Rodolfo Cerrón-Palomino,

Álvaro Ezcurra Rivero, Otto Zwartjes

Editores

Lingüística misionera

Aspectos lingüísticos, discursivos, filológicos

y pedagógicos
Para Wulf Oesterreicher (1942-2015),
recordado maestro y amigo.
 Presentación

Rodolfo Cerrón-Palomino,
Álvaro Ezcurra Rivero, Otto Zwartjes

1. Congresos internacionales de lingüística misionera

Los congresos internacionales sobre lingüística misionera tienen una historia

que remonta hasta el año 2002, cuando, en colaboración con Even Hovdhaugen,
surgió la idea de un encuentro, subvencionado por el Consejo Noruego de
Investigaciones Científicas (NFR, Norges Forskningsråd) dedicado a este tema. El
congreso se realizó en Holmenkollen, un lugar precioso e ideal para encontrarse,
intercambiar ideas y mirar hacia el futuro.

No fue el primer congreso internacional dedicado a este tema, ya que se

organizaron antes, por ejemplo, conferencias en París, en 1993, cuyas actas se
publicaron en la revista Amerindia (Troiani, 1995), y otro encuentro en Berlín, cuyas
actas están publicadas (Zimmermann, 1997). Entretanto, se realizaron también
sesiones especiales dedicadas a este tema en los congresos trianuales ICHoLS
(International Conferences on the History of Language Sciences). Nos llamó la
atención que los dos congresos organizados en París y Berlín se hayan dedicado a
Latinoamérica, mientras que faltaba este tema en los otros congresos afines, por
ejemplo, el encuentro que organizó Even Hovdhaugen, cuyas actas se publicaron
en 1994 (ese volumen recoge principalmente estudios sobre América del Norte).

La motivación principal para organizar el primer congreso de lingüística

misionera fue crear un entorno apropiado de discusión entre los estudiosos de las
obras misioneras de todos los continentes: gramáticas, diccionarios, catecismos,
etc., escritos en lenguas europeas, como el español, portugués, latín y otras
lenguas. Gracias al entusiasmo de los participantes, hubieron más propuestas para
coorganizar otros congresos y así se inició una serie de encuentros que se han
realizado en tres continentes. El primero, el cuarto y el sétimo, en Europa (Oslo,
Valladolid, Bremen); el segundo, el quinto y el octavo, en América (São Paulo,
Mérida-Yucatán y Lima); el tercero, el sexto y el noveno, en Asia (Hong Kong,
MacaO, Tokio y Manila); y el décimo congreso en Roma. Hemos procurado que en
cada congreso se prestara atención a un tema específico. Como resultado de la
selección y organización temática de los trabajos presentados en los congresos, se
han publicado varios volúmenes en la editorial John Benjamins, en la serie Studies
in the History of the Language Sciences (SiHoLS), cuyos títulos revelan los temas
escogidos, junto con un volumen especial en la revista Historiographia Linguistica
(Zwartjes & Koerner, 2009). El primer volumen careció de tema específico y tuvo
carácter general e introductorio; el segundo se dedicó a la fonología y la ortografía;
el tercero, a la morfosintaxis; el cuarto, a la lexicografía; y el quinto, a la traducción.
En el congreso celebrado en Lima predominan estudios dedicados a América del
Sur, principalmente a las lenguas andinas, mientras que los congresos celebrados
en Manila y Roma se concentraron en fuentes asiáticas.

2. Lingüística misionera: aspectos lingüísticos, discursivos, filológicos y

pedagógicos

Como bien sabemos, los vocabularios y gramáticas de las lenguas

amerindias elaborados por los religiosos, principalmente entre los siglos XVI y
XVIII, son el resultado de un esfuerzo orientado a atender las dificultades
pedagógicas y pastorales propias de la evangelización colonial. En tal empresa, la
descripción de las lenguas indígenas no constituyó un fin en sí mismo sino más
bien un instrumento para la consecución de las necesidades señaladas. Como parte
del proyecto evangelizador, los afanes misioneros promovieron distintas
manifestaciones discursivas. Se trata no solamente de un cuerpo textual que
codificó las lenguas aborígenes en diccionarios y gramáticas sino también de
distintos tipos de textos religiosos, doctrinales, catecismos, confesionarios y
sermonarios, los cuales, con sus respectivas traducciones en lengua indígena,
procuraron garantizar la transmisión de la fe cristiana.

Principalmente durante los siglos XVI y XVII, asistimos a un rico periodo de

producción gramatical y léxica, que exigió que los religiosos meditaran sobre la
variedad de la lengua que describían y que siguieran un modelo léxico y
gramatical de codificación que se apoyó fuertemente en la tradición latina. Los
misioneros europeos tuvieron la tarea de examinar lenguas tipológicamente
distintas de las del tronco latino con las que estaban familiarizados. Su actividad
siguió los moldes tradicionales, pero también arriesgó innovaciones reclamadas
por una realidad distinta. Hubo que moldear las lenguas amerindias a la expresión
de conceptos cristianos y a las exigencias de la escritura. Las decisiones
ortográficas y estilísticas se discuten muchas veces en los paratextos de los textos
pastorales y encuentran grados variables de éxito a través de la textualidad
misionera.

Este libro se ocupa de asuntos de lingüística misionera que se inscriben

dentro del marco histórico general descrito líneas arriba. Nuestro volumen,
dividido en tres secciones, reúne una selección de los trabajos presentados en el
VIII Congreso Internacional de Lingüística Misionera celebrado en Lima, en la
Pontificia Universidad Católica del Perú, en marzo de 2014, y cuyo tema fue
«Esfuerzos de normalización y codificación de las lenguas indoamericanas en el
contexto de la evangelización del periodo colonial (siglos XVI-XVIII)». Todas las
contribuciones selccionadas han sido revisadas por, al menos, dos pares. Se
concentran, en su mayoría, en las áreas sudamericana y mesoamericana, si bien
hemos incluido también un estudio sobre una lengua africana. A pesar de que
examinan fuentes no propiamente misioneras, nos ha parecido apropiado incluir
los trabajos de nuestros colegas Luis Andrade Ciudad y Rebeca Fernández
Rodríguez, ambos leídos en primeras versiones en el congreso de Lima. El primero
es un estudio de sociolinguística histórica sobre una parroquia andina; el segundo
reúne y ordena información linguística valiosa recogida por el viajero dieciochesco
Malaspina.

La primera sección, «Gramáticas, vocabularios, cartillas: aspectos

lingüísticos y pedagógicos», inicia con el trabajo de Beatriz Arias, «Los textos de
alfabetización en el Nuevo Mundo: tradición e innovación en las cartillas
novohispanas», quien analiza las cartillas trilingües impresas de la Nueva España
del siglo XVI dirigidas a la enseñanza de las letras y la religión, con la finalidad de
evaluar los cambios y continuiades del modelo textual hispánico. Por su parte,
Rodolfo Cerrón-Palomino, en «El contraste como clave de normalización y
enseñanza-aprendizaje del quechua: una propuesta temprana y solitaria del
franciscano Ráez», examina, desde el punto de vista de la normalización
lingüística, el trabajo del franciscano huancaíno Ráez, quien procuró acercar, por
medio de la explicitación de los contrastes y con finalidad pedagógica, las
variedades quechuas huanca y ayacuchana.

Sobre la base de un corpus de vocabularios jesuitas del siglo XVIII, Esther

Hernández, en «El impacto de las lenguas indígenas en los vocabularios
indoamericanos de los jesuitas (siglo XVIII)», se propone indagar en el modo como
estas fuentes adaptan el léxico español a las nuevas circunstancias lingüísticas y
culturales. De este modo, la autora pone de relieve algunos aspectos de la tarea de
codificación léxica de los misioneros jesuitas. Al final de la sección, Gonçalo
Fernandes, en el «El Arte da lingua de Cafre (Mozambique, ca. 1680 [ca. 1745])»,
examina una copia anónima del Arte da lingua de Cafre preparada a mediados del
siglo XVIII por un jesuita. Fernandes pone en duda la tesis de que la lengua del
manuscrito sea el idioma sena (o el chisena). Se inclina a pensar que podría
tratarse, más bien, de una variedad supradialectal con elementos léxicos del
chisena y del chinyungwe.

La segunda parte del libro, titulada «Modelos discursivos y estilísticos»,

trae, en primer lugar, el estudio de Xavier Albó, «Vita Christi en Villegas (1591) y en
Bertonio (1612): comentarios lingüístico-pastorales», en el que el autor se propone,
desde consideraciones lingüísticas, semánticas y pastorales, el contraste entre la
Vita Christi de Villegas y el texto, en lengua indígena y española, elaborado por
Bertonio y su colaborador aimara, Martín de Santa Cruz. Por su parte, Bartomeu
Melià S.J., en «Literatura guaraní y literatura en guaraní», se ocupa de distinguir la
literatura guaraní de la literatura en guaraní. Concentrado en la primera, ofrece
diversos ejemplos y evidencias de que tal literatura se define por estilos y
perspectivas particulares y no solo por el autor indígena o la lengua empleada.

Cândida Barros y Ruth Monserrat, en «Dilemas da evangelização em tupi na

Amazônia na primeira metade do século XVIII: vernaculizar ou manter a tradição
textual jesuítica?», analizan el capítulo sobre el Padre Nuestro de un texto doctrinal
anónimo del siglo XVIII. Interpretan las elecciones léxicas de su autor en el campo
léxico de la paternidad y contrastan el texto aludido con otras versiones de la
misma tradición textual jesuítica en lengua tupi. A continuación, Roxana Sarion, en
«Teología de la traducción. Estrategias de adaptación lingüística en los catecismos
de la provincia de Cumaná en Venezuela (siglo XVII)», examina un conjunto de
catecismos de la provincia de Cumaná con miras a la comprensión de las
estrategias y recursos de traductológicos empleados para adaptar la terminología
cristiana.

Sergio Romero, en «El k’iche’ evangeliza al q’eqchi’: la Theologia Indorum

(k’iche’) como modelo de discurso doctrinal para las Coplas de Luís de Cáncer
(q’eqchi’)», se concentra en comparaciones léxicas y de estructura poética entre los
dos textos pastorales escritos en lenguas mayas nombrados en el título. Sugiere
que la Theologia Indorum sirvió de modelo discursivo para las Coplas, y discute
sobre la importancia del k’iche’ como primer idioma maya empleado en la
evangelización del altiplano guatemalteco. A su turno, Frida Villavicencio, en
«Rupturas y continuidades en la lingüística misionera. Pastorelas en lengua de
Michoacán», estudia tres pastorelas del siglo XIX escritas en la lengua de
Michoacán. La autora se pregunta si estamos ante testimonios tardíos de un
posible teatro evangelizador realizado en esta lengua desde el siglo XVI. Para ello
busca, establecer semejanzas y diferencias, en el plano de la expresión de los
conceptos cristianos y en el de los recursos escriturarios, entre los primeros
trabajos misioneros realizados para la lengua de Michoacán (artes y vocabularios,
principalmente) y las pastorelas decimonónicas.

La última contribución de la sección es la de Ramón Arzápalo, «La

estructuración sígnica del maya antiguo hasta el primer contacto colonial. Una
perspectiva holística», quien analiza algunos pasajes del códice maya de Dresde
(ca. 1250) que tematizan la celebración del Año Nuevo, con el propósito de dar
luces sobre el funcionamiento de los signos escriturales mayas.

La tercera sección del libro, «Documentación lingüística en la época colonial:

fuentes misioneras y no misioneras», inicia con el trabajo del Willem F.H. Adelaar,
«La identificación de lenguas nativas en el Libro de visitas de Santo Toribio
Mogrovejo», quien examina dicho libro con el objetivo de conformar una idea
sobre el uso de lenguas autóctonas en el Perú colonial alrededor de 1600. A
continuación, José Cárdenas Bunsen, en «Problemas de autoría: Blas Valera, su
obra lingüística y el Tercer Concilio de Lima», propone una reconstrucción del
proceso de creación e impresión del Arte y vocabulario de la lengua quechua de
1586. Estudia, con ese fin, la correspondencia jesuita y los documentos sobre la
publicación de los textos indígenas del Tercer Concilio a la luz del testimonio de
Juan de Soria. Concluye que la documentación señala al padre jesuita Blas Valera
como coordinador y compilador de la obra publicada por Antonio Ricardo en 1586.

Luis Andrade Ciudad, en «Lenguas, doctrina y escuela en un asiento minero

norandino del siglo XVII», analiza un expediente judicial del siglo XVII abierto
contra el párroco de una comunidad de Áncash, en los Andes norperuanos. Se
propone examinar las expectativas lingüísticas eclesiásticas en relación con el
ejercicio de la doctrina y la marcha de la escuela parroquial en un espacio
lingüísticamente complejo, pues se trataba de una zona de habla culle a la que
llegaban también, por razones laborales, hablantes de diferentes variedades
quechuas. A continuación, Marisa Malvestitti, en «Intervenciones salesianas en
torno a la lengua selk’nam: documentación, codificación y usos en contexto
misionero», se encarga de la descripción de los primeros documentos salesianos
que registran la lengua selk’nam. Para ello, aclara la situación sociolingüística y
asocia los trabajos salesianos en cuestión con otras tareas lingüístico-descriptivas
realizadas por la congregación. Por su parte, Rebeca Fernández Rodríguez, en «La
importancia lingüística de la expedición de Malaspina», se ocupa de la
presentación y descripción de los vocabularios y listas de palabras recogidas por
los miembros de la expedición liderada por el explorador y viajero italiano del
siglo XVIII, Alessandro Malaspina, en América.

Cierra el volumen la contribución póstuma de Wulf Oesterreicher, «La

gramática colonial en América como forma histórica del saber lingüístico», quien
destaca la necesidad de considerar el saber lingüístico desarrollado por los
misioneros en América desde una perspectiva «ateleológica» que permita
comprender los fenómenos de elaboración lingüística y gramatización de los
idiomas amerindios. La perspectiva adoptada explica la relevancia, para la
teorización y el análisis de la gramática colonial, de la consideración de las
condiciones pragmáticas en que surge y se desarrolla la labor gramaticográfica en
América.

Agradecemos la generosidad de las personas e instituciones que han hecho

posible la aparición de este volumen. La doctora Pepi Patrón, exvicerrectora de
Investigación de la Pontificia Universidad Católica del Perú, nos ha apoyado sin
reservas y con entusiasmo desde que emprendimos la tarea de llevar a cabo la
octava edición del congreso de lingüística misionera en Lima. Nuestro
agradecimiento es también para Patricia Arévalo, directora del Fondo Editorial,
que acoge generosamente nuestro libro. Finalmente, queremos mencionar también
a Miguel Giusti, quien dirigía el Departamento de Humanidades cuando
empezamos con este proyecto y no dudó en respaldarlo institucionalmente.

Referencias

Hovdhaugen, Even (ed.) (1996). …and the Word was God: Missionary
Linguistics and Missionary Grammar. Serie Studium Sprachwissenschaft 25. Münster:
Nodus.

Troiani, Duna (ed.) (1995). La «découverte» des langues et des écritures

d’Amérique. Actes du colloque international, Paris, 7-11 septembre 1993. París:
Association d’Ethnolinguistique Amérindienne [publicado también en Amerindia:
Revue D’Ethnolinguistique Amérindienne, 19-20].

Zimmermann, Klaus (ed.) (1997). La descripción de las lenguas amerindias en la

época colonial. Frankfurt y Madrid: Vervuert e Iberoamericana.

Zwartjes, Otto & Cristina Altman (eds.) (2005). Missionary Linguistics II /

Lingüística misionera II: Orthography and Phonology. Serie Studies in the History of
the Language Sciences 109 [Trabajos seleccionados del II Congreso Internacional
sobre Lingüística Misionera. São Paulo, del 10 al 13 de marzo de 2004]. Ámsterdam
y Filadelfia: John Benjamins.

Zwartjes, Otto & Even Hovdhaugen (eds.) (2004). Missionary Linguistics /

Lingüística misionera [I]. Serie Studies in the History of the Language Sciences 106
[Trabajos seleccionados del II Congreso Internacional sobre Lingüística Misionera.
Oslo, del 13 al 16 de marzo de 2003]. Ámsterdam y Filadelfia: John Benjamins.

Zwartjes, Otto, Gregory James & Emilio Ridruejo (eds.) (2007). Missionary
Linguistics III / Lingüística misionera III: Morphology and Syntax. Serie Studies in the
History of the Language Sciences 111 [Trabajos seleccionados del III Congreso
Internacional sobre Lingüística Misionera. Hong Kong y Macao, del 12 al 15 de
marzo de 2005; Valladolid, del 8 al 11 de marzo de 2006]. Ámsterdam y Filadelfia:
John Benjamins.

Zwartjes, Otto, Klaus Zimmermann & Martina Schrader-Kniffki (eds.)

(2014). Missionary Linguistics V / Lingüística misionera V: Translation Theories and
Practices. Serie Studies in the History of the Language Sciences 122 [Trabajos
seleccionados del VII Congreso Internacional sobre Lingüística Misionera. Bremen,
del 28 de febrero al 2 de marzo de 2012]. Ámsterdam y Filadelfia: John Benjamins.

Zwartjes, Otto & Konrad Koerner (eds.) (2009). Quot homines tot artes. New
Studies on Missionary Linguistics. Historiographia Linguistica (número especial),
36(2-3).

Zwartjes, Otto, Ramón Arzápalo Marín & Thomas C. Smith-Stark (eds.)

(2009). Missionary Linguistics IV / Lingüística misionera IV: Lexicography. Serie Studies
in the History of the Language Sciences 114 [Trabajos seleccionados del V
Congreso Internacional sobre Lingüística Misionera. Mérida, Yucatán, del 14 al 17
de marzo de 2007]. Ámsterdam y Filadelfia: John Benjamins.
 Primera parte.
Gramáticas, vocabularios, cartillas: aspectos lingüísticos y pedagógicos

os textos de alfabetización en el Nuevo Mundo: tradición e innovación en las

cartillas novohispanas1

Beatriz Arias Álvarez

Instituto de Investigaciones Filológicas

Universidad Nacional Autónoma de México 1. Introducción

Generalmente el estudio de la obra misionera en la Nueva España se ha

centrado, dada la abundancia y riqueza del material, en el análisis de artes,
gramáticas, vocabularios, doctrinas, catecismos y confesionarios para los diversos
grupos indígenas. Poco se ha analizado, sin embargo, sobre las cartillas elaboradas
por los misioneros para la enseñanza de la lectura y de la religión, quizá por la
escasez del material (dado que este se utilizaba en clase y se tendía a la destrucción
inmediata), posiblemente por su brevedad. Cabe advertir que la presencia de estas
cartillas elaboradas en diversas imprentas, por ejemplo, la de Juan Pablos, la de
Espinoza o la de Pedro Ocharte, nos dan indicio del interés por su producción y
divulgación en México.

Este artículo tiene como objetivo principal analizar y comparar cartillas

trilingües impresas en la Nueva España, en el siglo XVI, y advertir las semejanzas
entre ellas y otras cartillas publicadas en España en el mismo periodo, es decir,
mostrar la prolongación de un modelo textual, que ya en sus orígenes entrecruzaba
la enseñanza de las letras con la de la religión. Dada la escasez de los estudios
sobre este modelo textual, se pretende contribuir al conocimiento de este tipo de
librillos y a su posible valoración dentro de la producción lingüística de los
misioneros.

Para lograr el objetivo propuesto se analizarán varias cartillas novohispanas

trilingües del siglo XVI, como la del franciscano fray Pedro de Gante para
hablantes nahuas (1569)2, la del franciscano Maturino Giberti (1575) para los
tarascos o purépechas (dentro del Thesoro Spiritual de pobres en lengua de Michuacā)3
y la del dominico fray Bartholomé Roldán (1580) para los chuchones4. Además se
estudiarán las siguientes cartillas impresas en España: Cartilla para enseñar a leer, de
15455; Cartilla y doctrina christiana para que deprendan los niños, de 15496; y la que se
considera el mejor modelo del siglo XVI, la Cartilla de Valladolid, de 15847. A
través de este estudio se advertirá la distribución y contenido de estos librillos. Se
pondrá énfasis en el abecedario y el silabario que ofrecen, así como a las
recomendaciones lingüísticas si las hubiere. Con lo anterior se pretende evidenciar
la prolongación de un modelo textual en la Nueva España, salpicado con
elementos innovadores producto del nuevo contexto social y lingüístico.

Para este propósito se ha dividido el artículo en cuatro partes

fundamentales: evangelización y educación indígena, cartillas y doctrinas, las
cartillas novohispanas y tradición e innovación en las cartillas trilingües.

2. La evangelización y educación indígena en Nueva España

El mandato de la religión católica, «Id, pues, e instruid a todas las naciones,

bautizándolas en el nombre del Padre y del Hijo y del Espíritu Santo, enseñándolas
a observar todas las cosas que yo os he mandado» (Mt 28: 18-20), veía en América
una manera de realizarse. Las bulas Inter Caetera, de 1493, acreditaban los derechos
de los castellanos para conquistar y colonizar siempre bajo la condición de
«evangelizar a la población aborigen de las tierras exploradas y por explotar». De
esta manera evangelizar era la tarea principal de la que dependía la legitimación
de la Conquista.

Ya en la instrucción de 1503, los Reyes Católicos señalaron la obligación de

los gobernadores de ultramar de «construir iglesias y en ellas una casa para que los
niños indígenas se junten y se les enseñe a leer y a escribir y a santiguar y signar y
la confesión y el Paternóster […]». Este mismo interés se trasladó a la Nueva
España. Así desde los inicios de la Conquista y de la colonización de lo que sería el
territorio novohispano no hubo duda de que se debía evangelizar a los naturales, y
para ello había que educarlos, ya que los buenos cristianos serían vasallos sumisos
(Golzalbo, 2010, p. 38).

En 1523 llegaron los primeros frailes a la Nueva España: tres franciscanos

flamencos cuyos nombres eran Juan de Tecto (Johann Dekkers), Juan de Ahora o
Ayora (Johann van der Auwera) y el lego Pedro de Gante (Peter van der Moere),
este último emparentado con el rey Carlos I. Estos se establecieron en Tezcoco en la
casa de los Ixtlixóchitl descendiente de Netzhualcóyotl y comienzan a aprender
náhuatl con el fin de evangelizar. Ahí se instauró la primera institución educativa
de América. Un año después, en 1524, llegaron los llamados «doce franciscanos»
bajo la sombra de fray Martín de Valencia. La obra educativa de los tres flamencos
fue continuada por «los doce», los cuales, además de en Texcoco, Tlaxcala y
México, se asentaron en otros lugares del altiplano. Para 1526 llegaron los
dominicos y en 1532, los agustinos. Por esos años también los clérigos seculares de
establecieron en la Nueva España.

Para las labores de evangelización y educación o mejor aculturación, los

misioneros y religiosos emplearon una multitud de recursos para vencer la
desconfianza indígena, la barrera de la lengua y poder difundir la fe. Se menciona
que el desconocimiento del náhuatl forzó a que los primeros días los religiosos
enseñaran en latín y explicaran la doctrina por señas. Por tal razón, en los inicios,
todas las oraciones principales estaban en esta lengua, así como los cantos que
acompañaban los actos religiosos8. Prueba de ello es que fray Martín de Valencia,
que desconocía el náhuatl, enseñó a leer en latín a los niños junto con la
presentación del alfabeto. Así en la Colonia el latín fue la lengua de evangelización
y continuaba siendo, como en la Edad Media, la lengua de la Iglesia.

3. Las cartillas

«Cartilla» proviene del latín chartula que significaba ‘cuadernillo pequeño’.

Para Covarrubias (1611) «la hoja donde están escritas las letras del abecé, por
donde empieçan a leer los niños». Se trataba, pues, de alfabetos escritos en papel o
pergamino, destinados al aprendizaje de la lectura. Debido a su carácter de uso
común, se tendía a destruirlos inmediatamente. Aunque estrictamente las cartillas
eran destinadas a la enseñanza lectora, según Infantes (1998, p. 17), desde los
inicios de la imprenta se entendía por «cartilla» un texto pequeño de carácter
didáctico, para la enseñanza elemental de la lectura y de los conceptos básicos de la
doctrina cristiana, dos temas instructivos íntimamente relacionados desde la Edad
Media.

3.1. Cartilla/doctrina cristiana

Para Resines (1997), las cartillas o doctrinas son escritos catequéticos,

herederos directos de una tradición medieval. Ya en el sínodo de 1377 se
aconsejaba a los sacerdotes tener estos cuadernillos, los cuales se limitaban a
incluir las principales oraciones y preceptos religiosos en latín, y contenían el
alfabeto latino como primer paso para la enseñanza de la lectura. Se trata de un
modelo textual y también editorial que se prolongará durante el siglo XVI, y aun
después. El método consistía en que el maestro leía primero las vocales y luego las
sílabas y el alumno las repetía. Además, los alumnos memorizaban las oraciones y
preceptos religiosos, los cuales se utilizan con dos fines: catequizar y mejorar la
destreza en la lectura.

3.1.1. Las primeras cartillas/doctrinas en España

 La Breve doctrina (1496) y la posterior Cartilla y doctrina (1501-1508), de
Hernando de Talavera, arzobispo de Granada, presentan los antecedentes de lo
que posteriormente serán las cartillas y doctrinas en España. Mientras en la
primera solo se presentan los preceptos religiosos y las oraciones básicas, en la
segunda, además de las oraciones y explicaciones sobre la doctrina cristiana se
ofrece un abecedario latino. Otra cartilla importante es la Cartilla para mostrar a leer
a los moços con la doctrina cristiana que se canta amados hermanos. Impresa en Toledo,
quizá en 1526, incluye en una primera parte el abecedario y el silabario, a
continuación, el Paternóster, Ave María, el Credo, la Salve Regina, la confesión y el
agradecimiento de la mesa en latín y romance, y la Magnificat, solo en latín. Luego,
ofrece un texto didáctico en romance y, en forma salmódica, los artículos de la fe,
también en romance, los mandamientos de Dios y de la Iglesia, los sacramentos,
obras de misericordia, etc. En 1549, se publicó la Cartilla: y doctrina christiana para
que deprendan los niños. En esta obra se incorporaron como siempre el abecedario y
el silabario. En cuanto a la doctrina aparecen primero las preguntas,
mandamientos, pecados solo en latín y después en romance, y la confesión y las
oraciones en latín. Llama la atención que en 1564 se publicara una cartilla sin
doctrina: la Cartilla menor para enseñar a leer en romance, especialmente a personas de
entendimiento en letra llana, conforme a la propiedad de la dicha lengua. En ella se hace
una advertencia a los maestros y se muestra el abecedario con sus diversas figuras,
que corresponden a los diferentes tipos de letras utilizados en las imprentas. Este
es un verdadero tratado sobre la relación de figuras y sonidos; para demostrarlo
basta un ejemplo: «La ce tiene tres oficios, el primero es con cerilla juntándose a
una de estas tres vocales a o u […] el segundo con las mismas a o u sin cerilla como
en capa copa cuba y en este sonido la c la K y la qu son un sonido […]. Con la h
que es ch tiene otro oficio muy diferente que se ve en estas diciones. chapin,
chicarron, leche […]»9. Para 1584 se publicó la Cartilla y doctrina christiana llamada
«de Valladolid», que es el modelo que se impondrá definitivamente y del que
llegarán muchos ejemplares a América. Como es de esperar esta cartilla contiene
un abecedario latino y un silabario, y las oraciones en latín y en romance, además
de tener una tabla con números.

3.1.2. Las cartillas en la Nueva España

Hay que señalar que la Nueva España contó con un importante número de
cartillas procedentes de España. Así, para 1530, se tiene noticia de que llegaron,
solicitadas por fray Juan de Zumárraga, doce mil cartillas para la instrucción de los
indios. También se sabe que en 1539 se concedió el privilegio a Juan Cromberger,
en Sevilla, para que pueda remitir cartillas a la Nueva España (Torre Revello, 1960,
p. 216). Muchas de las relaciones de carga que provenían de la Península traían,
entre los libros, biblias, misales y varias cajas con cartillas (Fernández del Castillo,
1982, p. 557). A lo que hay que sumar que Ocharte, en 1572, desde la cárcel de la
Inquisición, encargó a uno de sus oficiales seguir componiendo «las cartillas y los
sumarios de Nuestra Señora del Rosario» (Valton, 1977, p. 12).

Además, se tiene noticia de varios de estos cuadernos elaborados para

diferentes lenguas indígenas durante el siglo, tanto por los misioneros franciscanos
como por los dominicos. Según Sánchez Herrero (1990) hay dos cartillas creadas
por franciscanos: una para el náhuatl, la atribuida a Gante, y otra para el tarasco;
Cartilla para los niños en lengua tarasca, por fray Maturino Gilberti (1559), que fue
posteriormente incorporada al Thesoro spiritual de pobres (1575). Además, García
Icazbalceta (1886) cita una cartilla de molde en lengua otomí, compuesta por fray
Alonso de Rengel o Rangel, y otra cartilla mexicana y otomí del el XVI. Por su
parte, los dominicos, durante el mismo siglo, escribieron la Cartilla para la
enseñanza de la doctrina cristiana en lengua tzotzil, latina y castellana, impresa por Juan
Pablos, en 1561? (Primeros libros, s.f.) y otras tres más, entre las que sobresale la
Cartilla y doctrina christiana breve y compendiosa […], del reverendo padre fray
Bartholomé Roldán (1580), para la lengua chuchona.

A continuación, señalaremos las características más relevantes de las

cartillas novohispanas escogidas para el estudio. Hemos dividido nuestro análisis
en tres puntos: la portada, el abecedario y el contenido.

4. Cartillas novohispanas

A continuación, estudiaremos tres de las cartillas del siglo XVI impresas en

la Nueva España. La decisión de analizar estas y no otras se debe a que son
documentos completos, ya que de algunas solo es posible encontrar fragmentos
(como la cartilla tzotzil).

4.1. La cartilla de Pedro de Gante (1569)

Cartilla para enseñar a leer, nuevamente enmendada y quitadas las abreviaturas que
antes tenía. La cartilla que nos ocupa es la impresa en 1569 por Ocharte y es
atribuida por Valton (1935) a Pedro de Gante. Por la especificación que aparece en
la primera página hubo por lo menos una anterior, quizá impresa por Juan Pablos,
quizá por Antonio Espinosa. Para el mismo Valton (1947) es el primer texto de
alfabetización de América.

En la portada, como era usual en este tipo de librillos, podía aparecer el

santo de la congregación, un símbolo de esta, la crucifixión o la advocación de la
Virgen que correspondía a la congregación. En el caso de esta cartilla, se encuentra
San Francisco con los estigmas. La representación no es la usual ya que, aunque
comparte elementos con otro tipo de representaciones de este santo (como
Jesucristo con las seis alas seráficas ligado al santo por medio de los estigmas y la
presencia del monte Alvernia con la capilla Porciúncula), no aparece el hermano
León testigo del milagro. Además, en el paisaje se encuentran magueyes y águilas
con lo que se trata de representar el paisaje mexicano. Las diferencias se evidencian
cuando se compara con las portadas del Arte o del Vocabulario de Molina,
confeccionadas también por un franciscano (figuras 1 y 2).

Figuras 1 y 2. Portadas de la cartilla de Pedro de Gante

y del Arte de la lengua mexicana de Alonso de Molina

 Fuente: Infantes, 1998 y Biblioteca Virtual Miguel de Cervantes, 2005.

También en esta portada aparece el abecedario que se repite a la vuelta. Casi

todas las entradas están acompañadas de grabados o de letras capitulares. Esta
característica acerca nuestra cartilla al modelo tradicional de cartillas y doctrinas
que circulaban por España.

Respecto al abecedario latino, llama la atención que se ofrezcan dos tipos de

letra «de», dos de letra «ere» y dos de «ese», además de cuatro ligaduras y
abreviaturas. Su presencia se debe al tipo de letra empleada, gótica textura
quadrata, es decir, a exigencias de la tipografía utilizada en la época. En cuanto al
silabario aparecen ça, ce, ci ço çu y za ze zi zo zu. Además, sílabas con m final y
con lineta en la vocal para indicar la n: bē/bēdito. Esto también se relaciona con la
tipografía y se pueden advertir en la figura 3:

Figura 3. Abecedario y silabario de Pedro de Gante

Fuente: Infantes, 1998.

Lo anterior queda de manifiesto en el interior de la cartilla, en la que se

pueden observar dos tipos de «ese» (∫alue, dios), dos de «ere» (gracia, pecado‫ו‬es),
dos tipos de «de» (de ‘uncial’, bendita), además de las sílabas con lineta como en
virgē (virgen):

Figura 4. Ave María con diferentes figuras de letras

 Fuente: Infantes, 1998.

En el contenido tenemos: el Paternóster, el Ave María y la Salve Regina

escritos en romance, latín y mexicano. El Credo en romance y en mexicano y, en
medio de ellos, el Symbolum Apostolorum (origen del Credo) en latín, el cual era
utilizado por los franciscanos.

Los artículos de la fe, los mandamientos de la ley de Dios, los mandamientos

de la Sancta Madre Iglesia, los sacramentos, el pecado venial, los pecados mortales,
los cinco sentidos corporales, las obras de misericordia, las otras siete obras de
misericordia y los enemigos del ánima solo se escriben en romance. Sigue, luego, la
confesión para ayudar a la misa en latín y en romance. Termina el librillo
desatando las abreviaturas. En el último renglón se escribe: «Mexico en casa de
Pedro Ocharte, 1569 Años».

4.2. La Cartilla para los ninnos de Maturino Gilberti inserta en el Thesoro

spiritual de los pobres en lengua mechuaca[n] (1575) El Thesoro de 1575
incorpora la Cartilla para ninnos en idioma purépecha o tarasco, cuya mención
de impresión es de 1559. La portada corresponde a lo estipulado para este tipo de
libros: la crucifixión. Debajo de ella se señala: «En Mexico. Con licencia, por
Antonio de Spinosa. 1575».
 Figura 5. Portada de Thesoro spiritual

Fuente: Biblioteca Benson, Latin American Collection.

El Thesoro spiritual se hizo con la licencia otorgada por el virrey Martín

Enríquez a Antonio de Spinosa, impresor; la aprobación de Juan Medina Rincón,
obispo de Michoacán. Y fue revisado por Juan Baptista de Laguna, provincial; don
Diego Pérez Negrón, chantre de la iglesia de Michoacán; y el bachiller Juan de
Velasco, canónigo de ella. El parecer fue otorgado por fray Gil de Clemente, dado
en la ciudad de Pázquaro en 157510. Sobre por qué fue realizada esta obra
Maturino advierte que «El principal cargo de los Sacerdotes y mini∫tros de <> ∫to,
muy ylu∫tre y Reuerensi∫simo Señor, es el pa∫to de la doctrina de la qual como ∫abe.
V. Señoria, ∫e deue tener ∫siempre gran cuidado, como de co∫a, de donde procede
todo el bien y prouecho de las animas: y que e∫ta doctrina ∫sea verdadera y pura,
agena de todo error y ∫o∫pecha […]». Sobre la incorporación de la cartilla nos
anuncia que no fue la primera: «Pone∫e al principio la pequeña Doctrina Cartilla,
emendada y corregida, de los yerros, que en las primeras impre∫siones tenia».

La cartilla comienza con una pequeña aclaración en «yndio», en la que

señala sobre todo la autoría y el lugar en el que se imprimió. El abecedario de la
Cartilla para ninnos es casi el mismo que el contenido en la de Gante, únicamente se
agregan dos tipos de «aes» (lo cual es bastante habitual encontrar en cualquier
abecedario de las cartillas):

Figura 6. Abecedario de Gilberti

 Fuente: Biblioteca Benson, Latin American Collection.

El silabario es el mismo que se utiliza en la cartilla de Gante y en la mayoría

de las cartillas españolas:

Figuras 7, 8 y 9. Silabario de Gilberti

 Fuente: Biblioteca Benson, Latin American Collection.

En cuanto al contenido, el Paternóster, el Ave María, el Credo y la Salve se

encuentran en latín, romance e indio (nunca se da el nombre de lengua purépecha
o tarasca); el credo, en romance y en indio11; y los mandamientos, sacramentos,
tipos de pecados, virtudes, dones, obras de misericordia, los sentidos, las potencias
y los enemigos, en latín, romance e indio.

4.3. La cartilla de fray Bartholomé Roldán (1580)

La Cartilla y doctrina cristiana breve y compendiosa, para enseñar los niños y

ciertas preguntas tocantes a la dicha doctrina, por manera de diálogo: traduzida,
compuesta, ordenada, y romançeada en la lengua Chuchona del pueblo de Tepexic de la
Seda, por el muy Reverendo Padre Fray Bartholome Roldan, de la ordē del glorioso Padre
Sancto Domingo trae una imagen de la crucifixión con la Virgen María y San Juan.
Abajo se lee: Con Licencia en Mexico, En casa de Pedro Ocharte. M.D.L X X X.

Figura 10. Portada de la cartilla de Roldán

 Fuente: Biblioteca Benson, Latin American Collection.

En esta cartilla se registra la licencia del visorrey Martín Enríquez, la del

arzobispo Pedro Moya de Contreras, y la licencia y examen que otorgaron para el
romance Juan Ramírez y Cristóbal de Ortega y para la lengua chuchona Dierónimo
de Ábrego y fray Luis Rengino. También se encuentra una carta dedicatoria y un
prólogo en el que Roldán explica su propósito: «Y a∫sí acorde de hazer vn librito, el
qual ∫irua de Cartilla, y doctrina y diálogo. La cartilla ∫erá, para enseñar à leer: y la
doctrina, para doctrinar y en∫eñar la Doctrina christiana: y es lo que ha de orar,
rezar, y pedir à Dios, y lo que ha de creer: y lo q’ ha de obrar, y lo que ha de recebir
qualquier Chri∫tiano, que vuiere venido à tener v∫o de razón. Y el Dialogo ∫iruirá
de ciertas preguntas, tocantes à la Doctrina Christiana, que la declaran».

Además, y de suma importancia, también contenida en el prólogo, está la

aclaración, según la cual para comprender la lengua chuchona hay que tener en
cuenta cinco puntos:

que faltan cuatro letras: b, f, p, R;

que hay que poner atención en el ça, ce, ci, ço, çu;

que cuando hay un circunflejo en la vocal «hay que pronunciar por las
narices», que cuando hay una rayuela en la vocal es para marcar, parar y
pronunciar;

que la h se ha de pronunciar con el pulmón;

que cuando se ponen dos o tres consonantes seguidas, cada consonante

requiere después de una vocal y que esta «ha de pronunciarse blandamente».

Después de las anteriores explicaciones se da un calendario en latín. Ahora

bien, sobre la cartilla ponen cuatro tipos gráficos de alfabetos latinos. Los primeros
pertenecen al tipo de letra humanística redonda o romana, tipo de letra que
continuará a lo largo de la cartilla. Los dos últimos presentan las mismas grafías,
ligaduras y abreviaturas que el de Pedro de Gante o el de Gilberti. Son góticos:

Figura 11. Abecedarios de Roldán

 Fuente: Biblioteca Benson, Latin American Collection.

El silabario también es igual al de Gante y Gilberti. Se utilizan las sílabas con

m: bam, y también la lineta para la vocal con n: bā.

Figura 12. Silabario para el castellano

Fuente: Biblioteca Benson, Latin American Collection.

 Respecto al acd en chuchón —así lo llama Roldán por carecer de b—, se
registran muchas diferencias: çȃ, çȇ, çȋ, çȏ, çȗ se dan con circunflejo, además de las
combinaciones tça, tçh, tzh, qha, chh, qâ y qâá, como se puede observar en la
siguiente imagen:

Figura 13. Silabario del chuchón

Fuente: Biblioteca Benson, Latin American Collection.

En cuanto al contenido, tenemos lo siguiente: Persignus Crucis, Paternóster,

Ave María, Credo, Salve Regina están en latín. Después de dar una pequeña
explicación en romance, el orden y manera de ayudar en la misa, los verbos para
ayudar a bautizar, a casar y velar, así como los verbos para la letanía y para la
salve por la fe se encuentran en latín. Lo demás está escrito a doble columna en
chuchón y en romance: Persignarse, Paternóster, Ave María, Credo, Salve Regina,
los artículos de la fe, los mandamientos de Dios y de la Iglesia, los sacramentos, la
declaración del pecado venial y mortal, las siete virtudes, las obras de misericordia,
los cinco sentidos, las potencias del ánima, los siete dones del Espíritu Santo, los
tres enemigos, las bienaventuranzas y las bendiciones de la mesa. La segunda
parte de la obra es una especie de catecismo.

5. Tradición e innovación de las cartillas novohispanas

Respecto a las portadas, podríamos decir que las tres se adaptan a la

tradición, con imágenes de los santos patronos, de la virgen, la crucifixión o los
escudos de las órdenes. No obstante, hay que advertir que la portada de la primera
cartilla, la de Gante, contiene modificaciones en el paisaje: magueyes, águilas y la
ausencia del hermano León.
 En lo referente a los abecedarios, todos son latinos, ninguno corresponde al
romance (no se utiliza ni «ch» ni «ñ» ni doble «ll»). Hay que apuntar que Nebrija,
en su Ortografia de 1517, señala las siguientes letras: «a. b. c. ç. ch. d. e. f. g. h. i
vocal i. consonante. l senzilla l doblada. M. n. sin título. N. con título o. p. r. s. t. u.
vocal u. consonante (k, q)».

El abecedario de Pedro de Gante y el de Maturino Gilberti corresponden al

tipo de letra gótica textual cuadrada. Abecedarios idénticos al que presenta la
Cartilla para enseñar a leer, de 1545, y la Cartilla y doctrina cristiana: para que deprendan
los niños, de 1549. Todos ellos utilizan dos tipos de «de», dos tipos de «ere» y dos
tipos de «ese», además de abreviaturas y ligaduras para el latín.

En cuanto al abecedario de Roldán, para el castellano se utilizan dos letras

de tipo gótico textual (dos tipos de «de», «ere» y «ese», abreviaturas y enlaces), y
dos letras de tipo humanístico los cuales concuerdan con la Cartilla y Doctrina
Christiana de Valladolid de 1584 (excepto porque esta última sí presenta dos tipos
de «ese»).

En relación con los silabarios, hay diferencias: los novohispanos no

presentan sílabas de tipo «bra», «bla», «fra», «gla», etc., mientras que los españoles
sí. Sin embargo, la Cartilla para leer presenta idéntico silabario al de los
novohispanos.

Figura 14. Abecedario y silabario de la cartilla de Valladolid (1585)

Fuente: Catedral de Valladolid.

 Mención aparte merece la Cartilla de Roldán, que presenta un acedario
chuchón y un silabario para esta lengua. El dominico hace hincapié en las
combinaciones especiales de la lengua chuchona tanto de consonantes (como «ça»)
como de vocales. Caracteriza las vocales de esta lengua en «nasalizadas» y «con
saltillo», e incluye trigrafías para representar los sonidos chuchones: «chh». Este es
el gran aporte de la obra de Roldán.

En la siguiente tabla, se intenta mostrar las semejanzas y diferencias de las

cartillas españolas y novohispanas respecto a sus silabarios.

Tabla 1. Tipos de letras y sílabas que contienen las cartillas

154 1549 Gant Gilberti Roldán Valladolid
5 e (1575) (1580) (1584)
(1569)
Ligaduras y x x x x En dos Solo &
abreviaturas tipos
Tipos de d, s y r x x x x En dos Dos tipos de
tipos s
Ça, çe, çi, ço, çu/ za, x x x x x x
ze, zi, zo, zu
No hay cha, che, chi, x x x x x x
cho, chu/ ña, ñe, ñi,
ño, ñu
Bam, bem x x x x x
Bã, bẽ x (algunos) x x x x
ban, ben x x
Bla, bra, fla, cra, pla, x x
gra, tra
Otras Tla, tlan,
blas, brar

Como puede observarse, los silabarios que presentan las cartillas

novohispanas son más sencillos, idénticos a los que presenta la cartilla de 1545, en
España. Esta simplicidad es difícil de entender si además de querer enseñar a leer
en latín y romance se pretendía enseñar en náhuatl o el tarasco (purépecha). Hay
que advertir, sin embargo, que Roldán presenta un silabario específico para la
lengua chuchona.

Ahora bien, respecto al contenido, como se podrá observar en la siguiente

tabla, hay similitudes y diferencias en todas; lo único que parece ser una constante
es que las cuatro oraciones principales: Paternóster, Ave María, Salve Regina y el
Credo (aunque a veces mediante el Symbolum Apostolorum) se rezaban en latín, en
romance y en lengua indígena. Por lo demás habría diferencias: con una tendencia
hacia el romance en la Cartilla de Gante (como sucedía generalmente en las cartillas
españolas); hacia el latín, romance y tarasco en la Cartilla para ninnos de Gilberti y
hacia el romance y el chuchón en la Cartilla de Roldán.

Tabla 2. Elementos de la doctrina cristiana que contienen las cartillas

Tabla 2. Elementos de la doctrina cristiana que contienen las cartillas

Año 1545 154 Gant Gilberti Roldán Valladolid
9 e (1574) (1580) (1584)
(1569)
Persignarse R L/CH/ L/R
R
Paternóster L/(R) L/R L/R/N L/R/T L/CH/ L/R
R
Ave María L/R L/R L/R/N L/R/T L/CH/ L/R
R
Credo L/R L/R R/N L/R/T L/CH/ L/R
(SA) (SA) R
Salve Regina L/R L/R L/R/N L/R/T L/CH/ L/R
R
Magnificat L L
Artículos de fe R R R CH/R R
Los mandamientos de Dios R R R L/R/T CH/R L/R
Los mandamientos de la Iglesia R R R L/R/T CH/R R
Pecados veniales R R L/R/T CH/R
 Tabla 2. Elementos de la doctrina cristiana que contienen las cartillas
Pecados mortales R R R R/T CH/R R
Los sacramentos R R R CH/R R
Las virtudes R R L/R/T CH/R R
Obras de misericordia R R R L/R/T CH/R R
Los enemigos del alma R R R L/R/T CH/R R
Los sentidos corporales R R R L/R/T CH/R R
Las potencias del alma R L/R/T CH/R R
La confesión L/R L/R L/R CH/R R/L
Ayudar en la misa L/R L
Bendición de la mesa y después de L/R R CH/R
comer
Oración final R R CH/R L
Ch: chuchón; L: latín; R: romance; y T: tarasco.

A modo de conclusión

En cuanto a las portadas, podríamos decir que las tres cartillas novohispanas
que nos atañen se adecuan a la tradición. Sin embargo, es necesario resaltar las
modificaciones respecto al paisaje mexicano que presenta la de Gante.

En cuanto al abecedario, las tres presentan un alfabeto latino, incluso en dos

de ellas con figuras que no corresponden a sonidos, sino que son abreviaturas y
ligaduras relacionadas con un sistema de escritura: el gótico. Al parecer, la
tipografía en estas cartillas prevalece sobre la relación sonido-figura. Por lo mismo,
llama la atención la ausencia de las letras «ch», «ll» y «ñ». Hay que recordar que ya
en 1492 y en 1517 Nebrija había propuesto un abecedario para el castellano que
contenía estas dos letras: «a. b. c. ç. Ch. d. e. f. g. h. i vocal i. consonante. l senzilla l
doblada. M. n. sin título. N. con título o. p. r. s. t. u. vocal u. consonante (k, q)». Sin
embargo, ya que el latín era la lengua de la religión, puede explicarse la presencia
de un solo abecedario latino en el que no se incorporaban las figuras de los nuevos
sonidos. De ahí que las cartillas elaboradas por los franciscanos no se preocuparan
en dar un abecedario para el romance y mucho menos uno para la lengua
mexicana. Quizá la presencia de materiales como artes, vocabularios y diccionarios
en náhuatl o en la lengua de Michoacán permitió esta ausencia. Así, mientras en la
cartilla del dominico Roldán hay una abundante explicación del abecedario
chuchón, el dominico crea letras nuevas y explica su pronunciación. Esto puede
deberse a la carencia de artes y vocabularios en esta lengua.

En lo que concierne al silabario, ninguna de las tres cartillas propone sílabas

compuestas del tipo: «bra», «gla», «cra», «fla», «fra», etc. Sin embargo, también en
la cartilla de Roldán se hacen precisiones sobre las combinaciones del chuchón.

En cuanto al contenido, podemos decir que se ajustan más o menos a la

tradición, pero siempre con la innovación de la presencia de una lengua indígena:
las cuatro oraciones principales siempre se escriben en latín/romance y en la
lengua indígena correspondiente.

Aun siguiendo tradiciones que se inician desde el cuatrocientos, las cartillas

novohispanas presentan una innovación importante: la presencia de una lengua
indígena que se quiere fomentar. Y, aunque esta se encuentre en un nivel similar al
castellano, no lo está respecto al latín, que es considerada la lengua de la Iglesia y,
por tanto, de la evangelización.

Referencias

Facsímiles

Infantes, Víctor (1998). De las primeras letras. Cartillas españolas para enseñar a
leer de los siglos XV y XVI. Salamanca: Ediciones Universidad de Salamanca.

Primeros libros (s.f.). Facsímiles de la Benson Latin America Collection.

http://primeroslibros.org

Estudios

Covarrubias, Sebastián de (2003 [1611]). Tesoro de la lengua castellana o

española. Edición de Martín de Riquer. Barcelona: Alta Fulla.

Fernández del Castillo, Francisco (1982). Libros y libreros en el siglo XVI.

Ciudad de México: Fondo de Cultura Económica (FCE).

García Icazbalceta, Joaquín (1886). Bibliografía mexicana del siglo XVI: catálogo
razonado de libros impresos en México en 1538 a 1600, con biografías de autores y otras
ilustraciones. Ciudad de México: Librería Andrade y Morales.
 Gonzalbo Aizpuru, Pilar (1990). Historia de la educación en la época colonial. La
educación de los criollos y la vida urbana. Ciudad de México: El Colegio de México.

Gonzalbo Aizpuru, Pilar (2010). Historia de la educación en la época colonial. El

mundo indígena. Ciudad de México: El Colegio de México.

González del Campo, María Isabel (1990). Cartillas de la doctrina cristiana

impresas por la Catedral de Valladolid y enviadas a América desde 1583. En Josep
Ignasi Saranyana, Primitivo Tineo, Antón M. Pazos, Miguel Lluch-Baixaulli y
María Pilar Ferrer (eds.), Evangelización y Teología en América (siglo XVI). X Simposio
Internacional de Teología de la Universidad de Navarra (tomo I, pp. 181-193).
Pamplona: Servicio de Publicaciones de la Universidad de Navarra.

Hernández de León Portilla, Ascensión (1996). El proyecto lingüístico y

filológico de fray Maturino Gileberti en Michoacán. Dimensión Antropológica, 8, 29-
54. http://www.dimensionantropologica.inah.gob.mx/?p=1441

Nebrija, Antonio de (1980 [1492]). Gramática de la lengua castellana. Edición de

Antonio Quilis. Madrid: Editorial Nacional.

Nebrija, Antonio de (1992 [1511, 1735]). Reglas de ortografía en la lengua

castellana compuesta por Antonio de Lebrija, cronista de los Reyes Católicos. Reimpresión
de Gregorio Mayans Siscar. Edición de Antonio Roldán Pérez y Abraham Esteve
Serrano. Murcia: El Taller Ingramul.

Resines, Luis (1997). La catequesis en España. Historia y textos. Madrid: Bac.

Sánchez Herrero, José (1990). Alfabetización y catequesis en España y en

América durante el siglo XVI. En Josep Ignasi Saranya, Primitivo Tineo, Antón M.
Pazos, Miguel Lluch-Baixaulli y María Pilar Ferrer (eds.), Evangelización y Teología
en América (siglo XVI). X Simposio Internacional de Teología de la Universidad de
Navarra (tomo I, pp. 237-263). Pamplona: Servicio de Publicaciones de la
Universidad de Navarra.

Torre Revello, José (1960). Las cartillas para enseñar a leer a los niños en América.
Bogotá: Instituto Caro y Cuervo.

Valton, Emilio (1935). Impresos mexicanos del siglo XVI (incunables americanos).
Ciudad de México: Imprenta Universitaria.

Valton, Emilio (1947). El primer libro de alfabetización en América. Cartilla para

enseñar a leer impresa por Pedro de Ocharte en México 1569. Ciudad de México:
Antigua Librería Robrado.

Valton, Emilio (1977). Cartilla para enseñar a leer. México Pedro Ocharte 1569.
Ciudad de México: Manuel Porrúa.

1 Esta investigación se llevó a cabo gracias al Proyecto CONAyT CB2012-

1/180245.

2 Cartilla para enseñar a leer, nuevamente enmendada, y quitadas todas las

abreviaturas que antes tenía. Impresa por Ocharte, en México, en 1569. Para Infantes
se trata de la reimpresión de una cartilla anterior, cuya versión no será la última,
ya que se tiene noticias de otra de 1572 (1998, p. 102). Tanto el facsímil de esta
cartilla como el de las españolas se obtuvieron de Infantes (1998).

3 La obra en la que se introduce la cartilla para los niños es el Thesoro

spiritual de pobres en lēgua de Michuacā: Dirigida al muy Illustre y R. Señor Don Fray
Joan de Medina Rincon electo dignísimo Obispo de la dicha Provincia, Por el muy. R.
Padre Fray Maturino Gilberti de la ordē de los menores En Mexico, con licencia de
Antonio Spinosa 1575. Al igual que lo que sucede con la cartilla de Gante, Gilberti
señala que hubo alguna anterior a la que presenta en el libro. El facsímil se obtuvo
del fondo digital de la Biblioteca Benson, Latin America Collection.

4 Se trata de la Cartilla y doctrina christiana, breve y compendiosa, para enseñar

los niños: y ciertas preguntas tocantes a la dicha doctrina, por manera de diálogo:
traduzida, compuesta, ordenada y romançada en la lengua Chuchona del pueblo de Tepexic
de la Seda, por el muy Reverendo Padre Fray Bartholome Roldan, de la orden del glorioso
Padre Sancto Domingo. Con licencia en Mexico, en Casa de Pedro de Ocharte MDLXXX.
El facsímil se obtuvo del fondo digital de la Biblioteca Benson, Latin America
Collection.

5 Es atribuida a Francisco Falero y, aunque se encuentra incompleta, Infantes

señala que «se acopla a una formulación ya perfectamente establecida» (1998,
p. 89).

6 Cartilla y doctrina chistiana para q’ deprendan los niños y aun las otras personas
no biē instruidas en las cosas de nra Sācta fe catholica. En la qual breuemente se contiene
todo lo que el christiano es obligado a saber, creer, y obrar, y de lo que deue apartar para no
peccar. 1549. Presenta modificaciones con respecto a las cartillas anteriores: el
silabario se encuentra muy desarrollado.
 7 Cartilla y doctrina christiana examinada y aprobada por el Illustrissimo y
Reverendissimo Señor don Gaspar de Quiroga cardenal, arçobispo de Toledo, Inquisidor
Apostólico general &c. Impressa cō privilegio de Su Magestad cōcedido a la Yglesia de
Valladolid. MD LXXXIIII. En 1583, Felipe II concedió a la catedral de Valladolid el
privilegio exclusivo para imprimir y vender cartillas tanto en España como en
América para la enseñanza de la lectura. La cartilla analizada es uno de los
ejemplares de la catedral de Valladolid (González del Campo, 1990, p. 181).

8 Lo anterior también se daba en Europa hasta en Concilio de Trento.

9 Según lo señalado por Leonard (citado en Infantes, 1998, p. 62), esta obra
pudo haber llegado a América en los embarques de 1575 y 1583 y no la famosa
Cartilla de Valladolid.

10 Al respecto es necesario señalar que el arzobispo Moya de Contreras

consideró que algunas cartillas y doctrinas no estaban traducidas de acuerdo con la
significación de la lengua latina o del castellano y que esto podía dar lugar a que
los naturales pensaran que las verdades de la fe podían cambiar. Por eso
recomienda que adoctrinen en estilo general en latín o castellano y que cuando
haya contenidos de otras lenguas sean examinados rigurosamente (Sánchez
Herrero, 1990, p. 175).

11 Dado el origen franciscano del autor, quizá faltó la incorporación del

Symbolum Apostolorum.
El contraste como clave de normalización y enseñanza-aprendizaje del quechua:
una propuesta temprana y solitaria del franciscano Ráez Rodolfo Cerrón-
Palomino

Pontificia Universidad Católica del Perú

¿Quién no advierte que el Quíchua [huanca] es un idioma que se puede aprender en muy
poco tiempo y como por recreo?

Ráez (1917, p. 13).

Introducción

En este trabajo llamaremos la atención sobre los esfuerzos de normalización

realizados, a inicios de la primera década del siglo XX, por fray José Francisco
María Ráez, del Colegio de Propaganda Fide del Perú, para tratar de aproximar
contrastivamente a dos dialectos quechuas bastante alejados entre sí, no solo desde
el punto de vista léxico, sino también gramatical, con el objetivo de facilitar la
enseñanza-aprendizaje de las variedades seleccionadas entre los miembros de su
orden.

1. Situación contextual

Para emplear una frase acuñada por el eximio historiador Jorge Basadre, una
de las manifestaciones de la «herencia colonial» en la vida republicana del país,
esta vez en el aspecto lingüístico, fue la entronización de la variedad quechua del
Cuzco como el único y exclusivo arquetipo de la lengua. Las demás variedades de
la gran familia lingüística, alguna vez atendidas tímida y parcialmente en los siglos
XVII e incluso inicios del XVIII, cuando ya desmayaba la acción misionera por
parte de las órdenes religiosas, permanecieron obliteradas, desprovistas de registro
en tanto se las juzgaba como meras corrupciones del quechua cuzqueño.

Tendremos que esperar hasta la segunda mitad del siglo XIX, una vez
establecida la república (1821), para que se inicie la etapa que podríamos
denominar del «redescubrimiento» del quechua. Son los viajeros europeos,
algunos de ellos los forjadores de la arqueología y la lingüística modernas, quienes
llamaron la atención de la intelectualidad nacional, hasta entonces ajena a su
propia realidad, sobre la importancia histórico-cultural de las lenguas nativas,
particularmente de las andinas. Algunos de ellos (Tschudi, Markham, Middendorf)
retomaron los estudios del quechua y del aimara, abandonados tras la expulsión
de los jesuitas (1767) y ante la indiferencia de los fundadores de la joven república,
con la mirada puesta en Europa antes que en su contorno nativo y, para remate,
envueltos en sus luchas caudillistas.

En cuanto a la acción misionera, seriamente resquebrajada a raíz de las

guerras separatistas, las únicas órdenes religiosas empeñadas en proseguir con la
evangelización de los naturales de la sierra y selva del Perú hacia fines del siglo
XIX y comienzos del siglo XX eran la franciscana y la redentorista. Los franciscanos
de Ocopa, cuyo convento era considerado desde su fundación en 1725 como «la
madre de los colegios misioneros de Sudamérica», pronto verían disminuidos sus
afanes proselitistas al integrarse en 1907 los colegios misioneros del Perú dentro de
la Nueva Provincia Franciscana de San Francisco Solano, con sede en Lima (Heras,
1983, capítulo III, p. 6). Dentro del contexto finisecular, el último esfuerzo
desplegado por los misioneros de Ocopa en relación con el quechua fue la
compilación y edición del Vocabulario políglota incaico (en adelante, VPI ) (1905),
meritoria labor lexicográfica nacional que tiene la virtud de retomar los estudios
quechuísticos y aimarísticos en el Perú. Uno de los más activos quechuistas del
colegio de Ocopa fue fray José Francisco María Ráez. Notable conocedor de la
variedad local de su tierra, al franciscano huancaíno le debemos su primera
descripción, presentada «en armonía» con la del quechua ayacuchano, cuya
gramática es ofrecida paralelamente a la del huanca (1905), con fines
eminentemente prácticos de enseñanza y aprendizaje.

2. Realidad quechua

Al tiempo en que los miembros de la Propaganda Fide del Perú retomaron

su interés por las lenguas indígenas como instrumento de evangelización, la visión
que se tenía de la realidad dialectal quechua no difería mucho de la heredada de la
Colonia. Dentro de esta concepción, y para hablar solo de los dialectos
circunscritos dentro del territorio peruano, existían dos grandes variedades que en
la frontera departamental de Junín y Huancavelica partían territorios, al noroeste,
la chinchaisuya, ignorada y subestimada incluso por sus propios hablantes; y al
sureste, precisamente la sureña, teniendo a la variedad cuzqueña como su núcleo
central prestigioso. Sobra señalar que esta división, de carácter más bien histórico-
geográfico antes que lingüístico propiamente dicho, resultaba bastante
reduccionista, por no decir imprecisa y elemental. Más abarcadora y
comprehensiva es la clasificación propuesta por el redentorista Eugenio Hengvart
(1907, p. 88), quien subsume a los dialectos quechuas, geográficamente, en tres
grandes ramas: sureño (desde Ayacucho hasta Bolivia), central (con los dialectos
de Áncash, Huánuco y Huancayo) y norteño (el ecuatoriano y el ucayalino [=
amazónico peruano]).
 Habrá que esperar hasta la segunda mitad del siglo XX para que los intentos
clasificatorios de la familia lingüística adquieran mayor rigor y precisión, esta vez
sobre la base de los estudios dialectales desplegados en gran escala y en aplicación
del método histórico-comparativo. Los primeros resultados de tales esfuerzos de
zonificación y clasificación fueron dados a conocer por Parker (2013 [1963], Trabajo
I) y Torero (1964), tal como fue historiado en Cerrón-Palomino (2003, capítulo III).

De acuerdo con tales planteamientos, la familia lingüística quechua se

clasifica en dos grandes ramas: Quechua A y B (en la terminología de Parker) y
Quechua II o I (en la designación de Torero), respectivamente, equivalente grosso
modo al central y al norteño-sureño de Hengvart12. Dentro de este cuadro
clasificatorio, los dialectos estudiados y contrastados por Ráez corresponden al
huanca (QB o I) y al ayacuchano (QA o II).

3. Perfil dialectal de ambas ramas

Tomando como ejemplos representativos los dialectos mencionados, en lo

que sigue ofrecemos los perfiles de las dos ramas dialectales, caracterizándolas
fonológica y gramaticalmente. Conviene señalar que las propiedades mencionadas
nos servirán, de paso, como cartabón de referencia para discutir la propuesta
normalizadora y contrastiva de Ráez.

3.1. Propiedades fonológicas

En la tabla ofrecida se listan cinco rasgos fonológicos que tipifican a una u

otra variedad representativa, ya sea en términos de preservación o de innovación,
respecto al sistema que se postula para el protoquechua (Parker, 2013 [1969],
Trabajo III).

Tabla 1
QB (= I) QA (= Glosa
II)
/č/ : /ĉ/ /č/ .
čaki čaki ‘seco’
ĉaki čaki ‘pie’
/s/ : /ş/ /s/ ‘cortadera’
siɂsi sexse ‘dar comezón’
 Tabla 1
şiɂşi sexsi-
/v/ : /v:/ /v/ .
ĉa:- čaya- ‘llegar’
na: -naya ‘desiderativo’
pa: -paya ‘repetitivo’
la: -raya ‘estativo’
/h-/ /s-/ .
hala sala ‘maíz’
halu- saru- ‘pisar’
hila- sira- ‘coser’
hulɂu- surqu- ‘extraer’
/ɂ/ ~ /ø/ /q/ .
aɂa qaqa ‘barranco’
asɂu qasqu ‘pecho’
suɂta suqta ‘seis’
atuɂ atuq ‘zorro’
/l/ /r/ .
lasu rasu ‘nevada’
lulu ruru ‘fruto’
likla rikra ‘hombro’
tantal tantar ‘v. de espina’

3.2. Propiedades gramaticales

Se listan a continuación algunos rasgos distinguidores de la morfología

nominal y verbal correspondientes a las dos ramas (tabla 2). A diferencia del caso
anterior, aquí no siempre es posible reconstruir una forma atribuible al PQ, pues
algunos de los rasgos son desarrollos de cada rama, una vez desmembradas del
tronco originario.
 Tabla 2
-ĉaw -pi ‘locativo’
uĉa-ĉaw quča-pi ‘en la laguna’
-piɂta -manta ‘ablativo’
-kay-piɂta kay-manta ‘de aquí’
-naw -hina ‘comparativo’
-aλɂu-naw aλqu-hina ‘como perro’
-v: -ni ‘1ª. p. singular’
miku-: miku-ni ‘como’
-pa:ku -nčik ‘pluralización’
tuşu-pa:ku- tusu-nki-čik ‘ustedes bailan’
nki
-ñaɂ -sqa ‘narrativo’
awsa-ña-nki pukλa-sqa- ‘solías jugar’
nki
l -spa ‘subordinación’
puli-l puri-spa ‘caminando’

4. Doble abordaje dialectal

No es difícil inferir que el cura Ráez, avecindado en Ocopa e incorporado a

la orden franciscana en 1886 (Heras, 1970), fuera alentado por sus superiores para
preparar materiales de enseñanza y aprendizaje del quechua de la zona, contando
con el aval privilegiado de ser originario del lugar y conocedor de la lengua. Si
bien algunos de sus compañeros venían participando activamente en las campañas
misioneras de la orden franciscana dentro y fuera del Valle del Mantaro, hasta
entonces solo se estaban sirviendo del quechua sureño como medio de
evangelización (Heras, 1983, capítulo II, p. 4). No hace falta adivinar que ello
acarrearía serios problemas de comunicación con la grey nativa que, como ahora
mismo, aun cuando podía entender vagamente la prédica pastoral conducida en
ayacuchano, no se dejaría comprender por los predicadores. Había, pues, que
remediar dicho desencuentro, sobre todo ahora que contaban con un compañero
de orden conocedor de la lengua local.

La presencia por entonces de religiosos conocedores del quechua y del

aimara dentro de la orden constituyó la mejor oportunidad para que su Colegio de
Propaganda concibiera el ambicioso proyecto de compilar los vocabularios de
cuatro variedades quechuas, además del correspondiente al del aimara. Por
mencionar solo a los que prefirieron dejar el anonimato, el selecto grupo de
estudiosos de las hablas nativas estaba integrado por José Gregorio Castro,
cuzqueño; José Santiago Irala, huantino; y José Francisco Ráez, huancaíno. El
proyecto se materializó con la publicación en 1905 del VPI, obra que tiene el mérito
de ofrecer el corpus léxico de cuatro variedades quechuas, tres de ellas nunca antes
tomadas en cuenta, como son la ayacuchana (quechua sureño), el ancashino y el
huanca (quechua central). El responsable de la consignación de los léxicos del
huanca y del ayacuchano fue, como dijimos, el ilustre fraile huancaíno.

En cuanto a la competencia de Ráez respecto de la variedad ayacuchana

como segundo dialecto, todo conduce a pensar que ella habría sido adquirida en
las campañas misioneras de su orden en Ayacucho, en las que participa
activamente desde 1899, ciudad en la que más tarde se establecerá definitivamente,
y donde morirá en 1949, tras casi medio siglo de residencia estable (Heras, 1970).
Muestras de dicho conocimiento nos las da no solo en su doble aporte al VPI sino,
sobre todo, al redactar años más tarde las gramáticas paralelas del huanca y del
ayacuchano13. Si bien, como se dijo, Ráez tiene la primacía de haber compilado
por vez primera los léxicos de tales variedades, mérito al que debe agregarse su
descripción igualmente inaugural de la primera gramática huanca14, no ocurre lo
mismo en relación con su aporte gramatical del ayacuchano, puesto que para
entonces ya había aparecido la obra del redentorista Hengvart (1907), desconocida
o silenciada por nuestro autor, quien no vacila en declararse endeudado de las
gramáticas previas de Anchorena (1874) y de la de su compañero de orden
Gregorio Castro (1905), que describen la variedad cuzqueña.

5. La propuesta contrastiva de Ráez

La idea de mostrar los «puntos de contacto y diferencia que existen» entre el

huanca y el ayacuchano, ya adelantada implícitamente por el autor en su
contribución al VPI, aparece explicitada y llevada a la práctica en su epítome que
lleva por título Gramáticas en el quíchua-huanca y en el de ayacucho, pequeño tratado
de gramática contrastiva avant la lettre aparecido en 191715. Publicado en un solo
volumen, los compendios gramaticales que lo integran llevan distintas fechas,
como reflejando su proceso de redacción: 1915 para el del huanca y 1916 para el del
ayacuchano.

En cuanto a la presentación de las estructuras gramaticales, lo primero que

se advierte es una asimetría a favor de la gramática huanca. En verdad, lo que
tenemos allí es una descripción compendiosa de las estructuras básicas de esta
variedad dispuesta, para hablar solo de los aspectos gramaticales, en una primera
sección preliminar, en la que se aborda la pronunciación de la lengua y su
ortografía, y luego, en secciones sucesivas, son tratadas las partes de la oración (en
el presente caso ocho, siguiendo la tradición de la gramática castellana), con
escolios y notas de pie de página que explican y aclaran los puntos desarrollados
en cada apartado. Al final, y a manera de inventario, se listan los «prefijos,
interfijos y sufijos» del dialecto descrito, en orden alfabético y con remisiones
esporádicas a las páginas en las cuales son introducidos (1917, pp. 141-181). La
gramática ayacuchana, a su turno, es presentada en forma contrastiva, ordenada en
apostillas explicativas numeradas, siguiendo exactamente la disposición temática
de su contraparte huanca. El inventario de morfemas ofrecido al final es
presentado esta vez en dos columnas, la del huanca y la del ayacuchano, llamando
la atención sobre las semejanzas y diferencias tanto formales como semánticas, y
remitiendo a las páginas en las cuales son abordados (pp. 235-253). Dentro de esta
presentación paralela, la descripción del ayacuchano aparece, como se ve,
supeditada a la del huanca (aquella constituye la tercera parte de la obra en su
conjunto), en solución inusitada dentro de la tradición de los estudios
quechuísticos, que siempre privilegiaron las hablas sureñas. No se trata, sin
embargo, de una reducción procusteana que busca menoscabar una variedad para
aproximarla a la otra, pues lo que el autor procura es simplemente «poner la
diferencia que tiene [el quechua ayacuchano] respecto á lo que se ha escrito en [la
gramática del] Quíchua-Huanca» (p. 192).

Y todo ello, con el fin de poner al alcance de sus compañeros de orden una
herramienta que les permita aprender las estructuras básicas de ambos dialectos
«con poco trabajo». Lo que Ráez demostrará con su propuesta contrastiva es
aquello que, por la misma época en que venía preparándola, afirmaba el
redentorista Hengvart, con seguridad habiendo consultado ya el VPI, que «el
dialecto de Huancayo parece más profundamente diferente de los demás dialectos
que ningún otro. Sin embargo, una vez que uno se da cuenta de los cambios que la
pronunciación impone á las palabras quichuas con mucha regularidad, se ve que el
abismo no es tan profundo» (1907, p. 95). No lo es tanto, en efecto, sobre todo
cuando, como veremos, la ortografía desarrollada por Ráez y desplegada en el VPI,
con el propósito de ofrecer las semejanzas y diferencias («puntos en que convienen
y en que divergen») de las variedades que presenta, aproxima la textura formal del
huanca a la del ayacuchano, devolviéndole, por así decirlo, su fisonomía quechua.
Por debajo de la ortografía armonizadora, sin embargo, la lengua oral corría en
boca de sus hablantes, entonces como ahora, prácticamente ininteligible para el
común de los hablantes del ayacuchano.

6. Unidad frente a diferenciación

Con el objetivo de ilustrar la «armonía», más bien inducida, entre el quechua

huanca y el ayacuchano buscando salvar algunas de las diferencias
caracterizadoras de la pertenencia a sus ramas prototípicas respectivas (quechua
central versus quechua del sur), presentaremos a continuación el procedimiento
seguido por nuestro autor en función de la intención perseguida. Los esfuerzos en
dicha dirección tienen que ver, fundamentalmente, con el tratamiento de los
efectos de la glotalización o evaporación posterior del protofonema postvelar *q,
responsable de lo que podríamos designar como la «dequechuización» fónica de la
variedad (Cerrón-Palomino, 1985).

En efecto, la manera en que Ráez intenta devolverle al huanca su fisonomía

quechua parcialmente desdibujada es echando mano, en el plano ortográfico, de la
grafía <h>, letra muda que pasa a ocupar el vacío motivado por la supresión
histórica de la postvelar. De este modo, la grafía se constituye en una suerte de
reflejo gráfico correspondiente a la posvelar del quechua sureño en las cognadas
tanto léxicas como morfológicas, ampliando y reforzando la «armonía» formal
existente entre ellas. Como se verá, sin embargo, la «restitución» del reflejo de *q,
hecha en términos puramente sincrónicos, huérfana de información diacrónica,
conduce inevitablemente a frecuentes desencuentros, que se manifiestan en
omisiones, vacilaciones, cuando no en falsas reposiciones.

6.1. Armonía léxica: restitución y omisión

En lo que sigue ilustraremos la restitución de <h> y los problemas derivados

de ella. Los ejemplos administrados presentan los contextos básicos de ocurrencia
del fenómeno (posición inicial, final, intervocálica y antes y después de
consonante). Cabe destacar que el contexto intervocálico es el que presenta menos
problemas de restitución, y ello obedece seguramente al hecho de que la lengua no
tolera secuencias vocálicas heterosilábicas.

Tabla 3
Huanca Ayacucho PQ Glosa
(a) Restitución
hanla ccanra *qanra ‘malvado’
atuh atocc *atuq ‘zorro’
haha ccacca *qaqa ‘precipicio’
lluhlla llocclla *λuqλa ‘cascada’
pilha percca *pirqa ‘pared’
(b) Omisión
 Tabla 3
attu ccatu *qatu ‘mercado’
api- ccapi- *qapi- ‘exprimir’
mussu mosocc *muşu ‘nuevo’
suta soccta q ‘seis’
isun isccon *suqta ‘nueve’
*isqun
(c) Vacilaciones
it-ra ~hit-ra ccecha *qiĉa ‘diarrea’
atu ~ at-tuh atocc *atuq ‘zorro’
lála ~ lahla raccra *raqra ‘rajado’
allu ~ allhu allcco *aλqu ‘perro’
(d) Ultracorrección
hahu acco *aqu ‘arena’
huhlla- ~ occlla- *uqλa- ‘cobijar’
uhlla- ------- *asya-q ‘hediondo’
hasia ~ asia
6.1.1. Discusión

Lo primero que habría que observar es que la restitución efectuada por Ráez
no es producto mecánico de la constatación de cognados, y ello se prueba
fácilmente por el hecho de que, por un lado, el VPI ofrece a menudo entradas
huancas desprovistas de <h> precedidas de sus correspondientes ayacuchanas, que
naturalmente muestran <cc>, como lo prueban los dos primeros ejemplos de (b); de
otro lado, son muchos los casos en los cuales se repone <h> para formas propias
del quechua central, y por consiguiente ausentes en el ayacuchano, según se puede
ver en ejemplos como <anha-> ‘salar’, <hishya-> ‘enfermar’, <mah-chi-> ‘rociar’ y
<ñihi> ‘barro’, formas que remontan al PQ central *anqa-, qişya-, maqči-, y al aimara
*ñiq’i.

Siendo así, ¿cómo explicar la restitución emprendida por el misionero

huancaíno? La respuesta hay que buscarla en la pronunciación misma de la
variedad descrita. En efecto, como se ilustró en el apartado 3.1, el cambio de *q
consistió en la pérdida de su articulación posvelar para devenir en oclusión
glotálica (= saltillo). Posteriormente, el saltillo se tornó imperceptible en posición
inicial absoluta en todas las hablas; y, en el resto de los contextos, fue debilitándose
incluso hasta desaparecer, excepto ante consonante, reflejándose como un
alargamiento vocálico por compensación (Cerrón-Palomino, 1989, capítulo II).

Pues bien, es muy posible que el habla que describe Ráez registrara aún el
segmento glotálico en todas las posiciones (excepto quizá en inicial absoluta), como
todavía lo hacen algunos subdialectos del huanca localizados al sur de Huancayo.
Siendo así, es natural pensar que el registro del saltillo era el mejor indicador de la
presencia del reflejo de q, aunque con la dificultad práctica de no saber cómo
representarlo, salvo recurriendo a una grafía muda como <h>. Después de todo, la solución
no era tan arbitraria, desde el momento en que la variedad jaujina del huanca se distingue
de su contraparte huancaína por haber cumplido el cambio q> h (Cerrón-Palomino, 1989,
capítulo II). De esta manera, se restituía, de paso, la fisonomía quechua del huanca,
de otro modo desfigurada por la supresión del fonema posvelar (compárense, por
ejemplo, /unɂul/ versus qunqur ‘rodilla’). Con todo, si las omisiones de <h> en
posición inicial de sílaba no deben llamar a extrañeza, pues de hecho en las hablas
innovadoras ha desaparecido sin dejar huella, asombra constatar su recurrencia
ante consonante, aunque no tanto en posición final absoluta, contexto en el que
igualmente se evapora16.

Como se mencionó, en dicho entorno, el reflejo de la posvelar se manifiesta,

incluso en las hablas más innovadoras, como un alargamiento vocálico; y, sin
embargo, Ráez registra voces como <suta> ‘seis’, <shishi-> ‘escocer’, <t-rit-ri> ‘v. de
arbusto espinoso’, <ussa> ‘icho’, etc., allí donde encontramos [su:ta], [ši:ši-], [ĉi:ĉi] y
[u:şa], todas provenientes de suqta, şiqşi-, *ĉiqĉi y *uqşa, respectivamente. La
explicación de ello podría encontrarse en el hecho de que, en general, el
franciscano pasa por alto un rasgo importante de la fonología de la variedad que
describe: la distinción entre vocales breves y largas. En efecto, entradas como [ĉa:-
mu-] ‘llegar’, [ma:nu] ‘deuda’, [pa:li-] ‘volar’, [ta:ku-] ‘sentarse’, etc., provenientes
de *ĉaya-mu-, *mayanu, paya-ri- y taya-ku-, aparecen registradas bajo la forma de <t-
ramu->, <manu>, <páli-> y <tacu->, respectivamente, sin noticias del alargamiento
(excepto quizá el recurso esporádico de la tilde para señalarlo)17.

Pues bien, las omisiones de <h> en que incurre el autor pueden explicarse
entonces, en unos casos por ausencia de tradición ortográfica en el medio para
representar el saltillo, y en otros por considerar irrelevante el alargamiento
vocálico. Sobra señalar que para su época, cuando faltaba medio siglo aún para
que se inauguraran los trabajos de dialectología y lingüística histórica, las
restituciones etimológicas de Ráez, motivadas por razones puramente prácticas y
metodológicas, asombran por su alta dosis de historicidad.

6.2. Armonía morfológica

 En el nivel gramatical, la brecha que separa al huanca del ayacuchano,
aparte de las diferencias morfológicas fundamentales presentadas en el apartado
3.2, se ve ensanchada debido a la forma que adquieren los morfemas compartidos
que en la protolengua conllevaban una *q. Aquí también, naturalmente, los
cognados morfológicos se vieron drásticamente desfigurados en el huanca como
consecuencia del cambio de glotalización que arrasó con ellos. La «restitución» de
<h> efectuada en tales morfemas se encargó, como en el nivel léxico, de
«restablecer los puntos de contacto» entre ambas variedades.

De la lista de morfemas contrastados por el autor, entresacamos todos

aquellos que portaban *q y los presentamos de acuerdo con la clase morfológica a
la que corresponden:

Tabla 4
Huanc Ayacucho PQ Glosa
a
Morfemas nominales
-pah -pacc *-paq ‘benefactivo’
-yuh -yocc *-yuq ‘posesivo’
-(n)nah -(n)nacc *-(n)naq ‘privativo’
(b) Morfemas verbales
-lha -rcca *-rqa ‘pasado’
-lhu -rcco *-rqu ‘perfectivo’
-h -cc *-q ‘agentivo’
-ss-ha -scca *-şqa ‘participial’
(c) Enclíticos
-ha -cca *-qa ‘topicalizador’
-lah -racc *-raq ‘continuativo’

6.2.1. Discusión

La lista ofrecida no agota ciertamente los morfemas que portan los reflejos
de q, pero que el autor, no obstante introducirlos previamente, omite listarlos: tal
los casos de los sufijos verbales temporales <-ssah> y <-nha>, primera y tercera
personas de futuro, provenientes del PQ *-şaq y *-nqa, respectivamente. No debe
llamar a sorpresa, por lo demás, el hecho de que en todos estos casos la restitución
de <h> se hace en general de manera sistemática, con muy pocas vacilaciones, no
obstante que, en algunos casos, en mayor medida en el del agentivo que en del
topicalizador, los reflejos de *q pueden llegar a cero. Es evidente que, en este nivel,
en comparación con el del léxico, el conocimiento de la gramática, ayudado por la
familiarización del autor con el ayacuchano, es el responsable de dicha coherencia.

Con todo, advertimos, igualmente al margen de la lista, un caso de falsa

restitución: nos referimos al supuesto sufijo <-hna> (Ráez, 1917, p. 87), sin cognado
ayacuchano aparente, en oraciones como <lulahna canmi> «hay que hacer»,
<micuhna canchu?> «¿hay algo para comer?», y que es analizado como formado
por el agentivo <-h> «participio de presente» seguido del obligativo –na.
Señalemos, sin embargo, que tales expresiones se corresponden con sus
equivalentes ayacuchanas rura-na ka-n-mi y ¿miku-na ka-n-chu?, en las que, como
puede apreciarse, está ausente q. Dicha ausencia se corrobora, además, por el
hecho de que formas modernas esperables como */lula-:na/ y miku-:na simplemente
no se dan en el huanca. ¿Cómo llega entonces el autor a normalizar dicho
morfema? La respuesta parece estar en cierta información que pudo haber
obtenido de alguna gramática colonial, en la que podía enterarse de que el sufijo –
nqa ‘obligativo’ alternaba por entonces con su forma reducida de –na (y cuya
huella, todavía enteriza, quedaba en el ancashino; ver Parker, 1976, capítulo IV),
según podía haberle informado su compañero de orden encargado del léxico
respectivo en el VPI. Cualquiera que hubiera sido el caso, lo cierto es que la
restitución efectuada, además de inmotivada, partía de una interpretación errada
que le atribuía al obligativo el componente agentivo que jamás tuvo.

De otro lado, creemos que también postula una falsa cognación entre el
pluralizador verbal huanca <-lhali> y la sarta morfológica ayacuchana <-rccari>
(Ráez, 1917, p. 240). Si bien es correcta la reposición de <h> en el primero, no lo es
su identificación sincrónica con el segundo, fuera de haberle servido como
elemento formal de contraste. En efecto, el ejemplo <chai huaccta cancata
micurcari> [sic] «comed esa costilla asada» puede también interpretarse
simplemente como ‘come esa costilla asada’, demostrando así que la ausencia de la
marca de pluralidad en el verbo quechua (/-rqa:-ri/ tiene valor aspectual) no
implica necesariamente singularidad. La contraparte huanca, que sería algo como
<chay huahta cancacta micalhaliy>, en cambio, no puede entenderse sino como
plural: ‘coman todos aquel costillar’.

7. Apreciación de conjunto

Como se dijo, la descripción propuesta por Ráez tiene la virtud de presentar

de manera contrastiva, por primera y única vez, las estructuras de dos dialectos
representativos de las dos grandes ramas en que se divide la familia lingüística
quechua: el huanca, el más alejado de los dialectos centrales; y el ayacuchano, el
más conservador de las variedades sureñas.

El cotejo estructural, según se pudo apreciar, es asimétrico y parcial, en la

medida en que, por un lado, la gramática ayacuchana tiene un perfil vicarial
respecto de la huanca; y por el otro, tampoco agota ni las semejanzas ni las
diferencias morfosintácticas entre las variedades contrastadas.

No obstante las limitaciones mencionadas, sin embargo, habrá que reconocer

que, desde el punto de vista de la normalización ortográfica del huanca, la
perspectiva contrastiva sirvió para aproximar, formalmente, el léxico y la
estructura morfológica de esta variedad a los del ayacuchano. Naturalmente que
dicha aproximación se hizo únicamente en función de la restitución de los reflejos
de *q, pues en relación con los otros cambios que separan al huanca no solo de sus
congéneres del quechua central sino del sureño en su conjunto, no se ha
intervenido, prefiriéndose mantener la identidad dialectal. Ello ocurre, por
ejemplo, con el cambio generalizado de lateralización de *r, que en la escritura
podía «revertirse» al menos teóricamente. Después de todo, esta mutación, al ser
puramente articulatoria, no acarreó modificaciones drásticas en la estructura
silábica y morfológica de la lengua.

Como era de preverse, la restitución de <h> en el plano ortográfico, al

efectuarse al margen de la información histórica y dialectal pertinentes, corría el
riesgo de presentar inconsistencias, como las señaladas; y, a su turno, el análisis
errático de algunos morfemas en el nivel gramatical, simplemente respondía al
estado de los conocimientos de la lengua que se tenía por entonces.

Con todo, desde el punto de vista metodológico y práctico, sería mezquino

restarle méritos al franciscano huancaíno en su esfuerzo por dotar a los miembros
de su orden de una herramienta de aprendizaje paralelo de ambas variedades,
quienes hasta entonces estaban obligados a misionar solo en quechua ayacuchano
o sureño en general, de lejos la variedad más conocida, aunque se la usara con los
feligreses del Valle del Mantaro, ajena a ellos.

Para terminar, resta señalar que una versión de gramática contrastiva

quechua como la ofrecida por el huancaíno nunca se ensayó, ni antes ni después de
él, siendo por consiguiente la de Ráez un hecho inusitado dentro de la vasta
tradición de los estudios quechuísticos.
 Referencias

Anchorena, Dionisio (1874). Gramática quechua ó del idioma del imperio de los
incas. Lima: Imprenta del Estado.

Castro, José Gregorio (1905). Gramática elemental de la lengua keshua en 20

lecciones. Lima: Tipografía del Colegio de Propaganda Fide del Perú.

Cerrón-Palomino, Rodolfo (1975). Foco y determinación en el quechua

wanka. En Rosalía Avalos de Matos y Rogger Ravines (eds.), Lingüística e
indigenismo moderno de América Trabajos presentados el XXXIX Congreso
Internacional de Americanistas (volumen 5, pp. 13-27. Lima: Instituto de Estudios
Peruanos.

Cerrón-Palomino, Rodolfo (1985). El franciscano Ráez y la unificación del

quechua. Revista anthropologica, 3, 203-246.

Cerrón-Palomino, Rodolfo (1989). Lengua y sociedad en el Valle del Mantaro.

Lima: Instituto de Estudios Peruanos.

Cerrón-Palomino, Rodolfo (2003). Lingüística quechua. Cuzco: Centro de

Estudios Regionales y Andinos «Bartolomé de Las Casas».

Hengvart, Eugenio (1907). Lengua quichua adaptada al dialecto ayacuchano.

Lima: Imprenta del Colegio de Huérfanos.

Heras, Julián (1970). [Noticia sobre el P. Ráez]. En Libro de incorporaciones de

Ocopa (pp. 120-121). Lima: Biblioteca del Convento de los Descalzos.

Heras, Julián (1983). Los franciscanos y las misiones populares en el Perú.

Madrid: Cisneros.

Parker, Gary J. (1976). Gramática quechua: Áncash-Huailas. Lima: Ministerio de

Educación e Instituto de Estudios Peruanos.

Parker, Gary J. (2013 [1963]). La clasificación genética de los dialectos

quechuas. En Rodolfo Cerrón-Palomino (ed.), Trabajos de lingüística histórica
quechua (pp. 33-70). Lima: Fondo Editorial PUCP.

Parker, Gary J. (2013 [1969]). Fonología y morfología del protoquechua». En

Rodolfo Cerrón-Palomino (ed.), Trabajos de lingüística histórica quechua (pp. 71-90).
Lima: Fondo Editorial PUCP.

Propaganda Fide del Perú (1905). Vocabulario políglota incaico. Lima:

Tipografía del Colegio de Propaganda Fide del Perú.

Ráez, Fray Francisco María José (1905). Vocabulario castellano y keshua de

Ayacucho y Junín tomado del políglota incaico. Lima: Tipografía del Colegio de
Propaganda Fide del Perú.

Ráez, Fray Francisco María José (1917). Gramáticas en el quíchua-huanca y en el

de Ayacucho. Lima: Sanmarti y Ca.

Torero, Alfredo (1964). Los dialectos quechuas. Anales Científicos de la

Universidad Agraria, 2, 446-478.

12 La clasificación actual de la familia idiomática ya había sido barruntada

de algún modo por el redentorista, al decirnos que en «la repartición territorial de
los dialectos quechuas es notable que los dialectos del Centro forman una faja
netamente distinta de los del Sur y del Norte, hasta tal punto que, bajo muchos
aspectos, más afinidad hay entre Sur y Norte que no entre Centro y Sur, ó Centro y
Norte; y más fácil será que un indio cuzqueño entienda á un ecuatoriano que no á
un huaracino. También llama la atención la manera brusca, casi sin transición,
como se pasa de dialectos Sur á dialectos Centro en la línea divisoria entre los
departamentos de Huancavelica y de Junín […]» (Hengvart, 1907, p. 89).

13 Consciente de la naturaleza aprendida y no adquirida de su quechua

ayacuchano, el autor pide disculpas a sus lectores por las inexactitudes en las que
pudo haber incurrido en su trabajo, «por no tener la dicha de ser hijo de aquellos
simpáticos e inolvidables lugares, donde se habla este expresivo idioma» (Ráez,
1917, p. 255).

14 Confiesa el autor: «Como ninguno de tantos Hablistas del Quichua se ha

ocupado hasta ahora de publicar una obra que enseñe el idioma que se habla en el
Centro del Perú […], nosotros para llenar este vacío, […] vamos á dar á luz por vez
primera este modesto trabajo» (Ráez, 1917, Dos palabras).

15 A manera de descargo frente a las insuficiencias que podría tener su

presentación, el autor se adelanta en señalar que, «como esta obra no será plagio de
ninguna otra de su género, es posible que tuviera algún defecto; por lo que
suplicamos a los lectores «Quichuistas» de los dos idiomas que, al advertir algo
inexacto en esta labor que emprendemos, nos lo hagan notar […]» (Ráez, 1917,
p. 6).

16 El hecho de que el autor normalizara el artículo huanca como <ca>, y no

como <cah>, conforme lo reclama la etimología (<* ka-q ‘el que es’), es un claro
indicador de que, en el terreno morfológico, la evidencia dialectal era importante.
En el presente caso, estamos ante un desarrollo propio del huanca, con una
manifestación polimórfémica interesante (Cerrón-Palomino, 1975).

17 Una explicación de dicha omisión podría ser que, en ejemplos como los
proporcionados, al no haber formas competitivas con vocal breve, bien podía
obviarse, como irrelevante, el detalle fónico respectivo. No así, en cambio, cuando
el alargamiento tenía valor gramatical, que es el caso de la marca de primera
persona posesora-actora (como en uma-: ‘mi cabeza’, muna-: ‘quiero’; maki-: ‘mi
mano’, puli-: ‘yo camino’; /aλu-:/ ‘mi lengua/, miku-: ‘como’, etc.). En tales casos,
Ráez se cuida mucho en llamar la atención sobre el fenómeno, y lo representa con
una tilde: así, por ejemplo, <manú> ‘mi deuda’, /masá> ‘mi pareja’, <cá> ‘soy’,
<micú> ‘como’, etc.
 El impacto de las lenguas indígenas en los vocabularios indoamericanos de los
jesuitas (siglo XVIII) Esther Hernández

Instituto de Lengua, Literatura y Antropología, CSIC

Introducción

Los jesuitas fueron los protagonistas absolutos en la producción de obras

lingüísticas en Sudamérica hasta el momento de su expulsión a mediados del siglo
XVIII. La publicación del Arte de Febrés, en 1765, «rayó casi en el milagro», según
palabras de Manuel Alvar (1997, p. 63), pues solo dos años más tarde, en 1767, la
orden fue suprimida del Estado español. En este artículo, se estudian los
vocabularios impresos del siglo XVIII18 producidos por misioneros jesuitas en el
área sudamericana19. Estos diccionarios bilingües aportan información interesante
sobre los procesos de cambio léxico que tienen lugar en el español americano y,
como se verá, comparten ciertos usos lingüísticos, particularmente en lo que se
refiere al empleo de palabras de procedencia andina. Los vocabularios analizados
son los siguientes:

P. Diego de Torres Rubio [P. Juan de Figueredo], S.J. 1700. Arte de la lengva
qvichva…el vocabulario añadido, y otro vocabulario de la lengua Chinchaisuyo. Lima:
Joseph de Contreras y Alvarado, Impresor Real.

P. Pedro Marbán, S.J. 1702. Arte de la lengua moxa, con su vocabulario y

catecismo. Lima: Imprenta Real de Joseph de Contreras.

P. Antonio Machoni de Cerdeña. S.J. 1732. Arte y vocabulario de la lengua lule

y toconote. Madrid: Herederos de Juan García Infanzón.

P. Andrés Febrés. S.J. 1765. Arte de la lengua general del reyno de Chile…
Vocabulario hispano-chileno y un calepino chileno-hispano mas copioso. Lima: [en la calle
de la Encarnación].

Mi propósito es dar a conocer cómo estos autores adaptaron el vocabulario

español a las necesidades que cada área lingüística y cultural imponía. Trato de
mostrar el trabajo de codificación léxica que hicieron estos misioneros para reunir
el vocabulario de las lenguas indoamericanas concernidas y, especialmente, a la
hora de dar sus equivalentes en español. Sabido es que para este propósito
tuvieron que nombrar en sus diccionarios realidades autóctonas del mundo
material, natural y social de los pueblos indígenas. Para nombrar estos conceptos
nuevos, entre otros procedimientos neológicos, recurrieron a tomar prestadas
voces de las lenguas autóctonas. De igual forma, estos autores emplearon en la
parte indígena de sus diccionarios bilingües numerosos hispanismos adaptados
morfológica o semánticamente. Pero, además, como expondré más adelante,
también dieron cuenta de las interferencias léxicas existentes dentro de las propias
lenguas indígenas.

1. Breve descripción de los vocabularios jesuitas Iniciando el siglo XVIII,

se publicó en Lima el Arte de la lengva qvichva [...] el vocabulario añadido, y
otro vocabulario de la lengua chinchaisuyo, de Diego de Torres Rubio, a cargo
del jesuita Juan de Figueredo20. Rivet y Créqui‐Montfort (1956, pp. 123-125)
mostraron que este arte es la reimpresión del Arte de la lengua quichua de Torres
Rubio (primera edición, Lima, 1619) y que las adiciones de Juan de Figueredo
tienen que ver con las variantes correspondientes al dialecto del chinchaisuyu21.
Respecto al diccionario, Figueredo incorpora una serie de palabras ordenadas
alfabéticamente: los Vocablos que van añadidos y son los más usuales en índico
castellano y los Vocablos más usuales que van añadidos en castellano índico. A
continuación, incluye el Vocabulario de la lengua chinchaisuyo y algunos modos
más usados en dicha lengua, en el que recopila el léxico de lo que él denomina
lenguaje «chinchaisuyo», término que engloba a los dialectos quechuas del
centro y del norte del Perú (Adelaar, 2004). Resulta interesante que para la obra
de Torres Rubio se haga una edición específica intentando salvar las dificultades
de comprensión entre las variedades dialectales del quechua, ya que «su
adulterada corrupcion [hace] mas que dificil la instruccion de sus feligreses»
(«Prólogo al lector»).

De la región andina es también el mojo, lengua de la familia arahuaca

hablada en Bolivia (Adelaar, 2004, p. 422), de la que el padre Pedro Marbán (1647-
1713) escribió el Arte de la lengua moxa, con su vocabulario y catecismo, impreso por
Joseph de Contreras en 1702. La primera parte del Vocabvlario de la lengua moxa
tiene los lemas en español y abarca un total de 243 páginas (pp. 118-361). La
Segunda parte ocupa 236 páginas (pp. 365-658), a la que se anteponen unas
Advertencias necessarias para su inteligencia (pp. 362-365), en las que el autor explica
las particularidades de su vocabulario. Después de los vocabularios, Marbán añade
un Suplemento de algvnos vocablos pertenecientes al primer bocabulario (pp. 659-660),
donde añade veinticuatro lemas en castellano con su traducción. En el libro de
Marbán encontramos un ejemplo del formato de la obra misionera más habitual en
el siglo XVIII, que suele comprender un arte, el vocabulario y el catecismo; por otro
lado, contiene muchos errores de transcripción, lo que demuestra la diversidad del
cuidado de unas ediciones a otras. Lo más importante para nuestro propósito es
que se pueden espigar en él abundantes innovaciones léxicas, con palabras del
guaraní, además de quechuismos ya incorporados en la lengua española, también
en la parte de la lengua moja. En este caso, y lo mismo puede aplicarse a los otros
vocabularios, no se aprecia la existencia de una tradición lexicográfica específica.
No hay un «diálogo» o relación con los otros diccionarios, como existe, por
ejemplo, entre los vocabularios del aimara de Bertonio (1612) y del quechua de
González Holguín (1608), que presentan una coincidencia en la nomenclatura
(Hernández & Segovia, 2012). En parte esto sucede porque ambos tienen como
modelo el vocabulario español-latino de Nebrija (1951 [ca. 1495]), el cual está en la
base de la tradición de la mayoría de los vocabularios misioneros de los siglos XVI
y XVII.

Un caso claro de vocabulario en el que se puede estudiar la influencia del

quechua en las otras lenguas amerindias es el del jesuita Antonio Machoni de
Cerdeña (1671-1753), el Arte y vocabulario de la lengua lule y toconote, de 1732, que vio
la luz en Madrid. Contiene préstamos de las lenguas indígenas de la Argentina, y
el léxico quechua que presenta podría considerarse que tiene un carácter
supradialectal. Lo mismo sucede en el del P. Andrés Febrés, que vio la luz en 1765:
el Arte de la lengua general del reyno de Chile […] Vocabulario hispano-chileno y un
calepino chileno-hispano mas copioso. Lima: [en la calle de la Encarnación]. En otro
orden de cosas, hay que señalar que el diccionario de Febrés es quizá el repertorio
que más repercusión ha tenido en los estudios hispánicos, porque fue
sistemáticamente utilizado en el Diccionario etimológico de las voces chilenas derivadas
de lenguas indígenas americanas, de Rodolfo Lenz (1905-1910).

2. Textos representativos de estados de lengua

Tanto las gramáticas como los vocabularios eran herramientas para que los
misioneros aprendieran las lenguas indígenas y, para ello, presentaban en sus
obras estados de lengua correspondientes al uso que conocían y practicaban,
convertidos en norma conforme a lo que establecía el propio grupo social de los
misioneros. Por este motivo, los principios metodológicos de los diccionarios
misioneros no son especulativos, sino que se basan en lo que sus autores saben a
ciencia cierta (Alvar, 1997), por unos conocimientos basados en cuestiones de uso.
Por ejemplo, el jesuita catalán Febrés confiesa en el Arte: «Todas las reglas de este
Arte son ciertas, seguras y conforme a lo que al presente se usa; y no pondré otra
cosa que lo que haya oído y usado o no sepa de cierto» («Prólogo al estudioso»). En
este sentido, son textos descriptivos y, gracias a ello, hoy nos sirven a nosotros
como testimonio para conocer aspectos relativos a la historia de las lenguas
involucradas.
 Mi idea es que estas obras lexicográficas constituyen en sí mismas valiosos
testimonios de estados de lengua, lo cual es particularmente notorio en el ámbito
del estudio de la influencia de las lenguas indoamericanas en el español.
Ciertamente, la relevancia de los diccionarios misioneros puede residir en las
innovaciones de tipo técnico a la hora de construir el diccionario; pero, sobre todo,
desde el punto de vista léxico, radica en los neologismos que incorpora el
diccionario, al introducir lemas o entradas que no figuran en los vocabularios
precedentes o de la misma tradición, y que revelan que son usuales en el habla del
área geográfica y en el momento en que se elabora el diccionario. De acuerdo con
estos presupuestos, el léxico de procedencia indígena que contienen es
representativo del impacto que sobre el español tienen las lenguas nativas de
América y revelador también de determinadas relaciones interlingüísticas. Los
vocabularios misioneros son, por tanto, un tipo de texto en donde cobra un interés
especial el uso de las palabras americanas, los «americanismos». Especialmente
tienen interés si investigamos las palabras o expresiones originadas en América, las
que pueden fechar ahí su nacimiento. Entiendo aquí, por tanto, el concepto de
«americanismo» con una evidente restricción, esto es, como palabra o expresión
«originada» en América, bien en forma de acuñaciones absolutas, como son los
«indigenismos», bien como nuevas palabras creadas con procedimientos
morfológicos del español, o bien como innovaciones semánticas con una base
léxica hispánica. Escapan al interés de este estudio, por lo tanto, las palabras o
expresiones que hoy, o en algún momento de la historia, son o han sido propias de
América, sino que solamente me interesan las palabras o expresiones creadas en
América, las que pueden fechar ahí su nacimiento, con mayor o menor precisión o
certeza.

Esta decisión viene impulsada por la experiencia que da el comprobar el

valor añadido que poseen estos vocabularios misioneros frente a otras fuentes
americanas: en primer lugar, es obvio que los libros impresos —como es este caso
— tienen la ventaja de que poseen una fecha segura, lo que no es baladí para la
investigación del léxico histórico, pues permite datar con fiabilidad los cambios
léxico-semánticos, además de que nos dan información de su localización y
eventual dispersión geográfica. En segundo lugar, los vocabularios proporcionan
información lingüística correspondiente a un nivel diastrático que podríamos
considerar alto, ya que los misioneros son normalmente hombres cultos y se
relacionan, además, normalmente, con las élites indígenas. En tercer lugar, los
vocabularios permiten hallar los neologismos en su contexto, incluso en las
entradas si los lemas están en español, al ser la mayoría de las entradas
pluriverbales. En definitiva, el propio entorno del diccionario suministra datos
lingüísticos e interlingüísticos adicionales de las palabras y expresiones nuevas, e
incluso hallamos en no pocas ocasiones datos etnográficos muy útiles también.

3. Análisis de los indigenismos

La colecta de los indigenismos en estas cuatro fuentes lexicográficas es

relevante para tratar de solucionar algunos problemas que plantea la historia de
algunas palabras, sobre todo en lo que se refiere a su origen o etimología. El
análisis ha arrojado un número significativo de indigenismos cuya presencia en
estos textos lexicográficos servirá para profundizar en el estudio de su historia. En
lo que sigue, por razones de espacio, me detengo en señalar solo algunas de las
características más sobresalientes acerca del uso de los indigenismos en estos
cuatro vocabularios del siglo XVIII y pondré para ello ejemplos de cada aspecto.

Los antillanismos, con veintiocho unidades léxicas, ocupan un lugar

distinguido, sobre todo desde el punto de vista del número de ocurrencias. Estos,
como era de esperar, están perfectamente integrados y se emplean como si de
voces patrimoniales se tratara22. Sucede lo mismo con el funcionamiento de las
palabras de origen náhuatl, de las que encontramos siete unidades ya arraigadas
en el léxico del siglo XVIII del área sudamericana23; es de notar que el nahuatlismo
camote se impusiera frente a las palabras de las Antillas, batata y boniato, y sobre
todo frente a las palabras equivalentes de las lenguas andinas.

El número de voces clasificadas provisionalmente como de origen quechua

es de 59 ítems, de los cuales Figueredo emplea 5; Marbán, 22; Machoni, 18; y,
finalmente, Febrés, 34 unidades léxicas24; algunas de ellas son muy productivas
morfológicamente, con la presencia de voces derivadas recurrentes, como chinita,
chorito, ulpiar, guanaquear. Por su parte, la presencia de voces mapuches en el
vocabulario de Febrés explica el arraigo que tomaron en el español de esa área25.
Los tres guaranismos en el vocabulario de Machoni dan cuenta también de una
situación de lenguas en contacto26. Finalmente, hay un número nada desdeñable
de indigenismos (alrededor de veinte) que merecen consideración aparte porque
tienen una filiación controvertida27.

El registro de las palabras de origen indígena en estos vocabularios

contribuirá a esclarecer su procedencia. En efecto, con el análisis de estas
documentaciones y con el estudio histórico de sus acepciones se puede contribuir a
tratar de remediar algunas inexactitudes con que aparecen definidas en los
diccionarios28, así como a favorecer la comprensión de su difusión geográfica
actual y de su productividad semántica, entre otras cuestiones. En algunos casos,
habrá que precisar su filiación, de modo que se requieren estudios específicos de
cada palabra, a lo que —obviamente— no podemos atender aquí29. Asimismo, la
lectura minuciosa de los vocabularios ha proporcionado otros materiales léxicos de
interés, relacionados con la realidad cultural y lingüística de las áreas geográficas
afectadas, que también precisan más investigación.

Como muestra de las posibilidades que brinda el análisis de los vocabularios

misioneros, a continuación, doy cuenta de algunos aspectos de interés histórico y
léxico que presentan. Son ejemplos de casos de indigenismos que arrojan luz sobre
determinados aspectos, como su primera datación o las variantes ortofonéticas con
que aparecen introducidos los indigenismos en nuestra lengua; o casos que
muestran las interferencias léxicas existentes entre las lenguas indígenas; o, por
último, revelan algunas evidencias etimológicas.

4. Primeras dataciones de indigenismos: el caso de vinchuca, apuntes sobre

su origen Una atención especial merecen los indigenismos que se documentan
en estos diccionarios bilingües por vez primera puesto que, debido a su carácter
novedoso, pueden aparecer en contextos explicativos con su definición, lo que
ayuda a conocer el significado del concepto que designan y, en muchas
ocasiones, a comprender la necesidad de la creación del neologismo. Este es el
caso de la palabra vinchuca ‘especie de chinche’ (Triatoma infestans) que
hallamos en el Arte y vocabulario de la lengua lule y toconote de Antonio
Machoni de Cerdeña de 1732: «c[h]inche vinchuca. Eué tatá» (fol. 48). Como se
aprecia, aparece en aposición con otro sustantivo o voz castellana equivalente, en
aras de facilitar su comprensión, lo que hace suponer que en el siglo XVIII esta
palabra aún se percibe como no patrimonial.

En cualquier caso, el registro de la palabra en la obra de Machoni indica que

la palabra se emplea ya en el habla de la región, pues encontramos
documentaciones más o menos coetáneas en los bancos de datos del español.
Según las documentaciones del Fichero general, la primera documentación de
vinchuca es de 1786 y corresponde a Gómez Vidaurre en su Historia de Chile. En el
Corpus del diccionario histórico de la lengua española (en adelante CDH), la primera es
de 1788, en Bolivia (Viedma Narváez, Descripción geográfica y estadística de la
provincia de Santa Cruz de la Sierra: «las inmediaciones del río se contrae la terciana
o chuccho en tiempo de aguas. Abundan muchos mosquitos, vinchucas y otros
insectos bien molestos, y bastantes ranas, murciélagos y pulgas»). En el corpus de
Boyd-Bowman (Léxico hispanoamericano, en adelante LHA) aparecen solo dos
documentaciones: de ca. 1840 (Chile) y Bolivia (1982).

Los diccionarios de Middendorf (1890), Friederici (1947) y Lenz (1905-1910)

le atribuían la procedencia quechua, así como otros estudiosos como Sala (1977),
quien proporciona tres acepciones con la siguiente distribución: «vinchuca. Arg.,
Chile, Perú, Bol., Ec., ‘insecto’, Chile // Ec. [...] ‘rehilete, especie de flechilla’ // Ec.:
[...] ‘ajustador de prendas de vestir’». En las ocurrencias del CDH hallamos 37
ítems con esta misma dispersión geográfica; hay que señalar, no obstante, que las
de España y Venezuela son de época contemporánea (siglo XX) y pertenecen a un
registro técnico, concretamente a libros de zoología. Corominas sostiene la
procedencia quechua30 y explora los pasos fonéticos de penetración de este
quechuismo en el español: probablemente de wihcúkukk ‘que cae arrojado’, adjetivo
verbal de wihchúkui ‘precipitarse, arrojarse’. 1ª doc.: 1789, Vidaurre. Ese historiador
chileno las menciona con referencia a Cuyo, donde me consta que se ven raramente
en las ciudades, pero mucho en los ranchos camperos; Draghi, Canc., p. XXIII.
Dicho verbo y adjetivo verbal (registrados por Lira) derivan del verbo radical
wíhchui ‘echar por tierra, arrojar’, que González de Holguín (1608) ya registra en la
forma huiscuni ‘echar, arrojar, desechar’. Ya indicó Lenz esta derivación radical,
aunque sin precisar el étimo exacto (Dicc, 767-8). En efecto, he oído a varios criollos
describir cómo las vinchucas, refugiadas de día en el techo del rancho, se
descuelgan por la noche sobre el pacífico durmiente. Poca documentación trae
Friederici (648-9). La h quichua, al pasar al castellano, en esta posición, puede
cambiarse en k, que luego puede pasar a n (comp. finso, s.v. fijo).

Por el modo de funcionamiento de la palabra y por su área de distribución,

Corominas apunta a la posible procedencia quechua, aunque no provendría de un
nombre equivalente en quechua, sino de un adjetivo verbal. En otro orden de
cosas, llama la atención el hecho de que este insecto se reconozca por su forma de
desplazarse por las paredes, lo que iría en favor de ese origen quechua: con
frecuencia, las características físicas o el modo de comportamiento de los insectos
es la motivación de su nombre (Hernández & Molina, 2009).

Por su parte, el Diccionario de la Lengua Española (en adelante DLE) no

expresa el origen quechua, sino un origen incierto («vinchuca. [De or. inc.]. 1. f.
Arg., Bol., Chile y Ur. Insecto hemíptero, de color negro o castaño, con manchas de
diversos tonos, de unos tres centímetros de longitud. Tiene hábitos hematófagos,
habita en los cielos rasos y paredes rústicas de las viviendas precarias,
especialmente de adobe y es transmisor del mal de Chagas. 2. f. Chile. rehilete [‖
flecha pequeña]»). Y el Diccionario de americanismos (en adelante DAmer) distribuye
el uso de vinchuca en los siguientes países: Ecuador, Perú, Bolivia, Chile, Paraguay,
Argentina y Uruguay. Los términos sinónimos que da son los siguientes: chinchorro
y pepa de zambo. Proporciona además dos especies, que tienen denominación
específica en Uruguay: vinchuca colorada (Triatoma rubrovaria), también llamada
vinchuca de las piedras31. Desafortunadamente, la palabra vinchuca hoy es más
conocida por el llamado mal de Chagas distribuido en zonas empobrecidas de
América Latina que contribuye a transmitir este insecto y es el término estándar
utilizado en la bibliografía científica, lo que origina que encontremos
documentación del indigenismo en los bancos de datos del español actual, en
lugares como España o Venezuela.

5. Documentación de variantes ortofonéticas: los mapuchismos palqui y

ulpo Estos vocabularios misioneros sirven de gran ayuda a la hora de
documentar variantes ortofonéticas y conocer tanto los procesos de evolución de
las lenguas indígenas concernidas para posibles propuestas etimológicas, como
los procesos de acomodación de la lengua de llegada, en este caso el castellano.
Por ejemplo, es frecuente encontrar estrechamente relacionados el indigenismo
con su étimo. Así, en el vocabulario de Febrés de la lengua chilena, aparece el
mapuchismo palqui, cuya representación gráfica muestra transparentemente el
étimo mapuche, penetrando en el español conforme a su forma original, si bien
adoptado morfológicamente mediante la asignación de género masculino
mediante el artículo el que lo modifica: «Palqui. el palqui mata conocida». En
algunos casos, encontramos registro de las variantes fonéticas del étimo (en el
mismo repertorio): «Ulpu, ulpud, ó ullpud. bebida simple de harina tostada con
agua: ulpudu, ulpudtun tomar este ulpo». En este caso, vemos cómo se
castellaniza la variante con –o, vocal más frecuente en final de palabra, y se
adapta con el determinante español este.

Palqui es una voz mapuche específica de la flora chilena que se documenta

por vez primera en la lengua del siglo XVIII con el testimonio de Febrés, el anterior
que se conocía era de J.I. Molina en 1778 (Corpus diacrónico del español, en adelante
Corde). No tiene difusión americana, salvo como voz del discurso botánico; no está
en el LHA de Boyd-Bowman, si bien aparece en los DAmer (véanse las cincuenta
fichas del Fichero general), el primero el de plantas de Colmeiro (1871); podemos
encontrar bibliografía en Lenz (1905-1910, pp. 547-548); no la recoge Friederici
(1947). La palabra se utiliza con sentidos figurados en varias frases, que dan cuenta
de su vitalidad en el español chileno, como ser más conocido que el palqui, o casarse
por el palqui, o ser hijo del palqui. Se distribuye en Chile y el Norte de Argentina,
según el DAmer, que no proporciona étimo; también la recoge el Nuevo diccionario
de argentinismos (en adelante DArg) como voz del Noroeste.

La primera documentación de ulpo la encontramos en la lengua del siglo

XVI. Está en el Arauco domado de Pedro de Oña de 1596 («Y en copas de madera no
medianas/ Les dan licor de molle regalado, Mudai, pérper y el ulpo, su bebida», en
Corde). En el LHA aparecen tres ocurrencias en Chile, si bien la primera no tiene
lugar hasta 1845. La Academia no proporciona información sobre el origen: «ulpo.
1. m. Chile. Especie de mazamorra hecha con harina tostada y agua fría». En el
DAmer la primera subentrada corresponde al noroeste de Argentina, con la
acepción de ‘bebida’; también recoge dos entradas más para sus derivados ulpada y
ulpear; la segunda localización la sitúa en Chile, con el significado de ‘papilla’.
Véase estudio de mapuchismos de Sánchez Cabezas (2010, p. 239) y Lenz (1905-
1910, pp. 758-759).

6. Interferencias léxicas entre las lenguas indígenas: los casos de guacho y

cancagua Los autores misioneros aportan informaciones interesantes sobre las
relaciones interlingüísticas en sus vocabularios; así, por ejemplo, en el caso del
vocabulario del mapuche de Febrés este nos informa de determinados contactos
entre el quechua y el mapuche. En este diccionario, descubrimos un quechuismo
en el mapuche, ya que en las entradas que tienen como lengua de partida el
mapudungun está incorporado el término quechua huachu. «Huachu. el guacho,
o ilegitimo [sic]: tomase por cosa mansa en los animales». En la parte inversa,
aparece: «Guacho. huachu».

Esta voz de origen quechua ha adquirido una gran vitalidad; véase su

riqueza léxica en el DLE o en el DAmer. La han estudiado los investigadores de
americanismos (Alvar, 1975; Enguita Utrilla, 2004; Valencia 1976, 1977, etc.). Está
arraigada, incluso, en las hablas populares de España. La polisemia de la forma
guacho es significativa, y conviene revisar las tres voces homónimas que reúne la
Academia. En particular, habría que enmendar la acepción 10 del lema «guacho m.
Ec. y Perú Fracción de billete de lotería. U. m. en dim.», que es coincidente con la
entrada de huacho, voz para la que se da una etimología diferente: «huacho2. (Quizá
del quichua huagchu, solitario). 1. m. coloq. Ec. Décimo de un billete de lotería. U.
m. en dim.». Por otro lado, resulta interesante el análisis histórico-etimológico de
Corominas, que explica cómo se difundió en el español de España. En el Atlas
lingüístico (y etnográfico) de Castilla - La Mancha (en adelante ALEcMan)
comprobamos que hay varios puntos de Cuenca oriental y Albacete que tienen la
voz guacho como respuesta de la pregunta ‘niño pequeño, entre 6 y 8 años’. En el
Fichero general hay 133 fichas y, partiendo del LHA, podemos determinar su
distribución geográfica, notablemente marcada en Argentina y Uruguay desde
1821.

Febrés recoge también la voz cancagua con el significado de ‘asador de

piedra’: «cancan. asado, y asar, cancahuc, el asador, y tambien las cancahuas de
piedra». Cancagua es una palabra de origen indígena cuya etimología es discutida;
durante un tiempo la Academia le atribuyó origen mapuche, después eliminó la
variante cancagua, y ahora registra las siguientes variantes sin dar origen, ni
etimología: «cangagua. 1. f. Ec. Tierra que se usa para hacer adobes» y «cangahua.1.
f. Ec. Suelo volcánico ocre, que cubre buena parte del subsuelo de algunas regiones
de la Sierra».

Pues bien, como acabamos de comprobar en el caso de guacho, no es raro que

Febrés incorpore palabras procedentes del quechua dentro del lexicón mapuche.
La cancagua recogida por Febrés significa ‘asador’, y hoy tiene la significación de
‘piedra arenosa’ en el español, según el DAmer en el suroeste de Chile, según el
DLE en Ecuador. Ya en la acepción del étimo, esto es, en la lengua indígena, se ha
podido producir un proceso de denominación por sinécdoque: el objeto ‘asador’
pasa a ser denominado mediante la materia ‘piedra’. En cuanto a la filiación
lingüística, apoya la etimología quechua el hecho de que las primeras
documentaciones de los préstamos estén en área de influencia quechua. Así, la
primera documentación la recoge Ulloa en 1748 en su Viaje al reino del Perú:
«Llaman á la tierra de que hacen los adobes, y los unen despues en lugar de
mezcla, cancagua; es muy dura y sólida y los indios se servian de este material en
tiempo de su gentilidad para la fabrica de casas y todo genero de paredes, de las
quales se conservan muchos vestigios, assi en las inmediaciones de aquella ciudad
[Quito] como en otras muchas partes de la provincia» (Corde)32.

7. Evidencias etimológicas: los quechuismos oca y caigua Las adiciones de

Juan de Figueredo a la reimpresión del Arte de la lengua quichua de Torres
Rubio (Lima, 1619) tienen que ver con las variantes correspondientes al dialecto
del chinchaisuyu. En los apenas tres folios de adiciones, los quechuismos que
Figueredo incluye son habituales, como chacra, papa, oca o maní, así como
antillanismos usuales en el Perú, agí o chicha. También hallamos evidencias
etimológicas claras, como en el caso de la voz oca (Oxalis tuberosa): «Caoe. Ocas
secas». «Occa. cierta raiz assi llamada de comer».

Pero, además, en este vocabulario hay un testimonio de la palabra caigua, lo

que nos permite situar su origen en una variedad del quechua. Para Juan de
Figueredo, que había nacido en Huancavelica en 1648, caigua es un término usual;
es decir, no le resulta extraño puesto que lo documenta morfológicamente
castellanizado mediante el artículo y sin ninguna aclaración de su significación
(«achoccha. la caigua»). La caigua (Cyclanthera pedata) la define mediante una
equivalencia sinonímica con el étimo del quechua achojcha, hasta el punto de que lo
registra como lema castellano («Caigua. achoccha»). La primera documentación la
encontramos en LHA: 1639 Perú. «Hortalizas y legumbres […] porotos, cayguas,
tomates, chulcos [Ramírez de Ayala, Pedro. Noticias políticas de Indias y relación
descriptiva de la Ciudad de la Plata, metrópoli de las provinçias de los Chacras y Nuevo
Reyno de Toledo, en las Occidentales del gran Imperio del Pirú]. No aparece ni en el
Corde ni en el Corpus de referencia del español actual (CREA), si bien en el Fichero
general podemos comprobar que la recogen los diccionarios de americanismos y
algunos diccionarios de plantas. Esta palabra carece de etimología y distribución
geográfica en el DLE (no debe confundirse con el guaranismo caiguá); en el DAmer
figura como voz del Perú y del Norte de Chile.

8. Conclusión

Los vocabularios con las lenguas indígenas redactados por los jesuitas en
Sudamérica durante el siglo XVII formaban parte de una obra misionera más
completa, que contenía también la gramática o el catecismo.

Con carácter general, estas obras constituyen valiosos yacimientos

lingüísticos de tales lenguas. Se ha podido comprobar que las adiciones de
Figueredo al vocabulario de Torres Rubio, así como los vocabularios de la lengua
mojo de Marbán, del lulé y toconoté de Machoni y del mapudungun de Febrés, son
fuentes fiables para conocer las influencias de las lenguas de Sudamérica en el
español. Informan también de las relaciones existentes dentro de lenguas
indígenas, en especial las mencionadas obras revelan la influencia del quechua en
las otras lenguas.

El hallazgo de préstamos indígenas en estos vocabularios misioneros es

revelador a la hora de determinar su origen o etimología. Se ha visto, por ejemplo,
cómo la palabra de probable origen quechua vinchuca tiene su primer testimonio en
las fuentes lexicográficas jesuitas, lo mismo sucede con los mapuchismos palqui y
ulpo. Los quechuismos guacho, caigua y cancagua han servido para ilustrarnos de la
existencia de interferencias léxicas entre las lenguas indígenas sudamericanas, y
también entre sus dialectos.

Todas estas palabras presentan algunas inexactitudes en el DLE y en el

DAmer en lo que respecta a sus marcas etimológicas y geográficas, y en este trabajo
se ha procurado facilitar información para tratar de mejorar su definición en la
lexicografía actual. En definitiva, se ha intentado mostrar cómo este género de
diccionarios bilingües que los misioneros produjeron en América en el siglo XVIII
rebasa su carácter lexicográfico para convertirse en una valiosa fuente para conocer
las relaciones interlingüísticas del pasado.
 Referencias

Adelaar, Willem F.H. (2004). The Languages of the Andes. Escrito con la
colaboración de Pieter C. Muysken. Cambridge RU: Cambridge University Press.

Alvar, Manuel (1975). España y América cara a cara. Madrid: Editorial Bello.

Alvar, Manuel (1997). La gramática mapuche del padre Febrés (1765). En

Nebrija y estudios sobre la Edad de Oro (pp. 63-88). Madrid: Consejo Superior de
Investigaciones Científicas (CSIC).

Asociación de Academias de la Lengua Española (2010). Diccionario de

americanismos [DAmer]. Madrid: Santillana.

Bertonio, Ludovico (1612). Vocabulario de la lengua aymara. Iuli: Francisco del

Canto.

Boyd-Bowman, Peter (2003). Léxico hispanoamericano (1493-1993) [LHA].

Edición de Ray Harris-Northall y John Nitti [cd-rom]. Madison WI: Hispanic
Seminary of Medieval Studies.

Cerrón-Palomino, Rodolfo (1987). Unidad y diferenciación lingüística en el

mundo andino. Lexis, XI(1), 71-104.

Cerrón-Palomino, Rodolfo (2010). Acotaciones al Diccionario de

americanismos. Lexis, XXXIV(1), 161-176.

Cerrón-Palomino, Rodolfo (2013). Las lenguas de los incas: el puquina, el aimara

y el quechua. Frankfurt: Peter Lang.

Chuchuy, Claudio & Laura Hlavacka de Bouzo (1993). Nuevo diccionario de

argentinismos [DArg]. Bogotá: Instituto Caro y Cuervo.

Colmeiro (1871). Diccionario de los diversos nombres vulgares de muchas plantas

usuales o notables del Antiguo y Nuevo Mundo, con la correspondencia científica y la
indicación abreviada de los usos, e igualmente de la familia a que pertenece cada planta [...].
Madrid: Imprenta de Gabriel Alhambra.

Corominas, Joan & Juan Antonio Pascual (1980-1991). Diccionario crítico

etimológico castellano e hispánico. Madrid: Gredos.
 Enguita Utrilla, José María (2004). Para la historia de los americanismos léxicos.
Frankfurt: Peter Lang.

Febrés, Andrés S.J. (1765). Arte de la lengua general del reyno de Chile…
Vocabulario hispano-chileno y un calepino chileno-hispano mas copioso. Lima: [en la calle
de la Encarnación].

Friederici, George (1947). Amerikanistisches Wörterbuch. Hamburgo: Cram y

de Gruyter García Mouton, Pilar & Francisco Moreno Fernández (dirs.) (s.f.). Atlas
Lingüístico (y etnográfico) de Castilla-La Mancha (Alecman). Alcalá: Universidad de
Alcalá. http://www2.uah.es/alecman

González Holguín, Diego. (1608). Vocabulario dela lengua general de todo el

Peru llamada lengua qquichua, o del Inca. Lima: Francisco del Canto.

Hernández, Esther (en prensa). Lexicografía bilingüe española con las lenguas
indígenas de América, 1550-1850. Madrid: Iberoamericana.

Hernández, Esther & Ana Segovia Gordillo (2012). Lexicografía bilingüe del
siglo XVII en América del Sur. En Elena Battaner, Vicente Calvo y Palma Peña
(eds.), Historiografía lingüística: líneas actuales de investigación (pp. 475-484). Münster:
Nodus Publikationen.

Hernández, Esther & Isabel Molina (2009). Los nombres de la luciérnaga en

la geografía lingüística de América y de España. Géolinguistique 8, 83-117.

Lenz, Rodolfo (1905-1910). Diccionario etimológico de las voces chilenas

derivadas de lenguas indígenas americanas. Santiago: Universidad de Chile.

Machoni de Cerdeña, Antonio S.J. (1732). Arte y vocabulario de la lengua lule y

toconote. Madrid: Herederos de Juan García Infanzon.

Marbán, Pedro S.J. (1702). Arte de la lengua moxa, con su vocabulario y

catecismo. Lima: Imprenta Real Joseph de Contreras.

Middendorf, Ernst (1890). Wörterbuch des Runa Simi oder der Keshua Sprache.
Leipzig: F.A. Brockhaus.

Morínigo, Marcos A. (1955). Para la etimología de poncho. Nueva Revista de

Filología Hispánica, XL, 33-35.
 Nebrija, Antonio de (1951 [ca. 1495]). Vocabulario español-latino. Edición
facsimilar. Madrid: Real Academia Española.

Parodi, Claudia (1973). Observaciones en torno a los quechuismos del

Diccionario etimológico de Corominas. Anuario de Letras, XI, 225-233.

Real Academia Española (s.f.a). Corpus diacrónico del español [Corde] [banco
de datos]. http://corpus.rae.es/cordenet.html

Real Academia Española (s.f.b). Corpus del Nuevo Diccionario Histórico

[CNDHE] [banco de datos]. http://web.frl.es/CNDHE/

Real Academia Española (s.f.c). Fichero general. http://www.rae.es

Real Academia Española (2014). Diccionario de la lengua española.

Vigesimotercera edición. Madrid: Espasa.

Rivet, Paul & Georges de Créqui-Montfort (1956). Bibliographie des langues

aymara et kicua. París: Institut d’Ethnologie.

Rinaldini. P. Benito S.J. (1743). Arte de la lengua tepeguana con vocabulario,

confessionario y cathecismo. Ciudad de México: Viuda de D. Joseph Bernardo de
Hogal.

Sala, Marius (1977). El léxico indígena del español americano: apreciaciones sobre
su vitalidad. Ciudad de México: Academia Mexicana.

Sánchez Cabezas, Gilberto (2010). Los mapuchismos en el DRAE. Boletín de

Filología, XLV(2), 149-256.

Valencia, Alba (1976). Voces amerindias en el habla del español oral culto de
Santiago de Chile II. Boletín de Filología de la Universidad de Chile, XXVII, 281-329.

Valencia, Alba (1977). Voces amerindias en el habla del español oral culto de
Santiago de Chile. Boletín de Filología de la Universidad de Chile, XXVIII, 315-674.

Torres Rubio, Diego de S.J. [Juan de Figueredo S.J.] (1700). Arte de la lengva
qvichva… el vocabulario añadido, y otro vocabulario de la lengua Chinchaisuyo. Lima:
Joseph de Contreras y Alvarado, Impresor real.

18 Con el objetivo de contribuir en el conocimiento de los vocabularios

bilingües del español con las lenguas indígenas, he llevado a cabo el proyecto
«Corpus de vocabularios iberoamericanos. Siglos XVI-XVIII», que ha contado con
la financiación del Plan Nacional de I+D+I español (HUM-2005-01633/FILO,
FI2008-03457, FFI2011-29259) y que ha consistido en la elaboración de un catálogo
crítico y descriptivo de los productos lexicográficos americanos de la época
colonial (Hernández, en prensa).

19 También se imprimió en México, en 1743, la obra sobre la lengua

tepeguana del padre jesuita Benito Rinaldini (1695-1764); pero, por tratarse de un
área lingüísticamente alejada, no la consideraremos en este artículo.

20 En la portada no se especifica el año de impresión, pero sí encontramos

fechas en las aprobaciones y en los preliminares (2, 3 y 12 de octubre y 25 de
setiembre de 1700) que permiten datarlo en ca. 1700.

21 Para conocer las ramas en que se divide la familia lingüística quechua,

véase Cerrón-Palomino (1987, 2013 y en este volumen).

22 Son los siguientes (con el número de ocurrencias entre paréntesis): agi (8),
agiaco, baquiano, barbacoa (8), batata, batea, bejuco (7), bijao, cacique (10), caimán (3),
canoa (55), caribe, guacamaya (3), guayabo (2), guayaba, hamaca (14), iguana, jején (2),
macana (2), maíz (68), maizal (2), nigua (4), papaya (4), tabacal, tabaco (24), tuna (2),
yuca (54) y yucal (5).

23 Achiote, achotillo (2), camote (5), coyol (2), mecate (2), petaca (2) y tamal.

24 Achira, achupalla (2), ajipa, amancay, añapa, caigua (2), caimito, callana
(2), camarico, cancha, caracha, ¿carcha?, chacara, chacra (32), chaguar (6), chala,
chamal, chanar, chañar, charqui, chicha (35), chigua, china, chinita (2), choclo (3),
chonta (3), chorito, choro (4), chuico, chuño (2), cochayuyo (4), coirón (2), coronta
(2), coto, guacho (3), guanaco (3), guanaquear, guasca, hualca, llama, llanca (3),
lucuma, maní (9), mate (4), matecillo, mote, ñato, oca (3), pampa (16), papa(s) (18),
pique (2), porongo (2), poroto(s) (6), quechu, quinua (3), quirquincho (4), totora (2),
totoral (2), ulpiar, ulpo, ¿vinchuca?, vizcacha, yapa, yapar, yuyo (2), zapallo (16).

25 Luche, chavalongo (2), coihué, colihue (6), encolehuado, culén, hueñecito,

ichona, machi (10), maitén (2), pacae, paico, palqui, pangue (2), pellín, peuco (3),
pillan, simbol, boqui (2), maque (2), mecue.

26 Ambaiba, capiguara, tipoi.

 27 Cancagua, chaquira (11), chinoche, chochoca, chuchoca, chuponal, gaiso,
jayue, lechiguana, loposte, mistol (2), mocha, moromoro, pehuenches, pilon,
poncho (7) [cf. Morínigo, 1955], tacso, tutuma (7) y voygue.

28 Véanse las interesantes acotaciones de Cerrón-Palomino, 2010, al

Diccionario de americanismos (DAmer), que han servido de inspiración a este
modesto y preliminar análisis.

29 En cualquier caso, el conjunto de estas palabras pasa a formar parte del

diccionario histórico de americanismos que estamos elaborando (Proyecto FFI2016-
78810-P) basado en el «Corpus de los vocabularios» (nota 1).

30 Ver el estudio de Parodi, 1973, sobre los quechuismos del diccionario de

Corominas y Pascual.

31 En mi opinión, es innecesario que este repertorio abra otra subentrada

con esta denominación. Confróntense las rigurosas y atinadas críticas de Cerrón-
Palomino, 2010, a este repertorio, como ya se ha señalado.

32 Los testimonios siguientes datan de 1774-1775 y son de Francisco de

Requena en su Descripción de Guayaquil.
 El Arte da lingua de Cafre
(Mozambique, ca. 1745 [ca. 1680])33

Gonçalo Fernandes

Universidade de Trás-os-Montes e Alto Douro, UTAD

Centro de Estudos em Letras, CEL

1. Introducción

Con las firmas de los Tratados de Tordesillas (7 de junio de 1494) y de

Zaragoza (22 de abril de 1529), los reyes de Portugal y de España decidieron las
esferas de influencia de cada país en las partes del mundo que aún no habían sido
colonizadas, así como la correspondiente evangelización de cada una de ellas,
tanto en Occidente como en Oriente. Los dos países se dividieron el mundo en dos
partes casi iguales. Correspondían a Portugal las tierras situadas entre el meridiano
situado a 370 leguas a occidente de las islas de Cabo Verde, en África occidental
(ca. meridiano 46 W), y el antimeridiano correspondiente a 297,5 leguas al este de
las islas Molucas, en Indonesia (ca. meridiano 142 E)34.

Por otro lado, después de las bulas papales Dum Diversas (18 de junio de
1452) y, principalmente, Romanus Pontifex (8 de enero de 1455), el papa Nicolás V
(1397-1455) atribuyó al rey portugués Afonso V (1432-1481) el derecho de
patronato o Ius Patronatus y la completa jurisdicción de los territorios ultramarinos.
En efecto, la Iglesia católica reconoció a Portugal el derecho (y el deber) de
gobierno de los territorios descubiertos y por descubrir, así como de nombrar a los
obispos, administrar las iglesias locales y proveer los misioneros necesarios para
esas tierras (Rego, 1940, pp. 7-8). Así, los reyes portugueses enviaron misioneros a
estas partes del mundo, con el fin de enseñar a los nativos y convertirlos a la fe
católica. Sin embargo, los misioneros portugueses no conocían las lenguas locales,
por eso llevaron traductores con ellos. Una de las primeras tareas fue aprender las
lenguas nativas y escribir catecismos, manuales de conversación, diccionarios y
gramáticas, no solo con el fin de comunicarse con los nativos, sino para enseñarles,
además, los principios de la fe católica y, en parte, igualmente los rudimentos de la
lengua europea, así como también para que los misioneros aprendiesen la lengua
nativa. Esto fue particularmente importante después de la creación de la Compañía
de Jesús (1540) por el papa Pablo III (1468-1549), del Concilio de Trento (1545-1563)
y, principalmente para Mozambique, situada en la costa oriental de África, de los
cinco primeros Consejos Provinciales de Goa (1567, 1575, 1585, 1592 y 1606), en
India.
 Sin embargo, muchas de estas obras del primer periodo permanecen inéditas
y deben presumirse perdidas, habiendo sido conservadas solo en forma
manuscrita. Hay fuentes secundarias que corroboran la existencia en Mozambique
de muchos catecismos, vocabularios y gramáticas manuscritos en las lenguas
nativas, particularmente en el siglo XVII, y cuya autoría estuvo a cargo de
misioneros portugueses o misioneros de lengua portuguesa que pertenecían al
Patronato Portugués (Schebesta, 2011 [1966], p. 502; Garcia, 1972, pp. 251-276):

la lengua sena, con un catecismo del italiano Julio César Vertua, S.J. (1575-
post 1629) y una gramática del también italiano Luis Mariano («Inhazero»), S.J.
(1582-1634);

la lengua monomotapa o la lengua de los cafres, con una gramática y un

vocabulario del italiano Bartolomeo (Barthélémy) [Tarlatino] Manassei, S.J. (1607-
1670);

y la lengua de los cafres, con una cartilla del ¿suizo? Sebastião Berne, S.J. (fl.
1655-post 1695) y dos catecismos y un confesionario de António da Conceição,
O.S.A. (?-1700).

Además de estas obras perdidas, Zwartjes enfatiza el trabajo de los

dominicos y, especialmente, de João dos Santos, O.P. (fallecido en 1622), que fue,
en sus palabras, «the most important missionary of this Dominican enterprise [el
misionero más importante de esta empresa dominica]» (2011, p. 207).
Desafortunadamente, su obra también permanece desaparecida.

Curiosamente, David Livingstone (1813-1873) afirmó, en sus Missionary

Travels and Researches in South Africa, que «none of the natives here [in Tete] can read;
and though the Jesuits are said to have translated some of the prayers into the language of
the country, I was unable to obtain a copy [ninguno de los nativos que están aquí [en
Tete] puede leer; y, aunque los jesuitas han dicho que han traducido algunos de los
rezos a su lenguaje, no pude obtener una copia]» (1984 [1857], p. 643).

Felizmente, una copia del Arte da lingua de Cafre ha sobrevivido y se

conserva en la Biblioteca da Ajuda, en Lisboa, Portugal. Se trata de un cuaderno
del códice 49-v-18, con 23 folios o 45 páginas, entre los folios 201 y 223 (el folio 223
está escrito solo en el recto).

2. Códice 49-v-18

El códice 49-v-18 tiene 394 folios, en cuarto, mide 220 mm por 315 mm, y
pertenece a la colección «Jesuítas na Ásia» de la serie «Província da China» de la
Biblioteca da Ajuda, en Lisboa, Portugal. Esta colección está constituida por
sesenta y un volúmenes, que han sido copiados entre los años 1744-1746 de los
papeles, cartas, reportes y otros documentos entonces existentes en el archivo o
secretaría de los jesuitas en el colegio de la Madre de Deus, en Macao (Boxer, 2002,
I, p. 173). Charles Boxer (1904-2000) presenta una cita del Provincial del Japón,
Domingos de Brito, S.J. (1671-post 1742)35, donde explica las razones de haber
ordenado la copia: «Por estar o livro velho muito comido dos bichos, mandei fazer este, e
tresladar nelle […], 23 de Junho de 1740. Domingos de Britto, Provincial de Japão [Debido
a que el viejo libro estaba muy comido por los animales, tuve que hacer esto y
traducirlo [...]» (Boxer, 1938, p. 265).

Antes de la expulsión de los jesuitas de Portugal, en 1759, y su presencia en

la Biblioteca da Ajuda, el códice había pertenecido a la Procuraduría de la
Provincia japonesa en Lisboa. Esto significa que podría haber sido enviado al
colegio/iglesia jesuita de San Roque, en Lisboa, en 1747, en el navío San Pedro y
San Juan, junto con otras copias y libros, tales como el códice Patris Sebastiani
Gonçalves Historia Societatis Jesu in India, cuyos cinco primeros libros tratan de la
historia de las primeras misiones jesuitas en Asia (Xavier & Valignano, 1899,
p. XXIV).

Este códice es claramente una copia, escrita a mediados del siglo XVIII por el
fraile João Álvares, S.J. (fallecido después de 1762)36, en el colegio/iglesia jesuita de
la Madre de Deus, en Macao, China, alrededor del año 1745. La escritura tiene
mutatis mutandis las mismas características de, por ejemplo, el códice 46-VIII-35,
Vocabulario da lingoa de Iapam, com a declaração em Português, feito por alguns Padres e
Irmãos da Companhia de Jesu, que está firmado por el hermano João Álvares y tiene
fecha de 1747: «Esta tresladada do Livro Emprenso (sic) que esta na secretaria da
Provincia de Japão no Collegio de Macao, hoje 22 de Agosto de 1747. João Alvares» (Rego,
1966, p. 480).

El códice 49-v-18 reúne muchos documentos con fecha de 1680. Esto nos
lleva a pensar que el original del Arte da lingua de Cafre también podría haber sido
escrito en torno a 1680.

3. Arte da lingua de Cafre En los últimos años se han realizado varios

estudios de la lingüística misionera de África, que se han dedicado
especialmente a las primeras descripciones gramaticales de la lengua del Congo
por el capuchino italiano Giacinto Brugiotti da Vetralla (1601-1659) y de la
lengua quimbundo por el jesuita portugués Pedro Dias (1621/1622-1700) (ver, por
ejemplo, Rosa, 2006, 2010, 2011 y 2013; Levi, 2009; Fernandes, 2011, 2012 y 2015;
Zwartjes, 2011). Sin embargo, «the Anonymous grammar of the “Cafre” language
seems to have been completely ignored [Parece que la gramática anónima de la
lengua Cafre ha sido ignorada por completo]» (Zwartjes, 2011, p. 208). El primero
que ha estudiado este manuscrito ha sido el misionero austriaco del Verbo
Divino Paul Joachim Schebesta, S.V.D. (1887-1967). Él descubrió la copia e
incluso publicó una nueva transcripción en 1919-1920, aunque con algunos
errores de análisis paleográfico. Por ejemplo, en la «Aduertencia para os nomes»,
el autor anónimo dice que «a lingua de Cafre he muito limitada e naõ copioza
como as outra linguas»37 (Anónimo, ca. 1745 [ca. 1680], fol. 201r), y no, como dice
Schebesta, «não composta como as outra línguas» (1919-1920, p. 766). Sin
embargo, su error más evidente, repetido por todos los investigadores (incluido
yo), es la afirmación de que el manuscrito se compone de 42 páginas (1919-1920,
p. 765), cuando, en realidad, ocupa 45 páginas (23 folios recto y verso, excepto la
última, que está escrita solo en el folio recto). Zwartjes (2011, pp. 236-241), en su
reciente libro Portuguese Missionary Grammars in Asia, Africa and Brazil, 1550-
1800, dedicó seis páginas al Arte da lingua de Cafre, basando, sin embargo, su
estudio en la edición de Paul Schebesta. Por lo tanto, en mi opinión, se justifica
un nuevo análisis.

El Arte da lingua de Cafre describe un idioma nativo de Mozambique, que se

encuentra en la costa sureste de África; limita con Suazilandia y Sudáfrica (Sur),
Zimbabue, Zambia y Malawi (Oeste), Tanzania (Norte) y el Océano Índico (Este).
Mozambique es un país multilingüe. Además del portugués, la lengua oficial,
Mozambique cuenta con más de cuarenta lenguas bantú documentadas. El
Nelimo-Centro de Estudos de Línguas Moçambicanas, el sucesor del Núcleo de
Estudos das Línguas Moçambicanas, de la Facultad de Letras y Ciencias Sociales
de la Universidad Eduardo Mondlane, en Maputo, reconoce 41 lenguas vernáculas
o nacionales (véase Sitoe & Ngunga, 2000).

Algunos de los idiomas mozambiqueños más ampliamente hablados son el

makhuwa (hablado por más de tres millones de personas, que viven en el norte del
río Zambeze), el chisena (hablado por casi 1,5 millones de hablantes en las cuatro
provincias del valle de Zambeze: Tete, Sofala, Manica y Zambezia), el chuwabu
(hablado por cerca de 700 000 personas en la provincia de Quelimane), el nyanja
(hablado por aproximadamente 600 000 personas en el norte de la provincia de
Tete y en las provincias de Zambezia y Niassa), el nyungwe (hablado por cerca de
300 000 personas en toda la provincia de Tete), y el yao (hablados por casi 200 000
personas en el centro norte de Mozambique y al sur del Lago Niassa) (ver, por
ejemplo, Lewis, Simons & Fennig, 2016).
 La palabra «cafre» es actualmente una ofensa racista que se utiliza para
insultar a las personas negras. El término deriva del árabe kaffir, que originalmente
significaba ‘infiel’, ‘no creyente’, usado para referirse a las personas no
musulmanas y, por metonimia, a todas las personas naturales o negras. Hoy no
podemos saber con precisión el significado de esta palabra, pero, en términos
genéricos, parece corresponder, a los nativos de toda la antigua provincia
portuguesa de Mozambique, como explicó Monteiro: «Esta parte da Africa
(Cafraría), que habitam os Cafres; e onde estão as nossas possessões […] formam a
Provincia de Moçambique» (1850, p. 195).

Sin embargo, en la historia de Portugal y de la literatura portuguesa ha

habido muchas hipótesis para el significado de las palabras cafre y cafraría. Por
ejemplo, a finales del siglo XVIII, el 7 de julio de 1796 para ser precisos, Carlos José
dos Reis e Gama envió una carta al Gobernador y Capitán General de
Mozambique, Diogo de Sousa Coutinho, al que adjunta un informe con algunas
respuestas acerca de los cafres, y parece que él utilizó el término como sinónimo de
los habitantes del Reino de Sofala: «Não se acha entre os Cafres que habitão estas terras
as quaes geograficamente lhe dão o nome do Reyno de Sofala principio algum dependente
dos dogmas gentilicos, ou Mahometanos» (citado por Liesegang, 1966, p. 16). Por otro
lado, para Jules Torrend (1861-1936), la lengua cafre es sinónimo de la lengua
Xhosa y se habla en la Cafraría y en Transkei (1892, p. XIX), que pertenecen
actualmente a Sudáfrica. Eso significa que el término cafre es un término genérico
que, en según el contexto, se refiere a hablantes de otras lenguas mientras que en
África del sur es término genérico para todos los negros, los hablantes de Xhosa
incluidos. No es, en definitiva, nuestro caso.

En el manuscrito Arte da lingua de Cafre la palabra parece tener tres sentidos

diferentes:

En singular, como en el título y en la primera frase de la gramática, parece

equivalente al sustantivo portugués «cafraria» [cafraría], que podemos entender
como la antigua provincia de Mozambique o, genéricamente, como referencia a los
países donde viven los habitantes de la costa sureste de África (ver Schebesta, 2011
[1966], p. 490):«Arte da lingua de Cafre» (Anónimo, ca. 1745 [ca. 1680], 201 r);«A
lingua de Cafre he» (fol. 201r).

También en singular tiene el sentido de la lengua nativa, quizá una especie

de lengua general hablada entre la población nativa, como en las frases:«À aqual
responde em Cafre dica, Vca Aca, Tica, muca Huaca» [al que responde en cafre dica,
uca, aca, tica, muca, huaca] (fol. 219v);«A palaura Vt, no prezente, quando he ad Uerbio,
que significa assi como; responde em Cafre a palaura Chonga» [La palabra ut,
actualmente, cuando es adverbio, significa «así como», se corresponde con la
palabra cafre chonga] (fols. 219v-220r);«Ao nome tanto que quando se poem pro. latim.
logo responde em Cafre, Pomoẽ, napomoe; ou pontho, napontho» [Para el nombre
«tanto que» cuando se utiliza en latín «pro», corresponde inmediatamente en cafre
pomoe o napomoe, pontho o napontho] (fols. 221v-222r); «A quo para onde responde em
Cafre, Quani, ou Cuani» [A quo, para donde, responde en cafre quani, o cuani] (fol.
222r);«Apana responde tambem em Cafre pacutu» [A pana responde también en cafre
pacutu] (fol. 221v).

Usado en plural, significa las personas nativas o indígenas, como sinónimo

de negros, como en las frases:«Ha certo linguagẽ entre os Cafres…» [Hay cierto
lenguaje entre los cafres] (fol. 219r); «Segue se o modo de Conjugar entre os Cafres…»
[Sigue el modo de conjugar entre los cafres] (fol. 222r).

El Arte da lingua de Cafre es básicamente una breve descripción de la

morfología de la lengua con algunas anotaciones sobre su sintaxis y termina con
algunas conversaciones cotidianas. Se inicia con una explicación concisa de los
sustantivos, en particular, su declinación, número y género, en busca de
similitudes con la gramática latina, tales como: […] os nomes substantiuos som
indeclinaveis e sem casos: alguns delles tem numero plural, saõ raros dos outros he
necessario ajudar lhes o ajectiuo, muito [los nombres sustantivos son indeclinables y
sin casos: algunos de ellos tienen número plural, son raros, y a los otros es
necesario añadirles el adjetivo «muchos»] (fol. 201r).

Esta lingua por ser muito limitada he muito falta de palavras; nem tem generos
mascolino femenino, e neutro em suas adiectiuacoens. So tem alguã mudança de letras em
seu adjectiuo. V. g. Bonus bona bonum coza boa, chin tû chô cû còmà [Esta lengua
por ser muy limitada tiene gran falta de palabras. No tiene géneros masculino,
femenino ni neutro en sus adjetivaciones. Cambia solo algunas letras en el adjetivo,
v.g., bonus, bona, bonum, cosa bona, chintû chôcûcòmà] (fol. 204v).

La sección más extensa de esta gramática es el capítulo relativo a los verbos

y las conjugaciones. Igualmente, el autor de este esbozo intenta comparar la lengua
cafre con la gramática latina, buscando tiempos y modos, tales como: […] os Verbos
nesta lingua tem todos os tempos; presentes preteritos, futuros: todos os modos, indicatiuos,
e infinitos os quaes tẽ simples pronunciaçaõ; se os pronomes; Ego, tu, ille, nos vos illi
uariã quando se ajuntã aos Verbos dos quais nenhũ tem incremento [… los verbos en esta
lengua tienen todos los tiempos, presente, pasado y futuro; todos los modos,
indicativo e infinitivo, los cuales tienen una pronunciación simple; si los
pronombres ego, tu, ille, nos, vos e illi cambian cuando se unen a los verbos, de los
cuales ninguno tiene complemento] (fol. 205r).

Además, se aclara que puede haber cierta uniformidad en la conjugación. En

estas situaciones, es suficiente que el hablante mantenga su misma enunciación,
cambiando solo el pronombre personal sujeto: Ha certo linguagẽ entre os Cafres, da
qual senaõ conjuga, nem uaria sua pronunciaçaõ nas 2as e 3as pessoas, assim do singulal:
nem na 1ª do plural. Eiô pelos pronomes acima ditos, Ine, Yoe, Yee, Iffe, imoe, yoo, se
entende ser 1ª. 2ª, e 3ª. Exemplo seja na linguagẽ seguinte; com se conjugaçaõ, a qual he de
futuro.

Se Eu chegar a amar.

Ine

curicuzayanga

Se Tu chegares a amar.

Yoe

curicuzayanga

[…]

Se Eu chegar, ou uier a fazer.

Ine

curicusachita

Tu chegares, ou vieres a fazer.

Yoe

curicusachita

Elle chegar, uier, a fazer.

[Yee]

curicuzachita
 Hay cierto lenguaje entre los cafres que no conjuga ni cambia su
pronunciación en las segundas o terceras personas, tanto en singular, como en la
primera persona de plural. Eiô, para los pronombres arriba mencionados Ine, Yoe,
Yee, Iffe, imoe, yoo, se entiende primera, segunda y tercera. Ejemplo en el lenguaje
siguiente, con la conjugación, que es de futuro:

Ine curicuzayanga:

Si yo llegara a amar;

Yoe curicuzayanga:

Si tú llegaras a amar;

[…]

Ine curicusachita:

Si yo llegara o viniera a hacer;

Yoe curicusachita:

Si tú llegaras o vinieras a hacer;

[Yee] curicusachita:

Si él llegara o viniera a hacer] (fol. 219r).

Después, la gramática presenta la conjugación completa de los verbos kuri /

kuli 38 ‘ser, estar’ (fols. 205r-208r), cuyangá ‘amar’ (fols. 208r-213v), cucoza ‘poder’
(fols. 213v-214v), cufuna ‘querer’ (fols. 215r-217r) y kuchita39 ‘hacer’ (fols. 217r-
219r). Concluye con una explicación acerca del uso de algunas partículas y
adverbios.

En los últimos folios, el autor del Arte da Lingua de Cafre presenta algunas
notas sobre la sintaxis, como la construcción del genitivo (fol. 220r) y del dativo
(fol. 220v), algunas preposiciones equivalentes al latín a, ab, abs, de, ex, e, cum, in,
prope, ad, apud y propter (fol. 221r-221v), y a los adverbios latinos ubi, unde y quo (fol.
221v).

En los últimos dos capítulos se presentan algunos numerales cardinales y

adverbios numerales y algunas expresiones corrientes entre los cafres. En cuanto a
los numerales, hay que decir, en primer lugar, que hay un error en el título del
capítulo, ya que el copista titula «modo de conjugar entre os Cafres» [modo de
conjugación entre los Cafres] (fol. 222r) y no, como debería ser, ‘modo de contar’.
Por otro lado, el autor del Arte muestra un interesante valor pragmático para los
numerales, ya que, para él, su conocimiento sería muy útil para las confesiones,
presumiblemente para aplicar las sanciones a los pecados: […] serue muito sabelo
para a explicaçaõ das confissois» [sirve mucho saberlo para la explicación de las
confesiones] (fol. 222r). Así, por ejemplo, los adverbios numerales en el idioma de
los cafres son camori (una vez), cauri (dos veces), cotato (tres veces), cana (cuatro
veces), caxano (cinco veces), catandato (seis veces), canomoe o cafungati (siete veces),
cassere o canana (ocho veces), cafimbamoe o cahenda (nueve veces) y cacuhumi (diez
veces) (fol. 222v).

Sobre «Alguns modos de falar mais comuns» [Algunos modos de hablar

más comunes] (fols. 222v-223r), el autor del Arte presenta algunas expresiones
dialógicas de la vida cotidiana o cuestiones prácticas, tales como, por ejemplo:

«Como estais! Vdachita cutani, ou uachita cutani» [¿Cómo estás?] (fol. 222v);

«Estais bem! Vda huanga!» [¿Estás bien?] (fol. 222v);

«Estou bem, dida huanga; ou idazimba.» [Estoy bien] (fol. 222v);

«Vosso amigo estâ de de saude! mucuzattu hada huangua» [¿Está tu amigo de

buena salud?] (fols. 222v-223r);

«Sim estâ bem; inde hada huanga» [Sí, está de buena salud] (fol. 223r);

«Estais con fome! udauna yhara» [Tienes hambre] (fol. 223r);

«Estais con sede! unanihota [Tienes sed] (fol. 223r);

«Quereis comer! uni funa cudia» [¿Quieres comer?] (fol. 223r);

«Quereis beber! uni funa cughua» [¿Quieres beber?] (fol. 223r);

«Agua ou pombe! mazi, ou buâdzià» [¿agua o pombe?] (fol. 223r) [«pombe»40

es una bebida alcohólica indígena hecha de maíz, una especie de cerveza (ver, por
ejemplo, Ornellas 1901, pp. 20 y 60)].
 4. La lengua del Arte Hay, sin embargo, un conjunto muy curioso de frases
en este diálogo ficticio y pedagógico: […] quando uieste de Sena! Vdáza rimi cu
Sena! Vim ontem, dâzà zuro: que nouas ha la! Cuna pame zangi icho! nenhuas ha,
cacunachi» […Vdáza rimi cu Sena?: ¿Cuándo llegaste de Sena?; Dâzà zuro:
Llegué ayer; Cuna pame zangi icho?: ¿Qué noticias hay allá?; Cacunachi:
Ninguna] (fol. 223r).

Esta es la única referencia, en la totalidad del esbozo gramatical, a cualquier

lugar de Mozambique. Sena es hoy en día una localidad modesta en Mozambique,
en la provincia de Sofala, en el margen derecho del río Zambeze, en los alrededores
de las provincias de Tete, Manica y Zambezia. Sin embargo, durante el primer
periodo colonial, Sena era la capital de la administración portuguesa y la sede
religiosa del valle del río Zambeze. En 1615, por ejemplo, «el colegio de Sena tenía
setenta alumnos […], de los que los de mayor capacidad iban a completar su
formación al colegio de San Paulo de Goa» (O’Neill & Domínguez, 2001, p. 2757).
En 1850, la villa de Sena ya tenía cuatro iglesias, un convento dominico y un
colegio jesuita, por ejemplo. Era un punto estratégico comercial y un importante
puerto fluvial en el río Zambeze, donde los portugueses controlaban el comercio
de oro (Monteiro, 1850, pp. 487-490).

En efecto, según el ejemplo del diálogo citado anteriormente, si alguien

pregunta «¿cuándo llegaste de Sena?» (Vdáza rimi cu Sena), esto significa que el
hablante no está allí en ese momento, aunque Sena posiblemente se encuentre
cerca. En consecuencia, es posible que el idioma descrito en esta gramática pueda
ser el chisena, que hoy se habla en las cuatro provincias del centro de
Mozambique, en el valle del Zambeze41. Además, la lengua Sena era considerada
por el jesuita francés Jules Torrend (1861-1936) «o passe-partout da Zambezia»
(1900, p. 8) y puede ser, actualmente, considerada casi una lengua general en el
centro de Mozambique, como, por ejemplo, afirma Rego: «o makhuwa é uma língua
franca da região norte, o changana é língua franca da zona sul, como também o sena é
língua franca do centro do país. Estas três línguas a par do português são, sem dúvida, as
quatro línguas francas de Moçambique» (2012, p. 27).

Torrend refería también que el «Chisena é a lingua de Sena, isto é, a que se falla
nos prasos das margens do Zambeze desde o mar até a Lupata» [Chisena es la lengua de
Sena, hablada en todos los prazos42 que bordean el Zambeze desde el mar hasta el
desfiladero Lupata] (1900, p. 2), por ejemplo, atravesando toda la región central de
Mozambique. Además, este autor también utiliza el término cafre, como por
ejemplo en los pasajes siguientes: «O adjectivo forte que em Cafreal segue differentes
regras que os adjectivos fracos» [El adjetivo fuerte que en cafre sigue diferentes reglas
de los adjetivos débiles»] (p. 22); «machado cafreal» [hacha nativa] (p. 44), «piano
cafreal» [piano nativo] (p. 58) y «cerveja cafreal» [cerveza indígena] (pp. 61 y 63).

Para Paul Joachim Schebesta, S.V.D. (1887-1967) no hay ninguna duda de

que la lengua descrita en el Arte da Lingua de Cafre es claramente el chisena: Daß es
sich um eine Sambesisprache handelte, war mir gleich nach Lesung der ersten Seiten klar;
doch bestand die Schwierigkeit zu entscheiden, welcher Dialekt hier zum Ausdruck kam.
Es konnte (sic) sich nur um den Njungue- (Tete-) oder Sena-Dialekt handeln, die ja
einander sehr nahestehen. Nach Prüfung der Einzelheiten stand für mich fest, daß in dieser
Skizze die Sena-Sprache festgehalten worden ist [Que era una lengua zambezi, lo supe
inmediatamente después de leer las primeras páginas; pero la dificultad fue
decidir qué dialecto se refleja aquí. Podría ser algunos de los dialectos Njungue
(Tete) o Sena, tan cercano uno del otro. Después de comprobar los detalles estaba
claro que el idioma Sena había sido descrito en este esbozo.] (1919-1920, p. 765).

Las razones invocadas son, por un lado, la importancia de las misiones

jesuíticas en el valle del río Zambeze y el diálogo arriba citado donde se habla de
Sena, y, por otro, las siguientes razones de orden lingüística, en particular el
desconocimiento en su época (1919-1920) de ciertas formas en chinyungwe —
también llamado tetense o nyungwe, sin el prefijo chi (‘lengua’)—, pero registradas
en el Arte y, de alguna forma, conocidas en chisena: 1. Das Verb kukoza; Njungue
kennt nur kukuanisa.

2. Pontho (etiam); Njungue hat pomue.

3. Kuani und kupi; Njungue nur kuponi.

4. Kuuanga (stark, gesund sein).

5. Mirhi (von murhi [Dorf]); Sena und Njungue midzi. Doch besteht diese Bildung
mirhi im T‘igombe, einem Dialekt des Sena. Ebenso ziningi = maningi.

6. Huanga. Possessiv. Stamm nga. Njungue hat ngu.

7. In der ni-Klasse ist Singular und Plural gleich beim Substantiv. Njungue hat ni -
zi.

8. Kennt die Negation in der zweiten und den folgenden Person en mit ka (Sena:
kha). Njungue vollständig unbekannt, gebraucht nur s-.

[1. El verbo kukoza; njungue solo conoce kukuanisa.

 2. Pontho (de nuevo); njungue tiene pomue.

3. Kuani y kupi; njungue solo kuponi.

4. Kuuanga (ser fuerte, saludable).

5. Mirhi (de murhi [pueblo]); sena y njungue Midzi. Pero hay una forma mirhi
en t’igombe, un dialecto del Sena. Del mismo modo ziningi = Maningi.

6. Huanga. Posesivo. Stamm nga. Njungue tiene ngu.

7. En la clase ni-, el sustantivo es igual en singular y plural. Njungue tiene ni

- zi.

8. La negación en la segunda y posterior persona con ka (Sena: kha). Njungue

es completamente desconocido, utiliza solo s-] (1919-1920, p. 765).

A pesar de que los argumentos de Schebesta son fuertes, el verbo (ku-)koza

está también registrado, por ejemplo, en el Diccionario cafre-tetense-portugez de
Courtois (1900a, p. 29) y el verbo (ku-)manga (fortalecer) en el Diccionario portugez-
cafre-tetense (1899, p. 239). Hay, además, otras palabras y expresiones del Arte da
Lingua de Cafre que aparecen en chinyungwe y que no se encuentran en los
diccionarios consultados del chisena. También hay otras formas de registrar la
polaridad negativa en chinyungwe, como ha referido, por ejemplo, Rego (2012,
pp. 106 y 143).

Ante este panorama, es pertinente comparar la mayor parte del vocabulario

del Arte da Lingua de Cafre con otras lenguas nacionales o indígenas
mozambiqueñas habladas cerca del valle del río Zambeze, como el chiyao,
echuwabo, emakua, cinyanja, chisena y chinyungwe. Hemos utilizado las obras
más cercanas a los misioneros del patronato real portugués, como, por ejemplo, el
Pequeno vademecum da lingua bantu na Provincia de Moçambique ou Breve estudo da
lingua chi-yao ou Adjaua comparada com os dialectos de Sena, Tete e Quelimane e seguida
d’um vocabulario da mesma lingua e da de Quelimane (ca. 1880) del padre superior de
la misión en Mozambique Pierre (Pedro, en portugués) Dupeyron, S.J. (1855-1935),
que compara el chiyao (ciyao o ajawa)43, con el chisena, chinyungwe y el
echuwabo44; y otros dos trabajos del siglo XX: los Apontamentos sobre a Língua
Èmakua45 (1933), escritos por el misionero secular portugués Francisco Manuel de
Castro; y el Dicionário Cinyanja-Português (1963) y el Dicionário Português-Cinyanja46
(1964) de los misioneros jesuitas, editado por los padres João de Deus Gonçalves
Kamtedza, S.J. (1930-1985) y Domingos Isaac Mlauzi, S.J. También analizamos la
obra del lingüista alemán Wilhelm Heinrich Immanuel Bleek (1827-1875), The
languages of Mosambique: vocabularies of the dialects of Lourenzo Marques, Inhambane,
Sofala, Tette, Sena, Quellimane, Mosambique, Cape Delgado, Anjoane, the Maravi,
Mudsau, etc. drawn up from the manuscripts of Dr. Wm. Peters, M. Berl. Acad., and from
other materials (Londres, 1856).

Una vez finalizado el análisis comparativo, hemos llegado a la conclusión de

que, a excepción del chisena y del chinyungwe, hablado en Tete, no es probable
que la lengua descrita en el Arte sea alguno de estos idiomas. Tete es hoy una
ciudad importante en el centro oeste de Mozambique, la capital de la provincia con
el mismo nombre y la mayor ciudad en el valle del río Zambeze. Está localizada a
unos 300 km de Sena (Monteiro, 1850, p. 504). Otro jesuita francés del Patronato
Portugués, Victor Joseph Courtois, S.J. (1846-1894), informa que el chinyungwe es
el idioma que se habla en la región de Tete y es más puro, más claro y más
universal (Courtois, 1900b, p. IX). Courtois también utiliza el término cafre, para
referirse a las personas nativas y explícitamente al chinyungwe. Por ejemplo:

«Quem usar d’este Dicionario cafre-portuguez…» [Quién usa este diccionario

cafre-portugués...] (1900a, p. V);

«Breve conjugação que póde servir de modelo para todos os mais verbos regulares do
idioma cafre-tetense» [Breve conjugación que puede servir como modelo para todos
los verbos regulares del idioma cafre-tetense] (p. VII);

«Exemplos de estylo da lingua cafre de Tete ou ChiNyungue» [Ejemplos de estilo

de la lengua cafre de Tete o chinyungue] (p. IX).

Ahora bien, como Zwartjes ha demostrado, «Sena and Nyungwe are closely
related and mutually intelligible» (2011, p. 237). Ambas lenguas pertenecen a la rama
bantú y a la familia Sena (véase Lewis, Simons & Fennig, 2016).

Ofrecemos, a continuación, una tabla sencilla comparativa que coteja el

vocabulario esencial del Arte da lingua de Cafre con el vocabulario de la Grammatica
do chisena (Chipanga, Zambezia, 1900) de Jules Torrend, S.J., (1861-1936) y con el
Diccionario portuguez-cafre-tetense (Coimbra, 1899) de José Víctor Courtois (1846-
1894):
 Tabla 1. Comparación del Arte da lingua de Cafre  con la  Grammatica do chisena  y
elDiccionario cafre-tetense-portuguez
Arte da lingua de Grammatica Diccionario Traducció
Cafre do chisena cafre-tetense-portuguez n española
(ca. 1745 [ca. 1680]) (Chipanga, (Coimbra, 1900)
lengua cafre (?) 1900) Chi-Nyungwe
Chi-Sena

Inè  (fol. 201v) Ine  (p. 106) Ine  (p. 23) ‘Yo’

Iéé, Yoe  (fol. 201v) Iwe  (p. 106) Iwe  (p. 23) ‘Tú’

Yéè (fol. 201v) Ye  (p. 106) Iye  (p. 23) ‘Él’

Iffe  (fol. 201v) Ife  (p. 113) Ife  (p. 22) ‘Nosotros’

Imoe  (fol. 201v) Imus  (p. 113) Imne  (p. 23) ‘Vosotros’

Iòo, Yoo  (fol. 201v) Iwo  (p. 113) Iwo  (p. 23) ‘Ellos’

Camori (fol. 222v) Ka-bodzi  (p. 73 Kabodzi (p. 4) ‘Una vez’

)

Cauri (fol. 222v) Ka-wiri  (p. 73) Kawiri (p. 77) ‘Dos veces’

Cotato (fol. 222v) Ka-tatu  (p. 73) Katatu  (p. 65) ‘Tres

veces’

Nhûmbà (fol. 202r) Nhumba (p. 77) Nyumba (p. 43) ‘Casa’

Mazi (fol. 223r) Madzi  (p. 101) Madzi (p. 34) ‘Agua’

Mamanga (fol. 221r) mama, ‘ma, Mamángu (p. 34) ‘Mi madre’

mayi(p. 30)

Buâdzià (fol. 223r) Bu-adua (p. 61) Bu adua (p. 5) ‘Pombe’

(cerveza
indígena)

Murungu (fol. 221r) Mu-lu-ngu (p.  Mu ‘Dios’

8) oMu- Rungu  (p. 57); Nyamakore,Nyamudzuru  (p. 40); 
lungu (p. 28) M’ Pambe  (p. 44)

Musi (fol. 221r) Mu-dzi (p. 39) Mu Dzi (p. 13) ‘Pueblo’ /

‘ciudad’ /
‘aldea’

Hengo (fol. 221r) ———— T’engo (p. 66) ‘Selva’ /

‘foresta’

Masi o nhanza(fol. Nhanza (p. 101) Nyandza (p. 41), Ma dzi  (p. 13) ‘Río’

221r)

Ine Dhine o Ine (p. 106)  Nd Ine  (23)  Ndiri (p. 55) ‘Yo soy’

Dhîrîpô  (fol. 205r) i-ri(p. 121)
 Tabla 1. Comparación del Arte da lingua de Cafre  con la  Grammatica do chisena  y
elDiccionario cafre-tetense-portuguez
Cudia (fol. 220v) Dia-a, i-dia, Ku Dya (p. 12) ‘Comer’
udia(p. 130)

Cughua (fol. 220v) Kumua = Ku Mua (p. 37) ‘Beber’

kúmua(p. 13)

Cúyângà oCûângà (fo ……… Ku Yandja (p. 78), Ku Funa (p. 17), Ku ‘Amar’

l. 201r) Konda (p. 28) y Ku Tenda (p. 66)

Somba (fol. 201r) ……… N tsomba  (p. 71) ‘Pescado’

Zízìngi, ou zîm(fol. -zinji (p. 82) Nyindji  (p. 42) ‘Muchos

201r) (as)’

Báràmè (fol. 201r) M Barame  (p. 3) ‘Pájaro’

balame (p. 42)

Esta tabla permite extraer varias conclusiones:

Existe una similitud extraordinaria entre el vocabulario de las tres obras.

El autor del Arte da Lingua de Cafre registró algunos prefijos/clasificadores

importantes de la lengua cafre, como <ka->, <ma->, <bu->, <mu-> y <ku->, a pesar
de no identificarlos como tales.

Utiliza siempre el alfabeto portugués. No utiliza, por ejemplo, los grafemas

<k> y <w>, pero sí <c> y <u>.

Algunas veces el autor (¿o el copista?) del Arte confunde fonemas orales y
nasales, como la bilabial b y m, en camori por kabodzi; y la gutural g y la bilabial m,
en Cughua por kumua, por ejemplo.

El valor de las consonantes líquidas no siempre es claro y hay confusión

entre la lateral l y la vibrante r, o esta es la demostración de la presencia en cafre de
la vibrante r, tal como sucede en el chinyungwe y su ausencia progresiva en el
chisena, por ejemplo.

Si a veces, por un lado, parece haber mayor correspondencia con el chisena,

por otro lado, en algunas ocasiones, hay también una gran similitud con el
chinyungwe, como por ejemplo en la expresión posesiva Mamanga / mamángu (‘mi
madre’), las palabras Murungu / Mu Rungu (‘Dios’) — alternancia r y l —, Cúyângà
o Cûângà / Ku Yandja (‘amar’) y Báràmè / Barame (‘pájaro’).

Obviamente, las diferencias reveladas anteriormente podrían haber sido

causadas por los autores posteriores a nuestras fuentes, en particular, la gramática
del sena o el diccionario del tetense, o por el autor del Arte da Lingua de Cafre.

Tampoco se puede descartar la hipótesis de que las diferencias sean

causadas por la evolución natural de la lengua o por variación diatópica, que son
continuas en las lenguas.

Además, hay diferencias que pueden haber sido el resultado de una mala
interpretación del copista João Álvares, S.J.

5. Conclusiones

El Arte da lingua de Cafre es una copia anónima de un esbozo gramatical,

escrita a mediados del siglo XVIII, entre 1744 y 1746, por el fraile João Álvares, S.J.
(?-post 1762) en Macao, China, cuya obra original debe ser de finales del siglo XVII,
alrededor de 1680. Describe una lengua indígena de Mozambique de la parte
central del valle del río Zambeze, hablada, mutatis mutandis, en las cuatro
provincias del centro de Mozambique: Tete, Sofala, Manica y Zambezia. Tiene 45
páginas sin ninguna explicación o fundamentación, buscando similitudes con la
gramática latina, como, por ejemplo, en la explicación de los sustantivos, con su
declinación, número y géneros, y en la conjugación de los verbos, buscando modos
y tiempos correspondientes. En síntesis, se describe básicamente la morfología, se
añaden algunas notas de sintaxis y, para terminar, se presentan algunos temas
prácticos de conversación.

El Arte da lingua de Cafre presenta algunos errores (tal vez también del
copista João Álvares, S.J.), la mayoría de ellos causados por la mala interpretación
fonética. No ofrece innovaciones lingüísticas particulares. Su autor anónimo no se
dio cuenta, por ejemplo, de que estaba en presencia de una lengua prefijal, pero
registró algunos de los prefijos nominales más importantes, como <ka->, <ma->,
<bu->, <mu-> y <ku->. Hasta que no contemos con una nueva versión editada y
corregida del texto, solo podremos acudir al manuscrito del Arte da lingua de Cafre,
ciertamente pionero y que tiene el mérito de ser el primer trabajo metalingüístico
que describe una lengua indígena de Mozambique y, en general, una de las
primeras descripciones de una lengua bantú y africana.

Los datos recogidos nos permiten concluir que la tesis de Schebesta (1919-
1920, p. 765) de que la lengua descrita en el manuscrito es, sin duda, el idioma sena
(o el chisena) y que no puede ser la lengua de Tete (o el chinyungwe) continúa
levantando dudas. En efecto, la lengua presentada en el Arte parece ser una
variedad supradialectal con elementos léxicos del chisena y del chinyungwe, una
especie de lengua general hablada en el centro de Mozambique, aunque con más
correspondencias con el chisena. Sin embargo, esta hipótesis requiere más
investigación y necesitamos más evidencias, quizá comparando las entradas léxicas
del Arte con otras obras más recientes, ya que la obra de Torrend (1892, 1900) es
muy sencilla y no presenta un gran número de entradas léxicas. Debe señalarse
también, que este estudio tiene, aún, serias limitaciones, especialmente por la
ausencia de datos de la época y no tener cómo considerar la movilidad de los
hablantes, puesto que, durante los 220 años que pasaron entre 1680 y 1900, fechas
correspondientes a los datos empleados, en esta misión podría haber hablantes que
procedentes de otra región.

Referencias

Anónimo (ca. 1745 [ca. 1680]). Arte da Lingua de Cafre [manuscrito]. Biblioteca
da Ajuda, Lisboa, Colección «Jesuítas na Ásia», Códice 49-v-18, fols. 201-223.

Bleek, Wilhelm Heinrich Immanuel (1856). The Languages of Mosambique:

Vocabularies of the Dialects of Lourenzo Marques, Inhambane, Sofala, Tette, Sena,
Quellimane, Mosambique, Cape Delgado, Anjoane, the Maravi, Mudsau, etc. Drawn up
From the Manuscripts of Dr. Wm. Peters, M. Berl. Acad., and from Other Materials.
Londres: Harrison & Sons.

Boxer, Charles Ralph (1938). Japanese Christians buried in the Jesuit College
Church of Sao Paulo at Macau. Monumenta Nipponica, 1(1), 265-269.

Boxer, Charles Ralph (2002). Opera Minora. Tres volúmenes. Lisboa:

Fundação Oriente.

Castro, Francisco Manuel de (1933). Apontamentos sobre a Língua Èmakua:

Gramática - Vocabulário - Contos e Dialecto de Angoche. Lourenço Marques [Maputo]:
Imprensa Nacional de Moçambique.

Castro, [Adelino Joaquim Pereira] Soares de (1941). Os Achirimas: Ensaio

Etnográfico. Lourenço Marques [Maputo]: Imprensa Nacional de Moçambique.

Companhia de Jesus, Missionários da (1963). Dicionário cinyanja-português.

Editado por Gonçalves Kamtedza y Domingos Isaac Mlauzi. Lisboa: Junta de
Investigação do Ultramar.

Companhia de Jesus, Missionários da (1964). Dicionário português-cinyanja.

Editado por Gonçalves Kamtedza y Domingos Isaac Mlauzi. Lisboa: Junta de
Investigação do Ultramar.

Courtois, Victor José (1899). Diccionario portuguez-cafre-tetense ou idioma

fallado no Districto de Tete e na vasta região do Zambeze Inferior. Coimbra: Imprensa da
Universidade.

Courtois, Victor José (1900a). Diccionario cafre-tetense-portuguez ou idioma

fallado no Districto de Tete e na vasta região do Zambeze Inferior. Coimbra: Imprensa da
Universidade.

Courtois, Victor José (1900b). Elementos de grammatica tetense lingua

chinyungue, idioma fallado no districto de Tete e em toda a vasta região do Zambeze
inferior. Coimbra: Imprensa da Universidade.

Dupeyron, Pedro (ca. 1880). Pequeno Vademecum da Lingua Bantu na Provincia

de Moçambique ou Breve Estudo da Lingua Chi-Yao ou Adjaua comparada com os
dialectos de Sena, Tete e Quelimane e seguida d’um vocabulario da mesma lingua e da de
Quelimane. Lisboa: Administração do Novo Mensageiro do Coração de Jesus.

Fernandes, Gonçalo (2011). Continuity and Rupture in the First Grammatical

Descriptions of African Languages by Portuguese Missionaries. Comunicación
presentada en el 12th International Conference on the History of the Language
Sciences (ICHoLS XII), San Petersburgo.

Fernandes, Gonçalo (2012). Review of Portuguese Missionary Grammars in

Asia, Africa and Brazil, 1550-1800. By Otto Zwartjes. Historiographia Linguistica,
39(2-3), 383-392.

Fernandes, Gonçalo (2015). The First Known Grammar of the (Kahenda-

Mbaka) Kimbundu (Lisbon 1697) and Álvares’ Ars Minor (Lisbon 1573). Africana
Linguistica, 21, 213-232.

Garcia, António (1972). História de Moçambique Cristão. Braga: Livraria Cruz.

Levi, Joseph Abraham (2009). Portuguese and Other European Missionaries

in Africa: A look at their linguistic production and attitudes (1415-1885).
Historiographia Linguistica, 36(2-3), 363-392.
 Lewis, M. Paul; Gary F. Simons & Charles D. Fennig (eds.) (2016).
Ethnologue: Languages of the World. Décimonovena edición. Dallas, TX: SIL
International. http://www.ethnologue.com/country/MZ/languages

Liesegang, Gerhard (1966). Resposta das Questoes sobre os Cafres» ou Notícias

Etnográficas sobre Sofala do fim do século XVIII. Lisboa: Junta de Investigação do
Ultramar y Centro de Estudos de Antropologia Cultural.

Livingstone, David (1984 [1857]). Missionary Travels and Researches in South

Africa: Including a Sketch of Sixteen Years’ Residence in the Interior of Africa. Londres:
John Murray y Albemarle Street.

Monteiro, Joze Maria de Souza (1850). Diccionario geographico das provincias e

possessões portuguezas do ultramar; em que se descrevem as ilhas, e pontos continentais
que actualmente possue a corôa portugueza, e se dão muitas outras noticias dos habitantes,
sua historia, costumes, religião, e commercio. Precedido de uma introdução geographico-
politico-estatistico-historica de Portugal. Lisboa: Typographia Lisbonense.

O’Neill, Charles E. & Joaquín María Domínguez (eds.) (2001). Diccionario

histórico de la Compañía de Jesús: biográfico-temático. Tomo III. Madrid: Universidad
Pontificia Comillas.

Ornellas, Ayres de (1901). As raças e línguas indígenas de Moçambique. Lisboa:

Sociedade de Geografia de Lisboa.

Rego, António da Silva (1940). O Padroado Português do Oriente: Esbôço

Histórico. Lisboa: Agência Geral das Colónias.

Rego, António da Silva (1966). Manuscritos da Ajuda (Guia) I. Lisboa: Centro

de Estudos Históricos Ultramarinos.

Rego, Sóstenes Valente (2012). «Descrição Sistémico-Funcional da Gramática

do Modo Oracional das Orações em Nyungwe». Tesis doctoral. Universidade de
Lisboa.

Rosa, Maria Carlota (2006). Revendo uma das críticas às descrições

missionárias. Revista de Estudos da Linguagem, 14(1), 203-230.

Rosa, Maria Carlota (2010). A Arte da língua de Angola (1697) e a gramática

latina de Manuel Álvares (1572). Eutomia: Revista Online de Literatura e Linguística,
III(2), 1-7. https://periodicos.ufpe.br/revistas/EUTOMIA/article/view/1684/1281
 Rosa, Maria Carlota (2011). Uma gramática jesuíta seiscentista: a Arte da
Língua de Angola. REDE-A Revista de Estudos Afro-Americanos, 1(1), 141-200.
http://www.revista.universo.edu.br/index.php?
journal=4revistaafroamericanas4&page=article&op=viewArticle&path%5B
%5D=460

Rosa, Maria Carlota (2013). Uma língua africana no Brasil colônia de Seiscentos:
o quimbundo ou língua de Angola na Arte de Pedro Dias, S.J. Río de Janeiro: 7Letras.

Schebesta, Paul (1919-1920). Eine Bantugrammatik aus dem 17. Jahrhundert.

Arte da lingua de Cafre. Ein sprachliches Dokument aus einer Bibliothek Lissabons,
aufgefunden und veröffentlicht von P. P. Schebesta, S.V.D. Anthropos, 14-15, 764-
787.

Schebesta, Paul (2011 [1966]). Portugal: A missão da conquista no sudeste de

África: História das Missões da Zambézia e do Reino Monomotapa (1560-1920). Lisboa:
Missionários do Verbo Divino.

Sitoe, Bento & Armindo Ngunga (eds.) (2000). Relatório do II Seminário sobre a
Padronização da Ortografia de Línguas Moçambicanas realizado na Matola (Maputo), de 8
a 12 de março de 1999. Maputo: NELIMO-Centro de Estudos das Línguas
Moçambicanas.

Torrend, Jules (1892). A Comparative Grammar of the South African Bantu

Language. Londres: Kegan Paul, Trench, Trübner, & Co.

Torrend, Jules (1900). Grammatica do Chisena: A Grammar of the Language of the

Lower Zambezi. Chipanga: Typographia da Missão Chipanga.

Xavier, Saint Francis & Alessandro Valignano (1899). Monumenta Xaveriana,

ex autographis vel ex antiquioribus exemplis collecta. Tomus Primus: Sancti Francisci
Xaverii epistolas aliaque scripta complectens quibus praemittitur ejus vita a P. Alexandro
Valignano, S.J. ex India Romam missa, editado por Georg Schurhammer y Josef Wicki.
Madrid: Typis Augustini Avrial.

Zwartjes, Otto (2011). Portuguese Missionary Grammars in Asia, Africa and

Brazil, 1550-1800. Ámsterdam y Filadelfia: John Benjamins.

33 Quiero agradecer a los tres revisores del texto, cuyas sugerencias

permitieron que la versión final sea mucho mejor. Agradezco especialmente a Otto
Zwartjes, quien me facilitó una copia del manuscrito en marzo de 2010, durante el
VI Congreso Internacional de Lingüística Misionera, celebrado en la Tokyo
University of Foreign Studies.

34 En realidad, se trató de un error, dado que el antemeridiano que forma el

círculo máximo (o gran círculo) con el meridiano 46 W es el meridiano 134 E.

35 El Provincial de Japón y otros misioneros japoneses empezaron a vivir en

Macao después de que los japoneses comenzaran a perseguir y expulsar a los
cristianos de Japón en 1614. Vuelven a tener la libertad para misionar solo después
del Tratado de Paz, Amistad y Comercio entre Portugal y Japón, firmado en Yeddo
(antiguo nombre de Tokio) el 3 de agosto de 1860, entre los emisarios del rey de
Portugal, D. Pedro V (1837-1861), Isidoro Francisco Guimarães (1808-1883), el
Gobernador de Macao, y los emisarios del Emperador del Japón Kōmei (1846-
1867), Midzogoetsi Sanoekino, Kami, Sakai Okino Kami y Matsdaira Dzirobé.

36 «Este João Álvares, ligado ao colégio de São Paulo, foi uma dos jesuítas expulsos
de Macau em 5 de Julho de 1762, e estava encarregado do jardim da Ilha Verde» (Boxer,
2002, I, p. 173, n. 1).

37 En todas las citas del Arte da lingua de Cafre, se utilizaron los siguientes
criterios de transcripción: -Conservación de la forma original escrita para v/u e i/j
independientemente de su valor como vocal o consonante; -Conservación de la
puntuación y los acentos originales; -Preservación de la tilde en las vocales y
consonantes nasales (ã, ẽ, õ, ũ, ñ); -Conservación de las partes punteadas (-----) que
aparecen en el manuscrito; -Desarrollo de las abreviaturas más comunes;
-Transcripción de las palabras africanas en itálico; -Las partes dudosas se indican
con puntos suspensivos entre corchetes [...]; -Los caracteres subrayados en el
manuscrito se indican entre < >.

38 En el manuscrito está chĩ (fol. 205r), pero solo puede ser un error del
copista. Tanto en chisena como en chinyungwe, el infinitivo del verbo «ser» es la
junción de la partícula (clasificador del infinitivo) ku con el radical ri o li (ver, por
ejemplo, Courtois, 1900b, p. 72; Torrend, 1900, p. 231).

39 En el manuscrito el infinitivo está como cauchita.

40 El origen de la palabra ‘pombe’ es desconocida, pero, con el significado

de bebida alcohólica fue utilizado por la tribu Achirima, los cuales vivían en el
interior norte de Mozambique, entre las orillas de Monapo y del río Lugenda. Era
una bebida exclusiva de los hombres (ver Castro, 1941, pp. 42-43).
 41 Curiosamente, estas cuatro provincias (Tete, Sofala, Zambezia y Manica)
pertenecían al famoso y extenso Imperio Monomotapa.

42 Los prazos eran antiguos títulos de propiedad.

43 El chiyao o adjawa se habla en el centro norte de Mozambique y en el sur

del Lago Niassa.

44 El echuwabo se habla en la provincia de Quelimane.

45 El emakhuwa se habla sobre todo en el norte del río Zambeze.

46 El cinyanja o chichewa se habla en el norte de la provincia de Tete y en las

provincias de Zambezia y Niassa.
 Segunda parte.
Modelos discursivos y estilísticos

Vita Christi en Villegas (1591) y en Bertonio (1612): comentarios lingüístico-

pastorales Xavier Albó

Centro de Investigación y Promoción del Campesinado

(CIPCA) Como punto de partida, la Vita Christi (Bertonio, 1612e) [VXti ] tiene, en la
concepción de Ludovico Bertonio [B], mucha complementariedad con los otros
libros publicados en Juli, en 1612, en la imprenta de Francisco del Canto trasladada
temporalmente allí para este fin. Además de su obvia finalidad evangelizadora, la
VXti 47 es un importante corpus tanto para el Vocabulario (1612d) como para la
Silva de Phrases (1612b) que en alguna manera lo complementa, e incluso para las
Artes (1603, 1612a). Como ya he explicado en otros textos (Albó & Layme, 1984;
Albó, 2011-2012), en términos lingüísticos la VXti es, en mi opinión, el más logrado
de los textos aimaras de B, por su mayor margen de libertad y flexibilidad para
expresarse48.

En él aparece más que en otros la coautoría permanente de su principal

colaborador aymara, don Martín de Santa Cruz, hanansaya del ayllu Cara; por eso
lo citaré con la sigla B-M. Por lo mismo, en él se generan, menos que en los
catecismos, textos rituales y otras traducciones más literales, eso que Lucy Briggs
llamaba los «dialectos misioneros» de tal o cual lengua. Conviene resaltar que el
texto castellano de B-M ya no es el de V sino una retraducción relativamente literal
de la traducción aymara de don Martín con el visto bueno final de B.

Abordaré esta temática desde tres vertientes: la gramatical, la semántica y la

aplicación pastoral. En las citas cortas que acompañan estas páginas, añadimos al
texto original en castellano acentos y algunas puntuaciones para facilitar su
comprensión.

1. La vertiente gramatical

Ya desde el primer párrafo del primer capítulo aparecen dos rasgos

gramaticales constantes: 1.1. Conocimiento indirecto

Se expresa mediante la «partícula» (o sufijo) -tauina, equivalente al actual

-tayna: ‘[dicen que] había sido, salido’. Es esta una expresión muy común también
en castellano andino con sustrato aymara o quechua, cuando se usa el
pluscuamperfecto «había ...do» pero no en ese sentido temporal sino para expresar
sorpresa o conocimiento solo indirecto de algo. B lo analizó como una «partícula
verbal» -taui- [tawi] sobre la que comenta: «para usar desta es menester que
algunas de las personas con quien hablamos, o la que habla, no haya visto lo que se
va contando, o refiriendo, o que cuente que hizo algo como por olvido o descuydo»
(1612a, p. 112).

En los textos de la VXti prácticamente siempre va seguida del -na, propio de

la tercera persona en pasado. Actualmente se le tiende a analizar como la tercera
persona dentro de un modo verbal caracterizado por ese conocimiento solo
indirecto.

En la medida que la VXti, al igual que tantos textos narrativos de la Biblia,

no se refieren a algo visto y vivido directamente por quien habla o lee, parece
natural el uso del sufijo en esos textos misioneros. Y así lo comprendieron sin duda
tanto don Martín como el padre Ludovico en la gran mayoría de esas narraciones.

Hay algunas excepciones, pero no he podido analizarlas en detalle para

poder precisar si son descuidos, elementos que necesitan mayor análisis o huellas
de escritores distintos.

Actualmente se considera el sufijo como un modo del verbo, para indicar ese
conocimiento solo indirecto. Ya en 1972, Martha Hardman daba un paso más y
señalaba que esta necesidad gramatical de distinguir entre el conocimiento directo
o solo indirecto es uno de los «postulados» clave de la lengua aymara.

Esta calificación gramatical ya no se mantiene ni en las biblias ni en los

rituales actuales en aymara o quechua. ¿Será, como en el pasado sugirió Cerrón-
Palomino (2003), una evolución inevitable cuando una lengua ante todo hablada va
adquiriendo una mayor tradición escrita?

1.2. Citas en estilo directo

Con el verbo «decir». Por ejemplo: «ve, hijo mío, diciendo dijo». Se trata
sobre todo del verbo satha, ‘decir’, con sus modificaciones y síncopas: sis- y his- e
incluso kamsa- (por fusión con kuna ‘qué’). Es este un tema a la vez gramatical y
semántico, por el que B expresó un interés muy particular. En la Grammatica muy
copiosa, de 1603, le dedicó más de treinta páginas (112-144) y en la Silva de Phrases
de 1612b, cuatro. En su último Arte, dice lo siguiente: No hay verbo ninguno en
esta lengua que sea tan necesario de saberse muy bien sabido como el verbo Satha,
que es como el quicio de todo lo que se habla: y de no saber el uso del, resulta muy
grande escuridad en el hablar, especialmente cuando se necesita de transicion [de
una persona a otra en el verbo], porque las más de las vezes se han de tomar las
que suenan al contrario del Romance […] en la lengua Aymara como en la
Quichua […] El verbo Satha, vel Stha, sincopado49, significa Dezir, Pensar, querer,
y casi todos los verbos, que comúnmente llaman del animo […] En fin este es un
negocio que mucha parte de ello se ha de remitir al uso… y también el leer
atentamente el Vita Christi, donde se hallaran a cada paso muchos modos tocantes
a esto (1612a, pp. 38 y 41).

Aun cuando también en esta lengua podrían encontrarse recursos

lingüísticos para usar formas indirectas, del estilo «dijo que me quería», tanto en la
lengua aymara como en la quechua (y en bastantes otras), se prefiere utilizar las
citas directas de cada hablante, del estilo ««te quiero», me dijo», añadiendo muchas
veces la construcción «diciendo dice» (sasaw si, en aymara; nispa nin en quechua50,
u otras equivalentes) al final del texto literal del otro, como una especie de cierre de
comillas gramatical. En el lenguaje oral con frecuencia se modifica incluso el tipo y
ritmo de voz, tanto en esas lenguas como en sus calcos castellanos.

Pero B, en la última parte de la cita anterior, señala que el verbo «decir» sirve
también para formar lo que él llama «verbos del estado de ánimo», como «pensar»,
etc. pero que, en realidad, a veces a través de mayores circunloquios, pueden tener
también otros sentidos, como verbos o como otras partes de la oración.

Algunos capítulos son privilegiados por el abundante diálogo que

contienen. Por ejemplo, el capítulo 2 sobre la Anunciación, el 3 sobre la Visitación
de María a su prima Santa Isabel o el capítulo 19. De este último ya reprodujimos
un párrafo en nuestro anterior artículo (Albó, 2011-2012, p. 52): en el original del
capítulo 5 el verbo «decir» aparecía solo seis veces mientras que en la versión
aymara de B-M lo resaltamos veinticuatro veces51, reducidas a quince en la
retraducción de esta al castellano. Y en el párrafo de la Visitación, aparece solo dos
veces en V pero diez en B, tanto en aymara como en su retraducción al castellano.
En esos textos son frecuentes las ocurrencias seguidas del estilo sasawsatawina
‘diciendo había dicho’.

En el capítulo 1, N° 1: de los siete privilegios de la Virgen María, tres de ellos

(4, 5 y 6) tienen ese mismo estilo: se explica el privilegio, se complementa con un
verbo en imperativo y se remata con satauina ‘había dicho’. En la traducción
castellana, pasa lo mismo, pero colocando el verbo «decir» al principio (Dijo: ...).

Contrastemos semánticamente el 5º de esos privilegios en V[illegas] y en B-

M: V: El quinto parir sin dolor, y sin detrimento de su pureza virginal B-M cast: Lo
5. Dijo, Pariendo no para con dolor ni pierda su virginidad B-M aym: 5. Vckharusca
yocachassina haniraqui Virgen cancañapa chaccasiphanti satauina [ukxarusqa
yuqachassina janiraki Virgen kankañapa chaqasiphanti satawina] ‘después pariendo hijo,
que su ser Virgen no pierda, dijo’.

1.3. Títulos de los capítulos

V: De...

B-M cast: De...; Trata de...; El cual trata de...

B-M aym: ... ucathàhua arosi ‘de eso trata o habla’.

B-M, en vez de inventar un neologismo para «capítulo», como harían

muchos traductores, apelan casi siempre a otro recurso gramatical sintáctico muy
propio de la lengua aymara, a saber, vincular una primera frase (que en este caso
sería el título, propiamente dicho) con una segunda iniciada con uka (ese, eso) más
las terminaciones pertinentes. Aun sin explicarlo exactamente de esta forma, este
tema se puede apreciar, por ejemplo, en el Arte de 1612 (43-49), al hablar de los
pronombres relativos. En nuestro caso, la expresión que resume el largo título
previo es casi siempre ucathàhua uka-tha-wa (‘acerca de eso’ + hua, para definir la
oración como afirmativa). Y todo se cierra con arosi/aru-si/ ‘háblase’. El conjunto
refleja con bastante fidelidad el clásico «en que se trata de» (o expresiones
semejantes) tan común en los libros de la época. Pero lo hace con la sintaxis propia
de la lengua aymara.

Sin duda hay muchos más elementos gramaticales y sintácticos dignos de

ser mencionados52. Pero no me siento suficientemente bien equipado para
aventurarme más en ellos y menos aún para definir si se deben a las variantes
dialectales aymaras de don Martín y de Juli en aquel tiempo, o a particularidades
del dialecto misionero.

2. La vertiente semántica: vocabulario especializado Si bien B-M aceptan

ciertas traducciones y neologismos propias del ámbito religioso, en muchos
casos optan más bien por el término castellano. Lo ilustraré con el caso de la
Virgen Nuestra Señora, contrastando las preferencias de V y las de B-M.

2.1. «Nuestra Señora» frente a «La Virgen»

He contabilizado (probablemente con algún error menor) y contrastado, en

los capítulos 1 al 7, la presencia de estas dos expresiones en B-M (no solo en la
retraducción en castellano sino también en aymara) y en V con los siguientes
resultados: «Nuestra Señora»

B-M: esta expresión sola, sin más aditamentos: 83

complementada con otros atributos: 7

V: 0

«Virgen»

B-M sola, sin aditamientos: 1 (en el título del capítulo VII) «una virgen»
(parirá, etc.): 4

«Virgen», como complemento de otros atributos: 31

V: «la Virgen», solo, sin aditamientos: 38

«[una] virgen» (parirá, etc) o como adjetivo: 3

«[la] Virgen», complementada con otros atributos: 14.

Es clara la preferencia de B-M por «Nuestra Señora», casi como el nombre

propio de María, contrastado con «la Virgen» en V, aunque, en este caso, sin tanta
reiteración.

Uno y otro usan también su término asociado con otros nombres o atributos
entre los que destaco los siguientes:

En ambos: María, Virgen Santa María, Virgen [y] doncella, siempre [wiñaya]
virgen, Virgen y Madre [taicasa, en que -sa es ‘nuestra’ inclusivo]

Preferentemente en V: sagrada, sacratísima

Digamos de paso que ni en esa VXti ni en el Vocabulario (1612d) o la Sylva de

Phrases (1612b) aparecen todavía indicios de la ahora tan corriente identificación de
la Pacha Mama o Madre Tierra como «Virgen» /wirjina/.

Al principio del capítulo 7, al que más adelante me referiré más

ampliamente, se dice algo también relevante para esta preferencia del dialecto
misionero por los préstamos del castellano: B-M cast: es la fiesta de Nuestra Señora
y esta fiesta por nombre la Purificación, y diciendo Purificación está en lugar de
decir hacerse limpio B-M aym: Nuestra Señora taicssana 53 fiestapapi, Purificacion
sutini aca fiesta. Purificacion sassinsca llumpaccachassiña sapachanquihua Aparecen aquí
cuatro préstamos seguidos de ese dialecto misional, de los que ya hemos
comentado «Nuestra Señora». El otro, «fiesta» es también muy común, aunque no
sobra añadir que en el canto Pani Pani de Guaman Poma, quizá el cántico aymara
no eclesiástico más antiguo que ha llegado hasta nosotros, se lo sustituye por otro
préstamo: «Pascua» (ver Albó & Layme, 2005). Pero lo que aquí más nos interesa es
«Purificación», por la explicación que sigue: Purificacion sutini aca fiesta. Purificacion
sassinsca llumpaccachassiña sapachanquihua, donde resaltamos suti-ni (‘con-nombre’ =
‘cuyo nombre’ = ‘llamado’) y sobre todo la siguiente glosa: «y diciendo Purificacion
está en lugar de decir hacerse limpio», que acercándola más al castellano estándar
podría ser: «al decir Purificación quiere decir hacerse limpio». Lo novedoso aquí es
la expresión sapachanquihua, que B describe así en su vocabulario (1612c, II, p. 309):
«Sapachana, son dos dicciones y significan, en lugar de dezir. -Sapachanqui: Quiere
dezir, usan desde modo los que van glosando o interpretando lo que está escuro.
-Sapachanquihuasiri glosador o intérprete».

El diccionario contemporáneo de Layme (2004, p. 164) tiene también el verbo

sapachaña (derivado de de la raíz quechua/aymara sapa (‘único’; ‘cada’) que explica
así: ‘separar una de dos cosas que hacían par’. En B-M podría ser otra
particularidad del dialecto misionero en que tales interpretaciones se necesitan a
cada paso, mucho más por la incorporación de tantos préstamos castellanos
especializados o, donde se generan neologismos en aymara. Aclaremos que en el
título de la retraducción de este capítulo 7 (y otros varios) B-M usan el término
castellano «Presentación» y «Purificación» (u otros), como en V. Pero en aymara ya
usan respectivamente los correspondientes términos aymaras; en este caso:
churascanca (dar > presentar > presentación) y nuestro llumpaccachascanca, en que el
sufijo o partícula -cha- verbaliza: ‘hacerse limpio’ y las partículas o terminaciones
comunes del final /-ska-n-qa/ son terminaciones del verbo «ser» reducido a sufijos.

El término sapachaña reaparece más adelante en este mismo capítulo en otro

contexto, al caracterizar al anciano Simeón como doctor de la ley (en una parte sin
paralelo en V): B-M cast: Este Simeon era Doctor, y maestro en Jerusalen, y
enseñaba a sus discípulos la sagrada escritura, glosando y diciendo desta, y desta
manera es esto, y está en lugar desto y desto B-M aym: Diosna quellcapa
discipulonacparo yatichirina ccanachirina, Diosna quellcapa thiathà acahamahua,
acahamahua, aca sapachanquihua, aca sapachanqhua sassina yatichirina...54.
 2.2. Circuncisión = ccariquipahui El título del capítulo 5 (Circuncisión)
aparece en el sector aymara como ccariquipahuithua khari-kipa-wi-th[a]-wa
‘cortar-cercenando-[nominalizador]-[verbo en general]-[marcador de oración
afirmativa]’. Es uno de los casos minoritarios en que B-M han optado más bien
por un término aymara, aunque a veces siguen usando la palabra castellana,
también en el texto aymara.

Ccari... solo aparece en la primera parte del Vocabulario (1612d, I, p. 144)55; y

con la partícula -quipa-, cuyo significado, según el Arte de B (1612a, pp. 103-104)
varía bastante de una raíz a otra, en este caso significa «cercernando».

Complementa el principio del capítulo: Nia quimsacallco uru llallipanamna

huahua circuncidatahuina, hanchipa ccariquipatahuina, que retraduce en castellano
como «cumpliendose los ocho dias del nacimiento de Jesu 56 Christo S. Nuestro, el
niño fue circuncidado, y su carne cortada». De hecho, en la Vita Christi, usan uno u
otro término indistintamente (ejemplos en el capítulo 7).

Nótese que el radical ampliado ccariquipa- khari-ki-pa- reaparece también (sin

-ki-pa) como ‘degollar’ (1612c, I, p. 169) y actualmente, aparte de su uso común,
aparece en los términos kharisiri o kharikhari (en quechua cusqueño ñaq’aq
‘degollador’), que es uno de los seres humano-sobrenaturales más temidos en el
mundo andino hasta el día de hoy. Está sujeto a muchas mutaciones y
modernizaciones en el tiempo, pero se caracteriza sobre todo por sacar la grasa (o a
veces también la sangre) de algunos humanos, que entonces empiezan a
enflaquecer y se mueren. Inicialmente se lo asociaba con curas de hábito, que
necesitaban óleo para el bautismo, pero ahora puede aplicarse también a médicos,
a fabricantes de jabones y otros. Con todo, no he encontrado huellas de esos usos
en la obra de B (ver los debates sobre el origen de este personaje en Morote Best,
1988 y en Fernández, 2008).

2.3. Collana qullana Pero ocurre también otro fenómeno contrapuesto. Un

término quechua y aymara que con mucha frecuencia aparece en la VXti es
collana, que en el Vocabulario (1612d, II, p. 50) se glosa como ‘excelente, cosa
prima, el primero’. El atributo collana significaba originariamente «principal»,
semejante a hila, hilata, hiliri, y en contraste con otros como sullca, hisk’a, taypi,
etc. sobre todo para jurisdicciones y rangos de autoridad.

Pero al menos desde los concilios de Lima se lo añadió sobre todo a la

Virgen María, por ejemplo, en rezos y en cantos. Es entonces claramente un
término propio del «dialecto misionero», sin las connotaciones de género
masculino que tienen, por ejemplo, los derivados de hila. Y entonces, en la VXti,
collana funciona además como comodín para otras muchas palabras castellanas, lo
que indica que en esos casos el texto castellano de B-M era algo más que una
simple retraducción del aymara al castellano. La traducción más común, cuando se
atribuye a la Virgen María, es quizá la palabra «soberana».

Pero hay otras, como ilustramos en este fragmento del capítulo 1, N° 6 según
el original de V, la traducción-adaptación aymara de B-M y su retraducción al
castellano: V: [Dios] Había antes aparejado casa al primer hombre, cuando quiso
formarle para que se aposentase, que fue paraíso terreno. Así para aposento del
segundo Adan Christo, bajando a la tierra, aparejóle el aposento, que fue alma y
cuerpo desta sacratísima doncella Maria.

B-M cast [y aym]: para nuestro primer padre Adan en lugar de su casa
[utapahaccu] hizo el Paraíso terrenal [aym y cast], tierra lindisima [collana uraque]:
Pero para JesuChristo N. S. hizo el alma benditisima [collana], y el cuerpo
benditisimo [collana] de la soberana [collana] virgen Santa Maria (mis subrayados).

2.4. Fe, creer, adorar

En el Vocabulario (1612d, I, pp. 140, 141; II, p. 141) se dice iya saña o satha,
huaa saña o satha (lit: decir iya, huaa [dos interjecciones de asentimiento]). Se
encuentra también en la VXti, por ejemplo, en el siguiente fragmento del capítulo
18, N° 4: B-M: O muger, grande es tu fe. Tú de todo corazón crees en mí y agora
por tu gran fe, hágase cumplidamente.... pides.

B-M aym: Chay marmi, iyasañama ancha hacchahua, huma checa chuymampihua
naru checahua sitita, sanituathà hichasca.

En ello B continúa una tradición de los concilios de Lima que, al fijar el

Credo y otros rezos y textos, consensuaron esta expresión, en aymara y la
equivalente quechua Y-niy. Pero llama la atención que, en otras varias partes, en
que podría esperarse esta fórmula consagrada, B recurre más bien a otros rodeos,
apelando por ejemplo al buen o mal «corazón» (o «pulmón») chuyma, algo que ya
está insinuado en el ejemplo citado.

Así se relata, por ejemplo, la «profesión de fe» de Pedro en la versión

aymara del capítulo 10, N° 1. Nótese que, en rigor fisiológico, chuyma significa: «los
bofes [pulmones] propiamente» pero, como enseguida aclara el mismo B en su
Vocabulario (1612d, II, p. 94) se aplica a «todo lo referente al estado interior del
ánimo, bueno o malo, virtud o vicio». B dedica allí una columna y media a los
diversos usos de este término y cuatro páginas en su Silva (1612b, II, pp. 62-66). En
otras palabras, tiende más a enfatizar la dimensión afectiva de la fe, más que la
intelectual.

Esta breve antología de ejemplos muestra holgadamente que, en este punto,

lo notable de B-M es que, en vez de distorsionar la lengua para acercarla a los
textos y conceptos rituales ya consagrados, creando un «dialecto misionero», nos
ayuda más bien a abrirnos más y mejor al genio de la lengua.

He consultado también el Confesionario para ver cómo trata ahí el tema

entonces tan candente de la «idolatría» de los indios, sobre todo en las preguntas
sobre el Primer Mandamiento (1612c, pp. 70-74). Usa, como los demás misioneros,
el verbo hamppatti- jamp’at’i- para ‘adorar’, al igual que en quechua misionero se
usa much’a- e incluso el préstamo quechua mochar en el castellano misionero. Esta
es una clara innovación del dialecto misionero.

Pero ambos términos cubren un ámbito semántico mucho más amplio:

«hamppattitha: adorar, venerar, reverenciar, y besar, etc.» (Bertonio, 1612d, II,
pp. 116-117; cf. I, pp. 21-91). En las frases y derivados que siguen en la parte
aymara, casi solo se habla de besar como expresión de respeto, amistad y
reverencia. Y, en ambas lenguas estos son también los radicales usados para
empezar el Ave María, hasta el día de hoy: hamppatkhamama María (aymara),
much’aykusqayki Maria (quechua)... Es decir, la idolatría no está dada por el término
usado sino solo por el objeto de este cariño y reverencia: la wak’a y demás
divinidades andinas.

B, por otra parte —hijo de su época— está bastante cerrado al diálogo con
las expresiones religiosas andinas, aunque no las llama «idolatrías» que deban ser
«extirpadas», como hizo su colega jesuita Pablo de Arriaga (1621) en su célebre
campaña entre 1616 y 1621, sobre todo en los contornos de Lima. B (1612c, pp. 150-
152) prefiere hablar de «supersticiones que el demonio ha introducido desde el
principio».

3. La vertiente pastoral misionera y didáctica En el título mismo de su

VXti, B ya dice: «quitadas, y añadidas algunas cosas, y acomodado a la capacidad
de los Indios», y en todo ese proceso editorial su criterio fundamental es de
orden pastoral misional.

Para tener una primera idea y aproximación general de esas discrepancias,

primero mostraré muy rápidamente la versión en paralelo del castellano de B y de
V, en aquellos capítulos que ya fueron seleccionados por el finado Iván Tavel, que
en sus últimos años quiso publicar una edición completa de la Vita Christi con una
larga introducción. Desde fines de 2014, este manuscrito póstumo de Iván ya está
disponible por un esfuerzo conjunto de la Pontificia Universidad Católica del Perú
y la Fundación del Banco Central de Bolivia (Tavel, 2014). Gracias a que B, añadió
números para diferenciar diversas partes y temas dentro de cada capítulo, he
incorporado al manuscrito de Tavel un trabajo complementario que muestre más
claramente en cada columna qué partes son más ampliadas en B o en V, y poder así
ponderar mejor la lógica de este trabajo editorial de B-M56. En algunos casos, he
resaltado además con un ligero sombreado algunas de las «cosas añadidas» por B-
M que no están en V.

Hay que resaltar que en el trasfondo el texto está orientado a ayudar

también a los misioneros de Juli y de otras doctrinas para que preparen sus
sermones, como ocurría también en la obra de V en el contexto pastoralmente tan
distinto de la Península. En V pasaba a primer plano citar a «autoridades»; en B-M,
en cambio, prevalece adaptarlo a esas audiencias aymaras. Por lo mismo, en casi
todos los casos, los capítulos de B-M resultan más largos.

Ese carácter de sermones, se hace explícito en varios capítulos, al inicio o en

medio del texto, cuando incluyen la palabra «hermanos», hilatanaca (por ejemplo,
los capítulos 6 al 12) o referencias semejantes a la audiencia, a la fecha del día y
exhortaciones a los presentes, que, en el caso de B, varias veces empiezan con
Ullama ‘mira’. Ese mismo sentido pueden tener algunos latinajos, entonces muy
comunes en los sermones.

He escogido sobre todo algunos detalles de los capítulos 1, 4, 7 y 35 para

ilustrar los toques didácticos o pastorales, que diferencian a B-M de V.

3.1. Capítulo 1. «Del intento y motivo que tuvo Dios en hacerse hombre»

El título de este capítulo ya muestra su carácter introductorio general y más

teórico. Hay una plena fidelidad y correspondencia temática entre V y B-M en los
ocho subtemas en que B-M los divide: 1-2 La historia de José, hijo de Jacob como
prefigura de Cristo 3-4 La creación, con énfasis en Adán y Eva y sus contrapuntos
Jesús y María 5 Reflexión sobre el primer pecado

6 María, comparando su seno para Jesús y el paraíso para Adán.

 7 Los siete privilegios de María (a los que ya me referí más arriba) 8 Elogio y
reflexión final sobre la pureza de María.

Dentro de ello, se perciben en B-M algunos detalles propios como los

siguientes:

N° 3: la teoría de entonces de «los [cuatro] elementos de la concordante

discordia» aludida por V para explicar la Creación, es más explicitada por B-M: B-
M: el fuego, el aire, el agua, y la tierra, y dijo tambien sean entre si como enemigos.
Por eso el fuego no quiere estar bien con el agua... [en aymara en otro orden:
tha[y]a (aire, viento, frío) uma (agua), nina (fuego-brasa), laka (tierra)].

N° 4: Frente a la escueta y fría frase de V, la VXti de B-M muestra una visión

de género mucha más cálida y equilibrada (a lo chachawarmi ‘hombremujer’, dirían
los aymaras de hoy). V: [Dios a Adán] Quiso darle compañía. B-M: Después de
haber hecho un varón quiso darle también mujer, para que los dos se amasen y
quisiesen [amahoana, hupampi, amahuasiñapataqui] y hablasen entre si [cunasa
arosttasiñapataqui], y viviesen juntos [hacasiñataqui]. Kunas arust’asiñapataki ‘para
que se hablen de todo (cualquier cosa)’ preludia el célebre
arust’asipxañanakakipunirakispawa ‘Ojalá aprendamos a dialogar entre nosotros’
popularizado por Juan de Dios Yapita y jakasiñataki, encuentra un eco en la actual
utopía aymara del ‘vivir bien’, suma qamaña57.

N° 8: En el elogio final, B-M añaden también detalles simpáticos y locales: V:

viviendo esta Señora muchos años... nunca se descompusiese un solo punto. B-M
cast: porque aquella soberana Señora en sesenta años... ni a un tantico, ni lo que es
el negro de la uña tropezó en pecado (mi subrayado). B-M aym: vca collana
Señorapilla chokhtatunka marana... hani katacsa allca silluquilla, hucha yaaro
lanccatauinti [uka qullana Señorapilla chuxta tunka marana... jani k’ataksa allka sillukilla,
jucha yäru lanqatawinti] ‘esa principal Señora pues en 60 años... ni un tantico se
había tropezado (o embarrado) en algo pecaminoso.’ (mi subrayado).

3.2. Capítulo 4. «Nacimiento»

Este es quizá el capítulo en que la versión de B-M es mucho más larga que
cualquier otra y tiene más discrepancias con V. Uno y otro empiezan con la palabra
poco común jocundísima, lo que no deja dudas de que B-M tenían delante el texto
de V; en Albó (2011-2012) ya mencioné cuáles de las once secciones o subtemas
enumeradas por B-M no aparecen en V. El caso más notable son las secciones N° 4
y 5 con las revelaciones de Santa Brígida, que entonces se tenían como lo más
cercano a lo que sucedió en Belén y que Tavel (2014) ya ha podido comparar con el
texto de B-M.

Pero aquí nos fijaremos solo en algunos detalles que muestran el trabajo
editorial pastoral de B-M sobre el escueto texto de V y el más cálido de Santa
Brígida, para el momento mismo del parto: V: En este pobre aposento, en lo más
sosegado y quieto de la noche, la sacratísima Virgen María parió a su unigénito
hijo. Envolvióle en paños, y púsole en el pesebre...

... ningún dolor ni pena hubo en aquel sagrado parto. Parió la Virgen sin
dolor, porque había concebido sin sensual deleite. No se pagó tributo en este parto:
ni el deleite precedente (que no hubo) pidió alguna usura de dolor.

Sta Brígida: La Virgen se descalzó, se quitó el manto blanco con que estaba
cubierta y el velo que en la cabeza llevaba, y los puso a su lado, quedándose
solamente con la túnica puesta y los cabellos tendidos por la espalda, hermosos
como el oro. Sacó en seguida dos paños de lino y otros dos de lana muy limpios y
finos, que consigo llevaba para envolver al Niño que había de nacer, y sacó otros
dos pañitos del lienzo para cubrirle y abrigarle la cabeza al mismo Niño, y todos
los puso a su lado para valerse de ellos a su debido tiempo...

...Había allí con ella un rectadísimo anciano, y los dos tenían un buey y un
asno, los que después de entrar en la cueva, los ató al pesebre aquel anciano, y
salió fuera y trajo a la Virgen una candela encendida, la fijo en la pared y se salió
fuera para no estar presente al parto...

... y estando así la Virgen en oración, vio moverse al que yacía en su vientre,
y en un abrir y cerrar los ojos dio a luz a su Hijo, del cual salía tan inefable luz y
tanto esplendor, que no podía compararse con el sol, ni la luz aquella que había
puesto el anciano daba claridad alguna, porque aquel esplendor divino ofuscaba
completamente el esplendor material de toda otra luz.

B-M Cast (N° 5): Siendo ya casi la media noche y estando durmiendo todos
para descansar, callando, y estando en profundo silencio todas las cosas la misma
noche, habiendo de nacer Nuestro Señor; se volvió clara como el medio día: y
habiendo acabado su oración la soberana Virgen, el cielo comenzó a destilar
dulzura, y ella sin decir Ay, ay, sin dolerse, sin entristecerse, sin congojarse, sin
menoscabarse su virginidad parió a su benditísimo hijo; y pariéndole parecióle que
se le salía la mitad de su corazón (como dice Santa Brígida)58 y luego le vio delante
de si, mas relumbrante, resplandeciente, limpio, y hermoso más que el Sol; porque
salía del Niño una grande luz, que sobrepujaba al sol; por eso la candela que había
encendido San Joseph vencida con la luz del Niño no parecía...

B-M Aym: Nia chica aromasca taque haquenacasa samassiñataqui iquisquipansca,

cuna iracanañasa aroma puripana tucusirija tucupansca, taque cunasa cauquisa iqui
kakakhtipana, quiqui aroma, auquissa yurinipana, chica uru hama ccana tucutauina. Nia
collana Virgen oracion tucuypansca, alakhpacha miskicchaccaña callaratauina, hupasca
hani atatay, ananay sasa, hani aycusa, hani quichusisa, hani llaquisisa, virgen cancañapasa
hani katasa huakhllisipana, collana yocapa yocachatauina, yocachasinsca collana Virgen,
chica chuymapa mistupana hamachana (camisa Santa Brigida hisquihama), ilaqui
nayracatpana intitsa maampi kaliri likhuri, kuma sumiri ulljatauina, huahuatpilla haccha
ccanapi mistuna inti sallallliri, uca supa San Josephana nacthapiyni candela, huahuana
ccanapana llallita, hani ullasinti...

B-M toman de V el detalle de la medianoche y el silencio, pero le dan mayor

dramatismo. El resto proviene de Santa Brígida, con detalles significativos, como
los siguientes:

La gran luz se reitera tanto al principio como al fin del relato del parto, como
encuadrándolo.

El «rectadísimo anciano» de Santa Brígida aparece ya como San José sin

referencia de edad.

Se mantiene la referencia a la candela pero no se dice que el anciano / José se

retirara de la escena.

Añade alakhpacha miskicchaccaña callaratauina ‘el cielo comenzó a destilar

dulzura’.

Y —lo lingüísticamente más significativo— se da una glosa totalmente

aymarizada del parto sin dolor: hani atatay, ananay59 sasa, hani aycusa, hani
quichusisa, hani llaquisisa ‘Sin decir Ay, ay, sin quejarse, sin acongojarse, sin
entristecerse’.

3.3. Capítulo 7. «Presentación de Jesús y Purificación de la Virgen»

Este capítulo 7, de la Presentación de Jesucristo al Templo y la Purificación

de la Virgen, es uno de los que más toma el formato de sermón, precisamente para
esta fiesta (2 de febrero). Ya nos referimos a algunos detalles del título mismo en la
sección anterior. Aquí nos fijaremos en otros aspectos más pastorales y didácticos.
 Hay también significativas diferencias con V, que lo hacen además bastante
más largo. Pero —a diferencia de las que vimos en el capítulo 4— no tenemos
pistas para saber si B-M utilizaron de nuevo otras fuentes adicionales (¿quizás
otros sermones de B o ajenos?) o si, por ser claramente un sermón para una
circunstancia muy particular, se sintieron más libres. Desde el principio del
capítulo se nota la orientación distinta de V y B. Nos concentramos en N° 1: V: No
quiso el Espiritu santo que se pasase en silencio un ejemplo famoso de la humildad
que nos dejo la Madre de Dios.

B-M: En este día hermanos míos es la fiesta de Nuestra Señora y esta fiesta
por nombre la Purificación, y diciendo Purificación está en lugar de decir hacerse
limpio: y ahora deciros he una, o dos palabras acerca desto misterio, oídme con
todo corazón.

V quiere resaltar sobre todo la «humildad» de la Virgen porque, pese a ser

Madre de Dios, se rebajó a pasar por esos ritos judíos de purificación. B-M, con su
formato de sermón, se concentran más en asegurar que su audiencia entienda bien
lo que va ocurriendo.

Veamos algunos otros detalles: Hicha uru, hilatanacay, ‘hoy día, hermanos’
[con un masculino generalizado a mujeres, como en castellano, en vez del
hilatanaca, cullacanaka, más propio del aymara y tan usado ahora también en los
actuales sermones en aymara]. En esa misma línea, sorprende el interés de B-M por
explicitar (al final del N° 1 y principio del N° 2 del mismo capítulo 7) la diferencia
cultural del tiempo de purificación de la madre según el género del recién nacido
(cuarenta días de impureza, si es varón; pero ochenta, si es mujer). ¿Por qué habrán
sentido la necesidad de explicitarlo si ni aparecía en V? Deja ello un cierto resabio
del machismo y patriarcalismo de los conquistadores, modulado en otras partes
con detalles que muestran un mayor equilibrio de género, como ya vimos en el
capítulo 1.

En el párrafo N° 4, B-M añaden una detallada explicación de la importancia

de este misterio de la concepción virginal, que no nos resistimos a reproducir
siquiera en castellano, resaltando de paso en cursiva las diecisiete veces en que
aparece el verbo «decir», unas veces para enmarcar citas literales y otras para
expresar sentimientos y deseos al estilo aymara: V: Simeón. Había recibido oráculo
y revelación del Espíritu santo, que antes que muriese vería al deseado de las
gentes, a Christo en los brazos de su Madre. Esperaba el santo varón, con grande
ansia, que Dios le cumpliese esta palabra. Llegó el día presente, y hablóle Dios,
mandándole que fuese al templo, porque le queria cumplir la promesa. Fue
temprano el buen viejo, y estaba atentisimo esperando ver a JesuChristo, y a su
sagrada Madre.

B-M: diciendo la sagrada escritura «Una doncella concebirá y después

parirá», parece que temió mucho de decirlo a sus discípulos, porque decía en su
corazón muchas veces: Cosa que estos diciéndoselo duden: «siendo doncella
concebirá, y después parirá’». Por esso, diciendo «no dudarán», escribió borrando
las palabras de antes: diciendo «quiere decir [sapachamhua], Una moza concibiendo
parirá». Y borrándolo tres veces, aquello borrado, por quererlo así Dios, no parecía
borrado: sino siempre parecía que en todo caso había de decir /74/ doncella, y el
viendo esto se admiró mucho, y maravillándose pidió a Dios diciendo: «Señor mío,
qué cosa es esta? de que manera es? decláramela señor’» y Dios reprehendiéndole
dijo: «Desto que has hecho por amor de tus Discípulos disimulado he contigo, y no
te he castigado luego al momento». Díjole también, «Tu mismo (de la manera que
os dije poco ha) con tus ojos veras aquella doncella con el hijo que ella parió». Y, y
por habérselo dicho así, como quien estaba siempre aguardando, miraba al sol
cuando se ponía, diciendo, «O si presto viera esta gran cosa»; y en tal día como hoy
[2 de febrero, fiesta de la Presentación de la Virgen; ahora llamada también
Candelaria] el Espíritu Santo le dijo; «Ea Simeón ve al templo y allí veras lo que
dices “O si lo viera”»: y diciéndole esto, levantándose luego de su cama, se fue al
templo y diciendo «aguardaré allí», aguardaba a la puerta del templo: y estando en
la puerta no hacían sino entrar y salir hijos de nobles de diferentes rostros y
vestidos, y el Santo viejo viéndolos entrar diciendo, «Si es este, o este otro»,
mirábalos al entrar y al salir: y a la postre viendo a Nuestra Señora con su hijo, y
diciendo también de aquella manera, diciéndole el Espíritu Santo, «Mira ese es»
diciendo «sí, este es sin falta aquel hijo de Dios, de quien dijo, “yo os le enviaré”».

Finalmente, B-M ofrece muchos agregados en la sección N° 8, que en V

constituía solo una corta frase. Sin reproducirlo todo aquí, sí mostraré las
principales aplicaciones pastorales locales que no aparecían en el escueto V: V:
Hizole luego una solemne procesión de toda esta ilustre compañía: y llegando al
altar para este efecto señalado, ofreció la madre de Dios al padre eterno, su
benditísimo hijo.

B-M: El cual misterio cada año nos representa la Santa Iglesia nuestra madre,
diciendonos, Vayan en procesión llevando candelas benditas encendidas; y esta
ceremonia nos ha venido desde el tiempo antiguo, y es muy devota: El Espíritu
Santo también dijo, Sea así, y es inspirada por el para que tomemos en Nuestras
manos a JesuChristo Nuestro Señor, luz del mundo, y le digamos Señor mío
alumbra mi corazón v ablándamele con tu amor v y derriteme aunque sea una
piedra. La cera de las candelas nos significa la carne de Nuestro Señor, porque la
cera es obra de la abeja, y la carne de JesuChristo es concebida, de Nuestra Señora:
la abeja sin corrupcion obra la cera, y la Virgen Santa Maria sin menoscabarse en
nada su virginidad concebio y pario la carne de su hijo: la cera es blanca 80 y
blanda, y la carne de JesuChristo es blanca sin pecado, y blanda para que siendo
crucificada en la Cruz pudiese ser lastimada con todos los generos de penas y
tormentos.

Se explica, detalla e interpreta así por qué el nombre popular de esta fiesta es
«la Candelaria», también en los Andes y, en concreto, sigue siendo la fiesta más
popular de Puno, hasta hoy. Este era también el nombre que entonces tenía la
actual Virgen de Copacabana, a apenas unas diez leguas de Juli. En efecto, según
Ramos Gavilán (1988 [1621], pp. 232-233) ese nuevo culto empezó el 2 de febrero
de 1583, aproximadamente entre dos y tres décadas antes de la elaboración de la
Vita Christi. El propio testimonio del tallador Francisco Tito Yupanqui,
reproducido por el mismo Ramos Gavilán (1988 [1621], pp. 234-238) es en sí mismo
uno de los ejemplos más tempranos de un castellano con sustrato aymara, tal como
ha sido analizado por Cerrón-Palomino (2003)60.
Lo que más bien sorprende es que, habiéndose ya instalado ese culto tan cerca, B-
M no hagan ninguna alusión a este.

3.4. Capítulo 35. «Ecce homo»

Esta última muestra es relevante sobre todo por la manera en que el breve
texto de V se expande en B para hacerlo mucho más emotivo y tangible. De nuevo
resalto esas adiciones con un sombreado. En cierto modo, su castellano rebalsa
incluso al aymara, por ejemplo, al traducir la única palabra aymara huaracusiña
‘espantarse, o maravillarse’ (Bertonio, 1612d, II, p. 149) como «ponía horror y
espanto». No he logrado identificar tampoco qué parte del aymara significa «todo
feo». He aquí una muestra: V: Rigurosamente, y con grande desacato se huvieron
con el hijo de Dios sus atormentadores. Lo que visto por el Adelantado Pilato,
pensó que por enojados que los Judíos estuviessen, verle tal como estaba, les haría
perder el enojo, y tendrían del lástima: mandándole salir a vista de todos, con la
corona de espinas, y el vestido de grana: y puesto en un lugar eminente, y él a su
lado, dixo, ECCE HOMO. Veys aquí el hombre: Fue decir: Veys aquí el hombre
más afligido y atormentado de todos los hombres. Qué hombre avra que viendo a
este hombre como está, no se enternezca, y duela del?

B-M cast (los cinco verbos «decir» en cursiva): Muy mal trataron aquellos
malvados Christo Nuestro Señor muchas heridas le dieron y todo le pusieron de
sangre, acardenáronle y moliéronle de modo que aun el mismo Pilatos viéndole tal
que ponía horror y espanto, que ni ojo, ni boca, ni narices parecían, ni tenía
semblante de hombre, todo feo, y hecho una plasta de hombre, quiso mostrarle a
los Judios diciendo, viéndole desta manera maltratado esta gente no hablaran más,
y quietaran sus coraçones y se sogeran [¿sosegaran?], y mostróles a IesuChristo con
la corona de espinas, con una ropa vieja de grana desde un lugar patente diciendo
Ecce Homo y diciendo Ecce Homo quiso decir: Este es aquel hombre, fue como si
Pilatos dixera a aquella gente empedernida: Mirad a este hombre desde los pies
hasta la coronilla de la cabeça muy lastimado está: ninguno de vosotros ni hombre
alguno aveis visto a nadie desta manera lastimado, en este pueblo, ni en otro
alguno.

Qué hombre hubiera que no se apiadara de este hombre que viéndole de

esta manera maltratado no llorara siquiera un par de lágrimas? Díxoles esto para
que se compadeciesen del, y compadeciéndose soltarle, pero ellos no se apiadaron
un punto ni interiormente ni con muestras exteriores.

B-M aym:

JESUCHRISTO auquissa uca yancca haquenaca anchahua yanccachana, anchahua

chhokhrichana, anchahua uila hururuchana, kuntauilaqui ttamayana, huch[h]acha
umachana, Pilatospalla aca hama huaracusiña uljassina, nayrapasa, lacapasa, nasapasa,
hani ullaskhepana, hani haquekha ullinac ckhepana, cauquiñaa uila pataranackhepana,
yancca Judionacaro ullachaaña amahuatauina; aca hama yanccachata ulljassinca, aca
yancca haquenaca hani maanpi cunasa arosnacaniti, yanccachatipana chuymanacpasa
ttalakhtanihua, ut.ttanihua sasssina: IESU Christo collana Auquissa cchapipi luni maya
chupica mirke isina isittaata, uka yancca haquenacaro maya ccanachapità uka Pilatos, Ecce
Homo sassina ullachaatauina. Ecce Homo sassinscca, Acahua uca jaque sassinahua sana,
aca hanq cayucayuthà: ppekeña sunaquecama ullcata phiscama, ancha yanccacllatahua,
hanihua humanaca, qhuitisa aca hama yanccachata ulljapisctapi, aca marcana cauqui
marcansa.

Cauquipiri haquepi aca haquepi hicha hani llaquipaaspa? Hani aca hama
yanccachata ulljassina nayrapathà maya paya cchacaquisa hachacaspa? Sassin
hamachatauinahua, Pilatos uca yancca calana sata chuymani haquenacaro usupaani,
usupiypansca naa antutakhaa sassina; maasca ucanaca hani pini katusa usupap
iscatauinti, manqhue chuymapana alakha chuimapansa.

*
 Basten estos rápidos esbozos, a partir de tres vertientes —la lingüística, la
semántica y la pastoral— para mostrar mi tesis central: la pareja B-M, gracias a su
relación estrecha y muy complementaria, logró ir mucho más allá de una simple
traducción de un prestigioso texto europeo. Los aspectos señalados —entre otros—
nos permiten contar con un amplio y variado texto sin par en el aymara colonial
temprano. Aun cuando, por su tema y condicionamientos de la época, la VXti
participa también de algunas limitaciones de los dialectos misioneros de las
lenguas indígenas, los autores logran expresarse con mucha más libertad y
elegancia, dentro del genio de la lengua aymara, que la mayoría las traduciones
antiguas y modernas.

Es ya asequible la nueva publicación de Iván Tavel con toda la VXti; es de

esperar que inpire un abanico de estudios y tesis mucho más completos que estos
esbozos.

Referencias

Albó, Xavier (2011-2012). Vita Christi: el escrito aymara más completo del
periodo colonial. Anuario de la Academia Boliviana de Historia Eclesiástica, 28, 111-131.

Albó, Xavier & Félix Layme (1984). Introducción. En Ludovico Bertonio,

Vocabulario de la lengua aymara (pp. IX-LXXIV). Juli: Francisco del Canto.

Albó, Xavier & Félix Layme (2005). Más sobre el aymara de Guaman Poma».
En Entre tradición e innovación: cinco siglos de literatura amerindia (pp. 103-174).
Edición de Jean-Philippe Husson. Lima: Pontificia Universidad Católica del Perú.

Aragüés, José (2005). «Para el estudio del Flos Sanctorum renacentista.

Conformación de un género». En La hagiografía entre historia y literatura en la España
de la Edad Media y Siglo de Oro. Homenaje a Henri Guerrero (pp. 97-147). Edición de
Marc Vitse. Madrid: Iberoamericana.

Arriaga, Pablo José de (1621). La extirpación de la idolatría en el Perú. Lima:

Jerónimo Contreras.

Bertonio, Ludovico (1603). Arte y grammatica muy copiosa de la lengua aymara.

Roma: Zannetti.

Bertonio, Ludovico (1612a). Arte de la lengua aymara con una silva de phrases de
la misma lengua y declaración en romance. Juli: Francisco del Canto.
 Bertonio, Ludovico (1612b). Algunas phrases de la lengua aymara y romance.
Juli: Francisco del Canto.

Bertonio, Ludovico (1612c). Confessionario muy copioso en dos lenguas aymara y

española, con una instrucción a cerca de los siete sacramentos de la Sancta Yglesia, y otras
varias cosas, como puede verse por la tabla del mesmo libro. Juli: Francisco del Canto.

Bertonio, Ludovico (1984 [1612d]). Vocabulario de la lengua aymara. Juli:

Francisco del Canto.

Bertonio, Ludovico (2014 [1612e]). Libro de la vida y milagros de Nuestro Señor

Jesuscristo, en dos lenguas, aymara y romance. Volumen II. La Paz: Fundación Xavier
Albó, Fondo Cultural del Banco Central de Bolivia y Fondo Editorial PUCP
[conocido también como Vita Christi, nueva edición facsimilar; ver los datos del
volumen I en Tavel, 2014].

Canónica, Elvezio (2011). La lengua aimara como instrumento de

evangelización en las obras «translingües» de Ludovico Bertonio. Líneas. Revue
Interdisciplinaire d’Études Hispaniques, 1. http//revues.univ-pau.fr/líneas/265

Cerrón-Palomino, Rodolfo (2003). Castellano andino: aspectos sociolingüísticos,

pedagógicos y gramaticales. Lima: Fondo Editorial PUCP.

Fernández Juárez, Gerardo (2008). Kharisiris en acción: cuerpo, persona y

modelos médicos en el Altiplano de Bolivia. Quito: AbyaYala.

García, Juan Antonio (1917). Gramática aymara sobre la base de una edición
antigua. La Paz: Imprenta y Litografía Artística.

Hardman, Martha (1972). Postulados lingüísticos del idioma aymara. En

Alberto Escobar (comp.), El reto del multilingüismo en el Perú (pp. 37-50). Lima:
Instituto de Estudios Peruanos.

Layme, Félix (2004). Diccionario bilingüe: aymara-castellano, castellano-aymara.

La Paz: Consejo Educativo Aymara.

Morote Best, Efraín (1988). Aldeas sumergidas: cultura popular y sociedad en los
Andes. Cuzco: Centro de Estudios Rurales Andinos «Bartolomé de Las Casas».

Ramos Gavilán, Alonso (1988 [1621]). Historia del Santuario de Nuestra Señora
de Copacabana (tercera edición). Lima: Ignacio Prado Pastor.
 Tavel, Iván (2014). Bertonio y su Vita Christi. Volumen I. La Paz: Fundación
Xavier Albó, Fundación Cultural del Banco Central de Bolivia y Fondo Editorial
PUCP.

Tito Yupanqui, Francisco (1988 [ca. s. XVII]). Relación. En Alonso Ramos

Gavilán, Historia del Santuario de Nuestra Señora de Copacabana (pp. 234-238). Lima:
Ignacio Prado Pastor.

Van den Berg, Hans (2012). Francisco Tito Yupanqui, siervo de Dios. La Paz:
Universidad Católica Boliviana San Pablo.

Villegas, Alonso de (1578-1594). Flos sanctorum. Cinco volúmenes, con

diversos títulos y contenidos y lugares de edición. Toledo: en las prensas de Diego
de Ayala.

Villegas, Alonso de (1591). Flos sanctorum y Historia general de la Vida y hechos

de JesuChristo, Dios y Señor Nuestro; y de todos los Santos de que reza y hace fiesta la
Yglesia Católica, conforme al breviario reformado por decreto del Santo Concilio
Tridentino, junto con las vidas de los santos, propios de España, y de otros Sanctos
Extravagantes (segunda edición ajustada de los volúmenes. I, II, III, IV). Toledo: Viuda
de Juan Rodrigo.

47 El título completo es Libro de la vida y milagros de Nuestro Señor JesuChristo

en dos lenguas, aymara y romance. Pero el propio B lo cita como Vita Christi. El texto
de la VXti en Villegas (1591) aparece aquí abreviado como V; y el texto de Bertonio
(1612e) con Martín Santa Cruz, como B-M.

48 El Confessionario (1612c) es en realidad un vademécum práctico para los

curas. El confesionario, propiamente dicho, solo ocupa las páginas 65 a 129, en
riguroso paralelo con castellano en las páginas pares y aymara en las impares. En
el resto hay diversas instrucciones sobre los sacramentos, catecismos breves,
oraciones para diversas circunstancias, etc. Solo se añade traducción castellana
hasta la página 151. Pero el resto es solo aymara salvo los títulos y algunas
instrucciones prácticas para quienes lo usen. Las páginas 152-196 se dedican sobre
todo a preces para los misterios del Rosario sacadas de las obras de Ludovico
Blosio y las páginas 197-341 contienen 46 ejemplos sobre diversos temas, también
sin traducción castellana, cada uno con unas tres a cuatro páginas, pero sacados
todos ellos de varios libros europeos y sin la riqueza de diálogos y situaciones de la
VXti. Es probable que en todo ello aparezca mejor un dialecto misionero más
restringido.
 49 En la colonia se generalizaba el verbo por la primera persona del modo
indicativo; en este caso satha ‘digo’; hoy, sista, en vez del infinitivo saña ‘decir’.
Como veremos en los ejemplos que siguen, diversas formas de este verbo se las
reconoce por las sílabas iniciales sa-, si-; o por las síncopas st- o hist- (Bertonio,
1612d, II, p. 138). Hay incluso casos más complejos como cam-sa-, cam-si- ‘qué-
decir’ formados por la fusión con la palabra interrogativa kuna ‘¿qué?’, la cual
entonces se transforma en cam-. Sorpresivamente B no incluye esa última palabra
compuesta ni en su Vocabulario (1612c) ni en las páginas de su Silva dedicadas a
kuna o al verbo satha (Bertonio, 1612b, pp. 44-46; 195-198), pese a que la usa en la
Vita Christi (1612d), por ejemplo, al principio del capítulo XIX (p. 105): camsitopi
jaquenaca? ‘¿que dize de mi la gente?’.

50 En quechua niy es ‘decir’. El propio andinista John Murra, distribuía un

boletín periódico de noticias andinas al que significativamente tituló en quechua:
Nispa ninku ‘diciendo dicen’.

51 Incluidas variantes atípicas como tres histamahua (con h inicial) en vez de

sistamahua ‘te dice’ seguidos de una cuarta vez en plural ya con s: sapiscatamhua ‘te
dicen’; ver Vocabulario (1612d, II, p. 138. La primera aparición de ese verbo en ese
fragmento es también el verbo derivado no incluido en el vocabulario, pero de uso
común hasta hoy: camsitopi (‘¿qué me dicen?’ = ¿qué dicen de mí?), por fusión de
kuna + situ + pi).

52 Mencionaré siquiera el complejo tema de la supresión de vocales, sea

entre los que ahora llamamos sufijos fuertes o débiles o en determinadas
construcciones sintácticas, con importantes variantes de un dialecto a otro. Su
introducción o supresión en la escritura es hasta hoy objeto de un debate, que
personalmente no considero suficientemente madurado para dar normas
definitivas. B habla de esta temática en varias partes de su gramática, sobre todo
bajo el nombre de «síncopa», incluyendo casos no vocálicos, como la
transformación del verbo cancaña (‘ser’) a simples terminaciones verbales, como
ahora lo conocemos. Mantener o no todo ello en la escritura podría ser también un
rasgo de la lingüística (y tal vez, también de la oratoria) misionera. Pero habría que
probarlo.

53 Nótese de paso la «síncopa» de la «a» de taica.

54 El aymara añade ccanachirina qhanachirina ‘era el que aclaraba’ y thiyathà

‘desde el principio por su orden’.
 55 Curiosamente también en las Artes de 1603 y 1612, al explicar las letras y
su ortografía, para contrastar ccari- kh ‘cortar’ con cari- k cansarse y kari- k’ ‘mentir’.

56 El colega Alfredo Rodríguez González del Archivo Capitular de Toledo

me ha hecho el muy agradecido favor de comparar los capítulos de la segunda
edición de la Vita Christi (1591) de Villegas, que Iván Tavel compara con la
Bertonio, con los correspondientes de la primera edición de Villegas (1578), que se
conserva en dicho archivo. El texto es prácticamente idéntico, salvo detalles
menores. La gran diferencia es que la primera edición no tiene las ilustraciones de
la segunda.

57 El Vocabulario de B (1612d, I, pp. 34-35) solo registra el radical verbal cama-

kama-, probablemente prestado del quechua, pero no kama- qama-; B glosa el
primero como ‘criar’, en el sentido de crear (no, cuidar) y también como ‘morar por
poco tiempo, descansar del camino’ y camasi- ‘tomar sitio para hacer casa, vivir con
alguno’, más cercanos al actual qama-, que está ahora, en aymara, en la base de la
utopía en construcción del suma qamaña ‘[con]vivir bien’. Pero ya es sabido que, en
este punto, B no hiló tan delgado como en otros aspectos de su normalización
ortográfica (ver Albó & Layme, 1984, pp. XLVII y LXIII). El agente nominalizador
camiri tiene también dos acepciones diferenciadas: (a) ‘criador, propio de Dios’
(como en el quechua precolonial Pachakamaq) o -por contraste- ‘demonio o falso
Dios a quien adoraban’, por un lado; y, por el otro, (b) como sinónimo de ccapaca
qhapaqa ‘rico’. La acepción actual de qamiri ‘rico’, que parecería contrapuesta a la
utopía movilizadora del ‘convivir bien’, tiene pues raíces antiguas; no es solo una
distorsión reciente; aunque sí puede serlo por la manera en que se busca y logra
esa riqueza.

58 La bella frase «y pariéndole parecióle que se le salía la mitad de su

corazón», que B-M explícitamente atribuyen a Santa Brígida, no aparece en el texto
paralelo de Tavel (2014); y, por otra parte, al final de ese texto (capítulo 4, N° 5) B-
M dicen: «Hasta aquí Santa Brígida, como lo trae el Salmerón en el tratado de este
misterio». Es decir, la versión de Santa Brígida utilizada por B es distinta de la
transcrita por Tavel.

59 Ananay se glosa en el diccionario de B (1612d, II, p. 17) asociado a atatay,

como ‘interjección... de mucho dolor’. Ahora, en cambio, yo lo he escuchado sobre
todo a mujeres, tanto en aymara como en quechua, como ‘¡qué lindo!, ¡qué bonito!’

60 Su parte final sobre la llegada final de la imagen al pueblo —después de

un largo periplo que Hans van den Berg llama «Via Crucis»— dice así,
manteniendo la ortografía inicial: «y lo llebaron antes di hora di dormir, y lo
aderezaron sos andas y saliron en cantando los gallos e tomaron a costas el Vergen,
y lo llegaron a este pueblo assí como el Sol quería ir saliendo, todos los gentes
salemos a ver como vene a el Vergen, y lo posimos el Vergen al pie dil cerro como
lo baxábamos i lbaxada, lo acodían todos los gentes, y sos trompetas, y traemos in
la procesión, y el patre lo istava aguardando foyra diste pueblo, vistido para decir
la misa, y con el justicia el corregidor que lo llevó el pindón di la Vergen, y ansí lo
intró in la Eclesia, y lo posu a onde istava il Vergen, y ay lo poso en so dia, y lo
dexo so mesa» (2012, pp. 34-45). Nótese que Tito Yupanqui, al igual que V, prefiere
«Virgen», aunque alternando «la» y «el» (o «il») Vergen.
 Literatura guaraní y literatura en guaraní

Bartomeu Melià, S.J.

Universidad Católica Nuestra Señora de la Asunción

Instituto Superior de Estudios Humanísticos y Filosóficos

El hecho de que los documentos conservados en guaraní se hayan

producido en su casi totalidad en las misiones jesuíticas (siglos XVII y XVIII) ha
llevado a caracterizarlos como literatura misionera; una etiqueta en la que caben
temporal y eterno, guaraní y en guaraní. Pero esta denominación, como veremos,
no satisface del todo, dada la gran variedad temática y estilística, y hasta
lingüística, que en ella se encuentra. En este trabajo se hará constar lo que entiendo
por literatura guaraní y literatura en guaraní.

La literatura en guaraní fue tratada con cierto detalle en La lengua guaraní en

el Paraguay colonial (Melià, 2003). Esta literatura se caracteriza por ser «traducción»
de textos de otra lengua —castellano, latín, eventualmente francés—. En estas
traducciones colaboran normalmente indios guaraníes que son consultados y
escuchados sobre la propiedad y precisión de frases y párrafos. Son escritos cuyo
destino es ser leídos por los mismos jesuitas que aprenden la lengua, pero también,
al menos algunos de ellos, para ser transmitidos al pueblo.

Aquí prestaré especial atención a la literatura guaraní, aquella escrita por los
mismos indígenas y en especial los textos que dan cuenta y son expresión de un
modo de ser guaraní y una lengua propios, si bien transformados ya por la vida
reduccional y la escritura. Se incluirán en esta parte hallazgos y novedades, que se
han dado incluso posteriormente a la fecha de realización del VIII Congreso de
lingüística misionera, que tuvo lugar en Lima, en 2014.

1. Hacia una categorización del corpus literario guaraní

A la larga lista de manuscritos e impresos, cuyo catálogo había presentado

en 1969 (Melià, 2003, pp. 329-374), hay que añadirle más del doble de entradas.

Thun (2008a, pp. 212-214; 2008b, pp. 141-169) ha propuesto distinguir los

aportes de esa literatura entre textos de «lo temporal» y «lo eterno». Esta
categorización permitiría confirmar la idea de la existencia de «dos guaraníes» en
las misiones del Paraguay: un guaraní «relativamente pobre —en los campos
semánticos ajenos a la religión cristiana— aprendido como lengua secundaria por
los padres, y un guaraní muy rico, transformado solo en parte por los jesuitas,
hablado por los indígenas de las Reducciones» (Thun, 2008b, p. 169); es decir en los
pueblos-misión fundados desde 1609 con los guaraníes.

En realidad, esa visión teórica basada más bien en el título de los contenidos
temáticos, no tanto en la lectura de los textos, pretende poner de relieve el origen
sociocultural de los autores, sus intenciones, y al fin, sus lenguas; en concreto, lo
escrito por los jesuitas sería «eterno» y los textos de los guaraníes, lo «temporal».
Pero, esa hipótesis, ¿da cuenta del conjunto de esa literatura guaraní tal como la
conocemos hoy?

1.1. Diversidad dialectal en las misiones o pueblos guaraní-jesuíticas

Que había no solo «dos guaraníes», sino una gran variedad de lenguas,
entiéndase, dialectos y hablas guaraníes en ese meltingpot de las Reducciones, lo
atestigua el padre Pablo Restivo en el prólogo de sus Phrases selectas (1697[¿?];
Chamorro, 2014).

Algunos vocablos y modos de hablar, que aunque en realidad son vocablos

y términos propios de los naturales pero ya per non usum, se han anticuado y
hecho casi ininteligibles […] hay términos que usan en unos pueblos que no son
usados en otros. No digo esto (benévolo lector) sin alguna experiencia, porque en
San Xavier se usan modos de hablar tan particulares que valiéndome yo de ellos en
Santa María y en otros pueblos, no me entendían (Restivo, 1697, «Al benévolo
lector»).

La lengua se estaba haciendo en la medida que era hablada en sus tiempos

históricos y en sus nuevos territorios de comunicación. Diacronía y diatopía
contribuían a que no hubiera un solo modo de hablar en el espacio guaraní-
jesuítico, que llegó a tener una profundidad temporal de más de 150 años. En este
proceso y en el dominio de la escritura, los jesuitas se asignan implícitamente una
intención normalizadora de la lengua, más para sí mismos, que para el pueblo.

A los guaraníes se les conocía como «señores de la palabra». Esta

prerrogativa que mantenían los ancianos, los pa’i 61, en calidad de personas
respetadas, hechiceros y gente grave, consejeros y curadores, cantores y contadores
de historias, poetas y teólogos de la selva, en el nuevo régimen misional se ha
extendido también a los caciques y cabildantes, a secretarios y sacristanes, a
músicos y fiscales. Entre estos nuevos señores de la palabra se darán los escritores.

Se puede suponer que en el habla ordinaria hubo modificaciones y pérdidas

en el campo de la lexicografía y semántica de la religión guaraní, que dejó de ser
practicada durante años; los karai proféticos, muy religiosos, visionarios —y a
veces charlatanes, según el juicio de sus mismos paisanos— desaparecen, pero no
necesariamente los paje —los magos y hechiceros clandestinos—, como lo muestra
el descubrimiento, después de la salida de los jesuitas, de la pervivencia de
hechiceros en las misiones guaraníes, que remontan hasta tres generaciones atrás
(Rípodas, 1984).

Ya no había fiestas guaraníes y los verdaderos y grandes días eran los arete,
los «días verdaderos» por antonomasia, domingos y fiestas de la liturgia católica.
Pero junto a los géneros literarios importados, que ciertamente atrajeron al pueblo
y a los nuevos escritores, hubo también piezas de teatro, canciones piadosas y
hasta representaciones operísticas.

1.2. Oratura guaraní

De todos modos, se mantuvieron algunos cantos de los antiguos, como los

guahu —palabra que lamentablemente pasó a significar ladrido y aullido de perros
en el guaraní paraguayo—. Los guahu, que los diccionarios de Antonio Ruiz de
Montoya (2011 [1639], voz guau) y Pablo Restivo (1893 [1722], p. 154) traducen,
respectivamente, como «canto de los indios» y «cantar en las bebidas ’aguahu»,
representan un tipo de poética que perdura hasta hoy.

Entre los guaraníes modernos, estos cantos siguen muy vivos, en el sentido
más auténtico y original de cánticos de danza ritual y de himnos míticos, así como
aquellos de carácter festivo, los kotyu, saludos amistosos (Melià, Grünberg &
Grünberg, 2008, p. 163).

No registrada textualmente, pero documentada implícitamente con varias y

frecuentes alusiones, la oratura guaraní, así como el habla coloquial nunca fueron
suplantadas por la escritura.

2. Literatura en guaraní

2.1. La magia de la escritura

En 1978 me apliqué a escribir un vocabulario simplicísimo de la lengua de

los Enawené Nawé, un pueblo indígena que había sido contactado en 1974, pero
con el cual se convivía desde 1977. Lo que puede ser la escritura para un pueblo,
que conocía diversos grafismos sobre la propia piel y un arte plumario
extraordinario, pero no el grafismo sobre el papel, me acercó a las experiencias de
primeras letras que han contado cronistas y viajeros de la primera colonia
americana. La escritura es magia, hechicería y profecía. La escritura eliminaba una
distancia, la de la ausencia o la del tiempo pasado o futuro —visión de lo ausente o
visión del futuro, imitada sobre todo por las mujeres ancianas, que llenaron
algunas páginas de mi cuaderno de campo—. Los guaraníes ya veían en el
tupãkuatia, ‘pintura divina’, que así llaman al libro o papel, es decir, en las cartas
con que se comunicaban los jesuitas «que ellas nos hablan y nos revelan lo que está
secreto y adivinan lo por venir» (Cartas anuas citadas en Leonhardt, 1927-1929, II,
p. 337). La escritura es signo visible escuchado62.

Al papel se le aplicó la palabra kuatia, cuya acepción principal se encuentra

en avakuatia, ‘hombre pintado’, hombre que trae en el grafismo de su piel un
mensaje simbólico. El papel es también una piel pintada que trae un sentido y
reproduce visualmente un sonido. En un primer momento los guaraníes
desconfiaron de esa piel no humana y con mucha razón, ya que lo escrito, aun bien
leído, transmite con frecuencia significados falsos. El libro trae la muerte, sintieron
los guaraníes de la primera hora colonial (Cartas anuas, citadas en Leonhardt, 1927-
1929, II, p. 24), como flecha que llega más allá de las flechas, como tiro de arcabuz.

El texto inicial en guaraní fue el Catecismo breve del Concilio de Lima,

organizado por Bolaños (1607) a partir de algunos ensayos y tentativas previas.
Sería el primer texto en guaraní, impreso en el Rituale, sev ManvalePervanvm, de
Jerónimo de Oré (1607).

Dejaron escritas sendas gramáticas o artes: el napolitano Alonso D’Aragona

(antes de 1629, año de su muerte) y el peruano Antonio Ruiz de Montoya (1639-
1640). Del manuscrito de D’Aragona hay una edición moderna (1979), de la
segunda se tiene ya una buena impresión en Madrid desde 1639. Aunque obras en
guaraní, hay que matizar en ellas esta categoría. Ambos fueron oyentes atentos de
la palabra del indio en dos zonas del Paraguay, el Paraná central y la zona del
Paranapanema. D’Aragona persiste en advertir que usus te plura docebit, y «esto
baste de arte y reglas, porque la más general y cierta es hablar y oír hablar al indio»
(1979, pp. 39, 59). En el Confessonario del mismo, todavía inédito, lo que uno podría
pensar y calificar como guaraní jesuítico, de hecho, es el habla guaraní escuchada y
registrada por el jesuita, no la traducción de una lengua ya «cristianizada». Tal es
el realismo y la forma auténtica en confesiones personales, lengua con que el
penitente dice sus pecados, diferente del guaraní más simple de la pregunta que
hace el confesor. Estos usos auténticos aparecen en todo el texto, pero
especialmente en el campo del 4º mandamiento, del 6º y 7º, lo que puede apreciarse
cuando se encara una traducción al pie de la letra.
 Ruiz de Montoya, llegado a Asunción en 1612, el mismo año estaba ya en la
reducción de Loreto. Fue en esos primeros años cuando tuvo más tiempo para
dedicarse al estudio de la lengua guaraní; uno se lo imagina visitando las casas y
hablando con quien encuentra, sobre todo con las ancianas guaraníes,
escuchándoles sus gracias y chispas de ingenio. Anota incluso expresiones que no
volverán a aparecer en la literatura. Lo oído se amplía y es fielmente registrado en
el Tesoro de la lengua guaraní, que solo consigue publicar en Madrid (2011 [1639]),
junto con el Arte, el Vocabulario y el Catecismo de la lengua guaraní (1993 [1640]; 2002
[1640]; 2008 [1640]). La obra lingüística de Ruiz de Montoya ha tenido numerosas
ediciones, siendo la últimala que culminó con la publicación de sus cuatro
volúmenes en 1993, 2002, 2008 y 2011, con sus respectivas introducciones que
intentan contextualizar cada uno de ellos. En la nueva edición del Catecismo (2008
[1640]) viene La Apología de Montoya: lingüística, etnología e historia, y la
transcripción de su último manuscrito de 1651, Apología en defensa de la doctrina
cristiana que en la lengua guaraní tradujo el venerable padre fray Luis de Bolaños…, que
es uno de los principales estudios teóricos de lingüística producidos en el siglo
XVII, sobre todo en cuanto a etimología y semántica (2008 [1640], pp. 391-472).

Se le achaca a Ruiz de Montoya el gran déficit lexicográfico en cuanto a la

religión guaraní, como si deseara que esa terminología desapareciera del horizonte
guaraní. Y habría sido efectivamente su intención explícita. Por otra parte, sin
embargo, se sabe que él mismo era tenido como la reencarnación de un famoso
hechicero de nombre Kuarasytĩ ‘Sol resplandeciente’, y como Tupã Ete ‘dios
verdadero’, y él lo sabía (Jarque, 1900, II, p. 29).

Gracias a las obras lingüísticas que hizo imprimir se ha podido reconstruir

una etnografía guaraní que da cuenta de los campos semánticos más diversos
(Melià, 2011a), lo que ha hecho ver con más detalle Caballos Piñero (2013). Desde
el tekoha —el lugar donde somos lo que somos, que incluye la casa y cosas de la
casa, el pueblo, la agricultura con sus huertos, chacras y vegetales, la naturaleza
con los fenómenos atmosféricos, montes y ríos, animales y actividades de caza y
pesca, el cuerpo y sus partes, las particularidades de los sentidos corporales, el
ciclo vital y las eventuales enfermedades, se llega, en la segunda parte, al teko —el
modo se de ser guaraní—, su sistema de parentesco, las relaciones familiares y
sociales, jefatura, comportamientos habituales y cuestiones relativas a la lengua y
el lenguaje. A partir de Ruiz de Montoya conocemos el sistema de parentesco
guaraní, sistema que reaparecerá en el Catecismo de la lengua guaraní (2008 [1640],
pp. 370-384) y al que se atienen con ligeras variaciones las parcialidades guaraníes
actuales. Con Ruiz de Montoya se puede Decir el cuerpo, como lo ha hecho
Chamorro (2009) en una gama de detalles y aspectos que sobrepasan el
conocimiento que de la lengua tiene un hablante común, sin inhibirse en nombrar
las funciones de los órganos, sin excluir tampoco la fraseología relativa al erotismo
y sexualidad: la ternura, el deleite, el amor y las formas de amar, las caricias y
referencias a las relaciones sexuales, incluso aquellas «contra natura».

No creo que se pueda decir que, en ese intervalo que va de 1609 a 1640, no se
haya captado la lengua guaraní indígena, aunque los autores o amanuenses de
esos textos no sean todavía indígenas guaraníes.

La literatura en guaraní no deja de ser eminentemente temporal y terrena,

profana y cotidiana, popular y coloquial, humana y guaraní. Sin ella nos quedaría
en la penumbra el modo de ser guaraní y su lengua usual.

Pero clasificaría como literatura en guaraní, aunque escrita por un jesuita

oriundo de Asunción del Paraguay, José Insaurralde, y que probablemente sabía el
guaraní asunceno como lengua materna en la variedad que ya los jesuitas llamaban
algarabía o jerigonza, o «tercera lengua», propia del vulgo español, la obra Ara
poru (1759-1760) publicada en dos tomos, en Madrid, por el padre Juan de
Escandón, que estuvo en Madrid como procurador de la Provincia del Paraguay de
1757 a1764. No se piense, sin embargo, que se trata de un guaraní vulgar y
corrupto, sino extremadamente culto y rebuscado, adaptado a la norma estándar
misionera.

El corpus de la literatura en guaraní no atrae especialmente la atención de

los estudiosos, probablemente por el desconocimiento de la lengua en que están
escritos y porque en la actualidad se considera que son trabajos de «lo eterno» en
los cuales la lengua guaraní originaria y de uso comunitario en los diversos
pueblos habría sido ya transformada —y desvirtuada— por los padres jesuitas. Por
esto mismo es admirable la labor de Cadogan (1968, pp. 64-76), una de las pocas
personas que era capaz de leer y entender el texto de los Sermones y ejemplos, de
Yapuguay (1953 [1727]) y conocía también la lengua de los guaraníes tribales del
siglo XX, como también la él llamaba «clásica» del siglo XVIII, al mostrar en
Yapuguay el uso una lengua profundamente enraizada todavía en una tradición
cultural guaraní, que se hace patente en frases que reflejan la vigencia de un
mundo guaraní originario y mítico muy presente.

Gran parte de los impasses en los que se encuentran los estudiosos, salvo
excepciones, provienen del casi nulo conocimiento de la lengua guaraní del siglo
XVIII, apenas barruntada a través de las traducciones contemporáneas, cuando se
dispone de ellas. Caso típico son los comentarios a la traducción de la obra del
padre Juan Eusebio Nieremberg (de 1640), De la diferencia entre lo temporal y eterno,
traducida al guaraní por el padre José Serrano, impresa en las Doctrinas en 1705,
vista apenas a través de sus láminas figurativas, por otra parte más originales de lo
que suele suponerse63.

Hay concretamente tres documentos que tratan de materia médica

misionera, que se sitúan de modo ambiguo en las movedizas arenas de literatura
en guaraní y literatura guaraní, que trataré en el ítem 4.2: Pohãñana.

En esta franja límite de textos provenientes de la lengua castellana, pero

vertidos al guaraní por un antiguo secretario del pueblo de Candelaria y
repensados por el mismo en forma y estilo propio, están las Proclamas de Belgrano
de 1810, destinadas a distintos personajes y comunidades del Paraguay. Es el
espécimen más claro de persistencia del guaraní del tiempo jesuítico ya sin jesuitas.

3. Literatura guaraní

3.1. Primeros textos

Llamamos literatura guaraní a aquellos textos producidos directamente por

los autores guaraníes. El primer texto de literatura netamente guaraní es el acta de
una asamblea de los yerbales de Mbaracayú, aunque escrito por alguno de los
padres jesuitas que estuvieron presentes y actuaron como secretarios. En 1630 los
guaraníes llevados por los encomenderos a los trabajos del beneficio de la yerba
mate —ese «disimulado cautiverio»— tienen la ocasión de expresar en una
asamblea comunitaria sus quejas y lamentos. El hecho de que el secretario de actas
de la tal asamblea haya sido un jesuita, probablemente Antonio Ruiz de Montoya,
no invalida en absoluto la autenticidad del discurso de los guaraníes, aunque
algunos de ellos hayan pasado ya varios años en la misión de San Ignacio o de
Loreto. El razonamiento y exposición de agravios, la humildad y paciencia con que
manifiestan los atropellos y desmanes soportados, así como la firmeza de sus
reivindicaciones, están expresados con realismo y emoción, con la verdad de quien
ha sufrido en carne propia y ha sentido también el dolor de sus «parientes»; una
pieza de literatura de valor único por su contenido y su lengua, comparable con las
denuncias y las reclamaciones que todavía escuchamos en las asambleas que
ocurren en los días de hoy. El texto en guaraní y su traducción contemporánea e
inmediata al castellano se conservan en la Biblioteca Nacional de Río de Janeiro y
son dignos de un análisis de lingüística interna desde el punto de vista del habla
de esos guaraníes del antiguo Guairá (manuscritos da Colecão de Angelis, 1951,
citados en Melià, 1982, pp. 352-356).
 El programa de lectura y escritura iniciado desde las primeras Reducciones,
allá por el año 1610, estaba dando buenos resultados. Josep Peramàs, expulsado del
Paraguay y exiliado en Faenza, presentará con sentida nostalgia esa sociedad de
escritores. Ha habido buena producción de libros y manuscritos, no solo para
lectura y ejercicio de los jesuitas aprendices de la lengua, sino para los guaraníes
que, según al padre Peramàs se muestran «ávidos por leer y escribir […]: no
solamente leían, sino que ellos mismos eran escritores» (Furlong, 1953-1955, p. 400;
1962, p. 594).

En la escuela se usaban para escribir «tablillas de una madera semejante al

boj, la que se raspa con facilidad y sirve para muchas veces. Otros [se servían] de
cuero de vaca raspado» (Furlong, 1962, p. 472). Sobre cueros de vaca se escribió la
primera redacción del «Diario de guerra» (ver el apartado 3.2.2.2).

3.2. Ensayo de clasificación y categorización

Desde principios del siglo XVIII, se van incorporando al quehacer literario

una serie de escritores indígenas. Este hecho fue sentido por los mismos jesuitas
como una novedad, que celebraron, promovieron y acompañaron. ¿Lo controlaron
también? Las respuestas son diferentes según los documentos.

La literatura guaraní que entendemos como la producida por autores

guaraníes puede ser clasificada por su temática.

3.2.1. Escritos de carácter religioso

En el campo de la literatura, que bien puede llamarse religiosa por su

temática, no solo figuran los jesuitas, sino que surgen algunos indios guaraníes, en
realidad más originales y con una escritura más propia y auténtica que sus
«directores».

El padre Peramàs, en Annus patiens, que es un diario del destierro firmado

en 1768, inicia su balance con un autor, cuya obra manuscrita, fue lamentablemente
perdida, siendo su referencia, sin embargo, muy ilustrativa del modo de proceder
de alguno de esos escritores religiosos:

Yo mismo —dice— he visto y he leído los sermones que, para cada una de
las dominicas del año, escribió un indio del pueblo de Loreto, y he de decir que
nada más elegante fue escrito jamás por jesuita alguno. El modo cómo compuso
este volumen fue el siguiente: El domingo se fijaba atentamente en lo que el
párroco, o el compañero del párroco, exponía sobre el Evangelio del día, ya
exhortando, ya reprendiendo, a fin de mejorar las costumbres. Meditando estas
cosas iba el indio a su casa y, una vez allí, reproducía el sermón, y lo ponía en un
idioma guaraní purísimo. Por su parte, agregaba al sermón oído, lo que le parecía
más apto. Así fue cómo compuso un libro que fue grandemente apreciado por los
misioneros, y del cual yo me valí muchísimo para mis sermones (Peramàs, 1907
[1768], pp. 253-266; Furlong, 1953-1955, p. 400)64.

El mismo Peramàs hace notar, sin embargo, que «no fue éste el único que se
mostró elegante e ingenioso». La historia y figura de Nicolás Yapuguay son
bastante conocidas (Melià, 2003, pp. 315-317).

Esta práctica de escribir sermones y libros religiosos habría sido bastante

común en los pueblos jesuíticos, dado el corpus de esos escritos que todavía se
conservan. La mayoría de esos predicadores laicos han escrito sus propios
sermones o las repeticiones personales de lo escuchado. De esos textos publicados
o manuscritos, si fueran mejor leídos y estudiados, se tendría una cierta evidencia
de la distancia entre la lengua del jesuita y la lengua de uso más popular. Aquí la
lengua usada por los guaraníes mostraría estar más cercana a la variedad y al uso
de los lugareños, si bien se puede admitir un relativo grado de estandarización por
el hecho de ser lengua escrita.

3.2.2. Crónicas e historias

3.2.2.1. Guaraníes historiadores

Uno de los géneros más cultivados por los escritores guaraníes fueron las
historias de sus respectivos pueblos. Están en este grupo las historias de pueblos,
actualmente perdidas o apenas conservadas fragmentariamente en versión
castellana, si bien a través de ella se pueden conjeturar estructura y estilo guaraníes
(Melià, 2003, p. 357). La Historia del Pueblo de Corpus Christi, escrita por un tal
Melchor, habría sido de una encantadora sencillez y precisión en los detalles; una
historia, por lo que se dice, muy cercana a la oralidad en que eran y son maestros
los guaraníes. La del pueblo de San Javier parece haber sido casi una memoria
familiar. Se pudo rescatar en castellano una Memoria para las generaciones venideras,
de los indios misioneros del pueblo de Yapeyú, que publicó Hernández (1913, I, pp. 546-
549), con la acotación de que se halló en poder de un cacique guaraní, escrita en su
idioma y traducida por el Vicario general de las misiones, delegado para ello en
1826, es decir, ya en tiempos posteriores a la Independencia de Argentina. El texto,
por desgracia, no deja entrever un estilo propiamente indígena, semejando más
bien un informe escueto de fechas y hechos relativos al desarrollo de las estancias
de ganado, salido de las manos de un administrador. Los datos hacen ver cómo la
vida de la misión está muy relacionada con la economía de ese pueblo. La relación,
que se inicia en 1657, se extiende hasta 1708.

3.2.2.2. Un «diario de guerra»

El documento más importante en la categoría de crónica e historia, se conoce

como Diario de guerra, conservado integralmente en guaraní en una excelente y
muy bien cuidada copia de delicada caligrafía. El léxico y el estilo del diario, que es
una crónica de hechos anotados día a día, no tendría que hacer dudar de la
autenticidad de ese autor del autor guaraní del pueblo de Corpus. La redacción
original no se tiene y la conservada ha sido objeto de revisiones y correcciones
contemporáneas. De todos modos, hay que considerarlo como literatura guaraní.
Su título, añadido posteriormente con buen criterio, es: Diario hecho por un indio de
lo que sucedió en el segundo desalojamiento de los Portugueses [de la Colonia de
Sacramento] en 10 de septiembre de 1704 [hasta el 18 de marzo de 1705] 65. No se trata
de un fenómeno único. En el ciclo de la «guerra guaranítica» un indio guaraní de
nombre Chrisanto, dará en 1755 una Relación de lo que sucedió a 53 indios del
Uruguay, cuando acometieron por 2º con otros muchos el fuerte de los Portugueses de Río
Pardo (Hernández, 1913, I, pp. 546-549). Este Crisanto era del pueblo de San Luis,
estuvo él mismo en esa campaña, fue hecho prisionero, tenía entonces unos
cuarenta años, y es calificado como indio capaz y mayordomo, como dice el padre
Bernardo Nusdorffer (1686-1762), que conservó el documento.

3.2.3. Correspondencia escrita por los guaraníes

3.2.3.1. De 1752 a 1768

Entran en este periodo una buena cantidad de billetes personales, muy

informales, que en su conjunto dan fe de la circulación de mensajes entre
particulares y recrean un interesante cuadro del momento histórico. Marcan la
irrupción de los guaraníes como protagonistas de su propia historia. Consta que
muchos de estos papeles no solo no están bajo la influencia de los jesuitas, sino que
son escritos a espaldas de ellos: «papeles de día y de noche» que los caciques
envían a su gente y con que se avisan, sin que los jesuitas lo sepan y sin que se les
haga caso (Melià, 2004, p. 99).

En este periodo de la llamada Guerra Guaranítica (1752-1756) y sus secuelas

hasta 1768, se manifiesta en grado extraordinario la utilidad que puede representar
el escrito para una sociedad indígena en contexto colonial. Ese cúmulo de
documentación, en buena parte enviada a España, y hoy conservada en el Archivo
de Simancas y en el Archivo Histórico Nacional de Madrid, recoge muchas y
diversas voces relativas, directa o indirectamente al malhadado Tratado de Límites
de 1750, en las cuales se ve y escucha qué tipo de lengua y forma de pensamiento
se manejaban en aquellos seis pueblos de la región del Tape; el pueblo de San
Borja, más dócil y tal vez más temeroso, no se manifestó, pero sí en particular el
cacique Nicolás Ñeẽngyrú, corregidor de Concepción, hombre de gran prestigio en
la región. Los guaraníes captaron perfectamente la condición comunicativa y
jerárquica del papel, «que habla a distancia» de espacio y de tiempo. El catálogo
que ofrecí en 1969 (Melià, 2003, pp. 362-367) fue apenas un inicio de los numerosos
papeles encontrados después en archivos y otros repositorios. A pesar de su
importancia, poco se ha avanzado por ahora en su análisis interno, aunque una
primera lectura confirma que proceden de la comunidad guaraní de los repectivos
pueblos.

El repositorio de documentos relativos al Tratado de Límites en el Archivo

de Simancas (AS) contiene también numerosos e importantes textos de literatura
guaraní, citados por Guillermo Kratz, quien, según los prejuicios de su época, los
considera «una mezcla de arrogancia, amenaza y ruegos infantiles» (Kratz, 1954,
p. 106). En realidad, expresan la aguda y certera visión guaraní sobre el contexto
geopolítico, muy superior a la de la Corona española. La carta de la estancia de San
Luis, del 28 de febrero de 1756 (AS, Leg. 7385, fol. 13), es impresionante por su
nobleza y decisión: «moriremos todos ante el Santísimo Sacramento; pero hágale
gracia a la iglesia, que pertenece a Dios y ni siquiera los infieles le harían daño».

Hay una carta escrita por los padres curas a los indios en la que los exhortan
a aceptar el tratado de 1750, evitar la guerra y deshacer la sospecha de que son
ellos quienes los incitan a ella. Un examen riguroso y comparativo de esta carta y
las de los pueblos podría dilucidar lo que es literatura en guaraní y literatura
guaraní.

Tanto el Archivo General de la Nación como la Biblioteca del Museo Mitre

conservan numerosos escritos del periodo 1758-1761, de los cuales una buena parte
son originales en lengua guaraní (Pérez-Cuesta, 1996a, 2000; Morínigo, 1946, p. 11).

Después de la derrota del ejército guaraní, marcada por la muerte del

cacique Sepé Tiarayú en 1756, las voces guaraníes se hacen oír todavía en
testimonios y procesos de muchos de los cuales solo se conservan las versiones en
castellano. En algunos de estos procesos se hace sentir la insolencia y soberbia de
un vencedor pedante y engreído que tiene a sus pies a un pueblo desmoralizado y
abatido. El pueblo guaraní, dando muestras de fidelidad a la Corona española, era
castigado por esta, en una de las más absurdas maniobras geopolíticas de la época
colonial.

Una inscripción funeraria en guaraní junto a una cruz marcaba el lugar de

sepultura de los soldados caídos en la sangrienta batalla de Caaybaté:

A siete de febrero pype omano corregidor José Ventura Tiarayú, guarini

guasu pype, sábado ramo. A diez de febrero pype oya guarini guasu martes pype,
nueve taba Uruguay rehegua 1500 soldados reheve. Mburubicha reta omano anga.
A cuatro de marzo pype oyapouca angaco Cruz marangatu, Don Miguel Mboiriby
soldados ereu [irũ] rupaupe. [El siete de febrero murió el corregidor José Ventura
Tiarayú, en la guerra grande, siendo sábado. El 10 de febrero se unieron a la guerra
grande, siendo martes, nueve pueblos del Uruguay con 1500 soldados.
Desgraciadamente murieron aquí ¡ay! muchos caciques. El cuatro de marzo hizo
hacer esta santa Cruz don Miguel Mboirybý en este lugar de descanso de los
[compañeros] soldados (Biblioteca del Museo Mitre, 14.8.18, ver Morínigo, 1946,
p. 30).

La letra era camino de libertad y expresión de una nueva identidad.

3.2.3.2. De 1768 a 1823

Dos tipos de documentos se producen a partir de la salida de los jesuitas;

unos, los más cercanos a esa fecha de extrañamiento, todavía fieles a la tradición
heredada, tanto en sucontenido como estilo escritural, y otros que se ven abocados
a nuevas situaciones políticas y administrativas, marcados por la distancia respecto
al tiempo jesuítico y la consecuente ruina de la expresión literaria y ortográfica. Sin
embargo, la separación entre esas dos formas no es cronológica sino coyuntural.

Dados los límites de esta publicación tengo que remitir a tres trabajos, en los
cuales están registrados los documentos —editados apenas algunos— de este largo
espacio (Melià, 2004, pp. 104-108; 2010, pp. 113-145; 2011b, pp. 153-174).

La mayor parte de esos documentos del siglo XVIII y principios del siglo
XIX han sido conservados en el Archivo General de la Nación Argentina (AGN) y
en la Biblioteca del Museo Mitre en Buenos Aires, pero no se tiene todavía un
catálogo completo y menos un sumario de su contenido. A pesar de que Neumann
(2005, pp. 363-381) trae una larga «lista de documentos indígenas (guaraní
misionero)».
 Del primer tipo son los escritos que muestran la obsecuencia de algunas
autoridades guaraníes de los treinta pueblos, que habían sido llevadas a Buenos
Aires en 1767 para que no perturbaran la salida efectiva de los jesuitas de los
pueblos que se llevaría a cabo meses después, en contraste con la sincera y abierta,
indignada y serena postura de los pueblos ante tamaña injusticia; el pueblo de San
Luis, por ejemplo, declara directamente y tal como lo sienten, «que nosotros no
somos esclavos, ni tampoco gustamos del uso de los españoles, los cuales trabajan
cada uno para sí, en lugar de ayudarse uno a otro en sus trabajos de cada día»
(Melià, 2004, pp. 104-105).

De este periodo han ofrecido muestras textuales relevantes Couchonnal y

Wilde (2014). La publicación selectiva de ocho documentos, algunos en facsímil,
otros en transcripción paleográfica, con traducciones de la época, ilustran de modo
muy acertado seis contextos y las connotaciones sociopolíticas por los que pasaron
el pueblo y la lengua guaraní, hasta deshacerse como pared de barro sin techo bajo
la lluvia.

La lengua se modificará poco a poco con el paso del tiempo. Los hábitos de
la escritura, incluso la proverbial pericia de los secretarios de los cabildos, caen en
la desidia. Los rasgos de la letra y caligrafía acusan los golpes de la dejadez y de la
incorrección. Los temas mismos se hacen triviales; cuentas de almacén, quejas,
alguna que otra información particular, demandas judiciales. Una serie de diez
documentos fue publicada en edición facsímil (Archivo Nacional de Asunción,
2004). Fechados entre 1783 y 1850, muestran una gran ramificación temática y
expresiva: hay unos pocos documentos que proceden de pueblos regidos por los
padres franciscanos. Queda la tarea de verificar si la lengua del complejo
franciscano y el jesuítico presenta diferencias pertinentes en el final del siglo XVIII.

Es probable que en algunos pueblos se siguiera escribiendo, por lo menos

hasta 1848, cuando el presidente Carlos Antonio López declaró extinto el régimen
de los pueblos indígenas en cuanto comunidades, y el Archivo de la Nación dejó
de guardar los documentos en guaraní. La lengua escrita reaparecerá en los diarios
del tiempo de la Guerra del Paraguay con la Triple Alianza (Argentina, Brasi y
Uruguay), entre 1864-1870, cuando se puede hablar de una nueva variedad de
lengua que se da en llamar guaraní paraguayo.

La historia del pueblo guaraní es la historia de la destrucción de su lengua,

como «la historia del Paraguay es la historia de la destrucción de la nación
guaraní», conforme lo definió J.R. Rengger (1835, p. 103) en su Reise nach Paraguay.
 En este sentido, es urgente e importante que de toda esa literatura guaraní se
haga ya una lista única para mejor sistematizarla y trabajarla tanto en lo referente a
la transliteración como a la traducción. Los investigadores de la Universidad de
Kiel y la Sorbonne III, en el marco del proyecto Langas, están haciendo una
meritoria labor en este sentido.

4. Dos manuscritos notables

4.1. «Diálogos en guaraní»

Me refería (Melià, 2003, p. 357) a dos manuscritos de los que Valle Cabral
(1880, p. 205) daba noticia. Los investigadores de la Universidad de Kiel
encontraron una de estas copias, la más breve, que se encuentra ahora en la
Universidad de Pensilvania. Como «Manuscrito Gülich» lo han presentado y
estudiado Cerno y Obermeier (2013), aportando valiosas informaciones y
comentarios. Thun (2008a, 2008b) lo etiqueta como representativo de «lo
temporal».

Adoue, estudiante de guaraní y miembro del equipo Langas, encontró en la

biblioteca de Luján (Argentina), un manuscrito monolingüe de casi 300 páginas
con el título de Diálogos en guaraní (Adoue & Boidin, 2015) Es un manuscrito
anónimo y sin fecha, probablemente del siglo XVII o principios del siglo XVIII por
el tipo de papel, tinta y caligrafía que presenta. Describe la vida laboral en las
misiones (construcciones de las casas, «beneficio» de la yerba mate, de la
agricultura, de la ganadería, de la educación de los hijos, del oficio de los
artesanos, entre otros temas). Su texto coincide con el manejado por el equipo de
Kiel, «Diálogos en la lengua guaraní», siendo esta, sin embargo, una versión más
antigua y más completa.

Se puede considerar como exponente de aquel guaraní etnográfico que ya

había dado a conocer, aunque de modo muy diverso, el padre Ruiz de Montoya en
su Tesoro de la lengua guaraní, de 1639, quien a pesar de los neologismos semánticos
y sus manifiestos propósitos de creación de una «lengua cristiana», no pierde la
capacidad de escuchar y registrar el habla guaraní en su autenticidad.

Lo considero, pues, literatura guaraní, ya que, a pesar de las mediaciones

que pueden haber ocurrido en su elaboración, ofrece en forma de cuadros
temáticos no solo el vocabulario sino el discurso paradigmático acerca de las varias
situaciones de vida ordinaria. Un texto análogo era ya el del Confessonario de
Alonso D’Aragona, de la década de 1620, en el que escuchamos los «pecados» de
los guaraníes en su expresión más directa y auténtica.

4.2. «Pohãñana-hierbas medicinales»

El más extenso y significativo texto de medicina guaraní hasta ahora

conocido se conserva en la Biblioteca del Wellcome Insitute for the History of
Medicine de Londres, así presentado:

POJHA ÑAÑA. Materia Médica Misionera o Herbario de las Reducciones

Guaranies. Misiones. Año de 1725 por MARCOS VILLODAS, S.J.

El manuscrito consta de 60 folios, que equivalen a 120 páginas. Este título es

claramente un aditamento posterior, por su ortografía del siglo XX, que además
contiene el error de confundir ñana ‘yuyo, hierba’, que sería lo correcto, con ñaña
‘del diablo, o malo y maligno’. El subtítulo de «materia médica misionera» es una
alusión directa al libro del hermano jesuita Pedro Montenegro, que trae el mismo
título.

El texto trae al final, escrita a lápiz, una anotación esclarecedora de los

complicados e imprevistos derroteros que siguen a veces este tipo de bienes
culturales y científicos: «este Códice Villodas es el único manuscrito médico
guaraní conocido y se refiere a las propiedades terapéuticas de las plantas de las
misiones jesuíticas en el Paraguay. El padre Furlong, S.J. no llegó a verle. Procede
de la colección Guaraní de Moisés S. Bertoni, Asunción, Paraguay, y fue adquirido
de Guillermo Tell Bertoni en Asunción, el 5 de mayo 1957». Se observa fácilmente
que otras informaciones fueron borradas. El Wellcome Trustees lo adquirió en 1962
junto con otras piezas de la colección del doctor Francisco Guerra (1916-2011),
español exiliado residente en México, bibliófilo e historiador de la medicina, de
modo especial en América Latina. Dieron noticia de este manuscrito los
investigadores de Kiel (Cerno & Obermeier, 2013), atribuyendo su autoría al
hermano jesuita Marcos Villodas66.

Mientras tanto fue hallado un manuscrito con el mismo texto con pocas
variantes en la Biblioteca Nacional de Madrid. Un análisis más metódico y exacto
del texto guaraní como lo ha hecho Angélica Otazú (2014) muestra que Villodas no
es el autor, sino que era el usuario de esa copia de que se habrá servido como
enfermero en las misiones del Uruguay, donde estuvo desde 1724 hasta 1735, y
concretamente cuando estaba en la reducción de Concepción en 1725.

Gran parte de los problemas que surgen en este campo es la aproximación

externa que se ha tenido a esos textos sin conocimiento suficiente de la lengua. El
manuscrito es, junto con el incompleto de la Società Geografica Italiana (Anónimo,
s.f.) enteramente en guaraní, de importancia fundamental no solo para la historia
de la medicina americana, sino porque supone la colaboración y participación de
los enfermeros guaraníes en el oficio de prevenir y curar enfermedades.

Estos textos, aunque redactados por personas que no son guaraníes,

suponen un diálogo continuo con los «médicos» guaraníes que conocen los
nombres de las plantas y sus virtudes curativas Desde otro punto de vista, son una
prueba evidente de hasta qué punto la lengua produce textos de alto valor
científico.

5. Conclusión

Iniciada ciertamente como instrumento para la comunicación del mensaje

cristiano, en la cual se hizo un notable esfuerzo de creación de neologismos, de
adaptación semántica e introducción de hispanismos por parte de los misioneros,
se desarrolló también una nueva lengua y literatura guaraní propia de los
indígenas que usaron la lengua escrita en sus billetes personales ocasionales, en sus
cartas políticas y en sus reportajes periodísticos, y aun en sus propias obras de
carácter religioso. En esta exposición se han dado ejemplos de esos diversos tipos
de literatura que no viene determinada solo por el contenido de los escritos y el
origen étnico de sus escritores, sino por el estilo y perspectiva que les dieron origen
y forma. Literatura en guaraní y literatura guaraní forman un conjunto de sutiles
matices y particularidades, que están relacionadas no solo con la lengua, sino con
la historia particular en las que se dieron lugar.

Referencias

Archivos

AHN-Archivo Histórico Nacional, Madrid 1753… Clero. Jesuitas. Leg. 120.

Archivo Nacional de Asunción (2004). Documentos en guaraní (1770-1850).

Asunción: Ministerio de Educación y Ciencias.

Fuentes

Adoue, Cecilia; Mickaël Orantin & Capucine Boidin (2015). Diálogos en

guaraní, un manuscrit inédit des réductions jésuites du Paraguay (XVIII siècle).
Nuevo Mundo Mundos Nuevos.
https://journals.openedition.org/nuevomundo/68665#text

Anónimo (s.f.). Antico manoscritto di un missionario jesuita trovato a San Borja

nel territorio delle Missiones, ora di pertinenza disputata frail Brasile, Corrientes edil
Paraguay. Florencia: Società Geografica Italiana.

Boidin, Capucine; Graciela Chamorro & Géraldine Méret (2014).

Introducción al dossier «Fuentes en lenguas amerindias de América del Sur».
Corpus. Archivos virtuales de alteridad americana, 4, 2.
http://corpusarchivos.revues.org/1335

Bolaños, Luis (1607). Catecismo breve, y cotidiano. En Luis Jerónimo Oré

(1607), Ritvale, sev manvale pervanvm, et forma brevis administrandi apud indos
sacrosancta Baptismi, Poenitentiae, Eucharistiae, Matrimonij & Extremaevnctionis
Sacramenta (pp. 408-412). Nápoles: Iacobum Carlinum & ConstantinumVitalem.

Caballos Piñero, Antonio (2013). Etnografía guaraní según el Tesoro de Ruiz de

Montoya. Asunción: Centro de Estudios Paraguayos Antonio Guasch.

Cadogan, León (1968). ChonóKybwyrá: Aporte al conocimiento de la

mitología guaraní. Suplemento Antropológico de la Revista del Ateneo Paraguayo, 3(12),
55-158.

Cerno, Leonardo & Franz Obermeier (2013). Nuevos aportes de la lingüística

para la investigación de documentos en guaraní de la época colonial (siglo XVIII).
Folia Histórica del Nordeste, 21, 33-56.

Chamorro, Graciela (2009). Decir el cuerpo; historia y etnografía del cuerpo en los
pueblos Guaraní. Asunción: Fondo Nacional de la Cultura y las Artes.

Chamorro, Graciela (2014). Phrases selectas: Un diccionario manuscrito

castellano guaraní anónimo. Corpus. Archivos virtuales de alteridad americana, 4(2).
https://journals.openedition.org/corpusarchivos/1309

Cortesão, Jaime (ed.) (1951). Jesuítas e bandeirantes no Guairá (1549-1640). Río

de Janeiro: Biblioteca Nacional.

Couchonnal, Ana & Guillermo Wilde (2014). De la política de la lengua a la

lengua de la política. Cartas guaraníes en la transición de la colonia a la era
independiente. Corpus. Archivos virtuales de alteridad americana, 4(2).
https://journals.openedition.org/corpusarchivos/774
 D’Aragona Alonso (1979). Breve introducción para aprender la lengua
guaraní por el P. Alonso de Aragona. Amerindia, 4, 23-61.

Déléage, Pierre (2007). Les répertoires graphiques amazoniens. Journal de la

Société des Américanistes, 93(1), 97-126.

Furlong Guillermo (1952). José Manuel Peramás y su diario del destierro (1768).
Buenos Aires: Librería del Plata.

Furlong Guillermo (1953-1955). Historia y bibliografía de las primeras imprentas

rioplatenses. Tres volúmenes. Buenos Aires: Guarania.

Furlong Guillermo (1962). Misiones y sus pueblos guaraníes. Buenos Aires:

Imprenta Balmes.

Hernández, Pablo (1913). Misiones del Paraguay. Organización social de las

doctrinas guaraníes de la Compañía de Jesús. Dos tomos. Barcelona: Gustavo Gili.

Insaurralde, José (1759-1760). Ara poru aguíyey haba: conico, quatia poromboe ha
mârangâtu. Madrid: Joachin Ibarra.

Jarque, Francisco (1900). Ruiz de Montoya en Indias (1608-1652). Cuatro

volúmenes. Madrid: Victoriano Suárez.

Kratz, Guillermo (1954). El tratado hispano-portugués de límites de 1750 y sus

consecuencias. Estudio sobre la abolición de la Compañía de Jesús. Roma: Institutum
Historicum.

Leonhardt, Carlos, S.J. (ed.) (1927-1929). Cartas anuas de la Provincia del

Paraguay, Chile y Tucumán, de la Compañía de Jesús (1609-1637). Dos volúmenes.
Buenos Aires: Talleres S.A.

Maeder, Ernesto J.A. (1990). Cartas anuas de la Provincia del Paraguay (1632 a
1634). Buenos Aires: Academia Nacional de la Historia.

Mateos, Francisco (1949). Cartas de indios cristianos del Paraguay.

Missionalia Hispanica, VI(18), 547-572.

Melià, Bartomeu (1967). Quand les Guaraní ont fait entendre leurvoix. Deux
lettres inédites de 1753. Journal de la Société des Américanistes, 56(2), 622-628.
 Melià, Bartomeu (1982). Assembléia guaraní de 1630 denuncia exploração
através do plantío da erva infernal. Porantim, 39, 6.

Melià, Bartomeu (2002). Un guaraní reportero de guerra. En Bartomeu Melià

(ed.), Historia inacabada, futuro incierto (pp. 217-222). Asunción: Centro de Estudios
Paraguayos Antonio Guasch.

Melià, Bartomeu (2003). La lengua guaraní en el Paraguay colonial. Asunción:

Centro de Estudios Paraguayos Antonio Guasch.

Melià, Bartomeu (2004). Escritos guaraníes como fuentes documentales de la

historia paraguaya. Ibero Americana Pragensia, XXXVIII, 85-109.

Melià, Bartomeu (2010). El guaraní jesuítico sin jesuitas. En José María

Rodrigues (org.), Educación, lenguas y culturas en el Mercosur: Pluralidad cultural e
inclusión social en Brasil y en Paraguay (pp. 113-145). Asunción: Centro de Estudios
Antropológicos de la Universidad Católica.

Melià, Bartomeu (2011a). La lengua guaraní de Montoya como espejo

cultural. En Charlotte de Castelnau-LʼEstoile, Marie-Lucie Copete, Aliocha
Maldavsky e Ines G. Županov (eds.), Missions d’évangélisation et circulation des
savoirs XVI-XVIII siècles (pp. 243-267). Madrid: Casa de Velázquez.

Melià, Bartomeu (2011b). La lengua guaraní dependiente en tiempos de

Independencia. Journal de la Société des Américanistes, 97(2), 153-174.

Melià, Bartomeu (2011c). La lengua transformada: el guaraní en las misiones

jesuíticas. En Guillermo Wilde (ed.), Saberes de la conversión: jesuitas, indígenas e
imperios coloniales en las fronteras de la cristiandad. Jornadas Internacionales de las
Misiones Jesuíticas XII (pp. 81-98). Buenos Aires: SB.

Melià, Bartomeu & Maria Liane Nágel (1995). Guaraníes y jesuitas en tiempo de
la Misiones. Asunción: Centro de Estudios Paraguayos Antonio Guasch.

Melià, Bartomeu; Friedl Grünberg & Georg Grünberg (2008). Los

PaĩTavyterã: Etnografía guaraní del Paraguay contemporáneo. Segunda edición.
Asunción: Centro de Estudios Antropológicos de la Universidad Católica.

Melià, Bartomeu; Marcos Vinicios de Almeida Saul & Valmir F. Muraro

(1987). O guarani; uma bibliografía etnológica. Santo Ângelo, Río Grande del Sur:
Fundação Missioneira de Ensino Superior.
 Morínigo, Marcos (1946). Sobre cabildos indígenas de las Misiones. Revista
de la Academia de Entre Ríos, 1(1), 29-37.

Nieremberg, Eusebio (1705]). De la diferencia entre lo temporal y eterno

crisol de desengaños, con la memoria de la eternidad, postrimerías hvmanas, y
principales misterios divinos por el P. Ivan Evsebio Nieremberg de la Compañía de
Iesvs y tradvcido en lengva gvaraní por el padre Ioseph Serrano de la misma
Compañía […]. Impresso en las doctrinas año de m.d.cc.v. [nueva edición facsímil:
De la diferencia entre lo temporal y eterno. Introducción de Fernando Gil.
Traducción de José Serrano. Buenos Aires: Instituto Salesiano de Artes Gráficas,
2010].

Neumann, Eduardo Santos (2005). «Práticas letradas Guarani: produção e

usos da escrita indígena (séculos XVII e XVIII)». Tesis doctoral. Río de Janeriro,
Universidad Federal de Río de Janeiro.

Oré, Luis Jerónimo (1607). Ritvale, sev manvale pervanvm, et forma brevis
administrandi apud indos sacrosancta Baptismi, Poenitentiae, Eucharistiae, Matrimonij &
Extremaevnctionis Sacramenta. Nápoles: Iacobum Carlinum &
ConstantinumVitalem.

Otazú Melgarejo, Angélica (2014). Contribución a la medicina natural:

PohãÑana, un Manuscrito inédito en guaraní (Paraguay, S. XVIII). Corpus. Archivos
virtuales de alteridad americana, 4(2). Sin paginación.
https://journals.openedition.org/corpusarchivos/1301

Pastells, Pablo & Francisco Mateos (1912-1949). Historia de la Compañía de

Jesús en la Provincia del Paraguay. Nueve volúmenes. Madrid: Librería General de
Victoriano Suárez.

Pérez-Cuesta, Luis (1996a). Documenta iesuitica, II, 5.

Pérez-Cuesta, Luis (1996b). Documenta iesuitica, II, 6.

Pérez-Cuesta, Luis (2000). Documenta iesuitica, VI, 24.

Peramàs, Josep Manuel (1907 [1768]). Historia de la expulsión de los jesuitas

de América en tiempo de Carlos III. Traducción al castellano del Annuspatiens.
Revista Eclesiástica del Arzobispado de Buenos Aires, VII, 253-266.

Peramàs, Josep Manuel (1952 [1768]). Diario del destierro. En Guillermo

Fúrlong Cárdiff (ed.), José Manuel Peramás y su Diario del destierro (pp. 92-221).
Buenos Aires: Librería del Plata.

Peramàs, Josep Manuel (2004 [1793]). Platón y los guaraníes. Asunción: Centro
de Estudios Paraguayos Antonio Guasch.

Rengger, Johann Rudolph (1835). Reise nach Paraguayin den Jahren 1818 bis
1826. Aarau: H.R. Saeurlænder.

Restivo, Pablo (1697). Phrases selectas, y modos de hablar escogidos y usados en la

lengva gvarani sacados del Thesoro escondido que compuso el venerable padre Antonio
Ruiz de nuestra Compañía de Iesvs para consvelo y alivio de los fervorosos missioneros
principiantes en la dicha lengua. Manuscrito del Museo Mitre, Buenos Aires.

Restivo, Pablo (1893 [1722]). Lexicon hispano-guaranicum. Stuttgart: Wilhelm

Kohlhammer

Rípodas Ardanaz, Daisy (1984). Pervivencia de los hechiceros en las

Misiones guaraníes. Folia Histórica del Nordeste, 6, 199-217.

Ruiz de Montoya, Antonio (1989 [1639]). Conquista espiritual hecha por los
religiosos de la Compañía de Jesús en las Provincias de Paraguay, Paraná y Tape. Rosario:
Equipo Difusor de Estudios de Historia Iberoamericana.

Ruiz de Montoya, Antonio (1993 [1640]). Arte de la lengua guaraní. Asunción:

Centro de Estudios Paraguayos Antonio Guasch.

Ruiz de Montoya, Antonio (2002 [1640]). Vocabulario de la lengua guaraní.

Asunción: Centro de Estudios Paraguayos Antonio Guasch.

Ruiz de Montoya, Antonio (2008 [1640]). Catecismo de la lengua guaraní.

Asunción: Centro de Estudios Paraguayos Antonio Guasch.

Ruiz de Montoya, Antonio (2011 [1639]). Tesoro de la lengua guaraní.

Asunción: Centro de Estudios Paraguayos Antonio Guasch.

Ruiz de Montoya, Antonio (Restivo, Pablo) (1733). Aba reta y caray eỹ baecue
Tupã upe yñemboaguiye uca hague Pay de la Compa de Ihs poromboeramo ara cae P.
Antonio Ruíz icaray eỹ bae mongetaypy hare oiquatia Caray ñeẽ rupi año de 1733
pype, S. Nicolaspe. ad majoremdei gloriam. Primeva catechese dos indios
selvagensfeita pelos padres da Companhia de Jesus originariamente escripta em
hispanhol (em língua europea) pelo Padre Antonio Ruiz, antigo instructor do
gentio e depois vertida em abañeenga (em lingua indígena) por outro Padre. 1733
S. Nicolao. Ad majorem Dei gloriam. Annaes da Bibliotheca Nacional de Rio de Janeiro,
VI (Río de Janeiro 1879), 91-366.

Schaden, Egon (1954). Aspectos fundamentais da cultura guaraní. São Paulo:

Universidad de São Paulo.

Thun, Harald (2008a). La hispanización del guaraní jesuítico en «lo

espiritual» y en «lo temporal». Primera parte: El debate metalingüístico. En
Thomas Stehl (ed.), Kenntnis und Wandel 56 der Sprachen. Beiträge zur Potsdamer
Ehrenpromotion für Helmut Lüdtke (pp. 217-240). Tubinga: Gunter Narr.

Thun, Harald (2008b). La hispanización del guaraní jesuítico en «lo

espiritual» y en «lo temporal». Segunda parte: Los procedimientos. En Wolf
Dietrich y Haralambos Symeonidis (eds.), Geschichte und Aktualität der
deutschprachigen Guaraní Philologie (pp. 141-169). Berlín: Lit.

Thun, Harald (2012). El manuscrito Güllich. Trabajo leído en las XIV Jornadas
Internacionales sobre las Misiones Jesuíticas. Universidad Técnica Particular de
Loja, San Ignacio de Velasco, Bolivia, 7-12 de agosto.

Valle Cabral, Alfredo do (1880). Bibliographia das obras tanto impresas

como manuscriptas relativas à lingua tupi ouguaranitambem chamada lingua geral
do Brazil. Annaes da Bibliotheca Nacional do Rio de Janeiro, 8, 143-214.

Villodas, Marcos (pseudónimo) (1725). Pohãñana; Materia Médica Misionera o

Herbario de las Reducciones Guaraníes. Misiones. Manuscrito de la Wellcome Library,
Londres.

Villodas, Marcos (pseudónimo) (s.f.). Libro de medicina en lengua guaraní;

Libro de medicina, por orden alphabético. Manuscrito de la Biblioteca Nacional de
Madrid.

Yapuguay Nicolás (1724). Explicacion de el Catechismo en lengua guaraní…con

direccion del P. Paulo Restivo de la Compañia de Jesus. En el Pueblo de S. María La
Mayor.

Yapuguay, Nicolás (1953 [1727]). Sermones y exemplos en lengva gvarani.

Edición facsimilar parcial. Buenos Aires: Editorial Guarania.
 Yapuguay, Nicolás (1968). Oñe’épypeñotemoña… acotaciones a Sermones y
Exemplos en lengua guaraní. En León Cadogan, ChonóKybwyrá: Aporte al
conocimiento de la mitología guaraní. Suplemento Antropológico de la Revista del
Ateneo Paraguayo, 3(12), 64-76.

61 Las palabras en lengua guaraní vienen en itálica o cursiva; son oxítonas, a

menos que un acento gráfico indique lo contrario.

62 Sobre el grafismo de las sociedades indígenas en América, que también

incluye movimientos de la mano que pinta, «gramática» de los rasgos, colores y
otros detalles (Déléage, 2007).

63 La presentación a la nueva edición facsímil de Nieremberg-Serrano (2010,

ver en Nieremberg, 1705), hecha por Fernando Gil (pp. XXV-LXX), coloca con
mucha pertinencia la discusión sobre los grabados y sus diversas fuentes de
inspiración. Es muy probable que el padre Serrano tuviera a la vista para su
traducción la edición en castellano hecha en Amberes (1684), la primera con
grabados de Bouttats, famoso artista de la época.

64 Del Annus patiens, de J.M. Peramàs, hay dos copias: en la Biblioteca de la

Facultad de Teología S.I. Cartuja Granada, y en el Archivo Histórico de la
Compañía de Jesús, AHSI, Roma.

65 Una copia del documento me fue entregada por el señor Alejandro

Larguía, de Posadas, que consideró que podría ser traducido y de esta manera
pasar al dominio público. El documento original denota la mano de un copista —
tal vez más de uno— que aclara dudas y subsana eventuales incorrecciones.
Posteriormente, el equipo de Kiel, procuró el mismo documento y acaba de
publicar la traducción completa: Guarinihapetecocue (2015). Sobre el texto guaraní
ver Melià (2002). De este «Diario» fragmentos ya traducidos se encuentran en
Melià (2004).

66 Marcos Villodas había nacido el 1º de mayo de 1695 y era jesuita desde

1712. En 1725 estaba en la reducción guaraní de Concepción. Fue destinado
después a la ciudad de Córdoba de Tucumán donde estuvo encargado de la botica
hasta 1739. Era tenido por buen cirujano, pero en cuanto a boticario «se hablaba
mal de él, porque a más de ser mezquino, no sabe de botica y trueca los remedios y
recetas, según dicen» (Furlong, 1947, p. 97). Sacado de la botica de Córdoba,
falleció poco después en Santa Fe, en 1741.
 Dilemas da evangelização em tupi na Amazônia na primeira metade do século
XVIII: vernaculizar ou manter a tradição textual jesuítica?67

Cândida Barros

Museu Emílio Goeldi

Ruth Monserrat

Universidade Federal do Rio de Janeiro

1. Introdução

Ao longo de 150 anos, a Companhia de Jesus manteve orações, preceitos e

turnos de diálogos de doutrina em tupi cristalizados. Esses textos foram
estabelecidos no século XVI (Anchieta, 1988), reproduzidos nos catecismos
impressos durante o século XVII (Araújo 1952 [1618], Araújo & Leam 1686;
Bettendorff, 1687) e copiados à mão pelos missionários na Amazônia até o século
XVIII (Anônimo, 1750; Anônimo, 1751; Anônimo, 1757). A esse conjunto de textos
mantidos unificados pela Companhia de Jesus chamaremos de tradição textual
jesuítica em tupi.

As orações e as listas de preceitos eram textos que deviam ser seguidos

verbatim (com as mesmas palavras) pelos missionários nas situações diárias de
ensino da doutrina nas missões. A preocupação da hierarquia jesuítica era de
«reduzir todos à uniformidade [da doutrina]» (Bettendorff, 1990 [1687], p. 483).

No século XVIII, a tradição textual jesuítica ganha sinais de um registro

arcaizante do tupi, que já não era compreendido pelos índios, segundo o jesuíta
João Daniel («os mesmos índios não percebem o catecismo, nem os que estudam a
arte se entendem com os índios especialmente no Amazonas» (Daniel, 1975 [ca.
1757-1776], II, p. 225).

Os verbetes dos dicionários do século XVIII corroboram essa observação do

padre João Daniel de que os padres se atinham a termos antigos, já fora de uso,
como por exemplo, no dicionário anônimo de 1756, a palavra «sepulchro», que
tinha como correspondente tupi nos textos antigos «tybyupába» [tyby-upaba
´ossada.humana.enterrada-lugar.de.deitar], agora, na língua «vulgar», se dizia
«teõcoérarendába» [teõ.coera-rendaba ´cadáver-lugar´] (Anônimo, 1756, fól. 38v).

Outro exemplo de arcaização é a oração do Pai Nosso. A versão contida em

Anchieta, depois fixada em Araújo (1952 [1618]), é a mesma reproduzida por um
missionário da Europa Central, em publicação de 1778. Apresentamos o início da
oração: Oré Rub ybakype tekoár eí (Anchieta, 1988, p. 219)68.

«Pai Nosso que estás no céu» (em forma vocativa).

Orê rûb Igbàcupe tecoar (Araújo, 1952 [1618], fól. 13r).

Oré Rúb ybákypé tecoar (Eckart, 1778, p. 211).

No século XVIII o trecho acima já não representava o uso do tupi na fala

cotidiana. Não havia mais a formação do vocativo pela queda de –a (rub).
Tampouco para «pai» biológico se empregava tuba, e sim paya (pai + sufixo
argumentivo -a), empréstimo do português «pai», identificado nos dicionários
como próprio do registro «vulgar».

Uma das causas da distância entre o texto jesuítico cristalizado e a variante

tupi em uso no cotidiano na Amazônia setecentista foi a mudança de composição
etnolinguística da população das missões. Tal mudança é atestada pelo jesuíta
Domingos de Araújo. Em 1720 ele diz que «as nações de línguas gerais são muy
poucas» (Araújo, 1720, fól. 87). E o padre João Daniel menciona que «os primeiros,
e verdadeiros topinambares já quase de todo se acabaram, e as missões se foram
restabelecendo com outras mui diversas nações» (Daniel, 1975 [ca. 1757-1776], II,
p. 225). Assim, no século XVIII predominavam nas missões populações não tupi,
como as que vieram da região do Rio Negro. Nessa época, a categoria de «índio
novato» atendia pelo nome de «Baré» (Daniel, 1975 [ca. 1757-1776], II, p. 258), uma
etnia de origem aruaque.

No contexto de crise de compreensão do catecismo tupi, o dilema dos

jesuítas era como ensinar a doutrina aos índios: seguindo a tradição textual tupi,
fixada pela hierarquia da Ordem e memorizada pelos índios, ou propondo uma
renovação dos textos que a compunham.

Essa última opção foi a adotada pelo autor - anônimo - do catecismo

Doutrina christaã em lingoa geral dos Índios do Estado do Brasil e Maranhão,
composta pelo P. Philippe Bettendorff, traduzida em lingoa geral e irregular, e
vulgar usada nesses tempos (ms. 1089 da Biblioteca da Universidade de Coimbra,
doravante Doutrina) (Anônimo, 175?a). Ou seja, ele propõe reformular o catecismo
de «Bettendorff» por meio da sua vernaculização, «traduzindo-o para o vulgar»,
segundo a forma de falar dos índios «nesse tempo».
 A «composição» de Bettendorff e a «tradução» para a língua geral «vulgar»,
constantes no título da Doutrina, estão distantes cerca de 70 anos. O ato de compor
teria ocorrido na segunda metade do século XVII, a julgar pela menção ao padre
João Filipe Bettendorff, missionário atuante na Amazônia naquela época e autor,
em 1687, de um catecismo tupi. O ato de tradução do texto para a lingoa geral e
irregular, e vulgar usada nesses tempos, por outro lado, ocorreu na década de 50 do
século XVIII.

Não conhecemos nenhuma outra versão do catecismo de Bettendorff além

da impressa em 1687, que não pode ter servido de base para o autor da Doutrina, já
que ela tem cerca de 200 turnos de perguntas e respostas, enquanto esta tem mais
de 1200 turnos. É bastante provável que haja outras, mas fica em aberto a questão
sobre qual dessas possíveis versões possa ter sido utilizada pelo autor da Doutrina.

Apreciaremos a forma de renovação do tupi jesuítico proposta pela Doutrina

a partir da análise de um campo lexical particular, o da paternidade, recorrente em
vários momentos dos textos doutrinais canônicos. A menção a «pai» está presente
nas principais orações (Pai Nosso, Credo), nos preceitos (a obediência aos pais no
quarto mandamento da Lei de Deus), em sequências de turnos de perguntas e
respostas (como no capítulo específico do Pai Nosso), e finalmente em expressões
fixas recorrentes (Pai, Filho e Espírito Santo na Santíssima Trindade) (ver tabela
anexa no final).

Através da análise da tradução de «pai» em tupi (tuba69 ou paya), observar-

se-á em que medida o autor da Doutrina se afastou ou não da tradição textual
jesuítica tupi que circulava por meio de cópias entre os missionários e
memorização oral entre os índios. Em que contextos discursivos ele manteve
termos e expressões próprios da tradição textual jesuítica? Em quais ele os excluiu,
substituindo-os pelo registro «vulgar»?

2. Objetivo

O objetivo deste trabalho é interpretar as escolhas do autor da Doutrina

quando traduz termos e conceitos do campo léxico e semântico português relativo
à categoria de paternidade no capítulo sobre o Pai Nosso, através de sua
comparação com as versões da tradição textual jesuítica em tupi —Anchieta
(século XVI), Araújo (1952 [1618]), Araújo e Leam (1686) e, marginalmente, um
outro códice tupi anônimo datado de 1751—. Não utilizaremos Bettendorff (1687),
que não contém esse capítulo.
 O estudo da «tradução» da paternidade em tupi seguirá o seguinte roteiro:
a) uso de tuba nos catecismos dos séculos XVI e o XVII; b) uso do empréstimo paya
nos dicionários tupi do século XVIII, c) diferenciação de uso entre paya e tuba no
códice de 1751 segundo o grau de formalidade dos gêneros de textos missionários;
e d) formas de expressão do conceito de «pai» na Doutrina.

Os primeiros resultados da análise indicam que o autor do manuscrito não

manteve uniformemente sua proposta de vernaculização da tradição textual
quando se tratava da tradução de «pai» para o tupi.

3. Uma reinterpretação do conceito de «vulgar» em relação ao tupi do

século XVIII

O conceito de «vulgar» tem referências distintas em textos tupi dos séculos

XVI e XVIII. Nos primeiros catecismos na língua, evangelizar pelo «vulgar» /
«vernáculo» - posição defendida pelo Concílio de Trento - se opunha à
evangelização pelo latim.

No século XVIII, o conceito «vulgar» já não se aplicava à linguagem

empregada nos primeiros catecismos tupi, como se pode depreender do exame dos
dicionários setecentistas (Anônimo, 175?b; Anônimo, 1756; Anônimo, 1757). Um
exemplo é o vocabulário de 1756: nele, o termo «vulgó» está presente em mais de
300 verbetes, opondo-se a «catecismo», «arte» ou «tupinambá», identificados com o
passado. A estes se atribuem as expressões «não se usa» ou «inusit», enquanto
«vulgar» era o que se empregava no cotidiano.

Poder. acuàb. vul[go]. Top[inambá]. äè catù. naõ se uza (Anônimo, 1756, fól.
32v).

Absterse, anheronhèn. ita catech[ismo]. çui. vul[gar] apoìr. çuì, exprimindo a

cousa [...] (Anônimo, 1756, fól. 1v].

Admirarse. xeputupáb. ita cat[echismo]. Vul[go]. acanhecanhém. (Anônimo,

1756, fól. 2v).

Cruz. vulgò: cruzá. arte: ybyrá ïoaçaba (Anônimo, 1756, fól. 12).

Entre os traços mais recorrentes do que era considerado «vulgar» no

dicionário estão os seguintes:

Tabela 1. Traços linguísticos da variante «vulgar» em língua geral

 u / v /o em vez de b

Acabar se, [....] Apáb. N. vul[go]. Apáo (Anônimo, 1756, fól. 2).

Desaparecimento do prefixo relacional [i-]

Uzar de alguã cousa. aipurù vul[go]. apurù. (Anônimo, 1756, fól. 43).

Substituição das formas de negação

Rigoroso ser. naxerauçubári. Vul[go]. nitì etc. (Anônimo, 1756, fól. 37).

Empréstimos do português

Ba[n]quete. carugoaçù. Vul[go], jantar uçù (Anônimo, 1756, fól. 7).

Substituição da forma de interrogação

Porque? porq causa? maranamope. vul[go]. mbäè recetäè? (Anônimo, 1756,

fól. 33).

O manuscrito Doutrina propõe a aproximação do catecismo jesuítico à fala

cotidiana dos índios nas missões pelo emprego - que se revelou não sistemático -
de alguns dos traços acima.

4. Doutrina: um projeto de vernaculização da tradição textual jesuítica tupi

Um sinal gráfico desconhecido na pontuação portuguesa - (/::/ ) - mas

característico da escrita em língua alemã é usado recorrentemente na Doutrina,
permitindo assim identificar seu autor como falante de alemão, 14. R. Nitiú
aporacár racó xé rúba nheënga ëímo ojoupé nitiú amonháng tecó angaturáma, ëímo
(Anônimo, 175?a, fól. 47v).

«Eu não cumpri [obedeci] às leis do meu pai (dizendo para si mesmo), não
levei uma vida santa [não agi virtuosamente] dizendo» (trad. R.M.).

Seu autor seria, pois, um dos doze jesuítas da Assistência Germânica que
chegaram entre 1750 e 1753 à Amazônia. Ficaram pouco tempo na região, porque a
partir de 1755 começaram a ser expulsos em decorrência da política pombalina. Os
últimos deixaram a Amazônia em 1760.
 Recém chegado, o grupo necessitava de instrumentos de aprendizado da
língua geral para auxiliá-lo no trabalho missionário. Como o material linguístico
existente era dirigido a jesuítas com conhecimento do português, os padres da
Europa Central fizeram algumas adaptações nos textos, para seu próprio uso, entre
elas a inserção do latim como glosa, como pode ser visto na Doutrina.

4.1. O capítulo do Pai Nosso na Doutrina e a tradição textual jesuítica

(séculos XVI-XVII) O capítulo da Doutrina que trata do tema da parternidade é
De Spe et de Pater Noster (fóls. 46r-54r) no livro 2 (De pertinetibus ad Spem).
Temos quatro espécimes textuais de capítulos sobre o Pai Nosso existentes: a
versão mais antiga, do século XVI, é atribuída a José de Anchieta (1988, pp. 219-
234). Em 1618, a impressão do catecismo de Antônio de Araújo (fóls. 25-39r) a
fixou. Em 1686, a reedição do catecismo de Araújo e Leam (fóls. 20r-31) a
manteve. O catecismo de Bettendorff impresso em 1687, como já foi dito, não
contém esse capítulo.

As quatro versões do capítulo do Pai Nosso contêm um número mais ou

menos aproximado de turnos de perguntas e respostas:

Tabela 2. Capítulos sobre Pai Nosso em catecismos tupi

Anchieta [século XVI] (1988)

79 turnos

Araújo (1952 [1618])

83 turnos

Araújo e Leam (1686)

82 turnos

Doutrina (Anônimo, 175?a)

87 turnos

As quatro apresentam a mesma organização: os turnos de pergunta e

resposta citam trechos da oração do Pai Nosso em tupi e pedem explicação sobre o
significado dessas passagens, como no turno onde se pergunta por que se diz, na
oração do Pai Nosso, que Deus é «nosso pai» e não «meu pai». Tanto Anchieta
(século XVI), como Araújo (1952 [1618]) e Araújo e Leam (1686), apresentam uma
mesma versão. A única diferente é a Doutrina. Exemplificamos com Anchieta e
Doutrina: 4.1.1. Anchieta, séc. XVI

Maránamope asé «Oré Rúb» iéu, «Xe Rúb» oeñoteeýma? «Porque dizemos
“Pai Nosso” e não “Pai Meu”».

Ojoanámetéramo pabẽ, Tupã raýretéramo pabẽ oekokuápa, ojoausúba potá (1988,

p. 221). «[Porque] somos todos parentes verdadeiros, e sabendo que somos todos
filhos de Deus, queremos nos amar uns aos outros» (trad. R.M.).

4.1.2. Doutrina (Anônimo, 175?a)

[P]. Mbäé recé Tupã monguetaçára, orerub ëi ixupe; nitiú täe catú pyrŷb xe
Rúba, ëírame ixupé ? (fól. 47r). «Por que a Deus criador se diz pai nosso [vocativo];
não é melhor chamá-lo meu Pai?».

R. Ore Rúb, ëí, ojoanáma Tupá rupí taicó pabe,[ileg.] Rayreté ojoauçubäérama jaico
pabe [] jacüaubäérama (fól. 48). «R. Se diz Pai Nosso, [porque] todos são parentes em
Deus, [...] filhos verdadeiros: para nos amarmos todos e entendermos» (trad. R.M.).

Cerca de 72 turnos de perguntas e respostas são comuns aos quatro

documentos. As versões de Anchieta (1988), Araújo (1952 [1618]) e Araújo e Leam
(1686) são semelhantes nas escolhas lexicais em tupi, mas a grafia das palavras é
vacilante, já que a política de formação de uma tradição textual jesuítica tupi não se
preocupou com esse aspecto da escrita. Entre os quatro, a versão mais divergente é
a da Doutrina.

A versão mais próxima à da Doutrina, entre os três catecismos tupi, é a da

edição de Araújo e Leam de 1686, por não conter, da mesma forma que a Doutrina,
um turno de pergunta e resposta presente tanto em Anchieta (1988) como em
Araújo (1952 [1618]). Essa maior proximidade entre as duas versões mostra que no
século XVIII os missionários recém-estabelecidos na Amazônia ainda estão imersos
na tradição textual da Ordem, baseando seu aprendizado da língua geral na
sequência de turnos de perguntas e respostas cristalizados, copiados
repetidamente desde o século XVI.

Ao vernaculizar, a Doutrina —à diferença do missionário do século XVI—

estabeleceu uma mediação entre a tradição textual jesuítica tupi (identificada como
sendo a variedade dos «tupinambá» ou do «catecismo») e o registro «vulgar» da
língua geral. Os primeiros catecismos providenciaram traduções de categorias
cristãs do português e do latim para o tupi.

4.2. «Tradução» da categoria da paternidade em tupi: paya e tuba 4.2.1.

Tuba nas doutrinas tupi dos séculos XVI e XVII

Na estrutura de parentesco tupi, o termo tuba abarcava o pai biológico, os

tios paternos e os primos do pai. Ele se diferenciava linguisticamente de tutyra,
usado para os tios maternos e primos da mãe, como mostram as entradas na lista
de parentesco do primeiro catecismo impresso (Araújo, 1952 [1618]).

Tûba. Pay natural, ou tio, ou primo do pay. Vtriusques sexus (Araújo, 1952
[1618], fól. 116r).

Tutýra.. Tio irmaõ da may, ou primo da may, tambem os filhos da irmã

chamão o mesmo aos filhos de seu tio, irmaõ de sua may seus primos vtriusques
sexus (Araújo, 1952 [1618], p. 117).

Há uma pequena passagem de Anchieta na qual ele observa, a respeito de

tuba e tubaete [túba-eté ‘pai verdadeiro’], que «[...]na matéria de parentesco nunca
usam deste vocábulo etê [...] para declararem quem é seu pai, ou filho verdadeiro,
etc, nunca dizem xerubetê, meu pai verdadeiro, senão xeruba xemonhangára meu
pai qui me genuit» (Anchieta, 1989, p. 79)70. O comentário de Anchieta mostra sua
tentativa de distinguir o pai biológico, para referir-se ao qual seus informantes
propõem uma paráfrase com o verbo monhang ‘fazer’ («xeruba xemonhangára meu
pai qui me genuit») (1989, p. 79).

O sufixo -eté ‘verdadeiro’ foi utilizado pelos missionários, nos termos de

parentesco, para sublinhar a ideia de legitimidade, de acordo com a ótica cristã:
tubaete ‘pai celestial’, tayraete ‘irmão verdadeiro’, anama ete ‘parente de verdade’.
Tal uso era estranho aos índios, como reconhece o mesmo Anchieta.

Apesar de tuba ter múltiplas referências no parentesco tupi, ao contrário do

que se requeria para traduzir a ideia de um Deus monoteísta como pai, os termos
túba e tubaeté foram mantidos até o século XVIII como referência à figura do «pai
divino».

Xe angaipabeté, Tupã xe rúbeté ñeénga abyábo, sausúbeýma mã

«Sou um grande pecador, quebrando os mandamentos de Deus que é meu

verdadeiro pai [...]» (Anchieta, 1988, p. 229) (trad. A.C.).
 Tuba está presente em várias passagens das orações e preceitos dos três
catecismos impressos nos século XVII, assim como no manuscrito de 1751, como
mostra a tabela anexa no final do trabalho. A tabela aponta para duas figuras de
«pai»: o divino, Tupã Tuba (no Credo), e o biológico (no quarto mandamento da Lei
de Deus). Em Anchieta e nos catecismos as duas formas de paternidade eram
lexicalmente indistintas, como se observa no exemplo abaixo: Marã oikóbo bépe
Tupã asé rúbamo sekóu?

«De que sorte se há Deus conosco como Pai?»

R. Asé rúba, asé sý, asé rausúba sosé, asé rausúpa, oaýretéramo rerekóbo.

«Amando-nos mais que nossos pais, que nossas mães, tratando-nos como
verdadeiros filhos (Anchieta, 1988, p. 220)» (trad. A.C.).

Apenas o recurso ao uso do sufixo -eté podia diferenciar «pai divino» de «pai
biológico».

4.2.2. Paya nas fontes do século XVIII

O registro mais antigo do empréstimo português paya está em um dicionário

de 1739 (Arronches en Ayrosa, 1935 [1739]).

A substituição de tuba por paya, na tradução de «pai», pode ser observada

nos dicionários tupi em circulação na Amazônia no século XVIII, como mostra a
tabela abaixo. Ela contém uma série de verbetes que ilustram essa alteração lexical
e sua recorrência. Foram selecionados os verbetes compostos por palavras ou
expressões que contêm a ideia de «pai» na entrada em português (pai, orfão de
pay, padrinho etc.), ou que utilizam em tupi os radicais tuba ou paya (Adão e
abelha). Incluímos na tabela também as alterações nos termos para «mãe»
(madrinha) que acompanharam as mudanças correspondentes para «pai».

Tabela 3. Termos para pai e mãe em dicionários dos séculos XVII e XVIII
Anônimo 1621 Arronches Anônimo [175?]b Anônimo 1751
Vocabulário 1739 Prósodia Vocabulário
(Ayrosa, 1938) Caderno da Amazônia Amazônia
Piratininga Língua
(São Paulo) (Ayrosa, 1935
[1739])
Amazônia

Abelha Eiruba Ira paya Eirúba ýra máya

 Tabela 3. Termos para pai e mãe em dicionários dos séculos XVII e XVIII
‘pai do mel’ ‘pai do mel’ ‘pai do mel’ ‘mãe do mel’

Adão - Jane paya ypú Jandérub ypý L. Jande Paiaypý Jandé Paya ipŷ, L
‘Nosso pai ‘Nosso pai primeiro’ Adam
primeiro’ ‘Nosso pai
primeiro, Adam’

Mãe Cig , aí  *

Maya Xecý. Vulgo. Xemaya. Máya
‘Minha mãe’

Madrinh Morecorara[sic] Maya angaba Maya angába

a Morerocaruera ‘represent. ‘represent. mãe’
‘a que cuidou’ mãe’

Orfão Tubeigema Payayma Tubëýma. L.Paiëýma. De May. Nitio iPáya oaé

‘sem pai’ ‘sem pai’ Cyëyma L. Maieýma ‘que não tem pai’
‘sem mãe’

Padrinho Tuba L. Paya angaba Páya angába

Morerecoaruera ‘represent. pai’ ‘represent. pai’
‘aquele que
cuidou’

Pai Tuba Paya Túba vulgo Paia. Páya

* Forma vocativa de mãe.

Os dados da primeira coluna são do dicionário tupi mais antigo disponível,

o de 1621-1622, escrito em Piratininga (São Paulo), que não registra o empréstimo
paya. As outras três colunas são de dicionários do século XVIII produzidos na
Amazônia. A segunda contém dados do único vocabulário conhecido de autor
franciscano (Arronches, 1739 en Ayrosa, 1935). A terceira e quarta contêm verbetes
de dois dicionários jesuíticos, um datado de 1751 e outro presumivelmente da
mesma década, escrito por algum missionário de língua alemã (Anônimo, 175?b).
Esses dicionários revelam práticas distintas na elaboração dos verbetes. O de 1751,
embora não distinga sistematicamente as variedades do tupi, privilegia aquela
reconhecida como «vulgar». Já a Prosódia (Anônimo, 175?b) propõe uma
diferenciação entre, por um lado, «vulgar», e, por outro, «tupinambá» e
«catecismo». Sobre essa tabela, cabem algumas observações:

O uso do empréstimo do português paya para ‘pai’ ocorreu simultaneamente

ao de maya. Este último termo substituiu cy (‘mãe’) nas fontes do século XVIII.

A produtividade de paya (assim como de maya) transparece na presença de

termos relacionados semanticamente com «pai» (órfão, Adão, Padrinho, etc.). O
caso mais exemplar dessa recorrência é o verbete abelha: construído com a raiz ub
(eiruba «pai do mel») em 1621, o termo foi modificado, aparecendo como ira paya
ou ira maya no século XVIII. A Prosódia conserva o registro antigo do tupi, eiruba.

Tanto paya como maya foram identificados como próprios da variedade

vulgar (verbetes mãe e pai de Prosódia [Anônimo, 175?b]).

Antes do século XVIII, encontramos em Bettendorff (1687) uma referência à

‘mãe (divina)’ como mãy eté, ao lado da forma tradicional para ‘mãe’ - cý -,
indicando que este empréstimo existia já no século XVII: Santa Maria Tupã cŷ, xe
Mãy etéramo, xe irerobiaçâbetéramo, nde mäenduár xe recé; xe pytybõ iepé, xe mopyatã
iepé, xe pycyrõ iepé [Santa Maria Mãy de Deos, minha Mãy verdadeira; vida, &
esperança minha, lembrai-vos de mim, ajudai-me, fortalecei-me, livrai-me nesta
hora] (Bettendorff, 1687, p. 130).

4.2.3. Paya e tuba no códice de 1751

Enquanto os verbetes dos dicionários mostravam que os termos paya e maya

eram recorrentes no uso cotidiano, na evangelização os jesuítas seguem a tradição,
conservando os termos cristalizados tuba e cy, como se pode observar no códice de
1751, que contém material destinado ao aprendizado da língua (Biblioteca
Nacional do Rio Janeiro).

Esse códice contém orações, preceitos, diálogos de doutrina, confessionário e

dicionário, todos escritos com uma mesma caligrafia. Seu autor utiliza tuba e paya
de acordo com o gênero de texto missionário. No dicionário e na lista geral de
parentesco, ele se vale dos empréstimos paya (fól. 51r) e maya (fól. 45), porém no
Pai Nosso (fól. 75r) e na Ave Maria conserva tuba e cy (ver tabela anexa no final).

Ao referir-se ao pai e mãe biológicos no 4º Mandamento da Lei de Deus

(Honrar pai e mãe), o autor se comporta de modo diferente conforme o gênero
textual. Na parte dos preceitos - o núcleo verbatim da evangelização - ele mantém
tuba e cy para pai e mãe biológicos (Eimöetê nde rúba nde cŷabe. «Honras teu pai tua
mãe também» [Anônimo, 1751, fól. 76]), enquanto que no confessionário, no
mesmo mandamento, utiliza paya e maya «E[re]çaucúb ndé Páya? Nde Máyajebyr?
[Amas teu Pai? Tua Mãe também?]» (Anônimo, 1751, fól. 80r).

Assim, a vernaculização dependerá do gênero missionário: a lista de

preceitos era mais conservadora em relação ao registro linguístico, em oposição ao
dicionário e ao confessionário, mais propensos ao uso do registro vulgar. No
confessionário, onde há necessidade da pergunta ser compreendida pelo
catecúmeno, o missionário vernaculiza. Na evangelização pela recitação verbatim
(oração e preceitos, por exemplo), ele mantém a tradição jesuítica.

4.2.4. Paya e tuba na Doutrina (175?a)

Em seu projeto de vernaculizar o catecismo tupi, o autor da Doutrina não

substituiu todos os tuba por paya. No capítulo do Pai Nosso, por exemplo, ele
utilizou ora um, ora outro desses termos, conforme seus contextos semânticos e
pragmáticos.

Contexto referencial: especialização semântica entre tuba e paya

A Doutrina (Anônimo, 175?a) usa paya para referir-se ao pai biológico,

diferenciando-o do pai celestial, para o qual conserva o termo tuba. Isso significa
que houve uma especialização semântica desses termos, relacionados à
paternidade biológica e à celestial, que poderá ser vista no turno abaixo, em que,
para maior clareza, se repete a versão de Anchieta do século XVI, cotejando-a com
a versão da Doutrina:

Tabela 4. Especialização semântica entre tuba e paya

Anchieta, século XVI (1988)

Doutrina (Anônimo, 175?a)

Marã oikóbo bépe Tupã asé rúbamo sekóu?

«De que sorte se há Deus conosco como Pai?»

R. Asé rúba, asé sý, asé rausúba sosé, asé rausúpa, oaýretéramo rerekóbo.

«Amando-nos mais que nossos pais, que nossas mães, tratando-nos como
verdadeiros filhos» (trad. A.C.)

P. Marã jabé, Tupána, jandé Rúba cecoû?

«E como ainda Deus é nosso Pai?»

R. Iandé rauçúb pŷrŷb recé, jande Paya jandé Maya çüíbe, taýramo jandé recó recé
(fól. 47).
 «Porque nos ama mais do que nosso Pai, nossa Mãe, e nos tem como filhos»
(trad. R.M.)

O emprego de paya para se referir ao pai biológico está presente também em

outros capítulos da Doutrina, a exemplo do que ocorre na passagem que trata da
relação de Cristo com São José: este não é abapaya (‘pai de gente’) de Cristo:
«Nitiutäé São José abá Paya erimbäé? São José não era [seu] pai humano?» (Anônimo,
175?a, p. 22).

Contexto de invocação: uso de paya para Deus com efeito hipocorístico71

Paya foi empregado para Deus, personalizado como destinatário, nas

situações de invocação pessoal a Deus:

Solicita-se ao catecúmeno que reze a oração do Pai Nosso: Eimböé oré Rúb
«Reze o Pai Nosso» R. Oré Paýa, ybâkypé ereicóbäé (Anônimo, 175?a, fól. 46r) «Pai
Nosso, que estás no céu» (trad. R.M.). O trecho mostra o uso simultâneo de tuba e
paya, identificados com valores diferentes nas fontes em língua geral da primeira
metade do século XVIII. O missionário mantém o nome da oração nos seus termos
arcaicos —ore rub (no vocativo), porém ao recitá-la, a invocação inicial é feita com o
termo paya com efeito hipocorístisco, substituindo a forma do antigo vocativo, já
fora de uso—. A Doutrina visa compatibilizar o tupi cristalizado nos catecismos
com as formas vulgares do século XVIII (ore rub vocativo >ore paya).

O caráter de invocação a Deus é reforçado graficamente por um ponto de

exclamação, na resposta à pergunta sobre o que se deve dizer ao se dirigir a Deus.
Paya é utilizado concomitantemente com tuba, no mesmo parágrafo: R. Xé iára, xe
monhangára, xé Paya, tupá túba! Açäáng ndébo có ojepé Ore Rúb, taxemanoŷme
teõ äíba pupé, xamano potárame, tamano ndé graça pupé xe mombëú catúriré,
tupãráriré, jandy caräiba rariré (Anônimo, 175?a, p. 78) «R. Meu senhor, meu
criador, meu Pai, Deus pai! Eu dirijo a ti este Pai Nosso para que eu não morra de
uma morte má, quando eu deva morrer, que eu morra em tua graça, depois de me
confessar bem, depois de comungar [tomar a Deus], depois da extrema unção
[tomar o óleo santo]» (trad. R.M.).

Nos enunciados acima a forma vulgar para «pai» —paya— foi empregada
em invocações. O catecúmeno deveria dirigir-se a Deus como paya, estabelecendo
assim uma relação afetuosa com ele, a fim de ver atendidos seus pedidos, o que
parece indicar que tal uso tinha intenção hipocorística72.
 5. Conclusão

O desafio que os jesuítas na Amazônia enfrentam no século XVIII, frente à

distância entre o texto cristalizado em tupi e a fala cotidiana, é o de ter de decidir
sobre como falar sobre e para o Pai Celestial. Encontramos nos códices do século
XVIII diferentes posições a esse respeito.

O autor do códice tupi de 1751 manteve a tradição textual tupi inalterada em

alguns textos do catecismo e alterou-a em outros. Manteve a tradição, excluindo a
variedade vulgar, nas orações (ore rub) e nas listas de preceitos (tuba para Deus e
para pai biológico). Por outro lado, ao se referir ao pai biológico, vernaculizou o
confessionário.

No caso da Doutrina, a diferenciação, no processo de vernaculização, deu-se

na oposição entre o uso referencial e o uso invocativo para a expressão da
paternidade. No diálogo de pergunta e resposta do catecismo, há uma
especialização semântica entre os termos tuba e paya - pai celestial e pai biológico,
respectivamente. Apenas esse último foi «traduzido» para o «vulgar».

A conservação de tuba mostra que a proposta de vernaculização do

catecismo tinha limites. O missionário parece admitir que não podia prescindir da
tradição jesuítica tupi. No uso invocativo, para se dirigir a Deus, ele vernaculiza o
termo referente a ‘pai celestial’, usando paya, como se vê no trecho anteriormente
citado, fazendo alterações na oração do Pai Nosso.

As escolhas lexicais para usos diferentes —referencial ou invocativo—

indicam que a variedade vulgar entrou no discurso missionário do século XVIII
não apenas para tornar o discurso compreensível em termos referenciais, mas
principalmente para construir uma linguagem afetuosa. É pela variedade vulgar
que se constroem os aspectos hipocorísticos da linguagem na Doutrina. Observa-se
que no catecismo de Bettendorff (1687), a primeira ocorrência do empréstimo mãy
para tratar de Maria, foi numa invocação do que no uso referencial. Ou seja, a
vernaculização do discurso missionário foi mais necessária na construção da
invocação do que no uso referencial da língua.
 Araújo e Leam Bettendorff Anônimo Anônimo
Araújo Catecismo Compendi Vocabulári Doutrina
Catecismo (1686) o o (175?a)
(1952 [1618]) (1687) (1751)

Oração do Ore  rub (fól. 13r) Oré  rúb (fól Oré  rûb (fól Ore  rub (fól. 75r) Ore  paya
Pai Nosso ‘Nosso Pai’ . 1) . 2) ‘Nosso Pai’ (fól. 46r)
(vocativo) ‘Nosso Pai’ ‘Nosso Pai’ (vocativo) ‘Nosso Pai’
(vocativo) (vocativo) (vocativo)

Sinal da Tûba,  taîra, Tûba, täyra, Tuba, Täyra Túba,Taýra, Santissima

Santa Cruz Espirito Sancto Espirito , Espirito Esp[irito] Santo TrindadeTúba, T
(fól. 13) Santo (fól. Santo (fól. (fól. 75r) aýra, Espirito
‘Pai, Filho e 1) 1) ‘Pai, Filho e Santo (fól. 4r)
Espirito Santo’ ‘Pai, Filho e ‘Pai, Filho e Espirito Santo’ ‘Pai, Filho e
Espirito Espirito Espirito Santo’
Santo’ Santo’=

Credo Arôbiar Arobiár Arobiár Arobiár Arobiár

Tupãtûba (fól. TupãTûba (f TupãTûba (f Tupán  Túba‘Creio TupãTûba (fól. 6)
14r) ól. 3) ól. 5) em Deus Pai’ ‘Creio em Deus
‘Creio em Deus ‘Creio em ‘Creio em Pai’
Pai’ Deus Pai’ Deus Pai’

Quarto Eimoetènderuba, Eimöeté Eimoeté Eimoeté Emöeté ndePayâ,

Mandament nedciabé [sic] nderûba, nderûba, nderuba  ndeCŷabê  ndémayabe, ëi
o Honrar pai [ndeciabé] (fól. nde cy nde  cŷabé (f (fól. 76) (fól. 69)
e mae 16r) abé (fól. 5) ól. 10) ‘Honra teu pai e ‘Honra teu pai e
‘Honra teu pai e ‘Honra teu ‘Honra teu tua mãe?’ tua mãe?’
tua mãe?’ pai e tua pai e tua
mãe?’ mãe?’

Confessionár Er [sic] rei Ereipopytyb Não contém E[re]çaucúb Não contém

io: Perguntas popitibõpe õpe confessionári ndé  Páya? confessionario
sobre o 4º nderúba  decí  abé nde  rûba, o Nde  Máyajebyr? (f
Mandament ?(fól. 100r) ndecy  abé = ól. 80r)
o da Lei de ‘Por ventura (fól. 227) ‘Amas teu pai?
Deus ajudas teu pai e = Tua mãe também’
tua mãe?’ [trad. [trad. R.M.]
R.M.]

67 Agradecemos as sugestões dos participantes do VIII Congresso de

Linguística Missionária, realizado na PUC de Lima em 2014, e dos pesquisadores
do grupo de pesquisa Langas/ANR (Langues générales de l’Amérique du Sud), em
particular Capucine Boidin e Graciela Chamorro, que colaboraram na
reformulação da versão preliminar do trabalho. E a Gabriel Prudente pela leitura
cuidadosa do texto final. A primeira autora teve o apoio da Capes durante um
periodo de estudos pós-doutoral com Langas. A segunda autora teve auxílio do
Programa PCI/MCT-Museu Goeldi.

68 Trecho do capítulo sobre o Pai Nosso em Anchieta (1988); ortografia de

Armando Cardoso, editor do catecismo. Usaremos as iniciais AC quando
seguirmos a tradução de Armando Cardoso e RM, quando ela for de Ruth
Monserrat.

69 Em tupi, -úb, raiz de ‘pai’, apresenta as seguintes formas, segundo o

contexto gramatical: a) túba ‘pai’, tomado genericamente; b) rúba ‘pai’ em
expressão possessiva de primeira e segunda pessoa, como xe rúba ‘meu pai’, nde
rúba ‘teu pai’, oré rúba ‘nosso pai’; c) rúb ‘pai’ no vocativo: ore rúb ‘oh pai nosso’.

70 Colocamos em negrito as formas para pai nos enunciados em língua geral

ao longo do artigo.

71 Por efeito hipocorístico estamos considerando os recursos discursivos

usados pelo locutor para «aliciar» afetivamente o destinatário, conquistando a boa
vontade dele em relação a seus propósitos. Agradecemos a Capucine Boidin essa
sugestão de análise.

72 Também no exemplo anteriormente apresentado, em que ocorre Mãy no

catecismo impresso de Bettendorff (1687, p. 130), o empréstimo se deu num
contexto de invocação a Santa Maria, ao lado do termo canônico cy.
 Teología de la traducción.
Estrategias de adaptación lingüística en los catecismos de la provincia de
Cumaná en Venezuela (siglo XVII)73

Roxana Sarion

Instituto de Lengua y Cultura, HSL

Universidad del Ártico en Tromsø, Noruega, UiT

1. Introducción

La llegada de los primeros misioneros europeos al Nuevo Mundo da

comienzo a una compleja labor de conquista espiritual y lingüística que abre paso
entre dos mundos hasta entonces desconocidos entre sí. Con ello, se inicia la
búsqueda incesante de la terminología religiosa más acertada para traducir la
doctrina cristiana del castellano o latín (L1) a las múltiples lenguas indígenas (L2).
Más que por el afán de crear un artilugio lingüístico en sí, los misioneros
comienzan a explorar las diversas estrategias de adaptación lingüística para
traducir términos religiosos inexistentes en las lenguas indígenas. Para evitar
confusiones y malentendidos, algunos misioneros deciden introducir préstamos
del castellano (hispanismos), otros emplean estrategias de adaptación lingüística
como las traducciones literales (ad literam), mientras que otros se decantan por el
uso de neologismos o el empleo de sustituciones y adiciones semánticas (ad
sensum).

Todo esfuerzo de los misioneros se centra en el proceso de transferencia de

los conceptos religiosos y culturales al Nuevo Mundo. Para ello emprenden un
tedioso ejercicio de traducción entendido como una lucha por la restitución «total»
de sentido hasta que la doctrina cristiana alcanzara su propia autonomía en la
lengua meta. No obstante, esta ardua tarea se ve además condicionada por un
marco jurídico y eclesiástico que en muchas ocasiones más que favorecer, limita la
tarea de los misioneros conversores.

En aras de la conquista política y religiosa en el Nuevo Mundo, se despliega

una amplia legislación eclesiástica (Primer Concilio de Trento, 1545; Segundo
Concilio de México, 1565) destinada a apoyar y organizar la Iglesia católica en su
proceso de evangelización del mundo indígena. El punto de máxima inflexión
viene marcado por el Tercer Concilio de Lima (1582-1583) que promueve una
unidad en materia doctrinal y propicia la creación de uno de los textos más
relevantes para los misioneros conversores: Doctrina christiana y catecismo para
instrucción de los indios y demás personas que han de ser enseñadas en nuestra fe
(Anónimo, 1584). En la introducción de este texto se halla la Epístola sobre la
traducción en la que se origina la implantación de una nueva metodología y de un
metalenguaje propios de la política eclesiástica respecto a las distintas traducciones
de los textos sagrados que circulaban en diferentes ediciones monolingües o
bilingües. De este modo, se plantea la unificación de los criterios de traducción y
de la práctica pedagógica de la doctrina universal mediante un enfoque
instrumental cuyo fin era evitar el uso de conceptos propios de las idiosincrasias
de cada pueblo y lengua indígena en la transmisión de la fe cristiana (Zwartjes,
2014, p. 10).

La obra evangelizadora y educativa emprendida por los misioneros

españoles franciscanos y capuchinos en las provincias de Píritu y Cumaná (hoy día
los estados de Venezuela oriental: Anzoátegui, Monagas y Sucre) se inscribe en el
marco propedéutico de la cristianización controlado e instrumentalizado por la
Iglesia católica. Aunque pertenecientes a la misma familia de San Francisco de
Asís, los misioneros capuchinos y franciscanos formaban parte de dos órdenes
religiosas distintas que compitieron de una manera activa en el control de las
comunidades de indígenas en la zona (Gómez Canedo, 1967, p. 12). A pesar de
seguir métodos y principios de evangelización diferentes, ambas órdenes religiosas
coincidieron en el hecho de que la conversión estaba directamente vinculada a la
«actividad» de traducción de la doctrina cristiana, lo que originó la creación de
artes o gramáticas de las lenguas indígenas que se agrupan bajo la familia de
lenguas caribe74 (el cumanagoto, el chaima, el pariagoto, etc.). El dominio de estas
lenguas les permite a los misioneros españoles traducir y reunir los principales
rezos y principios de la vida cristiana en catecismos monolingües y bilingües que
se emplean en el proceso de conversión.

Entre los catecismos escritos por las órdenes religiosas franciscana y

capuchina, activas en la zona en el siglo XVII, se han elegido para este estudio los
siguientes tres textos, considerados más representativos para la actividad
traductológica:

Doctrina christiana con catecismo universal (1680), de Francisco de Tauste

(1626-1685, Cinco Villas, Zaragoza);

Manual para catekizar y administrar los santos sacramentos a los indios que
habitan en las provincias de la Nueva Andalucía (1683), de Matías Ruiz Blanco (1643-
1705/1708?, Estepa, Sevilla);
 Práctica que hay en la enseñanza de los indios, con directivo para que los religiosos
puedan cómodamente instruirse en las cosas esenciales de la religión cristiana, de Matías
Ruiz Blanco (de 1688 en Ruiz Blanco, 1690).

Las investigaciones previas que se han ocupado de estas obras inciden en el

encuentro entre los misioneros españoles y los indígenas en la zona, haciendo
hincapié en la reconstrucción del contexto histórico y recopilación de la
información etnográfica acerca de los pueblos cumanagotos, chaima y paria desde
una perspectiva eminentemente descriptiva, resaltando el valor testimonial y
documental (Arellano, 1986; Civrieux, 2005; Schmitt, 2006). Las escasas
aproximaciones al tema de la traducción en los catecismos de Venezuela ofrecen
una imagen global sobre este corpus catequético y abordan su estudio desde una
perspectiva monográfica (Rojas, 1878; De Carrocera, 1981; Fernández Heres, 2000).

Bastin (2007), Pérez Arreaza y Bastin (2012) y Bastin, Pantin y Duoara (2013)
realizan los primeros análisis sobre los catecismos (23) escritos por los frailes
franciscanos en Venezuela durante los siglos XVI y XVIII —basándose en la
recopilación hecha por Fernández Heres (2000)— y destacan el desempeño de los
misioneros en la traducción y el estudio de las lenguas indígenas en la provincia de
Cumaná—. En su análisis, Bastin (2007) comenta acerca de la enseñanza bilingüe y
la elaboración de materiales con fines didácticos, resaltando el rol fundamental que
juegan los interpretes en el proceso de mediación lingüística oral y escrita. Cabe
destacar también el estudio de Vega Cernuda, que emprende el análisis de la obra
de Ruiz Blanco desde tres perspectivas: el contexto histórico, la estructura interna
de la obra y sus distintas ediciones, junto con algunas reflexiones acerca de la
traducción de los textos religiosos. Según él, esta obra manifiesta de manera
ejemplar los rasgos del «género misionero»: «el nadar entre las múltiples aguas
temáticas […], el estudio de lenguas indígenas, la lexicografía y la reflexión
contrastiva sobre las culturas a las que el autor sirve de intermediario» (2014, p. 1).

Más allá de su valor testimonial e histórico, los catecismos ofrecen un

material de análisis revelador para la lingüística misionera. Por lo tanto, como
elemento de novedad, este estudio pretende profundizar en las estrategias y los
recursos de adaptación lingüística empleados por los misioneros españoles en los
catecismos de la provincia de Cumaná, con especial énfasis en su complejidad
discursiva y las decisiones traductológicas tomadas por los misioneros. Los
objetivos de este análisis son: a) definir las estrategias traductológicas empleadas
por los misioneros para adaptar la nueva terminología cristiana y analizar las
dificultades encontradas para traducir conceptos religiosos como «Dios», «Virgen»
o «Jesucristo», etc.; b) destacar su conciencia traductológica y los recursos
lingüísticos empleados por los misioneros para hacer frente a las múltiples
diferencias idiomáticas; c) indagar en la relación entre el original y la traducción,
además de las evoluciones y transformaciones del material discursivo de una
edición a otra, y de un autor a otro.

A su vez, se destacarán los desacuerdos con las políticas lingüísticas que

circulaban en el Nuevo Mundo, y la disposición textual a la que obedecen los
catecismos debido a las necesidades metodológicas de los destinatarios para los
que son concebidos. Se profundizará también en la traducción misionera vista
como un proyecto epistémico —carácter te(le)ológico—, además de un proyecto
discursivo adaptado a las características propias de la comunidad indígena a la
cual se dirige. De este modo, se pretende reconocer la traducción de los catecismos
en la provincia de Cumaná como un «proceso» que requiere una larga
planificación institucional y política, pues casi toda la tarea de evangelización
promovida por los misioneros en la zona apunta hacia un desarrollo constante de
esta «actividad» de transculturación (Zimmermann, 2005, p. 5), de transferencia
lingüística exoglótica (Fernández Rodríguez, 2014, p. 7) de «hispanismos» que
fueron incorporados a los vocabularios de las lenguas indígenas por un vacío
léxico o para no usar términos paganos.

2. Evangelización y traducción en la provincia de Cumaná (siglo XVII)

La evangelización y la traducción de la doctrina cristiana representan dos

procesos inherentes de las dinámicas y transferencias culturales y lingüísticas entre
los misioneros españoles y los indígenas. Para superar la gran dificultad de
representar los significados religiosos y simbólicos cristianos en las lenguas
indígenas, desde la primera fase de la evangelización emergen diversos
instrumentos de adquisición de la lengua (artes y vocabularios) para el aprendizaje
de las lenguas indígenas que se emplean simultáneamente con los catecismos.
Posteriormente, al lograr comunicarse con los indígenas, los misioneros aprenden a
traducir la doctrina cristiana en las lenguas indígenas e incrementa el número de
catecismos, confesionarios y libros de oraciones. Asimismo, aparecen las primeras
reflexiones escritas acerca de la traducción que acompañan los textos catequéticos,
ya sea en el prólogo o al final (Zwartjes, 2014, p. 3).

Del corpus de gramáticas y vocabularios escritos en Venezuela desde el

inicio de la conquista en 1514 hasta el siglo XVIII, al menos siete van acompañados
a menudo por catecismos bilingües en la lengua cumanagota o chaima, o son
traducciones monolingües (Bastin, 2007, p. 226 en Fernández Heres, 2000).
 La «Doctrina christiana con catecismo universal», escrita por Francisco de
Tauste (1626-1685, OFM Cap), es un texto catequético de veinte páginas que está
incluido al final del Arte y vocabulario de la lengua de los indios chaimas, cumanagotos,
cores, parias, y otros (1680). Se trata de un catecismo bilingüe que contiene dos
partes: por un lado, la descripción de las oraciones, el Credo, los mandamientos y
los siete sacramentos, seguidos del catecismo universal de los misterios de santa fe
con preguntas y respuestas de maestro a discípulo. Tauste no tarda en lamentar la
divergencia cultural y religiosa entre los misioneros y los chaimas en la
introducción de su Arte y vocabulario: «pues antes que los Capuchinos entráramos a
sus Tierras a catequizarlos e instruirlos en la Divina Ley, no sabían que había Dios,
ni quien había criado el Cielo, y las demás criaturas visibles, ni apetecían el ir al
Cielo, ni temía el Infierno por ignorarle, ni aun al mismo Demonio; ni con
propiedad conocen el Alma …» (Tauste, 1680, p. 2).

Ya en el siglo XVII se puede hablar de un avance significativo en la

traducción misionera que se materializa en manuales y catecismos en las lenguas
indígenas, como el Manual para catequizar y administrar los santos sacramentos a los
indios que habitan en las provincias de la Nueva Andalucía (1683), un tomo de 101 folios
compuesto por Matías Ruiz Blanco (1643-1705/1708?, OFM) que revela un avance
en el desarrollo del género catequético en la lengua cumanagota. Este catecismo
asienta las bases para las sucesivas traducciones de la doctrina cristiana en el siglo
XVIII en la Provincia de Cumaná: Confessonario más lato en lengua cumanagota y
Confessonario más breve en lengua cumanagota (1723) de Diego de Tapia (?1673 -?
1732); Rezo cotidiano en lengua caribe (1760), compuesto por Fernando Jiménez (¿?); o
Doctrina cristiana traducida del castellano al cumanagoto para uso de las misiones y
doctrina de la concepción de Píritu (1761-1766), de Antonio Caulín (1719-1802).

2.1. Prácticas en la traducción

Los consejos de buenas prácticas en la traducción aparecen inicialmente

mencionados en las notas insertadas en los confesionarios y sacramentarios. Poco a
poco, estas sugerencias se convierten en verdaderos estudios filológicos en los
cuales se plantean las cuestiones acerca de la mejor manera de traducir la doctrina,
a la vez que surge la necesidad de cultivar la lengua propia para transmitir la fe
cristiana. Ruiz Blanco escribe uno de los primeros estudios de la lingüística
misionera de Venezuela en el que se ponen de manifiesto las dificultades de la
comunicación con los indígenas y en el que se trata la cuestión de la traducción con
máxima lucidez y espíritu crítico: Práctica que hay en la enseñanza de los indios, con
directivo para que los religiosos puedan cómodamente instruirse en las cosas esenciales de
la religión cristiana (1690).
 Bastin, Pantin y Duoara (2013, p. 9) afirman que, además de su contenido
doctrinal, este estudio «constituye un texto filológico valioso por sus numerosos
comentarios lingüísticos. Atestigua igualmente el interés por corregir la tendencia
de ciertos traductores de salpicar de términos en español sus traducciones en
lengua local y de convertir la versión en la más idiomática y auténtica posible». En
la introducción de este estudio, Ruiz Blanco afirma que tardó dieciocho años en
rastrear los términos exactos para la traducción (impresa por primera vez en
1683)75 más genuina de la doctrina cristiana para expurgarla de las palabras
castellanas ininteligibles para los indígenas y de otras superfluas:

[…] y por tener entendido que en la primera traducción de la cotidiana

doctrina estaban puestos más términos de los necesarios y algunas ilaciones
opuestas a la verdad, con algunos términos no muy propios por ocasión de los
intérpretes poco versados en nuestro idioma castellano, me dediqué, a traducir de
nuevo la Doctrina Cristiana… (Ruiz Blanco, 1690, p. 113).

No obstante, a pesar de la buena acogida de su primera traducción entre los

más ilustres intérpretes, surgieron dudas acerca de la corrección de sus contenidos.
Según afirma el mismo Ruiz Blanco, esto se debe a los intérpretes76 que: «[…] mal
intencionados ocultaban la verdadera significación de un término muy necesario e
importante a que me fue preciso responder; y no hay duda en que cada día se irá
aclarando más esta materia, porque según dijo San Gerónimo: Quod melius
intelligimus, melius proferimus. Praefation [sic] in pantateuc» (1690, p. 114).

Esta nueva versión del Manual para catekizar (1683) se incluye en la obra
«Conversión de Píritu, de indios cumanagotos, palenques, y otros», sacada a la luz
en 1690 en la imprenta de Juan Garcia Infançon en Madrid, en conjunto con un
«Tratado sobre los verbos que en lengua cumanagota significan “creer”» (cuatro
páginas), una «Brevíssima explicación de los artículos de la Fe, preceptos del
Decálogo y Sacramento de la Santa Iglesia en lengua de los indios de Píritu» (23
páginas) y unos «Versos en lengua de los indios para celebrar el nacimiento del
Señor» (tres páginas).

En el prólogo al lector de Práctica que hay en la traducción (1690), Ruiz Blanco

presenta los «Motivos de esta obra» y hace hincapié en la dificultad de exponer con
términos propios de las «naciones bárbaras» conceptos internos de las Sagradas
Escrituras:

La dificultad de comprender peregrinos idiomas la computó el real profeta

entre los graves trabajos que experimentó Joseph entre los gitanos: Linguam, quam
non noverat audivit. Psalm 60. […] Dificultad que sin superior influencia no se
pudiera vencer: conócenlo así los experimentados y que se han visto entre naciones
bárbaras, cuya economía se opone exdiametro, a todo la que es racional; mas
aunque tales tienen términos muy propios con que dan a entender sus internos
conceptos (1690, pp. 112-113).

En el segundo capítulo de este estudio, titulado «Satisfácese algunas dudas

sobre esta traducción de la Doctrina», Ruiz Blanco revisa su metodología de
trabajo, justificando su decisión de traducir ad sensum la doctrina cristiana y
advirtiendo que, siguiendo a San Jerónimo, ha procurado adaptar voces indígenas
para poder expresar conceptos inicialmente formulados en castellano:

[…] en las versiones, no tanto se ha de atender a lo material de las voces,

cuanto a su formal significación y sentido: y supuesto que en el nativo lenguaje hay
voces con las cuales se les puede dar a entender los divinos misterios e instruirlos
en lo que deben creer, es cosa irracional entender con términos y voces del idioma
castellano que no saben ni entienden, puedan venir en conocimiento de lo que se
dice y promulga (1690, p. 121).

2.2. Traducción ad sensum frente a ad literam

Los criterios de idoneidad de la traducción manifestados por los misioneros

en la provincia de Cumaná son herederos del principio ciceroniano de la
traducción libre frente a la traducción verbum pro verbo77. Posteriormente, el
principio de traducción ad sensum fue retomado en la época medieval por San
Jerónimo (347-420) en De óptimo genere interpretandi, Carta 57, Ad Pammachium,
donde arguye que la traducción ad literam, especialmente de los textos religiosos,
no era siempre la mejor opción78. Siguiendo esta tradición, Ruiz Blanco hace
referencia en su obra al principio de equivalencias lingüísticas como estrategia para
traducir el significado de la frase completa (‘frasisʼ), y no solo de palabras aisladas.
En más de una ocasión advierte del peligro de corromper la sentencia sustituyendo
un término por otro o añadiendo/quitando términos al texto:

[...] debo advertirles dos peligros que notó el gran Padre San Gerónimo en su
Vulgata traducción, y debe celar cualquier intérprete. El primero es corromper la
sentencia sustituyendo un término por otro. El segundo, añadir o quitar términos
al texto; porque lo primero será enseñar doctrinas falsas y lo segundo defectuosas,
con grave perjuicio de la fe (1690, p. 113).

Estos preceptos teóricos figuran entre las manifestaciones más

representativas sobre la naturaleza y la problemática de la traducción en las que se
apoyan para su trabajo filológico los misioneros en la provincia de Cumaná entre
los siglos XVII-XVIII, junto con los conceptos teóricos que aparecen en las Siete
Artes Liberales79 de San Agustín (354-430) a las que remiten en sus textos: «Y si la
fiel ignorancia, según dijo Augustino, es mejor que la temeraria ciencia: Melior est
fidelis ignorantia quam temeraria scientia, in I d.41. Supla á mi cortedad la fidelidad
que en declarar la legítima significación de las voces que de este idioma observo»
(1690, p. 114).

Un buen ejemplo de la traducción ad sensum se puede leer en el capítulo III

de Práctica que hay en la traducción (1690), donde Ruiz Blanco retoma la primera
traducción del Padre Nuestro y hace un análisis lingüístico acerca de cuál sería la
mejor opción para traducir al cumanagoto la frase: «No nos dejes caer en la
tentación». Ruiz Blanco repasa las traducciones previas y reclama sus limitaciones
exponiendo las estrategias de adaptación lingüística y las elecciones semánticas en
base a las que justifica su selección terminológica:

En la primera traducción de la oración del Pater Noster estaba traducida la

petición que dice: «No nos dejes caer en la tentación» en esta forma: amna
quemamozpoy machircomyau; palabras que, según su legítima, significación dicen, no
nos hagas caer en pecados, porque quemamozpoy significa no me hagas caer, lo cual
así dicho es absurdo y está condenado, como lo está esta proposición Deus est Mali
y, por ello, en mi traducción quité la dicha palabra quemamoz poy y en su lugar
puse Capoiac que sin controversia significa apártame, y en la dicha petición puse
ahora, amna quenotapteK, imachtapra quivechetcom, que quiere decir ampáranos o
defiéndenos, para que no pequemos, que es lo mismo que decir: no nos dejes caer
en la tentación (Ruiz Blanco, 1690, pp. 124-125).

El espíritu crítico con el que Ruiz Blanco denuncia las desviaciones de

sentido en las traducciones anteriores y la falta de precisión en la terminología
religiosa que conduce a una desvirtuación de la doctrina cristiana misma muestran
una incesante lucha por restituir el sentido profundo y único de la fe:

[…] así son los maestros que su doctrina la componen de artificio mirando al
aplauso y estimación más que al aprovechamiento de las almas; trabajan y se
desvelan en vano y son del viento de la vanidad del mundo arrastrados con
facilidad y así malogran sus estudios, y con ellos no aprovechan a sí ni a los
pueblos de que nace tanta ignorancia como experimentamos de la Doctrina
Cristiana, y tan poca enmienda en los vicios que van creciendo cada día más por
esta causa (1690, p. 136).
 3. Transferencias lingüísticas en los catecismos

Ante una realidad cultural y religiosa ecléctica, los misioneros necesitan

tomar decisiones acerca de la mejor traducción de la doctrina cristiana acorde con
las idiosincrasias de la provincia de Cumaná. A pesar de que ya en el Tercer
Concilio de Lima (1583-1584) se había decretado la unificación doctrinal y los
principios por seguir en la traducción de la doctrina cristiana80 en las lenguas
indígenas, no tardan en aparecer en los catecismos del siglo XVII las tensiones
derivadas de los enfrentamientos con las políticas eclesiásticas y los censores de la
época.

Los desacuerdos con las políticas lingüísticas decretadas por los códigos
limenses confieren a las traducciones de los catecismos de la provincia de Cumaná
un carácter sincrético y transgresor:

… en uno de los concilios limenses hay precepto para que, en la traducción

de la doctrina cristiana, cuando falten términos de los lenguajes de los indios se
suplan con otros de la lengua castellana; luego no obsta la interposición de voces
castellanas con las de cualquiera otro idioma de los indios... (Ruiz Blanco, 1690,
p. 122).

Ruiz Blanco arguye que este precepto del concilio limense no se sostiene en
el contexto lingüístico de la provincia de Cumaná. Aunque en el idioma indígena
no se hallaron términos formales o equivalentes con los que traducir o explicar los
misterios de la fe, según el autor nunca se consiguió que los indígenas entendieran
la doctrina cristiana con palabras castellanas.

Sin embargo, Ruiz Blanco llega a hacer concesiones y reconoce que no es

conveniente que las palabras clave para la doctrina cristiana como «Dios»,
«Jesucristo» y «Virgen» se cambiasen en la reedición de su Manual para catekizar
(1683) a fin de no ocasionar confusión entre los indígenas sin dejar de advertir que
puede resultar confuso el uso intercalado de préstamos y palabras indígenas:

... términos castellanos entremetidos con los del lenguaje de los indios no
solo son inútiles, mas bien juntos confunden los unos la significación de los otros; a
la manera que si yo en Castilla dijese una oración interpolando voces castellanas
con mexicanas, arábigas o griegas fuera ignorancia intolerable hazer juicio de que
se entiendan hablando a un tiempo en términos de diversos idiomas (1690, p. 122).

No obstante, a pesar de la polémica acerca de la idoneidad de la inserción de

hispanismos en la traducción de la doctrina cristiana, las estrategias
traductológicas más frecuentes que se han observado en los catecismos
seleccionados para este análisis son:

la inserción de términos castellanos (hispanismos);

la inclusión de hispanismos a través de figuras de estilo; y

la adaptación de palabras indígenas ampliando su significado.

3.1. La inserción de hispanismos

La mayor parte de los conceptos religiosos cristianos han sido literalmente

insertados en las diferentes lenguas indígenas y su predominio representa uno de
los rasgos más característicos de la práctica traductológica en el siglo XVII en
Cumaná. Los hispanismos más frecuentes se pueden agrupar en los siguientes
hiperónimos:

Deidad: Dios, Padre Eterno

Trinidad: Jesucristo, Padre, Espíritu Santo

Calendario litúrgico: Domingo, Pascua, Misa

Instancias eclesiásticas: Santa Iglesia, Padre (confessor), Obispo, Orden

Personajes bíblicos: Pilatos, Virgen María, Santo

Sacramentos: Bautizo, Comunión, Comulgar, Confesar, Confirmación,

Extremaunción

Lugares sagrados: Infierno, Purgatorio, Limbo

Preceptos cristianos: Rezar, Gracia, Alma

Objetos sagrados: Santa cruz, Óleo Santo, Hostia, Cáliz

Hispanismos de la vida cotidiana: Fiesta, Pueblo, España, etc.

La incidencia de hispanismos es significativa y llega incluso a preocupar a

algunos de los misioneros. En el capítulo III de su Práctica que hay en la traducción,
Ruiz Blanco declara que el uso de hispanismos en este contexto actúa más bien
como un limitante:

Confirmase esta verdad porque si lo que significa esta palabra Dios, nunca
se les propone en términos de su lengua, tampoco podrán tener conocimiento de
su significado, y consiguientemente no podrán tener Fe del primer articulo que
confiesa hay un Señor que es Criador de todas las cosas. Lo mismo digo de la
palabra JesuChristo, cuyo significado es ser Hijo de este Criador, y juntamente de
una Mujer Virgen (1690, p. 124).

Una vez más, el autor muestra su conciencia traductológica, dando consejos

a los religiosos activos en la «conversión de los infieles» para que tuviesen
dedicación en el estudio y la inteligencia de los idiomas indígenas y observasen
particularmente sus idiosincrasias. Asimismo, para comprender las palabras
específicas en lo referente a la fe y las buenas costumbres cristianas, Ruiz Blanco
sostiene que: «[…] es ignorancia muy crasa presumir que los han de convencer con
razones que no son de su idioma, y según su genio y práctica, y que hablarles en
lengua Castellana será lo mismo que predicar a sordos; y cierto es gravísimo
desconsuelo vivir entre gente cuyo idioma no entiende» (1690, p. 133).

3.2. La inclusión de hispanismos a través de figuras de estilo

Los misioneros optan por la inserción de préstamos como la mejor

alternativa para evitar el sincretismo religioso y lingüístico en los catecúmenos,
aunque en repetidas ocasiones encuentran resistencia por parte de los indígenas a
la hora de adaptar su terminología a la fe cristiana. Al ser conscientes de las
carencias que presenta su método, los deciden introducir nuevas estrategias
lingüísticas que acompañan la entrada de símbolos cristianos a través de figuras de
estilo. Además de utilizar explicaciones largas y breves, emplean también otros
recursos estilísticos que sirven de apoyo para la comprensión de dichos conceptos
religiosos:

3.2.1. Aposición

(1) «Santa Maria, Madre de Dios, ruega por nosotros pecadores» Sancta
Maria, Dios chan, amna pueKe ymachta, quimnomo enepecadque (Ruiz Blanco, 1683,
p. 92).

3.2.2. Comparación

• superlativo absoluto
 (2) «Dios te ama: tú eres bonisima entre todas las mujeres» Dios apune manà,
amuere pocmanone, huarichamo yaptau temere (Ruiz Blanco, 1683, p. 92).

• comparativo de igualdad

(3) «Los otros siete para amar a nuestros proximos, como amamos a nosotros
mismos». Autohcom, azaque zopona, amna yemar com ypune vechet, amna neca ozpune
amna manà (1683, p. 95).

3.2.3. Descripción

(4)

El centro de la tierra es un lugar oscuro, es lugar de dolor, triste y enfadoso.

Alli irán los malos a recibir la paga de sus malas obras. Allí se estarán abrasando
sin morirse. Allí se consumirán sin acabarse.

Nano dahuan, tauarune manà, morompatar muene, tipanapamche, tehuan

quenempe. Mia yuter com curepnomo, ticurepnar com yepetpur dapueche. Mede aquipupra
ybotcar com. Mede aquipupra yvechepcar com (Ruiz Blanco, 1683, p. 87).

3.2.4. Metáfora

(5)

Muchas cosas haze Dios nuestro Señor que no vemos nosotros. Acaso vemos
como forma Dios el cuerpo del niño en las entranas de su madre. Echáis en tierra
un granito de maiz, y sale su fruto aumentado. Acaso veis la formación de su hoja?

Dios amna yechem, charpe irir pueKe manà yetauna he quene. Ater amna menam,
etcamà micoptik yep, ticham venyau Dios ycapuir pueKe manà. Erepa nonacamemateche,
muenitupurpe cheperu temanupche manapatacan. Ater chareter ycapuir menateche (1683,
p. 44).

3.3. La adaptación de palabras indígenas

Aunque en menor grado, la terminología indígena llega a ser aceptada y

empleada en la transmisión de la doctrina cristiana en Cumaná. Por lo tanto, es
significativa la selección de términos indígenas cuando se trata de conceptos
religiosos asociados al «perdón» y al «sufrimiento», aunque no hay unanimidad en
la selección de terminos, ya que Tauste (1680) opta por conservar las palabras
castellanas referentes al «pecado» y al «perdón»:

Personajes malignos: Diablo, Curandero

Lugares sagrados: Cielo

Preceptos cristianos: creer, castigar, culpa, perdonar, pecado, penitencia, etc.

Ejemplos:

(6) «Infierno, lugar del Diablo» Infierno, yoroquian patarpe (Tauste, 1680,
p. 183).

(7) «Al Cielo a ver a Dios» Capiaca Dios eneche (1680, p. 183).

(8) «A pagar su culpa» Imachir yebebteche (p. 185).

(9) «El primero pecado venial» Amna uya pecado venialchechet (p. 184).

(10) «Dios no perdonará vuestros pecados» Dios ipocapraechy acurepnarcom

(Ruiz Blanco, 1683, p. 29).

(11) «mis pecados confesaré» Ure machir com huekeremachim (1683, p. 101).

(12) «yo lo castigo» Yguaze (1690, p. 102).

El verbo cristiano por antonomasia, «creer», entra también en la categoría de

palabras indígenas cuyo significado es ampliado y adaptado a la nueva realidad
cristiana. En el capítulo V de Práctica que hay en la traducción (1690) acerca de cuál
sería la mejor traducción del verbo «creer», Ruiz Blanco advierte sobre las
variedades dialectales y su influencia en la transmisión de los símbolos de la fe.
Cuenta que, al llegar a desempeñar el cargo de superior de la conversión de Píritu,
encargó a todos los religiosos cantar misa junto con los intérpretes indígenas más
experimentados para debatir después sobre los dos verbos que formalmente
significan «creer» y sus respectivos significados: «[…] el uno es ymoromaze; el otro
es huecmaze: este ultimo dijeron declaraba el ascenso del entendimiento entre la
nación de los Cumanagotos, y que el primero es más general en aquella Provincia
y significa lo mismo» (1690, p. 132).

En Manual para catekizar, Ruiz Blanco advierte acerca de la existencia de la

partícula –na con carácter dubitativo, que añadida a la palabra Ymoromaze denota
justamente lo opuesto del sentido inicial: «Téngase cuidado porque si responde
Ymoromachna: es duda en la Fe, y suelen hablar entre dientes la partícula na, que es
dubitativa» (1683, p. 92).

3.4. Orden y secuencia en los textos catequéticos

Es notable la presencia de catecismos bilingües en la provincia de Cumaná.

Aquellos que ofrecen en primera instancia la versión en castellano (L1), seguida de
la traducción en la lengua cumanagota/chaima (L2), nos hace pensar en un
destinatario conocedor de la lengua española que utilizaría el texto como guía para
la evangelización oral de los indígenas. No obstante, los catecismos en los que
predominan las lenguas indígenas (L2) sobre el castellano (L1) inducen a pensar
que estos textos podrían haberse usado directamente por indígenas alfabetizados
que desempeñaron el rol de aprendices y de educadores, dado que con el paso del
tiempo el profesorado misionero fue relevado por indígenas que llegaron a ser
catequistas y maestros.

Pérez Arreaza y Bastin (2012, p. 9 en Mota Murillo, 1993) reconocen dos
estructuras fundamentales en los catecismos bilingües de Venezuela:

un modelo de catecismo en dos partes (en una primera parte, se ofrece el

conjunto del contenido religioso en español y, en una segunda parte, se da ese
mismo contenido religioso en la lengua indígena); y

un modelo en dos columnas cuya lengua de partida sea el español o la

lengua indígena.

En el corpus de catecismos elegido para este análisis, la Doctrina christiana

con catecismo (1680) de Tauste sigue el modelo en dos columnas (figura 1),
colocando en la primera columna el texto en castellano y en la segunda, la
traducción al chaima.

Figura 1. Doctrina christiana, de Francisco de Tauste

 Fuente: Tauste, 1680.

En contraste, en el Manual para catekizar (1683), Ruiz Blanco opta por una
disposición textual intercalada, alternando la versión castellana con la traducción
al cumanagoto, creando de este modo un tejido intertextual unitario. Esta
secuencia es original y muy poco frecuente en los catecismos de la época. Desde el
Tratado Primero en que se exponen varios razonamientos Doctrinales sobre los
Mysterios de nuestra Fé hasta el Acto de Contrición (página 90), la disposición está
distribuida en este orden: primero en castellano (L1)-cumanagoto (L2), pero a
partir de la página 91 el orden se invierte al dar comienzo a las Oraciones y
catecismos de la Doctrina Christiana, anteponiendo la lengua L2 a la lengua L1 (figura
2).

Figura 2. Manual para catekizar, de Matías Ruiz Blanco

 Fuente: Ruiz Blanco, 1683.

En Conversión de Píritu se ofrece únicamente la traducción al cumanagoto

(L2) sin que esté presente el texto original en L1 (figura 3), recurso discursivo que
reafirma la autonomía de la traducción y la emancipación de la «copia» frente al
original.

Figura 3. Práctica que hay en la traducción, de Matías Ruiz Blanco

Fuente: Ruiz Blanco, 1690.

 La disposición textual y la secuencia en la que aparecen los catecismos
reflejan los inagotables ejercicios de traducción a los que estos fueron sometidos y
demuestran un incesante afán traductológico y pedagógico puesto al servicio de la
evangelización por parte de los misioneros de Venezuela en el siglo XVII.

4. Conclusiones

La complejidad discursiva de los catecismos escritos en la provincia de

Cumaná en el siglo XVII se evidencia en sus distintas versiones publicadas, así
como en las decisiones traductológicas tomadas por los misioneros, producto de
las tensiones derivadas de los enfrentamientos con las políticas eclesiásticas y los
censores.

Los misioneros españoles en la provincia de Cumaná promueven la

enseñanza de la doctrina religiosa bilingüe (castellano-cumanagoto/chaima),
creando materiales con fines didácticos tanto para formadores (religiosos), como
para aprendices (novicios españoles e indígenas). Esta práctica se refleja en textos,
como Arte y vocabulario (1680), de Tauste, compuestos principalmente para la
enseñanza de idiomas, y que, además de las secciones de descripción gramatical,
llevan como apéndices textos catequéticos bilingües. En contrapartida, hay textos
catequéticos escritos solamente en la lengua cumanagota (monolingües), como se
ha ilustrado con ejemplos extraídos de Practica que hay en la enseñanza de los indios
(1688, en Ruiz Blanco, 1690), en los que se prioriza la versión traducida.

Las dificultades de adaptación lingüística encontradas por los misioneros a

la hora de traducir conceptos religiosos inexistentes en las lenguas indígenas, como
«Dios», «Virgen» o «Jesucristo», muestran una predilección por dar entrada a los
préstamos directos del castellano (hispanismos), más que a las perífrasis o
reformulaciones, como recurso lingüístico. Para ello, los misioneros ofrecen
argumentaciones explícitas del porqué de estas decisiones lingüísticas, haciendo
hincapié en las posibles confusiones que podrían haber causado las traducciones
libres de la terminología religiosa.

La práctica de la traducción emprendida por los misioneros en la provincia

de Cumaná también se caracteriza por el uso de figuras de estilo (comparación,
metáfora, descripción) para apoyar la inserción de conceptos cristianos y que, a su
vez, destacan la voz del traductor involucrado en la búsqueda de la adaptación
más acertada de la doctrina cristiana.

La disposición textual a la que sucumben los catecismos (en columnas, en

dos partes, intercalada o libre) no siempre sigue el modelo estándar de la época.
Este aspecto revela la necesidad por parte de los misioneros de crear una
metodología acorde con las características de sus destinatarios. Además, la
disposición y secuencia de las lenguas L1 y L2 en los catecismos representa una
estrategia de adaptación lingüística más en el marco idiosincrático de la provincia
de Cumaná.

Referencias

Fuentes primarias

Anónimo (1584). Doctrina christiana, y catecismo para instruccion de los indios, y

de las de mas personas, que han de ser enseñadas en nuestra sancta fé: Con un
confessionario, y otras cosas necessarias para los que doctrinan, que se contienen en la
pagina siguiente. Ciudad de los Reyes: Antonio Ricardo.

Ruiz Blanco, Matías (1683). Manual para catekizar y administrar los santos
sacramentos a los indios que habitan en las provincias de la Nueva Andalucía. Burgos:
Juan de Viar.

Ruiz Blanco, Matías (1690). Conversión de Píritu de Indios Cumanagotos Y

Palenques, Con la Práctica Que Se Observa en la Enseñanza de Los Naturales en Lengua
Cumanagota. Madrid: Juan Garcia Infançon.

Tauste, Francisco de (1680). Arte y bocabulario de la lengua de los indios

chaymas, cumanagotos, cores, parias, y otros. Madrid: Bernardo de Villa-Diego.

Fuentes secundarias

Adelaar, Willem F.H. (2004). The Languages of the Andes. En colaboración con
Pieter C. Muysken. Cambridge: Cambridge University Press.

Arellano, Fernando (1986). Una introducción a la Venezuela prehispánica:

culturas de las naciones indígenas venezolanas. Caracas: UCAB.

Bastin, Georges (2007). La traduction des catéchismes et la conquête

spirituelle dans la Province du Venezuela. TTR: traduction, terminologie, redaction,
20(1), 215-243.

Bastin, Georges; Jeanette Pantin & Nawaf Duoara (2013). Los franciscanos y
la traducción en Venezuela. En Antonio Bueno García (ed.), Los franciscanos y el
contacto de lenguas y culturas (pp. 69-80). Praga: Universidad Carolina de Praga.

Civrieux, Marc de (2005). Los cumanagoto y sus vecinos. Anzoátegui: Fondo

Editorial del Caribe.

De Carrocera, Buenaventura (1981). Lingüística indígena venezolana y los

misioneros capuchinos. Caracas: Instituto de Investigaciones Históricas, Centro de
Lenguas Indígenas y UCAB.

Fernández Heres, Rafael (2000). Catecismos católicos de Venezuela hispana

(siglos XVI-XVIII). Tres tomos. Caracas: Biblioteca de la Academia Nacional de la
Historia.

Fernández Rodríguez, Rebeca (2014). Traducción de términos religiosos en

los vocabularios filipinos (1565-1800). En Otto Zwartjes, Klaus Zimmermann y
Martina Schrader-Kniffki (eds.), Missionary Linguistics V / Lingüística Misionera V:
Translation theories and practices (pp. 273-294). Ámsterdam y Filadelfia: John
Benjamins.

Gómez Canedo, Lino (1967). Las Misiones de Píritu. Documentos para su

historia. Caracas: Academia Nacional de la Historia.

Mota Murillo, Rafael (1993). La aportación de los franciscanos. En

Buenaventura Delgado (coord.), Historia de la educación en España y América. La
educación en la España moderna (siglos XVI-XVIII) (pp. 388-397). Madrid: SM y
Morata.

Pérez Arreaza, Laura & Georges Bastin (2012). Las traducciones franciscanas
en Venezuela: entre la práctica y la teoría. En Miguel Ángel Vega Cernuda (ed.),
Traductores hispanos de la orden franciscana en Hispanoamérica (pp. 73-91). Lima:
Universidad Ricardo Palma.

Rojas, Arístides (1878). Literatura de las lenguas indígenas de Venezuela. En

Estudios indígenas. Contribución a la historia antigua de Venezuela (pp. 155-188).
Caracas: Imprenta Nacional.

Schmitt, Ana María (2006). «Fray Cesáreo de Armellada OFM Cap. (Ordo
Francici Minoris Capucini) y la lengua pemón Contribución a la historia de la
lingüística misionera en Venezuela». Tesis doctoral. Universidad de Trier.

Vega Cernuda, Miguel Ángel (1994). Textos clásicos de teoría de la traducción.

Madrid: Cátedra.

Vega Cernuda, Miguel Ángel (2014). La Conversión de Piritú de Matías Ruiz

Blanco, OFM, un texto híbrido de lingüística, traducción y etnografía. In-Traduções,
6, 155-170.

Zimmermann, Klaus (2005). Traducción, préstamos y teoría del lenguaje: la

práctica transcultural de los lingüistas misioneros en el México del siglo XVI. En
Otto Zwartjes y Cristina Altman (eds.), Missionary Linguistics II/ Lingüística
Misionera II: Orthography and Phonology (pp. 155-182). Ámsterdam y Filadelfia: John
Benjamins.

Zwartjes, Otto (2014). The missionaries’ contribution to translation studies in

the Spanish colonial period: the mise en page of translated texts and its functions
in foreign language teaching. En Otto Zwartjes, Klaus Zimmermann y Martina
Schrader-Kniffki (eds.), Missionary Linguistics V / Lingüística Misionera V: Translation
theories and practices (pp. 1-50). Ámsterdam y Filadelfia: John Benjamins.

73 Agradezco a los revisores y editores por sus observaciones y sugerencias.

Algunas secciones se han beneficiado de los valiosos comentarios realizados por
Álvaro Ezcurra Rivero y Otto Zwartjes. Las imágenes se reproducen con cortesía
de la Biblioteca John Carter Brown en la Universidad de Brown.

74 El número de idiomas reunidos bajo el nombre de caribe fluctúa de veinte

a cincuenta (incluyendo varias desaparecidas y otras en peligro de extinción), en
función de las opiniones de los diferentes investigadores sobre qué modos de habla
son dialectos o lenguas independientes. En este estudio se sigue la clasificación de
Loukotka en Adelaar (2004, pp. 31-33), tabla 1.5.

75 Ruiz Blanco hace referencia aquí al Manual para catekizar y administrar los
santos sacramentos a los indios que habitan en las provincias de la Nueva Andalucía
(1683), que en esta nueva edición se ve reducido al máximo en cuanto a los
contenidos catequéticos, para dar lugar a un amplio compendio de ideas filológicas
con ejemplos útiles para los misioneros en la práctica y la enseñanza de la doctrina
cristiana en la lengua cumanagota.

76 Vega Cernuda arguye que: «Tanto en la traducción de los textos como en

la recolección de datos e interpretación de los mismos parece haberse ayudado,
como era procedimiento normal en la Misión de intérpretes y mediadores
indígenas —no siempre fieles, adviértase de paso— lo que acerca su obra a ese tipo
de traducción que hemos denominado <traducción sin original textualizado>»
(2014, p. 166).

77 Cicerón (106 a.C.-43 a.C.) en el prólogo De óptimo genere oratorum sobre la

traducción del discurso de Demóstenes.

78 «[...] yo no solamente confieso, sino que proclamo en alta voz que, aparte
de las Sagradas Escrituras, en que aun el orden de las palabras encierra misterio,
en la traducción de los griegos no expreso palabra de palabra, sino sentido de
sentido» (Vega Cernuda, 1994, pp. 84-85).

79 En la tradición cristiana durante la Edad Media, Trivium (gramática,

retórica y dialéctica) y Quadrivium (aritmética, geometría, astronomía y música)
representan el currículum de estudios ideales por seguir.

80 «[…] que ninguno use otra traducción, ni enmiende ni añada en ésta cosa
alguna; porque, aunque hubiese cosas que por ventura se pudiesen decir mejor de
otra suerte (que forzoso es que haya siempre en esto de traducción diversas
opiniones), pero hase juzgado, y lo es menos inconveniente, que se pase por alguna
menos perfección que tenga por ventura la traducción, que no dar lugar a que haya
variedad y discordias, como en las traducciones de la Santa Escritura
saludablemente lo ha proveído la Iglesia Católica (Anónimo, 1584, s.p.).
El k’iche’ evangeliza al q’eqchi’: La Theologia Indorum (k’iche’) como modelo de
discurso doctrinal para las Coplas de Luís de Cáncer (q’eqchi’) Sergio Romero

Universidad de Texas, Austin

1. Intertextualidad, idiomas indígenas y evangelización81

En este trabajo se estudian las relaciones de intertextualidad entre dos de los

primeros textos doctrinales cristianos escritos en idiomas mayenses. Comparando
léxico y estructura poética se sugiere que la Theologia Indorum, escrita en k’iche’,
sirvió de modelo discursivo para las Coplas de Luís de Cáncer, compuestas en
q’eqchi’. Los dominicos a cargo de la cristianización de los q’eqchi’s en el siglo XVI
emplearon estrategias de traducción utilizadas anteriormente durante la
evangelización de los k’iche’s. Aunque el k’iche’ no era una lengua franca colonial,
el discurso doctrinal y catequético k’iche’ sirvió como modelo para el lenguaje
pastoral y ritual católico en q’eqchi’. Después de una introducción general y de una
breve descripción de los manuscritos, hago una traducción y lectura comparada de
una selección de fragmentos. Los textos en cuestión son la Theologia Indorum
(k’iche’) atribuidas al dominico Domingo de Vico (1519-1555) y las Coplas de Luís de
Cáncer (q’eqchi’) atribuidas al también dominico Luís de Cáncer (1500-1549). La
Theologia Indorum es una extensa exposición de la doctrina cristiana y sintetiza
también el contenido del Antiguo y del Nuevo Testamento. Es una obra
monumental que aún no ha sido traducida en su totalidad (Acuña, 1985, 2004;
Sparks, 2011). Las Coplas de Luís de Cáncer es una colección de himnos y sermones
en q’eqchi’ escrita en la década de 1560. El manuscrito es parte de la colección
William Gates de la Biblioteca Newberry en Chicago. Después del análisis de los
textos concluyo con una discusión sobre la importancia del k’iche’ como primer
idioma maya utilizado en la cristianización del altiplano de Guatemala.

La cristianización del altiplano guatemalteco empezó en la década de 1530,

poco después de la conquista y destrucción de las confederaciones k’iche’,
kaqchikel y tz’utujil dominantes hasta entonces. Dominicos y franciscanos
establecieron alianzas con miembros sobrevivientes de las elites k’iche’s y
kaqchikeles, los cuales fueron colaboradores durante el largo proceso de
cristianización. Los idiomas k’iche’ y kaqchikel fueron los primeros idiomas
mayenses del altiplano en que se escribieron textos catequéticos. Pertenecen al
subgrupo k’iche’ano de la familia mayense y están cercanamente emparentadas
con el tz’utujil82. La decisión de catequizar en los idiomas autóctonos tuvo
importantes consecuencias sobre los idiomas mayenses. Se introdujeron
neologismos y géneros discursivos pastorales, notariales y rituales nuevos, y
cambiaron los significados de numerosas palabras nativas (Hanks, 2010; Sachse, en
prensa; Tavárez, 2002). Los frailes se empeñaron en aprender las lenguas mayas
con mayor número de hablantes; escribieron artes y diccionarios para facilitar el
estudio de sus compañeros. Con la participación de colaboradores nativos se
compusieron catecismos, confesionarios, sermones, oraciones, cantos, etc. En esta
vasta obra catequética y lingüística brilló la habilidad lingüística de frailes como
Pedro de Angulo (1500-1562), Domingo de Vico o Juan de Torres, y las facultades
retóricas y literarias de colaboradores nativos como Diego Reynoso (Acuña, 1982;
Acuña, 2004; Carmack, 1973; Ricard, 1933; Romero, 2015b; Sachse, en prensa; Saint-
Lu, 1968; Sparks, 2011). La riqueza léxica y poética de textos tan acabados como la
Theologia Indorum o las Coplas de Luís de Cáncer resultaron de una cercana
colaboración que respondía no solamente a afinidades religiosas sino sobre todo a
intereses políticos comunes. En particular, como han demostrado Bierman (1960,
1964), Saint-Lu (1968) y Van Akkeren (2003, 2010), la evangelización de la Verapaz
estuvo sustentada en una alianza entre frailes dominicos y señores de los linajes
dominantes k’iche’s de Q’umarkaaj83 (ver figura 1). Este fue el contexto político en
que se escribieron los textos que vamos a analizar.

Figura 1. Plaza central del sitio de Q’umarkaaj, Guatemala

Fuente: Sergio Romero.

El altiplano de Guatemala es una zona de gran diversidad lingüística y

dialectal. El k’iche’, por ejemplo, según la clasificación de Kaufman (s.f.), tiene no
menos de trece dialectos divididos en cinco grupos (ver figura 2).
 Figura 2. Dialectos regionales del k’iche’

Fuente: Kaufman, s.f.

Los k’iche’s no constituyen una sola etnicidad, sino que forman un grupo
lingüística y culturalmente heterogéneo. De hecho, el nombre «k’iche’» al
momento de la invasión española en 1523 denotaba a la confederación de linajes
(amaq’) cuya capital se encontraba en la ciudadela de Q’umarkaaj, en el
departamento del Quiché (Carmack, 1981; Romero, 2015a). El término no era una
glotonimia y no incluía a grupos como los achi cuya lengua hoy en día muchos
lingüistas consideran un dialecto del k’iche’ (Sis Iboy, 1997). Los «acentos» locales
siguen sirviendo como marcadores étnicos con una serie de importantes funciones
discursivas en que no podemos adentrarnos. Baste decir que para los mayas del
altiplano las fronteras lingüísticas no se definían en función del criterio occidental
de inteligibilidad sino en función de su valor social como marcador étnico
(Romero, 2015a).

Para dominicos y franciscanos, la diversidad lingüística planteó desafíos

profundos. La inconmensurabilidad léxica y discursiva entre idiomas mayas y
europeos, por un lado, y las grandes diferencias entre los numerosos idiomas
mayas del altiplano, por otro, dificultaron siempre la labor pastoral y
administrativa del clero. A pesar de las especulaciones de algunos especialistas, no
existe evidencia de que el náhuatl o algún otro idioma indígena haya servido como
lengua franca en el altiplano de Guatemala antes de la invasión española o durante
la época colonial (Bryce Heath, 1972; Dakin, 1981; Dakin & Lutz, 1996; Matthew &
Romero, 2012; Romero, 2015b). Las soluciones propuestas por los españoles a estos
dilemas reflejan una ideología lingüística en que fronteras étnicas, inteligibilidad
lingüística y autonomía política necesariamente se intersectaban. En primer lugar,
en la elaboración de textos lingüísticos y pastorales, se ignoró la diversidad
dialectal y se impuso como norma literaria el habla de los aliados más inmediatos.
Por eso, la variante de Q’umarkaaj, capital de la primera gran confederación
conquistada por los españoles en lo que hoy es Guatemala, es la que se usó en las
doctrinas k’iche’s. En segundo lugar, se asumió que a lo largo del altiplano
prevalecían una misma cosmología, costumbres, ritos y una misma concepción de
la relación entre significantes y significados. Dominicos y franciscanos tenían a su
cargo zonas donde se hablaban múltiples lenguas, no siempre genéticamente
vinculadas. Sin embargo, como veremos más adelante, las mismas estrategias
léxicas se emplearon para nombrar a los sacramentos, ritos y seres divinos del
cristianismo. Diferencias entre neologismos doctrinales suelen corresponder con la
geografía de las órdenes religiosas más que a divisiones políticas o a redes de
intercambio preexistentes. Por ejemplo, en la mayoría de lenguas mayenses la
fórmula ritual de agradecimiento es un calco sintáctico del castellano «por Dios»,
como puede verse en la tabla 1.

Tabla 1. Fórmulas de agradecimiento en algunas lenguas mayas

Lengua Fórmulas de Fórmulas de Glosa Orden
agradecimiento agradecimiento Dominicos
precristianas actuales (OP)
Franciscanos
(OFM)

K’iche’ K’amow Maltyox ‘¡Por Dios!’ OP

Kaqchikel K’amow Matyox ‘¡Por Dios!’ OP

Q’eqchi’ Keela B’antyox ‘¡Por Dios!’ OP

(Guatemala)

Q’eqchi’ Keela Dios tojok re ‘¡Dios se lo -

(Belice) pague!’

Yucateco Niib’ oolal Dios bootik ‘¡Dios se lo OFM

pague!’
 OFM

Con pocas excepciones, estas lenguas se hablan en áreas evangelizadas por

los dominicos. Contrastando con ellas, en regiones evangelizadas por los
franciscanos, como Yucatán y el Petén, la expresión correspondiente es ‘¡Que Dios
se lo pague!’. En la zona q’eqchi’, sin embargo, ambas expresiones son posibles. En
Belice, donde el q’eqchi’ ha estado en contacto con el mopán y con el yucateco por
más de un siglo, la expresión más común es Dios tojok re ‘Que Dios se lo pague’,
mientras que en la Verapaz, b’antyox ‘por Dios’ es la fórmula usual. Estas
correspondencias responden, en parte, al léxico pastoral adoptado por cada una de
las órdenes mendicantes. En tercer lugar, la participación de colaboradores nativos
fue indispensable no solo como traductores sino como mediadores y facilitadores
de la entrada de los frailes a zonas hostiles84 (Van Akkeren, 2000a, 2003).

2. Léxico, estructura poética y estrategias de traducción en el altiplano de

Guatemala En el altiplano la traducción cristiana a las lenguas mayenses
provocó desencuentros desde sus inicios. Dominicos y franciscanos discrepaban
sobre la adecuación del léxico indígena para categorías como «Dios», «alma»,
«trinidad», etc. Durante la llamada «controversia del k’abowil», los dominicos,
influidos por el realismo de Santo Tomás de Aquino, quien veía como
contingente la relación entre palabra y referente, defendían el uso de
etimologías indígenas como k’abowil para nombrar al dios cristiano; mientras
que los franciscanos, reflejando posturas nominalistas en que palabra y
significado tienen un vínculo irrompible, preferían el uso del castellano «Dios»
para evitar posibles connotaciones paganas en palabras etimológicamente
k’iche’s. La controversia fue tan intensa que el obispo Francisco Marroquín se
vio obligado a intervenir. Con la ayuda de dos destacados «lenguas», un
franciscano y un dominico, publicó una doctrina en «lengua guatimalteca» (sic)
en 1556, es decir, en idioma kaqchikel, en la que se inclinó finalmente por las
posiciones más conservadoras de los traductores franciscanos. La «doctrina en
lengua guatimalteca» pretendía servir de modelo de cómo debían escribirse este
tipo de textos en el futuro (García-Ruiz, 1992; Marroquín, 1905 [1556]).

Además de ser las primeras lenguas reducidas, el kaqchikel y k’iche’

sirvieron de modelo léxico y discursivo para el género discursivo doctrinal en otras
lenguas del altiplano. La experiencia dominica con el k’iche’ marcó el proceso de
redacción de materiales pastorales en q’eqchi’, lengua sustancialmente divergente
con la cual no es mutuamente inteligible. La colaboración estrecha entre los
conventos dominicos en zona k’iche’ y q’eqchi’ está bien documentada en los
trabajos históricos de Bierman (1964) y Saint-Lu (1968), entre otros. Las mismas
estrategias de traducción se usaron en k’iche’ y q’eqchi’. A continuación, vamos a
explorarlas sirviéndonos de los dos manuscritos presentados mas arriba: la
Theologia Indorum en k’iche’ (ver figura 3) y las Coplas de Luís de Cáncer en q’eqchi’
(ver figura 4).

A pesar de ser poco conocida, la Theologia Indorum es una de las fuentes

fundamentales para el estudio del cristianismo guatemalteco. Terminada en 1554
por un grupo de escritores k’iche’s dirigidos por fray Domingo de Vico, es uno de
los ejemplos más perfectos del género doctrinal en idiomas indígenas de América
Latina. Con más de quinientos folios de denso texto, ningún otro documento
pastoral del siglo XVI se le compara en extensión y complejidad literaria. Existen
por lo menos seis copias manuscritas en bibliotecas de los Estados Unidos y
Europa. Aunque el original fue escrito en k’iche’, se conocen resúmenes en
kaqchikel y tz’utujil y su influencia puede notarse también en textos q’eqchi’s como
las Coplas que acabamos de mencionar (Bossu, 1990; Romero, 2015b; Sparks, 2011;
Van Akkeren, 2010).

Figura 3. Copia manuscrita de la Theologia Indorum

Fuente: Biblioteca de la American Philosophical Society, Filadelfia.

(1)85

Transcripción del texto k’iche’

 (Theologia Indorum: Folio 1 recto)

Traducción

(Sergio Romero)

Uae nimavuh rij theologia

indorum vbinaam nima

etamabal utzihoxic Dios nimahau v3alahobiçaxic v4oheic ronohel ubanoh D.n.

v4utuniçaxic naipuch ronohel nimabijtz 4o chupam v4habal D. chahauaxic chetamaxic
rumal utzilah vinak christianos u4oheic chupam 4iche 4habal tzibam ui.

Este es el gran libro que llamamos Theologia Indorum, el del conocimiento del
gran señor Dios, la explicación de todo lo que ha hecho, de todo que hay detrás de
sus palabras. Es necesario que sea estudiado por los buenos cristianos. Está escrito
en el idioma k’iche’.

(2)

Transcripción del texto k’iche’

(Theologia Indorum: Folio 2 recto)

Traducción

(Sergio Romero)

Uae nabe lo3olah bi rij Dios chuchaxic kumal oh padres tzaqol bitol re vinac

tzaqol vinac bitol vinac

banol ke vinakiriçay ke

xa xohubano xohuvinakirisah

xohutzako xohubito.

Este es el primer nombre que nosotros los padres damos a Dios: «El Creador
y Formador» de los seres humanos, creador de los seres humanos, formador de los
seres humanos, el que nos hizo, el que nos engendró. En efecto, el fue quien nos
hizo, quien nos engendró, quien nos creó, quien nos formó.

El fragmento (1) llama al dios cristiano ‘Dios’ o Dios nimaahau, uso que
persiste hoy en día. En otras partes del texto, se usan también nombres
etimológicamente mayenses como Tzacol Bitol ‘El Creador, El Formador’, como se
ve en el fragmento (2), y Alom Kajolom ‘El que genera hijos de mujer, el que genera
hijos de hombre’ (Sparks, 2014, p. 415). A pesar de que estos últimos eran también
atributos de deidades prehispánicas, tal como se registra en el Popol Vuh, su
adopción para nombrar al dios cristiano se consideraba congruente con la teología
cristiana de la época. El uso de cargos políticos como atributos divinos, tales como
ahau ‘señor’, o términos de parentesco como kahau ‘padre’, tampoco era mal visto
pues era consistente con prácticas españolas contemporáneas (ver fragmento 3).
Todos estos nombres de raigambre prehispánica fueron adoptados precisamente
por ser significantes activos en ambas lenguas (Burkhart, 1989; Romero, 2015a,
2015b).

(3)

Transcripción del texto k’iche’

(Theologia Indorum, fols. 1-2)

Traducción literaria

(Sergio Romero)

Yx nu4ahol yx numial! Chiya chi4uxlal, chiya na ypuch chiraybal, chiraj retamaxic

D.n. Xere lo3 xere nim

chuach uleuh etamabal D.n. ru4 naipuch retamaxic vbanoh. Ahnim, ahlo3 chi vinak
chitaonic, chi4uxlanik, chilo3on

naipuch vbi D.n. rumal 4ut kitzih chahauaxic chilo3oh chi

raih chi4ux v3alahobiçaxic, v4habal D., v4olem D.n. Oxlo3,

ox4axtah chi4ux retamaxic yx ri yx varalic vinak, ixpu 4iche vinak quixuchaxic.

Lo3maihtah chiue v4habal

D.n. canutiquiba ubixic chiue vacamic. Are ta chi4aztah vi yuach. Are ta puch
quixmi3 ui, chi4atanob ta y4ux rumal. Are ta bii cubeni y4ux rumal chirih D.n. Chi4hapu
 pic, chi3atat ta y4ux rumal retamaxic D.n. 4o nabe 3inomal 4o pu ahauabal 4o pu
3anapuak, 4o pu çakipuak, 4o pu

3u3 raxon 4o naipuch ronohel chiuexic chu4axic varal chuach uleuh maui cuberinak
v4uxlal.

Xa chi4ouic 3inomal ahavarem xa xchi4o ui ronohel ve xit vue puak, vue pek vue
caco, vue 3u3 vue raxon

¡Hijos e hijas! Comprométanse a aprender la palabra del gran señor Dios.

Es más valioso, es más grande conocer a Dios y sus obras que a cualquier
otra cosa sobre la tierra. ¡Que la gente buena y obediente escuche, medite y quiera
el nombre de Dios, el gran señor! Es muy necesario que todos ustedes
verdaderamente pongan a la palabra de Dios en su corazón. ¡Que sea
verdaderamente preciosa para todos ustedes aquí presentes, los del llamado
pueblo k’iche’!

¡Que la palabra de Dios, la cual empezaré a explicarles, sea apreciada por

ustedes! ¡Que Dios el gran señor despierte su mirada, les caliente interiormente, les
caliente sus corazones y les tranquilice su espíritu! ¡Que su corazón brinque y
saque chispas por la doctrina de Dios! ¡Su palabra es mayor que la riqueza y el
poder, mayor que el oro y la plata, mayor que las plumas de quetzal y de ave del
paraíso! Es mayor que cualquier cosa que ustedes pudieran desear o poseer aquí
en la tierra. ¡Supera a la riqueza el poder, supera al jade, a la plata, al cacao y a las
plumas de quetzal!

Los autores de la Theologia Indorum adoptaron la estructura poética del ritual

precristiano. En el fragmento (3) se utilizan duetos y tercetos para calibrar la fuerza
poética del sermón. Los paralelismos incluyen duetos nominales y frases pareadas
además de tercetos como en la primera, penúltima y última líneas. Estos recursos
estilísticos eran comunes en el ritual precristiano, tal como lo muestra el Popol
Vuh, por ejemplo (Tedlock, 1996). Su adopción sugiere que los autores de la
Theologia Indorum conocían el contenido del Popol Vuh o de fuentes parecidas, o
bien contaban con la colaboración cercana de intelectuales nativos (Acuña, 1985;
Van Akkeren, 2010).

Los sermonarios y doctrinas k’iche’s más tempranos preceden por más de

una década a los primeros manuscritos en q’eqchi’. Algunos años antes de que se
escribieran estos últimos, la controversia del k’ab’owil se había resuelto a favor de
los que preferían préstamos castellanos al léxico nativo y las mismas normas
léxicas se empezaron a aplicar con las doctrinas q’eqchi’s (García-Ruiz, 1992). Esto
resulta evidente, por ejemplo, en las Coplas de Luís de Cáncer, escritas a mediados de
la década de 1560 (ver figura 4) (Bossú, 1990).

Figura 4. Manuscrito de las «Coplas»

Fuente: Newberry Library, Chicago.

Las Coplas fueron escritas para cantarse o recitarse oralmente. El uso de

duetos, tercetos y aliteraciones, además de las estrofas de cuatro versos, muestran
unos recursos poéticos parecidos al de la Theologia Indorum que contrasta con la
sobria prosa de los catecismos españoles y latinos de la época. Las Coplas y la
Theologia fueron compuestas como modelos para una ejecución oral del texto.

(4)86

Cah pac yoobom quech

oçobtacinel ta inyei
ac erech cherabiac cuin

quex.

¡De nuestro constructor, creador (y)

benefactor, les voy

a hablar). Escuchen,

hombres!

VI

cuincobresom quech ca na

qa hacua petol rech y cque rubel yoam.

Nuestro creador, nuestra madre,

nuestro padre, el que impulsó al sol

antes de que hubiera vida.

IX

Num nim yrrucil nim

y chabilal nim y çaca

hinc y hunez y ahual.

Su bondad es enorme,

su gracia es inmensa, es grande

su luz. El es el único señor.

XI

Dios naqueoc ca cua naque oc cucaha naque e rrabin

naque e rralal.

Dios es el que nos da de comer

y de beber. Es el que nos da hijas

e hijos.

XVIII

Nacacque ca xul, nacacque ca car, nacaque ca tul,

nacaque ca çarb.

Nos das animales,

peces, zapotes.

Nos das nuestras fuentes de agua.

XX

tamolbec i acach taa

lac y cal nayolac y

ha ce choch yban y dios nima hual.

Los pavos empollan,

 sus polluelos nacen. Sale

el agua del suelo por

causa de Dios el gran señor.

XXIV

Naquil nimla tzul naquil

y tacah naquil y bali—

bal y banuem anchal.

Vemos grandes cerros, vemos

valles, vemos todas las cosas

y todas sus obras.

Fuente: Cáncer, s.f., fol. 3.

El fragmento (4) nos muestra paralelismos semánticos y sintácticos

parecidos a los que vimos en la Theologia Indorum. Incluye duetos y tercetos
además de frases y oraciones yuxtapuestas con una misma sintaxis, pero distinto
léxico. Algunos usos eran expresiones idiomáticas documentadas en otros textos
coloniales: usil/-chaabilal ‘bondad/belleza’, -alal/-rabin ‘hijos de hombre, hijos de
mujer’, xul/kar ‘animales terrestres, peces’, tzul/tacah ‘cerros, valles’ y cua/ucaha’
‘comida y bebida’ (Freeze & Feldman, 1982). Varias de las fórmulas que nombran
al dios cristiano en la TI aparecen también en las Coplas. Dos importantes ejemplos
son tzacol, bitol ‘el creador, el formador’ en k’iche’, y ah pac, yoobom ‘el constructor,
el creador’ en el verso cinco de la estrofa V del fragmento (4).

En lo que se refiere al vocabulario, el fragmento (4) sigue los criterios

establecidos tras la controversia del k’abowil. Al dios cristiano se le llama «Dios»,
generalmente precedido del atributo nimahual ‘gran señor’ cognado del K’iche’
nimaahau, que vimos en la Theologia Indorum (ver las estrofas IX y XX). Derivaciones
nominales abstractas como usil y chaabilal, (ver la estrofa IX) muestran un traslape
semántico entre «bien» y «gracia» en sus respectivas denotaciones.
 (5)

XIV

Diablo y caca oru caxtoc o ru y caba mahi chic rucil y chol humah caxtoquil narah

Su nombre es Diablo o «Engañador».

Ya no hay ninguna bondad en su

corazón. Todo lo que le interesa es el engaño.

Fuente: Cáncer, s.f., fol. 5.

El léxico doctrinal y los calcos prestados del castellano incluyen «Lucifer»,

«Diablo» y Caxtoc, comunes en los textos pastorales y en las crónicas k’iche’s
(Maxwell & Hill, 2006; Mondloch & Carmack, 1983; Sparks, 2011). El fragmento (5)
incluye al préstamo castellano Diablo y el término k’iche’/q’eqchi’ Caxtoc
‘Engañador’, traducción directa del conocido epíteto luciferino. Hoy en día, este es
el nombre de uso común entre los q’eqchi’s y muestra cuán enraizadas están las
estandarizaciones léxicas procedentes del k’iche’.

(6)

III

Toha ut nac oyolac y pac: limo terre

y caba y choch ocqueec

chirixc ca hacua.

La criatura de Dios, el gran señor, nació instantáneamente. Limo terrae se

llamaba la tierra que

Nuestro Padre utilizó.

 IV

Hunpatah ocuincoc maco

ohalac yban mamai

obiec roc rucm.

Su criatura fue creada instantáneamente

No tuvo que ser reparada. Rápidamente

fueron formadas sus manos y pies.

Orocci yrucm orocci

y baquel y re orocci y cuxbl orocci y quiquel.

Le dio manos, les dio

huesos y boca, le dio voz.

Le dio sangre.

VI

Honac ooçoc ypac an

chal cui y tçehual: choch ha, i3, xambl, oel cui oquec yban y ah pak.

Y así termino a su criatura,

todo su suero: tierra,

 agua, viento, fuego; esto fue lo que el

Creador utilizó.

Fuente: Cáncer, s.f., fol. 5.

El fragmento (6) compara el mito bíblico de la creación del ser humano con
la tradición mesoamericana representada en el Popol Vuh (Christenson, 2003;
López Austin, 1994). La creación, según la Biblia, resulta de una intervención
divina repentina, no del consenso entre varias deidades como en el Popol Vuh. La
materia prima utilizada fue el limo terrae ‘lodo de la tierra’ (ver estrofa III), en vez
de los tres tipos de masa de maíz: blanca, amarilla y negra. El uso del latín nos
indica que posiblemente se quiso evitar etimologías q’eqchi’s para prevenir
connotaciones doctrinalmente peligrosas. La estrofa V lista los cuatro componentes
del cuerpo humano como tierra, viento, agua y fuego y los contrapone a las
materias primas utilizadas en los mitos del Popol Vuh y del Memorial de Tecpán-
Atitlán: masa de maíz y sangre de animales mitológicos (Maxwell & Hill, 2006;
Tedlock, 1996).

En resumen, las Coplas siguieron normas establecidas durante la

evangelización de los k’iche’s con lo que el k’iche’ pastoral se transformó en
modelo para la composición de géneros rituales y pastorales cristianos en otras
lenguas del altiplano. Aunque los autores de los textos q’eqchi’s adoptaron
también construcciones y figuras literarias ausentes en el k’iche’, los materiales
k’iche’s marcaron pautas léxicas y poéticas generales. Antes de la Conquista,
existían contactos políticos, comerciales y culturales entre los diferentes linajes y
confederaciones del altiplano de Guatemala. Por ejemplo, el Memorial de Tecpán-
Atitlán, escrito en kaqchikel por miembros de la nobleza del los Xajil, y el Popol
Vuh, escrito en k’iche’ por escribas de los kaweq, testimonian los numerosos
elementos mitológicos y simbólicos compartidos por los pueblos de altiplano a
pesar de las diferencias lingüísticas (Maxwell & Hill, 2006, Van Akkeren, 2010). La
Conquista y evangelización empezaron entre los k’iche’s dándole al k’iche’
doctrinal el papel de modelo discursivo en los primeros años del dominio español.

3. Lengua, discurso y fronteras lingüísticas

La influencia del k’iche’ pastoral en la reducción del q’eqchi’ resulta más

sorprendente al constatar las importantes diferencias históricas, culturales y
lingüísticas entre ellos. En primer lugar, el q’eqchi’ es la lengua k’iche’ana más
divergente. Tiene una notable influencia léxica y gramatical de las lenguas
cholanas. Cientos de lexemas q’eqchi’s de origen chol no tienen cognados en
ninguna otra lengua k’iche’ana. El marcaje del plural en las construcciones
verbales y del aspecto progresivo, por ejemplo, son sintácticamente iguales a los
del chol y del maya yucateco (Law, 2014; Wichmann, 2003). En segundo lugar,
histórica y culturalmente, el q’eqchi’ ha estado más vinculado con las tierras bajas
que con el altiplano. El calendario q’eqchi’ está relacionado con el de los choles
mientras que el de los k’iche’s, por ejemplo, tiene fuerte influencia de los nahuas de
la bocacosta (Gates, 1931; Weeks, Sachse & Prager, 2009). Hoy en día, los estudios
etnográficos muestran que el ritual contemporáneo q’eqchi’ es significativamente
distinto del k’iche’ o kaqchikel, por ejemplo (Cabarrús, 1979; Estrada Monroy,
1990; Pacheco, 1994; Parra, 2004; Wilson, 1995).

Las intertextualidades entre manuscritos en lenguas tan distintas subrayan

el papel de la alianza de dominicos y nobles k’iche’s que abrió las Verapaces a la
evangelización. En primer lugar, los dominicos de Guatemala llegaron mucho más
lejos que los franciscanos de Yucatán, por ejemplo, en la adopción del léxico y
poética ritual precristianas. En contraste con la Theologia Indorum y las Coplas, las
doctrinas en maya yucateco suelen ser poéticamente menos complejas y siguen
más fielmente los cánones de los catecismos españoles postridentinos, tal como lo
demuestra magistralmente Hanks (2010). Tal circunspección obedece a las posturas
nominalistas de los frailes franciscanos destacados en Yucatán. En textos de
géneros no pastorales en maya yucateco como el Ritual de los Bacabes o los libros de
Chilam Balam, escritos fuera de la supervisión de los franciscanos, se observa una
mayor complejidad léxica y poética (Arzápalo Marín, 1987; Bricker & Miram, 2002;
Knowlton, 2010). Hay que notar, sin embargo, que las grietas entre nominalistas y
realistas atravesaban a todas las órdenes religiosas. Franciscanos como Bernardino
de Sahagún (1499-1590), en el centro de México, tenían más afinidad con dominicos
como Vico que con franciscanos yucatecos como Diego de Landa (1524-1579)
(García-Ruiz, 1992). En segundo lugar, los señores k’iche’s de Q’umarkaaj, a través
de don Juan de Sacapulas, jugaron un importante papel en la primera
evangelización. Su colaboración como traductores y como mediadores entre frailes
mendicantes y linajes poqomes y q’eqchi’s de la Verapaz convirtió al k’iche’ en una
verdadera lengua de evangelización en la que se compusieron modelos literarios y
se probaron estrategias que luego se utilizaron con el q’eqchi’, el mam y el
awakateko, por ejemplo. Sin embargo, el k’iche’ no llegó a ser una lengua franca
colonial, como el quechua en el Perú o el náhuatl en amplias zonas de México. Su
papel no dependía simplemente de haber sido la primera lengua maya que los
conquistadores encontraron en el altiplano occidental, sino de alianzas estratégicas
entre dominicos y señores de Q’umarkaaj donde coincidían los intereses de los
frailes mendicantes y lo que quedaba de la nobleza k’iche’ después de la
destrucción de la confederación en 1523 (Van Akkeren, 2003).

4. Las lenguas indígenas como modelo discursivo de cristianización

Este estudio da cuenta de la importancia del paisaje étnico y político

indígena en la conformación del discurso doctrinal en las primeras décadas de
cristianización. La evangelización no imponía solamente doctrina y práctica
sacramental sino también una recreación del espacio político y cultural de los
pueblos indígenas en la que algunos señores nativos tuvieron una participación
directa. En el caso de Guatemala, la alianza entre dominicos y señores k’iche’s tuvo
como consecuencia la transformación del discurso k’iche’ usado en textos
catequéticos y doctrinales en modelo para el q’eqchi’ y posiblemente para otros
idiomas del altiplano de Guatemala. Cabe destacar que los k’iche’s de Q’umarkaaj
no eran el único estado influyente al momento de la llegada de los españoles. Los
kaqchikeles de Iximche’ o los aqajales de Chwa Nima Ab’aj tenían también estados
poderosos contra los que los k’iche’s tenían frecuentes guerras (Carmack, 1981;
Maxwell & Hill, 2006; Orellana, 1984; Van Akkeren, 2000). La selección del
discurso doctrinal k’iche’ no respondió a una supuesta hegemonía cultural k’iche’
durante el periodo posclásico (950-1523) sino más bien a las circunstancias en que
se dio la Conquista y posterior evangelización. En el discurso doctrinal q’eqchi’ se
usaron estrategias de traducción que resultaron de la colaboración entre frailes
dominicos y colaboradores k’iche’s recién convertidos. Metáforas y recursos
poéticos del ritual prehispánico k’iche’ sobrevivieron en doctrinas y catecismos
k’iche’s y q’eqchi’s junto con neologismos y castellanismos introducidos por los
dominicos en medio de las controversias entre nominalistas y realistas. Estos textos
«mayanizaron» al cristianismo además de cristianizar a los mayas y dieron origen
a una religión sincrética que sigue practicándose en el altiplano de Guatemala.

La reconstrucción de la genealogía de los textos cristianos en lenguas

indígenas no puede prescindir del estudio de las relaciones políticas antes y
después de la invasión española. Deben entenderse como producto de una
situación de dislocación social y de rivalidades entre facciones y pueblos
indígenas, y no solamente como la imposición de unos pocos misioneros
superdotados. Son, en realidad, textos tan políticos como pastorales. Este estudio
muestra finalmente lo enriquecedora que resulta una perspectiva comparativa
dada la complejidad de los actores involucrados, indígenas y españoles. Nos
permite también ver atisbos de una activa, aunque subordinada participación
indígena en la evangelización.

Referencias
 Acuña, René (1982). Introducción. En René Acuña (ed.), Thesaurus Verborum
(pp. I-LXXVIII). Ciudad de México: UNAM.

Acuña, René (1985). La Theologia Indorum de Domingo de Vico. Tlalocan, 10,

281-307.

Acuña, René (2004). La Theologia Indorum de Vico en Lengua Quiché.

Estudios de cultura maya, 24,17-45.

Arzápalo Marín, Ramón (1987). El Ritual de los Bacabes. Ciudad de México:

UNAM.

Bierman, Benno (1960). Fray Bartolome de las Casas und die Grundung der
Mission in der Verapaz. Neue Zeitschrift fur Missionswissenschaft, 16(1), 110-123, 161-
177.

Bierman, Benno (1964). Missionsgeschichte der Verapaz. Jahrbuch für

Geschichte der Stadt, Wirtschaft und Gesellschaft Lateinamerika, 1(54), 117-156.

Bossú, Ennio María (1990). Un manuscrito k’ekchi’ del siglo XVI. Transcripción,
paleografía, traducción y estudio de las coplas atribuidas a Fray Luís de Cáncer.
Ciudad de Guatemala: Ediciones Comision Interuniversitaria Guatemalteca.

Bricker, Victoria & Helga María Miram (2002). An Encounter of Two Worlds:
The Book of Chilam Balam of Kaua. Nueva Orleans: Tulane University Press.

Bryce Heath, Shirley (1972). Telling Tongues: Language Policy in Mexico,

Colony to Nation. Nueva York y Londres: Teachers College Press.

Burkhart, Louise (1989). The Slippery Earth: Nahua-Christian Moral Dialogue in

Sixteenth Century Mexico. Tucson: University of Arizona Press.

Cabarrús, Carlos (1979). La cosmovisión k’ekchi’ en proceso de cambio. San

Salvador: UCA Editores.

Cáncer, Luis de (s.f.). Varias coplas, versos e himnos en la lengua de los indios de
Cobán. Ayer Collection, Ayer MS 1536. Chicago: Newberry Library.

Carmack, Robert (1973). Quichean Civilization: The Ethnohistoric, Ethnographic

and Archaeological Sources. Berkeley: University of California Press.
 Carmack, Robert (1981). The Quiche Maya of Utatlan: The Evolution of a
Highland Maya Kingdom. Norman: University of Oklahoma Press.

Christenson, Allen (2003). Popol Vuh. The Sacred Book of the Maya. The Great
Classic of Central American Spirituality. Traducido del texto original maya. Norman:
University of Oklahoma Press.

Dakin, Karen (1981). The Characteristics of a Nahuatl Lingua Franca. Texas

Linguistics Forum, 18, 55-68.

Dakin, Karen & Christopher Lutz (1996). Nuestro pesar, nuestra aflicción.
Ciudad de México: UNAM y CIRMA.

Estrada Monroy, Agustín (1990). Vida esotérica maya-k’ekchí. Ciudad de

Guatemala: Ministerio de Cultura y Deportes.

Freeze, Ray & Lawrence Feldman (1982). Fragmento de un vocabulario

k’ekchi. Anales de la Academia de Geografia e Historia de Guatemala, 56, 231-243.

García-Ruiz, Jesús (1992). El misionero, las lenguas mayas y la traducción.

Archives de Sciences Sociales des Religions, 77, 83-110.

Gates, William (1931). A Lanquin Kekchi calendar. Maya Society Quarterly, 1,

29-32.

Hanks, William (2010). Converting Words: Maya in the Age of the Cross.
Berkeley: University of California Press.

Kaufman, Terence (s.f.). Some Structural Traits of the Mayan Languages

with Special Reference to K’iche’. Terence Kaufman’s Unpublished Papers: AILLA,
University of Texas at Austin. https://www.ailla.utexas.org/islandora/object/ailla
%3A124495?display=list

Knowlton, Timothy (2010). Maya Creation Myths. Boulder: University of

Colorado Press.

Law, Danny (2014). Language Contact, Inherited Similarity and Social Difference:
The Story of Linguistic Interaction in the Maya lowlands. Ámsterdam y Filadelfia: John
Benjamins.

López Austin, Alfredo (1994). Tamoanchan y Tlalocan. Ciudad de México:

Fondo de Cultura Economica.

Marroquín, Francisco (1905 [1556]). Doctrina en lengua guatimalteca. Santiago

de Chile: Imprenta Elzeveriana.

Matthew, Laura & Sergio Romero (2012). Nahuatl and Pipil in Colonial
Guatemala: A Central American Counterpoint. Ethnohistory, 59(4), 765-783.

Maxwell, Judith & Robert Hill (2006). Kaqchikel Chronicles. Austin: University
of Texas Press.

Mondloch, James & Robert Carmack (1983) El Título de Totonicapán: texto,

traducción y comentario. Edición facsimilar, transcripción y traducción por Robert
Carmack y James Mondloch. Ciudad de México: UNAM.

Orellana, Sandra (1984). The Tzutujil Mayas. Continuity and Change, 1250-
1630. Norman: University of Oklahoma Press.

Pacheco, Luis (1994). La religiosidad contemporánea maya-kekchí. Quito: Abya

Yala.

Parra, José (2004). Persona y Comunidad Q’eqchi’. Aproximación cultural a la

comunidad q’eqchi’ de Santa María Cahabón. Coban: Ak’ Kutan.

Ricard, Robert (1933). La «conquète spirituelle» du Mexique. París: Institut

d’ethnologie.

Romero, Sergio (2015a). Language and Ethnicity among the K’ichee’ Maya. Salt
Lake City: University of Utah Press.

Romero, Sergio (2015b). Language, Catechisms and Mesoamerican lords in

highland Guatemala: Addressing «God» after the Spanish conquest. Ethnohistory,
62(3), 623-649.

Sachse, Frauke (en prensa). The Expression of Christian Concepts in

Colonial K’iche’ Missionary Texts. En Sabine Dedenbach-Salazar Sáenz (ed.), La
transmisión de conceptos cristianos a las lenguas amerindias: estudios sobre textos y
contextos en la época colonial (pp. 93-116). St. Augustin: Anthropos.

Saint-Lu, André (1968). La Vera Paz: Esprit evangelique et colonization. París:

Centre de Recherches Hispaniques.
 Sis Iboy, María Juliana (1997). Grammatikübersicht der Achi. Bonn: Sauerwein.

Sparks, Garry (2011). «Xalqat B’e and the Theologia Indorum: Crossroads
between Maya Spirituality and the Americas’ First Theology». Tesis de Ph.D.
School of Divinity, University of Chicago.

Sparks, Garry (2014). The Use of Mayan Scripture in the Americas’ First
Christian Theology. Numen, 61(4), 396-429.

Tavárez, David (2002). Idolatry as an Ontological Question. Journal of Early

Modern History, 6(2), 114-139.

Tedlock, Dennis (1996). Popol Vuh: the Mayan Book of the Dawn of Life. Nueva
York: Simon & Schuster.

Van Akkeren, Ruud (2000). The Place of the Lord’s Daughter. Rab’inal, its
Ethnohistory, its Dance-Drama. Leiden: Center for Non-Western Studies, University
of Leiden.

Van Akkeren, Ruud (2003). Authors of the Popol Vuh. Ancient Mesoamerica,
14, 237-256.

Van Akkeren, Ruud (2010). Fray Domingo de Vico: maestro de autores

indígenas. Revista de Estudios Mayas, 2(7), 1-61.

Weeks, John; Frauke Sachse & Christian Prager (2009). Maya Daykeeping:
Three Calendars from Highland Guatemala. Boulder: University Press of Colorado.

Wichmann, Søren (2003). Contact among Some Mayan Languages:

Inferences from Loanwords Source. Anthropological Linguistics, 45(1), 57-93.

Wilson, Richard (1995). Maya Resurgence in Guatemala: Q’eqchi’ Experiences.

Norman: University of Oklahoma Press.

81 Los nombres de lenguas mayas se escribirán en el alfabeto unificado

oficial tal como es costumbre en Guatemala.

82 El tronco lingüístico maya o mayense consta de por lo menos treinta y

tres lenguas habladas en lo que hoy son México, Guatemala y Belice. La subrama
k’iche’ana comprende al k’iche’, achi, kaqchikel, tz’utujil, sakapulteko,
sipakapense, uspanteko, poqom y q’eqchi’.
 83 Q’umarkaaj era la capital de la confederación k’iche’. Fue destruida por
Pedro de Alvarado en 1523.

84 Este fue el caso de la Verapaz, donde el llamado «cacique Juan de

Sacapulas» —quien era un k’iche’ originario de Q’umarkaaj— sirvió de mediador
para que los dominicos pudieran penetrar a la zona q’eqchi’ donde las entradas
españolas anteriores habían sido un fracaso. Al caer Q’umarkaaj, el cacique Juan,
que ocupaba el alto cargo de ajpop k’amja, se refugió en las agrestes montañas de
Sacapulas donde residían miembros de su linaje. El baño de sangre que
provocaron los españoles en Q’umarkaaj lo convenció de la necesidad de cierto
acomodamiento con los dominicos mediante el cual el mantendría su cargo y
privilegios, además de gozar de la protección de los religiosos, a cambio de facilitar
la entrada de estos a la Verapaz, conocida hasta entonces como «Tierra de Guerra»
(Van Akkeren, 2003).

85 Las transcripciones de los textos se harán en el alfabeto original. Se

utilizará el 3 para representar al tresillo y el 4 para el cuatrillo.

86 Las traducciones de las Coplas son de Sergio Romero.

 Rupturas y continuidades en la lingüística misionera. Pastorelas en lengua de
Michoacán Frida Villavicencio Zarza

Laboratorio de Lengua y Cultura Víctor Franco del Centro de Investigación y

Estudios Superiores en Antropología Social 1. Introducción

El teatro fue uno de los recursos más efectivos de que se valieron los
misioneros para evangelizar a las poblaciones indígenas. Retomando una tradición
que se remonta a los autos medievales, los frailes compusieron piezas teatrales en
lengua indígena, constituyendo así una rica tradición de teatro evangelizador. En
Nueva España, el teatro evangelizador fue promovido por los franciscanos y se
realizó principalmente en lengua náhuatl87, aunque también compusieron piezas
teatrales en otros idiomas. Si bien existen estudios sobre el teatro evangelizador
náhuatl y contamos con un considerable cuerpo de obras en este idioma, poco se
ha dicho de este género en la lengua de Michoacán.

No conocemos ninguna pastorela novohispana escrita en la lengua de

Michoacán; sin embargo, hasta nosotros han llegado tres pastorelas que datan de la
segunda mitad del siglo XIX. ¿Se trata de versiones tardías de un teatro
evangelizador que pudo haberse desarrollado para la lengua de Michoacán en el
siglo XVI?, ¿Qué características las unen o las distancian de los textos misioneros?
El presente artículo tiene como objetivo establecer semejanzas y diferencias entre
textos de evangelización del siglo XVI y las pastorelas decimonónicas escritas en
lengua de Michoacán que han llegado hasta nosotros con el fin de advertir posibles
continuidades y rupturas en la práctica misionera que se desarrolló para la lengua
de Michoacán.

La hipótesis de trabajo supone que, si las pastorelas decimonónicas son en

algún sentido la prolongación de una práctica evangelizadora iniciada desde el
siglo XVI, habremos de encontrar en ellas reminiscencias de las soluciones que en
materia de codificación y de normalización se dieron en los textos misioneros.
Continúo la investigación que he venido realizando sobre estas obras
(Villavicencio, 2013b) y considero tres piezas teatrales de género pastoril escritas en
lengua de Michoacán: la Pastorela de viejos (para el año de 1912) texto tarasco anónimo
hallado en Quinceo, Michoacán, transcrita por Adrián F. León y publicada en la
revista Tlalocan en 1944. La Pastorela de viejitos para solemnizar el nacimiento de
nuestro Señor Jesucristo, encontrada en Charápan y publicada por Roberto Barlow
en la revista Tlalocan en 1948. Y una pastorela que el doctor Nicolás León preservó
atribuyéndola al presbítero D. Cristóbal Romero, al que se refiere como «un cura
indio».
 Analizo las soluciones que se dan en estas obras tanto a la expresión de los
conceptos cristianos como a las exigencias de la escritura de la lengua de
Michoacán con el fin de entender qué tan cercanas o lejanas se encuentran estas
soluciones de aquellas que habían sido propuestas por los lingüistas misioneros
del siglo XVI. Para ello tomo como punto de referencia los primeros trabajos
misioneros realizados para la lengua de Michoacán: el Arte (1987 [1558]) y el
Vocabulario (1989 [1559]), compuestos por el franciscano Maturino Gilberti; así
como el Arte y el Dictionarito (1984 [1574]), compuestos por el también franciscano
fray Juan Baptista de Lagunas; y el llamado Diccionario Grande obra anónima de
finales del siglo XVI o principios del siglo XVII (1991). Considero también
fragmentos del Thesoro spiritual en lengua de Mechuacan (1558) de Maturino Gilberti,
así como de las de las Otras obras 88 (1984 [1574]) incluidas en el libro de Lagunas,
y fragmentos del «Diálogo sobre la naturaleza» incluido en el Doctrinalis fidei in
Mechoacanensium indorum lingua de Juan de Medina Plaza (1998 [1578]).

En un primer momento doy un panorama general sobre el teatro

evangelizador y su posible relación con la pastorela mexicana. En un segundo
momento describo, de manera somera, las tres obras que aquí me ocupan. En un
tercer momento analizo dos aspectos de las pastorelas michoacanas: 1) examino el
léxico utilizado para expresar algunos conceptos clave de la evangelización, 2)
muestro las ortografías utilizadas en los textos y su cercanía o distancia con la
escritura utilizada en el siglo XVI.

2. La pastorela como género misionero

Desde muy temprano, las representaciones teatrales fueron empleadas por

los franciscanos como una herramienta didáctica en su labor evangelizadora. En
ella conjugaron la antigua tradición de los autos sacramentales con las
representaciones que los nativos realizaban como parte de sus ceremonias rituales.
La formación humanista de los primeros misioneros los proveyó de la sensibilidad
necesaria para apreciar la utilidad que les ofrecían las prácticas a las que estaban
acostumbrados los nativos para transmitir su mensaje evangelizador. Los cronistas
describen la fastuosidad de dichas prácticas que incluían música, danza, canto,
vestuario, escenografía. Es bien conocido el pasaje en el que fray Pedro de Gante
(ca. 1479-1572) reconoce haberse servido de estos usos para fomentar una práctica
teatral con fines evangelizadores: Más por la gracia de Dios empecemos a conocer
y entender sus condiciones y quilates, y cómo me había de haber con ellos, y es que
toda su adoración de ellos a sus dioses era cantar y bailar delante de ello, porque
cuando habían de sacrificar algunos por alguna cosa, así como por alcanzar
victoria de sus enemigos, o por temporales necesidades, antes que los matasen
habían de cantar delante del ídolo; y como yo vi esto y que todos sus cantares eran
dedicados a sus dioses, compuse metros muy solemnes sobre la ley de Dios y de la
fe, y cómo Dios se hizo Hombre para salvar el linaje humano, y cómo nació de la
Virgen María, quedando ella pura e sin macula; y esto dos meses más o menos
antes de la natividad de Cristo, y también diles libreas para pintar sus mantas para
bailar con ellas, porque ansí se usaba entre ellos, conforme a los bailes y a los
cantares que ellos cantaban así se vestían de alegría o de luto o de victoria; y luego,
cuando se acercaba la Pascua, hice llamar a todos los convidados de toda tierra, de
veinte lenguas alrededor de México, para que viniesen a la fiesta de la Natividad
de Cristo nuestro Redentor, y ansí vinieron tantos que no cabían en el patio, que es
de gran cantidad, y cada provincia tenía de siete y ocho lenguas, en hamacas,
enfermos y otros de seis y diez por agua, los cuales oían cantar la misma noche de
la Natividad a los ángeles «hoy nació el Redentor del mundo (1974 [1558], p. 58).

Durante todo el periodo novohispano se suceden las noticias sobre las

representaciones teatrales en lengua indígena: «las piezas más notables parecen
haberse representado en Mesoamérica y en la zona de habla quechua de
Sudamérica» (Horcasitas, 2004, p. 19). En lo que respecta al teatro en lengua
náhuatl impulsado por los franciscanos se observan dos momentos de auge: el
primero entre 1530 y 1539 con representaciones en la ciudad de México y en
Tlaxcala, y un segundo repunte hacia 1587. También se tienen noticias de
representaciones hacia finales del siglo XVI en maya, mixteco, otomí y zapoteco, y
de un manuscrito en zoque con letra del siglo XVIII (Horcasitas, 2004, pp. 25-27).

No ha llegado hasta nosotros ninguna pieza del teatro evangelizador

novohispano en lengua de Michoacán, pero seguramente las hubo. El franciscano
Fray Pablo de la Purísima Concepción Beaumont (1710-1780) en su Crónica de la
Provincia de los Santos Apóstoles San Pedro y San Pablo de Michoacán, compuesta hacia
1778, nos da noticias de un drama en lengua tarasca: Como no tenían el uso de las
letras, ni sabían escribir, era preciso que los apóstoles de esta inculta viña se
acomodasen al uso que tenían de jeroglíficos y pinturas, y así mandaban pintar los
principales misterios de nuestra santa fe, en unos lienzos, que les explicaban en
ciertos días, señalado con una vara las personas y los sucesos a fin que en algún
modo entendiesen los principios de nuestra santa ley evangélica. Duró este estilo
muchos años, y aún concibo, que de este modo practicado por nuestros primitivos
religiosos, así para explicar la doctrina cristiana, como para dales a entender los
misterios sublimes del cristianismo, ha venido la costumbre en algunos pueblos de
indios de representar los principales misterios de la Pasión, y los que encierran
algunas festividades de Nuestro Señor, Nuestra Señora y algunos santos; y he visto
en el pueblo de Xiquilpan, en esta Provincia de Michoacán, representar La
adoración de los Reyes Magos (1932, III, p. 383).

3. Pastorelas michoacanas

Mucho se ha especulado sobre la relación entre el teatro evangelizador y la

pastorela mexicana. La pastorela como género típico del teatro mexicano se
consolida hacia la segunda mitad del siglo XVIII, aunque las primeras piezas
teatrales escritas en las que se encuentran los rasgos propios del género las
encontramos hasta el siglo XIX89. La pastorela se estructura en torno a la adoración
al Niño Jesús. Los personajes típicos son: a) las fuerzas del mal (Lucifer y sus
ayudantes), b) las fuerzas del bien (ángeles y arcángeles), c) los pastores
(campesinos e indígenas) y d) otros personajes representativos de la sociedad
mexicana. Los pastores son avisados del nacimiento del Mesías y se ponen en
camino para verlo. Las fuerzas del mal tratan de desviarlos del buen camino para
impedir que lo conozcan. Las fuerzas del bien ayudan a los pastores a llegar a su
destino. Los pastores llegan al Portal de Belén y ofrecen regalos al Niño Dios.

Hasta nosotros han llegado tres pastorelas escritas en lengua de Michoacán.

Todas ellas datan de finales del siglo XIX, o principios del siglo XX. Son testimonio
de una tradición que seguía vigente hasta mediados del siglo XX y que muy
probablemente se remonta a la época de auge del teatro evangelizador.

Pastorela de viejitos para solemnizar el nacimiento de Nuestro Señor Jesucristo

(1948 [1848?]), de autor anónimo. Recogida en Charápan, Michoacán, publicada en
1948 por Robert Barlow con traducción de Pablo Velásquez. Manuscrito
incompleto, tres tintas.

Pastorela (1883), escrita por el presbítero D. Cristóbal Romero, «un cura

indio», recogida por Nicolás León en 1883. Sin traducción.

Pastorela de viejos (1944 [1912]). Texto anónimo recogido en el pueblo de

Quinceo en 1939. Editado por Adrián F. León en 1944 con traducción de Hilario
Contreras, oriundo de Charapan, Michoacán. Manuscrito incompleto, tres
amanuenses.

Las tres pastorelas michoacanas que aquí nos ocupan se organizan en un

acto. En todas se intercalan cantos, música, bailes. El texto de la Pastorela de viejos
está completamente en purépecha, mientras que la Pastorela de Romero y la
Pastorela de viejitos llevan acotaciones en español. En la Pastorela de viejitos, además,
los versos de las caminatas están en español, al igual que los diálogos de los cuatro
«negritos» que intervienen al final. Además del tema principal, que es la adoración
al Niño Jesús, en estas pastorelas se hace referencia a algunos pasajes de la Biblia.
Sin embargo, mientras que en la Pastorela de viejos se realiza una explicación de
estos pasajes (cómo creó Dios el mundo, por qué Dios expulsó a Adán y a Eva del
Paraíso, de qué genealogía desciende Jesús, etc.), en las otras dos solo se hace
alusión a estos temas.

4. Los conceptos

Los misioneros, en un esfuerzo de normalización, lograron acuñar una serie

de vocablos y expresiones que sirvieron para traducir a la lengua indígena
conceptos clave del ámbito religioso. Dichas expresiones y vocablos fueron
recogidos en las gramáticas y vocabularios que compusieron para apoyar su labor;
estos vocablos aparecen en los textos que prepararon (doctrinas, confesionarios,
cartillas, etc.). ¿Cuánto de este esfuerzo de normalización perduró y se conservó en
las pastorelas del siglo XIX? Para tratar de responder a esta pregunta cotejamos
algunas expresiones que aparecen en las pastorelas con las expresiones y vocablos
que encontramos en los textos misioneros del siglo XVI. Nos centramos
concretamente en los nombres para el Niño Dios, la Virgen María y Dios/Jesucristo.
La tabla 1 resume las distintas expresiones mediante las cuales se refiere al Niño
Dios, figura central de toda pastorela.

Tabla 1. Pastorelas michoacanas. Niño Dios

Pastorela de viejos Pastorela Pastorela de
(1944 [1912]) (1883) viejitos
(1948 [1884?])
santo / niño charháku / sapíchu niño
sapicho / pequeño
charháku
puchúri / tiernito
santo niño santo ninio charácu niñito
tatá santo niño santo charácu ninio charaquito
santo niño gueritu juchári charácu cuerajperi niño chiquitu
niño sapichu chiti zapichu gueritu ninio sapicho
amante ermoso chiti zapichu ninio pequeño
niño characu jesus tata niñio
tata niño jesusito chararácu / charácu santo niño
niño jesús jesusito niñio puchurito
 Tabla 1. Pastorelas michoacanas. Niño Dios
charaquitu zapichu niño tiernito
tata ninio charácu zapichu ninio sapichito
charácu zapichu pequeño niño
tata niñio sapichitu
niño dios

Como podemos observar, mientras que en la Pastorela de viejos y en la

Pastorela de viejitos el término más utilizado es el préstamo niño, en la Pastorela de
Romero se utiliza el characu para traducir este concepto. Este es un vocablo que se
consigna tanto en el Vocabulario, de Gilberti, como en el Diccionario Grande y que
refiere a un niño pequeño en edad, que aún no habla ni camina (1). Sapichu, por su
parte refiere a dimensión, pequeño en tamaño, como se muestra en los ejemplos de
(2).

(1)

a. characu

b. characu

‘niño o niña’ (Gilberti, 1989 [1559], p. 46).

‘niño, o niña chiquitito’ (Anónimo, 1991, II, p. 153).

(2)

a. çapichu

b. çapichu

‘pequeño o pequeñuelo’ (Gilberti, 1989 [1559], p. 47).

‘pequeño, pequeñito, muy chico’ (Anónimo, 1991, II, p. 93).

Otro aspecto que llama la atención es el abundante uso de diminutivos tanto

en la Pastorela de Romero como en la Pastorela de viejitos. En ambos textos se aprecia
el uso de doble diminutivo; sapichitu el vocablo purépecha sapíchu ‘pequeño’, y el
sufijo español –ito. Lo mismo en charaquitu zapichu utilizado en la Pastorela de
Romero. En la Pastorela de viejos no se apela a formas diminutivas, salvo en el
préstamo güerito. Cabe observar que, en el siglo XVI, el sufijo diminutivo español –
ito aún no se integraba a la lengua de Michoacán, por lo que las pastorelas que lo
utilizan corresponden a un registro más bien moderno. El uso de esta forma se
hace patente sobre todo en la Pastorela de viejitos en la que encontramos una nutrida
serie de préstamos en español y en diminutivo, como se muestra en (3).

(3)

a. guadañita

b. portalito

c. colchoncito

d. cuerpito

e. pañalitu

f. camicita

g. mantillita

h. chivito

i. gorioncitu

j. mancito

k. pintito

l. compagritos

m. nacidito.

Por otra parte, en los tres textos se utiliza Tatá como reverencial. Como se
puede apreciar, aplica para Niño: Tatá niño y se combina con santo: tata santo niño.
Incluso puede combinarse con los diminutivos: Tatá niño sapichitu. En los
diccionarios novohispanos, tatá es glosado como ‘padre’; como se aprecia en (4) y
(5). Este es un término de parentesco que entra en un paradigma plenamente
vigente en el siglo XVI:
 (4)

a. Tata

b. Tatate

c. Tataemba

‘padre’

‘tu padre’

‘su padre’ (Gilberti, 1989 [1559], p. 130).

(5)

a. Tata

bataemba

c. Tataeni

‘padre’

‘ser padre’

‘su padre’ (Anónimo, 1991, II, p. 561).

En los textos novohispanos, el término tatá aparece con sentido de

parentesco (6a), más que con un sentido de reverencial. Este término también se
utilizó para referirse al sacerdote como se muestra en (6b).

(6a) care hacacuhaqui Dios tata hindequi yamendo cezeca ‘y tú crees en Dios
padre, el qual todo poderoso es?’ (Lagunas, 1984 [1574], p. 428).

(6b) Ambemaro ahperi thauacurhita o paratacuphi tatani?

‘algún gran pecado, encubriste al padre?’ (Lagunas, 1984 [1574], p. 424).

En el siglo XVI fue común que la palabra Dios apareciera sin ningún
reverencial, aunque en ocasiones se acompañó con el término achá ‘señor’, como se
muestra en los ejemplos en (7). En el Diccionario Grande aparece la serie en (8) que
muestra el sentido reverencial de achá: (7)

a. Care misquarhehaqui, hymboquire Diosen thauacurhicusca?

‘Y tú tienes pesar, porque tú a Dios ofendiste?’ (Lagunas, 1984 [1574],

p. 424).

b. Ca yqui yqui Acha Dios, hiquini, no nitatarherieca xacho-quarheri ‘O señor

Dios, yo a ti no soy digno de rescebir’ (Lagunas, 1984 [1574], p. 430).

(8)

a. Acha

b. Acha arihpeni c. Acha arirahqureni d. Achaeni

e. Achaequa

‘señor’

‘dezirles señores, llamar de señores’

‘querer que le llamen señor’

‘ser señor’

‘señorío’ (Anónimo, 1991, II, pp. 6-7).

Como puede apreciarse en la tabla 2, en las pastorelas, achá también se usa

como reverencial, aunque con poca frecuencia, lo cual puede verse como una
reminiscencia del uso que tenía en el siglo XVI.

Tabla 2. Pastorelas michoacanas. Reverenciales

Pastorela de Pastorela Pastorela de viejitos
viejos (1883) (1948 [1884?])
(1944 [1912])
Dios Dios Diosi Tata Dios
Acha Diosi
Virgen Divina María Naná Yurixe María
 Tabla 2. Pastorelas michoacanas. Reverenciales
María Naná Santa María Naná María Santicima
Guári Santa
María
Naná Guarin
Diablo Lusbel / Luzvele Lusbel
Lucifer Rrey Lusbel
Irechi Luzvel Lucifer
Qjeri Ajcha Acha Lusbel

La tabla 3 muestra el uso de reverenciales en textos novohispanos. Como

puede apreciarse, en el siglo XVI achá acompañó a Dios, pero no al diablo. En la
Pastorela de Viejitos, achá aparece como reverencial con Lusbel, y en la Pastorela de
Romero, se usa achá para referir al diablo. Una ruptura significativa.

Tabla 3. Textos del siglo XVI. Reverenciales

Gilberti Lagunas Medina
(1989 [1559]) (1984 [1574]) Plaza
(1998 [1578])
Dios Dios Acha Dios Dios
Acha Dios Acha Dios
Acha yrecha Dios
Virgen Yurixe Sancta Maria Sancta Maria
María Dios nanaemba Sancta
Sancta Maria maneti Dios nanaemba
Diablo Diablo Diablo

Por otra parte, tanto en la Pastorela de Romero, como en la Pastorela de

viejitos, se observa un reverencial que acompaña al nombre de la Virgen María, se
trata de naná. Este término es paralelo a tatá, en los diccionarios del siglo XVI es
glosado como ‘madre’.

(9)

a. Nana
 b. Nana arani

c. Nana arini

d. Nana enchani e. Nana carechuhca thue?

‘madre’

‘tener madre’

‘llamarle madre´

‘tenerla por madre’

‘Eres de ueras mi madre?’ (Anónimo, 1991, II, pp. 351).

Nótese que en la tabla 3 los autores del siglo XVI no utilizan naná como
reverencial para la Virgen, aunque la reconocen como la madre de Dios: dios
nanaemba. Como puede apreciarse, en el siglo XVI naná es utilizado, al igual que
tatá, como un término de parentesco, más que como un reverencial.

Por otra parte, en las pastorelas se documentan ciertos vocablos que aluden
a conceptos religiosos que ya se registran en los textos novohispanos. La tabla 4
resume estos conceptos. La tabla 5 muestra los conceptos en uso en los textos
novohispanos.

Tabla 4. Pastorelas michoacanas. Conceptos

Pastorela de viejos Pastorela Pastorela de viejitos
(1944 [1912]) (1883) (1948 [1884?])
Infierno ---------------------- Guarichao gualricho / infierno
chxupiriru inchapicua
Hermano hermano / Erachi Ermanu
hermanu
Rey rey Irecha rey / yrecha
Pecado ------------------ Tjaguacuricu camangalrincua / pecado
a
santo santo caracata santa caracata -----------------------
evangelio santo libro
 Tabla 4. Pastorelas michoacanas. Conceptos
astucia -------------------- Terungtpecua Astucia

Tabla 5. Textos siglo XVI. Arcaísmos

Gilberti Lagunas Medina Plaza
(1989 [1559]) (1984 [1574]) (1998 [1578])
Infierno infiernos Varhichao Infierno
varichao
Hermano herache Herache Herache
Rey yrecha Yrecha Yrecha
Pecado thauacurita Thauacurhita Thauacurita
santo sancta caracat sancta caracat sancta caracat
evangelio a a

Como puede observarse, la Pastorela de Romero muestra una mayor cercanía

con las expresiones usadas en el siglo XVI, lo que sugiere que este autor conocía las
fuentes coloniales. La Pastorela de viejos utiliza ya los préstamos «hermano» y «rey»
en lugar de los vocablos documentados en los diccionarios antiguos. En la Pastorela
de viejitos, por otra parte, el uso fluctúa entre el vocablo antiguo y el préstamo.

5. La notación ortográfica

La ortografía utilizada en las pastorelas también provee datos sobre las

rupturas y continuidades que se observan entre estos documentos y los textos del
siglo XVI, aunque las tres pastorelas que nos ocupan presentan distintas soluciones
ortográficas. Dar cuenta de todo el fenómeno ortográfico en estas pastorelas queda
fuera de los límites del presente trabajo. Por tanto, nos limitaremos a llamar la
atención sobre algunos de los aspectos de la codificación que muestran la cercanía
de la Pastorela de Romero con los usos escriturarios del siglo XVI: El sistema
fonológico del purépecha incluye una vibrante retrofleja /ṛ/ que mereció una
codificación distinta en cada una de las pastorelas que aquí analizamos. Cabe
recordar que el único autor novohispano que la registró ortográficamente fue
Lagunas, quien en su Arte (1984 [1574]) advierte al lector que la representará como
<rh>.
 Y también es de notar que de aquí en adelante para la recta pronunciación se
escreuiran aspiradas las Rr. que tienen la pronunciación entre L. y R. por escusar
algún inusitado carácter de que las emprentas suelen carecer, adifferencia de las
demás que se escriuen en medio de parte sin enconger, o alçar la lengua en su
pronunciación y aduerso signifcado según se vera mas larga su regla en el
Dictionarito en la preposición Cara. Aunque en la verdad en vnas differencian muy
poquito de nuestra R. assi como en Carharani Subir cuesta arriba. Y también donde
quiera que entra la interposición. Nguarhi. Y en otras muchas, como en
Erhèerhendiqua. Erhemexani con otros semejantes Y assi opongo por nota de
atención: para que nadie de oy mas dexe la razón y lo que peculaiarmente la
propia lengua pide, proseguir su sola opinion. Y al que le paresciere demasiado y
que yo no entiendo la lengua, mire con atención quendo los naturales pronunician
(1984 [1574], p. 102).

En ninguna pastorela se utiliza la secuencia <rh> para representar a la

vibrante retrofleja; sin embargo, en la Pastorela de viejos y en la Pastorela de viejitos se
reconoce este sonido, aunque en la primera se la representa como <lr> y en la
última como <lj>. En la Pastorela de Romero, no se reconoce. La tabla 6 muestra
ejemplos de la codificación de la vibrante retrofleja en las pastorelas que aquí nos
ocupan; la tabla 7 muestra la codificación correspondiente en los textos del siglo
XVI.

Tabla 6. Pastorelas. Vibrante retrofleja

Pastorela de Pastorela  de Pastorela de
viejitos Romero viejos
(1948 [1848?]) (1883) (1944 [1912])
/ṛ/ <lr> <r> <lj>
Decir Alrini Arini Aljini
Día Julriata Juriata Juljiata
en el Aguandalru Aguandaru Aguandalju
cielo

Tabla 7. Textos novohispanos. Vibrante retrofleja

Gilberti Lagunas Diccionario
(1989 (1984 grande  (1991)
[1559]) [1574])
 Tabla 7. Textos novohispanos. Vibrante retrofleja
/ṛ/ <r> <rh> <r>
Decir Arini Arhini Arini
Sol Huriata Hurhiata Huriata
en el Auandaro Auandarho Auandaro
cielo

Sobre la base de estos datos, es posible decir que tanto la Pastorela de viejos
como la Pastorela de viejitos ofrecen soluciones propias para representar este sonido
tan peculiar al habla purépecha. Romero, en cambio, sigue la solución ofrecida por
Gilberti en el siglo XVI, que consistió en no representar ortográficamente este
fonema.

El sistema fonológico del purépecha incluye dos semiconsonantes, una velar

w y otra palatal j. Los autores del siglo XV, siguiendo la norma escrituraria de la
época, utilizan <y> para representar la segunda, como se muestra en la tabla 8.

Tabla 8. Textos novohispanos. Semiconsonante palatal

Gilberti Lagunas Diccionario
(1989 (1984 grande  (1991)
[1559]) [1574])
/j/ <y> <y> <y>
todo yamento Yamendu Yamendo
cinco yumu Yumu Yumu
agradece mayamu Mayamu Mayamu
r

En la Pastorela de viejitos la semiconsonante palatal j se representa como <ll>,

siguiendo la ortografía del español en uso en la época. Romero, en cambio, en su
Pastorela mantiene la ortografía utilizada en el siglo XVI. En la Pastorela de viejos se
alterna el uso de <ll> con <y>. Estos usos se pueden apreciar en la tabla 9.
 Tabla 9. Pastorelas. Semiconsonante palatal
Pastorela de Pastorela  de Pastorela de
viejitos Romero viejos
(1948 [1848?]) (1883) (1944 [1912])
/j/ <ll> <y> <y> / <ll>
todos
anunciar allánperalecha Eyangun Ayangun
Eyátzperacata
cosa alta llotacua Yotaca Yótacua
ahora llas Yasi llas / yas

Por último, el sistema fonológico del purépecha incluye una serie de

oclusivas aspiradas ph, th, kh. En el siglo XVI, el reconocimiento de estos sonidos
no se plasmó de manera sistemática en la ortografía ni de Gilberti, ni del
Diccionario grande. Lagunas es el único autor novohispano que propone distinguir
las oclusivas aspiradas por medio de los dígrafos <ph> y >th>. Para la oclusiva
velar aspirada utiliza la <k>, diferenciándola así de la <c> y la <q> (Lagunas, 1984
[1574], p. 101).

Y presupuesto que no tienen F, podremos escreuir, phamaquarheni. i. Algun

dolor, o pena que alguna cosa da, o causa en todo el cuerpo ... Y en Phurhequa que
es una loma, o ladera. Y en otros semejantes. Adonde es menester aquella H. Nota
de aspiración: entre la P y la A para engrossar vn poco el huelgo … Porque la Ph
de la misma manera se pronuncia ue la p Saluo que va el huelgo mas gruesso y tira
mas largo que el de la B. (1984 [1574], p. 100).

Tanto en Gilberti, como en el Diccionario grande se registra la oclusiva palatal

aspirada como <th> aunque no de manera sistemática.

Tabla 10. Textos novohispanos. Oclusivas aspiradas

/ch/ Gilberti Lagunas Diccionario
(1989 [1559]) (1984 [1574]) grande  (1991)
Doler Pamerini Phameri Pameni
Ycpal4 Peranchequa Pheranchequ Peranchequa
 Tabla 10. Textos novohispanos. Oclusivas aspiradas
a
Tuyo Tuhcheueti Thuhcheueti Tuhchaeueri
Comer Thireni Thireni Thireni
Barrer Caratani Karhatani Cahratani
Person Cuiripu Kuiripu Cuiripu
a

Como puede observarse en la tabla 11, que recoge la escritura ortográfica de

las oclusivas aspiradas en las pastorelas, esta se registra de manera sistemática solo
en Romero, quien las identifica mediante la secuencia <Cj>. Nótese que, sin
embargo, Romero utiliza la secuencia <cj> para escribir la oclusiva velar aspirada,
en este sentido, no sigue la propuesta de Lagunas. La ortografía de estos elementos
es asistemática tanto la Pastorela de viejos, como la pastorela de viejitos.
 Tabla 11. Pastorelas. Oclusivas aspiradas
Pastorela de Pastorela de Pastorela de
viejitos Romero viejos
(1948 [1848?]) (1883) (1944 [1912])
/ch/ <cj> / <c> <cj> <cj> / <c>
Enfermedad Pjamenchacua Pjamérani (‘doler’) Pamenchacua
Sentimiento Pjicualreracua Pjicuareracua
Tú Tju Tjuri Tjú
Viejo Tyalrepiti / jtjlrepiti Tjarepiti Tjaljepiti
Comer Tjirerani Tjiréjca Tjiréni
grande Queri / qujer Qjeri Quejeri

6. Conclusiones

Las tres pastorelas michoacanas de finales del siglo XIX que han llegado
hasta nosotros son, en algún sentido, la prolongación de una práctica
evangelizadora iniciada en el siglo XVI. En ellas encontramos reminiscencias de las
soluciones que en materia de normalización y de codificación se encuentran en los
textos misioneros novohispanos. Sin embargo, también observamos nuevos usos
que dan a los textos un carácter moderno, tal es el caso de la integración del sufijo
español de diminutivo –ito, empleado en las tres pastorelas.

En cuanto a estructura, la Pastorela de viejos (1944 [1912]) se encuentra más

cercana a un coloquio. La Pastorela de Romero (1883) y la Pastorela de Viejitos (1948
[1848?]) presentan la estructura típica de una pastorela mexicana.

La Pastorela de Romero muestra una mayor cercanía con los textos

coloniales. Por una parte, se observa el empleo de ciertos vocablos que traducen
conceptos cristianos como: guarichao, erachi, irecha, tjaguacuricua, cuando en las
otras pastorelas se utiliza ya el préstamo correspondiente: infierno, hermano, rey,
pecado. El hecho de que las palabras utilizadas por Romero se documenten en las
fuentes del siglo XVI permite observar su uso en un texto del siglo XIX como el
mantenimiento de arcaísmos que pueden ser vistos como parte de un registro alto.
En cuanto a la notación ortográfica, es Romero el que mantiene, de manera
sistemática, prácticas escriturarias del siglo XVI como en yamindu ‘todos’. En las
otras pastorelas este vocablo se escribe como llamindu. Por otra parte, no reconoce
de manera ortográfica la vibrante retrofleja tan propia del purépecha; en esto se
acerca al uso escriturario que se despliega tanto en las obras de Gilberti, como en el
Diccionario Grande. Si bien reconoce las oclusivas aspiradas que escribe con la
secuencia <Cj>, no utiliza la <k> para la velar aspirada como lo hizo Lagunas. Lo
anterior nos lleva a postular que el autor conocía las fuentes, específicamente el
trabajo de Gilberti. En las otras pastorelas, aquellas que no registran autor, la
notación ortográfica es más variable, lo que muestra una menor cercanía con los
usos escriturarios del siglo XVI.

Las pastorelas decimonónicas elaboradas en lengua de Michoacán

representan una manifestación discursiva que, como otras, respondió a las
necesidades pastorales y a los afanes de evangelización de la época. Las pastorelas
michoacanas, al igual que en los textos evangelizadores, implican una dimensión
social que recupera parte de las prácticas tradicionales y, a la vez, innovan para
responder a nuevas necesidades comunicativas. Algo que llama la atención es el
desuso de achá como reverencial, específicamente para referir a las divinidades,
una práctica que se documenta en todos los autores del siglo XVI. El estudio de
este cambio puede sumarse a la indagación sobre los clíticos de cortesía en lengua
de Michoacán, elementos que el siglo XIX parecen haber caído en desuso
(Villavicencio Zarza, 2013a, pp. 214-226).

Referencias

Anónimo (1991 [segunda mitad del siglo XVI o primera del XVII]).
Diccionario grande de la lengua de Michoacán por autor o autores desconocidos. Dos
volúmenes. Introducción, paleografía y notas de J. Benedict Warren. Michoacán,
Morelia: Fimax.

Barlow, Roberto (1948 [1848]). Pastorela de viejitos para solemnizar el

nacimiento de Nuestro Señor Jesucristo. Tlalocan, 2(4), 321-367.

Beaumount, Pablo de la Purísima Concepción (1932). Crónica de la Provincia

de los Santos Apóstoles S. Pedro y S. Pablo de Michoacán, México 1873-1874. Tres tomos.
México: Publicaciones del Archivo General de la Nación y Talleres Gráficos de la
Nación.

Diccionario del Español de México (DEM) (2010). El Colegio de México.

http://dem.colmex.mx
 Fernández De Lizardi, José Joaquín (2006 [1817]). Pastorela en dos actos.
México: UNAM.

Gante, Pedro de (1974 [1558]). Carta de fray Pedro de Gante al rey Felipe II.
En Ernesto de la Torre, Fray Pedro de Gante. Maestro y civilizador de América (pp. 61-
65).

Gilberti, Maturino (1987 [1558]). Arte de la lengua de Michuacan. Edición

facsimilar. Introducción histórica con apéndice documental y preparación
fotográfica del texto por J. Benedict Warren. Michoacán, Morelia: Fimax.

Gilberti, Maturino (1989 [1559]). Vocabulario en lengua de Mechuacan. Edición

facsimilar. Introducción, documentos y preparación fotográfica del texto por J.
Benedict Warren. Michoacán, Morelia: Fimax.

Horcasitas, Fernando (1948). Piezas teatrales en lengua náhuatl. Bibliografía

descriptiva. Boletín bibliográfico de antropología americana, 11(36), 154-164.
http://www.jstor.org/discover/10.2307/40976814?
uid=3738664&uid=2129&uid=2&uid=70&uid=4&sid=21106437342741

Horcasitas, Fernando (2004 [1974]). Teatro náhuatl. Tomo 1. Época novohispana

y moderna. Segunda edición. Ciudad de México: Universidad Nacional Autónoma
de México.

Lagunas, Juan Baptista de (1984 [1574]). Arte y Dictionario con otras obras en
lengua Michuacana. Edición facsimilar. Introducción histórica con apéndice
documental y preparación fotográfica del texto por J. Benedict Warren. Michoacán,
Morelia: Fimax.

León, Adrián (1944 [1912]). Pastorela de viejos para el año de 1912. Tlalocan,
1(39), 169-193.

León, Nicolás (1906). Los tarascos. Notas históricas, étnicas y antropológicas.

En Anales del Museo Nacional de México, segunda época, tomo 3. México: Imprenta
del Museo Nacional.

Medina Plaza, Juan (1998 [1578]). Diálogo sobre la naturaleza. Traductor Pedro
Márquez Joaquín. Zamora: El Colegio de Michoacán y Fideicomiso Teixidor.

Romero, Cristóbal (1906 [1883]). Pastorela. En Nicolás León, Los tarascos.

Notas históricas, étnicas y antropológicas. En Anales del Museo Nacional de México,
segunda época (tomo 3, pp. 436-452). México: Imprenta del Museo Nacional.

Torre, Ernesto de la (1974). Fray Pedro de Gante. Maestro y civilizador de

América. Estudios de historia novohispana 5, 1-69.
www.ejournal.unam.mx/ehn/ehn05/EHNO0502.pdf

Villavicencio Zarza, Frida (2013a). Lenguas indígenas en el México

decimonónico. Ecos, pregones y contrapuntos. México: Centro de Investigaciones y
Estudios Superiores en Antropología Social.

Villavicencio Zarza, Frida (2013b). Tres pastorelas en lengua de Michoacán.

En Andrés Acosta, Zarina Estrada y Aarón Grageda (coords.), Artes, vocabularios,
doctrinas y confesionarios en lenguas de México (pp. 205-226). Sonora: Universidad de
Sonora

87 Una descripción de las piezas teatrales en lengua náhuatl que se

conservan se puede consultar en (Horcasitas, 1948).

88 Lagunas agrupa con el nombre de Otras obras un conjunto de textos

doctrinales que incluyen, entre otros, una Instrucción para poderse bien confessar,
una Examinación y preparación para bien confessar, Sobre los diez mandamientos
de nuestro señor Dios, De los Sanctissimos Sacramentos, un Confessionario breve,
Las palabras para la Sacratissima Communión. Recordemos que la labor misionera
se sustentó en una trilogía de textos: Arte, Vocanbulario y Textos doctrinales.

89 La Pastorela en dos actos de Joaquín Fernández de Lizardi (2006 [1817]) es

reconocida como la primera obra teatral en la que el género está ya plenamente
consolidado.
 La estructuración sígnica del maya antiguo hasta el primer contacto colonial.
Una perspectiva holística90

Ramón Arzápalo Marín

Instituto de Investigaciones Antropológicas

Universidad Nacional Autónoma de México (UNAM)

1. Introducción

Los mayas, a diferencia de otros grupos étnicos del continente americano,

lograron plasmar sus conocimientos científicos y sus expresiones artísticas a través
de signos gráficos coherentemente organizados y sistemáticamente cifrados. Los
misioneros, a partir de su arribo a la Península de Yucatán, en el siglo XVI,
comenzaron a ejercer su dominio político y económico por medio de la imposición
de su cultura, su religión, su lengua y su escritura; se ocuparon, por lo tanto, de
manera vehemente y despiadada a la destrucción persistente de todos esos saberes
celosamente guardados en sus libros (Landa, 1973 [1566], pp. 104-106), así como en
objetos de cerámica y piel de venado. Los mayas, por su parte, se mantuvieron
firmes en su afán de continuar registrando su historia, conocimientos médicos y
literarios por medio de la centenaria tradición escritural (Arzápalo Marín, 2005).
Mas estos esfuerzos no habrían de prolongarse por mucho tiempo. Los sacerdotes
originarios, guardianes de estos conocimientos, eran acusados de prácticas
satánicas y castigados con fuertes penas, torturas y, finalmente, con la muerte. Y
todo el esplendor de esta gran civilización, como lo atestiguan los textos científicos
de carácter astronómico, matemático, histórico y médico, entre otros, como
también los de índole literaria que solían redactarse con jeroglíficos, tuvo que ser
trasladado de acuerdo con los cánones europeos, es decir, con caracteres latinos.
Los hábitos escriturales mayas, sin embargo, no fueron descartados totalmente;
encontramos huellas de sus técnicas de codificación en diversos textos ejemplares
(Barrera Vásquez & Rendón, 1948; Roys, 1967 [1933]). Son los rasgos característicos
de esta etapa de contacto los que nos auxilian para la comprensión de los glifos, así
como del funcionamiento y estructura del discurso maya escrito.

La imposición del alfabeto latino obligó a los miembros de esta etnia a

transcribir sus libros sagrados con los signos europeos recién aprendidos. Muchas
fueron las dificultades que encontraron los misioneros para establecer el alfabeto
apropiado que les permitiera redactar sus doctrinas en la lengua indígena; más
numerosos y atinados fueron los ingeniosos aciertos para el establecimiento de un
alfabeto que les ofreciera los signos suficientes y adecuados para sus fines
catequísticos (Arzápalo Marín, 2005, pp. 89-106).

2. El estado actual de la cuestión

La preocupación por desentrañar la naturaleza y el funcionamiento de los

signos escriturales de los mayas surge desde el primer contacto cultural con los
europeos. Entre los primeros misioneros interesados en estudiar la escritura
destaca el obispo Diego de Landa (1524-1579); su objetivo principal era demostrar
que entre los libros que había encontrado no faltaban la «superstición y falsedades
del demonio» (Landa, 1973 [1566], pp. 104-105). Este proceso punitivo culminó con
la prohibición del empleo de la escritura y el subsecuente etnocidio de los
herederos de esta gran cultura mesoamericana. Como el obispo sabía que los
mayas empleaban un sistema escritural, partía para su interpretación de la falsa
premisa de que este sistema tenía que estar basado en un alfabeto.

En su afán por ofrecer el supuesto alfabeto, nos indica el obispo Landa, que
tenían no solamente un carácter o letra para cada sonido de la lengua, sino que
alternaban en el empleo de dos o más variantes. Para el fonema a de la lengua nos
ofrece tres grafemas diferentes (Arzápalo Marín, 2009): uno de estos corresponde a
la imagen de una tortuga ak y otro al de un miembro inferior o la representación de
un enano, forma homófona de tortuga ak. Ya Valentini en el siglo XIX había
analizado brillantemente el supuesto alfabeto y señalado los errores interpretativos
del misionero (1880).

La perspectiva de Landa ha sido modificada en parte durante los últimos

decenios al incorporar valores silábicos a los signos y caracterizar esta escritura
como fonético-silábica (Coe, 1992; Coe & Van Stone, 2001). Para el logro de avances
sólidos en este campo, consideramos necesario revisar las aportaciones parciales de
estudiosos provenientes de diversas disciplinas sociales y humanísticas para luego
establecer la heurística contenida en la teoría escritural en cuestión.

Se considera pertinente en esta parte señalar una analogía con la gramática

del español para comprender mejor la complejidad y la polémica innecesaria
levantada a raíz de la interpretación de algunos signos. Estaríamos absortos en una
discusión sin sentido si tratáramos de afirmar que el sonido a del español es un
fonema, o que es una sílaba o tal vez, un vocablo. No llegaríamos a una respuesta
sensata mientras no estableciéramos los diversos niveles gramaticales de análisis.
En el nivel fonológico podemos establecer el sonido a como parte de un vocablo,
por ejemplo, en «las», en donde funciona como un fonema; en el vocablo «aro» se
trata de una sílaba; y en «mató a su perro» funciona claramente como una palabra.
 Es objetivo principal de este artículo señalar la heurística descubierta en los
textos escritos e indicar su correspondencia en los textos orales codificados en la
variante de la lengua colonial y literaria.

El detallado análisis de los rumbos del mundo que se presenta en este

trabajo ofrece una clara heurística que nos indica el camino por seguir para el
establecimiento de un método de descifre e interpretación basado en una
perspectiva holística.

3. El despojo de su escritura al pueblo maya

Un inicio muy airoso para comenzar el desarrollo de un tema como el que

nos ocupa ahora nos obliga a destacar el gran logro intelectual del sistema
escritural de los mayas antiguos. A diferencia de otros grupos étnicos de este
continente, el maya supo plasmar hábilmente su historia, religión, logros
científicos y artísticos en sus libros, estelas, cerámica, piel de venado, objetos de
hueso, de madera y concha, entre otros. El fuerte impacto de la conquista europea,
sin embargo, vendría a perturbar el gradual desarrollo de esta admirable
civilización amerindia. Antes de la llegada de Hernán Cortés a tierras yucatecas y
mucho antes de que este notable conquistador llegara al Valle de México, ya los
mayas habían entrado en contacto con los europeos durante el cuarto viaje de
Cristóbal Colón a la isla de Guanajá en Centroamérica. Este acontecimiento de gran
impacto histórico quedó registrado en los libros de los protagonistas a ambos lados
del Atlántico.

Sin demora alguna y una vez que habían tomado posesión de las tierras y
ciudades de los nativos, decidieron los españoles erradicar las costumbres de esta
gente, en todas sus expresiones culturales. El tristemente célebre obispo Diego de
Landa fue el principal perseguidor y cruel castigador de los sacerdotes nativos. Y
así nos relata en su Relación de las cosas de Yucatán:

Que estando esta gente instruida en la religión y los mozos aprovechados,

como dijimos, fueron pervertidos por los sacerdotes que en su idolatría tenían […]
y tornaron a idolatrar y hacer sacrificios no solo de sahumerios sino de sangre
humana, sobre lo cual los frailes hicieron inquisición y pidieron la ayuda del
alcalde mayor prendiendo a muchos y haciéndoles procesos; […] [Muchos indios
fueron] azotados y trasquilados y algunos ensambenitados por algún tiempo; y
otros, de tristeza, engañados por el demonio, se ahorcaron, y en común mostraron
todos mucho arrepentimiento y voluntad de ser buenos cristianos (1973 [1566],
p. 32).
 La producción científica, histórica, así como la literaria continuaba en la
clandestinidad; y surgían en esta sombría etapa grandes obras como El ritual de los
Bacabes (Arzápalo Marín, 1987 [ca. siglo XVI]), el Códice de Calkiní (Barrera Vásquez,
1957 ([ca. siglo XVI]) y Los cantares de Dzitbalché (Barrera Vásquez, 1955 [ca. siglo
XVI]); numerosos manuscritos fueron quemados y sus custodios castigados con
condenas muy severas. Es precisamente el obispo Landa quien nos describe esta
espantosa situación:

Usaba también esta gente de ciertos caracteres o letras con las cuales
escribían en sus libros sus cosas antiguas y sus ciencias y con estas figuras y
algunas señales de las mismas, entendían sus cosas y las daban a entender y
enseñaban. Hallámosles gran número de libros de estas letras, y porque no tenían
cosa en que no hubiese superstición y falsedades del demonio, se los quemamos
todos, lo cual sintieron a maravilla y les dio mucha pena (Landa, 1973 [1566],
pp. 104-105).

La imposición del alfabeto latino para fines de catequización y de dominio

político por la fuerza bruta y despiadada no fue suficiente para que el maya
continuara grabando en la clandestinidad los acontecimientos de su glorioso
pasado, algunas veces de manera críptica e incomprensible para aquellos extraños
a la cultura indígena. Las audaces e ingeniosas normas escriturales y el lenguaje
literario y esotérico de los mensajes referidos no correspondían a ningún otro
código empleado por sus sacerdotes, poetas, médicos, científicos y profetas, en el
ámbito verbal. En un mensaje críptico del Chilam Balam de Chumayel (s.f), libro
sagrado de los mayas, observamos este genial recurso (Arzápalo Marín, 2009).

4. Los códices mayas prehispánicos

Son tres los códices mayas originales de la época prehispánica existentes; y

todos ellos los encontramos en repositorios europeos: uno se conserva en Madrid,
otro en París y el elaborado con mayor refinamiento artístico y en mejor grado de
conservación se encuentra en la ciudad de Dresde, Alemania91. De este último
ilustraremos el funcionamiento de la escritura y posteriormente señalaremos las
huellas de los rasgos que la caracterizan y permanecen durante los inicios de la
Colonia. Esta aportación difiere sustancialmente de los principios alfabéticos que
nos señala el obispo Landa y que con ligeros matices son seguidos por numerosos
mayistas hasta el siglo XXI. Ilustremos nuestra hipótesis. De las páginas 25 a la 28,
que constituyen en su conjunto un capítulo sobre el inicio del año, hemos extraído,
en cada caso, la tercera sección inferior. Cabe destacar que, con el apoyo de la
arqueología hemos podido fechar la antigüedad de este manuscrito en circa 1250
(Thompson, 1972, p. 15), cuyas páginas están dedicadas a la celebración del Año
Nuevo.

Los incensarios de las páginas 27b y 28b (figura 3) muestran un claro

parecido con la cerámica característica del periodo tardío de Mayapán; resulta ser
una clara evidencia de que la edición del códice que tenemos a la vista procede de
una edición anterior que se remonta al periodo clásico. De gran relevancia resulta
la significación de los grafemas, así como la función que desempeñan en el texto.
La aparición de un determinado glifo o cartucho glífico92 en numerosas ocasiones
nos auxilia a encontrar normas del sistema escritural; este es el caso de los rumbos
de la Tierra, como veremos a continuación en la página 25 del Códice de Dresde
(figuras 2, 4, 5 y 6), correspondientes al oriente, sur, poniente y norte,
respectivamente.

Figura 1

Fuente: Códice de Dresde, ca. 1250, pp. 25-26.

 Las páginas están divididas en tres secciones a las que denominamos a, b y
c, de arriba para abajo. En la parte inferior de ambas páginas, secciones 25c y 26c,
notamos la presencia de la representación escritural del ORIENTE y del SUR
respectivamente, lo cual nos da pie para ejemplificar el funcionamiento de los
grafemas mayas o glifos, así como la sintaxis correspondiente y, de gran
importancia, la pragmática de los mensajes, niveles fundamentales de análisis que
nos permiten interpretar adecuadamente el texto en cuestión. A diferencia de otros
acercamientos para la lectura o interpretación de estos textos, el método de trabajo
aquí empleado toma en consideración estos niveles de análisis, en lugar de forzar
la asignación de manifestaciones verbales a los signos gráficos con base en sus
signos verbales; en algunas ocasiones provenientes del lenguaje coloquial.
Sabemos, sin embargo, que el lenguaje empleado en el ámbito escritural era de
carácter literario y esotérico (Arzápalo Marín, 1987).

Figura 2

Fuente: Códice de Dresde, ca. 1250, detalle.

El primer conjunto de glifos para el oriente (figura 2) está conformado por

dos grafemas obligatorios (T178 y T544; Thompson, 1962) más el optativo T116 que
también aparece en la representación del poniente. El elemento básico y común
para los cartuchos de oriente y poniente es indudablemente el correspondiente al
signo verbal kin ‘sol, día’. Una opción de análisis ciertamente etnocéntrico y con el
presupuesto de que la correspondencia lingüística es la de un vocablo de la lengua
hablada nos proporciona dos posibilidades: una que es la supuesta lectura de la
sílaba la- o que se le deba atribuir la lectura li-, ya que en el maya yucateco la glosa
para este rumbo terrestre es lakin o su variante likin. Si reconocemos, sin embargo,
que T178 es la representación de ahau, el vigésimo día del calendario o tzolkin y que
es el ‘sitio donde rige (preside) el sol’, podemos comprender la manera hablada de
expresar lac-kin ~ lah-kin ‘el sitio donde se desprende el sol’ o lik-kin ‘el sitio donde
se levanta el sol’: lakin … era lik kin o likin, ‘donde se levanta el sol’ (Pérez, 1866-
1877, p. 192). El glifo T116 es la expresión icónica de llamas de fuego y se asocia
con la salida del sol (oriente), así como con la puesta del astro (poniente). El
concepto de fuego kak tiene una estrecha relación conceptual no solamente con
estos rumbos direccionales, sino también con la guacamaya y la deidad solar
Kinich Kakmo ‘La resplandeciente guacamaya (del rojo vivo)’. Y el resplandor
expresado en el vocablo kak se hace presente explícitamente en las expresiones
gráficas del oriente y del poniente (glifos T 116). Este resplandor, en el sentido de
intensivo, exacto, puntual, aparece a través de la forma kakach ‘puntual, exacto,
muy al (oriente, poniente, etc.)’, también en las expresiones kakach likin ‘al oriente
puntual’, kakach chikin ‘al poniente’ y, en consecuencia, en kakach nohol ‘al sur’;
kakach xaman ‘al norte’ (Arzápalo Marín, 1995, p. 403). Cabe señalar aquí que la
representación gráfica de kak es muy probable que corresponda al glifo que se
encuentra en la parte superior derecha de todas las representaciones direccionales.
 Figura 3

Fuente: Códice de Dresde, ca. 1250, pp. 27-28.

Los incensarios de las páginas 27b y 28b (figura 3) muestran un claro

parecido con la cerámica característica del periodo tardío de Mayapán; en otras
palabras, la edición que tenemos a la vista procede de una edición anterior que se
remonta al periodo clásico.
 Figura 4

Fuente: Códice de Dresde, ca. 1250, detalle.

Para la significación verbal del sur (figura 4) se puede partir de la posición

corporal en la que el emisor del mensaje se encuentra de cara al sol (oriente) y la
mano derecha93, al sur94. Fuera del ámbito maya, la referencia puede hacerse a
fenómenos climatológicos. En el chiapaneco, el norte se asocia con el frío y el sur
con el calor, mientras que el mixe nos dice que el norte es ‘de donde viene el
viento’ y el sur es ‘a donde el viento va’95. Con esta línea de razonamiento,
podemos considerar entonces el vocablo yucateco nohol asociado con ‘la mano
derecha, o a la derecha’, si tenemos la cara frente al sol, al oriente. Ciertamente la
homofonía de este vocablo sugiere esta interpretación; aunque no encontramos el
paralelismo léxico como contraparte que exprese el norte, este no es un argumento
determinante que rehúse la interpretación propuesta. Pensemos en el español en el
cual la contraparte de la diestra no es la siniestra como habría de esperarse, sino la
izquierda (proveniente del vasco), por factores pragmáticos, ajenos a las normas
gramaticales de la lengua.

Figura 5

Fuente: Códice de Dresde, ca. 1250, detalle.

Las expresiones glíficas para el poniente (figura 5) siguen los mismos

lineamientos que en el caso anterior. Es común encontrar el ícono de la mano
repetido o el correspondiente al del sol; los alógrafos son numerosos; sin embargo,
por razones de espacio, no las ofrecemos en este artículo. La representación de la
mano es empleada retóricamente para expresar a manera de coplas el característico
difrasismo común en la literatura maya: u zipil (yum) kin, u zipil (yum) ahau. La
duplicación gráfica de kin es para dejar bien claro no solamente que es donde rige
(ahau) el Sol, sino donde transita y se desliza para entrar en la penumbra del
inframundo96. Podemos entonces ofrecer el resultado en términos de signos
verbales de la siguiente manera: kakach chikin u bin tii akab / u zipil (yum) kin, u zipil
(yum) ahau, es decir, ‘Es el sitio exacto en donde (nuestro Señor) el Sol se dirige a
las tinieblas / Es el sitio exacto en donde (nuestro Señor) el divino Sol se desliza
(para transitar al inframundo)’. Esta línea de razonamiento queda plenamente
corroborada con los datos que nos proporcionan Hopkins y Josserand del chol y
del tzotzil (con base en Attinasi y en Bricker), al informarnos que:

She [Bricker, 1983] took the inset sun glyph on the back of the hand (in the Copan
Stela A example she chose to use) to be a phonetic compliment, k’(in), giving the reading
*chi-k’(in)-k’in or chi(k’)-k’in, chik’in. Chik’ has no meaning in Yucatec, but Bricker
noted that John Attinasi’s Chol grammar listed a form that might be cognate, tihk’ ‘to
disappear’ (Attinasi, 1973, p.  321), so that West might be ‘where the Sun disappears’. She
supported this proposal by reference to Tzotzil terms for East and West: East is lok’-eb
k’ak’al, ‘emerging Sun’, and West is mal-eb k’ak’al ‘disappearing Sun’. An alternative
translation might be ‘exit of the Sun’ or ‘where the Sun emerges’, and ‘where the Sun sets’
(Laughlin, 1988, pp.  248, 255) (Hopkins & Josserand, s.f. [2001?], p. 6).

Los datos empíricos apuntan claramente en dirección a las lecturas que

ofrecemos, justificadas plenamente con la contraparte que se encuentra en los
documentos del maya colonial. La mano (representación del mes zip ‘venado,
deslizarse’) que encontramos en el conjunto glífico para el poniente concuerda
coherentemente con el significado de ‘deslizarse, resbalar, etc.’, mientras que el
signo del ahau que aparece en la representación glífica del ‘oriente’ se expresa
verbalmente como ‘donde rige, gobierna, sale’ el Sol y el poniente es ‘donde se
desliza, resbala, se pone’ el Sol (véase la figura 5).
 Figura 6

Fuente: Códice de Dresde, ca. 1250, detalle.

La representación glífica para el norte (figura 6) ofrece serias dificultades de

análisis si nos apegamos a la división morfológica del vocablo xaman. Podemos
notar que no es esta una palabra semánticamente transparente como es el caso de
las otras que conforman este campo semántico. Una interpretación que
consideramos plausible para el grafema del lado izquierdo del cartucho de la
figura 6 es la de ‘borde de vasija, orilla, boca’, equivalente al maya u chií, como en
la frase u chií kaknab ‘a la orilla del mar’ y que en el contexto peninsular este rumbo
apunta hacia el mar.

5. De la escritura prehispánica a la colonial

Lo anteriormente mencionado puede corroborarse al observar las vasijas que

se encuentran en la página 35 del Códice de Madrid (figura 7). Los bordes de
ambas vasijas que aparecen en las imágenes coinciden con la representación del
glifo que aparece a la izquierda del complejo jeroglífico para significar
gráficamente el norte: u chii kaknab, u chii xaman ‘a la orilla del mar, al norte’. El
vocablo semánticamente opaco xaman ha resultado de muy difícil descifre si se
parte de métodos fonéticos, silábicos o iconográficos. Pensemos sin embargo en la
semiosis o cambio histórico de la expresión xaman. En la página 59 del Calepino de
Motul (Arzápalo Marín, 1995, p. 59) encontramos la glosa ‘anom … el primer
hombre, Adán’. Y las interesantes menciones en El ritual de los Bacabes (Arzápalo
Marín, 1987, pp. 363, 358 y 367). De acuerdo con el estudio de los recursos literarios
de dicha obra, se sugiere en este caso un doble proceso retórico: primero de
metátesis y luego de armonía vocálica97.
 Figura 7

Fuente: Códice de Madrid.

Figura 8

Fuente: Códice de Dresde, ca. 1250, pp. 25c y 26c.

 Figura 9

Fuente: Códice de Dresde, ca. 1250, pp. 27c y 28c.

Figura 10

Fuente: Códice de Dresde, ca. 1250, detalles.

Cabe señalar que el orden de presentación de los rumbos del mundo en la

figura 10 va, excepcionalmente, en el sentido de las manecillas del reloj, mientras
que el orden más frecuente es en sentido contrario a las manecillas del reloj y este
último orden es el que encontramos en el Chilam Balam de Chumayel (s.f.). La
asociación de los rumbos del mundo con los colores que se mantiene hasta después
de la colonia resulta de gran importancia para comprender la relación entre las
grafías y su relación semántica, considerada en perspectiva diacrónica. Solamente
así podremos comprender el funcionamiento de esta escritura. El primer folio del
Chilam Balam de Chumayel (s.f.) nos corrobora esta hipótesis:
 Chac tok tun u tunil… ti lakin [Y rojo es el color del pedernal… en el oriente]

Zac tok tun u tunil… ti xaman [Y blanco es el color del pedernal… en el norte]

Ek tok tun u tunil… ti chikin [Y negro es el color del pedernal… en el

poniente]

Kan tok tun u tunil u nohol [Y amarillo es el color del pedernal… en el sur]
(Roys, 1967, p. 15; traducción al español de Marín).

Si bien los rumbos del mundo han quedado plenamente identificados y la

interpretación de sus grafemas debidamente asignada, resta una parte muy
significativa de nuestra tarea por emprender, que es la de identificar el tema
tratado en las respectivas secciones c de las páginas 25 a la 28 de nuestro códice en
cuestión (figura 11).

Por los datos cronológicos aquí asentados, en los que no entraremos en

detalle, y la iconografía manifiesta en los cuadros de la figura 11, podemos
establecer que se trata de ritos ceremoniales en ocasión del Año Nuevo. Es muy
interesante notar cómo se desarrollan coherentemente las cuatro secciones de esta
unidad discursiva. Corresponden a un orden cósmico que cubre todo el mundo
maya, es decir, que parte del oriente y regresa al mismo punto.

Figura 11
 Fuente: Códice de Dresde, ca. 1250, pp. 25c y 28c.

Los signos gráficos o, más específicamente, grafemas de esta escritura son de

diversa índole; los íconos, por su misma naturaleza, son de fácil interpretación:
pavos, pescados, venados, incensarios, etc. Las ofrendas son hechas a través de la
estela, intermediaria de los mensajes entre los sacerdotes mayas y las deidades; es
la que encontramos en El ritual de los Bacabes (Arzápalo Marín, 1987), en donde
frecuentemente se hace referencia a la expresión tu pach acante / acantun ‘detrás del
acante madero-parlante / del acantun piedra-parlante’. El análisis de acante es ah
‘actor’, can ‘hablar’ y te o tun que significan ‘madero y piedra’, respectivamente. En
otras palabras, las estelas a las que hace referencia el ritual son piezas de madera o
de piedra parlantes, que a través de los signos escriturales manifiestan sus
designios a los miembros de la comunidad (Arzápalo Marín, 1987, p. 333). Se
sugiere aquí la semiosis del signo en lo que habría de resultar en una simbiosis
religiosa entre el carácter sagrado de la Cruz y el acante y acantun de los mayas.

Figura 12

Fuente: Códice de Dresde, ca. 1250, detalles.

6. Los códices coloniales

No podemos soslayar la semiosis del signo escritural a partir de la época

prehispánica y las sucesivas representaciones hasta la época colonial. Ciertamente
la estructura de la escritura de los mayas es diferente a la de los europeos, ya que la
de estos es de base fonética y lineal, mientras que la escritura que nos ocupa es de
carácter hipertextual y la expresión sígnica es básicamente logográfica e
ideográfica; algunos rasgos de las normas sintácticas y de los recursos literarios
característicos de la escritura original, sin embargo, permanecen en la fase del
primer contacto. Son estos rasgos de gran utilidad para la comprensión de la
escritura de esta gran civilización. Difícilmente podemos pensar que esta escritura
haya desaparecido de un tajo, sin dejar traza alguna de su conformación y
funcionamiento.

En el folio 1 del Chilam Balam de Chumayel (s.f.), como ya hemos observado

anteriormente, es incuestionable la relación cuatripartita que se mantiene tanto en
los textos jeroglíficos como en los códices coloniales (véase figura 10)98.

7. Conclusiones

La tradición escritural maya nos ofrece no solamente abundantes y ricos

materiales para estudios tipológicos sino, en especial para una mejor comprensión
del surgimiento de las escrituras y del proceso de cambio que siguen de acuerdo
con sus condiciones culturales, históricas y políticas. En otras palabras, la teoría de
la escritura requiere aportaciones provenientes del ámbito de la filología amerindia
para comprender mejor los procesos de semiosis que han seguido los sistemas de
escritura a lo largo de la historia. Con vista al futuro y tomando en consideración
los valiosos aportes de estudios de esta naturaleza podrían enriquecerse los
programas de alfabetización en ambientes interculturales.

Referencias

Arzápalo Marín, Ramón (1987). El ritual de los Bacabes. Edición facsimilar con
transcripción rítmica, traducción, notas, índices, glosario y cómputos estadísticos.
Ciudad de México: Universidad Nacional Autónoma de México.

Arzápalo Marín, Ramón (1995). Calepino de Motul. Diccionario maya-español.

Edición computarizada, sistematización de la ortografía del maya y modernización
del español. Índice de vocablos mayas y su localización; índice inverso del maya;
clasificación científica de términos de fauna y flora. Adición de traducciones al
español faltantes en el documento original. Lista de expresiones latinas, muestras
de las concordancias y transcripción paleográfica. Tres volúmenes. Ciudad de
México: Universidad Nacional Autónoma de México.

Arzápalo Marín, Ramón (2005). La representación escritural del maya de

Yucatán desde la época prehispánica hasta la Colonia. Proyecciones hacia el siglo
XXI. En Otto Zwartjes y Cristina Altman (eds.), Missionary Linguistics II /Lingüística
Misionera II. Orthography and Phonology (pp. 89-106). Ámsterdam y Filadelfia: John
Benjamins.

Arzápalo Marín, Ramón (2009). La traducción de textos mayas desde una

perspectiva semiótica. Mayan Studies Journal, 1(39), 2-23.
 Attinasi, John (1973). Lak T’an. A Grammar of the Chol (Mayan) Word. Tesis de
Ph.D. Universidad de Chicago.

Barrera Vásquez, Alfredo (1955). El libro de los cantares de Dzitbalché. Una

traducción con notas y una introducción. México: Instituto Nacional de Antropología
e Historia.

Barrera Vásquez, Alfredo (1957). Códice de Calkiní. Proemio y versión del

Prof. Alfredo Barrera Vásquez. Campeche: Biblioteca Campechana.

Barrera Vásquez, Alfredo & Silvia Rendón (1948). El libro de los libros de
Chilam Balam. México: Fondo de Cultura Económica.

Bricker, Victoria R. (1983). Directional glyphs in Maya inscriptions and

codices. American Antiquity, 48(2), 347-353.

Chumayel (s.f.). Chilam Balam. Copia fotográfica. Ciudad de México:

Biblioteca Juan Comas, Instituto de Investigaciones Antropológicas y UNAM.

Coe, Michael D. (1992). Breaking the Maya Code. Londres: Thames y Hudson.

Coe, Michael D. & Mark Van Stone (2001). Reading the Maya Glyphs. Londres:
Thames & Hudson.

Hopkins, Nicholas & Kathryn Josserand (s.f. [2001?]). Directions and

Partitions in Maya World View. Consultado 21 de febrero de 2017.
http://www.famsi.org/research/hopkins/DirectionalPartitions.pdf

Landa, Diego de (1973 [1566]). Relación de las cosas de Yucatán. Ciudad de

México: Porrúa.

Laughlin, Robert M. (1988). The great Tzotzil dictionary of Santo Domingo

Zinacantán. Washington D.C: Smithsonian Institution Press.

Pérez, Juan Pío (1866-1877). Diccionario de la lengua maya. Mérida: Imprenta

Literaria de Juan F. Molina Solís.

Roys, Ralph L. (trad.) (1967 [1933]). The Book of Chilam Balam of Chumayel.
Norman: University of Oklahoma Press.

Thompson, J. Eric (1962). A Catalog of Maya Hieroglyps. Norman: University

of Oklahoma Press.

Thompson, J. Eric (1972). A Commentary on the Dresden Codex: A Maya

Hieroglyphic Book. Filadefia: American Philosophical Society.

Valentini, Philipp (1880). The Landa alphabet; a Spanish fabrication.

Proceedings of the American Antiquarian Society, 75, 59-91.

90 Agradezco a Adriana Incháustegui y a Martha González Serrano, del

Departamento de Publicaciones del Instituto de Investigaciones Antropológicas,
UNAM, por su valioso apoyo técnico en la elaboración de este artículo.

91 Existe mucha certeza de que este códice forma parte de los regalos hechos
por Hernán Cortés al emperador Carlos V poco después del descubrimiento de
Yucatán y antes de que los conquistadores llegaran al Valle del México
(Thompson, 1972, p. 16).

92 Por «cartucho» se entiende aquí el conjunto de grafemas o elementos

escriturales que conforman una unidad en este complejo sistema de escritura.

93 La palabra noh significa ‘la mano derecha o cosa de la mano derecha y el

derecho’, contrario del izquierdo o zurdo (Arzápalo Marín, 1995, p. 564).

94 Para el caso del tojolabal o del quiché, véase Hopkins y Josserand (s.f.
[2001?]).

95 Véase Hopkins y Josserand (s.f. [2001?]).

96 El vocablo zipil es adaptado en el ámbito cristiano y traducido como

‘pecado’.

97 El profundo análisis de esta expresión será presentado en un trabajo

próximo.

98 Para mayor información, veáse Arzápalo Marín, 2009.

 Tercera parte.
Documentación lingüística en la época colonial: fuentes misioneras y no
misioneras
 La identificación de lenguas nativas en el Libro de visitas de Santo Toribio
Mogrovejo99

Willem F.H. Adelaar

Centro de Lingüística de la Universidad de Leiden

1. Introducción

Santo Toribio Alfonso de Mogrovejo y Robledo (1538-1606), canonizado en

1726, nació en Mayorga (España) y fue arzobispo de Lima desde 1579 hasta su
fallecimiento en Zaña en 1606 (Benito, 2006b, p. 6). Las conocidas visitas pastorales
del arzobispo limeño, realizadas entre 1593 y 1605, siguen constituyendo una
fuente única para el conocimiento de la situación lingüística en el Perú andino y
pacífico durante la última década del siglo XVI y la primera década del siglo XVII,
gracias a la relación de aquellas visitas (o Libro de visitas) conservada en el archivo
del Cabildo de la Catedral de Lima.

Desde la investigación pionera de Paul Rivet (1949), el Libro de visitas de

Mogrovejo no ha dejado de brindar material esencial para la identificación de
lenguas indígenas habladas en el Perú colonial. Sin embargo, hasta hace poco esta
fuente fue utilizada principalmente en forma de citas seleccionadas e incidentales,
sin que se tomara bien en cuenta la estructura y la finalidad específica del
documento y las condiciones en las que los datos de Mogrovejo fueron
recopilados. Esta deficiencia se debía sin mayor duda a la dificultad de consultar el
manuscrito en su totalidad, ya que se encontraba conservado en el archivo de la
Catedral en forma inédita. La presentación completa del Libro de visitas de Santo
Toribio de Mogrovejo en una forma transcrita y anotada, realizada por José
Antonio Benito Rodríguez y publicada por el Fondo Editorial de la PUCP en 2006,
permite ahora visualizar la estructura global de la obra, el carácter sistemático de la
recopilación de datos y los criterios utilizados para tal efecto, dictados por las
prioridades del momento. El presente artículo procura dar una impresión de la
información acerca del uso de lenguas autóctonas en el Perú colonial alrededor de
1600, que es posible derivar en forma directa o indirecta del Libro de visitas.

2. Cronología de visitas y áreas visitadas

Según Benito (2006a), Santo Toribio de Mogrovejo, acompañado por un

séquito de secretarios y clérigos, realizó cuatro visitas pastorales del arzobispado
de Lima: la primera entre 1584 y 1591, la segunda entre 1593 y 1599, la tercera entre
1601 y 1604, y la última en 1605-1606. El Libro de visitas de Santo Toribio Mogrovejo
contiene la relación de las tres últimas visitas. Sin embargo, cabe observar que las
noticias y observaciones sobre el uso de lenguas autóctonas registradas en el Libro
de visitas provienen en su gran mayoría de la segunda y de la cuarta visitas.

Durante sus visitas Santo Toribio Mogrovejo recorrió una multitud de

localidades y asentamientos humanos distribuidos por casi toda la extensión del
arzobispado de Lima. Así visitó los asentamientos de la costa desde Jayanca
(Lambayeque) en el norte hasta Ica en el sur. En la sierra recorrió sectores de los
actuales departamentos de Amazonas, Cajamarca, San Martín (Moyobamba),
Áncash, Huánuco, Junín, Pasco y Lima. Sin embargo, por razones aún no
definidas, la información (socio)lingüística recogida por Mogrovejo se limita
principalmente a las áreas siguientes: la costa pacífica desde la región limeña hasta
Lambayeque, la sierra de Áncash y de La Libertad con partes adyacentes de Lima
(Cajatambo), y las riberas del valle del Marañón en Áncash, Huánuco y La
Libertad.

3. Tipos de información solicitada

Para evaluar la calidad y la confiabilidad de la información sobre lenguas

recogida por Santo Toribio Mogrovejo es necesario tomar en cuenta el propósito de
la recopilación, que correspondía a la necesidad y las prioridades de la obra
pastoral del momento. Los datos presentados tenían como punto de referencia los
conocimientos lingüísticos existentes de la época. Salta a la vista la falta de
denominaciones adecuadas para designar las lenguas autóctonas habladas en el
territorio visitado. Las lenguas aludidas simplemente no tenían nombres o, si los
tenían, estos no eran conocidos fuera de la comunidad de sus hablantes. Este
estado de cosas obligaba a los visitadores a utilizar denominaciones descriptivas a
veces poco precisas para referir a las lenguas locales y distinguirlas entre sí. A los
observadores modernos les toca interpretar la información contenida en el texto
del Libro de visitas dentro de la perspectiva del momento de su recopilación.

Para Santo Toribio Mogrovejo no se trataba de construir un inventario

detallado y exhaustivo de las lenguas existentes en su diócesis, sino de evaluar las
posibilidades de comunicación entre los sacerdotes doctrineros y la población
indígena atendida por ellos en el trabajo de evangelización. El interés principal del
santo prelado se ubicaba en la efectividad del contacto diario del doctrinero con los
indios que tenía a su cargo. La pregunta central concernía a la capacidad del
doctrinero de hacerse entender por los indígenas. De hecho, existía el temor de que
el sacerdote predicara en una lengua que los indígenas a su cargo no dominaban,
sin que hubiera transferencia de contenido. Por lo tanto, la atención de Mogrovejo
se concentraba en primer lugar en los conocimientos lingüísticos del doctrinero,
que, en conjunción con la práctica lingüística local, servían como indicadores para
medir la efectividad del esfuerzo evangelizador. Por consiguiente, la información
sociolingüística proporcionada en el Libro de visitas consiste principalmente en tres
categorías: a) las habilidades lingüísticas del sacerdote, b) la(s) lengua(s) hablada(s)
por la población indígena en las localidades en las que el sacerdote predicaba, y c)
la lengua en que se doctrinaba a la población en estas localidades. En este contexto
se presentaban varias situaciones posibles: a) los indígenas del lugar hablan la
lengua en la que el cura les doctrina, b) los indígenas del lugar hablan una lengua
diferente, pero entienden la lengua en la que el cura les doctrina y c) la inexistencia
de una lengua común.

Al parecer esta última situación aún persistía en Guarmey en 1593, cuando

se observa que el cura Bartolomé Alonso de Reinoso «sabe la lengua general y los
indios hablan la yunga y entienden muy poco de la general» (Benito, 2006b, p. 12).
Sin embargo, doce años más tarde, durante la cuarta visita, la situación en
Guarmey se hallaba modificada. Así se constata cuando, con respecto al cura Juan
Rodríguez, se nota que el dicho cura «sabe … la lengua general que es la que
hablan estos indios» (2006b, p. 424).

Por lo general, la lengua utilizada para la predicación era el quechua,

aunque para muchos indígenas del norte del Perú esta era la segunda lengua, y no
la materna. También se daba la situación en la que el sacerdote predicaba en
castellano, tratándose de indígenas que ya dominaban este idioma, aunque sea
como segunda lengua.

Finalmente, en muchos casos la situación local no daba lugar a una

identificación específica de la situación sociolingüística, aparentemente por no ser
problemática. En estos casos se podía bastar con un simple «sabe la lengua», como
se comenta con respecto al cura de Gorgor (2006a, p. 307). Aquí se trataba
probablemente del quechua, aunque cabe añadir que en estos casos la identidad de
la lengua aludida quedaba sin la debida especificación, como por ejemplo en el
caso de Chérrepe (provincia de Chepén, La Libertad), donde se hubiera tratado del
mochica, como lo sugiere la observación siguiente: «el cura de este pueblo, el padre
Alonso Salguero, sabe un poco la lengua» (p. 49).

4. Clima, cultura, lengua e identidad étnica

El uso de términos identificadores en el Libro de visitas muestra la dificultad

que enfrentaban los visitadores para distinguir entre varios aspectos de la cultura
autóctona y los distintos tipos de ambiente natural y climatológico asociados con
ellos. Esta confusión aparente queda mejor ilustrada por el uso del término
«yunga», que no solo puede referir a una lengua, sino también a una identidad
étnica o cultural o a una zona climatológica, como se puede ver en la descripción
del pueblo de Puruguay, perteneciente a la doctrina de Sihuas, y situado cerca del
Marañón:

Tiene por anexo esta doctrina un pueblo que llaman Puruguay, que está a 8
leguas de mal camino de este pueblo de Siguas, el cual es yunga [identificación
climatológica] y lo visitó Su Señoría y halló haber en él conforme a la relación que
hicieron los indios de aquel pueblo 47 indios tributarios y 10 reservados y 181 de
confesión y 284 ánimas. Los indios sobredichos son yungas [filiación étnica] y
andan en el hábito de los yungas [filiación cultural] (Benito, 2006a, p. 90).

Esta descripción no dice nada con respecto a la lengua utilizada en

Puruguay, aunque se puede suponer que la filiación étnica hubiera tenido una
connotación lingüística junto a (o en lugar de) la etnicidad.

Sin embargo, poco después, en la descripción del pueblo vecino de

Piscobamba (2006a, p. 93), el contenido lingüístico de la información
proporcionada, por más que indirecta, no deja ninguna duda: «Es cura de esta
doctrina el Padre Mateo de Morales, el cual sabe la lengua yunga poco». Aquí el
visitador refiere a los conocimientos del sacerdote, pero el uso de la palabra
«yunga» sugiere simultáneamente la existencia de una lengua «yunga» en uso
entre la población local. De no ser así, no hubiera sido útil mencionar la deficiencia
lingüística del sacerdote. Esta conclusión se ve reforzada por la ausencia de
referencias a la lengua general o quechua.

La oposición entre las categorías «yunga» y «serrano» cobra relevancia en

unos pocos casos, como en los pueblos de Parquín y Llaután, situados en un
ambiente «chaupiyunga» a poca distancia de la costa ancashina, a la altura de
Casma. Con referencia al doctrinero local se dice lo siguiente: «No sabe el dicho
cura la lengua yunga ni serrana en ninguna manera para doctrinar estos indios que
es la que ellos saben…» (2006a, pp. 429-431). En este caso se puede suponer que la
población local hablaba dos lenguas autóctonas; la denominación «lengua serrana»
probablemente refería al quechua (u otra lengua serrana como el culle, ver más
abajo) y la de «lengua yunga» al idioma local costeño.

Otra categoría climatológica que aparece a veces en el Libro de visitas, al lado

de «sierra», «yunga» y «chaupiyunga», es la de «yunguillas», una denominación
que se utiliza en relación con la región de Contumazá, Cajamarca (p. 62) y la
doctrina de Leimebamba, Amazonas (p. 142).

5. El quechua o la lengua general

A pesar de que las variantes del término «quechua» ya estuvieron en uso al

final del siglo XVI (cf. Cerrón-Palomino, 1987, p. 32), Santo Toribio Mogrovejo
prefiere la expresión «lengua general del Inga» o «lengua general de los indios»
con sus distintas abreviaciones y expresiones alternativas («la lengua general», «la
general», «la lengua», «la lengua (general) de los naturales», etc.). Aquí se observa
un desarrollo cronológico significativo, ya que en el relato de la última visita la
especificación «del inga» se hace escasa en favor de la denominación «lengua
general de los indios». Es probable que la legitimidad y el prestigio del poder
incásico hubiesen declinado a tal punto que pareció preferible identificar la lengua
por sus hablantes en general y ya no por el nombre de los antiguos soberanos. En
cuanto a la palabra «quechua», esta aparece en el Libro de visitas solo una vez con
referencia a la localidad de Cajacay (provincia de Bolognesi, Áncash). Sin embargo,
este término no ocurre en forma aislada, sino que se encuentra encajado en la frase
«la lengua quechua general» (Benito, 2006a, p. 10).

Como acertadamente lo demuestra Andrade (2012, pp. 103-104), la

representación manuscrita de la expresión «lengua general del Inga», tal como se la
encuentra en el original del Libro de visitas, no siempre respeta la segmentación de
palabras dictada por su estructura interna. Así aparece la frase «lengua general de
linga» o, en otra lectura, «lengua general delinga», como una variante más de la
expresión «lengua general del Inga». Además, Andrade concluye que los términos
«linga» e «ilinga» (o «ylinga»), que aparecen en el Libro de visitas sin ser
acompañados por las palabras introductorias «lengua general de», también
hubieran sido utilizados como sinónimos de «lengua general del Inga» (cf. Cerrón-
Palomino, 2005). En el párrafo siguiente presentaremos argumentos para una
revisión de esta propuesta, por lo menos, en relación con el caso de «linga».

Un elemento sorprendente y sumamente significativo en el uso de los

términos «lengua general del Inga» y «lengua general de los indios» con sus
distintas variantes en el Libro de visitas de Santo Toribio Mogrovejo es que no se
hace ninguna distinción entre una supuesta lengua general quechua más o menos
normalizada, por un lado, y sus numerosas variedades geográficas (o «dialectos»),
por otro. A pesar de que una gran parte de las observaciones de Mogrovejo se
refería a variedades quechuas de Áncash y de la sierra de Lima, bastante
divergentes con respecto al quechua del sur, el santo prelado utilizaba el nombre
«lengua general» para todas estas variedades sin formular ninguna distinción.
Indudablemente, Mogrovejo, con su conocimiento personal de un buen número de
regiones del Perú, estaba profundamente familiarizado, al igual que muchos de sus
contemporáneos, con la diversidad geolingüística del quechua. Sin embargo, el
santo prelado estimaba al parecer que las diferencias que se manifestaban entre las
distintas variedades del quechua, inclusive la lengua general del Inca, si bien tal
forma normalizada existió en tiempos prehispánicos, eran de poca relevancia para
el trabajo evangelizador que se proponía. Para fines prácticos las diferencias
dialectales existentes entre las variedades del quechua le habrían parecido
irrelevantes.

La no distinción de una lengua general normalizada frente a las variedades

locales del quechua puede llevar a una reconsideración del concepto de «lengua
general (del Inga)» tal como se manifiesta en las noticias de lenguas producidas
por otros autores y cronistas coloniales. Es posible que se haya tratado de un
concepto más que nada artificial, que reflejara una perspectiva colonial con su
política lingüística correspondiente, antes que de una situación sociolingüística
prevalente durante el Incanato.

6. La lengua linga

Los términos «linga» y su supuesta variante «ilinga», tal como los utilizó
Mogrovejo, han sido el objeto de interpretaciones contradictorias. Rivet (1949, p. 3),
seguido por Torero (1989, p. 223) y Adelaar (1990, pp. 85-86), los identifica con el
culle, una lengua local que anteriormente se hablaba en la sierra de La Libertad y
en las provincias actuales de Cajabamba y Pallasca. Esta lengua, escasamente
documentada por el obispo Martínez Compañón (1985 [1782-1790]), era
completamente distinta del quechua, aunque no libre de sus influencias. En
cambio, Cerrón-Palomino (2005, p. 126) y Andrade (2012, p. 103), recogiendo una
propuesta de Kubler (cf. Rivet, 1949, p. 3), subrayan una notable similitud entre las
palabras «linga» e «ilinga», por un lado, y las expresiones «del Inga», «de linga» y
«delinga», por otro. Estos autores concluyen que los términos «linga» y «ilinga»
habrían representado variantes de la expresión «lengua general del Inga», es decir,
el quechua.

La lectura completa y continua del Libro de visitas de Mogrovejo ofrece un

argumento decisivo en favor de la interpretación de «linga» como designación del
culle. (Tal interpretación no se extiende necesariamente a la forma geográficamente
descontextualizada «ilinga», como lo veremos en el párrafo siguiente.) En el Libro
de visitas el término «linga» aparece de manera generalizada y exclusiva por toda la
región originalmente reconocida de habla culle (el «área consensual» según la
terminología de Andrade), frente a la ausencia total de la expresión «lengua
general del Inga» con sus distintas variantes. Si «linga» hubiera referido al
quechua, sería de esperar que las formas «linga» y «lengua general del Inga» se
encontrasen en forma intercambiable y con distribución impredecible por todo el
territorio de expresión quechua visitado por el santo prelado. Al contrario, los
territorios geográficos en los que aparecen los términos «linga» y «lengua general
(del Inga)» en el Libro de visitas se excluyen mutuamente. El uso de la calificación
«linga» en el Libro de visitas coincide a grandes rasgos con la exzona de habla culle,
tal como fue determinada, sobre la base de la toponimia local y del trabajo pionero
de Rivet, por Torero (1989) y Adelaar (1990)100. Se muestra además una ausencia
total y significativa de la denominación «lengua general» en el documento aludido.
Por lo tanto, concluimos que el término «linga» no puede haber referido al
quechua, para el que se reservaba la expresión «lengua general» con sus variantes.

Como bien lo señala Cerrón-Palomino (comunicación personal), el término

«linga» aparece igualmente en otro sector del dominio colonial español, aquel de
Popayán (Colombia), pero esta vez con referencia inequívoca a una variedad del
quechua. De hecho, la similitud entre «linga» y «(del)inga» es notable.
Posiblemente tendremos que buscar la explicación del uso particular del término
«linga» para designar la lengua e identidad culles en una confusión generada por
la escasez de denominaciones adecuadas para identificar las lenguas existentes en
el Perú colonial. Por otro lado, se presenta la alternativa de la palabra castellana
«lengua» como fuente posible del término «linga». Este uso se encuentra con
alguna regularidad en Hispanoamérica para designar lenguas indígenas de
distribución local (véase, por ejemplo, el caso del idioma «lengua» del chaco
paraguayo).

La lectura completa del Libro de visitas revela otro aspecto de la antigua

distribución del culle que merece la atención. Citando a Mogrovejo, Rivet (1949,
p. 3) señala la presencia de hablantes del culle («linga») en las localidades de
Mancha y Huarigancha en la margen derecha del Marañón en la provincia actual
de San Pedro de Huacaypampa, en el noroeste del departamento de Huánuco.
Torero (1989, p. 227) consideraba que podría haberse tratado de grupos
trasplantados o mitimaes (cf. Andrade, 2012, p. 21). Ahora podemos agregar que el
uso de la lengua «linga» (o por lo menos de una entidad cultural «linga») también
se encuentra registrado por el santo prelado en otra localidad del noroeste del
departamento de Huánuco, a saber, en Huacrachuco, capital de la actual provincia
del Marañón. Lo menciona en el Libro de visitas donde dice:
 Tiene por anexo esta doctrina101 otro pueblo que llaman Huacarachuco,
linga, digo que se llama Lurigancha, que está en un alto en el cual halló Su Señoría
Ilustrísima haber conforme a la relación que hicieron los indios principales del
dicho pueblo 143 tributarios y 93 reservados y de confesión 5600 y ánimas 900. Y es
el temple de este pueblo muy frío y desabrido (Benito, 2006a, p. 112, nuestras
cursivas).

Esta comunicación parece indicar la presencia de una población culle-

hablante distribuida por la ribera oriental del río Marañón, extendiéndose además
hacia las alturas de clima «frío y desabrido». No obstante, tal población culle no se
encontraba en la margen izquierda de dicho río, donde la lengua se designaba de
otra manera («lengua yunga»). Como ya lo sugerimos en una ocasión anterior
(Adelaar, 1990), hay indicaciones de una antigua extensión del culle hacia el sur
por lo largo del Marañón, solo que esta, a la luz de los nuevos datos, parece
limitarse a la margen derecha del dicho río.

En una nota adicional podemos agregar que este estado de cosas habla en
favor de una etimología parcialmente culle para el topónimo Huacrachuco. El
elemento «chuco» corresponde con un término familiar culle para designar ‘tierra’,
que se encuentra, por ejemplo, en los topónimos Huamachuco, Santiago de Chuco,
Conchucos, etc. (cf. Adelaar, 1990, p. 91). La explicación de Garcilaso de la Vega
(1959 [1609], libro VIII, capítulo I), quien sostenía que este nombre se habría debido
a que la gente local tenía costumbre de llevar cuernos de ganado en el sombrero
(quechua chuku ‘sombrero’, waqra ‘cuerno’), parece ilustrar la práctica de establecer
etimologías forzadas basadas en el quechua, tan frecuente en tiempos más
recientes. Cabe señalar, sin embargo, que la toponimia actual de las provincias de
Marañón y San Pedro de Huacaypampa no parece indicar una presencia
importante del culle.

7. El caso linga/ilinga

La presencia en el Libro de visitas de Santo Toribio Mogrovejo de los términos

«linga» e «ilinga» ya fue observada por Rivet, quien los trata como variantes de
una denominación que refería a un mismo idioma (1949, p. 3). Según el autor, este
idioma no podía ser otro que la lengua culle. La práctica de tratar los términos
«linga» e «ilinga» como equivalentes fue adoptada y continuada por la mayoría de
los autores que posteriormente comentaron sobre la materia en cuestión, aunque sí
divergen en su interpretación del significado de «linga» e «ilinga», sea como
nombres para designar la lengua culle (Torero, 1989; Adelaar 1990), sea como
variantes de la denominación «lengua general del Inga», a saber, el quechua
(Cerrón-Palomino, 1995; Andrade, 2012). La lectura integral del Libro de visitas nos
obliga a concluir que los dos términos no necesariamente tuvieron el mismo
significado.

Mientras que el término «linga» se encuentra con alguna frecuencia en el

Libro de visitas y siempre con referencia a localidades de la zona originalmente de
habla culle (inclusive la extensión en el noroeste de Huánuco), el término «ilinga»
aparece solo una vez y en un contexto muy particular. Mogrovejo utiliza la palabra
«ilinga» en una enumeración de lenguas dominadas por el párroco de Santiago de
Chuco, el agustino padre fray Juan Cajiga (Joan de Caxica según la transcripción
de Andrade, 2012). Este clérigo tenía fama de ser lenguaraz y políglota. Aunque
Santiago de Chuco se sitúa en la exzona de habla culle, el santo prelado en este
caso no parece referir a la configuración idiomática del lugar, sino a los
conocimientos lingüísticos del padre Cajiga. Al parecer, estos fueron objeto de
fama y admiración, ya que Calancha (1977 [1638], IV, capítulo XII) también los
menciona (cita en Andrade, 2012, p. 103).

Como lo observa Andrade (2012), Mogrovejo menciona al padre Cajiga y su

pericia lingüística en dos ocasiones. La primera vez comenta que «Es cura a
presente de él102 el Padre Fray Juan Cajiga de la OSA, sabe muy bien la lengua
ilinga y la aymará» (Benito, 2006a, p. 75). En la página siguiente se repite la misma
información con las palabras siguientes: «… lo firmó juntamente con el dicho Fray
Juan Cajiga, el cual sabe muy bien la lengua aymará y general» (2006a, p. 76). Es
evidente que los conocimientos del aimara atribuidos al cura hubieran sido de
poca utilidad en Santiago de Chuco y sus alrededores. Los escribanos del Libro de
visitas proporcionaron esta información únicamente para subrayar la habilidad
lingüística del padre Cajiga, que fue considerada excepcional en su tiempo.

El paralelismo de los dos comentarios de Mogrovejo mencionados arriba

sugiere que los términos «ilinga» y «lengua general (del Inga)» fueran equivalentes
y que referían al mismo idioma. Sin embargo, tampoco es posible excluir la
posibilidad de que el término «ilinga» haya referido al culle, debido a la similitud
formal con el nombre «linga». Tal ambigüedad no existe en el caso del término
«linga», que solo podía referir al culle.

8. Las lenguas costeñas

Como se sabe, el Libro de visitas de Santo Toribio Mogrovejo constituye una

fuente esencial para el conocimiento del panorama sociolingüístico de la costa
norte peruana, porque contiene una abundancia de datos acerca de la distribución
geográfica y el uso de lenguas autóctonas en la segunda mitad del siglo XVI en
aquella región. Desafortunadamente, la demarcación de lenguas costeñas queda
poco definida en este documento por motivo de la escasez de denominaciones que
permitan referir a lenguas individuales de manera inequívoca. En el Libro de visitas
se utiliza el término «yunga» para cualquier lengua hablada en el sector de la costa
peruana visitado por Mogrovejo, con la excepción del quechua. Esta falta de
diferenciación, al igual que la rápida extinción de la mayor parte de las lenguas
costeñas, dificulta la interpretación de los datos lingüísticos que Mogrovejo nos ha
dejado con respecto a aquella región.

La lengua costeña que, aparte del quechua, aparece como la más reconocible
es el idioma mochica, que fue hablado en la llanura costeña del departamento de
Lambayeque y zonas adyacentes (inclusive las provincias de Chepén y Pacasmayo
pertenecientes a La Libertad) hasta el siglo XIX y, en algunos lugares, hasta el
comienzo del siglo XX. Mogrovejo utiliza el término «mochica» una sola vez, en
relación con la doctrina de Lambayeque, donde dice:

Son curas de esta doctrina el beneficiado Roque Zejuela de Trana, Vicario de

ella, examinador de la lengua mochica que se habla en estos valles, y así mismo el
padre Francisco Sánchez, y así mismo el Padre Diego Alfonso Gironda, ambos
buenos lenguas, clérigos presbíteros (Benito, 2006a, p. 43, nuestras cursivas).

En cuanto a otras localidades, Mogrovejo utiliza distintas expresiones para

referir a la lengua mochica en relación con los diferentes pueblos donde este
idioma se utilizaba, por ejemplo, «la lengua yunga» (Chepén, Chérrepe, Mócupe),
«la lengua yunga que es la que hablan los indios de la dicha doctrina «(Reque), «la
lengua materna yunga» (Chiclayo, Ferreñafe), «la lengua materna de los yungas»
(Illimo), «la lengua materna de estos llanos o que hablan los indios de estos llanos»
(Túcume).

Sorprendentemente, Mogrovejo utiliza otra denominación particular para la

lengua hablada en el pueblo Magdalena de Eten, del que dice: «…es cura de esta
doctrina el Padre Fray Rodrigo de la Orden de San Francisco, sabe bien la lengua
yunga pescadora pues es la que hablan los indios». Normalmente, el término
«lengua yunga pescadora» queda reservado para variedades del quingnam, una
lengua distinta al mochica, que se hablaba en la proximidad de Trujillo y más hacia
el sur por lo largo de la costa. No obstante, Magdalena de Eten está situado a poca
distancia de Chiclayo y de puerto Eten, el último reducto en que se habló la lengua
mochica en las primeras décadas del siglo XX. Por esta razón es poco probable que
la lengua de Magdalena de Eten hubiera sido otra que el mochica. Sin embargo, no
podemos rechazar de antemano la posibilidad de un multilingüismo local o
generalizado en la parte sur de la zona de expresión mochica.

El uso del término «lengua materna yunga» en el Libro de visitas muestra una
extensión inesperada en Xanca y Guamba, dos localidades situadas en la
proximidad de Huarmey en la costa ancashina. Según el Libro de visitas,

El pueblo de Santo Domingo de Xanca, de la dicha doctrina103, está a 7

leguas del pueblo de Guarmey; y es de buen temple, yunga y hablan los indios la
lengua materna yunga y entienden poco la general de linga. El pueblo de Santiago
de Guamba, de la dicha doctrina, está a 9 leguas del pueblo de Xanca, y otras
tantas de Guarmey, es del mismo temple y lengua que Xanca (2006a, pp. 12-13,
nuestras cursivas).

El carácter específico de las noticias lingüísticas asociadas con estos dos

pueblos sugiere una situación sociolingüística particular con la posible presencia
de hablantes (¿migrantes?) procedentes de la región mochica (cf. Urban, en
prensa), aunque también podría tratarse de una confusión terminológica.

Siguiendo la costa desde la región de expresión mochica en dirección del

sur, entrando el territorio de la histórica lengua quingnam, las indicaciones de
lenguas y la situación sociolingüística en el Libro de visitas se hacen más difusas.
Las denominaciones que se encuentran con más frecuencia en relación con las
lenguas locales son las de «lengua yunga», «lengua pescadora» , «lengua yunga
pescadora» o simplemente «la pescadora», pero muchas veces el copista se
contenta con referir a «la lengua» o a «la lengua que hablan los indios», como en el
pueblo Quiquis de la doctrina de Casma, del que se dice que «es cura el padre Fray
Sebastián de Pradera, de la Orden de Santo Domingo, sabe la lengua que hablan
los indios» (2006a, p. 28). Por supuesto, queda pendiente la pregunta de si se
trataba en este caso de una lengua local (presumiblemente el quingnam) o del
quechua. En otro contexto (p. 428) el documento deplora que «no sabe el dicho
cura [de Casma] la lengua yunga de los indios de Casma Alta y Baja que es la que
ellos hablan, aunque algunos saben la de Castilla».

La denominación «lengua pescadora» parece limitarse a localidades situadas

en el litoral pacífico o cerca de este, tales como Santa, Enepeña (Nepeña), y
Guañape (localidad vecina a Chao y Virú), al sur de la ciudad de Trujillo, así como
algunas localidades marítimas del litoral al norte de Trujillo, a saber, Magdalena
de Cao y Santiago de Cao. En relación con Magdalena de Cao, se comenta además
que «es cura de este pueblo Fray Bartolomé de Vargas de la Orden de Santo
Domingo, buen lenguaraz de las lenguas pescadoras» (p. 52). Por lo tanto, se nota
que el problema de interpretación de lo que fue la «lengua pescadora» no parece
resuelto por completo. Su identificación con la lengua quingnam sugeriría que
hubo más de una lengua pescadora y que por lo menos una de ellas pudiera
haberse extendido hasta la zona de habla mayoritariamente mochica.

Para terminar esta sección demasiado sucinta dedicada a la región costeña,

observamos que el Libro de visitas contiene amplia información sobre la
introducción gradual del quechua en todo el litoral situado entre Trujillo y Lima.
Se destaca además la presencia firmemente arraigada de la lengua general en lo
que corresponde a la actual ciudad de Lima, cuando el documento describe la
situación en la chacra de Santo Domingo ubicada entre Surco y Surquillo: «Sabe
bien [el cura] la lengua general de los indios que es la que hablan y en la que los
doctrina» (pp. 381, 398).

9. El valle del Marañón

El Libro de visitas de Santo Toribio Mogrovejo tiene una importancia única

para el conocimiento de la situación etnográfica y sociolingüística en el valle del
Marañón en la región donde se tocan los departamentos de Áncash, Huánuco y La
Libertad. En la parte perteneciente a Huánuco encontramos la presencia del
«linga» (ver arriba), al mismo tiempo que algunos pueblos reciben la calificación
de «yunga». Con referencia a la margen izquierda del Marañón, perteneciente a
Áncash (de norte a sur las provincias de Sihuas, Pomabamba, Mariscal Luzuriaga,
Antonio Raimondi y Huari) el Libro de visitas menciona una gran cantidad de
pueblos y estancias de identidad y costumbres «yunga». Aunque «la lengua
yunga» se menciona solo una vez, en relación con el pueblo de Puruguay (ver
arriba), la presencia del elemento cultural y etnográfico yunga en conexión con
toda una serie de comunidades normalmente asociadas con el sector andino de
Áncash no deja de llamar la atención. Si a tal hecho se agrega la ausencia total en
esta zona de referencias a la lengua general, es decir, el quechua, se impone la
conclusión de que las riberas occidentales del río Marañón y las vertientes
orientales de la cordillera Blanca presentaban un panorama etnográfico diferente
de lo actual. No hay indicación en el Libro de visitas que nos obligue a pensar que el
elemento «yunga» no haya sido autóctono en la zona ni que tuviera
necesariamente su origen en la costa. Por lo tanto, se impone la urgencia de una
investigación de la situación lingüística y etnográfica del valle del Marañón en su
sector ancashino.

En el mismo contexto, no podemos dejar de mencionar el caso de los

pueblos de Challas y de Huchos (de Mitopampas), situados en la provincia de
Pataz (capital Tayabamba) perteneciente a La Libertad en la margen derecha del
Marañón, donde, según el Libro de visitas, «hace calor por ser perfectos yungas, y
los indios lo son y hablan la lengua de los llanos y la general la entienden» (p. 115).
Es posible que por la denominación «lengua de los llanos» se haya referido a la
lengua quingnam de los llanos de Trujillo u a otra lengua de procedencia costeña.
Sin embargo, también es posible pensar en la sobrevivencia de un idioma local.

10. Palabra final

El Libro de visitas de Santo Toribio Mogrovejo ofrece una multitud de

informaciones sobre la situación lingüística y etnográfica de las regiones visitadas
por el prelado. Entre los elementos que más llaman la atención se halla la
aplicación del concepto de «lengua general» a todas las variedades del quechua sin
distinción de lugar o importancia. Este hecho incita a que se reexamine el uso del
término «lengua general» en otros contextos en que se lo encuentra dentro del
discurso colonial. Se impone la pregunta de si el concepto de «lengua general»
aplicado en el Perú colonial a la situación idiomática del Imperio incásico no es la
proyección de una situación sociolingüística idealizada, que se buscaba realizar
pero que en realidad no habría existido hasta la llegada de los españoles. Podría
ser que cada observador tuviera en mente una «lengua general» distinta conforme
a sus esperanzas y experiencias lingüísticas pasadas. Si tal fuera el caso, no se
podría tener mucha confianza en afirmaciones que tal o tal variedad hubiera tenido
un estatus normativo superior a las demás.

Otra conclusión importante es la reconsideración del territorio de identidad

(y lengua) culle y su extensión en dirección del noroeste del departamento de
Huánuco, indicada por el uso de la denominación «linga», ahora desconectada de
la expresión «lengua general del Inga», a pesar de la similitud fonética.

Finalmente, se ha señalado la situación etnolingüística inesperada de las

riberas occidentales del río Marañón en el departamento de Áncash, donde
predomina el elemento «yunga» y que por lo tanto requiere una investigación
detenida en el terreno, que podría aportar resultados significativos hasta el día
presente.

Referencias

Adelaar, Willem F.H. (1990). En pos de la lengua culle». En Rodolfo Cerrón-

Palomino y Gustavo Solís Fonseca (eds.), Temas de lingüística amerindia (pp. 83-105).
Lima: Consejo Nacional de Ciencia y Tecnología (Concytec) y Deutsche
Gesellschaft für technische Zusammenarbeit (GtZ).

Andrade Ciudad, Luis (2012). «El castellano andino norperuano: contacto

lingüístico, dialectología e historia». Tesis de doctorado. Lima, Pontificia
Universidad Católica del Perú.

Benito, José Antonio (ed.) (2006a). Libro de visitas de Santo Toribio Mogrovejo
(1593-1605). Introducción, transcripción y notas de José Antonio Benito. Lima:
Fondo Editorial PUCP.

Benito, José Antonio (2006b). Santo Toribio Mogrovejo (1538-1606) en Quives.

Lima: Universidad Católica Sedes Sapientiae.

Calancha, Antonio de la (1977 [1638]). Crónica moralizada. Edición de Ignacio

Prado Pastor. Seis tomos. Lima: Universidad Nacional Mayor de San Marcos.

Cerrón-Palomino, Rodolfo (1987). Lingüística quechua. Cuzco: Centro de

Estudios Rurales Andinos «Bartolomé de Las Casas».

Cerrón-Palomino, Rodolfo (2005). La supervivencia del sufijo culli -enque en

el castellano regional peruano. En Hella Olbertz y Pieter Muysken (eds.),
Encuentros y conflictos. Bilingüismo de lenguas en el mundo andino (pp. 25-138).
Madrid y Fráncfort del Meno: Iberoamericana y Vervuert.

Garcilaso de la Vega, Inca (1959 [1609]). Comentarios reales de los Incas. Cuatro
tomos. Lima: Universidad Nacional Mayor de San Marcos.

Martínez Compañón y Bujanda, Baltasar Jaime (1985 [1782-1790]). Trujillo

del Perú en el siglo XVIII. Tomo 2. Madrid: Ediciones Cultura Hispánica.

Rivet, Paul (1949). Les langues de l’ancien diocèse de Trujillo. Journal de la

Société des Américanistes, nueva serie, 38, 1-51.

Rojas, Íbico (2013). Culle. Las voces del silencio. En Lorry Salcedo Mitrani
(ed.), Los Huamachucos. Testimonio de una gran cultura (pp. 174-210). Lima:
Asociación Civil Ruta Moche (Trujillo).

Torero Fernández de Córdova, Alfredo (1989). Areas toponímicas e idiomas

en la sierra norte peruana: un trabajo de recuperación lingüística. Revista Andina,
7(1), 217-257.
 Urban, Matthias (en prensa). Lost languages of the Peruvian North Coast
[manuscrito]. Leiden.

99 Este artículo fue redactado con el apoyo del Consejo Europeo de

Investigación (Programa FP7: Acuerdo de subvención N° 295918).

100 Ver también el mapa visualizado por Íbico Rojas en Salcedo Mitrani,
2013, p. 206.

101 Se refiere a San Marcos de Arancay.

102 Se refiere al pueblo de Santiago de Chuco.

103 Se trata la doctrina de Guarmey.

 Problemas de autoría: Blas Valera, su obra lingüística y el Tercer Concilio de
Lima José Cárdenas Bunsen

Vanderbilt University

1. Introducción

El cronista Blas Valera ha dejado una huella documental escasa. No

obstante, la documentación conservada insiste en su intenso y calificado trabajo
gramatical. Así lo caracterizan las tempranas cartas jesuitas, varios fragmentos de
los Comentarios reales (Garcilaso, 1945 [1609], II, pp. 91-96 [libro 7, capítulos 3-4]) y
los documentos que guarda el Cabildo eclesiástico de la catedral de Lima. Estos
últimos informan sobre el rol que le cupo a Blas Valera como revisor de la
traducción al quechua de la Doctrina christiana publicada en 1584. Asimismo, la
probanza a favor de los mestizos (1583), levantada ante el Tercer Concilio de Lima
para abogar por su admisión al sacerdocio, precisa que Valera se encargó de dirigir
la traducción de la doctrina cristiana al aimara y que daba clases gratuitas de
gramática en el colegio jesuita (AGI, Lima 126, fols. 42r, 66r). Su labor resulta
cronológicamente paralela a este movimiento de legitimación de los mestizos
llevado a cabo por ellos mismos (Ruan, 2012, pp. 210-217). Recientemente la
defensa de los libros y reliquias del Sacro Monte de Granada, escrita por el jesuita
Juan de Soria, ha revelado que Blas Valera escribió un Arte de la lengua índica por
comisión del Tercer Concilio de Lima (Cárdenas Bunsen, 2014b, pp. 80-84).

Este estudio revisita la correspondencia de los jesuitas de la provincia

peruana y los materiales relativos a la publicación de los textos indígenas del
Tercer Concilio a la luz del testimonio de Juan de Soria con el propósito de
reconstruir con mayor precisión el proceso de creación e impresión del Arte y
vocabulario de 1586. Leídos con la nueva información, estos documentos muestran
que Blas Valera y Bartolomé de Santiago integraron las comisiones instituidas por
el Tercer Concilio para traducir y corregir las versiones en quechua y en aimara de
los textos doctrinales, pero que el peso de la documentación señala a Valera como
el experto en cuestiones gramaticales y confirma la hipótesis de que él mismo es el
coordinador y compilador de la obra anónima que publicó Antonio Ricardo en
1586. Este estudio postula también que la naturaleza colegiada del trabajo conciliar
explica el anonimato de la publicación final y la gran autoridad que la obra
adquirió entre los quechuistas coloniales.

Para el efecto, me referiré brevemente a la naturaleza de la información de

Juan de Soria y pasaré luego a reconsiderar los documentos anteriormente
conocidos sobre la intervención de Valera en el Tercer Concilio.

2. El jesuita Juan de Soria y sus citas del Arte de la lengua índica de Blas
Valera A finales del siglo XVI, la ciudad de Granada vivió un periodo
tumultuoso marcado por la rebelión de las Alpujarras (1568-1571) y la expulsión
de los moriscos (1609). Este clima político propició la emergencia de una serie de
respuestas culturales de las cuales la más destacada fue el descubrimiento del
pergamino de la Torre Turpiana en 1588 y de los libros plúmbeos en 1595. Este
corpus, presuntamente escrito en la iglesia primitiva, alteraba sustancialmente la
historia peninsular y documentaba la presencia de los árabes y de su lengua en
Granada desde la época de la predicación apostólica. El arzobispo Pedro de
Castro y Quiñones impulsó un proceso formal para calificar estos hallazgos
(Sánchez Ocaña, 2006, pp. 67-73). Los exámenes necesarios para sancionar
positivamente estos descubrimientos pronto desataron una polémica en la cual
la provincia andaluza de la Compañía de Jesús destaca por su participación
corporativa (Cárdenas Bunsen, 2014b, pp. 423-424). El obispo de Segorbe, Juan
Bautista Pérez (Valencia 1534-1597), se pronunció en contra de la historicidad del
conjunto y cuestionó la aparición de palabras castellanas en el pergamino con
rasgos del habla de los moriscos. Una de sus objeciones se refería a la palabra
bixbu ‘obispo’ en la firma del primer obispo arábigo de Granada, San Cecilio,
por ser «aljamía de moriscos» (AASG, leg. 6, 1ª pt., fols. 93r-111v).

El jesuita Juan de Soria († Sevilla, 1600) respondió a las dudas del obispo de
Segorbe. Escribiendo en Sevilla entre agosto y noviembre de 1595, Soria enfrentó
minuciosamente todos los argumentos teológicos, históricos y lingüísticos
interpuestos por el obispo contra el pergamino y los plúmbeos con el afán de
despejar sus dudas y establecer opiniones certeras (AASG, leg. 4, 1ª pt. fol. 621r;
leg. 6, 1ª pt., fol. 93r). Soria reconstruyó una situación de contacto de varias lenguas
en la España del siglo I entre las cuales figuraban el árabe y el propio romance.
Para explicar los cambios vocálicos y consonánticos de bixbu, Juan de Soria
propuso una analogía entre dos situaciones de contacto lingüístico, a saber, el
árabe con el castellano y el castellano con el quechua: «Es de advertir que en las
lenguas bárbaras ay substitución de unas [letras por otras]. Pongo por exemplo en
la lengua de Indios por no tener ellos sino 18 letras usan poner [la T por] D y la P
por B por tener estas letras entre sí gran correspondencia» (AASG, leg. 6, 1ª pt., fol.
87r). El fenómeno de interferencia lingüística al que aludía efectivamente existía en
el Perú: la documentación sobre la lengua de los ladinos registra el
ensordecimiento de las oclusivas sonoras castellanas por influencia del sistema
fonológico del quechua que carece de tales fonemas (Rivarola, 2001, pp. 143-147).
Juan de Soria declaró que su información sobre la lengua de los indios del Perú se
basaba «en el Arte de la lengua índica que hizo el padre Valera por commisión del
concilio tercero de Lima» (AASG, leg. 6, 1ª pt., fol. 93r).

El acceso de Juan de Soria a las gramáticas sobre lenguas indígenas

americanas atestigua la circulación fluida de información en el mundo hispano de
finales del siglo XVI y sugiere la necesidad de revisitar la documentación
conservada sobre Valera para validar estas afirmaciones y refinar nuestro
conocimiento sobre la intervención del jesuita mestizo en el Tercer Concilio.

3. La elaboración del corpus trilingüe del concilio y la participación de

Valera El Tercer Concilio de Lima patrocinó la elaboración y publicación de un
cuerpo catequético trilingüe que consta de la Doctrina christiana (1584), el
Confessionario para los curas de indios (1585) y el Tercero catecismo y exposición
de la doctrina christiana por sermones (1585). Estrechamente relacionado con
estos textos doctrinales, el impresor Antonio Ricardo publicó el Arte y
vocabulario en la lengua general del Perú (1586) (Durston, 2007, pp. 89-91). Los
elementos de este corpus tenían una distinta jerarquía que se explicita en el
proemio al Tercero catecismo al distinguirse entre el catecismo que es «cosa de
obligación» y los sermones que son «de pura voluntad» (Tercer Concilio, 1985
[1584], p. 360 [Tercero catecismo, fol. 6v]). El estatus canónico de cada elemento
se proyecta también a las portadas de las publicaciones, a los decretos
pertinentes del concilio y a la instancia eclesiástica de la que emana la autoridad
del texto. Así, las portadas de la Doctrina christiana y del Confessionario indican
haber sido compuestas por «autoridad del concilio provincial» y consignan al
principio los decretos del concilio que prescriben su confección y observación.
De estas publicaciones la Doctrina christiana revistió la máxima autoridad.
Aparece autorizada por una epístola suscrita por el colegiado conciliar mientras
que el Confessionario va precedido por aprobación del arzobispo Mogrovejo
(Tercer Concilio, 1985 [1584], pp. 12-14, 18 [Doctrina christiana: Epístola del
concilio, Decreto sobre la traducción], 197-198 [Confessionario: Decreto del
concilio sobre el confesionario])104. En cambio, la portada del Tercero catecismo
solo indica que es «conforme a lo que en el sancto concilio prouincial de Lima se
proveyó» y carece de decreto alguno que lo prescriba (Tercer Concilio, 1985
[1584], p. 333). A diferencia de los anteriores, el volumen gramatical del 1586
carece de aprobaciones canónicas, pero se define en su rol explicativo y
complementario a los textos en lenguas indígenas (Tercer Concilio, 2009 [1586],
s.n [Al lector]).

Este diferente estatus canónico de los textos del Tercer Concilio se refleja en
la documentación conservada sobre su génesis que tiende a abundar en huellas
documentales emanadas oficialmente del propio concilio para la composición de la
Doctrina christiana y de la Exhortación para el bien morir del Confessionario. A estos
testimonios los acompaña un conjunto documental paralelo y heterogéneo
proveniente de otros canales como la probanza a favor de los mestizos, la
correspondencia jesuita, el testamento de Antonio Ricardo, el testimonio de Juan
Fernández y la provisión real para el resto de las piezas. Con ciertas
superposiciones temporales, la coordinación de toda esta documentación permite
establecer algunos hitos temporales absolutos, reconstruir la cronología relativa de
la elaboración de los textos e identificar los roles que desempeñó Blas Valera en el
proceso.

A lo largo del concilio y después de su culminación, Valera desempeñó

numerosas labores de interpretación y corrección gramatical que se le
encomendaron y que están bastante bien establecidas en la documentación. El
propio concilio nombró comisiones de trabajo compuestas por varios individuos
para traducir al quechua la Doctrina christiana y para revisar luego la fidelidad de la
traducción. Cronológicamente estas comisiones tradujeron el original castellano
del catecismo a las lenguas indígenas en el intervalo comprendido entre la primera
sesión del concilio en 1582 y el inicio de la segunda el 15 de agosto de 1583 (ACML,
volúmenes importantes 2, fol. 82v; Vargas Ugarte, 1954, pp. 3, 81-83). Valera
integró el equipo de correctores de la traducción al quechua de la Doctrina
christiana; el 13 de agosto de 1583 refrendó con su firma la fidelidad de la versión
quechua al original castellano (ACML, volúmenes importantes 2, fols. 63v-64v;
Bartra, 1967, pp. 365-366). Aún quedaban numerosas piezas por traducir al
quechua, sin embargo. El equipo de traductores entregó para su aprobación la
versión quechua de la Exhortación para el bien morir el 27 de setiembre de 1583
(ACML, volúmenes importantes 2, fol. 68r/v). El Confesionario se culminó
necesariamente después de la clausura oficial del concilio el 18 de octubre de 1583,
pues la relatoría oficial del concilio declara que los obispos de Chile otorgaron
poderes antes de partir a sus diócesis «para algunas cosas comenzadas que no se
podían fenescer tan breve y cometiendo algunas otras que restauan como un
confessionario y otro sumario a las personas, que le paresció con aprobación del
metropolitano» (ACML, volúmenes importantes 2, fol. 83r). El Tercero cathecismo
también se terminó después del cierre del concilio, sobre lo que volveré más
adelante.

Los términos cronológicos de la traducción al aimara también pueden

establecerse con cierta precisión. Su elaboración se superpone y, al mismo tiempo,
sucede a la traducción al quechua. Los mestizos incoaron una causa ante el Tercer
Concilio para revocar una cédula de Felipe II que los excluía de la ordenación
sacerdotal y contradecía el breve del papa Gregorio XIII que en 1576 los había
dispensado colectivamente del defectus natalium, es decir, de su nacimiento fuera
del matrimonio canónico, y los admitía a órdenes. Gracias al interrogatorio de
testigos contenido en la probanza, se sabe que Valera trabajaba en la traducción de
la Doctrina christiana al aimara después de la entrega de la traducción al quechua
junto a los mestizos Francisco Carrasco, Joan Fernández y Bartolomé de Santiago
(AGI, Lima 126, fol. 24r). Los testimonios de Blas de Atienza, del 30 de agosto de
1583, y el del mercedario Alonso Díaz, del 12 de setiembre, indican que la
traducción al aimara no se había terminado (AGI, Lima 126, fols. 61r y 66r; Barriga,
1953, p. 273). Ambas fechas resultan posteriores al término de la versión quechua
presentada el 13 de agosto de dicho año. El testimonio del mercedario Alonso Díaz
le permitió a Bartra a establecer que Valera dirigía esta comisión encargada de la
traducción aimara: «en el dicho colegio de la Compañía de Jesús se está haziendo
el catecismo que dize la pregunta en la lengua aymara la cual este testigo ha
entendido que es la más difficultosa de las que en este rreyno hablan los yndios de
él e que ésta la haze el padre Valera de la dicha Compañía y también ha entendido
que tratan della los demás sacerdotes que la pregunta dize» (AGI, Lima 126, fol.
66r; Bartra, 1967, pp. 366-367). Esta comisión presidida por Valera terminó de
traducir la Doctrina christiana antes del 24 de setiembre de 1583 ya que este día el
diácono Juan Fernández elevó una petición al concilio para que se le otorgue una
constancia de su participación en la traducción al aimara (AGI, Charcas 88, 30-1.
fol. 24r)105.

Hasta este punto alcanza la documentación nacida del concilio y de sus

órganos de trabajo. Su información establece fuera de dudas que Valera había
recibido el encargo del concilio para integrar el equipo de correctores de la
traducción al quechua de la Doctrina christiana y que presidía las labores paralelas
de traducción al aimara. Estas fuentes indican también que el cuidado puesto en la
traducción de la Doctrina christiana no solo se debía a la necesidad de su
aprobación episcopal sino al carácter fundacional que tendrían las decisiones
tomadas en la normalización y selección del quechua y del aimara por aplicarse al
resto del corpus del Tercer Concilio (Cerrón-Palomino, 2000, pp. 74-111; 2014,
pp. 11-17). Al cerrarse el sínodo, el trabajo de elaboración del cuerpo catequético
no se había concluido y continuó hasta fines de 1585 y posiblemente principios de
1586. Así las otras piezas del corpus conciliar se elaboraron más tarde. El
Confessionario no se había llevado a término al momento de clausurar el sínodo. La
correspondencia de los jesuitas permite establecer que tampoco se había concluido
la colección de sermones cuya traducción se elaboró con los mismos criterios de la
Doctrina christiana, pero con un equipo más reducido de traductores y peritos: [los
sermones] hanse traduzido en las lenguas generales del Cuzco y aymara por los
mismos, que el sínodo nombró para la traducción del catecismo (aunque no todos)
porque la ausencia, y ocupaciones de algunos dellos, no ha dado lugar a juntarse
todos: ni ay tanta necesidad, pues los principales términos son los mismos del
catecismo: y estos sermones no son cosa de obligación, como lo es el catecismo,
sino de pura voluntad del que quisiere aprovecharse de este trabajo: y assí le
queda lugar a cada uno a que predique la mesma doctrina por el modo y palabras
que mejor le pareciere (Tercer Concilio, 1985, p. 360 [Tercero catecismo, fol. 6v]).

Para completar el panorama de las tareas que le cupieron a Valera resulta

pertinente revisar con cuidado las fuentes paralelas al Tercer Concilio y a la
impresión de su corpus doctrinal. Esta documentación insiste en su intervención
central en la elaboración y cuidado de los textos en lenguas indígenas.

4. Valera y el Tercer Concilio en la correspondencia de los jesuitas Las

cartas de la provincia peruana de la Compañía de Jesús conservan un caudal
valioso de información que aclara y complementa la información emanada del
concilio. Tras su cierre, el 8 de abril de 1584, Joan de Atienza, rector del colegio
de San Pablo y representante de la Compañía ante el Tercer Concilio, le
informaba al general Claudio Acquaviva que se había iniciado la impresión de
la Doctrina christiana en el colegio de la Compañía y que se imprimirían luego
un confesionario y una relación sobre los ritos de los indios. Atienza aludía
también a la participación de los jesuitas en estas labores: «En lo uno y en lo otro
[la traducción y la impresión] han trabajado mucho el padre Joseph de Acosta y
otros de la Compañía, a cuyo cuidado y solicitud esto se debe» (Egaña, 1961,
p. 397). El procedimiento de impresión se formalizó con la provisión real de
Lima al 12 de agosto de ese 1584 que otorgaba la exclusividad de la impresión al
piamontés Antonio Ricardo a condición de que: a la impresión assistan el padre
Ioan de Atiença, rector de la Compañía de Jesús, y el padre Ioseph de Acosta de
la dicha Compañía, con dos de los que se hallaron a la traductión della de nuestra
lengua Castellana en las lenguas de los Indios conque assí mismo assista uno de
los secretarios de esta Real Audiencia (Tercer Concilio, 1985 [1584], p. 9
[Provisión], mis cursivas).

Como veremos más adelante, estos dos son inequívocamente Blas Valera y
Bartolomé de Santiago.

Exactamente un año después de la carta de Atienza, el 14 de abril de 1585, el

provincial Baltasar Piñas informaba nuevamente a Acquaviva de que la impresión
de los textos indígenas del Tercer Concilio todavía no había concluido. La razón
principal era que se seguía trabajando en culminar los sermones, los privilegios, el
diccionario y muchas otras cosas necesarias: «Nam indicum dictionarium,
privilegia, sermones multaque alia quae obiter necessaria iudicata sunt, hucusque
non sunt confecta» (Egaña, 1961, p. 625)106. Esta carta indica, además, que algunas
piezas del corpus definitivo se concibieron y encomendaron en el curso de la
confección de los dos primeros textos, es decir, la Doctrina christiana y el
Confessionario como lo sugiere el adverbio obiter y lo confirma el prólogo al Tercero
catecismo: aunque durante el concilio provincial no se hizo este tercero catecismo,
como los otros que el dicho concilio aprobó, y publicó pero vista la intención de los
prelados [sobre la conveniencia de explicar el catecismo a través de sermones] se
procuró, que quien por commisión del sínodo auía sacado los otros catecismos,
hiziesse también este tercero» (Tercer Concilio, 1985 [1584], p. 358 [Tercero
Catecismo, 5v]).

En consecuencia, del prólogo al Tercero catecismo y de la carta de Piñas se

puede establecer que el sermonario se elaboró después del confesionario y que el
vocabulario y el arte no se habían acabado de elaborar en abril de 1585. En
términos de la cronología relativa al orden lógico de creación de los textos, estos
instrumentos gramaticales se debieron terminar al final porque debían concordar
con todo el conjunto según lo reconoce el prólogo al lector del vocabulario al
declarar su intención de facilitar el aprendizaje del quechua y de declarar el
catecismo, confesionario y sermonario (Tercer Concilio, 2009 [1586], s.n. [Al lector];
Cerrón-Palomino, 2014, p. 42). Estos materiales estuvieron listos probablemente a
fines de 1585 o a más tardar a inicios de 1586. Estas fechas provienen del
testamento que otorgó el impresor Antonio Ricardo el 22 de abril de 1586. Allí
declara que ha empezado la impresión de un libro llamado «bocabulario de la
lengua general» y que, al terminarla, la octava parte del tiraje le pertenecerá a la
Compañía de Jesús (Romero, 2009, p. 459). Estas precisiones espaciadas una de otra
en intervalos exactos de un año nos indican que el arte y el vocabulario no se
imprimieron casualmente en 1586 sino que esta tardía fecha de impresión
responde a la culminación de estas obras elaboradas después del corpus doctrinal
del concilio con el que debían coincidir. A medida que los trabajos de selección de
materiales, normalización y traducción aumentan para las piezas finales, el equipo
de traductores se reduce. La Doctrina christiana fue confeccionada por un equipo
entero del que forman parte oficial los jesuitas Bartolomé de Santiago y Blas
Valera. Según se acerca la fase final de la elaboración de todo el corpus, la
documentación insiste en aludir a ambos presbíteros. A este respecto, la
participación de la Compañía de Jesús como brazo ejecutivo de estas labores queda
confirmada abundantemente en la documentación. La asistencia del instituto
ignaciano la afirma el propio Toribio de Mogrovejo y la subraya la provisión de
Felipe II al autorizar el establecimiento de las prensas de Antonio Ricardo a
condición de que participen Atienza, Acosta y dos de los traductores (Egaña, 1961,
pp. 416-417, 480-481; Tercer Concilio, 1985 [1584], p. 9 [Provisión]). El provincial
Piñas es de extrema precisión al respecto en su informe a Acquaviva en el que
subraya el gran trabajo comisionado a la Compañía de Jesús en las labores de
elaboración e impresión de todos estos materiales trilingües: «Hoc onus nostrae
societatis humeris imposuere, magnaque diligentia, incredibili labori et vigiliis a
Patre Iosepho Acosta duobusque aliis partibus sermonis indici peritissimis,
perfectum est, assistentibus ad id multis viris religiosis et laicis qui rem penitus
comprobarunt» (Egaña, 1961, p. 624)107. Con apoyo de la documentación, los dos
peritos jesuitas en las lenguas índicas a los que Piñas se refiere son Bartolomé de
Santiago y Blas Valera. Lo indicaba su participación oficial en los equipos para la
traducción de las versiones quechua y aimara de la doctrina cristiana, lo reiteraba
la provisión del rey y lo había identificado el propio José de Acosta en la probanza
a favor de la ordenación de los mestizos: «en el catecismo general que por
mandado del concilio prouincial que se celebra en esta ciudad se a fecho para los
indios algunos de los dichos mestizos sacerdotes an ayudado muy bien e con su
diligencia y trabajo se han hecho muy buenas traducciones en la lengua del Cuzco
y aymara y dellos son dos de la Compañía de Jesús que son los padres Blas Valera
y Bartolomé de Santiago» (AGI, Lima 126, fol. 43r). Valera y Santiago residían por
esas fechas en el colegio jesuita de Lima. Es precisamente en este punto en el que se
puede completar la identificación de estas personalidades con los documentos del
Sacro Monte de Granada. Juan de Soria afirma que el Tercer Concilio encargó a
Blas Valera la elaboración de un Arte de la lengua índica. Esta información se integra
perfectamente al resto de los documentos en tanto identifica a uno de los miembros
de la Compañía de Jesús que había participado de principio a fin en las tareas de
traducción, corrección y revisión del corpus del Tercer Concilio en lenguas
indígenas. Con este nuevo apoyo documental, Blas Valera queda a cargo de la
revisión del texto quechua, de la traducción del texto aimara y de la confección del
arte gramatical. Desde esta perspectiva, el rol de revisor resulta ser de una
trascendencia mayor a la que el sentido primario de la palabra puede hacer
suponer. La labor de revisión es parte de las actividades colegiadas que le asignó el
Tercer Concilio a Valera y que, en su caso, conllevaban el correlato adicional de
dirigir una traducción al aimara con criterios equivalentes a los acordados para la
versión en quechua. Además, la tarea de corrección y revisión de los originales en
el caso de instituir el texto canónico del catecismo implicaba un cuidado de tal
envergadura que Felipe II y la Audiencia de Lima consideraron que la corrección
eficaz de estas lenguas por parte de los peritos en lenguas indias justificaba otorgar
la licencia para establecer la imprenta en Lima (Egaña, 1961, pp. 396-397; Cerrón-
Palomino, 2014, pp. 38-41).
 La comisión del Tercer Concilio dada a Valera para la composición del Arte
de la lengua índica se ajusta perfectamente al perfil del jesuita mestizo. En 1595, Juan
de Soria consultó su trabajo en Sevilla, circulaba en forma manuscrita y tenía
claramente identificado el nombre de su autor. En 1586, el impresor Antonio
Ricardo había publicado un volumen gramatical anónimo, complementario al
corpus trilingüe del Tercer Concilio. ¿Qué relación guarda este con el Arte de la
lengua índica que consultó Soria?

5. El Arte de la lengua índica y el Arte y Vocabulario en la lengua general

del Perú El Arte anónimo de 1586 y el Arte de la lengua índica existente en
Sevilla, en 1595, no son exactamente la misma obra, pero sí guardan una estrecha
correspondencia por haber sido encargados por el Tercer Concilio y por ocuparse
de los mismos temas de acuerdo con el cotejo de la sección correspondiente al
habla de los ladinos (Cárdenas Bunsen, 2014b, pp. 93-95). El Arte de la lengua
índica posiblemente correspondía al texto que empleaba Valera en las clases de
quechua que dictaba durante la misma celebración del Concilio, mientras que el
Arte de 1586 representa un trasunto diseñado para comentar y explicar el corpus
doctrinal. Esta adaptación confirma el patrón del trabajo conciliar que empleaba
materiales diversos y seleccionaba lo estrictamente pertinente a sus criterios
unificadores. El propio Valera pudo haber sometido su trabajo al mismo patrón.

La gramática anónima salió en 1586 junto con un vocabulario. Ambas obras

mantienen una estrecha relación, están concebidas con el mismo cuño y con los
mismos propósitos, y su comportamiento interno muestra su profunda
articulación. En primer lugar, esta correspondencia se explica por el carácter
auxiliar de ambas piezas respecto del catecismo, del confesionario y del
sermonario. La selección léxica coincide plenamente con las palabras empleadas
para traducir las zonas más delicadas de la doctrina y con las anotaciones a la
lengua quechua. Por ejemplo, la definición conciliarista de la iglesia como
congregación de fieles se traduce en los textos como «llapa christianocunap
huñuycuynintam» (Tercer Concilio, 1985 [1584], p. 104 [Doctrina: fol. 42v]), el
vocabulario registra ‘congregación’ bajo la entrada huñucuy (2009 [1586]); la
comunión de los santos se traduce como ‘Sanctocunap hucllachacuyninca’ (1985
[1584], p. 104 [Doctrina christiana, fol. 42v]) y consecuentemente el vocabulario
registra ‘unión’ y ‘comunión’ bajo el lema hucllachacuy (2009 [1586]). Igualmente, el
concepto legal de restitución aparece vertido al quechua como cutichipu en la
Doctrina christiana e igualmente aparece en el Vocabulario (1985 [1584], p. 145
[Doctrina, fol. 62r]; 2009 [1586]: sub restituir [Vocabulario]). El catálogo de ejemplos
podría multiplicarse. Esta concordancia entre las piezas se cumple también cuando
ciertas indicaciones morfosintácticas resultan necesarias para aclarar las entradas
del vocabulario. En segundo lugar, el metalenguaje en el diccionario es
exactamente el mismo que se emplea en la gramática. Así, por ejemplo, el Arte
consigna reglas generales para los verbos transitivos en voz activa y pasiva, y se
ocupa también de los verbos sustantivos y de los verbos defectivos. En el
vocabulario, los transitivos no aparecen marcados, pero consistentemente lo hacen
los otros tipos de verbos con el propósito de llamar la atención del lector a las
reglas particulares de estos verbos que se hallan en el Arte. Hay, entonces,
numerosas entradas que requieren la explicación que aparece en el Arte gramatical
complementario para poder ser comprendidas cabalmente por la persona que
consulte el vocabulario. Es el caso del lema cac ilustrado como «participio de cani,
uerbo substantiuo el que es» (2009 [1586]). Efectivamente el Arte explica el
participio de presente (2009 [1586], fol. 9v [Arte]). Igualmente ocurre con las
entradas marcadas como verbos defectivos en los casos de hacu ‘vámonos’, pacta
‘mira’ o ma ‘véamos’ (2009 [1586]). Asimismo, antes de consignar los lemas
empezados en R el lexicógrafo advierte: «la R se ha de pronunziar siempre con r
cenzilla aunque se ponga al principio R g[r]ande, que no la hay en esta lengua».
Esta indicación fonológica recibe un tratamiento completo en el Arte (2009 [1586],
fol. 1r). En algunas entradas del Vocabulario se remite específicamente a la
gramática. Así en el caso del agentivo munac ‘el que ama’ se hace referencia a una
sección concreta de la gramática: «Incluyesse en los participios de presente, pasado
y futuro»; efectivamente, munac aparece propuesto en el Arte para enseñar que el
participio de presente rige acusativo (2009 [1586], sub Aquel que ama a Dios
[Vocabulario]; 2009 [1586], fol. 27r [Arte]). Es decir, el director decidió utilizar un
metalenguaje que se complementa y ejemplifica con las dos partes de la obra. En
tercer lugar, la mejor expresión del estrecho vínculo de este volumen gramatical
con el trabajo lingüístico y teológico del Tercer Concilio la constituye el cuidado
puesto en establecer ciertas zonas del léxico patrimonial del quechua,
indispensables para la administración de los sacramentos como lo son términos
correspondientes a los grados de parentesco sanguíneo y de afinidad. El director
del volumen les reservó varias entradas en el vocabulario, los anotó
detalladamente al final de la sección quechua-castellano y más adelante, en el Arte,
remitió al lector al vocabulario y a su anotación final para aclarar los patronímicos:
«los nombres que pertenecen a parentescos de consanguinidad y affinidad hallarse
han en el vocabulario» (2009 [1586], 35r, s.p. [Annotaciones]; Cárdenas Bunsen,
2014a, pp. 89-91). En conclusión, el comportamiento interno de las secciones de la
publicación de 1586 muestra una profunda concordancia de sus partes y sugiere la
presencia de un director único detrás del proyecto que se dirige al lector en el
prólogo al vocabulario con una voz singular: considerando yo aquesto [la
dificultad de aprender lenguas] y la necesidad que en estos reynos auía para la
buena doctrina de los naturales, y declaración del catecismo, confesionario y
sermonario que por decreto del santo concilio provincial se hizo en esta ciudad, he
hecho este vocabulario el más copioso que ser pudo en la lengua quichua y
española, con ánimo de hazer otro en la lengua aymara que falta (Tercer Concilio,
2009 [1586], s.p. [Al lector]).

¿Con quién se puede identificar a este gramático perito en quechua y en

aimara? Los estudiosos han pensado en la posibilidad de que se trate de Alonso de
Barzana que fue autor de un catecismo elogiado por el prepósito general en 1576 y
que posiblemente se encontrara entre los materiales parcialmente utilizados por las
comisiones de traductores conciliares (ACML, volúmenes importantes 2, fol. 51v).
No obstante, el nombre de Barzana no figura en la documentación original del
Tercer Concilio como integrante de ninguna comisión y, sobre todo, no se
encontraba en Lima en las etapas posteriores de elaboración de estos textos
gramaticales (Egaña, 1958, p. 37; 1961, p. 354; Calvo Pérez, 2009, pp. 39-40)108. El
jesuita mestizo Bartolomé de Santiago colaboró cercanamente en la elaboración de
los textos y estuvo junto con Blas Valera hasta el final de la elaboración del corpus.
Su habilidad en quechua y aimara aparece suficientemente documentada y,
además, su reputación como predicador al que llamaban misqui simi (lengua o
palabra dulce) está bien establecida en las fuentes jesuitas (Egaña, 1958, p. 126;
1961, pp. 272-273, 401). Su labor como traductor es indiscutible; no han quedado,
sin embargo, noticias ni atribuciones de ninguna obra gramatical salida de su
pluma (Torres Saldamando, 1882, p. 47). En cambio, la documentación apunta
hacia Blas Valera como el perito en asuntos gramaticales y metalingüísticos. El
Tercer Concilio lo incorporó a la comisión de revisores de la traducción al quechua
de la Doctrina christiana, Juan de la Plaza lo caracterizó como capaz de leer
latinidad «por la suficiencia» y el Inca Garcilaso de la Vega transcribió numerosas
etimologías y observaciones metalingüísticas sobre el quechua tomadas de la obra
histórica de Valera (ACML, volúmenes importantes 2, fols. 63v-64v; Egaña, 1958,
p. 141; Garcilaso, 1945 [1609], I, p. 22 [libro 1, capítulo 6], II: p. 96 [libro 7, capítulo
4]). En este contexto armoniza plenamente la calidad de la información que Juan de
Soria proporciona sobre la comisión que recibió Valera del Tercer Concilio para
componer un arte de la lengua. La correspondencia de la cita de Juan de Soria con
la sección sobre las letras que faltan en el quechua conduce a pensar que Valera
abrevió su arte para que saliera completamente ajustada a las necesidades del
concilio. La convergencia de toda esta prueba documental en la persona de Blas
Valera confirma su identificación con el prologuista del vocabulario y, por lo tanto,
con su papel de autor-editor de su propia gramática para ceñirla al corpus del
Tercer Concilio. Valera había participado en todas las fases de la elaboración
lingüística del conjunto, había presenciado las discusiones referentes a la
traducción, había posiblemente recibido el consejo de varios participantes, había
tomado todas las decisiones que competían a su labor y estaba al tanto de la
compleja imbricación del todo y las partes. Ahora bien, ¿por qué no firmó Blas
Valera el volumen que publicó Antonio Ricardo en 1586? La respuesta a esta
pregunta requiere explorar las razones históricas de elegir el anonimato.

6. Autoridad del concilio frente a autoridad individual

El trabajo colectivo y la autoridad del concilio primaron sobre la autoría

individual. En primer lugar, la naturaleza colegiada del trabajo teológico y
lingüístico llevado a cabo por los equipos y participantes del Tercer Concilio de
Lima explica la desaparición de la autoría individual en pro del anonimato.
Ninguno de los miembros de ninguno de los equipos de trabajo reclamó la autoría
de ninguna de las piezas. Por ejemplo, José de Acosta activamente participó en la
elaboración de varios decretos conciliares extractando varios de ellos de los
memoriales enviados por los obispados y ciudades del Perú y, en parte, se sintió
partícipe de los logros textuales del concilio como se lo dice al general Claudio
Acquaviva en carta privada (Egaña, 1961, p. 401)109. Inclusive, Felipe Guaman
Poma de Ayala le atribuyó a Acosta todo el corpus conciliar en su capítulo sobre
las corónicas pasadas110. Sin embargo, Acosta nunca se atribuyó personalmente la
autoría de ningún decreto y menos de los catecismos. Este criterio opera también
en el anonimato de la obra lingüística del Tercer Concilio (Calvo Pérez, 2009,
pp. 47-48). Los prólogos de la Doctrina christiana, del Confessionario y del Tercero
catecismo declaran que en su confección se eligió de «muchos catecismos impresos
y de mano lo que mejor paresció y auiéndose mucho conferido y examinado
finalmente fue aprobado por este santo concilio y mandado publicar y usar en toda
esta prouincia como paresce por nuestro decreto» (Tercer Concilio, 1985 [1584],
p. 14 [Doctrina: Epístola del concilio)111. Es altamente probable que entre los
materiales que recibió el Tercer Concilio se encontraban aquellos que la propia
Compañía de Jesús había elaborado por obra de Alonso de Barzana (Egaña, 1958,
p. 97). También la obra de Domingo de Santo Tomás debió estar presente, según se
infiere de la adopción de la terminología gramatical que había acuñado para
aclarar la distinción exclusiva e inclusiva de la primera persona plural del quechua.
A esto se añade la intervención misma de los varios peritos y lenguaraces que
participan con diversas responsabilidades en la elaboración y certificación del
conjunto. Se trata, entonces, de una obra colectiva en el sentido literal de la frase
que pesa más que la autoría individual de los encargados de una tarea específica.
Estos definen su labor autorial como un acto de adhesión al concilio.

En segundo lugar, la naturaleza colegiada de la autoridad conciliar explica

de modo más fuerte esta desaparición del autor individual. La autoridad de los
concilios emanaba precisamente del consenso aprobatorio que lograba que la
autoridad difusa entre los miembros de la iglesia convergiera en las decisiones
aprobadas por la congregación y constituyera su carácter oficial (Tierney, 1955,
p. 48; Corpus Iuris Canonici, 2000, c1.D.15.§7). Esta concepción del concilio explica la
autoridad alta que tiene la asamblea y su capacidad para tomar decisiones que
cuenten con el asentimiento de los prelados y los miembros constituidos.
Específicamente el Tercer Concilio fue un concilio provincial convocado por el
arzobispo metropolitano en colaboración con los obispos de las diócesis
sufragáneas, con los representantes de todas las órdenes religiosas y con los de la
corona. Estos ejercieron su facultad de delegar y encargar ciertas tareas que luego
serían aprobadas por la asamblea: «conforme a lo que el sacro concilio tridentino
encarga de la doctrina, señaló con maduro acuerdo este synodo provincial algunas
personas doctas, religiosas y expertas para que compusiessen un cathecismo
general para todas estas prouincias» (ACML, volúmenes importantes 2, fol. 36v).
Al aplicar estas consideraciones al corpus textual del Tercer Concilio de Lima, se
infiere que su carácter paradigmático proviene precisamente de la aprobación
consensual del concilio y, en el ámbito práctico, de los equipos de expertos que
prepararon las traducciones. A pesar de que el Arte y Vocabulario de 1586 no fueran
textos doctrinales sensu stricto, recibieron la misma atención esmerada que las otras
piezas del corpus: Valera actuó con el mandato del concilio para componer el arte,
la misma provisión real que autorizaba la impresión de los textos doctrinales se
antepuso al Vocabulario y al Arte, la impresión se llevó a cabo en el colegio de la
Compañía de Jesús y el control de la impresión se realizó según lo estipulado. La
copia del vocabulario conservada en la Biblioteca del Congreso en Washington
D.C. lleva la firma confirmatoria del rector Juan de Atienza.
 Figura 1. Portada del Vocabulario en la lengua general del Perú con la anotación
manuscrita que garantiza la fidelidad con el original

Fuente: Librería del Congreso, Washington D.C.

Figura 2. Detalle de la firma del jesuita Joan de Atienza, rector del colegio de San
Pablo

Fuente: Librería del Congreso, Washington D.C.

En consecuencia, el tratamiento de los complementos gramaticales no se

diferencia del resto de los textos y sobre estas bases es posible atribuirles los
mismos criterios de autoría que obran para otros elementos del corpus: una autoría
colectiva que esconde a los individuos que trabajan en los textos y que participa de
la autoridad superior del concilio. Los autores no buscan ninguna propiedad sobre
los textos que se publican bajo la autoridad del concilio a pesar de que sus
contemporáneos conocían bien las identidades de cada uno de los participantes y
sus labores como lo acusan las actas del Tercer Concilio, el defensorio de Juan de
Soria y la correspondencia de los jesuitas. Es, en este sentido, que Blas Valera es el
director de las obras gramaticales finales que elabora con una clara conciencia de
complementar a las obras doctrinales del Tercer Concilio. La renuncia a la autoría
individual se explica por su inclusión en el cuerpo textual del sínodo. Gracias a ese
anonimato, su trabajo adquirió una autoridad indisputable que difícilmente
hubiese conseguido como autor individual. Sus contemporáneos conocieron su
obra y no le negaron los créditos de su labor. Juan de Soria reconoció la autoría del
Arte de la lengua índica y el Inca Garcilaso no vaciló en autorizar sus Comentarios
reales sobre la base del trabajo de Valera. Adicionalmente, durante el propio
concilio, en 1583, antes de que Valera culminara el diccionario o el Arte, los
mestizos, conscientes de la autoridad que le otorgaba su participación en el
concilio, apelaban a su nombre y al de Bartolomé de Santiago como
demostraciones vivas de la pertinencia de revocar el edicto del rey que prohibía la
ordenación sacerdotal de los mestizos y la admisión de las mestizas a la vida
religiosa. El propio Blas Valera, aunque ese mismo año de 1583 enfrentaba dentro
de la Compañía de Jesús un proceso de exclusión por su condición de mestizo
(Borja Medina, 1999, pp. 237-238), recibía al mismo tiempo las menciones elogiosas
de sus hermanos de orden por su pericia en lenguas indígenas. No podían negar
que Valera cumplía paradigmáticamente con las constituciones del fundador de la
Compañía que mandaban a sus miembros el aprendizaje de las lenguas vernáculas
de los lugares en los que se instalaba la orden para la realización de las labores de
predicación (Loyola, 1970, p. 201 [402]). En toda regla, Blas Valera se había
convertido en el primer quechuista del Perú.

Referencias

Archivos

AASMG: Archivo de la Abadía del Sacro Monte de Granada. Fondo don

Pedro de Castro.

ACML: Archivo del Cabildo Metropolitano de Lima. Volúmenes

importantes 2. Sínodos de Santo Toribio de Mogrovejo.

AGI: Archivo General de Indias.

Fuentes
 Barriga, Víctor M. (1953). Los mercedarios en el Perú en el siglo XVI: documentos
inéditos del Archivo general de Indias de Sevilla (volumen IV, pp. 1526-1590).
Arequipa: Imprenta Portugal.

Bartra, Enrique, S.J. (1967). Los autores del catecismo del Tercer Concilio
limense. Mercurio Peruano, LII(479), 359-372.

Borja Medina, Francisco de (1999). Blas Valera y la dialéctica «exclusión-

integración del otro». Archivum Historicum Societatis Iesu, LXVIII(136), 229-268.

Calvo Pérez, Julio (2009). El arte y vocabulario en la lengua general del Perú,
llamada quichua y en la lengua española. En Tercer Concilio Provincial de Lima,
Arte y vocabulario en la lengua general del Perú (volumen I). Edición facsimilar y
estudio de Julio Calvo Pérez. Madrid: Agencia Española de Cooperación
Internacional para el Desarrollo.

Cárdenas Bunsen, José (2014a). Correspondencia privada e historia pública:

las relaciones intelectuales de Pedro de Castro, Antonio de Herrera y el Inca
Garcilaso de la Vega. Colonial Latin American Review, 23(3), 413-438.

Cárdenas Bunsen, José (2014b). El arte de la lengua índica de Valera y su

inclusión en las polémicas sobre el Sacro Monte de Granada. Lexis, XXXVIII(1), 71-
116.

Cerrón-Palomino, Rodolfo (2000). Lingüística aimara. Cuzco: Centro de

Estudios Regionales Andinos «Bartolomé de Las Casas».

Cerrón-Palomino, Rodolfo (2014). Arte y vocabulario en la lengua general del

Perú. Edición interpretada y modernizada de Rodolfo Cerrón-Palomino con la
colaboración de Raúl Bendezú Araujo y Jorge Acurio Palma. Lima: Pontificia
Universidad Católica del Perú e Instituto Riva-Agüero.

Corpus Iuris Canonici (2000 [ca. 1158-1408). Edición crítica de Emil Friedberg.
Nueva Jersey: The Lawbook Exchange.

Durán, Juan Guillermo (1982). El catecismo del III Concilio Provincial de Lima y
sus complementos pastorales (1584-1585). Buenos Aires: Publicaciones de la Facultad
de Teología de la Pontificia Universidad Católica Argentina.

Durston, Alan (2007). Pastoral Quechua. The History of Christian Translation in

Colonial Peru, 1550-1650. Indiana: University of Notre Dame Press.
 Egaña, Antonio (1954). Monumenta Peruana I (1565-1575). Roma: Monumenta
Historica Soc. Iesu.

Egaña, Antonio (1958). Monumenta Peruana II (1576-1580). Roma:

Monumenta Historica Soc. Iesu.

Egaña, Antonio (1961). Monumenta Peruana III (1581-1585). Roma:

Monumenta Historica Soc. Iesu.

Garcilaso de la Vega, Inca (1945 [1609]). Comentarios reales de los Incas.

Edición de Angel Rosenblat. Buenos Aires: Emecé.

Guaman Poma de Ayala, Felipe (1987 [1615]). Nueva corónica y buen gobierno.
Edición de John Murra, Rolena Adorno y Jorge Urioste. Madrid: Historia 16.

Loyola, Ignacio de (1970). The Constitutions of the Society of Jesus. Traducción

de George E. Ganss, S.J. Massachusetts: The Institute of Jesuit Sources.

Rivarola, José Luis (2001). El español de América en su historia. Valladolid:

Universidad de Valladolid, Secretariado de Publicaciones e Intercambio Editorial.

Romero, Carlos A. (2009). Adiciones a «La imprenta en Lima» de José Toribio

Medina. Lima: Instituto Riva-Agüero.

Ruan, Felipe (2012). Andean Activism and the Reformulation of Mestizo

Agency and Identity in Early Colonial Peru. Colonial Latin American Review, 21(2),
209-237.

Sánchez Ocaña, Juan (2006). La pasión de un hombre de bien. Roma: Hijas de

Cristo Rey.

Tercer Concilio Provincial de Lima (1985 [1584]). Doctrina christiana y

catecismo para instrucción de indios. Madrid: Consejo Superior de Investigaciones
Científicas.

Tercer Concilio Provincial de Lima (2009 [1586]). Arte y vocabulario en la

lengua general del Perú. Edición facsimilar y estudio de Julio Calvo Pérez. Madrid:
Agencia Española de Cooperación Internacional para el Desarrollo.

Tierney, Brian (1955). Foundations of the Conciliar Theory. The contribution of

the Medieval canonists from Gratian to the Great Schism. Cambridge: Cambridge
University Press.

Torres Saldamando, Enrique (1882). Los antiguos jesuitas del Perú. Apuntes
para su historia. Lima: Imprenta Liberal.

Vargas Ugarte, Rubén (1954). Concilios limenses (1551-1772). Tres volúmenes.

Lima: Tipografía Peruana S.A.

104 No obstante, Toribio de Mogrovejo hace constar la aprobación recibida

para el efecto por el propio concilio. Desde el punto de vista de la autoridad
canónica, el confesionario es un volumen mixto que contiene la fórmula para la
extremaunción, las letanías y oraciones junto a una lista de privilegios eclesiásticos
para las Indias y el texto flexible del confesionario. Así, el Tercer Concilio: «no
obliga a confessar por este confessionario como obliga a enseñar por el catecismo
que publicó» (1985 [1584], p. 202 [Confessionario, fol. 3v]).

105 Agradezco profundamente al doctor Nicanor Domínguez, de la

Pontificia Universidad Católica del Perú, por compartir conmigo este
descubrimiento suyo en el Archivo de Indias.

106 Pues el diccionario índico, los privilegios, los sermones y muchas otras
cosas que se juzgó ser necesarias en el camino no se han terminado hasta ahora.

107 Esta carga la impusieron sobre los hombros de nuestra Compañía y se

completó con gran diligencia, increíbles trabajos y vigilias por el padre José de
Acosta y por otros dos hermanos peritísimos en la lengua índica, asistiendo en esto
muchos varones religiosos y laicos que comprobaron el asunto profundamente.

108 Sobre la atribución del vocabulario a Alonso de Barzana, véase Durston,

2007, pp. 91 y 329, n. 33).

109 «Demás de lo dicho se nos encargó por el concilio formar los decretos y
dar los puntos dellos, sacándolos de los memoriales que todas las iglesias y
cibdades deste reino enviaron al concilio» (Egaña, 1961, p. 401).

110 «Y después se hizo otro libro escrita del padre maystro Juzepe de
Acosta, rretor de la Compañía de Jesús, escrita De natura de Nobi Urbis y De
Procuranda y cartilla, caticismo, preparación y libro confecionario y dotrina en la
lengua quichiua, aymara, proueyda en el santo concilio, confirmado de su
magestad en la dicha ciudad y corte de los Rey de Lima» (Guaman Poma, 1987
[1615], p. 1079 [1089]).
 111 El proemio al confesionario afirma también que se compuso sobre la
base de otros confesionarios, tratados y relaciones (Tercer Concilio, 1985 [1584],
p. 202 [Confessionario, fol. 3v]).
 Lenguas, doctrina y escuela en un asiento minero norandino del siglo XVII

Luis Andrade Ciudad

Pontificia Universidad Católica del Perú

1. Introducción

En el Archivo Arzobispal de Lima, en la sección Capítulos (AAL, capítulos,

14, 1)112, se encuentra el expediente de un proceso abierto por la justicia
eclesiástica, a mediados del siglo XVII, contra Eusebio de Garay, párroco de
Pallasca, y, como tal, encargado del asiento minero de San Lorenzo de Atun
Conchucos, ubicado en territorio de lo que es hoy el distrito de Conchucos,
provincia de Pallasca. Hay que diferenciar estos Conchucos —de extensión
geográfica restringida al extremo norte del actual departamento de Áncash— del
territorio del antiguo corregimiento de Conchucos, la región llamada
coloquialmente hasta hoy en día «callejón de Conchucos», que se extiende desde
los distritos pallasquinos de Conchucos y Pampas, por el norte, hasta la actual
provincia de Huari, en el centro oriental del departamento ancashino, pasando por
Sihuas, Pomabamba, Mariscal Luzuriaga, Carlos Fermín Fitzcarrald, parte de
Yungay, Asunción y Antonio Raimondi113.

El proceso («capítulo») contra Garay —miembro del clero secular, a juzgar

por las fórmulas de tratamiento usadas junto con su nombre, a saber, «don»,
«bachiller» y, en documentos posteriores, «licenciado», pero nunca «fray» ni
«hermano»— se abrió a raíz de una serie de acusaciones que incluían, además de
cierta afición excesiva al juego de naipes, descuidos en la enseñanza de la doctrina
cristiana a los indios, así como en la organización de una escuela para los jóvenes y
niños del asiento minero. En este sentido, el juicio integra dos de los tres tipos de
alegatos más comunes que se han identificado en los capítulos interpuestos contra
curas doctrineros en el siglo XVII: comportamiento inmoral y negligencia espiritual
(Charles, 2010, p. 52); el tercero, y el más común, explotación fiscal, no aparece con
mucha claridad en el expediente.

Sobre el vicio de los naipes, basta decir que se presentan quejas de que
Garay en alguna ocasión dejó de aplicar la extremaunción a un moribundo por
quedarse jugando a los naipes con las autoridades del asiento minero. No es este el
único documento en que se recoge esta tendencia: hay por lo menos otro
expediente cuya descripción analítica es elocuente: «Demanda interpuesta por el
maestro de campo Antonio Pacheco, como padre y legítimo administrador de la
persona y bienes de don Alonso Pacheco y Medrano, contra el licenciado Eusebio
Garay, cura de Pallasca, a fin de que le devuelva 6800 pesos que le ha ganado en el
juego de las cartas a su hijo, a lo cual lo había inducido con malicia» (AAL, Causas
Civiles, LXV, 4, 1650).

Aunque Atun Conchucos es un punto de importancia relativamente menor

en el circuito minero colonial, en comparación con el auge que cobraron en el siglo
XVIII Hualgayoc (en la actual provincia de Hualgayoc, departamento de
Cajamarca) y Quiruvilca (en la actual provincia de Santiago de Chuco, La
Libertad), el asiento minero es muy interesante desde el punto de vista
lingüístico114. Este interés se sustenta en dos razones: primero, Atun Conchucos se
encuentra en el extremo sureño del territorio asignado por la lingüística andina a la
lengua culle o culli (Adelaar, 1990, 2004, pp. 402-403; Torero, 1986, 1989; Andrade,
2016)115. Segundo, porque congregó un número importante de «forasteros»,
entendidos, de acuerdo con la definición de Wightman (1990, p. VII), como indios
nacidos fuera de las comunidades a las que habían migrado y a las que se habían
integrado posteriormente, así como sus descendientes. Los «forasteros» de Atun
Conchucos procedían en su mayor parte de zonas quechuahablantes, como la
vecina jurisdicción de Huaylas, en lo que hoy es la zona central del departamento
de Áncash. Esto configura una situación de contacto idiomático no solo con el
castellano sino entre dos lenguas indígenas, una local y otra presumiblemente
«forastera», pero vecina, el quechua, lo que le brinda al caso complejidad
lingüística adicional. Adicionalmente, el expediente ofrece información sobre las
expectativas que tenían las autoridades eclesiales en torno a la doctrina y al
establecimiento de una escuela en el asiento minero. Este examen buscará esbozar
un breve panorama lingüístico de Atun Conchucos a partir de este documento;
recuperar los datos sobre la doctrina, entendida como una situación comunicativa
vehiculizada por el castellano y el quechua, y recoger la información sobre las
expectativas de la jerarquía eclesiástica en torno al funcionamiento de una escuela
para indios e indias jóvenes en el asiento minero.

El asiento de minas aparentemente se empezó a formar a inicios del siglo

XVII y declinó en la segunda mitad del siglo XVIII. En efecto, para los inicios de la
explotación colonial de Atun Conchucos, debe tomarse en consideración que un
documento fechado en noviembre de 1607, del Archivo Regional de La Libertad,
ya menciona el «asiento de minas de Atun Conchucos»116. Magdalena Chocano,
en su minucioso análisis sobre población y etnicidad en el callejón de Conchucos
en el siglo XVIII (1986, 1988, 2016) muestra que, en la segunda mitad del siglo
XVIII, la actividad minera en esta zona estaba en plena actividad. No obstante,
para fines de esa centuria, un viajero informado indicaba la paralización de las
labores por falta de capital: «En el pueblo de Atun Conchucos hay una mina de
azogue de ley muy subida, pues de una libra de mineral se han extraido en un
ensayo dos onzas de metal; mas no obstante por falta de caudales ha quedado
intacta» (El viagero universal… 1798, p. 368)117.

He aprovechado este expediente en un trabajo previo sobre historia del

castellano andino norperuano para sopesar si la minería es un factor crucial para
explicar la reiterada presencia del quechua en la región de sustrato culle (Andrade,
2016). La evidencia que brinda este caso sobre el peso del factor minero no es
concluyente, sino ambigua, lo que deja abierta la hipótesis de que la presencia de la
«lengua general» en la zona se debe, más bien, al valor utilitario de este idioma en
la empresa evangelizadora (Charles, 2010; Durston, 2007). Sin embargo, el
expediente también brinda información sobre las expectativas que tenían las
autoridades eclesiales en torno a la doctrina y al establecimiento de una escuela en
el asiento minero, puntos a los que espero atender con más detalle en este artículo.
Lenguas, doctrina y escuela son, pues, las preocupaciones centrales que he tenido
en mente al analizar el expediente en esta ocasión.

El texto se divide en tres partes: la primera está concentrada en el panorama

lingüístico que se puede reconstruir para el asiento minero; la segunda se enfoca
en la doctrina, entendida como una situación comunicativa formada, entre otros
eventos, por un conjunto de prácticas verbales tanto en quechua como en
castellano, orientadas a la evangelización de los indios. Por ello, me interesarán sus
partes principales, el rol de los fiscales indígenas en su ejercicio, su espacio y sus
horarios. La tercera sección, más breve —por la ausencia de información a este
respecto—, estará concentrada en las expectativas de la jerarquía eclesiástica en
torno al funcionamiento de una escuela para indios e indias jóvenes en el asiento
minero, escuela que en verdad no llegó a funcionar hasta la culminación del
proceso, que duró dos años, 1650-1651. En este recorrido, prestaré especial atención
a los aspectos lingüísticos partiendo del reconocimiento de que estamos ante un
escenario trilingüe, en el que compiten dos lenguas indígenas, el culle y el
quechua, además del castellano como lengua del poder administrativo y, en parte,
también eclesial, como se mostrará en la siguiente sección.

2. La cuestión de la lengua en un «asiento de indios forasteros»

El bachiller Eusebio de Garay era párroco de la doctrina de Pallasca, a la que

pertenecía la localidad de Atun Conchucos, en 1650, cuando se inició este proceso.
En el capítulo participó de manera directa un grupo de indígenas catalogados por
la parte acusada como «forasteros». En otro expediente, un documento de
idolatrías dirigido al arzobispo Pedro de Villagómez y, por tanto, correspondiente
al periodo 1640-1671, se dice, al inicio de un periplo pleno de hallazgos en Tauca,
Cabana y Pallasca, que en Atun Conchucos «[n]o se aberiguo nada por componerse
aquel asiento de minas de indios forasteros» (AAL, Hechicerías, 13, 1). Atun
Conchucos no está considerado como un polo de explotación minera intensa, como
lo fueron a finales del siglo XVIII Hualgayoc, Cerro de Pasco y, en una escala
mejor, San José de Quiruvilca118. De hecho, para mostrar el carácter parcial de su
producción en el siglo XVIII, Magdalena Chocano (1986, p. 22) ha comparado cifras
de Atun Conchucos con las de Cerro de Pasco, el mayor asiento minero del Bajo
Perú, y ha encontrado una proporción de 100:9 a favor de Cerro de Pasco en
cuanto a la cantidad de trabajadores, y de 100:8 en cuanto a la cantidad de
minas119. Sin embargo, en términos demográficos, la minería parece haberle dado
un papel prominente a Atun Conchucos en el ámbito regional, pues en 1774
congregaba al 23% de residentes (857 habitantes) del total de la doctrina de San
Juan de Pallasca. «Podemos asegurar que la actividad minera tenía sus efectos más
importantes en la zona norte» del amplio corregimiento de Conchucos en su
conjunto, afirma Chocano (1986, p. 22).

El capítulo contra el bachiller Garay es de interés para investigar la cuestión

de la lengua en el asiento minero porque entrega información precisa sobre la
procedencia de cada uno de los declarantes y detalla si intervino o no el intérprete
en su declaración. No se observa, en este caso, el uso rutinario y mecánico de la
interpretación que se puede deducir en otros expedientes120: el intérprete
interviene solo en algunas oportunidades del proceso, y su participación coincide
de manera bastante coherente con la falta de manejo de la escritura por parte del
declarante, salvo en un caso en que se interpreta al escribano de naturales, cuando
sabemos que este, para ejercer su oficio, necesariamente debía ser «ladino» en la
lengua castellana121. Una ventaja del expediente es que, dado lo intrincado del
proceso, y debido a que el sacerdote capitulado apela y se defiende con energía, se
tomaron las declaraciones de los participantes más de una vez, lo que permite
cotejar datos y aminorar errores. Por ejemplo, en su segunda declaración, el
escribano de naturales ya no es interpretado, mientras que todos los demás
participantes que declararon con intérprete al inicio sí recibieron este apoyo en su
segunda declaración. Me interesó, en primer lugar, cruzar la información sobre la
procedencia de los indígenas declarantes con la participación de intérpretes.

En la tabla siguiente, ordeno la información sobre los declarantes

presentados como indígenas en este expediente, detallando si se usó intérprete
para la toma de su testimonio y si el declarante supo firmar o no. Es importante
precisar que el proceso se llevó a cabo en tres localidades: Atun Conchucos,
Pallasca y Lima. He descartado de mi análisis a los indígenas declarantes que
residían en Pallasca o en sus inmediaciones y, obviamente, a los residentes en
Lima, puesto que me interesó concentrarme en el asiento minero. También he
excluido a los mestizos, españoles y autoridades no indígenas. Como resultado,
tenemos veinte indígenas declarantes, dieciséis hombres y cuatro mujeres, que
llegaron a Atun Conchucos, donde eran residentes, desde diferentes partes de los
Andes, incluido un migrante de Quito. Ello ilustra la heterogeneidad de
procedencias que caracterizaba a los trabajadores de los asientos mineros y de los
conglomerados urbanos que se iban formando alrededor de las explotaciones, por
más pequeñas que estas fueran. La mayor parte de indígenas forasteros (ocho
individuos) eran de zonas quechuahablantes localizadas en el actual territorio
ancashino: Corongo, Huari, Atun Huaylas y Huaraz; a ellos, siguiendo la
definición de forasteros que propone Wightman (1990, p. VII), se debería sumar un
indio joven nacido en el propio asiento, pero hijo de padres coronguinos. Entre los
restantes, además del quiteño, encontramos a un declarante de Huamachuco
(actual La Libertad), dos de Tauca, uno de Cabana y una mujer de Llapo (actual
Áncash). Estas últimas son localidades enclavadas en la «zona consensual»
culle122. Hay tres participantes cuya procedencia no se explicita, pero estos
reclaman que no se los trate como a forasteros sino como a «dueños naturalizados
en estas minas», de lo cual se deduce que no habían nacido en el asiento minero ni
en sus inmediaciones, pero probablemente llegaron allí desde pequeños. En cuanto
a los oficios, es interesante mencionar que solo dos de los indígenas declarantes
trabajaban directamente en las labores mineras —uno «en los ingenios» y el otro
como «repasador», trabajador que estaba encargado de entremezclar el mineral en
proceso de amalgama, incorporando el azogue a los minerales argentíferos
«pasando» y «repasando» con sus pies sobre los montones de metales (Tauro del
Pino, 2001 [1993], tomo 14, sub repasiri; Langue & Salazar-Soler, 1993, sub
repasiri/repasile)—, mientras que los más se desempeñaban brindando servicios
como la zapatería, la sillería, el arrieraje, la herrería, el curtido de cueros y la
platería.

Tabla 1. Indígenas participantes en el capítulo contra Eusebio de Garay (Atun

Conchucos, 1650-1651)
Declarante Procedencia Datos sobre idioma ¿Firma? Folios
(¿Sabe
escribir?)
Joan de la Cruz Guamachuco Ladino No firmó 10r-14v;
porque no 194v-
 Tabla 1. Indígenas participantes en el capítulo contra Eusebio de Garay (Atun
Conchucos, 1650-1651)
supo 195v
Joan Anampa o Guari Ladino No firmó 14v-19v;
Hanampa porque no 196v-
supo 200r
Francisco Corongo Interpretado por No firmó 22v-23v;
Caruachari Yllescas y Cosme porque no 202r-203r
supo
Bernarda S.d. Interpretada por No firmó 23v-25r;
Caruachuray Yllescas porque no 203r-
supo 204v
Francisco Cabana Interpretado por No firmó 25r-27r;
Chuquiruna Yllescas y Cosme porque no 190r-v
supo
Cristóbal Tocto o Corongo Ladino No firmó 27r-28v;
Toctto porque no 201v-
supo 202r
Joan o Juan Atun Guaylas Ladino No firmó 33r-37r;
Baptista porque no 204v-
supo 207v;
212r-213r
Alonso Bernardo Atun Conchucos Ladino No firmó 37r-41r;
(padres de porque no 192r-194r
Corongo) supo
Joana Caxacarua Guaraz Interpretada por No firmó 44v-45v;
Yllescas y Cosme porque no 196r-v
supo
Agustín Poma S.d. Ladino Firmó 55r-v,
Chagua 132r-v
Martín Capcha S.d. Ladino Firmó 55r-v,
132r-v
Pablo Guaman o S.d. Ladino Firmó 55r-v,
Baman 132r-v
 Tabla 1. Indígenas participantes en el capítulo contra Eusebio de Garay (Atun
Conchucos, 1650-1651)
Phelipe de Guaraz Interpretado por No firmó 58r-60r;
Santiago o Yllescas y Cosme porque no 228r
Phelipe Santiago supo
Miguel Pares o Tauca Interpretado por No firmó 60v-62v;
Pari Yllescas y Cosme porque no 200v-
supo 201r;
235r-
236v
Simón Chaico Corongo Interpretado por No firmó 62v-65r;
Yllescas y Cosme porque no 230v-
supo 234r
Antonio Tauca Interpretado solo Es 65r-67r:
Pomachinchay por Yllescas; la escribano. 190v-
segunda vez se dice Firmó 192r
que es ladino.
Jacinto o Juan de Quito Ladino Firmó 67r-69v;
Aguilar 230r-
231v
Phelipe Guanca Guari Interpretado por No firmó 69v-72r
Yllescas porque no
supo
Juana Luisa Llapo Interpretada por No firmó 234r-v
Cosme porque no
supo
Ana Pacay Corongo Interpretada por No firmó 236v-
Cosme porque no 237r
supo

Concentrémonos en los aspectos lingüísticos: lo primero que llama la

atención en esta tabla es que los dieciséis participantes que requirieron
interpretación declararon en quechua. A diferencia del capítulo de San Pedro de
Acas o Hacas de 1663-1665, analizado por Rivarola (2011), aquí hay una
correspondencia clara entre la calificación de «ladino» para el declarante y la
ausencia de intérprete para su testimonio. Los intérpretes presentes en el proceso
fueron dos, Bernardo de Yllescas y Pedro Cosme, y en reiteradas oportunidades se
dice que ellos ejercían su labor en la «lengua general», sin que haya ninguna
indicación de que, además, interpretaran en alguna «lengua materna», es decir, en
culle. El dato más importante es que los tres declarantes procedentes de las zonas
con seguridad cullehablantes —Tauca y Cabana— que requirieron intérprete
fueron traducidos también por Yllescas y Cosme. Esto ilustra que el quechua fue,
junto con el castellano, la lengua de comunicación privilegiada para determinadas
interacciones establecidas entre los indígenas y la institución eclesial. Además,
sugiere que, por lo menos en el asiento minero, la lengua de comunicación
mayoritaria entre los indígenas era el quechua y no el castellano ni el culle, aunque
probablemente este último se usara para la comunicación intrafamiliar en los
hogares constituidos por hombres y mujeres procedentes de las localidades
cullehablantes.

Una pregunta que surge es de qué quechua estamos hablando: si de la

«lengua general», como se dice reiteradamente en los expedientes, o de una
variedad central, guiándonos por el predominio de forasteros nacidos en el
territorio correspondiente al actual centro de Áncash. Una posible respuesta está
en la propia defensa del párroco Garay. El manejo del quechua por parte del
sacerdote estuvo en entredicho a lo largo del proceso. Como parte del capítulo, el
párroco fue «visitado» en Pallasca, su sede principal, así como en el asiento minero,
y en ambas localidades se le pidió decir la doctrina cristiana y predicar en la lengua
general para confirmar su manejo del idioma. El visitador Diego de Vergara y
Aguiar tuvo que concluir que, en el terreno idiomático, Garay «está corto y asi
quando se le mando predicar en la Iglesia de la Apallasca se escusó y en el asiento
de Atun Conchucos, aunque se quiso escusar haçiendole deçir alguna cossa sobre
el ebangelio no dijo nada del sino algunas y pocas rasones que eran generalidades»
(fol. 121v). Garay se defendió echando mano de una ambigüedad existente en la
política lingüística colonial, entre la corona y la iglesia (Andrien, 2011, p. 115),
diciendo que los visitadores anteriores le habían indicado, siguiendo una cédula
real, que enseñara la doctrina cristiana y el catecismo «en romance». En el fallo, se
le encontró culpa por el desconocimiento de la lengua indígena y se lo amonestó
para que «se reforme en el dicho idioma de suerte que pueda acudir debidamente
a las obligaçiones de su officio» (fol. 305r). Además, se le aclaró que el habérsele
indicado que doctrinara «en romance» no implicaba que dejara de hacerlo en la
lengua general (fol. 147r).

Sobre su escaso manejo idiomático, Garay argumentó que él no sabía la

lengua «por arte» —es decir, mediante el aprendizaje formal y sistemático— «sino
por auerla aprendido naturalmente y la hablo como los yndios desde que tengo
uso de razón» (fols. 129-131). Si esto era verdad, Garay debió de haber aprendido
una variedad central, antecesora colonial del moderno quechua del Alto Huallaga,
dado que el sacerdote había nacido en la ciudad de León de Huánuco y, antes de
llegar a Pallasca, había sido coadjutor y luego beneficiario de la doctrina de
Recuay, en el departamento de Áncash (AAL, Concursos I, 48, fol. 122). Hay que
mencionar que, al ordenarse, Garay fue examinado en el manejo del quechua nada
menos que por el gramático huanuqueño Alonso de Huerta, según se afirma en el
expediente del concurso para el beneficio de Recuay. Sin embargo, no deberíamos
confiar plenamente en este examen, dado que en el Archivo Arzobispal también
obra un capítulo contra Huerta por irregularidades en la aprobación de los
examinados. Según se sugiere en el documento, Huerta podría haber recibido
dinero a cambio de alguna que otra aprobación123.

La defensa de Garay, quien dice haber aprendido el quechua

«naturalmente», parece apuntar a la diferencia entre dos variedades quechuas: 1)
una variedad percibida como vernacular, «chinchaisuya», probablemente un
conglomerado de quechuas centrales, como los de los indios forasteros de
Corongo, Huaraz, Atun Huaylas y Guari, que eran mayoría en el asiento, y como el
quechua del Alto Huallaga con el que Garay estuvo en contacto durante la infancia
y la adolescencia; y 2) la «lengua general» cuyo manejo le exigía el arzobispado de
Lima, en un momento en que el «quechua pastoral» como instrumento de la
política cultural y evangelizadora de la Iglesia ya estaba plenamente consolidado
(Durston, 2007, especialmente el capítulo 5), aunque tal vez no muy bien difundido
en la sierra central (Charles, 2010, p. 59)124. De ser así las cosas, estaríamos ante un
caso inverso al presentado por Charles (2010, pp. 60-62), en el que, en 1654, el
párroco de Chavín de Pariarca (Huánuco), Francisco de Guevara, es capitulado
porque a pesar de conocer la lengua general de base cuzqueña, es incapaz de
ejercer sus labores sacramentales por no saber manejarse en el quechua local
«chinchaisuyo».

Esta lectura no termina de explicar la actitud evasiva y el aparente

desmanejo idiomático que se deduce de las impresiones del visitador Vergara y
Aguiar, pero no es forzado plantear que Garay aludiera con astucia a una
diferencia idiomática realmente existente para evadir la acusación. Tal como los
casos estudiados por Charles (2010), un expediente más temprano para el mismo
territorio apunta a este escenario lingüístico, al establecer una diferencia entre un
quechua chinchaisuyo y la «lengua general». En la visita contra el licenciado Juan
de Agurto, cura vicario de la doctrina de Cabana, el testigo indio Geronimo Julca
Maquin declaró a favor del desempeño idiomático del sacerdote señalando «que el
dicho cura es lenguaraz y que habla la lengua general y la Chinchay Suyo, tan bien
como un yndio»125.

3. La doctrina como una situación comunicativa bilingüe

¿Qué era lo que se esperaba del sacerdote capitulado en el ámbito de la

doctrina, entendida como una situación comunicativa enderezada a inculcar la fe
católica en los indios, y llevada a cabo en el marco del espacio político-
administrativo del mismo nombre, la «doctrina de indios», aquel «núcleo misional
constituido por grupos de caseríos muchos de los cuales, gracias al plan de las
reducciones, llegaron a ser pueblos vigorosos» (Aparicio Quispe, 1990, citado por
Rivarola, 2011, n. 7)?126 Recuérdese que durante un importante periodo de la
historia colonial, se consideró que las lenguas indígenas «mayores», el quechua y el
aimara, eran el vehículo más efectivo para adoctrinar a los indios, e incluso en
zonas donde las lenguas maternas eran otras, estas «lenguas mayores» se
utilizaron como una suerte de «lengua franca», con lo cual muchos de los indios de
los Andes centrales en el siglo XVII debieron de ser trilingües en la lengua
«materna», en quechua y en castellano. A partir de la lectura de un pasaje ambiguo
de la crónica agustina (San Pedro, 1992 [1560], p. 225), Castro de Trelles (1992,
p. XL) ha apuntado la posibilidad de que existieran materiales catequéticos escritos
en culle, al igual que los hubo en mochica y en puquina (y, por supuesto, en aimara
y quechua). Con el correr de los años, no solo no se han encontrado tales
materiales, sino que tampoco se ha identificado ninguna otra posible referencia a
ellos. Lo más probable es que en dicho pasaje, el cronista agustino se haya estado
refiriendo al quechua, un quechua tan entremezclado con el culle que habría sido
difícil para los evangelizadores distinguir entre uno y otro código indígena.

El capítulo contra Garay abona a favor del uso del quechua en localidades
cullehablantes con fines evangelizadores. Asimismo, el documento permite
conocer algunos detalles sobre la doctrina en tanto «situación comunicativa», si se
me permite aprovechar, para un análisis histórico como este, el clásico concepto de
la etnografía del habla (Hymes, 1972, p. 56). El párroco estaba obligado a hacer la
doctrina general a los indios los miércoles y viernes, así como los días de fiesta,
mientras que a los más jóvenes debía adoctrinarlos todos los días, por las mañanas
y por las tardes. Según la declaración de varios testigos indígenas, el cura delegaba
esta labor en los fiscales indios y, al parecer, solo intervenía por ratos, sentado en
un sillón, sin hacerse cargo plenamente de la tarea.

Además de la estrecha relación que estos datos sugieren entre párroco y

fiscales indígenas, nexo cuyas ambigüedades han sido resaltadas por Charles
(2010), es importante observar desde un punto de vista semiótico la disposición de
los actores en este evento: el expediente permite imaginar al párroco sentado en su
sillón, dirigiendo por momentos a los fiscales, quienes, a su vez, requerían la
repetición de la doctrina a los indios del común. Surge la imagen de una cadena de
autoridad en una sucesiva repetición de los textos sagrados. Uno de los testigos
residentes en Pallasca, Juan Baptista, es muy específico en cuanto al uso de idiomas
en el adoctrinamiento: Dixo que el dicho don Eusebio de Garay dotrina a su gente
por su propia persona [,] les enseña las quatro oraciones en la lengua castellana y
luego en su presencia manda a los fiscales prosigan en la dicha dotrina en la lengua
quichua (AAL, capítulos, 14, 1, fol. 212v).

El dato es clave porque indica que en esta cadena había también eslabones
idiomáticos diferenciados: Garay enseñaba las oraciones en castellano, con las que
se abría el centro del evento comunicativo, y los fiscales lo continuaban en el
idioma indígena. El testimonio se refiere a Pallasca, no a Atun Conchucos, y esto
muestra que los indios fiscales debían doctrinar en quechua no solo en la localidad
de los forasteros, el asiento minero, sino también en la «cabeza de doctrina»,
plenamente asentada en la «zona consensual» culle. Si los fiscales pallasquinos
utilizaban la lengua general, y no el culle, en el apoyo que brindaban a Garay para
el adoctrinamiento, es seguro que los conchucanos procedían de la misma manera.
A los ojos de un testigo español, anterior beneficiario del «ingenio de moler
metales» en Atun Conchucos, el método del sacerdote para hacer la doctrina entre
los indios consistía en hacer «que unos a otros se la enseñasen de ordinario» (fol.
245r). Probablemente, él no diferenciaba las jerarquías entre fiscales enseñantes y
aprendices indios del común. Otro testigo no indígena, minero y nacido en Trujillo,
aseguró que todos los indios sabían muy bien la doctrina «y asi lo an mostrado en
algunas ocasiones que este testigo se la a visto recitar en su lengua quando los
examina el dicho cura que lo haçe algunas veçes» (fol. 263). Un vecino que dice
manejar la «lengua general de este reyno» precisa que Garay confirmaba la
asistencia de los indios padrón en mano y, por el celo puesto en el
adoctrinamiento, «se a conseguido que todos los yndios e indias deste asiento
sauen muy bien la dotrina christiana […] y los a oydo reçar a todos juntos y a
muchos cada uno de por si» (fol. 291r).

De este conjunto de declaraciones se deduce que el bachiller Garay impartía

la doctrina usando de manera predominante el castellano y, eventualmente, el
quechua, pero delegaba en los fiscales la mayor parte del adoctrinamiento en el
idioma indígena. Su uso del quechua parece haberse restringido al momento de la
«evaluación», en el que, sobre la base de preguntas prestablecidas, examinaba el
correcto «recitado» de la doctrina por parte de los indios. Este «recitado» parece
haber tenido una fase grupal y otra individual. En la fase grupal, los actores más
importantes eran los fiscales; en la fase individual intervenía nuevamente el
párroco para evaluar a los indios, después de haber abierto la situación
comunicativa con la lectura del padrón y la formulación de las cuatro oraciones en
castellano. La dinámica ocurría, según los testigos, en el cementerio de la iglesia.

4. La escuela como el lugar del castellano

En el proceso contra Garay se pone mucho énfasis en la ausencia de escuela

en el asiento minero, y en determinar si esta situación era resultado de la dejadez
del sacerdote o de circunstancias que él no podía resolver. La iglesia esperaba que
en este espacio se enseñara a los indios jóvenes a hablar en castellano, además de
«leer, escribir, cantar y la doctrina cristiana» (fol. 15r-15v). Los testigos presentados
por Garay argumentaron a favor de este en dos sentidos: en primer lugar, diciendo
que era imposible congregar a los muchachos, porque estos estaban generalmente
ocupados en los trabajos mineros, ayudando a sus padres en los ingenios y en la
molienda, mientras que los administradores, interesados en su trabajo, se coludían
con ellos para evadir su asistencia. En segundo término, señalaron la práctica
imposibilidad de conseguir un maestro por la falta de pago adecuado. El fallo del
visitador indicó que Garay no debería olvidar esta tarea, aunque hubiera muy
pocos jóvenes que asistieran a la escuela, y recomendó que, a medida que la
producción minera rindiera sus frutos, el bachiller «haga toda diligençia para que
se busque maestro que les pueda enseñar, aunque sea con alguna paga moderada
de su salario» (fol. 135r).

El caso permite observar la importancia otorgada por la jerarquía eclesiástica

al establecimiento y buen funcionamiento de las escuelas y, de manera más
importante para nuestros fines, las diferencias claves que se atribuían a ambos
espacios en cuanto al uso idiomático: se esperaba que, en la escuela, los indios e
indias jóvenes aprendieran a hablar, escribir y leer en castellano, mientras que se
insistía en que el adoctrinamiento se hiciera en quechua. Por su parte, el culle, el
idioma local, mencionado tímidamente en un auto de extirpación de idolatrías de
1618 de la vecina doctrina de Cabana (Archivo Parroquial de Cabana, Libro E, fols.
23v-25r; reproducido en Andrade, 2016, apéndice), no parece haber tenido papel
alguno en el capítulo contra Garay.

5. Conclusión

El examen del capítulo contra Garay sugiere 1) que en el asiento minero de

Atun Conchucos se usaba el quechua como lengua de comunicación privilegiada
entre la institución eclesial y el grueso de los indígenas, y como lengua de
comunicación mayoritaria en el ámbito público entre los indígenas mismos, en
gran parte forasteros venidos de distintos sectores del actual territorio ancashino;
2) que es posible pensar en la coexistencia de dos variedades quechuas, una
«formal», de uso eclesial, difundida a través de textos y gramáticas, y otra
«vernacular», probablemente una variedad central, cercana a los quechuas vecinos
del corregimiento de Huaylas y al quechua del Alto Huallaga con el que Garay
debió de estar en contacto durante su infancia y adolescencia en los alrededores de
León de Huánuco, no por vía paterna (el sacerdote era descendiente directo de
conquistadores), pero sí por vía materna, aunque no sabemos mucho de la
madre127.

El expediente confirma de manera clara la importancia del «quechua

pastoral» (Durston, 2007) en regiones que no eran quechuahablantes de inicio:
muestra el empleo del idioma indígena en el adoctrinamiento de los indios no por
parte del sacerdote, sino por las autoridades indígenas mismas, los fiscales
reclutados por el cura como asistentes en las tareas de la evangelización. Los
fiscales eran los encargados de practicar el «recitado» de la doctrina con los indios
del común, y eran supervisados, no sabemos con cuánta eficacia ni diligencia, por
el párroco. La práctica de Garay de delegar en los fiscales dicho recitado no se daba
solamente en el asiento minero de Atun Conchucos sino también en Pallasca, la
cabeza de doctrina, a la que dicho asiento estaba asociado. De hecho, las
descripciones más detalladas del uso del quechua por parte de los fiscales
provienen de esta última localidad.

Este panorama sugiere la existencia, en los Andes norteños del siglo XVII, de
un tipo de diglosia que en la literatura se ha llamado «múltiple», en el que a la
lengua A o dominante se subordina una lengua indígena general, que a su vez es
lengua A con respecto a otras lenguas indígenas de carácter regional. Este
refinamiento del concepto de diglosia, propuesto por Fasold (1996), se ha utilizado
para describir la relación entre castellano, náhuatl y lenguas indígenas regionales
en el espacio mesoamericano (Parodi, 2011, p. 92) y también podría resultar útil
para pensar la cuestión de la lengua en un espacio multilingüe como los Andes
coloniales de los siglos XVI y XVII128. Es de resaltar el énfasis puesto por la justicia
eclesial en la necesidad de que dicho adoctrinamiento se hiciera en el idioma
indígena y en que Garay mejorase en el futuro su manejo del quechua para un
apropiado cumplimiento de sus tareas. Este énfasis sugiere que hubiera sido
innecesario traducir el material de la doctrina al idioma local, el culle, como
propone Castro de Trelles (1992, p. XL), aunque es justo reconocer que ella se está
refiriendo a una época más temprana, previa al establecimiento del «quechua
pastoral».

En cuanto a la doctrina misma, el documento sugiere que este evento

comunicativo combinaba el castellano y el quechua según los actores participantes.
El párroco abría el evento con la lectura del padrón y las cuatro oraciones en
castellano. Luego se iniciaba un «recitado» grupal en el que el rol de los fiscales
indígenas era fundamental. Esto era seguido de una evaluación individual del
«recitado», mediante preguntas ritualizadas hechas por el párroco, probablemente
en quechua. La interrogante que se abre es si estamos ante una dinámica
excepcional debido a las características individuales de Garay o si la revisión
documental puede confirmar un guion similar para el adoctrinamiento en los
Andes coloniales del siglo XVII. Se requerirían más estudios de caso, basados en la
revisión de archivos, con el fin de responder adecuadamente a esta pregunta. El
expediente indica, asimismo, cuáles eran los horarios, los beneficiarios y el lugar de
ejecución de este conjunto de prácticas discursivas. A partir de este examen, pienso
que, para analizar de manera más precisa la naturaleza del contacto lingüístico en
tiempos coloniales, conviene observar la doctrina como una situación
comunicativa, en el sentido de la etnografía del habla, como un conjunto de
eventos verbales y no verbales, los primeros de los cuales, crucialmente, están
gobernados por patrones o normas específicas para el uso del lenguaje (Hymes,
1972, p. 56)129.

El documento muestra, asimismo, que las expectativas idiomáticas eran

distintas para la doctrina y para la escuela: el manejo del quechua se reclamaba
como obligatorio para el primer espacio, mientras que la enseñanza del castellano
resultaba clave en el segundo, junto con la enseñanza de la lectoescritura. Es de
resaltar el énfasis puesto por la justicia eclesial en la necesidad de que el
adoctrinamiento se hiciera en el idioma indígena. El tratamiento diferenciado que
se le brinda a la escuela, espacio privilegiado para el castellano, invita a pensar que
el llamado a emplear el quechua en la doctrina no era pura retórica. Finalmente, no
se ofrecen más detalles sobre el espacio escolar dado que, hasta la culminación del
capítulo, el bachiller Antonio de Garay no pudo dedicarle a la constitución de una
escuela el mismo esfuerzo que, al parecer, le dedicaba al juego de los naipes.

Referencias

Adelaar, Willem F.H. (1990). En pos de la lengua culle. En Rodolfo Cerrón-

Palomino y Gustavo Solís Fonseca (eds.), Temas de lingüística amerindia (pp. 83-105).
Lima: Consejo Nacional de Ciencia y Tecnología-GTZ.
 Adelaar, Willem F.H. (2004). The Languages of the Andes. Con la colaboración
de Pieter Muysken. Cambridge, R.U.: Cambridge University Press.

Adelaar, Willem F.H. (2012). Languages of the Middle Andes in Areal-

typological Perspective: Emphasis on Quechuan and Aymaran. En Lyle Campbell
y Virginia Grondona (eds.), The Indigenous Languages of South America. A
Comprehensive Guide (pp. 575-624). Berlín y Boston: De Gruyter Mouton.

Andrade Ciudad, Luis (2016). The Spanish of the Northern Peruvian Andes. A
Sociohistorical and Dialectological Account. Oxford: Peter Lang.

Andrien, Kenneth J. (2011). The Bourbon Reforms, Independence, and the

Spread of Quechua and Aymara. En Paul Heggarty y Adrian J. Pearce (eds.),
History and language in the Andes (pp. 113-133). Nueva York: Palgrave Macmillan.

Castro de Trelles, Lucila (1992). Estudio preliminar. En Relación de los

agustinos de Huamachuco (pp. IX-LXXXVIII). Lima: Fondo Editorial PUCP.

Charles, John (2010). Allies at Odds. The Andean Church and Its Indigenous
Agents. Albuquerque: University of Mexico Press.

Chocano, Magdalena (1986). «Tensiones étnicas en la vida rural: el callejón

de Conchucos en el siglo XVIII». Tesis de maestría presentada a la Facultad
Latinoamericana de Ciencias Sociales, Lima.

Chocano, Magdalena (1988). Población y etnicidad en el callejón de

Conchucos, siglo XVIII. En Alberto Flores Galindo (ed.), Comunidades campesinas.
Cambios y permanencias (pp. 207-228). Lima: Centro de Estudios Sociales
Solidaridad y Concytec.

Chocano, Magdalena (2003). Las peripecias de un topónimo. Conchucos

como realidad geográfica y como espacio histórico en la sierra norte peruana.
Boletín del Instituto Riva-Agüero, 30, 173-196.

Chocano, Magdalena (2016). Una historia provincial. Conchucos, de la Colonia a

la República: territorio, población y economía. Lima: Fondo Editorial del Congreso del
Perú.

Coello de la Rosa, Alexander (2005). El cabildo catedralicio de Lima contra el

párroco Alonso de Huerta por las rentas eclesiásticas (1592-1606). Revista de
Historia Económica, 23, 299-325.
 Contreras, Carlos (1995). Los mineros y el Rey. Los Andes del norte. Hualgayoc
1770-1825. Lima: Instituto de Estudios Peruanos.

Durston, Alan (2002). El Aptaycachana de Juan de Castromonte: un manual

sacramental quechua para la sierra central del Perú (ca. 1650). Boletín del Instituto
Francés de Estudios Andinos, 31(2), 219-292.

Durston, Alan (2007). Pastoral Quechua. The History of Christian Translation in

Colonial Peru, 1550-1650. Indiana: Universidad de Notre Dame.

El viagero universal… (1798). El viagero universal, ó noticia del mundo antiguo y

nuevo. Obra recopilada de los mejores viageros por D.P.E.P. [Pedro Estala]. Tomo
XX. Madrid: Imprenta de Villalpando.

Espinoza Soriano, Waldemar (2004). San José de Quiruvilca. Origen y

vicisitudes de un asiento minero. Tipshe. Revista de la Facultad de Humanidades, 4(4),
185-235.

Fasold, Ralph (1996). La sociolingüística de la sociedad: introducción a la

sociolingüística. Madrid: Visor.

Fisher, John (1977). Minas y mineros en el Perú colonial, 1776-1824. Lima:

Instituto de Estudios Peruanos.

Flores Galindo, Alberto (1988). Comunidades y doctrinas: la disputa por las

almas. En Alberto Flores Galindo (ed.), Comunidades campesinas. Cambios y
permanencias (pp. 137-149). Lima: Centro de Estudios Sociales Solidaridad y
Concytec.

Garatea, Carlos (2007). El español de un fiscal eclesiástico del siglo XVII.

Lexis, 31(1-2), 131-150.

Hymes, Dell (1972). Models of the Interaction of Language and Social Life.
En John J. Gumperz y Dell Hymes (eds.), Directions in Sociolinguistics (pp. 35-71).
Nueva York: Holt, Rinehart and Winston.

Langue, Frédérique & Carmen Salazar-Soler (1993). Dictionnaire des termes

miniers en usage en Amérique Espagnole (XVIe-XIXe siècle) [Diccionario de términos
mineros para la América española (siglos XVI-XIX)]. París: Recherche sur les
Civilisations.
 Parodi, Claudia (2011). Multiglosia virreinal novohispana: el náhuatl.
Cuadernos de la ALFAL, 2, 89-101.

Rivarola, José Luis (2011). Los indios capitulan a su cura. Sobre lengua y
sociedad en el Perú andino del siglo XVII. En María Eugenia Vásquez Laslop,
Klaus Zimmermann y Francisco Segovia (eds.), De la lengua por solo la extrañeza:
estudios de lexicología, norma lingüística, historia y literatura en homenaje a Luis
Fernando Lara. (pp. 893-921). Ciudad de México: El Colegio de México.

San Pedro, Juan de (1992 [1560]). La persecución del demonio. Crónica de los
primeros agustinos en el norte del Perú. Transcripción de Eric E. Deeds. Málaga y
Ciudad de México: Algazara y CAMEI.

Tauro del Pino, Alberto (2001 [1993]). Enciclopedia ilustrada del Perú. Tomo 14.
Lima: Peisa.

Torero, Alfredo (1986). Deslindes lingüísticos en la costa norte peruana.

Revista Andina, 4(2), 523-546.

Torero, Alfredo (1989). Áreas toponímicas e idiomas en la sierra norte

peruana. Un trabajo de recuperación lingüística. Revista Andina, 7(1), 217-257.

Wightman, Ann M. (1990). Indigenous Migration and Social Change. The

Forasteros of Cuzco, 1570-1720. Durham y Londres: Duke University Press.

112 Agradezco al historiador Nicanor Domínguez Faura y a la antropóloga

Carmen Salazar-Soler por sus valiosas orientaciones bibliográficas para mejorar
versiones anteriores de este artículo. Asimismo, a Laura Gutiérrez Arbulú y a
Melecio Tineo por su atención tan profesional en el AAL.

113 Para una revisión histórica de este territorio y su denominación, véase

Chocano, 2003, 2016, pp. 21-44.

114 Para Hualgayoc, véase Contreras, 1995; para Quiruvilca, Espinoza

Soriano, 2004.

115 El mismo nombre de Conchucos ha sido interpretado por Adelaar, 1990,

p. 91, a partir de la documentación colonial sobre este idioma, como ‘tierra de
agua’ o ‘tierra húmeda’.

116 Es el documento más antiguo que conozco sobre el asiento minero.

Archivo Regional de La Libertad, Corregimiento, Leg. 161, Exp. 407.

117 Agradezco a Carmen Salazar-Soler por señalarme el interés de este

último documento.

118 Véanse las referencias citadas en la nota 3.

119 No existen estudios sobre la minería conchucana del siglo XVII. Los
datos de Chocano respecto a este punto son de 1799 y provienen de Fisher, 1977,
p. 197. En cifras absolutas, tenemos un total de 385 minas y 2470 trabajadores en
Cerro de Pasco; 31 minas y 228 trabajadores en Conchucos.

120 Por ejemplo, en la visita de Gómez de Celis a los obrajes y haciendas de

Huamachuco (Archivo Regional de La Libertad, Corregimiento, Subdelegación de
Huamachuco, leg. 1).

121 Esta relación no es bidireccional; vale decir, todos los indígenas que
necesitan de intérprete ignoran la escritura (esto es, no saben firmar), pero no todos
los que dejan de firmar requieren interpretación. Hay cinco «ladinos» que no
firman.

122 La documentación segura para el culle llega hasta Tauca y no hasta

Llapo (más al sur), pero dada la mayor cercanía de Llapo respecto de Tauca que de
Corongo (zona quechuahablante), considero a aquella localidad como el extremo
sureño del territorio culle. Respalda esta decisión el hecho de que en una visita
realizada a Llapo en 1646, tal como en la efectuada a Cabana el mismo año, se
incluye el edicto del arzobispo de Lima, Pedro de Villagómez, que asocia la
supervivencia de las «supersticiones» con las lenguas indígenas, especialmente con
las «maternas» no quechuas. AAL, Visitas Pastorales, 2, 3; 2, 12. Cf., sin embargo,
Adelaar, 2012, p. 580, opina que el culle posiblemente también se habló en partes
de las provincias de Corongo y Sihuas.

123 AAL, Causas Criminales V, 18, 1620. «Autos criminales seguidos por
Antonio Rodríguez de la Cruz, presbítero, fiscal del Arzobispado, contra el doctor
Alonso de Huerta, quien obligaba tiránicamente a sus alumnos a pagar cuatro
pesos de a nueve reales para aprobarles las lecciones en la cátedra de la Lengua
General de los Indios en la Real Universidad». Sobre el conflicto entre el cabildo
catedralicio y Huerta por motivos de control político y económico, ver Coello de la
Rosa, 2005. Otra lectura de este conflicto desde un punto de vista sociolingüístico
sería que estamos ante una reacción institucional ante un sesgo «chinchaisuyano»
en las aprobaciones de Huerta. Para los datos al respecto, véase Durston, 2002 y
Charles, 2010, p. 64.

124 Para un desarrollo sistemático de la oposición entre la «lengua general»

de base sureña y el quechua «chinchaisuyo», veáse Charles, 2010, pp. 62-66. Este
mismo autor presenta un documento en que se diferencia de manera interesante la
«lengua general del ynga» de la «lengua general» local, es decir una variedad
central de tipo «chinchaisuyo» (2010, p. 61).

125 AAL, Visitas Pastorales, 1, VII, 1620, fol. 6r. El documento también ha
sido comentado por Durston (2007, p. 126).

126 Flores Galindo, 1988, indica que la doctrina, en el sentido territorial y

político, fue una entidad complementaria a la encomienda y que se mantuvo en
intensa competencia con la comunidad indígena. Para una visión más matizada de
las relaciones entre doctrina y comunidad indígena, véase Charles, 2010.

127 «Don Eusebio de Garay es natural de la çiudad de Leon de Guanuco en

este arçobispado y hijo legitimo de don Garçia de Garay, hijo de don Antonio de
Garay y biznieto del adelantado don Francisco de Garay, los quales sirvieron a su
Magestad como personas nobles y de calidad el dicho adelantado en el
descubrimiento poblaçion y allanamiento de la ysla Española de Santo Domingo y
Xamayca, y en la jornada de Panuco costa de la Nueva España» (AAL, Concursos I,
48, fol. 122).

128 Anteriormente, se ha usado el término «diglosia», sin más, para referirse

a una situación similar en los Andes centrales del siglo XVII, en el que el escalón
más bajo corresponde al par «quechua estandarizado» como lengua A y variantes
regionales de quechua como lenguas B (véase Charles, 2010, p. 58 y las fuentes
citadas allí).

129 En una línea similar, para el estudio de los textos redactados por
bilingües en la época colonial, Garatea sugiere un enfoque atento a la vez al «apego
y la continuidad de tradiciones textuales y lingüísticas impuestas en América y [a]
la humana necesidad de comunicarse con los demás, de decir para otro» (2007,
p. 145).
 Intervenciones salesianas en torno a la lengua selk’nam: documentación,
codificación y usos en contexto misionero Marisa Malvestitti

IIDyPCa, Universidad Nacional de Río Negro 1. Historización de las producciones

lingüísticas salesianas en Tierra del Fuego La región sur de la Patagonia fue objeto
de un tardío proceso de colonización que prosperó en las últimas décadas del siglo
XIX. En ese contexto, recién a partir de la conformación de la Prefectura Apostólica
de la Patagonia Meridional y Tierra del Fuego, en 1883, la congregación salesiana
desarrolló su obra en el área insular del territorio, mediante la fundación de
enclaves misioneros en los que se proyectaba recluir, evangelizar y educar a
personas de origen étnico selk’nam, yagan y alakaluf. Su acción se expandió, así,
desde Punta Arenas hacia los espacios de Tierra del Fuego, en un proceso
concomitante con la incorporación estatal de ese territorio a Chile y la Argentina, el
incremento de la población estable de origen europeo o criollo y el auge de
actividades económicas vinculadas a la ganadería. La misión de San Rafael, situada
en isla Dawson, se desenvolvió entre los años 1888 y 1912, y concentró
principalmente a la población alakaluf y yagan. Nuestra Señora de la Candelaria
fue creada en 1893 en la zona noreste de la isla con el propósito de que los
salesianos convivieran allí con la gente selk’nam. Durante los tres primeros años,
esta misión fue liderada por el sacerdote José María Beauvoir (1850-1930), quien
contaba con experiencia previa en tareas misionales en los territorios nacionales de
Río Negro y de Santa Cruz, y desde 1891 se encontraba en Punta Arenas.
Entretanto, se radicaron en la Candelaria otros sacerdotes y hermanos salesianos,
así como una pequeña comunidad de religiosas Hijas de María Auxiliadora,
quienes se dedicaron a la educación escolar y a la organización de talleres laborales
con las mujeres y las niñas. Cuando se disolvió la misión de isla Dawson, parte de
la población selk’nam que se encontraba allí fue trasladada a la Candelaria. Esta
mantuvo el carácter de enclave misional hasta mediados de la década de 1920 y
posteriormente se reconvirtió en una escuela agrotécnica gestionada por la
congregación130.

Aunque la mayoría de los salesianos y parte de las hermanas que se

desempeñaron en las misiones eran de origen italiano, en la cotidianeidad se
empleaba el español como lengua del país. Los misioneros hallaron que el
castellano estaba poco difundido entre los destinatarios de su obra, por lo que, a la
par de impulsar su aprendizaje, se impusieron para sí la apropiación de las lenguas
locales como condición de posibilidad de una comunicación eficaz. Dado que el
yagan se había documentado en el marco de la misión anglicana131, dedicaron
principalmente sus esfuerzos al alakaluf132 y al selk’nam. La producción
documental sobre ambas lenguas se realizó mediante registros manuscritos que
fueron publicados en forma parcial y actualmente se encuentran dispersos en
distintos repositorios de la congregación, tanto en Argentina como en Italia.

Este artículo se propone describir los primeros registros salesianos de la

lengua selk’nam contextualizándolos sociolingüísticamente y vinculándolos con
las iniciativas de gramatización emprendidas en el ámbito de la congregación. Si
bien, como se explicará, las intervenciones respecto a esta y otras lenguas
patagónicas por parte de sacerdotes y coadjutores fueron diversas y sostenidas en
el tiempo y, en tal sentido, denotan una política institucional que excede el plano
de las aficiones personales, no han sido objeto de un examen detenido desde los
marcos de la lingüística misionera. Las obras editadas entre 1901 y 1929 por los
salesianos constituyeron fuentes de datos para los estudios gramaticales sobre el
selk’nam realizados, entre otros autores, por Najlis (1973) y Rojas Berscia (2014), el
diccionario compilado por Najlis (1975) y los análisis comparativos de las lenguas
chon emprendidos por Suárez (1970), Fernández (2007, 2010) y Viegas Barros
(2014), sin que se problematizara, por ser otros sus propósitos, el proceso de
construcción de las fuentes consultadas. Existió, en cambio, al interior de la
congregación, el proyecto de revisitar con fines descriptivos los datos que aquí
consideramos, por parte del padre salesiano Manuel Molina, quien en la década de
1960 logró reunir copias de varios de los manuscritos reseñados y comenzó a
sistematizar en cuadernos un amplio vocabulario; no obstante, esta obra no fue
concluida y permaneció desconocida hasta poco tiempo atrás.

El análisis de las prácticas desarrolladas en torno a la lengua originaria por

la congregación contribuye a que se esclarezca el devenir de los primeros estudios
en clave científica sobre el selk’nam. Su significatividad se incrementa cuando se
considera que, junto con los de Martín Gusinde, en la década de 1920, esos
registros y análisis se produjeron en un periodo en que el idioma aún no era
obsolescente y en la evidencia de la vacancia de publicaciones en la época que
comprendieran más que listas léxicas como complemento de los informes de las
misiones científicas o estatales que visitaban la región (Malvestitti, 2015)133. En
clave historiográfica, su examen permite entrever, además, cómo se establecieron
ciertas primacías en el canon de la congregación —en línea con disidencias internas
originadas y personalismos— así como en políticas misionales y reconocer la
funcionalidad de tales producciones en dos etapas sucesivas: primero, como
instrumentos de apoyo al aprendizaje de la lengua, la mediación comunicativa y la
práctica litúrgica en el espacio de la misión; y, posteriormente, como base empírica
de descripciones más complejas destinadas principalmente a un público de
especialistas. Finalmente, este artículo complementa y permite cotejar los estudios
realizados sobre prácticas lingüístico-comunicativas de integrantes de la
congregación en Patagonia Norte (Nicoletti & Malvestitti, 2013; Ferrero, 2014) y las
observaciones sobre el tema en la misión de isla Dawson incorporadas en Odone
(2013).

2. Primeras aproximaciones de los salesianos a la lengua selk’nam El

requisito de conocer las lenguas nativas con el fin de evangelizar a los infieles
que Don Bosco había anticipado en sus sueños constituía un elemento al que
consta que la congregación asignó importancia, en consonancia con las prácticas
misionales auspiciadas por la Iglesia católica desde el III Concilio Limense
(1582-1583) y sostenidas más contemporáneamente por el Concilio Plenario
Latinoamericano desarrollado en Roma, en 1899. Por ello, algunos de los
integrantes de la congregación dedicaron esfuerzos sostenidos con vistas a
convertirse en hablantes con cierto grado de fluidez o difundir a distintos
destinatarios el conocimiento lingüístico-comunicativo adquirido gracias al
apoyo de los neófitos integrados a la misión de la Candelaria y, en menor
medida, de San Rafael. En Tierra del Fuego, Beauvoir se destacó públicamente
como el primer salesiano dedicado al quehacer de producir documentos
lingüísticos misioneros en y sobre la lengua del pueblo selk’nam. Así, aprendió
rudimentos de la misma en su estancia de alrededor de tres años en la etapa de
fundación de la misión134 e, instigado por sus superiores (1901, p. 4)135, publicó
una primera obra de síntesis en 1901, concebida en principio como un apéndice a
sus Memorias (ca. 1898), y ampliada para la edición de 1915.

La tarea emprendida por Beauvoir se asoció con la desarrollada por otros

religiosos. Un año después de llegar a la región y dadas sus necesidades
comunicativas como maestro de los niños indígenas, Giovanni (o Juan) Zenone
(1872-1941) concluyó un manuscrito denominado Diccionario indio ona-español,
«coleccionado en la Misión de la Candelaria, al norte de Río Grande», en 1896. La
versión a la que accedimos contiene un vocabulario ona-español de 430 vocablos
ordenados alfabéticamente; otro español-selk’nam, de un millar de palabras; un
listado acotado de 35 expresiones pertenecientes a las clases numerales, personales,
posesivos, demostrativos, indefinidos y algunos adverbios e interrogativos; un
«frasario indio ona-español» de 44 proposiciones numeradas y 9 no numeradas; y
una versión del Padre Nuestro. Zenone, apodado Kòsch-Kòsch o Kokosh136 por
los selk’nam, mantuvo con ellos, además, un contacto permanente en las misiones
estacionales que desarrolló durante muchos años en Río Fuego y la costa del lago
Kami (actualmente denominado lago Fagnano). De este modo, continuó
recopilando datos lingüísticos a lo largo de su extensa estadía en Tierra del Fuego,
los que facilitó tanto a Beauvoir como a Tonelli, y, cuando retornó a Italia, dados
sus conocimientos prácticos, se convirtió en el principal referente del idioma.
 Paralelamente, en los primeros años de la misión, el sacerdote Fortunato
Griffa (1877-1933) anotó una Colección de palabras onas (Tonelli, 1926a, p. 10) y sor
Rosa Gutiérrez (1861-1943), religiosa de origen chileno que vivió allí establemente
entre 1895 y 1904, y luego regresó en 1915, preparó un Quaderno de palabras onas.
Del mismo se publicaron unas pocas palabras en Tonelli (1926a, ad passim) y otras
ocho se sumaron al final del vocabulario inédito de Zenone, y en ambos se
reconocieron casos a la recopiladora. La historiografía de la congregación afirma
que el manuscrito de la hermana constaba de 60 páginas y destaca como aportes
que «conserva las sutilezas y variantes del lenguaje femenino indígena»137 y que,
por su carácter de hablante nativa de español, «sus interpretaciones fonéticas
resultan más claras» (Belza, 1977, p. 266; Fernández, 2014, p. 40). Estas son
cuestiones por reexaminar en caso de que el manuscrito pueda ubicarse. Por
último, en esa etapa inicial también pueden datarse los aportes de Borgatello —
había arribado a la región en 1888—, que consisten en la anotación de lexemas,
sintagmas nominales, frases verbales y cláusulas básicas en la lengua que
denomina «ona» y, de modo similar que los anteriores, que se mantuvieron
inéditos en su mayor parte138.

En sus Memorias inéditas, compuestas hacia fines de siglo XIX, Beauvoir

especificó algunas estrategias de interacción en la lengua en la primera etapa de la
misión. A principios de marzo de 1894, se produjo el primer encuentro de los
salesianos recién radicados con parcialidades de la etnia del norte y del sur de la
isla. Al divisar el primer grupo, Beauvoir intentó aproximarse, convencido de que
«si alcanzaba a hablarles, nos habríamos entendido y así habría resuelto el
problema más engorroso de la Misión» (ca. 1898, p. 20). Según su testimonio, los
misioneros solo lograron alcanzar a dos ancianas rezagadas y Beauvoir se dirigió a
una de ellas en su idioma, con lo que logró que la mujer actuara como mediadora
de su mensaje pacífico. Beauvoir utiliza en su relato expresiones negadas,
direccionadas específicamente a los destinatarios kojuká, parcialidad del norte de
la isla, enfatizando en selk’nam, su carácter de «hombre de buen corazón», distinto
de otros blancos que perseguían, mortificaban o asesinaban a los indígenas: Me le
acerqué paulatinamente, me apeé y desensillado mi caballo, saco de la montura
una frazada de lana y despacito la tapo, diciéndole: —Wuaion-so-na, wuaion-so-na,
ya-agmaré-son, ya totolichen-chon [No temas mujer, no tengas miedo, yo no soy
hombre malo, soy de los hombres buenos. Sí, yo quiero a los indios y los estamos
buscando]. Tkoyuska-ya tkam’n’hwuyan’nen. ¡Mágicas palabras! [...]. Al son de las
cuales la mujer calmóse algún tanto, dejó su lloriqueo, escuchándome: —Sí, te
repito una y varias veces, wuaion-son wuaion-son-nà, no temas mujer, yo no
hombre malo; ‘kanen-so tkoyuska, yo no matar indiano, yo querer indiano (ca. 1898,
p. 21, en español en el original).
 Este tipo de microintervenciones se reiteran en otras narrativas de ese
texto139 y se corresponden con una estrategia recurrente en los relatos sobre el
accionar de la congregación en la Patagonia: poner de manifiesto habilidades
lingüístico-comunicativas de sus integrantes, aun cuando estos no contaran con un
conocimiento profundo de las variedades locales. En realidad, en ese primer
periodo los salesianos debieron recurrir con frecuencia a la intervención de
mediadores lingüísticos indígenas como medio para salvar la precariedad de la
comprensión interétnica. Estos fueron, en muchos casos, niños, adolescentes y
mujeres, y se identificaron en algunas de las publicaciones como partícipes
indispensables y garantizadores de la calidad de las interacciones140. Los reportes
incluidos en los Bolletini salesiane enfatizan la necesidad y el rol del intérprete o
traductor, tanto en instancias de recepción de los deseados neófitos como en los
contextos litúrgicos: Quando vengono, li tratteniamo il più che sia possibile dando loro
pane, galletta, coperte, vestiti, ecc. ecc., e intanto ci industriamo di insegnare loro qualche
cosa di religione. Peccato che il loro idioma è così difficile da imparare ed essi con non
minore difficoltà possono capire il nostro! Quanto bene potremmo loro fare se c’
intendessimo! Che mancanza per noi è quella di un interprete! [Cuando vienen, los
tratamos lo mejor posible dándoles pan, galletas, mantas, ropa, etc., y mientras nos
industriamos para enseñarles algo de religión. ¡Lástima que su lengua es tan difícil
de aprender y ellos pueden entender la nuestra con no menor dificultad! ¡Cuánto
bien podríamos hacerles si nos entendiéramos! ¡Cómo necesitamos un
intérprete!]141 (Beauvoir, 1896, p. 38).

Alla sera si radunano per le preghiere, per una piccola spiegazione di catechismo,
tradotta dall’interprete. - Si canta, si prega e si va avanti bene. [...]. Diressi loro la parola,
che periodo per periodo veniva spiegata dall’ interprete, e da quanto vedo, pare che abbiano
compreso solo che quella funzione è una gran cosa [Por la noche, se reúnen para la
oración, para una pequeña explicación del catecismo, traducido por el intérprete.
Se canta, se reza y se avanza bien. ... Yo les dirigí la palabra, la que periodo por
periodo era explicada por el intérprete, y por lo que veo, parece que han entendido
solamente que esa función es una gran cosa] (1894, p. 269).

Beauvoir detalla que el aprendizaje y la documentación de la lengua se

realizó haciendo «múltiples, repetidas y hasta fastidiosas preguntas» a los neófitos
mediadores (1915, p. VIII) y, en el plano fonético, «usando mucha atención en el
oírlos y verlos pronunciar, notando cuidadosamente los movimientos del cuerpo,
los ademanes de las manos y muecas en la boca en el emitirlos bien cerca de mi
oído» (1901, p. 3). Por otro lado, describe que el prestar atención a las «sencillas
conversaciones» de los niños posibilitó a Zenone «recoger un buen caudal
lingüístico» de «voces, dichos y sentencias» y, a la par, convertirse en hablante, ya
que «oyéndolos aprendía, pudiendo después de algún tiempo entenderlos y poco a
poco hablarles, preguntándoles y respondiéndoles en su propio lenguaje» (1915,
p. IX). Entretanto, mediante prácticas que apuntaban al bilingüismo sustitutivo, se
incrementaba paulatinamente el uso del español en la misión. Esta lengua se
enseñaba «de modo práctico», valiéndose de ejemplos y apoyaturas concretas, y
entramando el mensaje religioso con léxico y expresiones utilizadas en la
cotidianeidad: Nos entreteníamos enseñándoles mímicamente la señal de la Santa
Cruz primero, luego la nomenclatura del cuerpo humano y de varios objetos y
acciones más comunes, por ejemplo: cabello, que ellos llaman ‘ahal (el apóstrofe
sobre la primera a significa que debe pronunciarse con fuerza la ‘a), cabeza =
ahalètà; nariz = ‘ol o ‘oul; ojo = otr; diente = oor; boca = kasken; lengua = chail; oreja =
schen, etc.; comer = kartén, karte’n (el apóstrofe significa que la n debe pronunciarse
nasalmente, lo que se observa en casi todos los verbos); hablar = yosse’n, etc.,
enseñábamos y aprendíamos, esto todos los días que estuvimos allí (Beauvoir, ca.
1898, p. 23).

El examen de las expresiones de frases anotadas en esos primeros años

permite inferir un uso superpuesto de las dos lenguas en las prácticas
comunicativas de la misión. Beauvoir (1901) integra expresiones en selk’nam
ligadas a sus propios roles de receptor de ingresantes a la misión e introductor a
nuevas prácticas diarias (se pregunta sobre la situación de los familiares de quienes
se presentan, se solicita un quillango o una cobija, se dan indicaciones de abrir o
cerrar la puerta, se interroga sobre el deseo de ir al cielo o al infierno). Las frases
provistas por Zenone atañen, en gran parte, a las situaciones que compartía con los
niños (ir a pasear o jugar, castigarlos o premiarlos según cumplieran la tarea), al
entorno climático, espacial y físico (tener hambre o sueño, estar mojado). No
obstante, la castellanización fue el objetivo declarado para los niños, a los que se
retenía en el enclave y se escolarizaba durante cuatro horas diarias; y las pautas de
éxito con los feligreses señaladas recurrentemente destacaban el recitado del rezo
en latín y en castellano (Fagnano, 1898, p. 16) y el habla castiza del español, es
decir, de un modo que ocultara la procedencia indígena del enunciador (Beauvoir,
ca. 1898, p. 34). Al principio los progresos fueron lentos debido a «su idioma
diferentísimo» (ca. 1898, pp. 34-35) y la competencia comunicativa se reducía a
expresiones formulaicas: Fagnano describe el saludo de la gente en su segunda
visita a la Candelaria, resaltando que los indígenas solo repetían «Come stai? non
sapevano dire altra parola! [¿Cómo está? ¡No sabían decir otra palabra!]» (1896, p. 22).
No obstante, un informe posterior proporcionado por este mismo destaca que en
un lapso menor a diez años el uso del castellano se generalizó en el ámbito interno
a la misión142: Non voglio dire con questo, che nulla imparino, no, anzi sanno rispondere
sul Catechismo, sulla Storia Sacra, sulla geografia del loro paese, sull’aritmetica, senza
contare la lingua spagnuola che per loro riesce nuova. Questa lingua la comprendono tutti,
uomini, donne, ragazzi e ragazze ed i piccoli la parlano sì da farsi intendere discretamente:
alcuni sanno servire la santa Messa, tutti in Chiesa pregano in spagnuolo, cantano lodi
sacre ed in questo modo scolpiscono nella loro mente concetti e parole in questo linguaggio
[(Los niños) ya saben responder sobre el Catecismo, la Historia Sagrada, la
geografía de su país, la aritmética, sin contar la lengua española que para ellos es
nueva. Esta lengua la comprenden todos: hombres, mujeres, niños y niñas, y los
pequeños la hablan con el fin de hacerse entender bastante bien: algunos saben
cómo servir la misa, todos en la iglesia rezan en español, cantan alabanzas
sagradas y así esculpen en sus mentes conceptos y palabras en este idioma]
(Fagnano, 1902, p. 328).

El empleo de la lengua originaria fue más limitado en el culto, dado que

para ese dominio comunicativo la liturgia privilegiaba el latín143.
No hemos encontrado referencias a la producción de textos misioneros como
catecismos y confesionarios, como los que la congregación utilizaba en otras
misiones a pueblos originarios, pero sí cuatro versiones del Padre Nuestro
(Zenone, 1896; Beauvoir, 1901, p. 36, 1915, p. 77; Borgatello, 1921, p. 117), tres del
Ave María (Beauvoir, 1915, p. 77; Borgatello, 1921, p. 117, 1929, p. 274), dos de la
señal de la cruz (Borgatello, 1921, p. 116, 1929, p. 274) y una inédita del Credo
(Borgatello, 1925). En ellas se manifiesta el proceso de generación simultánea de
traducciones para las oraciones recitadas en la liturgia, y los elementos fonéticos y
gramaticales sujetos a reelaboración —se encuentran variantes no solo entre los
textos atribuidos a distintos misioneros sino también en los publicados por un
mismo autor—, quizá fundadas en la variación dialectal que los misioneros
percibían.

Las decisiones glotopolíticas adoptadas por la congregación se cimentaron

en un enfoque pragmático similar al desarrollado en Patagonia norte para el
mapudungun: se admitió el uso de la lengua originaria como medio de
penetración y se alentó el abandono de la misma a medida que avanzaba el
proceso de incorporación a la cultura criolla. Al extraer a los niños de sus ámbitos
familiares y comunitarios, se reprimió la posibilidad de que pudieran desarrollarse
como hablantes eficientes de la lengua. Al rebautizar con nombres o apellidos en la
lengua europea a las personas indígenas o emplear el español para designar los
topónimos, se colaboró con la creación de un entorno lingüístico en el que el
idioma indígena se invisibilizaba. Como ha sido observado (Casali, 2012-2013;
Malvestitti, 2013), la gente selk’nam logró ejercer cierta resistencia, pero no fue
suficiente para contrarrestar las presiones socioculturales y económicas a las que
fueron expuestos, afectándose drásticamente en ese proceso las posibilidades de
mantenimiento del idioma.

3. Estudios sobre la lengua selk’nam desde la perspectiva salesiana A

partir de las documentaciones realizadas en terreno y sustentados en su
pertenencia institucional, varios integrantes de la congregación emprendieron el
análisis y la comunicación pública de los registros realizados. Como ya
mencionamos, dos volúmenes dedicados a la lengua selk’nam, de José María
Beauvoir, se publicaron en español, en Buenos Aires, en 1901 y 1915, en tanto
que Borgatello incluyó también algunos datos sobre este idioma en libros de su
autoría que vieron la luz en Turín, en 1921 y 1929. Paralelamente, salesianos
residentes en Italia elaboraron sistematizaciones de datos etnográficos y
lingüísticos propagadas en italiano. Antonio Tonelli, doctor en Ciencias por la
Universidad de Turín, motivado por sus superiores «que deseaban imprimir
ritmo científico a las colecciones empíricas que organizaban sus misioneros»
(Belza, 1977, p. 269), visitó Tierra del Fuego en 1910, en una campaña auspiciada
por una asociación nacional de apoyo a los misioneros italianos144. Al regresar a
Europa, compartió la información que había recopilado con el sacerdote
salesiano Antonio Cojazzi (1880-1948), doctor en Letras y en Filosofía, y colega
profesor en el Liceo y Seminario de las Misiones Extranjeras en Valsalice. Este,
tomando como base estos materiales junto con la primera publicación de
Beauvoir, editó, en 1911, Contributi al Folk-lore e all’Etnografia dovuti alle
Missioni Salesiane. Gli Indii del Arcipelago Fueghino, obra que tuvo una amplia
repercusión: fue traducida, en 1914, al castellano y, además, algunos fragmentos
sobre etnología se reprodujeron en los Bollettini salesiane. Dado su foco
antropológico, Cojazzi solo dedicó cuatro páginas de la obra a explicar
cuestiones relativas a la fonética —observa, por ejemplo, la frecuente aparición
de fonos guturales, plosivos y aspirados al inicio de palabra o la evitación del
hiato intervocálico mediante la inserción de una consonante sorda— y la
conjugación verbal, en tanto que mediante la incorporación de un glosario
recopilado por Tonelli proporcionó algunos lexemas y ejemplos de posesivos
aplicados a términos de parentesco. Varios años más tarde, Tonelli publicó la
Grammatica e Glossario della lingua degli Ona-Šelknam della Tierra del Fuoco
(1926a) sumando los aportes de todas las fuentes disponibles hasta ese
momento, y acudiendo como consultor a Zenone, repatriado pocos años antes
debido a su severo problema de alcoholismo y a sus disidencias con Borgatello
en las políticas misionales destinadas a los selk’nam.

Al analizar estos textos desde un enfoque historiográfico, es posible notar,

en primer lugar, el desarrollo del análisis lingüístico salesiano en un marco de
creciente profesionalización de la tarea y de distanciamiento del espacio original de
registro de los datos. Al ser publicadas en formato de libro, las obras se integraron
a la política de comunicación pública de la congregación y contribuyeron de modo
conceptual —y también económico— a los medios de propaganda de las
actividades desarrolladas. De acuerdo con el enfoque y las metodologías
prevalecientes en el campo cultural de la época, los textos publicados se ocuparon
de las siguientes prácticas y tipos discusivos: a) la reproducción de vocabularios,
presentados en orden alfabético desde el selk’nam y desde el español o el italiano,
como glosarios organizados por campos semánticos o mediante cuadros
comparativos, así como de nóminas de frases aisladas y de pares conversacionales;
b) la descripción y explicación de fenómenos lingüísticos; c) la presentación de
textos litúrgicos en versiones traducidas al selk’nam; d) el contraste analítico entre
variedades inscritas explícitamente en la lingüística del salvataje de una lengua
concebida como próxima a su extinción (Cojazzi, 1911, p. 95; Beauvoir, 1915, pp. V-
VI), las obras se dedicaron a «los Beneméritos Cooperadores y Buenas
Cooperadoras» que proporcionaban sustento material a la misión, pero perfilaron
como destinatarios previstos a los «amantes de la Filología» y «de las Letras»
(Beauvoir, 1901, pp. 4, 38), al «estudioso de esta lengua» (1915, p. VII) o a «los
americanistas» (Tonelli, 1926a, p. IV). Esa doble destinación se fue construyendo
desde el principio de la tarea, debido a las repercusiones positivas de Beauvoir
(1901) en el campo científico. Mitre destacó esa publicación como «el más
abundante contingente lexicográfico que se haya ofrecido para el estudio de la
lengua Ona» (1909, I, p. 166) —aunque también cuestionó la inexistencia de
nociones gramaticales en la misma— y el salesiano fue alentado a preparar una
ampliación de su obra para 1910, año de celebración del centenario y del Congreso
Internacional de Americanistas en Buenos Aires (Beauvoir, 1915, p. VII)145. Su
texto fue integrado como corpus de análisis o de referencia en obras de síntesis
como Chamberlain (1911), Lehmann-Nitsche (1913) o, en Italia, Trombetti (1905,
p. 206; 1907, pp. 186-187; 1925, p. 5). Posteriormente, Cooper (1917, p. 69) catalogó
a Beauvoir (1915) como «the most important work on the Ona language» [el trabajo
más importante sobre la lengua Ona]146.

Las operaciones de reflexión metalingüística desarrolladas por la

Congregación comprendieron una estrategia espiralada e intertextual, en la que
solo a veces se discriminaron explícitamente las contribuciones particulares de sus
integrantes, que fue opacando a Beauvoir y relegó a Zenone al rol de proveedor de
datos primarios. En esta perspectiva pueden analizarse las obras sucesivas de
Zenone, Beauvoir y Tonelli. La obra de Beauvoir (1901) consistió en un «pequeño
diccionario», acompañado por un fraseario y la oración dominical, es decir, tomó
un formato idéntico al del manuscrito de Zenone arriba descrito. Compilados
paralelamente en el mismo periodo, ambos textos presentan una serie de
similitudes que alcanzan a la oración litúrgica, parte de los enunciados (1) y las
listas léxicas (2). Esto permite hipotetizar que Beauvoir integró datos de los
manuscritos de Zenone en su volumen, adaptando los ejemplos a su sistema de
transcripción. En tal sentido, se observa que Zenone se apoyó en el grafemario
italiano, en tanto que Beauvoir acudió a algunos signos especiales cuyo significado
explicita, como adoptar la k «para denotar la gutural dura», la ï para «la doble ii» o
la h intervocálica «para denotar aspiración» (1901, pp. 9-10): 1) Peisón ni taap ‘No
hay pescado’ (Ze) - Peiso’n ni taap ‘No hay pescado’ (1901, p. 33).

Carpáint chóun en chet ‘Dame agua para tomar’ (Ze) - Karpainta chown en chet
‘Dame agua para tomar’ (p. 33).

Quelpen queyón ni télken ‘Los niños tienen miedo de los lagartos’ (Ze) - Kelp’n
keyon (auyentan) ni telké ‘Los lagartos asustan a los niños’ (p. 33).

2) Pei ‘cuchillo’ (Ze) - Pey ‘cuchillo’ (p. 53).

Parr ‘costilla’ (Ze) - Paar ‘costilla’ (p. 52) ‘Osceten ‘saborear’ (Ze) - Koscete’n,
Ko’scete’n ‘saborear’ (pp. 50 y 26).

En 1915, Beauvoir produjo una obra más compleja, en la que sumó a lo

anteriormente presentado una «gramatiquilla, es decir, algunas reglas para leer la
lengua shelknam», cuadros comparativos y teorizaciones sobre las variedades
lingüísticas de la región, además de ampliar sustancialmente tanto el diccionario
como la nómina de frases, que así alcanzó 1400 proposiciones. Señaló que buena
parte de estos materiales —que en diez años «se habían más que triplicado» (1915,
p. VII)— se debieron a los salesianos que permanecían en la misión, y en
particular, a Zenone, quien, además de proporcionarle sus notas manuscritas,
cooperó en la corrección y el análisis de los datos147. Afirma Beauvoir: Me dio lo
que tenía escrito ya, y en varias ocasiones me envió de palabras y proposiciones
cuantas pudo recoger, que agregué a las demás. Y ahora hace poco me envió otras
muchas palabras y sendas proposiciones. Mas habiendo yo podido visitarlo y
pasar con él en la Misión de la Tierra del Fuego los últimos cuatro meses de 1908 y
en medio de los Indios, pude recoger y con él repasar palabras, por palabras, y
darme cuenta del sentido y de la pronunciación de todo lo que ahora expongo
impreso en esta edición (p. IX).

La aclaración impresa no fue, sin embargo, suficiente para Zenone, quien al

conocer la publicación se quejó a su superior exponiendo que «A D. Beauvoir envié
más de mil proposiciones onas que él recibió (pues están en su libro) y ahora vea
que él me asigna la centésima parte del producto de aquella obra!?! Eso de las mil
palabras que están en viaje es un cuento!» (1916, foja 3), destacados en el original).
Tal vez la causa de tal malestar haya sido el cambio de estrategia en la
determinación pública de autoría, ya que, en lugar de ser editada como trabajo de
«un Misionero Salesiano de la Tierra del Fuego», como ocurriera con el texto de
1901, en la portada de 1915 solo se reconocía a Beauvoir. Por el contrario, en su
propio manuscrito Zenone incluyó las iniciales «P.B.» junto a las pocas expresiones
que Beauvoir le facilitara, lo que insinúa que era consciente de la importancia de
confirmar la tarea por cada uno realizada.

Años más tarde, cuando Tonelli se propuso componer una «colección más
extensa de noticias gramaticales» y ampliar, de este modo, el saber lingüístico
sobre el selk’nam, también acudió al padre Zenone. La convivencia en el mismo
lugar le permitió conversar largamente con él, interrogarlo y «risvegliari i suoi
ricordi» [despertar sus recuerdos] lingüísticos y etnográficos (1926a, p. III), así
como acceder a 800 frases anotadas por Zenone, entre 1913-1914, en tres «quaderni»
[cuadernos] manuscritos (p. 10). No obstante, el modo de presentación de tal
colaboración también replicó una trama intertextual equívoca. Tonelli (1926a, p. III)
asumió para sí «l’intera responsabilità del coordinamento, della compilazione ed
elaborazione di tutto el lavoro comparativo, grammaticale ed etnográfico, lasciando al mio
collega la piena responsabilità delle informazione» [la entera responsabilidad de la
coordinación, compilación y elaboración de todo el trabajo comparativo,
gramatical y etnográfico, dejando a mi colega la plena responsabilidad de las
informaciones], y para ello empleó como estrategia enunciativa el uso ambiguo de
una primera persona que remite tanto a sí mismo como a Zenone. Por motivos aún
incógnitos, la autoría del libro fue asignada a Tonelli, aun cuando el rol
protagónico de Zenone en el proceso fue ratificado en una carta enviada a
mediados de 1926 por el mismo Tonelli al antropólogo Roberto Lehmann-Nitsche,
en la que se reconoce para aquel la responsabilidad autoral del texto, se informa la
compilación de un Glossario della lingua Aus a cargo de Zenone148 e incluso se lo
identifica como solicitante de la comunicación científica requerida: ... prossimamente
le invieró per lostesso tramite il terzo numero chesta per essere pubblicato: Grammatica e
Glossario della lingua degli Ona-Šelknám del Padre Zenone. Il Padre Zenone sta ora
completando un lavoro su di un Glossario Aus da lui raccoltonella Terra del Fuoco. […]
Quindi il detto Padre la prega di voler inviare l’estratto di tale lavoro. [… Pronto le
enviaré por la misma vía el tercer número que se publicará: Gramática y Glosario
de la lengua de la Ona-Šelknam del Padre Zenone. El Padre Zenone está
completando un trabajo sobre un glosario Aus que recogió en Tierra del Fuego.
[…] Por eso el antedicho padre le ruega enviar la separata de ese trabajo] (Tonelli,
1926b, s.p.).
 En este tránsito del empleo comunicativo a la presentación académica, se
observa cómo la codificación lingüística fue adquiriendo mayor rigurosidad. Al
principio, los salesianos indicaban encontrarse ante una lengua «sumamente
difícil» por su «pronunciación aspirada, nasal y gutural a la vez, y casi diría que
poco menos que inimitable e incomprensible» (Beauvoir, 1901, p. 4). La fonética del
idioma constituyó un tema de constante preocupación; aun cuando se mantuvo un
enfoque articulatorio, se refinaron progresivamente la descripción y la
terminología empleada. De este modo los grafemarios para la transcripción
basados inicialmente en el «alfabeto castellano» (1915, p. 2) o en el italiano, en los
manuscritos de Borgatello y Zenone, con algunos diacríticos agregados para
indicar sonidos ajenos a estas lenguas, se complejizaron cuando Tonelli adoptó
algunos símbolos estandarizados como, por ejemplo, č para la palatal explosiva
sorda, š para la fricativa correspondiente o ᵡ para la fricativa sorda gutural.

3) E - sí afirm. (se pronuncia con la garganta) (Zenone, 1896).

4) K - pronunciación gutural pectoral y fuertemente gargarizada. Esta es la

letra dominante en todo el idioma Shelknam; por ej.: Koshkóth = animal vacuno
cornudo; koshkotka= cornudo chico (Beauvoir, 1915, p. 1).

5) En la pronunciación de la k inicial producen una esforzada y áspera

explosión debida al desapego de la lengua de la cavidad palatal superior. Al
producir esta plosión, emiten tanto aliento que puede requerir una pequeña pausa
para continuar el resto de la palabra. Por ejemplo, kar, que significa mucho, en sus
bocas se convierte en k-har; ko (hueso) lo pronuncian k-ho; kor, calafate, k-horr
(Cojazzi, 1911, p. 92).

6) Los sonidos explosivos sordos k, t, p, pueden ser violentos; es decir, la

oclusión medio-gutural o dental, o palatal o bilabial se acompaña por la oclusión
de la laringe. El área comprendida entre las dos articulaciones es comprimida
fuertemente y del mismo modo ocurre con el área de los pulmones; de hecho, al
reproducir el sonido se puede advertir la contracción de los músculos
abdominales. Primero se da la apertura repentina y explosiva de la oclusión
superior, que produce un rumor violento, breve, sordo, como si fuese acompañado
por ẹ: kẹ, ẹ, tẹ, pẹ. Después de un breve tiempo ocurre la apertura de la laringe; de
ahí que esas consonantes permanezcan separadas del resto de la palabra por un
tiempo variable, ordinariamente el necesario para la pronunciación de una vocal.
Por eso encuentro lógico indicarlas con los signos k’, ’, t’, p’, propuestos por
Kroeber para sonidos similares de las lenguas atabascas y de California (Tonelli,
1926, p. 18).
 El proceso de gramatización también contempló fases distintas. Las obras
publicadas distinguieron clases sintácticas tales como nombres, verbos,
pronombres, adverbios, preposiciones, etcétera, sobre la base de categorías
empleadas para la descripción de las lenguas europeas, pero, en tanto Beauvoir se
refería a «palabras», Tonelli describió «raíces», «prefijos» y «sufijos». En los textos
de la primera etapa de la misión, se encuentran alusiones a las categorías
«pronombre personal», «posesivo» o «adjetivo», y se detecta en Beauvoir (1901) un
mínimo reconocimiento de los morfemas constituyentes, pero el esquema
conceptual de presentación se encuentra más guiado por el contenido y el
ordenamiento alfabético, que por la estructura de la gramática. En la obra de 1915,
intentó la discriminación de los morfemas constitutivos en algunas frases
nominales o verbales (7), así como transparentar las estructuras lingüísticas en
traducciones palabra por palabra (8). Se observa en este caso, además, un proceso
de revisión de las transcripciones y segmentación de expresiones propuestas en el
libro anterior, realizado por el propio compilador (9).

7) ¿Kissyünma’?, ‘¿Cuál es tu nombre?’ (Comp. de Kis = cuál; yun o yon =

nombre; ma = tuyo) (1915, p. 43).

Yat-tesho Laus ten ya (tesh - participio pas. del verbo ten, comer), ‘Ya lo comí o
he comido yo’ (1915, p. 98).

8) Jesus Shion énnèn, ‘Jesús al cielo va’ (1915, p. 92).

Ya ni Iowen yer echen, ‘Yo de los antiguos hablar quiero’ (1915, p. 99).

9) Un’ ae Soun’a? - Hale-kapl, ‘¿Qué es esto? Un cráneo’ (1901, p. 33) > ¡Ay!
¿Uneskau? - Alekalp, ‘¡Ay! ¿Qué es esto? - Un cráneo’ (1915, p. 82).

Kartes ya. Kartes ma. Kart ai’n. Yepperrr’ten’ see igua, ‘Yo como, tú comes, él
come. Nosotros comemos carne’ (1901, p. 34) > Yeperr ten iguá; karten ya, kartenmá,
karten aina yiperr ten makes, ‘Carne comemos nosotros, como yo, comes tú come
aquel; carne comen todos’ (1915, p. 80).

Tonelli se abocó, en cambio, a una nueva sistematización en la que, además,

formalizó los órdenes sintácticos que reconocía en la lengua (OVS, SOV, SVO y
variantes), las modalidades enunciativas y algunas estrategias para la
subordinación. Para ello, retranscribió y organizó según su criterio, en distintos
apartados y aislando morfemas, las proposiciones registradas en orden aleatorio en
los frasearios149.
 10) Ya youssen tkoyunka camenka, ‘Yo sé hablar indiano Ona’ (1901, p. 33) >
yat yoshen Shelknam yan (1915, p. 95) > Ia-t-josen selknam can, ‘yo hablo la lengua
selknam’ (Tonelli, 1926a, p. 68).

El texto de Tonelli refleja la pauta de presentación tradicional de las obras

misioneras, que distinguen arte y vocabulario, observable también en la obra La
lingua dei Bororos-Orarimugudoge secondo i materiali pubblicati dalle missioni
salesianese, editada un año antes en la misma colección por Alfredo Trombetti150.
Este filólogo italiano constituyó una de las referencias permanentes en la literatura
salesiana, dado su carácter de defensor acérrimo de la monogénesis del lenguaje,
tesis en la que se involucraban no solo presupuestos científicos sino también de
tipo moral, como argumento justificador de «l’unità di origine della specie umana» [la
unidad de origen de la especie humana] (Cojazzi, 1911, p. 9). Trombetti (1866-1929)
sostuvo que «in glottologia possiamo parlare di gruppi linguistiche distinti […] non mai
di gruppi independenti» [en glotología podemos hablar de grupos lingüísticos […]
pero no de grupos independientes] (1905, p. VII) y construyó una compacta
argumentación para defender su postura. Mediante la metódica comparación de
«gli elementi comuni, grammaticale e lessicali, dando però maggiori importancia ai primi»
[los elementos comunes, gramaticales y léxicos, pero dando mayor importancia a
los primeros] (p. 20), abogó por distinguir leyes lingüísticas de coincidencias
fortuitas en lenguas tanto contiguas geográficamente como dispersas en distintos
lugares del mundo. Trombetti consideraba que «la glottologia debe moltissimo ai
missionari» [la glotología debe muchísimo a los misioneros] (1927, p. 5) y valoró los
estudios realizados por los miembros de la congregación, entre los que destacó a
«Milanesio, Beauvoir, Cojazzi, Borgatello». Estos le correspondieron no solo
destacándolo como especialista referente, sino sobre todo empleando
sistemáticamente, en su área de actuación, los métodos comparativos y líneas de
argumentación que Trombetti propugnaba151. De este modo, las obras lingüísticas
salesianas se dirigieron, más allá de los propósitos prácticos, a reconstruir la
genealogía de las variedades de la región, aunque sintetizando las aportaciones en
la sola comparación de los datos léxicos recopilados. Beauvoir comenzó
tempranamente esta tarea (ca. 1898, p. 73) y ella se manifestó en todas las
publicaciones sobre el selk’nam. Los «prospectos comparativos» cotejaron datos
allí de esa lengua con los idiomas patagónicos, con algunas lenguas amerindias o
con idiomas de otros continentes, sobre la base de nóminas léxicas ordenadas
alfabéticamente desde las correspondencias en español o en italiano, no
homogéneas en extensión ni en contenido, aunque sí en categorías, comprendiendo
nominales, numerales y verbos. Los resultados de las comparaciones entre léxico
yagan, alakaluf y ona constituyeron herramientas para, de acuerdo con la
fundamentación de Trombetti, «hacernos entender que ellos deben seguramente
derivar de ramas, a la vez que diferentes, muy lejanas una de otra» (Beauvoir, 1901,
p. 8). En la misma línea, la similitud hallada entre expresiones selk’nam y
tehuelche, junto a la de elementos culturales y rasgos fenotípicos, garantizaba para
este autor «la completa identidad de los dos pueblos» (1915, p. 177)152. La
utilización de ese instrumento metodológico también permitió a estos estudiosos
distinguir variedades de habla: el dialecto «del norte» o kojuká, predominante en
el área de la Candelaria, y el selk’nam o dialecto «del sur», en cercanías del lago
(Tonelli, 1926a, p. 9). Las razones de la distinción, que ya aparecía sugerida en los
primeros vocabularios de la misión —Coyuka, ‘indio’; Scélnam, ‘indios onas de Río
Fuego, Cabo S. Inés y S. Pablo’ (Zenone, 1896; Beauvoir, ca. 1898, p. 27)—, fue
expandida por Tonelli, quien logró identificar variantes léxicas y sugirió que los
hablantes percibían otras en el nivel fónico (1926a, p. 9). En la misma línea, fue
analizada la variedad haush hipotetizándose su carácter de «dialecto selknam»
(Beauvoir, 1915, p. 171), que Tonelli relacionó, por semejanzas léxicas, con la
variedad kojuká.

4. Conclusiones

El examen del proceso de documentación y codificación lingüística del

selk’nam realizado por la congregación salesiana en los primeros treinta años de su
actividad en Tierra del Fuego nos ha permitido contextualizar y periodizar las
perspectivas sustentadas en relación con una de las lenguas utilizadas en el espacio
misional. En un primer momento, se habilitó el empleo del selk’nam en ciertas
actividades como modo de acercamiento a la feligresía y de ingreso al bilingüismo
transicional. Para ello, se priorizó la realización de registros manuscritos en esta
lengua por parte de sacerdotes y hermanas que no contaban con herramientas
conceptuales ni tiempo disponible para la elaboración gramatical. Tal
documentación permitió, tal vez anacrónicamente, inscribir a la congregación en
políticas lingüísticas similares a las de otras órdenes religiosas en contextos
coloniales, así como comenzar a divulgar fuera de la Patagonia la tarea que
realizaba. En la segunda década del siglo se inició un proceso de profundización
de la descripción analítica de la lengua a partir de los datos previamente relevados
en campo y de la reconfiguración de los recopiladores como informantes. Las obras
de Tonelli y Beauvoir recuperaron parte de esos datos previos y, para los estudios
posteriores, se reconfiguraron como referentes del corpus escrito disponible, en
tanto se mantenían inaccesibles las fuentes primarias en las que esas publicaciones
abrevaron. Aún no ha sido posible reponer en su totalidad estas documentaciones
lingüísticas tempranas, debido a que se han resguardado en diferentes repositorios
archivísticos de la congregación que no cuentan con una catalogación centralizada.
No obstante, las fuentes obtenidas hasta el momento permiten exponer modos de
construcción y procesos de intertextualidad al interior del corpus salesiano, y junto
con los textos publicados habilitan considerar tanto las metodologías que operaron
para el relevamiento como las adscripciones teóricas y relaciones académicas con
otros americanistas de quienes en ese tema se involucraron.

En síntesis, la continuidad de esta línea de estudios permite avanzar en

distintos temas vinculados. Por un lado, en perspectiva historiográfica, reconocer
los paradigmas en los que estos estudios se enmarcaron y los propósitos que
sustentaron. Conjuntamente, avanzar en la descripción de la glotopolítica de la
congregación, no solo en contexto patagónico, sino en otros enclaves misioneros
donde se desempeñaron. En perspectiva microlingüística, se trata de un corpus
que facilita ejemplos contextualizables y contextualizados, lo que colabora de
forma considerable a precisar mejor ciertos valores morfemáticos o comprender
posibilidades de alternancias. Finalmente, en tanto las documentaciones realizadas
por los salesianos, por volumen y por su sistematicidad, constituyen un testimonio
central de la etapa en la que el selk’nam se encontraba activamente vigente en las
prácticas comunicativas intracomunitarias, cobran también nueva significación en
el presente para los recordantes y reaprendientes de la lengua que desean
revitalizarla.

Referencias

Bascopé, Joaquín (2011). Bajo tuición. Infancia y extinción en la historia de la

colonización fueguina. Corpus. Archivos virtuales de alteridad americana 1, 1, s/p.
http://ppct.caicyt.gov.ar/index.php/corpus/article/view/216/92

Bascopé, Joaquín (2012). «La colonisation de la Patagonie australe et la Terre

de Feu. Sources pour une histoire internationale 1877-1922». Tesis de doctorado
inédita. París, École des Hautes Études en Sciences Sociales.

Beauvoir, José María (1894). Lettera di G. Beauvoir a Monseñor Fagnano, Río

Grande, 10 maggio 1894. Bolletino Salesiano, 18(12), 269-271.

Beauvoir, José María (1896). Lettera di G. Beauvoir a don Rua, Río Grande,
agosto 1895. Bolletino Salesiano, 20(2), 37-40.

Beauvoir, José María (ca. 1898). Memorias. Buenos Aires: Archivo Central
Salesiano.

Beauvoir, José María (1901). Pequeño diccionario del idioma fueguino-ona con su
correspondiente castellano. Buenos Aires: Tipografía Salesiana de Artes y Oficios.
 Beauvoir, José María (1915). Los shelknam. Indígenas de la Tierra del Fuego. Sus
tradiciones, costumbres y lengua. Buenos Aires: Talleres Gráficos de la Compañía
General de Fósforos.

Beauvoir, José María (1916). Carta de José María Beauvoir a Roberto Lehmann-
Nitsche, Santa Cruz de Patagonia, julio 8 de 1916. Berlín: Instituto Ibero-Americano.

Belza, Juan E. (1975). En la isla del fuego. 2º Colonización. Buenos Aires:

Instituto de Investigaciones Históricas Tierra del Fuego.

Belza, Juan E. (1977). En la isla del fuego. 3º Población. Buenos Aires: Instituto
de Investigaciones Históricas Tierra del Fuego.

Borgatello, Maggiorino (1921). Le nozze de argento. Turín: Società Editrice

Internazionale.

Borgatello, Maggiorino (1925). Italiano, Ona, Alacalufe, Teuelche. Buenos Aires:

Archivo Central Salesiano.

Borgatello, Maggiorino (1929). Patagonia meridionale e Terra del Fuoco.

Memorie di un missionario nel cinquantenerio delle missioni salesiane. Spine, fiore e frutti.
Turín: Società Editrice Internazionale.

Bridges, Lucas (2003 [1948]). El último confín de la tierra. Traducido por María
Magdalena Briano. Buenos Aires: Sudamericana.

Casali, Romina (2012-2013). Relaciones interétnicas en Tierra del Fuego: el

rol de la misión salesiana La Candelaria (1895-1912) en la resistencia selk’nam.
Revista de Estudios Marítimos, 5-6, 105-117.

Chamberlain, Alexander F. (1911). The Present State of our Knowledge

Concerning the Three Linguistic Stocks of the Region of Tierra del Fuego, South
America. American Anthropologist, 13(1), 89-98.

Cojazzi, Antonio (1911). Contributi al Folk-Lore e all’ Etnografia dovuti alle

Missioni Salesiane. Gli Indii dell’ Arcipelago Fueghino. Turín: Libreria Editrice
Internazional.

Cooper, John M. (1917). Analytical and Critical Bibliography of the Tribes of

Tierra del Fuego and Adjacent Territory. Washington, D.C.: Bureau of American
Ethnology.
 Dumrauf, Alberto (1997). Pertenecen al Señor. Tomo I. Bahía Blanca: Obra
Salesiana «La Piedad».

Dumrauf, Alberto (1998). Pertenecen al Señor. Tomo II. Bahía Blanca: Archivo
Histórico Salesiano de la Patagonia Norte.

Fagnano, José (1896). La seconda visita di Mons. Fagnano e le prime Suore di

Maria Ausiliatrice alla missione della Candelara. Bolletino Salesiano, 20, 1, 21-22.

Fagnano, José (1898). Lettera di Mons.Fagnano a Don Rua, s/d, 1 agosto

1897. Bolletino Salesiano, 22(1), 14-16.

Fagnano, José (1902). Lettera di Mons. Fagnano a Don Rua, s/d, 22 aprile
1902. Bolletino Salesiano, 26(11), 328-329.

Fernández, Ana María (2007). Comparación de cláusulas relativas en

tehuelche y selknam. En Andrés Romero-Figueroa, Ana Fernández Garay y Ángel
Corbera Mori (eds.), Lenguas indígenas de América del Sur. Estudios descriptivo-
tipológicos y sus contribuciones para la lingüística teórica (pp. 29-44). Caracas: UCAB.

Fernández, Ana María (2010). Orden de palabras en tehuelche y selknam y

su reconstrucción en el proto-chon. En Zarina Estrada Fernández y Ramón
Arzápalo Marín (eds.), Estudios de lenguas amerindias 2: Contribución al estudio de las
lenguas originarias de América (pp. 161-179). Hermosillo: UNISON.

Fernández, Ana María (2014). Con letra de mujer. La crónica de las Hijas de
María Auxiliadora en la Misión Nuestra Señora de la Candelaria, Tierra del Fuego.
Buenos Aires: Ediciones Don Bosco.

Ferrero, María Victoria (2014). Aproximación historiográfica a las ideas

lingüísticas de Domenico Milanesio en Estudios y apuntes sobre las lenguas en general
y su origen divino (1917). Revista Argentina de Historiografía Lingüística, 6(1), 1-24.

Lehmann-Nitsche, Roberto (1913). El grupo lingüístico Tshon de los

Territorios Magallánicos. Revista del Museo de La Plata, 22, 217-276.

Lehmann-Nitsche, Roberto (1927). Estudios Antropológicos sobre los onas

(Tierra del Fuego). Anales del Museo de La Plata, 2(2), 57-99.

Malvestitti, Marisa (2013). Fronteras lingüísticas en Tierra del Fuego. Usos y

documentación de las lenguas originarias en las misiones anglicana y salesiana
(1869-1923). En María Andrea Nicoletti y Paula Núñez (eds.), Araucanía-
Norpatagonia: la territorialidad en debate. Perspectivas ambientales, culturales, sociales,
políticas y económicas (pp. 280-293). Bariloche: IIDyPCa, UNRN y Conicet.

Malvestitti, Marisa (2015). Palabras selknam. El vocabulario Ōōna recopilado

por Roberto Lehmann-Nitsche. Magallania, 43(1), 69-89.

Milanesio, Domenico (1915). Carta de Domenico Milanesio a Roberto Lehmann-

Nitsche, Buenos Aires, 20 de mayo de 1915. Berlín: Instituto Ibero-Americano.

Milanesio, Domenico (1917). Estudio y apuntes sobre las lenguas en general y su

origen divino. Particularidades sobre los idiomas de la Patagonia. Buenos Aires:
Imprenta San Martín.

Mitre, Bartolomé (1909). Catálogo razonado de la sección Lenguas Americanas.

Buenos Aires: Coni Hermanos.

Najlis, Elena (1973). Lengua selknam. Buenos Aires: Instituto de Filología y

Lingüística, y Facultad de Historia y Letras de la Universidad del Salvador.

Najlis, Elena (1975). Diccionario selknam. Buenos Aires: Instituto de Filología

y Lingüística, y Facultad de Historia y Letras de la Universidad del Salvador.

Nicoletti, María Andrea (2010). Indígenas y misioneros en la Patagonia. Huellas

de los salesianos en la cultura y la religiosidad de los pueblos originarios. Buenos Aires:
Continente.

Nicoletti, María Andrea & Carolina Odone (2013). Estado y misiones:

compartir, disputar y construir el espacio misionero en un territorio binacional
(Las misiones salesianas en Tierra del Fuego, fines del siglo XIX y principios del
siglo XX). En María Andrea Nicoletti y Paula Núñez (eds.), Araucanía-Norpatagonia:
la territorialidad en debate. Perspectivas ambientales, culturales, sociales, políticas y
económicas (pp. 300-315). Bariloche: IIDyPCa, UNRN y Conicet.

Nicoletti, María Andrea & Marisa Malvestitti (2013). Dios tañi ghùy mew
(En el nombre de Dios): Textos salesianos en mapuzungun para predicar en la
Patagonia Norte. En Nicola Bottiglieri (ed.), Scritture salesiane. Forme, contenuti, testi,
terre australi (pp. 185-209). Cassino: Universitá degli Studi di Cassino.

Odone, Carolina (2013). La experiencia histórica de los que allí vivieron (Isla
Dawson, Tierra del Fuego, 1889-1911). Tesis de doctorado en Historia inédita.
Santiago: Pontificia Universidad Católica de Chile.

Rojas Berscia, Luis Miguel (2014). «A Heritage Reference Grammar of

Selk’nam». Tesis de maestría inédita. Nimega, Department of Linguistics, Radboud
University.

Secco, Michelina (1995). Facciamo memoria, cenni biografici delle fma defunte nel
1943. Roma: Istituto FMA.

Suárez, Jorge (1970). Clasificación interna de la familia lingüística Chon.

Anales del Instituto de Lingüística 10, 29-59.

Tonelli, Antonio (1926a). Grammatica e glossario della lingua degli Ona-

Shelknam della Terra del Fuoco. Turín: Società Editrice Internazionale.

Tonelli, Antonio (1926b). Carta de Antonio Tonelli a Roberto Lehmann-Nitsche.

Berlín: Instituto Ibero-Americano.

Trombetti, Alfredo (1905). L’unità d’ origine del linguaggio. Bolonia: Libreria

Treves di Luigi Beltrami.

Trombetti, Alfredo (1907). Come si fa la critica di un libro. Con nuovi contributi

alla dottrina della monogenesi del linguaggio e alla glottologia general e comparata.
Bolonia: Libreria Treves di Luigi Beltrami.

Trombetti, Alfredo (1925). La lingua dei Bororos-Orarimugudoge. Turín: Società

Editrice Internazionale.

Viegas Barros, José Pedro (2014). Proto-Chon: Fonología, morfología y léxico.

Tesis de doctorado inédita. Buenos Aires: Facultad de Filosofía y Letras,
Universidad de Buanos Aires.

Zenone, Giovanni (1896). Diccionario indio ona-español. Buenos Aires: Archivo

Central Histórico Salesiano y Caja Juan Zenone.

Zenone, Giovanni (1909). Relazione del Missionario D. Giovanni Zenone al

Prefetto Apostolico Mons. Gius. Fagnano, Río Grande, 31 diciembre de 1908.
Bolletino Salesiano, 33(8), 242-245.

Zenone, Giovanni (1916). Carta de Giovanni Zenone a Monseñor Fagnano, Río

Fuego, 23 de enero de 1916. Buenos Aires: Archivo Central Salesiano y Caja Juan
Zenone.

130 Los datos biográficos sobre los agentes salesianos han sido tomados de
Dumrauf (1997, 1998) y Secco (1995). Para una profundización de la historia de la
congregación en la Patagonia desde distintas perspectivas y focos, cf. Belza (1975,
1977), Nicoletti (2010), Nicoletti y Odone (2013), Bascopé (2012), Casali (2012-2013),
Fernández (2014), entre otros. En algunas de estas obras se mencionan, sin
profundizarse, las tareas realizadas en el plano lingüístico por sus integrantes.

131 Particularmente, por el reverendo Thomas Bridges (1842-1898), quien

compiló un extenso diccionario y describió la fonología y las principales reglas
gramaticales de esa lengua.

132 En esta tarea se destacó Maggiorino Borgatello (1857-1929), en tanto el

coadjutor Juan Sikora (1857-1921) habría preparado, en la década de 1910, un
catecismo o libro de oraciones en alakaluf (Cooper, 1917, p. 136).

133 Cabe destacar que después de las investigaciones salesianas y las de

Martin Gusinde, los relevamientos sobre el selk’nam se discontinuaron hasta las
décadas de 1960 y 1970. En este periodo se destacan las documentaciones de Emma
Gregores y Jorge Suárez (www.ailla.utexas.org), así como de Najlis y Anne
Chapman.

134 A su cargo estuvieron los primeros encuentros con los indígenas de la

zona y la erección de las primeras edificaciones de la misión; luego Beauvoir fue
trasladado a otros destinos en la Patagonia y regresó solo por un breve periodo
doce años después.

135 En particular, monseñor Fagnano, quien le recomendaba en una carta en

setiembre de 1898 que continuara, entre otras tareas, con «el diccionario de frases
indígenas» (Belza, 1977, p. 263).

136 Es decir, ‘dos caras’ (Beauvoir, 1915, p. 90), en alusión a su frente

despejada (Borgatello, 1921, p. 113).

137 La afirmación que identifica los datos recopilados con la hermana con un
sociolecto de género se alinea con la indicación de que los proporcionados por
Zenone corresponden al habla de hombres y niños (Tonelli, 1926a, p. 10), lo que
sería congruente con los agrupamientos segregados alentados en la misión.

138 Todos estos materiales fueron examinados por Tonelli en Turín en la

década de 1920. En el Archivo Central Salesiano de Buenos Aires accedimos a
copias de dos cuadernos manuscritos que tienen el sello de la Biblioteca Instituto
Salesiano de Valsalice, así como a una copia del trabajo de Borgatello, recibido por
Tonelli en mayo de 1925. En este artículo proponemos un primer análisis de estos
datos que debe ser profundizado mediante técnicas paleográficas —dado que se
reconocen distintas caligrafías e intervenciones en los manuscritos— y por el cotejo
entre versiones inéditas y fragmentos publicados. Hasta el momento han sido
infructuosas las consultas de la doctora Nicoletti para ubicar los cuadernos de
Griffa y de sor Rosa en el archivo salesiano de Turín.

139 Las Memorias de Beauvoir describen así situaciones como la llegada de

tres niños a la misión (ca. 1898, p. 30), la negociación sobre el sabor bueno o malo
de una comida nueva como la sopa con un adulto (p. 24) e intercambios cuando los
indígenas deseaban salir a los montes: estos avisaban «may yuken = me voy a
pasear» (p. 36) y los misioneros les recomendaban «no ir más wnomka al norte
donde estaban los kollotén aymaré, sino al tynk = oeste o al sur = wuonk, y cuando
volviesen trajesen nuevos compañeros» (p. 52).

140 Sobre las tensiones entre mediadores y misioneros, cf. Bascopé (2011) y
Malvestitti (2013).

141 Las traducciones de esta y otras citas textuales del italiano corresponden
a la autora del artículo.

142 El uso de la lengua europea no se extendió del mismo modo en el

espacio circundante. Así, Zenone (1909, p. 243) relata que en ocasión de la
preparación del bautismo de un grupo de jovencitos entre de ocho a quince años a
fines de la primera década del siglo, en el paraje Río Fuego, optó por instruirlos
«un po’ in lingua ona, un po’ in lingua spagnuola» [un poco en lengua ona, un poco en
español].

143 Bridges (2003, p. 451) cuestiona el uso del latín en un rito de bautismo
desarrollado por Zenone en Río Fuego. Por parte, Borgatello refiere la siguiente
anécdota que también pone de manifiesto su empleo en el espacio misional
fueguino: «L’indio Eliseo quando udi i missionari a cantare l’Ave Maris Stella, apprese
súbito la melodía, e non sapendo le parole in latino le sostituiva con queste: ‘Viva Padre
Crema (il direttore) —Padre Crema al sol (testa bianca) —Padre Crema káken (grande-
robusto) —Padre Crema ólčén (buono-bello)’ [El indio Eliseo, cuando escuchó a los
misioneros cantar el Ave Maris Stella, aprendió pronto la melodía y, al no saber las
palabras en latín, las sustituía con estas: ‘Viva Padre Crema (el director) —Padre
Crema al sol (cabeza blanca)— Padre Crema káken (grande-robusto) —Padre Crema
ólčén (bueno-bello)’] (1929, p. 177).

144 Permaneció en la misión de la Candelaria entre el 11 de marzo y el 5 de

mayo de ese año (Fernández, 2014, pp. 134-135).

145 Los salesianos de Tierra del Fuego, y Beauvoir en particular, cultivaron

vínculos con académicos nacionales, entre ellos los radicados en el Museo de la
Plata. Así, Beavoir resalta a Samuel Lafone Quevedo, a quien describe como «Mi
antiguo y buen amigo» (1916; cf. también 1915, p. VI). En su viaje a Tierra del
Fuego, Lehmann-Nitsche desarrolló mediciones antropométricas facilitadas por la
misión (1927), en tanto que Félix Outes recibió el primer volumen de Beauvoir
como obsequio de Fagnano.

146 La crítica posterior matizó estas afirmaciones. Najlis (1973, p. 114)

censura en Beauvoir la transcripción inconsistente y las frecuentes reiteraciones; en
cambio, reconoce las acertadas observaciones sintácticas de Tonelli. Rojas Berscia
destaca que Tonelli contiene «very insightful explanations for every grammatical aspect
studied [explicaciones muy perspicaces para todos los aspectos gramaticales
estudiados]» (2014, p. 7).

147 Su afirmación se constata en datos internos al texto, como las frases

publicadas en ese volumen que aluden a acciones de este padre o se sitúan en Río
Fuego o el lago Kami, sitios específicos de su misión, por ejemplo: Pi Kokosh naim
karkarien, ‘Está K.k. aquí escribiendo’; Yam’e kénes Kokosh machen onpen, ‘Mamá voy
con Kokosh quien dulces me da’; Hai, Kokosh, nikon ventá, ‘Mira, Kokosh a casa
viene’; Kokosh telkenta yuken Tausen, ‘Kokosh los niños lleva a Río Fuego’;
Jaaukvennen Jamishaj oyepenkar, ‘Mañana iré al otro lado del Jamín para guanaquear’
(Beauvoir, 1915, pp. 79-104 y passim).

148 Esta publicación se anticipa, también en 1925, en la contratapa de una

obra de la colección a la que el libro se sumaría, con este título y la implícita autoría
de Zenone.

149 Cabe indicar que este ordenamiento habitual contrasta con el formato
empleado por Borgatello para el alakaluf, que permite comparar la variación de
modos, tiempos, persona, etcétera en ejemplos sucesivos (1921, pp. 137-140).

150 Al formato de presentación con base alfabética o por medio de cuadros,

Tonelli adicionó un vocabulario estructurado en campos semánticos (1926a, pp. 82-
143), formato usual en las compilaciones lingüísticas de la época.

151 Así, Milanesio, quien también dedicó un opúsculo al tratamiento

detallado de la cuestión (1917), concebía la Patagonia como «una región virgen que
se presta para descubrirnos varios secretos que encierra en su seno. Y uno de los
que no debemos descuidar son sus lenguas que nos pueden servir de base para
resolver de un modo satisfactorio el enredado problema del origen de las lenguas»
(1915, s.p.). Beauvoir, por su parte, se propuso, con el estudio del idioma selknam,
«recabar por consecuencia el origen histórico de este pueblo y sus procedencias»
(1901, p. 38).

152 Borgatello (1921, p. 63) matizará esta afirmación recordando la

ininteligibilidad entre ambos grupos.
 La importancia lingüística de la expedición de Malaspina Rebeca Fernández
Rodríguez

Universidad de Ámsterdam

1. Introducción

El siglo XVIII se caracterizó por la expansión político-científica europea. Los

diferentes países financiaban expediciones cuyos objetivos eran descubrir no solo
nuevos territorios, sino especies desconocidas y desarrollar nuevas técnicas. El
cambio de dinastía en España supuso una nueva filosofía de apertura al
racionalismo científico y la promoción de determinadas áreas. Las expediciones y
viajes financiados por países europeos obligaron a España a afianzar sus territorios
en ultramar. En esas circunstancias, en 1788, Alessandro Malaspina (1754-1809) y
José de Bustamante y Guerra (1759-1825) propusieron a la Corona española un
viaje científico alrededor del mundo. Una expedición cuyos objetivos eran políticos
y científicos y que contó con la mejor tripulación de la época: los más renombrados
cartógrafos, botanistas, artistas y pilotos. Durante más de sesenta meses (1789-
1794), dos corbetas, Descubierta y Atrevida, recorrieron las costas de América, de
Buenos Aires a Alaska, Filipinas, Marianas, Vava’u, Nueva Zelanda y Australia. En
1792 contaron, además, con la colaboración de las goletas Sutil y Mexicana, que
recorrieron la costa oeste del norte de América.

Los expedicionarios, que salieron del puerto de Cádiz a finales de julio de

1789, tenían que elaborar cartas de navegación y describir a los habitantes que
encontrasen, sus culturas y sus formas de gobierno, además de la flora y la fauna.
Sus propósitos eran incrementar el conocimiento en botánica, zoología y geología,
realizar observaciones astrológicas y cartas hidrográficas. Para facilitarles la tarea,
se elaboraron unos cuestionarios modelo que debían usarse en cada puerto en el
que abordaran: They were framed to assemble as many details as possible concerning the
viceroyalties, and those designed with greatest care pertained to a wide gamut of fields,
such as: royal affairs, town planning, geographical news, Indian tributes, dyes, marriage
status, religious status, medicinal herbs, mineral values, demography, fauna and flora,
climate, industries, shipbuilding, bad habits and customs, economic status, foodstuffs,
customs, ancient history, commerce and politics [Fueron acondicionados para reunir la
mayor cantidad de detalles posible sobre los virreinatos, y aquellos diseñados con
el mayor cuidado pertenecían a una amplia gama de campos, tales como: asuntos
reales, planificación urbana, noticias geográficas, tributos indígenas, tintes, estado
civil, estatus religioso, hierbas medicinales, valores minerales, demografía, fauna y
flora, clima, industrias, construcción naval, malos hábitos y costumbres, estatus
económico, alimentos, costumbres, historia antigua, comercio y política] (Higueras,
1988, p. 154).

Como se puede observar, no se hacía referencia a la situación lingüística en

los cuestionarios. Sin embargo, pronto se dieron cuenta de la necesidad de
compilar breves listas de palabras que facilitaran la comunicación con los
indígenas. En los puertos donde atracaban se dedicaron varios expedicionarios a
recoger listas de palabras que luego ponían en común y copiaban en los diarios de
abordo o en sus diarios personales. Estos manuscritos son los que aquí
estudiamos153. José Espinosa y Tello (1763-1815), capitán de las goletas Sutil y
Mexicana, recogió en su diario información sobre la lengua que se hablaba en
Mulgrave, Nueva Escocia, Canadá y explicó cómo era el método que seguían: En la
formación del corto diccionario q[ue] aquí se agrega, no nos hemos tampoco
apartado del metodo lento y reflexivo que nos habiamos propuesto: Muchos
oficiales hán formado por si un Diccionario separado y confrontados essos entre si,
no se há admitido voz alguna, la qual, ó no tubiere la sancion general, ó no
descubriese de donde dimabana una ú otra contradiccion (ms. 633, fol. 82r)154.

La extensión de los vocabularios varía en función del tiempo que los

exploradores pasaban en tierra, de unas pocas semanas a varios meses, y de la
capacidad comunicativa de los compiladores. Algunos de los vocabularios
recopilados son muy completos, si bien en su mayor parte incluyen léxico práctico
(partes del cuerpo, objetos de caza y pesca, etcétera). Martín-Meras indica que
Felipe Bauzá (1764-1834), cartógrafo de la expedición, contó con «un vocabulario
castellano, nutkeño, sándwich y mexicano que Juan Eugenio Santaelices Pablo
preparó en México para uso de la expedición Malaspina» (1984, p. 60)155.
Conocían también los exploradores de Malaspina las expediciones anteriores de
James Cook (1728-1779) y de Jean-François de la Pérouse (1741-1788), a quienes
mencionan varias veces y con los que comparan sus informaciones: «No se
descuido el comand[an]te de la expedición en apuntar algunas delas voces cuya
aplicación le parecio havia conocido: y advierte que reparó usaban algunas delas
que se hallan en el viaje del Cap[ita]n Cook en distinto sentido del que este les
atribuyó» (ms. 144).

Los descubrimientos científicos de esta expedición no se publicaron hasta

casi un siglo más tarde. Malaspina había caído en desgracia por sus problemas con
el Conde de Godoy (1767-1851), quien prohibió la publicación de la obra, a pesar
de estar finalizada. El teniente de navío Pedro Novo y Colson (1846-1931) publicó,
en 1885, una obra con la mayor parte de los materiales de la expedición. No todos
los vocabularios se incluyeron en la obra. La Expedición Malaspina ha sido
ampliamente estudiada, especialmente en lo que respecta a las pinturas y dibujos
(Sotos Serrano, 1982), los trabajos botánicos (Muñoz Garmendia, 1992; Hernández
Montoya, 1992), aspectos antropológicos y etnográficos (Pimentel Igea, 1993;
Monge, 2002), cuestiones de navegación (Martínez-Cañavete, 1994), intereses
zoológicos (Estrella, 1996) y políticos (Pimentel Igea, 1995). En cuanto a los asuntos
lingüísticos, se han comentado brevemente algunos de los vocabularios de la
expedición en relación con los métodos empleados y las teorías lingüísticas que
desarrollaron (Martín-Meras, 1984) y se han comparado los términos incluidos en
los vocabularios compuestos en Canadá y Alaska (Martinell & Martínez, 1998).
Martín-Meras (1984) reflexiona sobre los posibles autores de los vocabularios,
incluye datos sobre algunos informantes, el método de recopilación y sus
problemas de interpretación y comprobación de la información. Menciona,
además, el número de entradas de cada vocabulario y recoge algunas reflexiones
de los autores sobre las lenguas y sus hablantes. Sin embargo, no estudia el
contenido de las listas de vocabulario. Martinell y Martínez (1998) ofrecen
información sobre los autores e indican, en conjunto, el tipo de léxico y los campos
semánticos recogidos en los distintos vocabularios, centrándose únicamente en las
lenguas americanas. No obstante, nunca se han estudiado comparativamente todos
los vocabularios teniendo en cuenta el contenido, la estructura, la inclusión de
términos lingüísticos y la descripción de las lenguas por parte de los exploradores.
Estas obras tienen mucha importancia para la historiografía lingüística pues se
pueden emplear para comparar la situación de la lengua en ese momento o
estudiar la evolución de las mismas si las comparamos con trabajos anteriores y
posteriores.

Por tanto, a lo largo de las próximas páginas presentaremos y describiremos

lingüísticamente todos los vocabularios y listas de palabras compiladas o recogidas
por los miembros de la expedición de Malaspina y sus colaboradores en el
continente americano. Comenzaremos de norte a sur, siguiendo el orden
cronológico de sus contactos con los naturales. Dado el elevado número de
publicaciones sobre la expedición, no consideramos necesario incluir una
descripción de esta ni de sus derroteros156.

2. Descripción y análisis de los vocabularios Describiremos y

analizaremos los vocabularios manuscritos que se encuentran en la Biblioteca
del Museo Naval de Madrid:

Vocabulario patagónico (ms. 100) y vocabulario patagón (ms. 462);

Vocabularios rumsem y esselen (ms. 567);

 Vocabularios nutkeño y de la lengua del Estrecho de Juan de Fuca (ms. 143 y
ms. 468);

Vocabulario de la lengua de Mulgrave y vocabulario de la lengua de las islas

Sándwich (ms. 633);

Vocabulario de la lengua de la Entrada de Príncipe Guillermo y de la lengua

del Estrecho de Juan de Fuca (ms. 144).

Únicamente hemos utilizado los vocabularios impresos en las crónicas de la

Expedición Malaspina para comparar.

2.1. Vocabularios patagón (ms. 100 y ms. 462) El explorador italiano

Antonio de Pigafetta (1480-1540) ya había recopilado un vocabulario durante los
cinco meses que pasó en la bahía de San Julián (Argentina). Malaspina, tras leer
varias crónicas antiguas, tenía la idea de que los patagones eran unos seres
bárbaros e ignorantes. Sin embargo, tras su breve estancia en el fuerte Nuestra
Señora del Carmen en la boca del río Negro, en Puerto Deseado, descubrió que
los patagones tenían contacto habitual con los españoles y no eran como se los
habían descrito157. La lengua que los expedicionarios de Malaspina
denominaron patagón es muy probablemente tehuelche, si bien encontramos
entradas de otras lenguas patagonicas como el chagán158. A pesar de que
Campbell afirma que el término tehuelche es ambiguo, «for it can mean either the
language or the people of Patagonia, who spoke at least three different languages
[ya que puede significar o el lenguaje o la gente de Patagonia, que hablaban al
menos tres idiomas diferentes]», (1997, p. 404), hemos podido cotejar estos
vocabularios manuscritos con el que Greenberg (1987) ofrece para la misma
lengua y podemos afirmar que algunos términos coinciden: por ejemplo han159
es ‘mano’ y naja, ‘pecho’, pero no todos: sorel es ‘ojo’ en el ms. 100, mientras que
en Greenberg (1987) ‘ojo’ es otel. Un estudio pormenorizado podría aportarnos
luz sobre este asunto, aunque podríamos concluir que la distancia fonológica de
ambas palabras no es demasiado grande. Fernández Rodríguez y Regúnaga (en
prensa) están realizando un estudio diacrónico de la lengua techuelche
comparando una decena de vocabularios denominados patagónicos desde la
lista de Pigafetta (siglo XV) hasta los vocabularios de Beauvoir (siglo XIX).

El ms. 100 del Museo Naval contiene un brevísimo vocabulario bilingüe

español-patagón de 63 entradas que incluye partes del cuerpo —frente, dientes,
nariz, orejas, barba, labios, lengua, carrillos, cabeza, barriga, el pie, garganta,
pecho, ojos y piel—; familia —madre, niño y hermanor—; acciones básicas y fáciles
de expresar gestualmente —tirar o escopetear, comer, lavar, bailar, andar, beber,
dormir, volar, romper, escribir, beber—; fauna —perro y armadillo—; flora —
hierba, junco o caña—; etcétera. Encontramos, además, varios nombres propios
tanto de persona: Voselihe y Jonás, como de animales, concretamente de un caballo:
Polen. Finaliza este vocabulario con una expresión, ma, que equivale a decir ‘si está
bueno’.

El ms. 462 es más extenso que el anterior. Cuenta con 132 entradas en orden
alfabético y puesto a limpio. Incluye Junchar, ‘el nombre del cacique’; Yncher, ‘el de
otro que le acompañaba’; Jalaque, ‘el hermano mayor de Sonora’ y Kúrejekén, ‘dios
capitán grande del cielo’. Diferencia además tipos de mujeres a los ojos del autor
del vocabulario: zununu nnakén, ‘fea’; nakona keshi, ‘casada’. Encontramos también
expresiones del tipo jaulla, ‘ven acá’ o manso jajalgui, ‘dame para ver’. Cuenta en
sus márgenes con anotaciones y explicaciones adicionales a algunos términos.
Explica este manuscrito la ortografía y la pronunciación: «Abunda este idioma de
KK y de JJ. La k suelen pronunciarla echando el aire hacia el paladar de manera
que no tropezando con la saliva resulta un sonido mui oscuro como q[uan]do se
quiere gargajear» (ms. 462).

Ambos vocabularios coinciden en casi todas las palabras que comparten.

Parece corroborarse el método empleado de composición individual y
comparación de términos y sus equivalentes. El ms. 100 parece una lista de
palabras más simple que posteriormente se amplió en una copia limpia y
ordenada. No son muy extensos: téngase en cuenta que son los primeros
vocabularios que se componen y que no tenían ningún cuestionario que seguir ni
ningún modelo que pudiera servirles. Es evidente que la elección de palabras es
simple: son objetos o partes del cuerpo visibles y fáciles de señalar, o acciones
fáciles de imitar. Los términos incluidos evidencian que no tenían ningún objetivo
científico, sino la mera necesidad de comunicarse con una pizca de curiosidad.

2.2. Vocabularios rumsen y esselen (ms. 567)

La lengua rumsen o rumsien pertenece a la familia Miwok-Costanoan

(Utian) (Campbell, 1997, p. 129) y se hablaba en Monterrey, donde fue recopilada
la lista que comentamos, y en Carmel (California)160. Sapir (1917), por su parte,
catalogaba a la lengua esselen dentro de la familia Hokan. Está poco documentada,
pues a finales del siglo XIX ya quedaban muy pocos hablantes, aunque de acuerdo
con Callaghan (1988, p. 54), Harrington habría dejado grabaciones en la lengua161.
La lengua esselen, por su parte, desafortunadamente también se extinguió. Los
esselen eran un pequeño grupo que habitaba las montañas del norte de Monterey.
Los españoles los dividieron en tres misiones: San Carlos (Carmel), Soledad (valle
de Salinas) y San Antonio (Campbell, 1997, p. 125). De acuerdo con Beeler (1977)
existen unas diez fuentes de esselen, entre 1786 y 1936, pero, revisando su
documentación, este autor no parece tener en cuenta la compilación léxica que aquí
presentamos162.

Los vocabularios rumsen y esselen cuentan con 114 entradas en total,

organizadas en tres columnas, español-rumsen-eslem, y distribuidas en cuatro
páginas y media, a las que les siguen una doctrina163 y una descripción de los
naturales: Pareciendonos no dexará de interesar á los curiosos el saber hasta donde
se ha podido alcanzar en la [sic] Misiones p[ar]a la instrucción de los Yndios en los
principios de n[ues]tra Religion, pondremos á continuacion la parte de doctrina
christiana que los R[everendos] P[adr]es Mis[ioner]os enseñan á los Cathecumenos
y Neofitos en la Mision de S[a]n Carlos (ms. 567, fol. 335r).

El vocabulario no sigue un orden alfabético, sino temático, comenzando por

los numerales del uno al dieciséis, seguidos de veinte y treinta164, los nombres de
parentesco —interrumpidos por entradas como Sol, Luna y estrellas—; elementos
naturales, animales, objetos cotidianos, verbos y sus consecuencias —robar, robado
—; fauna y flora, partes del cuerpo —incluido el miembro viril y los testículos—.
No tiene el vocabulario esselen los términos «hermana» y «hermano menor» ni
«robado». Aparece el término «año», para el que explican que es «dudoso como lo
determinan» y solo añaden el equivalente rumsen. Este vocabulario es diferente al
compuesto por Alcalá-Galiano (1802), que únicamente incluye 31 términos165 y es
el único en el que se describen dos lenguas al mismo tiempo.

2.3. Vocabularios nutkeño y de la lengua del Estrecho de Juan de Fuca (ms.

143 y ms. 468) En agosto de 1791, Malaspina pasó dos semanas en el Estrecho de
Nutka (actual British Columbia, Canadá) y meses después, en 1792, ordenó a los
oficiales Alcalá-Galiano y Valdés una tercera y última expedición al Estrecho de
Fuca. Los dos manuscritos producto de tal exploración pertenecen, por tanto, a
los documentos de la expedición de las goletas Sutil y Mexicana166. Al
comienzo del vocabulario nutkeño registrado en el ms. 468, en la parte superior
de la hoja manuscrita, se ha grapado una nota mecanografiada que reza lo
siguiente: Este es el vocabulario de la obra de José María Moziño167 «Noticias
de Nutka» y que con el titulo Descripción de la isla de Mazarredo168 forma el
documento siguiente, cuyo final se copió a máquina de la obra de Alberto M.
Carreño. En el manuscrito de este museo Nº 143 hay otra copia incompleta de la
obra de Moziño.
 Podríamos interpretar, entonces, que los vocabularios de ambos manuscritos
son idénticos. En el caso del vocabulario de la lengua del Estrecho de Fuca, esto es,
la lengua makah, es cierto. No lo es, por el contrario, en el caso de los vocabularios
nutkeño.

El vocabulario makah (véase Mithun, 2006, pp. 549-553), que ofrece el

manuscrito 468 comienza así: «Las voces que se pudieron comprobar del idioma de
Fuca son las que siguen, suficientes para manifestar su diferencia con las de
Nutka». Son veintisiete entradas a una sola columna recogidas por José de
Espinosa y Tello (1763-1815) a mediados de 1791. El vocabulario makah del ms. 143
es exactamente igual, pero a doble columna. Ninguno de los dos está ordenado
alfabéticamente y tampoco se puede decir que sea temático. Los términos incluidos
son los puntos cardinales —norte, nordeste y oeste—, astros —Sol, cielo, Luna y
estrellas—, embarcaciones y sus componentes —vela de barco y palo de
embarcación—, partes del cuerpo —lengua y orejas—, verbos —nadar—.
Distinguen entre sisabache, ‘tierra llana’ y guisimut, ‘tierra en que se siembra’. Solo
incluyen un animal, ucutap, ‘pájaro’, y una concha cuya procedencia es concreta, de
Monterrey, guindá. Encontramos, además, una frase: aya mas, ‘no entiendo’. Esta
brevísima compilación léxica evidencia la dificultad de componer vocabularios
debido a la (in)comunicación con los naturales y la (in)comprensión de la
tripulación.

Unas páginas después del vocabulario de la lengua del Estrecho de Fuca del
ms. 468 encontramos un vocabulario nutkeño de 444 entradas en orden alfabético y
a doble columna. En el ms. 468, se dice que se ha incluido el vocabulario de Mociño
por estar mejor: «aunque pensábamos poner el vocabulario que indicámos,
habiendo llegado últimamente á nuestras manos añadido por D. Francisco Moziño,
nos ha parecido preferente, y es como sigue...». Por su parte, el ms. 143 contiene el
vocabulario nutkeño en orden alfabético a doble columna. Contiene casi doscientos
términos más que el anterior e incluye un apartado independiente con los nombres
de los números del uno al diez, seguido de las denominaciones para las decenas —
del veinte al noventa— y finaliza con la denominación del cien. Le siguen los
nombres de los meses del año.

Estos dos vocabularios son diferentes entre sí. A su vez, son diferentes
también del vocabulario nutkeño de la Relación de la Entrada de San Lorenzo de
Nutka (1789)169, compuesto por Francisco Socies, tanto en número de entradas
como en la elección del léxico. El ms. 468, a pesar de tener menos entradas, incluye
explicaciones sobre la aspereza y la dificultad del idioma: Su idioma es de lo mas
áspero y duro que pueda haberse escuchado. Casi no se hace la pronunciacion mas
que con los dientes, articulando á pausas cada sílaba. Abundan las consonantes en
los vocablos, y sus terminaciones suelen ser tl y tz, constando el intermedio y
principio de los vocablos de aspiraciones muy fuertes, á que no puede un
extrangero habituarse sinó con muchísimo trabajo y despues de un largo exercicio
(ms. 468, fol. 139v).

Continúa el autor explicando que no puede comparar esta lengua con las
lenguas que conoce, especialmente con el náhuatl, que ya tiene prácticamente
olvidado: Tengo tan olvidado el mexicano que no me hallo capaz de buscar su
analogía con este de un modo que pueda ser introductivo é instructivo. Al oido me
presentan ámbas lenguas la semejanza de las finales, y aún considerando uno ú
otro vocablo suelto, hallo tal qual afinidad entre los idiomas. Los mexicanos para
decir vamos, usan la palabra tlato; y los nutkeses para decir vete, usan esta:
tlatlehua (ms. 468, fols. 139v-140r).

Explica, asimismo, las conjugaciones, aunque advierte que solo ha podido

hacerlo de las terceras personas, pues es de la única manera que ha podido
preguntar, es decir, cuestionando las acciones de un tercero. Describe el sistema de
numeración, que es por decenas: «veinte se expresa por dos veces diez, treinta por
tres, y así sucesivamente». Informa que los números elevados se representan de un
modo indefinido, repitiendo cinco, seis y siete veces la palabra ayó, ‘diez’. Concluye
su aportación comentando las costumbres de los nutkeños e introduciendo los
nombres de los meses del año al explicar el modo de organización de su
calendario, en función de la cantidad y tipos de peces que puedan pescar.

2.4. Vocabulario de la lengua de Mulgrave y vocabulario de la lengua de

las islas Sándwich (ms. 633) El vocabulario de [Puerto] Mulgrave, actual bahía de
Yakutat (Alaska), sí apareció impreso en Novo y Colson (1885, pp. 249-351). Es
un vocabulario de la lengua tinglit (véase Mithun, 2006, pp. 346-367) en orden
alfabético y con los numerales al final, del 1 al 12, del 20 al 22 y del 30 al 32. Les
siguen las decenas y se continúa con el 100 hasta el 120. Concluye el autor,
probablemente Alcalá Galiano, que se pueden contar números más elevados
siguiendo el mismo orden.

Novo y Colson añade que «muchos oficiales han formado por sí un

Diccionario separado, y confrontados éstos no se ha admitido voz alguna, la cual
no tuviese sanción general ó no descubriese de dónde dimanaba una ú otra
contradicción» (1885, p. 349). En esta ocasión, el vocabulario manuscrito y el
vocabulario impreso sí coinciden. Ambos están ordenados alfabéticamente, aunque
se ha mejorado la ortografía. En el manuscrito aparece jacut, ‘benacá’, que, en el
impreso, ahora bajo el epígrafe correcto, se corrige por ‘ven aca’; mientras que el
manuscrito trae ‘sarcillos’, el impreso corrige por ‘zarcillos’. Nuevamente se
incluyen en este vocabulario nombres propios, Guá o Whuá, ‘monte genéricamente
o el de San Elias’, el nombre del cacique Junuelo e ‘idem del enterrado y muerto
segun parece en la refriega’, Kataukú. Algunas entradas presentan pequeñas
definiciones:

zuot o kakletú, ‘cilindros curvos de hueso y cobre q[ue] pasan p[or] la ternilla
de la nariz’;

jutu-vtú, ‘especie de cuna en q[ue] ponen los niños’;

hutzla o kutzá, ‘figura humana colosal de madera q[ue] ponen sobre un palo
en las inmediaciones de sus sepulcros, yá represente persona’.

Explica también el manuscrito que han tomado la sh de los ingleses y que la

h es más fuerte y gutural que la española: Por no haber sonido equivalente en
Castellano hemos adaptado el Sh del ynglés, y se hace uso de él, en las voces q[ue]
exigen el sonido q[ue] se le dá en este idioma. La pronunciacion dela h es mucho
mas fuerte y gutural q[ue] la nuestra aspirada. La h se há admitido en las voces
q[ue] piden una pronunciacion mas cargada q[ue] la de nuestra C, apoyando
fuertem[en]te la lengua ál paladar al modo de los tartamudos (ms. 633).

Novo y Colson se lamenta, sin embargo, de no haber tenido tiempo

suficiente para comparar esta lengua a los «dialectos de Nutka y del Príncipe
Guillermo» (1885, p. 351).

Hacia el final del manuscrito 633 aparece un vocabulario de las islas

Sándwich (actual Hawai) y una descripción de las mismas. De nuevo, es un
vocabulario distinto al que se incluye en la Relación de la Entrada de San Lorenzo de
Nutka (1789) y al presente en la colección Bauza de la British Library. No coinciden
muchas de las entradas y, en algunos casos, tampoco los equivalentes ofrecidos,
bien porque la adaptación fonológica fue distinta, bien porque los informantes
procedían de una isla diferente del archipiélago de Hawái170. La realidad es que, a
pesar de que su derrotero original preveía ir del puerto de San Blas a las Islas
Hawái y de ahí a Monterrey, la Expedición de Malaspina se vio obligada a alterar
su plan y nunca llegó a ir al archipiélago hawaiano. Es evidente, por tanto, que este
vocabulario no pudo ser recogido por ningún miembro de la expedición ni por
ningún colaborador. Es un vocabulario de Manuel Quimper, recogido en la
Balandra Princesa Real, pues completa el vocabulario la siguiente nota: La
diferencia q[ue] hubiese en el bocabulario del Cap[ita]n Cook respecto á este,
considero resulte de la pronunciacion, por ser este idioma mas suave á la Española,
y el aumento y coordinación de voces q[ue] adquirió es consiguiente à los
repetidos viajes q[ue] hizo así á estas Yslas como á las de Otaheti en donde és el
idioma de sus naturales en mucha parte semejante á los de Sandwich (ms. 633).

Es un vocabulario temático que, tras comenzar con los términos de

parentesco, se divide en epígrafes: «Nombres de la formación del cuerpo»,
«Guarismos y otras diferentes voces», «Nombres de los p[resen]tes eries171 de las
Yslas de Sandwich y de algunas otras adyacentes». Es uno de los vocabularios más
complejos en cuanto a la terminología del cuerpo humano con casi cincuenta
términos que incluyen el cerebro, las sienes, el ombligo y los intestinos. Después de
los numerales, encontramos términos naturales y nombres de las embarcaciones,
animales, frutas y colores y acciones. Aparecen también algunas frases simples:

Guaitenoa, ‘Cómo te llamas’;

Joé, ‘Anda vete’;

Itiau, ‘Te entiendo’;

Porori, ‘Tengo hambre’;

Maona., ‘He comido bien’.

Completan el vocabulario los nombres de todos los eries, Moguy, Guaju,

Atuay. Se incluyen, además, los nombres de los tres hijos, siete hermanos, hermana
y ocho tíos del principal de la isla de Guaji.

2.5. Vocabulario de la lengua de la Entrada de Príncipe Guillermo y de la

lengua del Estrecho de Juan de Fuca (ms. 144) El ms. 144 contiene un vocabulario
de la lengua hablada en la Entrada de Príncipe Guillermo en Alaska, compuesto
en los primeros meses de 1791, que consta de 74 entradas, incluidos diez
números. Determinar la lengua que describe este vocabulario no es fácil.
Martinell y Martínez (1998, p. 38) creen que es la lengua eyak. Sin embargo,
comparando el vocabulario con algunos diccionarios de la época, principalmente
Cook (1821) y otros modernos, me ha sido imposible determinar la lengua
descrita. Es posible que, al igual que el vocabulario compilado por Cook
(1821)172, este represente también una amalgama de lenguas. El vocabulario está
ordenado por temas. Comienza por elementos naturales —cielo, Sol y Luna— y
sigue con las denominaciones de hombre, mujer y niño, hasta ocuparse de un
total de veinticinco partes del cuerpo, algunos verbos y objetos de caza y pesca.

El autor del vocabulario justifica las dificultades irresueltas en el poco

tiempo que ha tenido para compilar el vocabulario: Este insigne oficial, no menos
digno de nuestro aprecio por su filosofía, rectitud de juicio, y sinceridad en sus
relaciones, que por sus conocimientos nauticos, se expresa del modo siguiente, su
idioma parece de difícil inteligencia; no por confusión en sus palabras, ó sonidos,
sino por las varias significaciones q[ue] ellas tienen, porq[ue] parecia usaban una
misma palabra en diferentes ocasiones. Aunque sin duda si nuestro trata huviera
sido en mayor duración huvieramos hallado, que era engaño en nuestra parte (ms.
144, fol. 320v).

Sigue una descripción de los rusos asentados en Revillagigedo y una

narración de un «segundo reconocimiento de la entrada de San Juan de Fuca»
realizada en 1790. Acto seguido se informa de las palabras que los expedicionarios
han podido aprender del idioma que se habla en la Entrada del Estrecho de Fuca,
que son «el aguila q[ue] pintó Totacú» suayuk y los nombres de trece accidentes
geográficos cercanos: estrechos, ranchos, puertos, ríos y canales:

Chani, La isla de la punta de Martínez;

Isjuat, Ranchería de Roxan;

Chismit, Río Canel;

Machimusat, Puerto de Revillagigedo;

Tunujuas; canal de Camaño.

3. Conclusiones

Los vocabularios compilados por los miembros de la Expedición de

Malaspina, oficiales de las corbetas Atrevida y Descubierta, y de sus colaboradores
de las goletas Sutil y Mexicana, durante los 62 meses que recorrieron el mundo,
son impresionantes. Los términos escogidos no siempre son los mismos, si bien la
mayoría comparten unos términos básicos y que sirven de base para una
comparación. Se recogen relaciones de parentesco, partes del cuerpo, fauna y flora,
acciones cotidianas, objetos de caza y pesca, así como pequeñas expresiones
cotidianas que facilitaban la comunicación entre los exploradores y los naturales.
Unas entradas básicas que indican cierta conciencia sobre la necesidad de un
vocabulario modelo que facilitará la recogida de datos. Los exploradores no se
limitaron a describir brevemente las lenguas, sino que muchas veces ofrecían
comparaciones entre ellas o con otras lenguas del continente americano como el
náhuatl. Además, tenían siempre presentes vocabularios compilados
anteriormente, como, por ejemplo, los de Santaelices para el nutka y el sándwich, o
los de Cook en cuanto a la pronunciación de determinados sonidos. Muy
interesante es también la información que ofrecen sobre la pronunciación de las
lenguas, así como los datos etnográficos que se vislumbran a través de la elección
de los términos. No solo recogieron vocabularios sino también doctrinas. En
algunos casos, estos vocabularios son de las pocas pruebas documentales que aún
se conservan de estas lenguas.

Referencias

Alcalá Galiano, Dionisio (1802). Relación del viaje hecho por las goletas «Sutil» y
«Mexicana» en el año de 1792 para reconocer el Estrecho de Fuca con una introducción en
que se da noticia de las expediciones executadas anteriormente por los españoles en busca
del paso del Noroeste de la América. Madrid: Imprenta del Real.

Alvar Ezquerra, Manuel (2014). El desconocido vocabulario del idioma de

los habitantes de Nutka. En María Luisa Calero, Alfonso Zamorano, Francisco
Javier Perea, María del Carmen García Manga y María Martínez-Atienza (coords.),
Métodos y resultados actuales en Historiografía de la Lingüística (pp. 15-24). Münster:
Nodus Publikationen.

Beeler, Madison (1977). The Sources for Esselen: a Critical Review. Berkeley
Linguistic Society, 3, 37-45.

Callaghan, Catherine (1988). Karkin Revisited. International Journal of

American Linguistics, 54, 436-452.

Campbell, Lylle (1997). American Indian Languages. Oxford: Oxford

University Press.

Cook, James (1821). The Three Voyages of Captain James Cook around the World.
Londres: Longman, Hurst, Rees, Orme y Brown.

Estrella, Eduardo (1996). La Expedición Malaspina (1789-1794). Tomo VIII:

Trabajos zoológicos, geológicos, químicos. Madrid: Ministerio de Defensa.

Fernández Garay, Ana (1998). El tehuelche. Una lengua en vías de extinción.

Valdivia: Universidad Austral de Chile.

Fernández Rodríguez, Rebeca (2013). The Nootka and Sandwich

vocabularies in the Relación de la entrada de San Lorenzo de Nutka (1789).
Sprachtypologie und Universalienforschung (STUF), 66(3), 314-327.

Fernández Rodríguez, Rebeca & Alejandra Regúnaga (en prensa). Análisis

lexicográfico de vocabularios del patagón (1789-1879). Actas del II Congreso
Internacional Los Pueblos Indígenas de América Latina, siglos XIX-XXI.

Galera Gómez, Andrés (2010). Las corbetas del rey. El viaje alrededor del mundo
de Alejandro Malaspina (1789-1794). Madrid: Fundación BBVA.

Greenberg, Joseph Harold (1987). Languages in the Americas. Stanford:

Stanford University Press.

Harrington, John P. (1913). Notes on Esselen. Documento presentado a la

reunión de San Francisco Society of the Archaeological Institute of Berkeley,
noviembre. Washington D.C: The National Anthropological Archives, Smithsonian
Institution.

Hernández Montoya, María Victoria (1992). La Expedición Malaspina (1789-

1794). Tomo IV: Trabajos científicos y correspondencia de Tadeo Haenke. Madrid:
Ministerio de Defensa.

Higueras, Dolores (1988). The Malaspina Expedition (1789-1794). A Venture

of the Spanish Enlightment. En Carlos Martínez Shaw (ed.), Spanish Pacific from
Magellan to Malaspina (pp. 147-163) Madrid: Ministerio de Asuntos Exteriores.

Lanyon-Orgill, Peter (1979). Captain Cook’s South Sea Island Vocabularies.

Londres: Peter Lanyon-Orgill.

Martín-Meras, María Luisa (1984). Vocabularios indígenas recogidos en las

expediciones de Malaspina y de las goletas «Sutil» y «Mexicana». Revista de
Historia Naval, 2(6), 57-74.

Martinell, Emma & María José Martínez (1998). El interés por la lengua de
los pobladores de las [sic] costa noroeste. En Mercedes Palau, Marisa Calés y
Araceli Sánchez (eds.), Nootka. Regreso a una historia olvidada (pp. 37-41). Madrid:
Ministerio de Asuntos Exteriores.
 Martínez Cañavete, Luis (1994). La Expedición Malaspina (1789-1794). Tomo
VI. Madrid: Ministerio de Defensa.

Mithun, Marianne (2006). The Languages of Native North America. Cambridge:

Cambridge University Press.

Monge, Fernando (2002). En la costa de la niebla. El paisaje y el discurso

etnográfico ilustrado de la expedición de Malaspina en el Pacífico. Madrid: Consejo
Superior de Investigaciones Científicas.

Muñoz Garmendia, Félix (1992). La Expedición Malaspina (1789-1794). Tomo

III: Diarios y trabajos botánicos de Luis Nee. Madrid: Ministerio de Defensa.

Novo y Colson, Pedro (1885). La vuelta al mundo por las corbetas Descubierta y
Atrevida al mando del capitán de navío D. Alejandro Malaspina desde 1789 à 1794,
publicado con una introducción en 1885 por el teniente de navío D. Pedro Novo y Colson.
Madrid: Imprenta de la Viuda e Hijos de Abienzo.

Pimentel Igea, Juan (1993). La Expedición Malaspina (1789-1794). Tomo V:

Antropología y noticias etnográficas. Madrid: Ministerio de Defensa.

Pimentel Igea, Juan (1995). La Expedición Malaspina (1789-1794). Tomo VII:

Descripciones y reflexiones políticas. Madrid: Ministerio de Defensa.

Regúnaga, María Alejandra & Rebeca Fernández Rodríguez (en prensa).

Análisis lexicográfico de los vocabularios del patagón (siglo XVIII). Actas del Segundo
Congreso Internacional Los Pueblos Indígenas en América Latina, siglos XIX-XXI.
Santa Rosa: Universidad de la Pampa.

Santelices Pablo, Juan Eugenio (1791). Vocabulario castellano, nutkeño,

sandwich y mexicano [Vocabulario de Mulgrave y Diccionario de la lengua
patagonica] (ms. British Library, BL 16631).

Sapir, Edward (1917). The position of Yana in the Hokan stock. University of
California Publications in American Archaeology and Ethnology (UCPAAE), 13, 1-34.

Sotos Serrano, Carmen (1982). Los pintores de la Expedición de Malaspina.

Madrid: Real Academia de la Historia.

153 Véase el segundo apartado para referencias más completas.

 154 Reproducimos en todas las citas manuscritas la grafía del original. Ms. =
manuscrito.

155 La Colección Bauzá está actualmente en la Librería Británica (ms. 1763).

Además de los vocabularios mencionados cuenta también con un vocabulario de la
lengua de Mulgrave, otro de la lengua hablada en el Estrecho de Príncipe
Guillermo y otro patagón. Únicamente estos tres últimos son copia de los aquí
presentados.

156 Véase la crónica escrita por Malaspina y Bustamante al finalizar la

expedición, editada por Novo y Colson, en 1885, http://bdh-rd.bne.es/viewer.vm?
id=0000009629&page=1. Para una cronología interactiva, véase el proyecto de
Galera Gómez (2010), http://www.fbbva.es/TLFU/microsites/malaspina/mapa.html

157 Actual Carmen de Patagones, la ciudad más austral de la provincia de

Buenos Aires, en Argentina.

158 Eran nómadas que ocupaban varios territorios y que, en algún

momento, se araucanizaron al adoptar el mapudungun. Para saber más sobre el
tehuelche, véase Fernández Garay (1998), Fernández Rodríguez y Regúnaga (en
prensa).

159 Se añade en el margen una anotación tras el equivalente tehuelche que

indica que la <h> es aspirada.

160 Véase Mithun, 2006, para la lengua rumsen (pp. 535-538) y para la

lengua esselen (pp. 411-413).

161 Véase el legado documental de John Peabody Harrington (1884-1961)

sobre las lenguas rumsen, http://siris-archives.si.edu/ipac20/ipac.jsp?
uri=full=3100001~!363768~!1&ri=4&aspect=basic&menu=search&source=~!
siarchives&profile=all y esselen,
http://collections.si.edu/search/slideshow_embedded?xml=%22,
http://sirismm.si.edu/naa/viewer/Harrington_mf2_r81_Gallery/viewer_Harrington
_mf2_r81.xml%22

162 De acuerdo con Campbell (1997, p. 125), las diez fuentes existentes son
cortas o problemáticas.

163 Es el único vocabulario que contiene una doctrina.

 164 Este vocabulario rumsen carece de los números a partir del once.

165 En el material manuscrito de Harrington (1913) encontramos la siguiente

nota: «Esselen vocabulary in Galiano’s Relación del viaje hecho por las goletas Sutil y
Mexicana, 1802. This has not been accessible to [Albert Louis] Kroeber. A copy of
Galiano’s vocab[ulary] in possession of the Bureau of Am[erican] Eth[nology] has been
available to Kroeber. Galiano’s vocabulary has been reprinted in the Transactions of the
American Ethnological Society, II, 137 and by A. S. Taylor, Cal[ifornia], farmer, April 20,
1860».

166 La Imprenta Real publicó de forma anónima en 1802 la Relacion del viage
hecho por las goletas Sutil y Mexicana en el año de 1792 para reconocer el Estrecho de
Fuca, cuyos capítulos 19, 21 y 22 contienen estas listas de palabras, además de la
rumsien y esselen. La obra fue atribuida a Dionisio Alcalá-Galiano, Cayetano
Valdés y Josef Espinosa y Tello.

http://www.brown.edu/Facilities/John_Carter_Brown_Library/exhibitions/il
db/details.php?id=389

167 José María Mociño (1757-1820), médico y botánico mexicano que

participó en la expedición del almirante Juan Francisco de la Bodega y Cuadra
(1743-1794) por la costa noroeste de América en 1792.

168 Isla principal del Estrecho de Nutka.

169 Véase Mithun (2006, pp. 549-533), Fernández Rodríguez (2013) para un

estudio del vocabulario nutkeño (1789) y Alvar Ezquerra (2014) para un estudio
del vocabulario nutkeño (1802). Los vocabularios nutkeño y sandwich de la
Relación de la Entrada de San Lorenzo de Nutka (1789) sirvieron a Santelices para
componer sus vocabularios en 1791. Los vocabularios patagón, de la lengua de
Mulgrave y del Estrecho de Príncipe Guillermo de la Colección Bauzá presentan
muchas similitudes con los vocabularios correspondientes aquí presentados.

170 Véase Fernández Rodríguez (2013) para una comparación de los

vocabularios nutkeño y sandwich con sendos vocabularios compilados por Cook
(1821).

171 Definición que refiere a los principales de las islas de Guaji.

172 Véase Cook (1821, II, pp. 375-376), Lanyon-Orgill (1979, pp. 195-196). De

acuerdo con Krauss, en una carta fechada en 1982, el vocabulario de Cook no
describe ninguna lengua concreta del Estrecho de Príncipe de Guillermo, sino que
registra palabras de varias: «However, it is a most peculiar vocabulary, perhaps a
composite. The second to fourteenth items on this list are all definitely or at least possibly
Prince William Sound (Chugach) Eskimo. The first item, however, is probably Eyak, an
Indian language, now nearly extinct, of Copper River Delta and Controller Bay, and the
numerals are clearly Tanaina (Cook Inlet Athabaskan Indian)».
La gramática colonial en América como forma histórica del saber lingüístico173

Wulf Oesterreicher

LMU München

1. Introducción

La llamada «lingüística misionera»174 ha despertado en los últimos años, en

diferentes disciplinas —sobre todo entre historiadores, teólogos, sociólogos y
lingüistas— cada vez mayor interés175. No es el lugar para discutir las causas de
este creciente interés, pero al menos quiero señalar que es amplio el abanico de
motivaciones que favorecen la explotación del tema: van desde la fascinación por
el exotismo de las lenguas y culturas indígenas hasta el interés por los problemas
derivados del descubrimiento y la colonización. Todo ello trae consigo una mayor
atención a las misiones y a la catequización de los pueblos no europeos (cf., por
ejemplo, Marzal, 1992-1994; Ramos, 1994; Oesterreicher & Schmidt-Riese, 2010).

Desde otro punto de vista, es importante destacar el hecho de que, en los

siglos XVI y XVII, los misioneros españoles y portugueses trabajaron no solo en el
mundo americano, sino también en territorios africanos (Etiopía, Angola, etcétera)
y asiáticos (la India, China, Japón, etcétera) (cf., sobre todo, Foertsch 1998a, 1998b,
2001; y también Oesterreicher & Schmidt-Riese, 2010, 2013). En todos estos
territorios la llamada lingüística misionera produjo en su conjunto gramáticas,
vocabularios, libros para la enseñanza de lenguas, que en dicha época superaban
en número a la producción de este tipo de textos dedicados a las lenguas
vernáculas europeas (cf. Auroux, 1989-1992c, pp. 26-28). Además, hay que insistir
en el hecho, metodológicamente importante, de que las actividades y la situación
de la colonia y las misiones en el periodo que nos interesa aquí —se trata de los
siglos XVI y XVII— «no» deben ser confundidas con otros tipos de expansión
colonial llevados a cabo, posteriormente, por otros pueblos europeos176. Otro
aspecto importante: si dejamos de lado las informaciones de los viajeros
individuales, se puede afirmar que en Europa, antes de 1800, los conocimientos,
más o menos sistemáticos, de lenguas tipológicamente distantes se debían a la
gramática misionera española y portuguesa177.

A pesar del gran interés por el tema, en la historiografía sobre la llamada

lingüística misionera queda mucho por hacer, ya que persisten lagunas y
omisiones, fallos y ambigüedades en la investigación; sobre todo, existen
apreciaciones erróneas sobre el estatus de estas actividades gramaticográficas que
impiden un verdadero progreso en esta área.

Como primera cuestión, debe criticarse el notable y sorprendente «desprecio

latente» por el trabajo de los misioneros, que se advierte con claridad en el rechazo
de sus resultados gramaticales, y de manera menos evidente —aunque esto pueda
parecer paradójico— incluso se percibe en los elogios y, sobre todo, en los intentos
de defensa y de interpretación retrospectiva del trabajo lingüístico realizado por
estos frailes. Observados con atención, estos intentos corresponden a una forma de
desprecio condicionado por una perspectiva teórica deficiente, que tampoco logra
valorar el trabajo lingüístico de los frailes como «forma histórica de un saber
lingüístico original y auténtico». Estos intentos corresponden, en el fondo, a una
«concepción teleológica del desarrollo del saber lingüístico»178 cuyo eje principal
se articula desde las posiciones medievales, que resultan de la tradición
grecorromana, pasando por la gramaticografía renacentista y humanística, hasta
llegar a la lingüística misionera de la temprana modernidad, para proseguir,
posteriormente, con la interesantísima reflexión lingüística de la Ilustración, sobre
todo en Francia, y con los inventarios y clasificaciones de las lenguas del mundo,
llegando, finalmente, a la lingüística del siglo XIX. Si el desarrollo de la reflexión
lingüística es concebido de esta manera, el trabajo de los misioneros ocupa un
lugar quizás heróico, pero, claro está, accessorio, que interesa por lo general solo
como precursor de la auténtica lingüística (cf., por ejemplo, la perspectiva
adoptada en Bossong, 1990, capítulo I).

A mi modo de ver, la ambigüedad fundamental de una gran parte de la

actual investigación resulta, pues, del hecho de que esta carece de una verdadera
comprensión histórica del fenómeno que se denomina lingüística misionera. En
consecuencia, resulta difícil que se formulen las preguntas adecuadas y necesarias
para una mejor conceptualización del fenómeno y de los aspectos pragmáticos de
las actividades de los frailes. Lo que necesitamos en nuestras investigaciones es
empezar por «radicalizar la interpretación del momento histórico» en cuestión, lo
que significa que tenemos que analizar y presentar, con todo su dinamismo y su
complejidad, el proceso de construcción del saber lingüístico de los misioneros.
Este fue resultado de distintas posiciones doctrinales, de opciones categoriales y
descriptivas, así como de factores explicables por constelaciones socioculturales,
pragmáticas e institucionales muy específicas.

Esto quiere decir, primero, que se deben ampliar y multiplicar las

perspectivas desde las que se analizan textos, gramáticas y vocabularios, no solo en
su carácter individual, sino como parte de una práctica sincrónica y
diacrónicamente serial en el marco de la tarea misionera de la temprana
modernidad. Segundo, hay que ponderar criterios internos y externos en la
evaluación de las prácticas sociales y, también, en la reconstrucción del saber
lingüístico en cuestión, lo que, sin duda, implica la identificación de presupuestos
teóricos, de estrategias y preceptos descriptivos y de ejemplos transmitidos a veces
de un texto a otro. En tercer lugar, deben identificarse los caminos de recepción,
distribución, transmisión y utilización de las obras gramaticales y léxicas, y
debemos, finalmente, prestar atención a las finalidades catequéticas y al tipo de
cooperación en el interior de cada una de las órdenes comprometidas en la tarea
misionera, aspectos importantes para conocer los distintos tipos de formación de
los frailes.

Hay que adoptar, pues, una perspectiva radicalmente histórica que

presupone concebir el objeto de estudio, por principio, en las distintas dimensiones
interactuantes de su época. Dicho acercamiento, que evita los peligros de un punto
de vista teleológico —por definición ahistórico—, nos lleva a la conclusión de que
la llamada lingüística misionera —como muchas otras formas epistémicas en la
historia— es una forma específica y auténtica de un saber que corresponde a un
contexto histórico preciso. Este saber «no» debe ser evaluado desde una
perspectiva ex post 179.

2. La gramatización de las lenguas: Europa y América

En esta línea de investigación, Roland Schmidt-Riese y yo presentamos, en

un artículo publicado en 1999, algunas reflexiones, que eran el primer fruto de un
trabajo sobre la gramática colonial que se llevaba a cabo en la Universidad de
Múnich, en el marco del proyecto «Nuevo y Viejo Mundo: contacto y conflictos
culturales. Formas y dinámica del saber en la Temprana Época Moderna», entre los
años 2001 y 2007180. No puedo entrar aquí en los detalles de nuestras discusiones;
quiero solamente sugerir una serie de perspectivas generales que me parecen de
importancia crucial para el argumento y la elaboración de mi tema.

2.1. Un primer enfoque del trabajo fue la teoría del lenguaje y la tradición
gramatical como saber académico especializado, que se configuraba de modo
diferente en los distintos países europeos. Así, por ejemplo, en la Minerva, del
Brocense (Sanctius), y en las gramáticas de las lenguas vernáculas se observa ya un
primer distanciamiento de la reflexión lingüística consagrada por el modelo
latino181. Además —y estos aspectos institucionales me parecen cruciales— hay
que ver cómo en el interior de las facultades, por ejemplo, de las universidades
españolas, la gramática como ars entró en contacto, a veces conflictivo, con
disciplinas como la teología y el derecho (cf., sobre todo, Domínguez Reboiras,
1998).

2.2. El segundo vasto campo de investigación es el de los diferentes e

intricados aspectos del proceso que conocemos como gramatización (cf. aquí los
trabajos de Auroux, sobre todo, 1992), el que no afecta solo a las lenguas
vernáculas europeas, sino que se observa también en la descripción gramatical y en
la elaboración escrita de las lenguas amerindias182. Auroux afirma en su
introducción al primer volumen de su valiosa Histoire des idées linguistiques: «On ne
fera jamais trop remarquer que la grammatisation des langues européennes est quasiment
contemporaine de celle d’autres continents, en particulier des langues amérindiennes»
(1992, p. 13).

Lo sugestivo de esta coincidencia no debe hacer olvidar, sin embargo, el

carácter fundamentalmente diferente de estos dos procesos, puesto que en Europa
el proceso de gramatización tiene tras de sí seculares antecedentes183. Por el
contrario, en América (y en otras partes del mundo) este proceso se produce de un
momento a otro, con todas las dificultades y consecuencias conocidas.

2.3. El proceso de gramatización de las lenguas amerindias —y hay que

inistir en este punto— incluye aspectos de lo que se llama «elaboración lingüística
extensiva e intensiva» (Koch & Oesterreicher, 1994, 2007). Es verdad que este paso
a la escrituralización en sentido concepcional, se basa fundamentalmente en el
«modelo de la descripción del latín». Se ha criticado este procedimiento como una
inaceptable «latinización» de las lenguas en cuestió y es verdad que se trata de la
aplicación de un modelo no elaborado específicamente para la descripción de las
lenguas indígenas. Pero hay que subrayar el hecho de que la aplicación de este
modelo corresponde a necesidades «epistémicas», «institucionales», «prácticas» y
«didácticas» que los mismos misioneros explican muy convincentemente.

Así, en 1560, Domingo de Santo Tomás afirma en su Arte de la lengua

general de los indios de los rreynos del Perú:

Y porque (como se ha tocado) este Arte, se haze para ecclesiasticos, que

tienen noticia de la lengua latina: va conforme a la Arte della [...] Que cosa sea
nombre, pronombre, verbo, y demas partes de la oracion: y qual sea la distincion
de cada una dellas: porque como esta dicho esta arte principalmente se haze y
ordena para personas ecclesiasticas y latinas, que se presupone que ya de la
grammatica del Antonio de Nebrixa, y de la lengua latina, saben la deffinicion y
declaracion de cada una de las dichas ocho partes, y los que no saben para
aprender esta lengua, basta brevemente entender lo que aqui se ha dicho [...] (1951,
Prólogo del auctor al christiano lector).

Ya en el año 1540, esta vez con respecto al portugués, João de Barros

declaraba, siguiendo la misma línea argumentativa (cf. más tarde, también Pereira,
1672):

Nam segûdo conuê a órdê da Grãmatica especulatiua, mas como requere a

preceitiua: usando dos termos da Grãmatica latina cuios filhos somos, por nam degenerar
della. E tãbem, por que as çiençias requerê seus próprios termos per onde se am de aprêder,
como as óbras mecanicas instrumentos com que se fázem, sem os quáes, nenhûa destas
cousas se póde entender nem acabar (1971, fol. 2v).

2.4. Podemos decir, pues, que todos los argumentos discutidos hasta ahora
valen también para la gramatización de las lenguas vulgares en Europa. Sin
embargo, como era de esperar, la aplicación del modelo del latín a lenguas
tipológicamente tan diferentes de las europeas conduce a veces de modo inevitable
a graves dificultades empíricas y modificaciones considerables del aparato
gramatical aplicado. Y es sorprendente la naturalidad con que, en estos casos,
nuestros misioneros se muestran dispuestos a alejarse del modelo del latín, y
exigen la formulación de nuevas reglas y conceptos gramaticales. Un buen ejemplo
de esta libertad, que conduce a lo que Auroux llama «grammaire latine étendue»
(1992, p. 19; cf. también Colombat, 1992), es la cita del Arte mexicana del padre
jesuita Antonio del Rincón:

No es possible guardarse todo un mismo methodo y arte, en enseñar todas

las lenguas, siendo ellas (como lo son) tan distantes y diferentes entre si, antes la
uniformidad en esto seria gran disformidad, y por consiguiente confussion y
estoruo para quien las deprendiesse [...]. Por lo qual hauiendo yo de escreuir arte
para deprender y enseñar la lengua mexicana no me parecio apartarme del
ordinario camino por donde procede la lengua latina que es mas sabida entre
nosotros, ni tampoco me he querido obligar a seguir del todo sus reglas, porque
seria lleuar muy fuera de proposito (y como dizen) de los cabellos muchas cosas
que aca piden muy diferentes preceptos. De manera que en aquello que me e
podido aprouechar de la gramatica latina siempre me yre arrimando a ella pero en
las demas cosas, en questa lengua se diferencia de la latina por ser ellas nueuas a
sido forçoso reducirlas a nueuas reglas, con el nuevo estilo que se requiere (1885
[1595], pp. 11-12).

2.5. Otro aspecto fundamental de la gramatización y de la producción de

textos de la «escrituralidad concepcional» (cf. Oesterreicher, 1993; Koch &
Oesterreicher, 2007) en América es que los misioneros, claro está, no hablan las
lenguas amerindias como lengua materna y, además, no pertenecen a las culturas
respectivas, lo que exige siempre una actividad traductora (cf. contribuciones en
Zwartjes, Zimmermann & Schrader-Kniffki, 2013). Esto hace difícil la descripción
de las lenguas indígenas y la elaboración de discursos escritos para la catequesis
por varias razones. Las actividades gramaticalizadoras que vienen, por así «del
exterior», presuponen la selección de una determinada variedad, aunque en este
caso se carezca de criterios suficientes (Auroux habla aquí de una «exo-
grammatisation», 1992, p. 19).

Los aspectos mencionados se pueden ilustrar con las citas siguientes. Ya en

el año 1547, Fray Andrés de Olmos, franciscano, da, en su Arte de la lengua
mexicana, una imagen drástica del problema descriptivo que enfrentaban los
misioneros: «En lo qual no menos da a entender lo del sabio que dize: nil facias sine
consilio. Mayormente en cosa tan ardua como esta, que es querer poner cimiento
sin cimiento de escriptura en una tan estraña lengua y tan abundosa en su manera
y intricada» (1993, pp. 8-9).

Son interesantes, en este contexto, también las afirmaciones del jesuita

Ludovico Bertonio, quien nos dejó constancia de un intento de integración de
aimarahablantes en el proceso de gramatización e, incluso, menciona
explícitamente la elaboración de ciertas tradiciones discursivas empleadas en la
catequización:

En este pueblo de Julí [...] algunos indios desde su niñez se han criado con la
leche dela dotrina christiana [...]. Echando pues de ver esta misericordia y merced
que nuestro señor les hauia hecho, procuramos que escriuiessen en su lengua
Aymara, con la mayor propriedad que fuesse possible, los principales misterios de
la vida de Christo, grande copia de exemplos [...] (1612, fol. 1r).

2.6. Todo lo dicho significa que en América se dan casi «simultáneamente»

diferentes procesos de elaboración los cuales, si pensamos en la gramatización de
las lenguas vernáculas europeas, se caracterizan, contrariamente, por una larga
extensión temporal184.

Esta simultaneidad significa, en América, también «aceleración», pero ello

no debe interpretarse simplemente desde una perspectiva cuantitativa, ya que
implica una condensación o comprensión que refleja aspectos cualitativos que
resultan de la observación estricta de los objetivos de una «enseñanza eficaz y
rápida» de las lenguas indígenas. En otras palabras, los resultados de la
descripción léxica, morfosintáctica y discursiva de la gramatización se encuentran
subordinados directamente a esta finalidad catequética en un determinado
contexto comunicativo. Este contexto exige la redacción de materiales para la
formación lingüística de los frailes que tienen que catequetizar a los indígenas; es
decir, predicar, confesar, etcétera, en las lenguas amerindias. Incluso, la enseñanza
universitaria de estas lenguas en la segunda parte del siglo XVI está al servicio de
estas finalidades.

2.7. Estos problemas y las dificultades de la empresa misionera y catequética

quedan manifiestos en múltiples afirmaciones y declaraciones. Ya hemos visto la
fórmula del padre Olmos que califica el náhuatl de «tan estraña lengua y tan
abundosa en su manera y intricada» (1993, pp. 8-9). Otro testimonio emocionante
ess el del padre jesuita Luis Figueira, que trabaja en el territorio tupí en tierra
brazilica: «Naõ he facil, pio leitor aos que aprendem algûa lingua estrangeira, de idade já
crecida, alcançar todos os segredos & delicadezas della; principalmente naõ avendo arte,
nem mestres, que por arte a ensinam. E por estas razões se podem desculpar as faltas que
nesta obrasinha se acharem» (1621, Prólogo).

La meta didáctica es, pues, una «buena» competencia, y las gramáticas,

vocabularios y textos deben facilitar a los frailes tal aprendizaje de la lengua,
incluso «sin maestros»185.

2.8. Hay también reflexiones en los vocabularios y gramáticas acerca de una

posible mejora posterior de los textos, como podemos apreciar en otra observación
del padre Bertonio:

Con todo esto, si andando el tiempo pareciere que este vocabulario es

diminuto y limitado, espero que Nuestro Señor se seruira de poner en coraçon a
otro, para que tome trauajo de añadirle todo lo que pareciere necessario y
conueniente, para saber muy perfectamente esta tan abundante y copiosa lengua,
pero por agora parecen bastantes los vocablos que aqui se hallaren (1612, fol. 1v).

Y en las palabras de Horacio Carochi, otro padre jesuita, que se refiere

explícitamente al padre Rincón:

Viendo salido à luz tres Artes desta lengua, sufficientes, y doctos, en

particular el del P. Antonio del Rincon, que con tanto magisterio la enseña parecerà
superfluo este; pero espero no lo serà, antes de mucho prouecho, para los que
quisieren saberla con perfeccion. Mouiòme à tomar este trabajo el reconocer en los
Artes, que hasta agora an salido alguna obscuridad, difficil de vencer, si no es à la
luz de vn muy buen Maestro: y por que este no le tienen todos, quise componer vn
Arte, tan claro, y adornado de exemplos, que pudiesse qualquiera por si con
sufficiente estudio aprender esta lengua (1983 [1645], Al lector).

Son sobre todo los jesuitas quienes se caracterizan por este afán pedagógico
y este celo enorme en el ámbito de la redacción y elaboración de gramáticas y
textos186. No es sorprendente que en la Societas Jesu se valore la tradición propia.
Lo demuestra otro testimonio, una cita de Antonio Machoni de Cerdeña, del año
1732, que reza así:

Pues suele tal vez acontecer à los principios de la mission emprenderse en el

gentio algun mal contagioso, con que perecen sin remedio muchos adultos por no
aver modo de instruirles en los mysterios de nuestra santa fé, para administrarles
el sacramento del santo bautismo: como me sucedió recien entrado en esta mission,
el qual daño se huviera en mucha parte evitado, si huviera tenido el arte y
vocabulario del idioma de estos indios que ha mas de cien años compuso e
v[enerado] p[adre] Alonso de Barzena, quando evangelizó a los tonocotés y lules,
del qual arte, por no averse impresso, no ha quedado mas que la noticia que de él
se dá en la vida de este missionero apostólico que hallando se en edad de sesenta y
cinco años compelido del fervoroso zelo de la salvacion de las almas tomó la fatiga
de componerle con su vocabulario, frustrandose su glorioso trabajo por no averse
dado a la imprenta, como el de otros missioneros jesuitas de esta y otras
provincias, que compusieron artes y vocabularios de varias lenguas de diversas
naciones infieles (Al lector, fols. 7r-7v)187.

***

El propósito de estas breves indicaciones ha sido, esencialmente, llamar la

atención a lo diferencial y el carácter específico de la gramatización en el seno de la
empresa misionera en tierras americanas.

No es posible entrar aquí en la interpretación de los interesantísimos detalles

de la descripción gramatical de las lenguas indígenas propuesta por los misioneros
—la «reducción a nuevas reglas»188. Con respecto a estos problemas, deben
consultarse las fuentes citadas en el primer apartado de la bibliografía y los
estudios citados en su segundo apartado.

3. La llamada lingüística misionera y la prehistoria de la lingüística

Como resultado provisional de nuestras reflexiones, quiero destacar que en

el futuro tenemos que analizar y describir, aún con más precisión, los aspectos
esbozados de la llamada lingüística misionera. Tan solo después de una
investigación de este tipo me parece posible dar una respuesta a la pregunta por el
tipo de influencia de la lingüística misionera en la reflexión lingüística de los siglos
posteriores, sobre todo de la Ilustración.

3.1. Muy a menudo se subraya la importancia de la llamada lingüística

misionera en la medida en la que alimentó la reflexión lingüística europea con
datos e informaciones sobre lenguas exóticas. También esta apreciación bien
intencionada es insuficiente en diferentes sentidos y es, otra vez, prueba de un
pensamiento fundamentalmente ahistórico (cf., otra vez, Bossong, 1990, capítulo
II.2., pp. 4-15).

La verdad es que la llamada lingüística misionera responde a un tipo de

actividad respaldada epistemológicamente por principios y conceptos de la época
en que se desarrollan y emplean instrumentos heredados de la tradición o
elaborados sobre estos fundamentos por los misioneros. «En suma, esta actividad
configuró y constituyó un tipo de conocimiento lingüístico, propio de la empresa
misionera». Por tanto, no puede ser reducida a una simple transmisión y
recolección de datos, puesto que nunca se trabaja con datos «crudos», sino que
estos están inscritos, desde un principio, en un marco conceptual que determina la
selección, la descripción y la explicación de los rasgos de las lenguas «exóticas»
puestos de manifiesto. Esto significa que no es lícito aislar la reflexión lingüística
de los misioneros del contexto pragmático de la empresa misionera y utilizar
elementos selectos de la investigación y descripción gramatical y léxica
integrándolos en la reflexión lingüística que se lleva a cabo en Europa durante los
siglos XVIII y XIX189.

En otras palabras, todas las preguntas sobre el impacto de la llamada

lingüística misionera en Europa y sobre un posible destino posterior del material
americano, se deben hacer prestando atención a las transformaciones de las ideas y
conceptos lingüísticos, propios de las situaciones de contacto con lenguas no
estudiadas hasta entonces. Solamente una vez que dichas transformaciones sean
debidamente descritas, podrá precisarse y situarse adecuadamente lo propio del
trabajo lingüístico realizado por nuestros misioneros.

3.2. Si bien los frailes que trabajaron en América se formaron en las

universidades y colegios europeos, para los siglos XVI y XVII esta marca
diferencial debe confrontarse con la reflexión lingüística y los cambios
conceptuales que, paralelamente, se daban en Europa en el trabajo descriptivo y
gramatical. También en el contexto europeo hay poca transparencia en el trabajo
gramatical, incluso en el que se refiere al latín, como lo demuestran, por ejemplo,
dos publicaciones importantes: el estudio de Bernard Colombat, de 1999, sobre la
tradición de la gramaticografía en Francia, en los siglos XVI y XVII, y el libro de
Wolfram Ax, de 2001, quien reúne en un volumen sobre gramática latina y
estilística en el Renacimiento y Barroco una serie de valiosos trabajos que analizan
el desarrollo gramaticográfico y lexicográfico190. Además, para conocer el contexto
general, deberíamos analizar no solo la gramática de Nebrija191 —muy conocida
en los siglos XVI y XVII en Hispanoamérica— y las numerosas gramáticas
castellanas del siglo XVI, sino también obras como Del origen y principio de la lengua
castellana ò Romance que oi se usa en España (1606), la historia de la lengua más
importante de los Siglos de Oro, escrita por el también andaluz Bernardo Aldrete
(Gauger, 1967).

Solo el resultado de tal cotejo sistemático nos garantizará la posibilidad de

acceder en el nivel epistemológico a la «gramática colonial» como forma y
expresión de un saber complejo, que se diferencia por su específica configuración
conceptual de un ya multiforme fondo europeo.

3.3. Además, resulta claro que, en esta línea argumentativa, la llamada

lingüística misionera se diferencia esencialmente de la «lingüística», ya que para
una disciplina científica no es suficiente contar con un «programa epistemológico»
de investigación, con modelos, con categorías y con marcos descriptivos —y ya en
este sentido se diferenciaría fundamentalmente el trabajo de los misioneros de la
reflexión lingüística después de 1800, caracterizada por el método histórico-
comparativo y la aplicación de las «leyes fonéticas»—, sino que, además, es
necesario tomar en cuenta sobre todo los fenómenos que se suelen llamar «factores
externos» o «institucionales». Es decir, es importante tener una identidad que, en el
interior de un grupo, se define por el mismo tipo de actividad. Es, más o menos, lo
que Thomas S. Kuhn —hablando de las ciencias modernas— llama «comunidad
científica» (scientific community; cf. Kuhn, 1962 y Oesterreicher, 1977). Pero esto no
es todo, porque a la «adscripción interna de una identidad» corresponde, al mismo
tiempo, su reconocimiento desde el exterior: la relación recíproca y dialéctica entre
lo propio y lo ajeno constituye, además de los otros aspectos mencionados, a una
comunidad como tal. Y aquí hay que marcar otra diferencia fundamental: nuestros
gramáticos, en el fondo, son sacerdotes, son frailes franciscanos, dominicos o
jesuitas, y como padres tienen conocimientos importantes de las lenguas indígenas
para poder cumplir con sus oficios catequéticos.

A comienzos del siglo XIX, la organización académico-universitaria de lo

que llamamos «lingüística en el sentido estricto» se caracterizó ya sucesivamente
por cátedras, institutos y seminarios que forman a los científicos; por determinados
tipos de libros y gramáticas; por revistas publicadas; por las ediciones de textos
preparadas y las reseñas que aseguran la discusión interna; etcétera. En una
historia de una disciplina tenemos que incluir aspectos de este tipo que tienen que
ver con la dinámica institucional y grupal que «no» se manifiesta antes de 1800.
Estos aspectos son inexistentes, incluso, en la Francia de la Ilustración192, con sus
academias y ciertos círculos sapienciales en los que encontramos, en otra
configuración institucional, a los célebres grammairiens philosophes…

4. Conclusión

Ya hemos visto al principio de estas observaciones, y ahora después de

nuestro argumento resulta clarísimo, que negar el carácter científico a las
actividades lingüísticas anteriores a 1800 no debe calificarse de «despreciable» o
«negativo». El argumento que ofrecemos y que se orienta hacia una sana
compresión histórica de los procesos de reflexión lingüística, evidentemente no
permite ningún tipo de atribución de carácter científico a las reflexiones y métodos
propuestos con anterioridad al siglo XIX. Son inútiles y erróneos ciertos discursos
justificadores que defienden estas investigaciones —porque la expresión
«prehistoria» de la lingüística no tiene ninguna connotación negativa, pues su
verdadero sentido únicamente alude al hecho cierto de que es «otra forma» del
saber lingüístico, también distintamente organizado. Es decir, la «historia
temprana de la lingüística», la Frühgeschichte der Sprachwissenschaft, con Franz
Bopp, Jacob Grimm y Rasmus Rask, ya es lingüística, pero la «prehistoria», la
Vorgeschichte, no193.

Para volver a nuestro punto de partida, espero que, con lo dicho, es decir,
con las descripciones de diferentes momentos históricos de la reflexión lingüística
europea y americana en la temprana modernidad, y habiendo manifestado la
exigencia de una historificación radical, quede claro que la gramática colonial y la
llamada lingüística misionera en América y en las demás regiones del mundo
deben considerarse actividades absolutamente sobresalientes y valiosas en sí
mismas. Como forma histórica específica del saber lingüístico —y esto es
exactamente una consecuencia que nos enseña un «pensamiento histórico» (cf.
Gauger, Oesterreicher & Windisch, 1981, pp. 25-28) válido— la gramática colonial
tiene dignidad propia, y a nuestros ojos, muy a menudo, una sorprendente
capacidad de convencimiento, incluso, donde hoy no podemos seguir sus
argumentos y aceptar sus conclusiones. No necesita ser proyectada más allá de su
momento histórico y por ello no necesita discursos justificadores ni
interpretaciones adaptivas. Sobre todo, no merece ser objeto de construcciones o
fábulas de lingüistas que pretenden ver continuidades epistémicas donde no las
puede haber.

Referencias

Fuentes

Alvares, S.J., Manuel (1972 [1572]). De institutione grammaticae libri tres.

Edición facsimilar. Funchal: Junta Geral do Distrito Autónomo do Funchal.

Anchieta, S.J., Joseph (1990 [1595]). Arte de grammatica da lingva mais usada na
costa do Brasil. Edición facsimilar. São Paulo: Loyola.

Barros, João de (1971 [1540]). Grammatica da Lingua Portugueza. Edición

facsimilar. Lisboa: Universidade.

Bathe, S.J., William (1611). Ianua linguarum siue modus maxime accomodatus
quo patefit aditus ad omnes linguas intelligendas. Salamanca: Francisco de Cea Tesa.

Bertonio, S.J., Ludovico (1612). Vocabvlario de la lengua aymara. Primera parte,

donde por abecedario, se ponen en primer lugar los vocablos de la lengua española para
buscar los que se corresponden en la lengua aymara. Juli: Casa de la Compañía de Jesús.

Carochi, S.J., Horacio (1983 [1645]). Arte de la lengua mexicana con la

declaración de los adverbios della. Edición facsimilar de la publicada por Juan Ruyz en
la ciudad de México, con un estudio introductorio de Miguel León-Portilla. Ciudad
de México: UNAM.

Dias, S.J., Pedro (1621). Arte da lingua de Angola. Lisboa: Miguel Deslandes.

Encyclopédie = Encyclopédie o dictionnaire raisonné des sciences, des arts et des

métiers (1966-1967). Nueva impresión en facsímil de la primera edición de 1751-
1780. Stuttgart-Bad Cannstatt: Holzbrinck.

Figueira, S.J., Luiz (1621). Arte da lingua brazilica. Lisboa: Manoel da Silva
Menescal.

González Holguín, S.J., Diego (1975 [1607]). Gramática y arte nueva de la

lengua general de todo el Perú, llamada lengua Qqichua, o lengua del Inca. Edición
facsimilar, con prefacio de Bernard Pottier. Vaduz-Georgetown: Cabildo.
 Machoni de Cerdeña, S.J., Antonio (1732). Arte y vocabulario de la lengua lule y
tonocote. Madrid: García Infanzon.

Mamiani, S.J., Luiz Vincencio (1699). Arte de grammatica da lingua brasilica da

naçam kiriri. Lisboa: Miguel Deslandes.

Molina, O.F.M., Fray Alonso de (1571). Arte de la lengua mexicana y castellana.

Ciudad de México: Pedro Ocharte.

Nebrija, Antonio de (1481). Introductiones Latinae. Edición facsimilar.

Salamanca: Universidad.

Nebrija, Antonio de (1980 [1486]). Introducciones latinas, contrapuesto el

romance al latín. Edición de Antonio Quilis. Madrid: Editora Nacional.

Nebrija, Antonio de (1980 [1492]). Gramática castellana. Edición de Antonio

Quilis. Madrid: Editora Nacional.

Olmos, O.F.M., Fray Andrés de (1993 [1547]). Arte de la lengua mexicana.

Edición facsimilar del manuscrito original, custodiado por la B.N. de Madrid, Res.
165 y Arte de la lengua mexicana, concluido en el convento de San Andrés de Ueytlalpan,
en la provincia de la Totonacapan que es en la Nueva España, el 1º de enero de 1547.
Edición y estudio introductorio, transliteración y notas de Ascensión y Miguel
León-Portilla. Madrid: Ediciones de Cultura Hispánica e Instituto de Cooperación
Iberoamericana.

Pastrana, Juan (1497). Grammatica Pastrane. Lisboa: Valentim Fernandes.

Pereira, S.J., Benedictus (1672). Ars Grammaticae pro lingua lusitana addiscenda
latino idiomate proponitur. Lyon: Anisson.

Rincón, S.J., Antonio del (1885 [1595]). Arte mexicana, compuesta por el Padre
Antonio del Rincón de la Compañía de Iesus. Reimpresión de Antonio Peñafiel. Ciudad
de México: Oficina Tipográfica de la Secretaría de Fomento (edición facsimilar,
Guadalajara, 1967).

Roboredo, S.J., Amaro de (1616). Methodo grammatical para todas as linguas.

Lisboa: Pedro Craesbeeck.

Ruiz de Montoya, S.J., Antonio (1993 [1640]). Arte y Bocabulario de la Lengua

guaraní. Compuesto por el Padre Antonio Ruiz, de la Compañía de Jesús. Edición
facsimilar, con un estudio de Bartomeu Melià. Asunción: Centro de Estudios
Paraguayos Antonio Guasch.

Sanctius Brocensis, Franciscus (1664 [1587]). Minerva seu de causis linguae

latinae commentarius. Edición de G. Scoppius. Ámsterdam: Judocus Pluymer.

Santo Tomás, O.P., Domingo del (1560 [1951]). Grammática o Arte de la lengua
general de los indios de los rreynos del Perú. Edición facsimilar. Lima: Universidad
Nacional Mayor de San Marcos.

Torres Rubio, S.J., Diego de (1616). Arte de la lengua aymara. Lima: Francisco
del Canto.

Torres Rubio, S.J., Diego de (1619). Arte de la lengua quichua. Lima: Francisco
Lasso.

Urbano, O.E.S.A., Alonso (1990 [1605]). Arte breve de la lengua otomí y un

vocabulario trilingüe español-náhuatl-otomí. Edición de René Acuña. Ciudad de
México: UNAM.

Vetancurt, O.F.M., fray Agustín de (1673). Arte de lengua mexicana. Ciudad de

México: Francisco Rodríguez Lupercio.

Estudios

Amérindia, 19(20), 1995 [= Association d’Ethnolinguistique Amérindienne,

1995. La découverte des langues et des écritures d’Amérique. Actas del coloquio
internacional, París, 7-11 setiembre de 1993, París: CNRS].

Apel, Karl Otto (1975). Die Idee der Sprache in der Tradition des Humanismus
von Dante bis Vico. Bonn: Bouvier.

Auroux, Sylvain (ed.) (1989-1992a). Histoire des idées linguistiques. Dos

volúmenes. Lieja: Mardaga.

Auroux, Sylvain (1989-1992b). Introduction. En Sylvain Auroux (ed.),

Histoire des idées linguistiques (pp. 13-37). Lieja: Mardaga.

Auroux, Sylvain (1989-1992c). Introduction. Le processus de grammatisation

et ses enjeu. En Sylvain Auroux (ed.), Histoire des idées linguistiques (pp. 11-64).
Lieja: Mardaga.
 Ax, Wolfram (ed.) (2001). Von Eleganz und Barbarei. Lateinische Grammatik und
Stilistik in Renaissance und Barock. Wiesbaden: Harrassowitz [= Wolfenbütteler
Forschungen, 95].

Bossong, Georg (1990) Sprachwissenschaft und Sprachphilosophie in der

Romania. Von den Anfängen bis August Wilhelm Schlegel. Tubinga: Narr [= Tübingen
Beiträge zur Linguistik, 339].

Braselmann, Petra (1991). Humanistische Grammatik und Volkssprache. Zur

«Gramática de la lengua castellana» von Antonio de Nebrija. Düsseldorf: Droste.

Breva-Claramonte, Manuel (1983). Sanctius’ Theory of Language. A

contribution to the history of Renaissance linguistics. Ámsterdam y Filadelfia:
Benjamins [= Amsterdam Studies in the Theory and History of Linguistic Science, 3(27)].

Breva-Claramonte, Manuel & Ramón Sarmiento (1990). Estudio

introductorio. En Lorenzo Hervás y Panduro, edición facsímil. Tomo I: Vocabulario
poligloto (1787), Tomo II: Saggio Pratico delle Lingue (1787) (pp. 11-15). Madrid:
Sociedad General Española de Librería.

Bustamante, Jesús (1987). Las lenguas amerindias: una tradición española

olvidada. Histoire-Epistémologie-Langage, 9(2), 75-97.

Caravolas, Jean Antoine (1995). Apprendre à parler une langue étrangère à

la Renaissance. Historiographia linguistica, 22(3), 275-310.

Castro, Sílvio & Manuel G. Simões (eds.) (1999). La scrittura e la voce. Atti del
Convegno internazionale sui gesuiti José de Anchieta e António Vieira. Padova: CLEUP
Editrice.

Colombat, Bernard (1992). La description du latin à l’épreuve de la montée

des vernaculaires. En Sylvain Auroux (ed.), Histoire des idées linguistiques (pp. 509-
521). Lieja: Mardaga.

Colombat, Bernard (1999). La grammaire latine en France à la Renaissance et à

l’Âge classique. Théorie et pédagogie. Grenoble: ELLUG Université Stendal.

Coseriu, Eugenio (1975-1976). Rumänisch und Romanisch bei Hervás y

Panduro. Dacoromania. Jahrbuch Für Östliche Latinität, 3, 113-134.

Coseriu, Eugenio (1978). Lo que se dice de Hervás. En Estudios ofrecidos a

Emilio Alarcos Llorach (tomo III, pp. 35-38). Oviedo: Universidad de Oviedo.

Domínguez Reboiras, Fernando (1998). Gaspar de Grajal (1530-1575).

Frühneuzeitliche Bibelwissenschaft im Streit mit Universität und Inquisition. Münster:
Aschendorff [= Reformationsgeschichtliche Studien und Texte, 140].

Droixhe, Daniel (1978). La linguistique et l’appel de l’histoire. Rationalisme et

révolutions positivistes. Génova y París: Librairie Droz.

Escavy Zamora, Ricardo y otros (eds.) (1994). Actas del Congreso Internacional
de Historiografía Lingüística. Nebrija V. Centenario. Tres volúmenes. Murcia:
Universidad.

Foertsch, Henrike (1998a). Missionare als Sprachensammler. Zum Umfang

der philologischen Arbeit der Jesuiten in Asien, Afrika und Lateinamerika. En
Reinhard Wendt (ed.), Wege durch Babylon: Missionare, Sprachstudien und
interkulturelle Kommunikation (pp. 43-73). Tubinga: Narr.

Foertsch, Henrike (1998b). Spracharbeit zwischen Theorie und Praxis:

frühneuzeitliche Jesuiten in Südostindien, Nordwestmexiko und Peru. En
Reinhard Wendt (ed.), Wege durch Babylon: Missionare, Sprachstudien und
interkulturelle Kommunikation (pp. 75-129). Tubinga: Narr.

Foertsch, Henrike (2001). Missionsmaterialien und die Entdeckung

amerikanischer Sprachen in Europa: vom Sprachensammler Lorenzo Hervás y
Panduro zum Linguisten Willhelm von Humboldt. En Reinhard Wendt (ed.),
Sammeln-Vernetzen-Auswerten. Missionare und ihr Beitrag zum Wandel der
europäischen Weltsicht (pp. 45-86). Tubinga: Narr.

Frank, Barbara & Jörg Hartmann (eds.) (1997). Inventaire systématique des
premiers documents des langues romanes. Cinco volúmenes. Tubinga: Narr [=
ScriptOralia, 100].

Gauger, Hans-Martin (1967). Bernardo Aldrete (1565-1645). Ein Beitrag zur

Vorgeschichte der romanischen Sprachwissenschaft. Romanistisches Jahrbuch, 18,
207-248.

Gauger, Hans-Martin (1982). Orígenes de la lingüística románica. En Ramón

Menéndez Pidal, Wido Hempel y Dietrich Briesemeister (eds.), Actas del Coloquio
hispano-alemán (pp. 77-87). Tubinga: Niemeyer.
 Gauger, Hans-Martin (1991). Vor-oder Frühgeschichte? En Wolfgang
Dahmen y otros (eds.), Zur Geschichte der Grammatiken romanischer Sprachen.
Romanistisches Kolloquium IV (pp. 23-39). Tubinga: Narr.

Gauger, Hans-Martin; Wulf Oesterreicher & Rudolf Windisch (1981).

Einführung in die romanische Sprachwissenschaft. Darmstadt: Wissenschaftliche
Buchgesellschaft.

Guzmán Betancourt, Ignacio; Pilar Máynez & Ascención H. de León-Portilla

(eds.) (2004). De historiografía lingüística e historia de las lenguas. Ciudad de México:
Siglo XXI.

Haspelmath, Martin; Ekkehard König, Wulf Oesterreicher & Wolfgang

Raible (eds.) (2001). Language Typology and Language Universals/Sprachtypologie und
sprachliche Universalien/La typologie des langues et les universaux linguistiques. Dos
volúmenes. Berlín y Nueva York: De Gruyter [= Handbücher für Sprach-und
Kommunikationswissenschaft, 20.1/2].

Hassler, Gerda (1994). Las lenguas del Nuevo Mundo en las teorías
lingüísticas del siglo XVIII. En Ricardo Escavy Zamora y otros (eds.), Actas del
Congreso Internacional de Historiografía Lingüística (volumen 3, pp. 115-125). Murcia:
Universidad.

Hovdhaugen, Even (ed.) (1996). ... and the word was God: Missionary linguistics
and missionary grammar. Münster: Nodus.

Hüllen, Werner (2001). Characterization and evaluation of languages in the

Renaissance and in the Early Modern Period. En Martin Haspelmath, König
Ekkehard, Wulf Oesterreicher y Wolfgang Raible (eds.), Language Typology and
Language Universals/Sprachtypologie und sprachliche Universalien/La typologie des
langues et les universaux linguistiques (volumen 2, pp. 234-249). Berlín y Nueva York:
De Gruyter.

Koch, Peter & Wulf Oesterreicher (1994). Schriftlichkeit und Sprache. En

Günther Hartmut y Otto Ludwig (eds.), Schrift und Schriftlichkeit/Writing and Its
Use. Ein interdisziplinäres Handbuch internationaler Forschung/An Interdisciplinary
Handbook of International Research (volumen 1, pp. 587-604). Berlín y Nueva York:
De Gruyter [ = Handbücher zur Sprach-und Kommunikationswissenschaft, 10(1)].

Koch, Peter & Wulf Oesterreicher (2007). Lengua hablada en la Romania:

español, francés, italiano. Madrid: Gredos [= Biblioteca Románica Hispánica, II, 448].
 Kuhn, Thomas S. (1962). The Structure of Scientific Revolutions. Chicago:
University Press.

Kukenheim, Louis (1932). Contributions à l’histoire de la grammaire italienne,

espagnole et française à l’époque de la Renaissance. Ámsterdam: Noord-Hollandsche
Uitgevers-Maatschappij.

Lapesa, Rafael (1985). Historia de la lengua española. Madrid: Gredos.

Lisi, Francesco Leonardo (1990). El tercer Concilio Limense y la aculturación de

los indígenas sudamericanos. Salamanca: Ediciones de la Universidad de Salamanca.

Maquieira Rodríguez, Marina A. (1989). Las ideas lingüísticas en España en el

siglo XVI: fonética y gramática. León: Universidad, Servicio de Publicaciones.

Martinell Gifre, Emma (1988). Aspectos lingüísticos del Descubrimiento y de la

Conquista. Madrid: Consejo Superior de Investigaciones Científicas.

Marzal, Manuel M. (1992-1994). La utopía posible. Indios y jesuitas en la

América colonial (1549-1767). Volumen I: Brasil, Perú, Paraguay y Nuevo Reino.
Volumen II: Chile, Quito, Nueva España y Nueva Francia. Lima: Fondo Editorial
PUCP.

Marzal, Manuel M. (1999). Acosta y la lingüística jesuita americana. Bonner

Amerikanistische Studien, 32, 1-16.

Navarro, Eduardo de Almeida (1996). «José de Anchieta e Luís Figueira.

Mestres da língua tupi na “era das gramáticas”». Tesis de doctorado. Universidad
de São Paulo.

Niederehe, Hans-Josef (1995). Bibliografía cronológica de la lingüística, la

gramática y la lexicografía del español desde los comienzos hasta el año 1600 (BICRES).
Ámsterdam y Filadelfia: Benjamins.

Oesterreicher, Wulf (1977). Paradigma und Paradigmawechsel. Thomas S.

Kuhn und die Linguistik. Osnabrücker Beiträge zur Sprachtheorie, 3, 241-284.

Oesterreicher, Wulf (1986). Ere Française et Deutsche Bewegung. Les

idéologues, l’historicité du langage et la naissance de la linguistique. En Winfred
Busse y Jürgen Trabant (eds.), Les Idéologues. Sémiotique, théories et politiques
linguistiques pendant la Révolution française. Proceedings of the Conference, held at
Berlin, October 1983 (pp. 97-143). Ámsterdam y Filadelfia: Benjamins.

Oesterreicher, Wulf (1993). Verschriftung und Verschriftlichung im Kontext

medialer und konzeptioneller Schriftlichkeit. En Ursula Schaefer (ed.),
Schriftlichkeit im frühen Mittelalter (pp. 267-292). Tubinga: Narr.

Oesterreicher, Wulf (2003). Las otras Indias-Estrategias de cristianización en

América y en Europa y el estatus del latín. En José Luis Girón Alconchel y otros
(eds.), Estudios ofrecidos al profesor José Jesús de Bustos Tovar (volumen II, pp. 421-
480). Madrid: Editorial Complutense.

Oesterreicher, Wulf (2005a). Differenzerfahrung und Wissenstransformation:

Projektions-und Retrospektionshorizonte frühneuzeitlicher Kolonialgrammatik. En
Volker Noll y Haralambos Symeonides (eds.), Sprache in Iberoamerika. Festschrift für
Wolf Dietrich zum 65. Geburtstag (pp. 105-119). Hamburg: Buske [= Romanistik in
Geschichte und Gegenwart, 12].

Oesterreicher, Wulf (2005b). Talleres de la memoria-textos, espacios

discursivos y realidad colonial. En Robert Folger y Wulf Oesterreicher (eds.),
Talleres de la memoria-reivindicaciones y autoridad en la historiografía indiana de los
siglos XVI y XVII (pp. IX-XL). Münster: LIT [= Pluralisierung & Autorität, 5].

Oesterreicher, Wulf (2006). La historicidad del lenguaje. Variación,

diversidad y cambio lingüístico. En José Jesús de Bustos Tovar y José Luis Girón
Alconchel (eds.), Actas del VI Congreso Internacional de Historia de la Lengua Española
(volumen 1, pp. 137-158). Madrid: Arco Libros.

Oesterreicher, Wulf & Roland Schmidt-Riese (1999). Amerikanische

Sprachvielfalt und europäische Grammatiktradition. Missionarslinguistik im
Epochenumbruch der Frühen Neuzeit. Zeitschrift für Literaturwissenschaft und
Linguistik, 116, 62-100.

Oesterreicher, Wulf & Roland Schmidt-Riese (eds.) (2010). Esplendores y

miserias de la evangelización de América. Antecedentes europeos y alteridad indígena.
Berlín y Nueva York: De Gruyter [= Pluralisierung & Autorität, 22].

Oesterreicher, Wulf & Roland Schmidt-Riese (eds.) (2013). Conquista y

conversión. Universos semióticos y legitimación de saberes en la América colonial. Berlín y
Nueva York: De Gruyter [= Pluralisierung & Autorität, 37].

Padley, George Arthur (1976). The Latin Tradition. Cambridge: Cambridge

University Press.

Padley, George Arthur (1985-1988). Grammatical Theory in Western Europe

1500-1700: Trends in Vernacular Grammar. Dos volúmenes. Cambridge: Cambridge
University Press.

Percival, W. Keith (1992). La connaissance des langues du monde. En

Sylvain Auroux (ed.), Histoire des idées linguistiques. Dos volúmenes (pp. 226-238).
Lieja: Mardaga.

Quilis, Antonio & Hans-Josef Niederehe (eds.) (1986). The History of

Linguistics in Spain. Ámsterdam y Filadelfia: Benjamins.

Ramos, Gabriela (ed.) (1994). La venida del reino: religión, evangelización y

cultura en América. Siglos XVI-XX. Cuzco: Centro de Estudios Regionales Andinos
«Bartolomé de Las Casas» [= Cuadernos para la historia de la evangelización en
América Latina, 12].

Ridruejo, Emilio (1994). De las Introductiones latinae a la gramática

castellana. En Ricardo Escavy Zamora y otros (eds.), Actas del Congreso Internacional
de Historiografía Lingüística. Nebrija V Centenario (volumen 3, pp. 485-498). Murcia:
Universidad.

Ridruejo, Emilio & Mara Fuertes (eds.) (2003). I Simposio Antonio Tovar sobre
Lenguas Amerindias, Tordesillas. 29-30 de setiembre de 2000. Tordesillas: Instituto
Interuniversitario de Estudios de Iberoamérica y Portugal.

Rosa, María Carlota (1999). As línguas «bárbaras e peregrinas» do novo

mundo segundo os gramáticos jesuítas: uma concepção de universalidade no
estudo de línguas estrangeiras. En Eberhard Gärtner, Christine Hundt y Axel
Schönberger (eds.), Estudos de história da língua portuguesa (pp. 173-229). Fráncfort
del Meno: TFM.

Rosiello, Luigi (1967). Linguistica illuminista. Bolonia: Il Mulino.

Schäfer-Priess, Barbara (1999). Die portugiesische Grammatikschreibung von

1540 bis 1822. Entstehungsbedingungen und Kategorisierungsverfahren vor dem
Hintergrund der lateinischen, spanischen und französischen Tradition. Tubinga:
Niemeyer.

Scharlau, Birgit & Mark Münzel (1986). Qellqay. Mündliche Kultur und
Schrifttradition bei den Indianern Lateinamerikas. Fráncfort del Meno: Campus.

Schmidt-Riese, Roland (1999). Perspectivas diacrônicas brasileiras: o rastro

das línguas gerais. Romanistisches Jahrbuch, 49, 27-55.

Schmidt-Riese, Roland (2002). Gramáticas brasileiras anteriores a 1700: o

problema dos universais sintáticos. En Rolf Kemmler, Barbara Schäfer-Prieß y Axel
Schönberger (eds.), Estudos de história da gramaticografia e lexicografia portuguesas
(pp. 177-214). Fráncfort del Meno: DEE [= Beihefte zur Lusorama, 9].

Schmidt-Riese, Roland (2003a). Acumulación del saber y cambios

epistémicos en las tradiciones gramaticales amerindias. Un ejemplo: el accidente
«persona» en Olmos (1547) y en Carochi (1645). Dimensión Antropológica, 27, 47-69.

Schmidt-Riese, Roland (2003b). Catégorisation cognitive et grammaticale au

XVIIe siècle. Propriétés des choses et mots de propriété en kariri. Romanistisches
Jahrbuch, 53, 383-407.

Schmidt-Riese, Roland (2003c). Grammatik im siècle classique. Zu

Konstitution und Pragmatik der «Grammaire algonquine» (1674) von Louis
Nicolas. En Heide Aschenberg y Raymund Wilhelm (eds.), Romanische
Sprachgeschichte und Diskurstraditionen (pp. 163-181). Tubinga: Narr [= Tübinger
Beiträge zur Linguistik, 464].

Schmidt-Riese, Roland (2003d). Spielräume der Form. Jesuitisches

Curriculum und die Ordnung grammatischer Texte. En Wulf Oesterreicher,
Gerhard Regn y Winfried Schulze (eds.), Autorität der Form-Autorisierung-
Institutionelle Autorität (pp. 55-74). Münster: LIT [= Plurarisierung & Autorität, 1].

Schmidt-Riese, Roland (2004). «Reducere ad artem. Zur Transformation

grammatischer Kategorien am Diskursort Mission. Spanische, portugiesische und
französische Amerindia, 1547-1700». Tesis de habilitación. Ludwig-Maximilians-
Universität München.

Schmidt-Riese, Roland (2007). Port-Royal und die Grammatiken der

«langues sauuages». En Daniel Jacob, Thomas Krefeld (eds.), Konträre Innovationen,
Sprachwissenschaft. Theoriebildung und Historizität (pp. 93-129). Tubinga: Narr.

Schmidt-Riese, Roland (2008). Réduire en art les langues de l’Amérique. En

Pascal Dubourg-Glatigny y Hélène Vérin (eds.), Réduire en art. La technologie de la
Renaissance aux Lumières (pp. 115-132). París: Éditions de la Maison des sciences de
l’homme.

Schmidt-Riese, Roland (2010a). Grammatiken auf amerikanischem Boden.

Bausteine einer virtuellen Bibliothek. En Jan-Dirk Müller, Wulf Oesterreicher y
Friederich Vollhardt (eds.), Pluralisierungen. Konzepte zur Erfassung der Frühen
Neuzeit (pp. 303-320). Münster: LIT.

Schmidt-Riese, Roland (2010b). Transiciones. Categorización en la gramática

colonial andina hacia 1600. En Wulf Oesterreicher y Roland Schmidt-Riese (eds.),
Esplendores y miserias de la evangelización de América. Antecedentes europeos y alteridad
indígena (pp. 133-162). Berlín y Nueva York: De Gruyter.

Selig, Maria & Jörg Hartmann (eds.) (1993). Le passage à l’écrit des langues
romanes. Tubinga: Narr [= ScriptOralia, 46].

Sini, Lorella & Luigo Rosiello (2007). Pour une linguistique humaniste: Pensée
et langage au siècle des Lumières. París: L’Harmattan.

Suárez Roca, José Luis (1992). Lingüística misionera española. Oviedo: Pentalfa
Ediciones.

Swiggers, Pierre (1990). Reflections on (Models for) Linguistic

Historiography. En Werner Hüllen (ed.), Understanding the Historiography of
Linguistics. Problems and Projects. Symposium at Essen, 23-25 de noviembre de 1989
(pp. 21-34). Münster: Nodus Publikationen.

Swiggers, Pierre (1997). Histoire de la pensée linguistique. París: PUF.

Tietz, Manfred & Dietrich Briesemeister (eds.) (2001). Los jesuitas expulsos: su
imagen y su contribución al saber sobre el mundo hispánico en la Europa del siglo XVIII .
Fráncfort del Meno: Vervuert [= Biblioteca Ibero-Americana, 76].

Tineo, Primitivo (1990). Los concilios limenses en la evangelización

latinoamericana. Pamplona: Ediciones de la Universidad de Navarra.

Vogt-Spira, Gregor (2001). Franciscus Sanctius Minerva seu de causis

linguae Latinae (1587). En Wolfram Ax (ed.), Von Eleganz und Barbarei. Lateinische
Grammatik und Stilistik in Renaissance und Barock (pp. 169-187). Wiesbaden:
Harrassowitz.

Wendt, Reinhard (ed.) (1998). Wege durch Babylon: Missionare, Sprachstudien

und interkulturelle Kommunikation. Tubinga: Narr [ = ScriptOralia, 104].

Wendt, Reinhard (ed.) (2001). Sammeln-Vernetzen - Auswerten. Missionare und

ihr Beitrag zum Wandel der europäischen Weltsicht. Tubinga: Narr [ = ScriptOralia,
123].

Woll, Dieter (1994). Portugiesisch: Grammatikographie. En Günter Holtus,

Michael Metzelin, Michael y Christian Schmitt (eds.), Lexikon der romanistischen
Linguistik (pp. 649-672). Tubinga: Niemeyer.

Worstbrock, Franz Joseph (2001). Niccolò Perottis ‘Rudimenta grammatices’.

Über Konzeption und Methode einer humanistischen Grammatik. En Wolfram Ax
(ed.), Von Eleganz und Barbarei. Lateinische Grammatik und Stilistik in Renaissance und
Barock (pp. 59-78). Wiesbaden: Harrassowitz.

Zimmermann, Klaus (ed.) (1997). La descripción de las lenguas amerindias en la

época colonial. Frácfort del Meno y Madrid: Vervuert e Iberoamericana.

Zimmermann, Klaus (2001). Los aportes de Hervás a la lingüística y su

recepción por Humboldt. En Manfred Tietz y Dietrich Briesemeister (eds.), Los
jesuitas expulsos: su imagen y su contribución al saber sobre el mundo hispánico en la
Europa del siglo XVIII (pp. 647-668). Fráncfort del Meno: Vervuert.

Zimmermann, Klaus (2004). La construcción del objeto de la historiografía

de la lingüística misionera». En Otto Zwartjes y Even Hovdhaugen (eds.),
Missionary linguistics I/Lingüística misionera I. Selected papers from the First
International Conference on Missionary Linguistics, Oslo, 13-16 de marzo de 2003
(pp. 7-32). Ámsterdam y Filadelfia: Benjamins.

Zimmermann, Klaus (2006). Las gramáticas y vocabularios misioneros: entre

la conquista y la construcción transcultural de la lengua del otro. En Pilar Máynez,
María Rosario Dosal y María Rosario (eds.), V Encuentro Internacional de Lingüística
en Acatlán (pp. 319-356). Ciudad México: UNAM, Facultad de Estudios Superiores
Acatlán.

Zimmermann, Klaus (2013). Translation for colonization and

christianization: The practice of the bilingual edition of Bernardino de Sahagún. En
Otto Zwartjes, Klaus Zimmermann y Martina Schrader-Kniffki (eds.), Missionary
Linguistics V/Lingüística misionera V. Translation theories and practices. Trabajos
seleccionados para The Seventh International Conference on Missionary
Linguistics, Bremen, del 28 de febrero al 2 de marzo de 2012 (pp. 85-111).
Ámsterdam y Filadelfia: Benjamins.

Zwartjes, Otto (ed.) (2000). Las gramáticas misioneras de tradición hispánica

(siglos XVI-XVII). Ámsterdam y Atlanta: Rodopi.

Zwartjes, Otto & Even Hovdhaugen (eds.) (2004). Missionary linguistics I /

Lingüística misionera I. Trabajos seleccionados para el Primer Congreso
Internacional de Lingüística Misionera. Oslo, 13-16 de marzo de 2003. Ámsterdam
y Filadelfia: Benjamins.

Zwartjes, Otto & Cristina Altman (eds.) (2005). Missionary linguistics II /

Lingüística misionera II: Orthography and phonology. Trabajos seleccionados para el
Segundo Congreso Internacional de Lingüística Misionera, São Paulo, del 10 al 13
de marzo de 2004. Ámsterdam y Filadelfia: Benjamins.

Zwartjes, Otto; Gregory James & Emilio Ridruejo (eds.) (2007). Missionary
linguistics III/ Lingüística misionera III: Morphology and Syntax. Trabajos
seleccionados para el Tercer y Cuarto Congreso Internacional de Lingüística
Misionera, Hong Kong, Macao, 12-15 de marzo de 2005, Valladolid, del 8 al 11 de
marzo de 2006. Ámsterdam y Filadelfia: Benjamins.

Zwartjes Otto; Ramón Arzápalo Marín & Thomas Smith-Stark (eds.) (2009).
Missionary linguistics IV/Lingüística misionera IV: Lexicography. Trabajos
seleccionados para el Quinto Congreso Internacional de Lingüística Misionera,
Mérida, Yucatán, del 14 al 17 de marzo de 2007. Ámsterdam y Filadelfia:
Benjamins.

Zwartjes, Otto; Klaus Zimmermann & Martina Schrader-Kniffki (eds.)

(2013). Missionary Linguistics V/Lingüística misionera V. Translation theories and
practices. Trabajos seleccionados para el Sétimo Congreso Internacional de
Lingüística Misionera, Bremen, del 28 de febrero al 2 de marzo de 2012.
Ámsterdam y Filadelfia: Benjamins.

173 Agradezco a Álvaro Ezcurra Rivero por la lectura y revisión del texto.

174 Utilizaré aquí el término «linguística misionera», aunque a continuación

veremos la ambigüedad de la palabra «lingüística (misionera)». El universo
referido exigiría el empleo de formulaciones como «reflexión lingüística», «análisis
y descripción gramatical», por eso utilizo prioritariamente el término «gramática
colonial».
 175 Cf. Bustamante, 1987; Suárez Roca, 1992; Amérindia, 1995; Hovdhaugen,
1996; Zimmermann, 1997; Wendt, 1998 y 2001; Oesterreicher y Schmidt-Riese, 1999;
sobre todo, Zwartjes, 2000; Zwartjes y Hovdhaugen, 2004; Zwartjes y Altman,
2005; Zwartjes, James, Ridruejo, 2007; Zwartjes, Arzápalo Marín y Smith-Stark,
2009; Zwartjes, Zimmermann y Schrader-Kniffki, 2013.

176 Cf. contribuciones en Wendt, 1998, 2001, y también en Zwartjes y otros,

2004, 2005, 2007, 2009, 2013, libros que incluyen trabajos sobre misiones y
misioneros en otras épocas y en otros continentes; este tipo de «lingüística
misionera», en el marco de la administración colonial francesa, inglesa y holandesa
en los siglos XVIII, XIX y XX, se diferencia fundamentalmente de la que es tema de
nuestro artículo.

177 Cf. las fuentes citadas en la bibliografía; hay que mencionar, sin
embargo, algunos jesuitas italianos, por ejemplo, Ludovico Bertonio; cf. también la
Grammaire algonquine, de Louis Nicolas (1674); cf. Schmidt-Riese 2003c.

178 Con respecto a la crítica del «pensamiento teleológico» en la

historiografía, cf. Oesterreicher 2005a, 2005b.

179 Veremos, a continuación, cómo, en esta perspectiva, el término

linguistica misionera induce a errores.

180 Cf., sobre todo, los trabajos citados de Roland Schmidt-Riese y los míos
en el curso de este artículo y en la bibliografía.

181 Para estas diferencias cf., sobre todo, Padley, 1976 y 1985-1988; Ax, 2001;
Wortbrock, 2001; Vogt-Spira, 2001. Son importantes, en este contexto, los aspectos
de un «universalismo» del pensamiento filosófico-lingüístico que tiene una larga
tradición medieval (cf. Bossong, 1990. Para la Temprana Edad Moderna, cf. los
trabajos de Pastrana, 1497; Sanctius Brocensis, 1587; Bathe, 1611; Roboredo, 1616.

182 Para los aspectos generales del problema «medial» de la

«graficación/escrituración» de las lenguas y los problemas de una elaboración
«concepcional» que corresponde a lo que podemos llamar «escrituralización», cf.
Oesterreicher, 1993.

183 Todo esto se aprecia claramente en la escrituralidad medieval en los

ámbitos administrativo, religioso, literario, etcétera; cf. Selig y Hartmann, 1993;
Frank y Hartmann, 1997.
 184 Un ejemplo especial y muy interesante de este «proceso europeo» de
una endogramatización es la obra de Nebrija, en la que podemos, desde una
perspectiva microhistórica, apreciar los progresos descriptivos en la explicación del
castellano en un lapso de tiempo relativamente corto: cf. Nebrija, 1481
(Introductiones latinae), 1486 (Introducciones latinas) y 1492 (Gramática castellana); cf.,
sobre todo, Ridruejo, 1994; Escavy y otros, 1994; y también Braselmann, 1991.

185 Para el aprendizaje de las lenguas extranjeras en el Renacimiento en

general, cf. Caravolas, 1995.

186 Cf. Foertsch, 1998a, 1998b y 2001; Marzal, 1999; Castro y Simões, 1999;
Oesterreicher y Schmidt-Riese, 1999, pp. 79-84; Rosa, 1999; Navarro, 1996; Schmidt-
Riese, 1999 y 2002. Cf. los textos de los jesuitas Alvares, 1972 [1572]; Rincón, 1885
[1595]; Anchieta, 1990 [1595]; González Holguín, 1975 [1607]; Torres Rubio, 1616 y
1619; Roboredo, 1616; Bertonio, 1612; Figueira, 1621; Dias, 1621; Ruiz de Montoya,
1993 [1640]; Carochi, 1983 [1645]; Mamiani, 1699. Los Artes y vocabularios de los
autores citados se refieren a las lenguas de Angola, aymara, brazilica, guaraní,
kiriri, lule, mexicana, otomí, quichua o lengua del Inca, tonocote, etcétera. De las
otras órdenes mencionamos solamente, para la lengua mexicana, el otomí, el
quichua (Olmos, 1993 [1547]; Santo Tomás, 1951 [1560]; Molina, 1571; Vetancurt,
1673; cf. también el Arte breve de la lengua otomí y un vocabulario trilingüe de Urbano,
1990 [1605].

187 Cf., en el siglo XVIII, Antonio Machoni de Cerdeña, 1732.

188 Disponemos ahora del magistral trabajo de habilitación de Roland

Schmidt-Riese, del año 2004. Cf. también Schmidt-Riese, 2003a, 20003b, 2003c,
2003d, 2007, 2008, 2010a y 2010b.

189 Cf. Tietz y Briesemeister, 2001; Foertsch, 2001; también Schmidt-Riese,

2007; Oesterreicher y Schmidt-Riese, 1999; Hassler, 1994. Especial importancia
tiene, después de la expulsión de la orden de los jesuitas de América, la actividad
del jesuita Lorenzo Hervás y Panduro, cf. Coseriu, 1975-1976, 1978; Breva-
Claramento y Sarmiento, 1990; Zimmermann, 2001.

190 Cf. Debemos inistir aquí en el hecho muy significativo de que —con la
excepción de Manuel Breva-Claramonte, 1983— en este contexto nadie habla de
una «lingüística del Renacimiento» o «lingüística renacentista»; cf. Kukenheim,
1932.
 191 Cf., otra vez, las observaciones en la nota 12.

192 Así, también el concepto de «linguística illuminista» resulta

problemático. Cf. Rosiello, 1967 y Sini y Rosiello, 2007. Cf. los artículos en la
Encyclopédie, 1966-1967; también Bossong, 1990; Droixhe, 1978; para una
perspectiva general cf., sobre todo, Oesterreicher, 1986.

193 Cf., sobre todo, Gauger, 1982 y 1991; también Gauger, Oesterreicher y
Windisch, 1981. No es casual que los libros de Sylvain Auroux y Pierre Swiggers se
titulen Histoire des idées linguistiques e Histoire de la pensée linguistique y eviten
hablar de «lingüística» con respecto a una reflexión filosófica, lógica, semiótica en
la Antigüedad, la Edad Media y la Temprana Edad Moderna. Estas reflexiones,
claro está, invalidan en cierto sentido también la perspectiva cronológica muy
general de algunos trabajos citados en la nota 3, que, a mi modo de ver, presentan,
sin saberlo, una tendencia teleológica latente; cf. también Zimmermann, 2004 y
2006.
 Sobre los autores Editores

Rodolfo Cerrón-Palomino es especialista en lenguas andinas. Es magíster

en Lingüística por la Universidad de Cornell y doctor en Lingüística por las
universidades de San Marcos (Lima) e Illinois (sede de Urbana-Champaign). Es
profesor emérito de la Universidad Nacional Mayor de San Marcos (UNMSM) y en
ejercicio de la Pontificia Universidad Católica del Perú (PUCP).

Álvaro Ezcurra Rivero es profesor asociado de la sección de Lingüística de

la PUCP. Coordina el Grupo de Investigación en Variación e Historia de la Lengua
en esta univesidad. Se doctoró en Lingüística por la Universidad de Múnich. Sus
intereses actuales de investigación son la historia del español, la historiografia
lingüística, la lexicografía, la semántica histórica y la historia de las tradiciones
textuales coloniales americanas.

Otto Zwartjes ha sido coordinador del proyecto Revitalising Older

Linguistic Documentation (ROLD) de Amsterdam Centre for Language and
Communication de la Universidad de Ámsterdam, de 2006 a 2017, y actualmente
es professeur des universités en la Universidad de París e investigador en el
«Laboratoire d´histoire des théories linguistiques», una unidad en que colaboran el
Centre National de la Recherche Scientifique (CNRS), la Universidad de París y la
Université Sorbonne Nouvelle (París 3). Desde el año 2003 coordina los congresos
internacionales de lingüística misionera.

Autores

Willem F.H. Adelaar es profesor emérito de lenguas y culturas indígenas

americanas de la Universidad de Leiden (Holanda). En la década de 1970 realizó
trabajos de campo lingüístico en el Perú central, que desembocaron en su tesis de
doctorado, una gramática del quechua tarmeño (1977). Luego continuó su labor de
investigación con la variedad quechua de Pacaraos, ubicada en el valle alto de
Chancay y con una búsqueda de rastros del culle, lengua extinta de la sierra de La
Libertad y Áncash. Posteriormente se interesó por la problemática de las lenguas
en peligro de extinción y ha contribuido al estudio de la lingüística histórica
andina y sudamericana en general. Es el autor principal de la obra The Languages of
the Andes (Cambridge, Reino Unido, 2004). Entre 2012 y 2017 dirigió un proyecto
de investigación multidisciplinar patrocinado por el Consejo Europeo de
Investigación, que enfocaba las relaciones prehispánicas entre Mesoamérica y la
costa pacífica andina. Es doctor Honoris Causa por la UNMSM (2007), profesor
honorario del Departamento Académico de Humanidades de la PUCP (2011) y
miembro honorario de la Linguistic Society of America (2017).

Xavier Albó es un jesuita nacionalizado boliviano. Hizo sus estudios

doctorales en la Universidad de Cornell, donde obtuvo el grado de Ph.D en
Antropología. Se inició como quechuista y más tarde aprendió el aimara y
últimamente el chiriguano. En todos estos casos, su interés estuvo centrado en los
aspectos sociolingüísticos y político-culturales de los pueblos involucrados, como
lo prueban sus numerosos libros y su labor sociopolítica y cultural promotora al
frente del Centro de Investigación y Promoción del Campesinado (CIPCA),
institución tutelar creada y dirigida por el autor.

Luis Andrade es profesor asociado de Lingüística en la PUCP. Sus

principales áreas de investigación son la lingüística andina, la sociolingüística
histórica, el contacto de lenguas (con énfasis en las relaciones entre quechua, culle
y español) y los estudios léxicos.

Beatriz Arias Álvarez es investigadora titular «C» definitiva del Instituto de

Investigaciones Filológicas de la Universidad Nacional Autónoma de México
(UNAM). Pertenece al Sistema Nacional de Investigadores (CONACyT). Ha
llevado a cabo investigaciones sobre grafemática, fonética-fonología, morfosintaxis
y léxico, la mayoría de ellas desde la perspectiva diacrónica y con énfasis en el
español colonial mexicano. Su aporte al estudio del español novohispano le valió el
Premio de la RAE en Filología 2015. Ha sido docente en la UNAM y en otras
universidades mexicanas y extranjeras en los niveles de licenciatura y posgrado.

Ramón Arzápalo Marín es doctor en Filosofía por la Universidad de

Colonia, Alemania (1972). Realizó estudios de posgrado en las universidades de
Pennsylvania e Indiana, en Estados Unidos; en la Universidad de Alberta, en
Canadá; y en la Universidad de la República, en Uruguay. Actualmente es
investigador titular de tiempo completo, definitivo, adscrito al Instituto de
Investigaciones Antropológicas de la UNAM. Obtuvo el premio anual 1988 Nicolás
León en Investigación Lingüística, del Instituto Nacional de Antropología e
Historia (INAH), México. Ha recibido la Medalla Yucatán por parte del Gobierno
del Estado de Yucatán (1999); la Medalla Eligio Ancona, por la Universidad de
Yucatán (2000); el Reconocimiento H, por el Ayuntamiento de Valladolid (2002); y
el Reconocimiento Ciudadano Distinguido por la Ciudad de Mérida (2004).

Candida Barros es investigadora del Museo Emilio Goeldi (Belén). Es

magíster en Lingüística por la Escuela Nacional de Antropologia e Historia,
México y doctora en Ciencias Sociales por la Universidad del Estado de Campiñas.
Tiene expereiencia en el área de la sociolingüística, principalmente en temas
asociados a los jesuitas, las políticas lingüísticas, la lengua general y los catecismos.

José Cárdenas Bunsen es licenciado en Filología y Lingüística por la PUCP y

doctor en Literatura y Cultura Colonial por la Universidad de Yale. Es autor de los
libros Escritura y derecho canónico en la obra de fray Bartolomé de Las Casas y La
aparición de los libros plúmbeos y los modos de escribir la historia. De Pedro de Castro al
Inca Garcilaso de la Vega. Actualmente prepara un estudio sobre la carrera
eclesiástica del Inca Garcilaso basado en documentación desconocida por la crítica.

Gonçalo Fernandes es profesor en la Universidad de Trás-os-Montes y Alto

Douro (UTAD), en Vila Real, Portugal, donde imparte clases sobre las unidades
curriculares de Ciencias del Lenguaje. Es investigador integrado del Centro de
Estudios en Letras (CEL), con sede en la UTAD, en el área de la Historia de las
Ciencias del Lenguaje y Lingüística Misionera. Sus últimas publicaciones se
centran en los conceptos sintácticos en los tratados «portugueses» del final de la
era medieval y el comienzo del período moderno en Portugal, y las obras
lingüísticas de los misioneros bajo el patronazgo portugués en Angola,
Mozambique, India, Japón y Vietnam. Actualmente, es director del CEL,
presidente del Consejo Pedagógico de la Escuela de Ciencias Humanas y Sociales,
y director del Doctorado en Ciencias del Lenguaje de la UTAD.

Rebeca Fernández es doctora en Lingüista y profesora de la Universidad de

Ámsterdam y de la Universidad de Utrecht (Países Bajos). Es miembro del grupo
de investigación ROLD y editora de la Revista Europea de Estudios Latinoamericanos
y del Caribe (ERLACS, por sus siglas en inglés).

Marisa Malvestitti es doctora en Lingüística por la Universidad de Buenos

Aires (UBA). Es profesora asociada regular en el área Ciencias del Lenguaje,
orientación Lingüística, de la Sede Andina de la Universidad Nacional de Río
Negro (UNRN) e investigadora en el Instituto de Investigaciones en Diversidad
Cultural y Procesos de Cambio (IIDyPCa - UNRN - Conicet). Su campo de
indagación comprende temas inherentes a la sociolingüística y el contacto
lingüístico, la lingüística misionera y la historia de la documentación de las
lenguas indígenas de Fuego Patagonia. Fue becaria de la Fundación Guggenheim,
en 2005, y del Instituto Ibero-Americano de Berlín, en 2004. Integra la Comisión
Ejecutiva de la mención en Ciencias Sociales y Humanidades del Doctorado
UNRN.

Bartomeu Melià se doctoró en la Universidad de Estrasburgo. Es experto en

lengua y cultura guaraníes. Ha sido profesor en la Universidad Católica de
Asunción, donde además fue presidente del Centro de Estudos Antropológicos.
Dirigió las revistas Suplemento Antropológico y Estudios Paraguayos. Ha recibido el
Premio Bartolomé de Las Casas, como recnocimiento a sus preocupaciones y
trabajos por los pueblos indígenas de Paraguay, Brasil, Argentina y Bolivia, así
como por su defensa de la lengua guaraní. Es miembro de la Academia Paraguaya
de la Lengua Española.

Ruth Monserrat es docente e investigadora de Lingüística en la Universidad

Federal de Río de Janeiro (UFRJ). Se ha dedicado a la descripción de lenguas
indígenas brasileñas modernas, en especial las lenguas de la familia tupi, así como
también al myky, una lengua aislada. Trabaja con el guaraní paraguayo
contemporáneo y el tupi del siglo XVIII. Ha hecho estudios históricos y
comparativos entre las lenguas tupi. Participa como asesora y profesora en
proyectos de formación de docentes indígenas en el área de lenguas indígenas.

Wulf Oesterreicher fue profesor en las universidades de Friburgo, Frankfurt

y Múnich. En esta última universidad se estableció como catedrático de Filología
Románica entre 1994 y 2010. Fue miembro de la Bayerische Akademie der
Wissenschaften y de la Deutsche Akademie für Sprache und Dichtung. Nos ha
dejado destacadas reflexiones teóricas que ocupan un lugar relevante en la
hispanística actual, expresadas en una vasta obra que abarca, principalmente, los
campos de la historia de las lenguas románicas, la lingüística de las variedades, y
la oralidad y escrituralidad, además de asuntos como la historia de las
textualidades americanas y la historiografía lingüística.

Sergio Romero es guatemalteco, lingüista y antropólogo. Es profesor

asociado en la Universidad de Texas en Austin. Ha publicado un libro y
numerosos artículos especializados sobre la relación entre cambio lingüístico y
cambio sociocultural en los idiomas mayas, especialmente in k’iche’, q’eqchi’ e
ixhil. Ha trabajado también textos coloniales especialmente en náhuatl
centroamericano, k’iche’ y kaqchikel. Actualmente escribe un libro sobre los efectos
de la Conquista y de la Colonia sobre los idiomas mayas del altiplano.

Roxana Sarion es doctoranda en Literatura y Cultura Iberoamericana por la

Universidad Ártica de Noruega (UiT, por sus siglas en noruego). Su investigación
se centra en los encuentros y transferencias culturales en América durante la época
colonial. Posee un diploma de estudios avanzados en Teoría de la Literatura y
Literatura Comparada por la Universidad de Zaragoza y una maestría en Estudios
Iberorrománicos por la Universidad de Bucarest.
 Frida Villavicencio Zarza es doctora en Lingüística por El Colegio de
México. Es profesora e investigadora en el Centro de Investigaciones y Estudios
Superiores en Antropología Social (Ciesas). Estudia procesos de cambio, variación
y contacto lingüístico particularmente en lenguas indoamericanas, y se especializa
en el purépecha o tarasco. Desarrolla investigación de corte historiográfico sobre
las fuentes documentales, para lo cual trabaja en la localización, rescate y edición
de textos en lengua purépecha. Se interesa en el estudio de prácticas lingüísticas y
semióticas que se generan desde el poder y la alteridad. Trabaja en el desarrollo de
materiales educativos destinados a niños y jóvenes en contextos de diversidad
lingüística y cultural. Actualmente participa en la línea de Antropología Semiótica
del Posgrado de Antropología Social del Ciesas. Es miembro del Sistema Nacional
de Investigadores, de la Asociación Mexicana de Lingüística Aplicada, de la
Sociedad Mexicana de Historiografía Lingüística, de la Academia Mexicana de
Ciencias y del Grupo Kw’aniskuyarani de estudiosos del pueblo purépecha.