VERDAD E IMAGEN ÁNGEL CORDOVILLA PÉREZ

173

Colección dirigida por

Ángel Cordovilla Pérez

EL EJERCICIO
DE LA TEOLOGÍA
Introducción al pensar teológico
y a sus principales figuras

EDICIONES SÍGUEME
SALAMANCA
2007

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Polígono El Montalvo, Salamanca 2007
CONTENIDO
Prólogo...................................................................................... 9
1. ¿Qué es la teología? ............................................................ 11
2. El «objeto» de la teología: Dios en su revelación y en su
misterio . .. ... .... .. .. .... .. .. .. .. .. ...... .. .. ............ .. .. .............. ..... 41
3. El sujeto y el lugar de la teología: la Iglesia como comuni-
dad de fe .............................................................................. 75
4. El método en teología: «auditus-intellectus-actio fidei» .... 99
5. El alma de la teología: la sagrada Escritura ........................ 111
6. La memoria de la teología: la Tradición.............................. 137
7. El marco de la teología: el magisterio de la Iglesia ............ 171
8. La forma católica de la teología .........:................................ 187
9. La biografía de la teología................................................... 219
1O. La teología, amistad de Dios y don del Espíritu ................. 261
Índice de autores ....................................................................... 279
10 Prólogo

por pensar de una forma radical, es decir, queriendo llegar a las raíces 1
más profundas de la realidad. Ella es el esfuerzo por buscar las razones
últimas de las cosas, para abrirse a ese misterio que nos excede y nos ¿QUÉ ES LA TEOLOGÍA?
sobrepasa infinitamente, que los cristianos llamamos Dios, y así entre-
gamos a é1 en obediencia y adoración. Una introducción a la teología
hoy es una invitación a tener coraje para la fe y para el pensamiento.
¡Atrévete a pensar! ¡Atrévete a creer! ¡Ejercítate en la teología!
Quiero expresar también Wla palabra de agradecimiento para aque-
llos que me iniciaron en esta bella tarea y para aquellos con quienes Conságralos en la verdad; tu palabra es verdad ... Yo
comparto día a día su apasionante ejercicio de forma más estrecha. por ellos me consagro a mi mismo, para que ellos
Por último, deseo mencionar a las personas que han leído el bo- sean también consagrados en la verdad (Jn 17, 17 .19).
rrador, y de cuyas sugerencias y correcciones sin duda me he benefi-
ciado: Alejandro Labajos, Jesús Romero y Antonio J. Ordóñez. 1. El sentido de la pregunta

a) Sobre el preguntar mismo

Quizá pueda sorprendemos que a estas alturas de la vida de la

Iglesia y de la práctica de la teología todavía tengamos que hacemos
una pregunta tan elemental. ¿De verdad no sabemos lo que es la teo-
logía? ¿O más bien se trata de una cuestión retórica sobre la que no
existe un interés real ni por la pregunta ni por la respuesta?
En realidad no sabemos del todo qué significa y qué es la teología.
Tal vez por ello, semejante pregunta sea la manifestación concreta de
nuestro progreso en la comprensión de esta actividad humana donde
se hayan implicados Dios y el hombre en su totalidad y en su misterio.
Precisamente, en la medida en que estas dos realidades nos desbordan,
la pregunta por su naturaleza y su sentido adquiere plena vigencia. No
en vano, estamos ante una cuestión que nunca puede ser respondida
del todo; una cuestión a la que tiene que enfrentarse cada generación
si desea avanzar en su comprensión de Dios y del hombre o si ansía
comprender cómo se relacionan ambas realidades entre sí.

b) Necesidad de responder personalmente

Con esta pregunta no pretendemos en absoluto cuestionar las dife-

rentes respuestas que se han ido dando en el pasado, como si nosotros
fuéramos los primeros en iniciar este ejercicio, o como si se pudiera
inventar su realidad en cada momento histórico y eclesial. Sin embar-
 12 El ejercicio de la teología ¿Qué es la teología? 13

go, asumiendo dicha historia y aprendiendo de ella, tenemos que ser e) Una sencilla mirada a la historia de esta cuestión en el siglo XX
capaces de enfrentamos directamente con dicha cuestión. Toda época
A lo largo de la historia, la pregunta por la identidad de la teolo-
se encuentra en una relación de inmediatez con Dios 1; además, tiene
gía ha estado presente en el ámbito de la reflexión de una forma per-
la responsabilidad de dar una respuesta propia a la Palabra median-
manente. Vuelve una y otra vez en su desnuda tozudez. El ser humano
te la cual Él mismo se revela en persona y expresa la plenitud de no-
necesita decirse a sí mismo, con sus propias palabras y de forma in-
sotros mismos. Por lo tanto, tenemos cada uno la responsabilidad de
mediata, quién es Dios para él y quién es él para Dios. Sólo en el siglo
responder a esta pregunta directamente, en inmediatez de realidad, sin
pasado --<¡uizás uno de los teológicamente más fecundos~ podemos
largas digresiones históricas que terminen convirtiéndose en justifica-
señalar una amplia nómina de autores significativos que se han plan-
ciones científicas y que, sin embargo, nos alejan de la realidad de
teado expresamente la cuestión: RudolfBultrnann (1884-1976), Karl
Dios y de nuestra vida.
Barth (1886-1968), Erik Peterson (1890-1965), Anselm Stolz (1900-
Por nuestra parte, vamos a intentar responder a esta pregunta en su
1942), Karl Rahner (1904-1984), Yves Congar (1904-1995), Hans Urs
sentido más sencillo e inmediato, como si fuera una respuesta motiva-
van Balthasar (1905-1988), Jürgen Moltrnann (1924), Gustavo Gutié-
da por el simple sonido de aquella Palabra dignamente pronunciada;
rrez (1928), Adolph Gesché ( 1928-2004), Olegario González de Car-
una respuesta en la que tenemos que implicarnos personalmente. No
dedal (1934) ... Cada uno de ellos ha subrayado un aspecto particular
en vano, considero que, de esta forma, la fespuesta puede servir tam-
de esta realidad tan compleja; y no tanto para negar el resto, sino para
bién de presentación de su contenido y de invitación a su ejercicio in-
poner de relieve aquella característica que se hacía especialmente ne-
cluso para los no iniciados.
cesaria a causa del olvido o por su redescubrimiento.
En todo caso, conviene tener presente que las preguntas más sen-
En este sentido, Rudolf Bultmann ha subrayado que sólo existe
cillas y que se dirigen a la raíz misma de algo, son las más dificiles de
verdadera teología cuando se da una implicación personal y existen-
contestar, ya que cuando nos preguntamos por el sentido general e in-
cial entre el sujeto que hace teología y la realidad sobre la que trabaja.
mediato de una cosa nos estamos preguntamos a la vez por los funda-
El argumento es simple: Dios no es un objeto más de nuestra razón
mentos mismos de dicha realidad y, en este caso preciso, por la con-
que pueda ser conocido desde la distancia y desde una aparente neu-
dición de posibilidad de la teología misma. Por tanto, responder a
tralidad, sino una realidad viviente con la que, abriéndose a ella o re-
preguntas como ésta, ,supone tener capacidad para unir simplicidad y
chazándola, el hombre se juega el destino y el sentido último de su
profundidad', adquirir una mirada que sea capaz de captar lo esencial
existencia. Así, para que haya teología tiene que haber una existencia
y llevar a cabo un esfuerzo que conduzca a la síntesis3•
teológica'.
Karl Barth acentuó, por el contrario, la centralidad de la revela-
ción de Dios en su Palabra, que provoca un juicio y una crisis en el
l. Cf. L. von Ranke, Sobre las épocas de la histon·a moderna, Madrid 1984,
77. A este autor (1795-1886) se le considera el padre de la historiografia moderna. hombre pecador. La teología es posible sólo como Iglesia, pues ella es
La expresión que cito de forma implícita se ha convertido en un lugar común. Una el lugar donde esta Palabra puede ser actualmente escuchada, acogida
explicación y aplicación de ella puede verse en G. Amengual, Pensar y creer en
y pensada. La comunidad eclesial tiene la responsabilidad de que tal
Dios después de Nietzsche, en A. Cordovilla-J. M. Sánchez Caro-S. del Cura
(eds.), Dios y el hombre en Cristo. Homenaje a Olegario González de Cardedal, Palabra sea atendida en su origen (teología bíblica), en su contenido
Salamanca 2006, 81. (teología dogmática) y en el sentido último al que ella es destinada
2. Cf. P. Gilbert, La semplicitll del principio: introduzione alla metafísica, Ca-
sale-Monferrato 1992.
(teología práctica)'.
3. Estas son las dos características que, según el parecer de Romano Guardi-
ni, ha de tener cualquier buen teólogo (R. Guardini, Appunti per un 'autobiagrafia, 4. R. Bultmann, Glaube und Verstehen I, Stuttgart 9 1993, 26.
Brescia 1986, 107). 5. K. Barth, lntroducción a la teología evangélica, Salamanca 2006.
14 El ejercicio de la teología
Para Erik Peterson la teología no es un simple hablar de Dios, ni
siquiera en la forma de predicación (apóstoles), de testimonio (márti-
res) o de enseñanza (maestros) del Evangelio, sino la ratificación con-
creta de lo que el Lagos de Dios encarnado ha hablado concretamen-
te de Dios. La teología es el desarrollo de la porción de la revelación
divina que se ha expresado en el dogma. Un desarrollo que se realiza
en formas de argumentación concretas y que realmente presupone una
revelación que incluye su recepción en la fe y la obediencia concreta,
pero no sólo como forma dialéctica que pone en crisis toda capacidad
humana de acoger dicha revelación (frente a K. Barth). La teología no
puede decidirse desde su vinculación a una actividad espiritual del
hombre, ya que sólo la revelación determina en último término la
esencia de la propia teología6 •
Arnselm Stolz destaca que únicamente es posible la teología si an-
tes existe sagrada Escritura y, sobre todo, encarnación de Dios. Por-
que, si no es así, sólo sería posible un hablar sobre Dios, pero no un
real y verdadero hablar de Dios (en sentido objetivo y subjetivo). El
monje benedictino subraya además el carácter carismático de la acti-
vidad teológica. La teología es un carisma, un don y una gracia dado
a todo cristiano en el bautismo; es un hablar de Dios que proviene del
Espíritu divino que desciende sobre la estrechez de nuestra naturale-
za. La ciencia teológica se desarrolla como una profundización de la
gracia de la fe, que en realidad constituye una participación en la eter-
na sabiduría de Dios7 •
Karl Rahner, asumiendo este carácter carismático y bautismal en
el origen y en la raíz de la teología, ha subrayado su aspecto intelec-
tual y reflexivo. La teología es pensar, es la fe pensada con el objeti-
vo de ir pasando de ser siervos a amigos de Dios (Jn 15) 8• El acto de
6. E. Peterson, «¿Qué es teología?», en Tratados teológicos, Madrid 1968, 15-
26. El autor responde al artículo de K. Barth, La palabra de Dios como tema de la
teología, Múnich 1924. Cf. B. Nichtweiss, Erik Peterson. Neue Sicht auf Leben
und Werk, Freiburg 1992, 499-721.
7. A. Stolz, Was ist Theologie?, en G. Baumgartner (hrgs.) Die Siebten Salz-
burger Hochschulwochen, Salzburg 1937, 17-23 (por su interés, se ofrece en el ca-
pítulo 10 de nuestro libro la traducción de este breve texto de Stolz).
8. K. Rahner, «Freunde Gottes», en Id., HOrer des Wortes, Siimtliche Jférke IV,
Freiburg 1997, 294-295 (por su interés, se ofrece una traducción y comentario de
este texto de Rahner en el capítulo 1O de nuestro libro).
¿Qué es la teología? 15
pensar característico de la teología tiene tres pasos o momentos esen-
ciales. En primer lugar, el sujeto creyente acoge la realidad que se
nos da y se nos ofrece a través de los hechos, textos y monumentos
que dan testimonio de la revelación de Dios. Rahner lo denomina
Wirklichkeitsmoment, el momento de la realidad. En segundo lugar,
se da el paso de la percepción y la recepción a la pregunta que inten-
ta comprender esa realidad en su sentido último y en su racionalidad
interna o logos. Rahner lo llama Verstehensmoment, el momento de
la comprensión y de la racionalidad. En tercer y último lugar, es pre-
ciso interrogarnos por las condiciones de posibilidad implícitas en la
realidad acogida y comprendida respecto del dinamismo y estructu-
ra de nuestro conocimiento para que esa realidad, además de ser real
y verdadera, sea posible conocerla hoy por nosotros (trascendental).
Rahner lo denomina Begründungsmoment, el momento de la funda-
mentación9.
Hans Urs von Balthasar destaca el punto de partida o núcleo pri-
mero de la teología. Para él, la teología significa antes de nada teolo-
gía de Dios (en sentido subjetivo), es decir, Dios revelándose y ha-
blando en su Hijo, en su Palabra hecha carne. Este origen y sentido
fundamental posibilita una teología eclesial cuya caracteristica esen-
cial es la obediencia a la revelación dada. Así, señala la necesidad de
que la teología sedente y académica sea a la vez una teología obe-
diente y arrodíllada w
Jürgen Moltrnann añade a la pregunta qué es teología el adverbio
hoy, clave significativa para comprender su forma de entender la teo-
logía u De esta forma busca insistir en que la teología se da en el
tiempo y tiene que asumir la aventura humana que se ha desarrollado
a lo largo de una historia de pecado y salvación. En esta historia está
en el centro la cruz de Cristo, que constituye la herida abierta de toda
9. Cf. Id., Grundkurs des Glaubens, Siimtliche Werke XXVI, Freiburg 1999,
199. Cito la edición alemana porque en la traducción española, siempre dificil de
realizar, no se perciben bien estos tres momentos de los que hablamos (Curso fun-
damental sobre la/e, Barcelona ~1998, 246-247). Cf. A. Cordovilla, Lti teología es
pensar. La relación entre filosofia y teología en Karl Rahner: Estudios eclesiásti-
cos 79 (2004) 395-412, en especial 410-411.
10. H. U. von Balthasar, «El lugar de la teología», en Ensayos teológicos l.
Verbum Caro, Madrid 1964, 193-207; Id., «Teología y santidad>>, 267.
11. J. Moltmann, ¿Qué es teología hoy?, Salamanca 1992.
 16 El ejercicio de la teología
teología verdadera, así como el fundamento y la crítica de la teología
cristiana". Ella es la llave maestra para salir de la crisis de identidad
cristiana y de relevancia social que padecen la fe y la teología, pero
también el centro desde donde se puede construir una auténtica teolo-
gía ecuménica.
Gustavo Gutiérrez ha continuado esta reflexión sobre el sentido
del quehacer teológico en la situación histórica contemporánea que
viven y padecen los pobres de la tierra. La teología consiste en hablar
de Dios desde el sufrimiento del inocente; hablar del Dios de la gracia
y de la gratuidad desde la situación histórica y concreta en la que exis-
ten los pobres y desde el ejercicio e implicación de los hombres en la
lucha por la justicia (praxis) 13 •
Adolphe Gesché nos ha dejado una teología verdaderamente apa-
sionada por el ser humano. Su teología puede resumirse en la expre-
sión Dios para pensar, donde pensando a Dios es posible saber mu-
cho más y más radicalmente del propio hombre y de las realidades
fundamentales que le afectan. Por tanto, la actividad de la teología
consiste en pensar con Dios, con el Dios del exceso y de la gratuidad,
comprendiéndolo como compañero del hombre que le lleva y condu-
ce a límites insospechados; pero también dejarse provocar por el Dios
que da que pensar, que ni dice ni oculta, sino que señala (como el
oráculo de Delfos) 14 • Semejante manera de entender la teología tiene
como destinatario al ser humano. Un hombre que vive entre el sufri-
miento por la experiencia del mal y el resplandor que le ofrece la luz
entrevista; un hombre que pertenece al cosmos y que es libertad emer-
12. Id., El Dios crucificado. La cruz de Cristo como fundamento y crítica de
la teología cristiana, Salamanca 2007.
13. Cf. G. Gutiérrez, Teología de la liberación, Salamanca 1972; Id., Hablar
de Dios desde el sufrimiento del inocente, Salamanca 1986.
14. A. Gesché, El mal. Dios para pensar I, Salamanca 2002, 12: «Al inaugu-
rar con este libro (El mal) una serie de libros, intentamos formular la hipótesis de
que Dios o la idea de Dios puede ayudar al hombre a pensar. La idea es la si-
guiente. Que para pensar bien, todo es necesario. Que para pensar bien, hay que
llegar hasta el fondo de los medios de que se dispone. Pues bien, la idea de Dios,
incluso como símbolo y abstracción, representa en la historia del pensamiento la
idea más extrema, aquella más allá de la cual no existe ya ningún últiµio concep-
to, falso o verdadero. Así pues, la teología va a proponer pensar con Dios, con la
sola idea de que un pensamiento sobreabundante (in mentis excessu Sal 67, 28)
puede resultar beneficioso».
¿Qué es la teologia? 17
gente en busca del sentido. Conjugando ambas perspectivas podemos
decir con J.-M. Sevrin que el propósito de esta teología consiste en
pensar a partir de Dios para salvar al hombre. En este sentido es un
servicio de caridad; pues al ocuparse de la fe y de Dios en relación
con la salvación de los otros se convierte en teología soteriológica. No
en vano, sin el principio de la «salutarité», la teología de la fe se vol-
vería sobre sí misma, ensimismada en los pormenores institucionales,
ideológicos o teológicos, como si pudiera ser comprendida como un
objeto cerrado, lo que le abocaría a perder su objetivo salvífico 15 •
Olegario González de Cardedal se ha preguntado por el lugar de la
teología en el espacio público de la sociedad y de la academia, inten-
tando mostrar que el lugar hay que entenderlo más bien como sinóni-
mo de emplazamiento y origen, de misión y responsabilidad. Por esta
razón, ha distinguido primeramente un lugar exterior, fisico y social,
que tiene que ver con el enclave dentro de una organización mecáni-
ca y técnica de la vida humana y de su relación social. Considera, a
continuación, el lugar interior, y lo entiende como la ley o exigencias
propias del quehacer teológico. Por último, aborda el lugar interno,
que tiene que ver con la actitud personal y la forma permanente de co-
rresponder a esa misión a la luz de su origen y sus fines 16• El quehacer
de la teología se sintetiza entonces en «oír, atender, atenerse, inteligir,
interpretar, sistematizar y obedecer lo que Dios dice de sí mismo y so-
bre el hombre mediante acciones y palabras en la historia»".
2. Sentido etimológico de la palabra «teología»
a) La paradoja: Dios en palabra humana
No siempre el sentido etimológico de una palabra nos acerca ver-
daderamente a la realidad misma de la que estamos hablando, aunque
en este caso sí es así. El análisis etimológico del concepto teología
puede sernos muy útil para comprender el contenido esencial de la ta-
rea teológica o de la realidad que está detrás de la palabra.
15. Id.• Le mal et la lumiere, Paris 2004, 126.
16. O. González de Cardedal, El lugar de la teología, Madrid 1986, 14-18.
17. Id., El quehacer de la teología: Salmanticensis 53 (2006) 251-299; cita
en p. 254.
 18 El ejercicio de la teología
El vocablo «teología>> lo integran dos términos griegos: theos y la-
gos, Dios y palabra. ¿Qué se desprende de este sencillo acercamiento?
Antes de nada, el carácter esencialmente paradójico de Ja teología,
pues en su origen y contenido fundamental se pretende unir dos rea-
lidades aparentemente contradictorias. Por un lado, esa realidad que
llamamos Theos, y que como muy bien ha descrito K. Rahner, se re-
fiere a un rostro hueco y sin contornos, o sea, el Innombrable, el Ig-
noto, el Incomprensible, el Indefinible, el Misterio que nos trasciende,
nos desborda y nos sobrepasa. Por otro lado, la realidad denominada
lagos, es decir, el discurso razonable, la razón que busca el sentido de
las cosas, la palabra que por su propia dinámica limita, define y da
contornos a una realidad frente a otras.
¿Es posible y legítima esta unión, o por el contrario tenemos que
dejar a cada una de estas dos realidades que camine por su lado y con
sus propios dinamismos? A la hora de responder a esta pregunta, no
podemos perder de vista en ningún momento que una cuestión central
en la teología cristiana alude a la convicción de que ese Dios incom-
prensible e innombrable ha querido abrirse y manifestarse en su mis-
terio con el propósito de comunicarnos su proyecto sobre la humani-
dad; y en él y desde él darse a sí mismo. Si además esta revelación la
ha llevado a cabo en la historia mediante el lenguaje humano, no re-
sulta tan descabellado considerar que los hombres hayamos tratado de
unir dos realidades que en un primer momento nos parecían contra-
dictorias: Dios y la palabra humana.
b) Unidos en dos direcciones
A partir de esta primera aproximación etimológica, se ilumina la
esencia de la teología. Ella tiene que ver con Dios en cuanto objeto
central y único de su quehacer, a la vez que con el lagos humano, que
busca e interroga, ama y padece, cree y espera. Si la primera acepción
del concepto nos ofrece el objeto, la segunda nos propone el método
con el que nos enfrentamos al objeto.
Con todo, si en este primer paso hemos delimitado sus dos polos
esenciales, todavía no hemos dicho nada de la forma y la manera de
mantener entretejidas estas dos palabras y realidades. Contemplemos
para ello dos posibilidades:
¿Qué es la teología? 19
1. En primer lugar como «Logos de Dios», en donde el genitivo
que une ambos conceptos se entiende en sentido subjetivo. Aquí se
otorga la primacía a la palabra que Dios mismo pronuncia y dirige al
hombre. La teología es, entonces, Dios mismo en persona comunicán-
dose a la criatura. La teología es theos legón, el Dios que habla, el Dios
que de muchas formas y de muchas maneras habló a nuestros padres
por medio de los profetas y que en los últimos tiempos, cuando la tie-
rra había llegado a su madurez y alcanzado la plenitud, nos ha hablado
por medio de su Hijo, por medio de su Palabra, que es el reflejo mismo
de su rostro y el sello indeleble de su ser (cf. Heb l, 1-3).
Más aún, porque Dios es Palabra en sí mismo, porque es dia-/ogo
en su esencia y en su ser, puede haber una palabra libre y gratuita que
Dios dirige al hombre creado a imagen y semejanza de su Palabra. En
este sentido, Dios es en sí mismo teo-logía, diálogo radical y original
que funda y constituye todo diálogo y teología posterior en la historia,
tanto en la dirección de Dios hacia el hombre como en la dirección del
hombre hacia Dios.
2. En segundo lugar como «Logos sobre Dios», en donde el geni-
tivo que une ambos términos se comprende en sentido objetivo. Aquí
se concede la primacía a la palabra que el hombre dirige a Dios y di-
ce sobre él. Una palabra que sólo es posible como respuesta agrade-
cida (alabanza) y responsable (discurso) a la primera palabra que Dios
previamente nos ha dirigido.
Es sin duda por esta razón por la que el concepto teología conser-
va un significado arcano que deriva de sus orígenes más remotos,
pues se haya vinculado a los himnos y poemas que poetas como
Hesíodo y Homero han dedicado a la divinidad. La teología, desde es-
te punto de vista, es inicialmente doxología, como nos lo enseñan no
sólo las composiciones de los poetas griegos anteriormente mencio-
nados, sino los himnos dirigidos a Dios y a Cristo que encontramos a
lo largo del Nuevo Testamento. Ellos constituyen los estratos más an-
tiguos y las matrices más significativas del contenido de su teología y
de su cristología.
Por este motivo, uno de los mejores teólogos católicos del siglo
XX ha podido afirmar lo siguiente: «En la esencia más profunda de la
teología permanece aquello que fue en el origen, cuando ella consistía
en los himnos homéricos: alabanza a la divinidad; con la diferencia de
 20 El ejercicio de la teología
que la 'alabanza a la gloria de su gracia' es ya para siempre respuesta
al eterno 'antes' de Dios y respecto al que nuestra palabra siempre es
respuestID> 18 •
3. Ambas formas de teo-logía, siendo diferentes, están esencial-
mente unidas. La totalidad de la teología de Dios es Jesucristo, el cual
por un lado constituye la Palabra exhaustiva en la que él se da y se ex-
presa dentro de sí mismo como Palabra eterna y posteriormente como
Palabra definitiva dirigida a los hombres; y por otro es la palabra de los
hombres como respuesta que la humanidad ha de dar a esa palabra y
pro-vocación de Dios: de manera agradecida (teología doxológica), res-
ponsable (teología racional y sapiencial) y testimonial (teología apolo-
gética y profética). Cristo es el quicio necesario para que podamos ha-
blar de uua teología comprendida como teología de Dios, uua teología
divina donde Dios mismo es su sujeto; y como teología sobre Dios, una
teología eclesial comprendida como acción humana, donde Dios cons-
tituye su objeto. Esta es la razón por la que muchos autores defienden
que sólo porque ha habido encamación es posible la teología como pa-
labra creyente, razonable y verdadera sobre Dios.
3. Unidad y pluralidad en su origen y en su sentido
a) Dios, sujeto y objeto de la teología
El análisis etimológico de la palabra teología nos ha conducido a
una concentración en el objeto sobre el que ella trata: Dios en palabra
humana, ya sea entendida esta expresión en un sentido descendente
(de Dios al hombre) o ascendente (del hombre a Dios). Esto es irre-
nunciable para toda forma de teología. Tomás de Aquino lo formuló
con la claridad y sobriedad que lo caracterizan al inicio de la Suma de
teología: «En la sacra doctrina todas las cosas son consideradas des-
de el punto de vista de Dios, ya sea si se tiene en consideración a Dios
mismo o a las cosas en cuanto que son referidas a Dios como su prin-
cipio y su fin. Dios es en verdad el sujeto de esta ciencia». Dios cons-
tituye el szifeto de la teología. Normalmente los que comentan esta
afirmación del Aquinate añaden de inmediato que es preciso enten-
18. H. U. von Balthasar, J0n der Theologie Gottes zur kirchlichen Theo/ogie:
Intemational Katholische Zeitschrift Communio (1988) 305-315; aquí 314.
¿Qué es la teología? 21
derla en el mismo sentido en que hoy nos referimos al objeto de un
conocimiento específico o de una ciencia.
Pero esto es una verdad a medias. Jean Pierre Torrell, uno de los
mejores conocedores de la teología y la vida de santo Tomás, nos avi-
sa sobre la importancia de esta expresión, que no puede ser traducida
sin más por «objeto». El objeto es la realidad externa que la ciencia
trata de conocer. Pero esto sólo es posible en la medida en que el su-
jeto que conoce logra apropiarse internamente de esa realidad y la ha-
cer existir en su inteligencia. Dios es una realidad externa al conoci-
miento del hombre y a través de los conceptos éste lo puede hacer
presente en su razón. Y es aquí donde distingue santo Tomás entre el
sujeto, que es la realidad de Dios y el fin último del conocimiento hu-
mano, y el objeto, que son los conceptos que nos hacen accesible esa
realidad a nuestra razón. Ambos constituyen el objeto de la ciencia
que llamamos teología. El conjunto de conceptos y de conclusiones
que establecemos en torno al sujeto para hacerlo presente en nosotros
es lo que llamarnos el objeto, pero estos no constituyen el sujeto, ya
que este siempre queda más allá de ellos. El sujeto que conoce debe
ser consciente de la permanente inadecuación entre el objeto conoci-
do y la realidad por conocer (sujeto), ya que el fin último del conoci-
miento no son los conceptos, sino la realidad hacia la que apuntan 19 •
Dios no es sin más objeto de nuestro conocimiento junto a otros, si-
no el principio formal que in-forma y funda la capacidad misma del
conocer humano. Aunque, por otra parte, esto no signifique que Dios
puede ser reducido a un simple horizonte formal o a una idea regulati-
va que hace posible nuestro conocimiento o nuestra acción moral. Dios
es realidad, la realidad más viva y real, la realidad más decisiva para la
vida del hombre, que se nos da y se nos entrega y en cuya donación
crea en nosotros la capacidad para que podamos acceder a él, con to-
do lo que nosotros somos, también con nuestra razón e inteligencia.
Dios es sujeto porque no puede ser reducido ni a un simple objeto del
conocimiento del hombre 20, ni a un simple principio formal, idea regu-
lativa u horizonte de comprensión sin realidad viva y verdadera para el
19. Tomás de Aquino, Suma de teología ll-ll, q. 1, a. 2, ad 2. Cf J. P. Torren,
Tommaso d'Aquino. Maestro spiritual, Roma 1998, 19.
20. Ex 20, 4: «No te hagas ningún ídolo o figura de lo que hay arriba en el
cielo>>.
 22 El ejercicio de la teología
conocimiento del hombre. Es la realidad a la que el conocimiento del
hombre tiende y camina como a su plenitud y a su fin.
b) Concentración en el objeto y anchura en la mirada
La concentración en Dios como sujeto de la teología no significa
un angostamiento o un reduccionismo de la realidad que trata la teo-
logía. Desde Dios (sub ratione Dei), la teología está abierta a toda la
realidad, en toda su anchura y complejidad. Nada más lejos de la teo-
logía y del teólogo que una mentalidad fundamentalista en la que todo
es reducido a una sola realidad, a su fundamento, pero sin respetar las
leyes autónomas de cada una de las realidades que en él son fundadas.
La teologia, partiendo de ese fundamento único, accede a todo el edi-
ficio, a toda la realidad: al hombre, al mundo, a Cristo, a la salvación,
al destino del mundo, al sentido de la vida, etc. Concentración en lo
esencial y anchura en la percepción y en la mirada crecen en la teolo-
gía de forma directamente proporcional. En este sentido, es legítimo
que se hable de una teologia escatológica, una teología de la libera-
ción, una teología antropológica, una teología histórica, una teología
salvífica, una teología contextual, dependiendo del subrayado especial
que deseemos remarcar en la realidad humana. Aunque no con:'dene
olvidar, sin embargo, que siempre habrá de ser y permanecer como teo-
logía (sub ratione Dei), pues el adjetivo nunca puede restar el prota-
gonismo al sustantivo.
c) Las tres formas fundamentales de teología
Esta dinámica de unidad y pluralidad puede contemplarse desde
otra perspectiva. El contenido esencial de lo que es la teología se ex-
presa en la idea fundamental que se desprende de la unión entre los
conceptos theos y lagos. Esta idea esencial ha tenido tres formas de
realización originales y en principio irreductibles entre sí21 . Unas for-
21. Cf. Para el siguiente apartado sigo el excelente artículo de M. Seckler,
Theologein. Eine grnndidee in dreifacher Ausgestaltung: Theologische Quartal-
schrift 163 (1983) 241-264. Resumido en Theologie als G/aubenswissenschaft, en
W. Kern (hrsg.) Handbuch der Fundamentaltheologie I'V, Tübingen 22000, 133-
140. El autor critica la postura de G. Ebeling expuesta en la voz Theologie del dic-
cionario Die Religion in Geschichte und Gegenwart, que de una manera unilate-
¿Qué es la teología? 23
111as que han nacido en contextos diferentes a partir de experiencias
fundamentales diversas, tipos de lenguaje e intereses que mueven y
constituyen a cada una de ellas.
1) Teología como anuncio y predicación
En esta forma nos encontramos con el origen mismo de la palabra
teología, ya que desde un punto de vista histórico la teología surge pa-
ra significar la expresión concreta del lenguaje religioso dirigido a los
dioses o a lo divino. La raíz y el origen primeros de la teología se en-
cuentran en la experiencia religiosa; los teólogos, por su parte, son
aquellos que hablan (anuncian y predican) de Dios mediante himnos,
poemas y doxologías. En este sentido, Homero y Hesíodo son teólo-
gos, porque a través de sus composiciones literarias, nacidas de la ex-
periencia religiosa, anuncian y predican a Dios.
Vinculada a esta raíz religiosa se habla también de una teología
1nítica22 , que no tenemos que entender inmediatamente en un sentido
peyorativo, sino altamente positivo. El mito consiste en una forma de
narración y de lenguaje unida a una experiencia radical y primordial
que, por ser tal, no puede referirse mediante estrechos conceptos. El
mito precisa de una historia que ha de relatarse, de un himno que ha
de entonarse o de una poesía que ha de declamarse.
A partir de esta forma original de teología, podemos iluminar dos
aspectos de la teología cristiana que en un principio pudieran parecer
contradictorios, pero que en el fondo tienen este mismo origen.
ral habla de la teología exclusivamente como teología cristiana y como búsqueda
de la inteligencia de la fe.
22. Agustín de Hipona (De Civitate Dei, VI, 5ss), citando al filósofo estoico
Marco Terencio Varrón, habla de tres tipos de teología que existían en la antigüe-
dad: la teología mítica, la política y la filosófica. J. Ratzinger, El Dios de la fe y el
Dios de los filósofos, Madrid 2006, 21-22: «La theologia mythica es asunto de los
poetas, la theologia civilis, asunto del pueblo, y la theologia natura/is, asunto de
los filósofos o de los physici [ ... ] Según esto, a la teología mítica corresponde el
teatro, a la política la polis, a la 'natural' el cosmos[ ... ] El lugar de la teología mí-
tica y política está determinado por el ejercicio humano del culto; el lugar de la
teología filosófica, por el contrario, por la realidad de lo divino que está frente al
hombre [ ... ] La teología mítica tiene por contenido las diversas fábulas de dioses,
precisamente los 'mitos', que juntos son el mito; la teología política tiene por con-
tenido el culto del estado; la teología natural, finalmente, responde a la pregunta
qué son los dioses».
 24 El ejercicio de la teología
En primer lngar, las reservas que se dieron en el ámbito del cristia-
nismo para adoptar el concepto teología. Al no tratarse de un término
bíblico, sino estrechamente unido a los mitos paganos, parecía impro-
pio utilizarlo y asumirlo en la doctrina cristiana, la cual estaba vincula-
da a un acontecimiento histórico testimoniado en su Escritura sagrada.
Así, lo que hoy denominarnos de forma normal y sin problemas teolo-
gía, durante mucho tiempo fue llamado doctrina sagrada («sacra pagi-
na>>). Orígenes fue uno de los primeros teólogos que comenzó a cristia-
nizar esta palabra. En él comienza a significar «una doctrina de Dios
digna de Dios». Él habla de la teología de Jesús, el salvador en cuanto
23
Dios , y aplica varias veces la palabra teólogo al evangelista san Juan.
Para el alejandrino «teologizar» esta reservado fundamentalmente a
Dios y a Cristo. Más adelante, con motivo de las disputas trinitarias del
siglo IV, se utiliza la palabra theología para referirse a Dios en su mis-
terio trinitario en sí mismo considerado, y en oposición a oikonomia,
término con el que se indica la revelación de ese Dios trinitario en la
historia de la salvación. Posteriormente, la doctrina cristiana --Oesvincu-
lada ya de los mitos paganos gracias al gran esfuerzo de los padres de
la Iglesia, fundada en la historia de la revelación de Dios y puesta en
diálogo con la filosofia (verdad)- podrá ser llamada teología.
En segundo lugar, al igual que desde esta forma original de teolo-
gía pueden ser considerados «teólogos» Hesíodo, Homero y los poetas
de su estirpe, así también el cristianismo considera teólogo primera-
mente a Jesús, que con sus parábolas y dichos, con sus acciones y su
pasión, ha hablado de Dios de forma insuperable. Él es el Hijo que ha-
biendo estado en el seno del Padre, tiene ahora capacidad para dárnos-
lo a conocer (cf. Jn l, 18). A continuación, pueden ser considerados
teólogos Pablo y Juan. El primero por ser el apóstol elegido por Dios
para revelar y anunciar a su Hijo a los gentiles (Gal 1, 16), y Juan por
ser el discípulo amado que, a imagen y semejanza de Jesús, habiendo
estado recostado en su pecho en los momentos claves de la vida del Se-
ñor (Jn 13, 23; 19, 26; 20, 2), puede revelarlo y darlo a conocer en me-
dio de la noche y en el camino del seguimiento (Jn 21, 7.20). Sólo mu-
cho más tarde, el título de teólogo se aplicará a Gregario Nacianceno
en la tradición oriental y a Tomás de Aquino en la tradición latina.
23. Orígenes, Contra Ce/so 6, 18.
¿Qué es la teología? 25
2) Teología como interés racional en Dios
Este tipo de teología podemos denominarla teología filosófica. El
primero que utilizó la palabra en este sentido fue Platón, en su obra La
/lepública, vinculándola a la búsqueda del bien supremo mediante un
discurso critico que corrigiese los excesos e insuficiencias de la teo-
logía mítica:
-En este momento, ni tú ni yo somos poetas -afirma Sócrates- sino
fundadores de un Estado. Y a los fundadores de un Estado corresponde
conocer las pautas según las cuales. los poetas deben forjar los mitos y
de las cuales no deben apartarse sus creaciones; mas no corresponde a
dichos fundadores componer mitos.
--Correcto -responde Adimanto--, pero precisamente en relación con
este mismo punto, ¿cuáles serían estas pautas referentes al modo de ha-
blar sobre los dioses ('typoi peri theo/ogias)?
-Aproximadamente éstas --continúa Sócrates-: Debe representarse
siempre al dios como es realmente, ya sea en versos épicos o líricos o
en la tragedia.
-Eso es necesario --corrobora Adimanto--.
-Ahora bien --concluye Sógrates-, ¿no es el dios realmente bueno por
sí, y de este modo debe hablarse de él?24
La experiencia religiosa como fuente del discurso teológico, da
paso a la pasión y búsqueda de la verdad que anida de forma innata en
la razón y en el corazón humano. Se puede hablar sobre Dios desde el
mito o la fábula, pero con la condición de que sea sobre el «dios que
es bueno en sí». Esta teología metaflsica o filosofía primera, tal como
por primera vez fue denominada por Aristóteles25 , ha tenido una im-
portancia vital en la teología cristiana cuando se ha unido al testimo-
nio biblico que da razón de la revelación de Dios en la historia de la
salvación (Escritura). Este nexo entre revelación cristiana y lagos
24. Platón, Diálogos, La República, 379a. Cf. Todo el discurso en 377a-383e.
«Muy probablemente sea la obra más importante de Platón. En ella se nos presen-
ta la teoría metaflsica de las Ideas en algunos de sus principales aspectos, y, por
primera vez, estratificada mediante unajerarquización que coloca la Idea de Bien
en su cúspide[ ... ] También por primera vez se formulan planteamientos teológi-
cos (recuérdese que la primera aparición literaria que conocemos del vocablo teo-
logía es en La República 11 379a)» (C. Eggers Lan, «Introducción, traducción y
notas», en Platón. Diálogos IV. La República, Madrid 1998, 9-1 O).
25. Aristóteles, Metafísica, l 025b- l 026a.
26 El ejercicio de la teología
griego no podemos ignorarlo. Porque si bien es verdad que semejante
teología filosófica tiene el riesgo de convertir a Dios en un objeto al
cosificado (Dios de los filósofos) y, de esta manera, provocar un ale-
jamiento del Dios vivo y real (Dios de Abrahán, de Isaac y de Jacob),
su encuentro ha sido providencial para no encerrar la teología cristia-
na en su particularidad histórica y en sus propios dogmas. Sin este lo-
gos o teología filosófica la teología cristiana tiene el riesgo de ser
convertida en ideología. La alianza del logos con ella muestra, por
otro lado, que la búsqueda de la verdad forma parte de la entraña de la
teología; verdad que le aporta el fundamento de la realidad y el senti-
do último de la historia.
Esta teología filosófica tiene dos funciones principales respecto a
la teología: corregir el discurso sobre Dios basado en la experiencia re-
ligiosa que se expresa en mitos, himnos y poemas, «para que los poe-
tas nos representen por todas partes a Dios tal cual es» (Platón)"; y
abrir el discurso teológico a la búsqueda radical de la verdad, entendi-
da como fundamento metafísico y destino escatológico de la realidad.
La crítica que desde la propia teología cristiana se ha realizado a
esta teología filosófica (Tertuliano, Lutero, Pascal, Barth, Gesché) y
desde la propia filosofía (Heidegger y su descripción como onto-teo-
logía, Marion) es tan necesaria como injusta. Necesaria porque.supo-
ne una llamada de atención a todo intento de fosilización de Dios en el
pensamiento y en la razón, la cual -<:orno indica Balthasar- busca
siempre su propia presa. Pero injusta porque la pregunta por Dios y la
pregunta por el fundamento último de la realidad y su sentido definiti-
26. Desde este punto de vista, el filósofo Richard Schaeffier, siguiendo la
doctrina clásica de los cuatro sentidos de la Escritura, ha establecido otros tantos
criterios fundamentales para discernir cuándo nos encontramos frente a una ver-
dadera experiencia religiosa (religión), que se halla en la base de todo discurso so-
bre Dios (teología): 1. El momento del sentido alegórico de la experiencia reli-
giosa, como expresión de que Ja realidad experimentada está siempre más allá de
nosotros (veritas semper maior) y su posibilidad de falsificación en la idolatría y
el fetichismo; 2. el momento del sentido anagógico, como expresión de la unidad
de la realidad numinosa y su posibilidad de falsificación en el politeísmo; 3. el
momento del sentido tropológico, entendido como medida y fuente de la vida rec-
ta y su posibilidad de falsificación en la magia; 4. el momento del sentido his-
tórico, como expresión de la relación entre eternidad, tiempo e historia y su posi-
ble falsificación en la gnosis ( cf. R. Schaeffier, Philosophische Einühung in die
Theologie. Zweiter Band: Philosophische Einübung in die Gotteslehre, München
2004, 75-140).
¿Qué es la teología? 27
vo siempre han ido de la mano 27 • Sin estas preguntas filosóficas, la teo-
logía quedaría encerrada en su sistema propio con gran riesgo de fi-
dcismo y supranaturalismo. La teología correría grave peligro de con-
vertirse en una ideología al servicio de un credo religioso 2R.
La teología no es, pues, ideología, sino que representa una forma
radical de apertura a la verdad. Una verdad no sólo buscada a tientas
ror el hombre en su camino hacia Dios, sino revelada por Dios en su
camino hacia el hombre. Nada más lejos de la teología cristiana que
una reducción a un positivismo bíblico o dogmático, pues ninguno de
ellos da razón de la naturaleza en cuanto objeto y fin de la revelación
de Dios (DV 2-4), u objeto y fin de la razón humana (DV 5-6).
3) Teología como inteligencia de la fe
De san Anselmo proviene comprender la teología como la fe que
busca su propia inteligencia, su propia razón, su propia comprensión,
su propio /ogos («fides quaerens intelleclum>>). La fórmula remite a
otra de san Agustín («credo ut intelligarn»), causada por un fecundo
malentendido en la traducción de Is 7, 9 al latín de la Vulgata29 • Esta
forma de discurso sobre Dios presupone la fe como respuesta a su re-
velación, siendo ambas realidades -revelación y fe- principios internos
del conocimiento teológico. El logos que busca la fe para creer y com-
prender más y mejor no es un logos ajeno a ella, sino la luz y el logos
que la propia fe suscita en el creyente. Aquí no se trata, por tanto, de
una razón racional propia de la filosofía, ni mucho menos de la razón
instrumental propia de las ciencias experimentales, sino de una razón
creyente que ofrece una certeza e inteligibilidad propias de la mirada
espiritual y no la certeza racional propia del pensamiento discursivo.
Esa luz que otorga la fe es más bien una contemplación intelectual y es-
piritual en el marco del misterio de la salvación. Se da un conocimien-
to nuevo, no sólo por el objeto que es conocido, sino por el dinamismo
propio que el objeto crea en el sujeto cognoscente. Esta es la forma que
ha dominado en la historia de la teología y de la Iglesia, quedando co-
27. Cf. E. Coreth, Dios en el pensamiento de los.filósofos, Salamanca 2006.
28. Cf. J. Ratzinger, «lntroduzione», en lstruzione «Donum veritatis». Sulla
vocazione ecclesiale del teologo (24 Maggio 1990), Citta del Vaticano 1992, 11.
29. Cf. M. Seckler, Theologie als Glaubenswissenschafl, 137.
28 El ejercicio de la teología
mo referencia fundamental de lo que es la teología. Desde este punto de
vista podemos definirla como la fe pensada, la fe en acto de búsqueda
de su propia inteligibilidad, de sus propias razones, de su propio senti-
do interno, desde la luz y el lagos que la propia fe aporta al sujeto cre-
yente, expuesta de una forma sistemática y articulada.
Pero, siendo esta última manera de entender la teología la forma
que con justicia se ha convertido en paradigmática de lo que ella es
como ciencia de la/e, sin embargo ha de recoger en su quehacer y en
su tarea los tres impulsos originarios: la doxología y la narración; la
apertura radical a la verdad, como fundamento y sentido de realidad;
la luz y el lagos de la fe misma.
4. ¿Qué es la teología? Definición y características esenciales
a) Una definición
Comenzábamos nuestro primer capitulo con esta misma pregunta.
Llegados a este punto, podemos arriesgarnos a ofrecer la siguiente
respuesta: La teología es la fe en acto de pensar, la fe pensada como
respuesta agradecida a Dios que se revela en su Palabra y se da en su
Espíritu, como expresión cabal de la apertura radical y búsqueda crí-
tica del hombre a la verdad.
Definiendo la teología de esta manera, hemos intentado recoger sus
tres formas originales, articuladas desde la tercera. El quicio de la de-
finición es la fe pensada ( «fides quaerens intellectum» ), en línea con
san Anselmo. Esa fe pensada es expresión de la respuesta del hombre
en adoración y alabanza a Dios que nos ha hablado primero (doxolo-
gía). Pero simultáneamente quiere expresar también la apertura radical
y la búsqueda critica del hombre a la verdad (teología filosófica).
b) La teología, características esenciales
La teología como fe pensada ha de realizarse desde tres ámbitos
fundamentales: en Iglesia, ambiente primordial y sujeto último de la
teología; en la academia, lugar donde son esenciales la razón y el diá-
logo interdisciplinar entre las diferentes ciencias desde el rigor y el
método; en el tiempo, coordenada donde ha de adquirirse la concien-
cia de que la teología se hace en un camino que estamos recorriendo
¿Qué es la teología? 29
( «theologia viatorum») hacia una plenitud definitiva y escatológica;
pero también reflexión que hay que hacer siempre con los tiempos y
a la altura del tiempo, de forma con-temporánea. Por lo tanto, a la ta-
rea teológica le es esencial la cclcsialidad, la cientificidad y la con-
tctnporaneidad. Tales son sus características esenciales.
l) Eclesialidad: teología en Iglesia
La Iglesia es el lugar propio y el sujeto último de la teología. Si la
lcología es la fe en acto y en pensamiento, tiene que ser necesaria-
mente eclesial y comunitaria. Eclesial tanto desde el punto de vista del
sujeto que cree y hace teología (jides qua), como desde el punto de
vista del objeto sobre el que se hace teología (jides quae). En el pri-
1ner sentido de la expresión, esta eclesialidad tiene que ver con la con-
ciencia de pertenencia a una comunidad eclesial en la que desde dife-
rentes carismas y ministerios la Iglesia se va edificando como Templo
del Espíritu y realiza su misión en el mundo, hasta que el Cuerpo de
Cristo llegue a su madurez y alcance su plenitud.
En un estudio que se ha hecho clásico, el exegeta alemán Heinz
Schürmann demostró que tras la expresión «y maestros» se encuentra
el origen neotestamentario del actual carisma y ministerio del magis-
terio teológico30 . La expresión aparece en las listas de ministerios y
carismas que pertenecen a la estructura fundamental de la Iglesia31 • El
maestro es un estado propio en la Iglesia junto a los apóstoles y pro-
fetas. El apóstol aparece en primer lugar como fundamento, raíz y re-
capitulación de todos los carismas. Después vienen los profetas, que
inspirados por el Espíritu iluminan el misterio y señalan la voluntad
de Dios para su Iglesia. El maestro aparece después de los dos caris-
mas anteriores, bajo cuya obediencia vive y realiza su misión32 .
30. H. Schünnann, «und Leher». Die geistliche Eigenart des Lehrdienstes und
sein Verhiiltnis zu anderen geistlichen Diensten im neutestamentlichen Zeitalter,
en W Ernst-K. Feiereis-F. Hoffinann (hrsg.), Dienst der Vermittlung. Festschrift
zum 25j3.hrigen Bestehen des Philosophisch-Theologischen Studiums im Pries-
terseminar Erfurt am 5. Juni 1977, Erfurt 1977, 107-164. Cf, también, H. Schür-
mann, Orientierung am Neuen Testament. Exegetische Gespriichsbeitrage, Düs-
seldorf 1978. 116-156.
31. Rom 12, 6: 1Cor12. 10.28; 14, 1-4; Ef4, 11.
32. Cf A. Stolz, Was ist Theologie?, en G. Baumgartner (hrsg.), Die Siebten
Salzburger Hochschulwochen, Salzburg 1937, 17-23.
 30 El ejercicio de la teología
Es obvio que sin esta conciencia de pertenencia real a la Iglesia
que vive de la verdad y en la verdad («sentire cum Ecclesia»)33 , y de
ejercicio real de la teología entre los apóstoles, que aseguran el fun-
damento de la fe y la continuidad con la Iglesia apostólica, y los pro-
fetas, que nos ayudan a descubrir los nuevos caminos de la presencia
de Dios en el mundo y la voluntad de Dios en el momento actual, es
dificil realizar una verdadera teología. El sujeto último de la teología,
en el fondo, no es el teólogo en singular, ni la suma de los teólogos en
plural, sino la Iglesia en su totalidad, a la que pertenece la teología co-
mo una de sus funciones vitales.
De esta eclesialidad radical de la teología, nace el carisma particular
o el don concreto de la teología (donum veritatis) a unos cristianos de-
terminados34. Ella es un carisma dado al Pueblo santo de Dios en cuan-
to que el Don de la Verdad se le da primeramente a ella. De aquí nace y
haya su raíz el hecho de que miembros de este pueblo de Dios tengan
como vocación propia y específica esta labor teológica, que nunca pue-
de ser entendida como una acción individual y aíslada sino inserta en la
comunión del pueblo de Dios. Por ello mismo, la relación con el senti-
do de lafe de los fieles (LG 12 y DV 8) y con el magisterio de los pas-
tores (LG 25 y DV 10) resulta esencial para el ejercicio de la teología.
Ambas relaciones no son externas, sino que pertenecen a su esencia.
Con todo, la eclesialidad no puede ser entendida tan sólo desde el
sujeto que hace teología, sino desde el objeto mismo de la teología. La
fe eclesial es la realidad sobre la que se realiza el trabajo teológico. La fe
de la Iglesia es contenido sobre el que se trabaja y en la que se hace teo-
logía. Esta relación esencial entre el sujeto y el objeto de la teología po-
sibilita que ella sea el lugar interno y propio de la teología. El sujeto de
la teología es la Iglesia. Sólo desde ella y en ella puede el teólogo es-
tablecer una relación de presencia y confianza con el objeto; sólo des-
de ella y en ella resulta posible realizar verdadera teología35 •
Si la Iglesia es el sujeto de la teología, ¿dónde qneda la libertad de
investigación? ¿Puede ser libre un teólogo que está sujeto al sentido
33. Y Congar, "Verdaderas y falsas refonnas en la Iglesia, Madrid 1953, 199;
Cf. S. Madrigal, Estudios de eclesiología ignaciana, Madrid 2002.
34. Este es el planteamiento de la instrucción de la Congregación para la Doc-
trina de la fe, Donum veritatis. La vocación eclesial del teólogo, Roma 1992.
35. K. Barth, Esbozo de Dogmática, Santander 2001, 10.
¿Qué es la teología? 31
de la fe de todo el pueblo de Dios y al magisterio que garantiza que
,·se sentido de la fe es el original y auténtico entregado por el Señor a
su Iglesia? ¿No pierde acaso su libertad de actuación e investigación
ruando el teólogo tiene que contar con la fe como a priori desuco-
nocimiento? ¿Es verdaderamente libre el teólogo y la teología cuan-
do para el público ejercicio de su magisterio depende de la autoridad
apostólica?
Aunque la función del magisterio se abordará por extenso más ade-
lante3', cabe decir aquí que el magisterio es el marco dentro del cual la
lcología se ejercita. Un marco que no es sólo formal, sino que pertene-
ce al contenido mismo de la teología. Ambos magisterios (el de la Igle-
sia y el de la propia teología) no pueden ser colocados en el mismo ni-
vel, como tampoco pueden ser reducidos el uno al otro. En sentido
1noderno, magisterio sólo es el primero, y en cuanto que él da testimo-
nio de la continuidad con la fe apostólica resulta esencial y fundamen-
tal para la vida de la Iglesia. Su autoridad no proviene ni se funda en la
capacidad intelectual de sus razonamientos, sino en el sacramento del
orden (gracia) y en la comunión jerárquica. Con todo, no es necesario
poner estas dos realidades en contradicción. La teología es otro tipo de
magisterio, pero como ya hemos dicho, no es comparable con el ante-
rior. No se trata de un magisterio apostólico, sino científico, cuya au-
toridad proviene de la competencia y de la pericia en el campo en el
que trabaja cada teólogo o en el que una reflexión teológica es situada.
Ambos tipos de magisterio no están en competencia, sino en conver-
gencia, ya que sirven, en diferentes planos, a la misma fe, bajo la mis-
ma Palabra de Dios y en el único pueblo de Dios37 .
La relación entre teología y magisterio es un problema que sólo
puede ser resuelto, por un lado, dentro de una comprensión más pro-
funda de la relación entre verdad y libertad; y por otro, de la relación
entre libertad y comunión. El hombre es libre para acoger la verdad y
es esa verdad la que nos va haciendo cada vez más libres. Si la teología
consiste en la apertura radical a la verdad, también le pertenece a su
quehacer la libertad de investigación. Ahora bien, una libertad de in-
vestigación que no puede ser entendida solamente como falta de cons-
36. Cf. el capítulo 7: El marco de la teología: el magisterio en la lglesia.
37. Aquí sigo las palabras certeras y llenas de sentido común de J. P. Torren,
La teologia cattolica, Milano 1998, 105-108; en concreto 107.
32 El ejercicio de la teología
tricción, sino como capacidad para adherirse totalmente a esa verdad
descubierta y desvelada en la investigación38 • Además, resulta impres-
cindible contar también con la relación entre libertad y comunión, pues
resulta de una ayuda inestimable para comprender este problema cuan-
do en el seno de la Iglesia se da un conflicto entre la libertad personal
del teólogo y la comunión eclesial. Todo ejercicio de la libertad en la
Iglesia hay que entenderlo dentro de una Iglesia que es comunión, don-
de ni la libertad ni la autoridad pueden ser entendidas en un sentido ab-
soluto, sino en relación.
La relación entre teología y magisterio en ocasiones se vuelve
complicada y dificultosa. No obstante, resulta dificil hablar de esto en
teoria, cuando no se ha vivido en la práctica. De hecho, al reflexionar
sobre la vida de los grandes teólogos que, en algún momento de la
historia de la Iglesia, tuvieron dificultades doctrinales, uno intuye cuál
debe ser la reacción personal y eclesial ante este fenómeno: la humil-
dad para someter a discernimiento eclesial la doctrina teológica, el
silencio como forma de espera paciente en la maduración de las con-
ciencias hasta que con una nueva luz se puedan percibir quizá los as-
pectos verdaderos y legítimos que tenia la doctrina propuesta, y por
supuesto sus límites.
Finalmente conviene advertir que, en la actualidad, resulta muy
significativo comprobar que este carácter eclesial de la teología haya
dejado de ser considerado como un elemento negativo que minaba y
restaba legitimidad al carácter científico de la teología. Hoy se está re-
tomando a una comprensión más positiva de dicha eclesialidad, que
incluye esta esencial relación al magisterio, aunque como ya hemos
visto no se puede limitar a este aspecto. La eclesialidad de la teología
es una dimensión mucho más amplia y puede aportar elementos deci-
sivos y únicos en nuestra sociedad, pues «la vinculación eclesial de la
teología, así como la vinculación eclesial de la fe, no representan una
amenaza en nuestra cultura pluralista, sino su enriquecimiento, y ba-
jo determinadas circunstancias también su liberación»39 •
38. R. Tremblay, Donum veritatis. Un documento che fa riflettere, en «Donum
veritatis». La vocazione eclesiale del teologo, 161. Cf., infra, p. 97-99.
39. J. Niewiadomski, Theologie zwischen Kirchlichkeit und Machtkonformi-
tiit: Bulletin ET 10 (1999) 112. Tomado de M. Seckler, Theologie als Glaubens-
wisschenschaft, 172.
¿Qué es la teología? 33
2) El carácter científico: teología en la academia
De forma problemática aunque decisiva, la teología se definió a sí
1nisma en e] siglo XIII como ciencia. Karl Barth califica toda ciencia
como ((Un intento de comprensión y representación, de investigación y
de enseñanza, referido a un objeto y a un campo de investigación de-
lcrminado»40. Al situar la teología como ciencia de la fe en el mundo
de las ciencias, afirmamos implícitamente que ella es una tarea huma-
na y, en cuanto tal, su acción es finita y limitada. Definir la teología co-
1110 ciencia junto a otras ciencias presenta ventajas e inconvenientes.
Cuando la teología fue definida como ciencia de la fe en la Edad
Madia, era la ciencia hegemónica, desde donde las demás se medían y
rnmprendian. A partir del siglo XVI, y especialmente desde el XV!ll
y el XIX, la situación da un vuelco radical. La teología sufre tal des-
prestigio social e infravaloración académica que le obliga a justificar
41
su propio estatuto como ciencia y su razón de ser en la universidad •
En este nuevo marco le asaltan dos tentacionesy peligros: l. Si trata
de ajustarse al estatuto epistemológico de las ciencias dominantes, la
lcología terminará por olvidarse de su propio objeto y de su propio
método; dejará de ser teología y se convertirá en el mejor de los casos
en una gloria arqueológica o en un capitulo eminente de la historia de
las religiones, de la literatura antigua o de la sociología de la religión.
2. Si trata de encerrarse en si misma y elude el verdadero diálogo con
otras ciencias, pensando que así está siendo fiel a su cometido propio,
correrá el riesgo de convertirse en una pura ideología al servicio de un
credo religioso o de un magisterio eclesiástico.
La cientificidad de la teología no le viene de una razón positivista
que de manera puramente formal se aplica a un contenido de fe. Esto
es en realidad una pseudociencia (K. Rahner). La cientificidad de la
teología le viene de ser capaz de lograr una articulación adecuada en-
tre la fe y el logos, entre la fe y la razón; de una razón que se abre a la
fe y de una fe que se abre a la razón.
El carácter científico de toda teología se ha de juzgar por la capa-
cidad de expresar la realidad de Dios en lenguaje humano. La valía de
40. K. Barth, Esbozo de Dogmática, 15.
41. Un ejemplo claro de esta evolución nos lo muestra l. Kant, La contienda
entre fas facultades de filosofía y teología, Madrid 1999.
 34 El ejercicio de la teología
la teología se ha de medir por su capacidad de traer al lenguaje la rea-
lidad de la que se habla, haciéndola contemporánea y presente al des-
tinatario que escucha y acoge la palabra teológica.
Todo lo dicho pone de manifiesto que la teología es ciencia siendo
y permaneciendo como teología. Sólo cuando se concentra de forma
rigurosa sobre su tema y su realidad, incluso renunciando a justificar-
se a sí misma de forma apologética ante las demás ciencias, comienza
entonces a tener verdadero interés para los demás. Su justificación an-
te otras ciencias será más válida y segura cuanto más realice su propio
trabajo, observando las leyes propias según las cuales debe caminar,
sin pararse a dar excesivas explicaciones y justificaciones42 . La teolo-
gía debe ser valorada y respetada por lo que ella es y por lo que ella
trata, no por glorias vanas o famas añadidas. Por lo tanto, la teología
debería desterrar su complejo de culpabilidad por un pasado deslum-
brante o de inferioridad por un presente en penumbra. Su cientificidad
y su puesto al lado de las otras ciencias, le vienen de su atenimiento a
su objeto mediante el método propio que nace del objeto singular del
que trata. Eso sí, con un logos razonable que puede ser comprendido y
criticado (diálogo) por otras ciencias y otros ámbitos.
La teología no es el único logos sobre Dios, sobre el hombre y so-
bre el mundo, pero tiene el suyo propio, que sólo ella posee com.o glo-
ria y dignidad, como peso y encargo. Ella asume la sagrada misión y
la pesada responsabilidad de pronunciarlo en el mundo con atrevi-
miento y valentía, con sencillez y humildad, dentro de la sinfonía de la
verdad y en diálogo con el resto de las ciencias.
3) Contemporaneidad: teología en el tiempo
Como cualquier otra ciencia, la teología es una acción humana. Y
en cuanto tal, se halla sujeta al tiempo; es limitada. No constituye una
palabra definitiva y eterna, sino una palabra que vamos pronunciando
humildemente a lo largo del camino con nuestro Dios por la historia.
Que la teología se realice necesariamente en el tiempo significa
que hemos de tener en cuenta el carácter histórico de nuestro lagos y
su necesaria apertura a la actual presencia del Espíritu. Vamos cami-
nando hacia una plenitud definitiva guiados por el Espíritu. Él nos
42. Cf. K. Barth, Tntroducción a la teología evangélica, 33-34.
¿Qué es la teología? 35
rnnduce hacia la Verdad completa, desde la que hemos sido consagra-
dos y por la que nos hemos consagrado. Él realiza en nosotros aquel
trabajo de interiorización, actualización y universalización de la Ver-
dad revelada en Cristo.
Mas no hemos de ser ingenuos. El camino revela y oculta la altu-
ra, anchura y profundidad del misterio de Dios manifestado en Jesu-
cristo. La teología del siglo XVIII y XIX no ha sido más profunda que
la teología del siglo 11, ni nos ha ayudado a penetrar de una forma más
clara y significativa en el misterio de Dios. En la historia se dan avan-
ces y retrocesos que no dependen del simple progreso o suceder del
tiempo histórico. De igual manera, tampoco el carácter científico de-
pende de un lenguaje que en su formalidad nos parece científico, si-
no de la capacidad del lenguaje, es decir, de que nos haga presente y
actual a la vida personal y social la realidad de Dios. Por tanto, en es-
to consiste el progreso de la teología.
De hecho, Ireneo de Lyón es más contemporáneo con su aparente
sencillez e ingenuidad en la interpretación de la Escritura y en la teo-
logía que elabora que muchas obras inacabables de exégesis actual,
cuyo resultado final es raquítico. Dichas obras suelen dejar el texto in-
accesible, alejándonos el contenido del tema que tratan. Lo mismo po-
demos decir de grandes obras dogmáticas que, con sus innumerables
citas y lenguaje pseudocientífico, en vez de hacer trasparente y razo-
nable el misterio de Dios, lo ocultan.
Por otra parte, es el mismo Espíritu quien nos conduce y guía a
nuestra historia y a nuestro mundo, para descubrir en ellos la presen-
cia de Dios (signos de los tiempos). Desde ella tenemos que volver a
anunciar al hombre de hoy de forma nueva, significativa y sugerente
las viejas palabras de siempre, que nunca pueden ser definitivamente
desterradas del corazón humano.
Esta contemporaneidad de la teología, por ello, no tiene que ver
tanto con una adecuación de Ja teología a los tiempos modernos, o a las
modas presentes y pasajeras, sino con una obediencia filial al Espíritu
de Dios que nos hace contemporáneos de él, de lo mejor de nuestra tra-
dición teológica y eclesial y de los deseos y anhelos profundos del
hombre actual. La contemporaneidad de la teología nos ha de volver
contemporáneos al corazón de Dios, al corazón de la Iglesia como Tra-
dición viva y al corazón del mundo.
 36 El ejercicio de la teología
5. Las dimensiones de la teología
«Así podréis comprender, junto con todos los creyentes, cuál es la
anchura, la longitud, la altura y la profundidad del amor de Cristo» (Ef
3, 18). Este conocido texto, utilizado por los Padres de la Iglesia para
mostrar la dimensión cósmica y universal de la nueva religión cristia-
na, puede sernos de gran ayuda para mencionar brevemente cuáles
son las dimensiones o características que la teología tiene que acen-
tuar en el momento presente y en el futuro.
a) la altura de la teología: hacia una teología teológica
En primer lugar, si miramos a la altura del amor de Dios, la teolo-
gía ha de ser una verdadera teología teológica, construida y fundada
en el misterio trinitario de Dios43 • Hemos visto que Dios es el sujeto
y objeto de la teología. Y lo tendrá que seguir siendo. Pero no un Dios
abstracto o impersonal, sino el Dios y Padre de nuestro Señor Jesu-
cristo que en su Hijo y en su Espíritu se nos ha revelado y donado co-
mo amor absoluto. La teología trinitaria ha vuelto a adquirir el pues-
to central que le correspondía dentro de la reflexión teológica. Y está
llamada a ser la clave de bóveda de la comprensión del cristianismo y
de la realidad. El tratado de Dios tiene que convertirse en la gnunáti-
ca para elaborar el resto de los tratados teológicos; pues este tratado es
fundamento y condición de posibilidad para una verdadera compren-
sión de la creación, del ser humano, de Cristo, de la Iglesia, de la sal-
vación definitiva. Sin semejante fundamento, dichas realidades, en el
fondo, nos resultarían incomprensibles en su ultimidad y en su carác-
ter más radical.
Así, el misterio de la creación sólo es posible afirmarlo en toda su
radicalidad desde un Dios trinitario, ya que sólo un Dios que en sí
mismo sea relación y alteridad puede constituir la realidad, el mundo
en su estructura fundamental de alteridad-libertad y comunión-depen-
dencia respecto a Dios.
Sólo desde este misterio trinitario la cristología adquiere su estatu-
to definitivo. Sin ella no estariamos más que en un capítulo de las ma-
nifestaciones de Dios en la historia de Jas religiones o en la enumera-
43. Entre otros autores W Kasper, El Dios de Jesucristo, Salamanca 1998, 321.
¿Qué es la teología? 37
c"iirn de los hombres emblemáticos y ejemplos de moralidad para todos
los hombres. El misterio de la encarnación y del misterio pascual sólo
"rn inteligibles desde el fenómeno originario: el misterio trinitario de
1lios. Porque la capacidad de Dios de poder llegar a ser en lo otro (en-
carnación), reside en que en sí mismo es comunicación y alteridad.
El misterio de la Iglesia se volvería una paradoja incomprensible
-;i no fuera comprendida desde este origen trinitario, tal como lo hace
el concilio Vaticano TI. Y lo mismo sea dicho para la intelección de los
w1cramentos-liturgia como momentos fundamentales en los que a tra-
vés de signos celebrados y realizados en acto, se nos comunica esta
vida trinitaria que transforma radicalmente nuestra vida (teología de
la gracia) y las acciones que realizamos en el mundo para que este sea
1111 reflejo y una imagen de la vida trinitaria (teología moral).
Toda esta «trinitarización» del mundo sólo se consumará cuando
d Hijo anule definitivamente el poder del pecado y de la muerte y en-
tregue la realidad completa al Padre, para que así Dios sea todo en to-
dos (escatología )44 •
h) la hondura de la teología: hacia una teología histórica
En segundo lugar, desde la profundidad del amor de Dios, tene-
mos que realizar una verdadera teología histórica que tenga en el cen-
tro la hondura del misterio pascual, como expresión suprema y reali-
zación concreta de la inserción de Dios en la historia humana, en su
complejidad, ambigüedad e incluso en su pecado. La teologia no pue-
de conformarse con ser teológica (Dios en su centro), sino que ha de
ser salvífica (el hombre en su fin). Ha de poner en el centro de su la-
gos la salvación que ofrece y al hombre concreto que necesita ser sal-
vado. Todas las grandes épocas de la historia de la Iglesia y de la teo-
logía han elaborado su propia teologia de la historia: Ireneo en el siglo
11, Agustín en el siglo V, Buenaventura en el siglo XIII ... desde una
perspectiva trinitaria. Nosotros también tenemos que elaborar la nues-
tra, desde la historia concreta que nos toca vivir, con su pasado que
hay que leer e interpretar, y las claves fundamentales que encontramos
en la Escritura como norma viva y fuente permanente.
44. Un ejemplo de esto puede verse ya en la obra de G. Greshake, El Dios uno
y Trino. Una teología trinitaria, Barcelona 2000.
 38 El ejercicio de la teología ¿Qué es la teología? 39

e) La anchura de la teología: hacia una teología dialógica l'uya ejercitación va introduciéndonos en el ámbito de Dios, el cual
11<)s lleva a existir y vivir en él y desde él.
Finalmente, desde la anchura del amor de Dios, hemos de elaborar
una verdadera teología día-lógica, en comunicación serena con otras La teología, finalmente, es una misión en el mundo. Misión que
ciencias, especialmente con la filosofia, y con la pluralidad de teolo- 1cdama la total entrega del sujeto a la búsqueda de la verdad que ha
gías existentes en la Iglesia, en otras confesiones y en otras religiones. salido a nuestro encuentro guiado por el Espíritu. Porque hemos sido
Un diálogo que debe entablarse desde lo que algunos llaman método llamados a ser discípulos y apóstoles, estamos llamados a ser teólo-
de integración; algo semejante a lo que acontece en una sinfonía, don- gos; pues el teólogo es el apóstol y el amigo de Dios47 •
de se van integrando diversas tonalidades en una estructura principal
que produce un conjunto armónico de similitudes y contrastes45 •
Actualmente el pluralismo es una realidad en la cultura y en la
Iglesia que está siendo justamente subrayado y defendido. Pero dicha
pluralidad sólo tiene sentido en una unidad que no la anule, sino que
Ja integre y la conserve en sí misma. Esta unidad es la unidad relacio-
nal que de forma suprema constituye el ser mismo de Dios (Trinidad)
y que fundamenta e ilumina el camino hacia la plena unidad de todo
el género humano 46 .

Conclusión

Con la profunda expresión del evangelio de Juan que nos servía

para iniciar este capítulo, podemos considerar el ejercicio de la teolo-
gía como una forma de consagración a la verdad (Jn 17, 17 .19).
En este sentido, la teología constituye una vocación divina que
tiene su origen en la entrega de Cristo por nosotros y en la donación
de su Espíritu, separándonos de tantas palabras vanas que nos apartan
del verdadero Dios y de nuestra realidad más auténtica como seres
humanos.
La teología es una gracia que alcanza nuestro ser en el dinamismo
de su libertad, amor e inteligencia. Una gracia donde la innata bús-
queda de la verdad que habita en todo hombre, se va tornando en
aceptación de una verdad ofrecida como amor y santidad. Una gracia

45. Cf. H. U. von Balthasar, La verdad es sinfónica. Aspectos del pluralismo

cn'stiano, Madrid 1979. Agradezco a Alejandro Labajos esta descripción de lo que
es una sinfonía.
46. Cf. K. Hemrnerle, Tras las huellas de Dios. Ontología trinitaria y unidad
relacional, Salamanca 2005; C. Gunton, Unidad, trinidad y pluralidad. Dios, la
creación y la cultura de la modernidad, Salamanca 2005. 47. Cf. el capitulo 10.
 2
EL OBJETO DE LA TEOLOGÍA: DIOS
EN SU REVELACIÓN Y EN SU MISTERIO

Según la revelación del misterio (Rom 16, 25).

Introducción

El análisis del término teología, llevado a cabo en el capítulo ante-

rior en busca del sentido fundamental del quehacer teológico, nos ha
remitido a Dios corno sujeto central sobre el que trata esta ciencia hu-
milde y esta actividad humana. Dios es el centro inaprensible sobre el
que se desarrolla su acción, el objeto in-objetivable de su conocimien-
to. Toda la teología se halla determinada por él. De tal manera es así,
que sigue siendo actual la definición de teólogo propuesta por K. Barth
al inicio de su Dogmática eclesial, en la que cita a J. Coccejus (1603-
1663): «Teólogo es aquel que habla de Dios, de parte de Dios, en su
presencia y para su gloria.>> 1•
El título del presente capítulo se inspira en el texto del apóstol Pa-
blo ya citado: «según la revelación del misterio» (Rom 16, 25). La in-
teligencia y el lenguaje de la fe (teología) viven en la paradoja que se
abre entre la obediencia a la revelación de Dios y la experiencia de él
como misterio. En el espacio existente entre ambas realidades, entre
la revelación y el misterio referidos a Dios, acontece lo esencial de lo

l. K. Barth, Die Kirchliche Dogmatik 1: Die Lehre vom Worte Gottes. Prole-
gomena zur kirchlichen Dogmatilc, I, l: Einleitung. Das Wort Gottes als Kriterium
der Dogmatik, Zürich 1986, 1 (Kirchliche Dogmatik, § 1, l). Karl Barthcita la obra
de J. Coccejus, Summa theologie ex scripturis repetita, l, 1 (1669). En este sentido
es siempre actual y necesaria la definición de teólogo que nos dejó Evagrio Pón-
tico (346-399) desde la imagen del discípulo amado: «El que reposa en el pecho
del Señor conoce la sabiduría de Dios; por eso será teólogo [ ... ] Si eres teólogo,
verdaderamente orarás; y si oras de verdad serás teólogo» (Tratado sobre la ora-
ción, en PG XL, 1179).
42 El ejercicio de la teología
que llamamos teología. El objeto de la teología es Dios mismo en su
movimiento de apertura hacia nosotros, que consiste en la revelación
del misterio; o mejor dicho, de él mismo como misterio. En este sen-
tido, por ~<misterio» no se entiende primeramente aquella realidad más
allá de nuestro conocimiento y experiencia, sino ante todo -y según la
perspectiva que nos ofrecen las cartas paulinas- el propósito y el de-
signio salvífica de Dios para el hombre, el cual revela, a lo largo de su
realización (oikonomia), el ser mismo de Dios (theologia) 2 •
Esta relación entre revelación y misterio pretende poner de relie-
ve el carácter paradójico de la manifestación de Dios en el oculta-
miento (H. U. von Balthasar). Por ello, resulta obligado afirmar que
Dios es un objeto in-objetivable. Ni por su absoluta trascendencia, es
decir, su altura infinita que siempre nos sobrepasa, ni por su radical
inmanencia, es decir, su íntima cercanía o su profundidad que siempre
nos sobrecoge, podemos pensar a Dios como otro objeto más de nues-
tra razón, apropiándonos de él como si de una «cosa» se tratara. La
mejor teología siempre ha repetido que aquello que alcanzarnos a
comprender no es Dios 3•
Sin embargo, Dios ha hablado. Dios se ha revelado. Dios se ha ma-
nifestado y sigue dándosenos permanentemente a conocer. Por eso po-
demos hablar de la revelación como del origen y el fundament-0 de la
teología. En este sentido la teología antes que ciencia de la fe, o sea,
una acción que nace desde la dinámica y movimiento del corazón del
hombre fundado en la gracia, es la ciencia de la revelación. No en va-
no, su acción es siempre respuesta al previo movimiento y dinámica del
corazón de Dios, que por puro amor se nos abre y se nos manifiesta.
Con todo, resulta imprescindible unir los momentos objetivo (re-
velación) y subjetivo (fe) del acontecimiento salvífica: la revelación
en su objetividad y primacía como principio objetivo del conocimien-
to teológico; la fe como principio subjetivo o como momento de aco-
gida de esa revelación. No podemos poner en oposición ambas reali-
2. Cf. Ef 1, 3-14.
3. La llamada teología negativa o apofática, caracterizada por ser consciente
que de Dios podemos saber más lo que no es que lo que es, ha sido una constante
en la historia de la teología: Gregorio Nacianceno (330-390), Gregorio de Nisa
(330-394), Agustín de Hipona (354-430), PseudoDionisio (siglo V), Anselmo de
Canterbury (!033-1109), M. Eckhart (1220-1328), Tomás de Aquino (1225-1274),
Lutero (1483-1546), Juan de la Cruz (1542-1591), K. Rahner (1904-1984).
El objeto: Dios 43
¡J:1dcs y perspectivas4, aunque tenemos que tener en cuenta que la pri-
rnacía es siempre de la revelación, de la iniciativa de Dios, de sus pa-
labras y de sus acciones, del acontecimiento de su manifestación por
d que él se nos hace accesible, palpable y audible(! Jn 1, 2-3) 5•
Señalo, a continuación, el itinerario concreto que vamos a seguir
para hablar de la revelación del misterio de Dios como objeto central
de la teología. En primer lugar, propongo un acercamiento al vocabu-
lario bíblico y a las lenguas modernas que hablan de esta manifestación
de Dios en la historia. En segundo lugar, indico desde una perspectiva
111ás sistemática los tres núcleos fundamentales que nos acercan a Dios
L'll su revelación y en su misterio: Dios como Palabra, como Misterio
y como Persona veritatis. Desde esta última perspectiva esbozo lama-
nera que tiene la revelación de Dios de asumir las características de
novedad, historicidad, diálogo y encuentro. Finalmente, como conclu-
sión de este capítulo, sugiero una propuesta de teología trinitaria de la
historia que incluye la creación como base necesaria para toda teolo-
gía de la revelación.
1. Términos para hablar de Dios en su revelación y misterio
No se encuentra en la Escritura una única palabra para expresar lo
que hoy engloba el término revelación. De hecho, no parece existir en
la Antigüedad una palabra equivalente a ésta para hablar de la histo-
ria común entre Dios y el hombre; historia en la que se pone al descu-
hierto la verdadera natmaleza e imagen de Dios y la verdadera natu-
raleza e imagen del hombre. En este sentido, el término revelación, al
igual que ha sucedido con el término teología, ha necesitado de una
lenta acogida y una tardía aplicación6 •
4. Este equilibrio necesario entre Ja dimensión objetiva y subjetiva de la reve-
lación cristiana, ha sido expuesto magistralmente por H. U. von Balthasar, Gloria
l. La percepción de la forma, Madrid 1985.
5. Precisamente este es el texto que sirve de proemio a la constitución dogmá-
tica del concilio Vaticano II Dei Verbum. Cf. el excelente comentario de H. de Lu-
bac al capítulo I, en B. Dupuy (ed.),La revelación divina 1, Madrid 1970, 287-327.
6. Cf. R. Latourelle, Teología de la revelación, Salamanca 1967; S. Pié-Ninot,
La teología fundamental, Salamanca 2001, 239-330; R. Fisichella, Introducción a
la teología fundamental, Estella 1992, 77-105.
44 El ejercicio de la teología
a) Perspectiva filológico-exegética
1) En el Antiguo Testamento
Para referirse a lo que hoy entendemos por revelación, la literatu-
ra veterotestamentaria utiliza sobre todo la expresión palabra de Yah-
vé. Por medio de su Palabra, Dios se nos da a conocer y nos revela sus
designios. Ella se manifiesta como camino de salvación para el pue-
blo de Israel en la Alianza y en la Ley. Anunciada y ofrecida por me-
dio de los Profetas, es meditada por los sabios como luz y guía en la
vida de los hombres bajo el nombre de Sabiduría.
Desde esta primacía de la palabra de Yahvé se comprende muy bien
que en cada recodo de la Escritura aparezca la invitación de Dios a su
pueblo para que permanezca con los oídos abiertos a la escucha de su
voluntad y prepare su corazón para la adoración y la obediencia: «Escu-
cha Israel, Yahvé nuestro Dios es el único Yahvé. Amarás a Yahvé tu Dios
con todo tu corazón, con toda alma y con todas tus fuerzas» (Dt 6, 4 ).
La soberanía de la palabra reveladora de Dios y la correspondien-
te vocación del pueblo de Israel a la escucha fiel de esa palabra, nos
ayuda a entender la otra perspectiva de la fe veterotestamentaria. En
e11a se pone insistentemente de relieve la trascendencia y soberanía de
Dios mediante la prohibición de modelar cualquier imagen de Yahvé
(Ex 20, 4) y la imposibilidad de ver su rostro (Ex 33, 18-20). Ambas
expresiones negativas no son más que el reverso de la afirmación fun-
damental del Antiguo Testamento: «Escucha, Israel».
Esta actitud de escucha no sólo es precisa al principio del encuen-
tro entre Dios y su pueblo, en el inicio de la fe. Resulta también nece-
saria a la hora de tomar la opción fundamental de convertirse en el pue-
blo de Dios y seguir siéndolo siempre. Con todo, no podemos olvidar
que Dios solamente puede dirigimos su mandato a escuchar, si él mis-
mo ha decido entrar en diálogo y comunicación con nosotros.
2) En el Nuevo Testamento
A lo largo de las páginas del Nuevo Testamento se descubren tres
campos semánticos diferentes para expresar lo que en la actualidad
entendemos por revelación7• En cada uno de ellos se subraya un as-
7. Cf. R. Fisichella, Introducción a la teologíafandamental, 81.
El objeto: Dios 45
Jll~1.:to
distinto de la plenitud de esta revelación acontecida en Jesucris-
'"· en quien el sujeto y el objeto de la revelación se identifican.
El primer campo semántico se encuentra en los Evangelios sinóp-
ticos. A la actitud de escucha que hallamos en el Antiguo Testamen-
10, le corresponde la apremiante llamada a la conversión que escucha-
111os al inicio del ministerio de Jesús. Sus palabras, sus acciones y su
n1isma persona ponen de manifiesto que el reino y la soberanía de
1>ios han llegado a los hombres. En este contexto, los autores evangé-
lit:os utilizan verbos -anunciar, evangelizar y enseñar- que revelan el
sorprendente e inesperado acontecimiento transmitido por las pala-
bras, las acciones y la persona de Jesús, es decir, la presencia miste-
riosa del reino de Dios en medio de los hombres. Esta presencia sepa-
rece a una semilla esparcida por doquier o a un grano de mostaza
sembrado entre la cizaña, gérmenes que sin embargo poseen una fuer-
1.a interior capaz de desarrollarse por sí misma (Mt 13). Este misterio
del reino se da y se realiza precisamente allí donde nadie lo esperaba
ni lo preveía (Mt 5, 1-11).
El segundo campo semántico puede rastrearse en el Corpus pau-
lino. El apóstol Pablo utiliza verbos como desvelar, manifestar, ilumi-
nar y conocer para referirse al misterio de Dios y a1 acontecimiento de
la salvación realizado en Cristo. La revelación es el designio escondi-
do antes de los siglos, pero des-velado y dado a conocer en los últi-
1nos tiempos con la muerte y resurrección de Jesucristo. La fe es la
luz que ilumina nuestros ojos para poder contemplar y comprender el
misterio de la voluntad salvífica de Dios (Ef I, 1O), su amor en toda
su altura, longitud, anchura y profundidad (Ef 3, 17-18).
El tercer campo semántico hace referencia al lenguaje típico del
Corpusjoánico. En él se utilizan términos como palabra, gloria, ver-
dad, decir, testimoniar, para expresar la acción fundamental de Jesús
como exegeta y revelador del Padre. El Hijo revela al Padre, de la mis-
ma forma que el Espíritu revela a los hombres al Hijo. La revelación
se realiza a través del otro.
Esta estructura de la revelación que nos muestra el evangelio de
Juan es sumamente importante, pues permite pensar la relación entre
revelación y alteridad. Ninguna de las personas divinas se revela des-
de sí misma, sino a través de la revelación mediada por la realidad de
otra persona. Así, el Padre, a quien nadie ha visto jamás, sólo se reve-
 46 El ejercicio de la teología
la a través del Hijo, quien es su rostro y su gloria (Jn 1, 17-18) y el
único camino para llegar hasta él (Jn 14, 6). Por su parte, el Hijo se da
a conocer en el Espíritu, pues sólo él puede conducir a los discípulos
a la verdadera identidad y misión de Jesús. El Espíritu, en fin, se re-
vela en su naturaleza y propiedad personal cuando revela al Hijo a los
hombres, haciendo que Cristo se convierta en principio de vida perso-
nal en los creyentes (Jn 14-16).
En el evangelio de Juan revelación y alteridad van de la mano. La
auto~revelación es en realidad hetero-revelación: el Padre a través del
Hijo, el Hijo a través del Espíritu y el Espíritu a sí mismo sólo cuan-
do revela al Hijo y al Padre.
3) En las lenguas modernas
Ya en el campo semántico de las lenguas modernas tenemos que
tener presente los términos utilizados en las familias lingüísticas ger-
mana y romance.
Dada la influencia determinante que el pensamiento humanista
alemán ha tenido en la teología, comenzamos nuestro análisis por la
palabra Ojfenbarung. Etimológicamente significa abrir una intimidad.
Este concepto nos pone en relación directa con la tradición fil~sófica
y teológica germana, y especialmente con el idealismo alemán, que
con gran fuerza ha situado en el centro de su reflexión la pregunta por
la posibilidad de la revelación del absoluto en la historia'.
Reve/atio es la traducción latina del término griego apocalipsis.
Literalmente significa mover un velo para poder ver una realidad con
claridad (des-velar). En la teología contemporánea esta palabra se ha
comenzado a escribir separada por un guión: re-ve/atio. De esta forma
se quiere subrayar la paradoja que se da en el acontecimiento de la re-
velación de Dios. Pues al revelarse en la historia y en la persona de
Cristo, se des-vela simultáneamente tanto revelándonos su intimidad
y sus entrañas, como velándose y escondiéndose, manteniendo así su
incomprensibilidad y su misterio.
Frente a la tradición idealista, que ha sido capaz de poner en el
centro de la teología y de la filosofia el acontecimiento trinitario de la
8. En su obra A la escucha del Otro, Salamanca 2005, B. Forte ha estableci-
do un diálogo con esta tradición, mostrando sus aciertos y sus fracasos.
El objeto: Dios 47
revelación, aun corriendo el riesgo de aprisionar a Dios en su propio
rensamiento o sistema filosófico, Bruno Forte ha intentado recuperar
la estructura paradójica del acto revelador de Dios. Para este pensador,
l)ios siempre se manifiesta en el ocultamiento9 , convirtiéndose esta en
la única manera posible de defender la revelación de Dios de la razón
humana o de todo tipo de sistema filosófico y teológico -que siempre
tiene la tentación de introducir en esquemas preconcebidos la novedad
de la revelación de Dios (Mt 8, 27-30}-.
Esta perspectiva posee unas raíces muy profundas en la historia de
la teología. En el Antiguo Testamento se expresa en la imposibilidad
de ver a Dios o fabricar una imagen suya. En el Nuevo Testamento se
manifiesta por medio de la estrecha relación que existen entre la reve-
lación y el misterio.
Además, en la reflexión teológica muy pronto se intentó compagi-
nar una auténtica teología apofática (negativa) y catafática (positiva).
Ignacio de Antioquia acuñó para referirse a Jesucristo la bella expresión
siguiente: «La palabra que vino del silencio», pues es en ese silencio
donde nuestra vida puede convertirse en auténtica revelación de Dios 1º.
Con todo, esta fuerte convicción no se deja notar sólo en los pri-
meros estadios de la teología cristiana. Al contrario, es defendida por
los padres capadocios (Gregario Nacianceno y Gregario de Nisa) ante
el excesivo racionalismo de EWiomio, cuando afirman la incomprensi-
bilidad de Dios"; o por Agustín de Hipona, quien después de haber rea-
lizado uno de los esfuerzos más grandiosos de pensar a Dios como tri-
nidad, no tiene problemas en afirmar que Dios no es esa realidad que
nosotros llegamos a comprender con nuestra razón. Dios ciertamente
es cognoscible, pero no se puede «apresan> 12 ; más aún ~insiste el obis-
po de Hipona-, aquello que llegamos a comprender no es Diosn
9. B. Forte, Creer y pensar la trinidad a partir de la estructura trinitaria de
la «re-velatio», en N. Silanes (ed.), Pensar a Dios (XXX semana de estudios tri·
nitarios), Salamanca 1995; J. M. Rovira Belloso, Introducción a la teología, Ma-
drid 1996, 6: «La revelación del Hijo Jesús sería así, según B. Forte, Ojfen-biiren:
manifestación del misterio desde el regazo paterno que lo mantiene escondido en
el silencio eterno».
10. Ignacio de Antioquia, A los romanos, 3, 2.
11. Gregorio Nacianceno, Discursos teológicos, 29, 5-6.
12. Agustín de Hipona, Sermón 117, 3, 5, en PL X.XXVIII, 663.
13. Id., Sermón 52, 16, en PL XXXVIII, 360.
 48 El ejercicio de la teología
Esta misma línea es continuada por el autor del siglo V, Dionisia el
Areopagita, quien entre todos los nombres de Dios que podemos uti-
lizar para hablar de él, su preferido es el de lnnombrable 14 . Otro tanto
sucede con Anselmo de Canterbury, quien desde su programa teoló-
gico de la fe que busca sus propias razones y su comprensibilidad,
postula la incomprensibilidad de Dios 15 • Por último, podemos citar al
propio Tomás de Aquino, quien después de haber hecho uno de los es-
fuerzos más impresionantes para construir un sistema teológico orde-
nado y afirmativo (Summa theologicae), en la Summa contra gentiles
no tiene ningún reparo en afinnar que de Dios podemos Jlegar a saber
más lo que no es que lo que es 16•
Este brevísimo recorrido histórico nos enseña la necesidad que te-
nemos de mantener en equilibrio ambas perspectivas de la revelación
y de la teología. No podemos subrayar hasta tal punto la revelación de
Dios que caigamos en una teología excesivamente racionalista, don-
de se pretenda integrar a Dios en el propio sistema filosófico y teoló-
gico hasta llegar al punto extremo de incluso acabar con él. Por eso
tiene razón quien pone en el centro de la reflexión teológica a Dios
como misterio. Dios es trascendente.
Y, sin embargo, no podemos afirmar la incomprensibilidad y el
carácter misterioso de Dios hasta el punto de vernos abocados a un
apofatismo radical (de Dios no podemos saber nada), puesto que se-
mejante vacío lo terminaríamos llenando con nuestra propia imagen
proyectada hacia lo divino (ídolo). Dios es también imnanente. Mas
de una doble manera: en nuestra historia, vinculado al espacio y al
tiempo (Hijo encarnado), y en nuestra interioridad, vinculado a nues-
tra vida personal y al proceso del mundo (Espíritu). Como señala Bal-
thasar: «Sólo porque es superior es interior. Pero porque él sea supe-
rior no pierde el derecho, la fuerza y la palabra para revelarse a
nosotros como el amor eterno, de donarse y de hacerse comprender en
su incomprensibilidad» 17 •
14. Pseudo Dionisio Areopagita, Los nombres de Dios, I, 6.
15. Anselmo de Canterbury, Monologion, 64.
16. Tomás de Aquino, Suma contra los gentiles 1, 30. En este capítulo co-
menta los posibles nombres de Dios, las tres vías del conocimiento de Dios (afir-
mativa, negativa y de eminencia) en clara referencia al Pseudo Dionisio.
17. H. U. von Balthasar, Sólo el amor es digno deje, Salamanca 2004, 137.
El objeto: Dios 49
h) Perspectiva teológico-sistemática
Los tres núcleos esenciales que nos ayudan a comprender lo que
significa el acontecimiento de la revelación son: la palabra de Dios, el
rnisterio de la salvación y la persona de Jesucristo.
1) La palabra de Dios
Esta categoría tiene la ventaja de expresar inmediatamente que la
revelación es una comunicación. No se trata, sin embargo, de una co-
1nunicación de «algo» sino de «alguien». Cuando un sujeto profiere
una palabra, se está diciendo a sí mismo en ella. Al decir se entrega
personalmente en la palabra. Por medio de la palabra pronunciada él
1nismo se está poniendo enteramente en juego. Así, al referirnos a la
palabra de Dios no estamos aludiendo a una comunicación sin más,
sino a una auto-comunicación 18 •
Salvador Pié-Ninot ha sintetizado en tres grandes dimensiones las
perspectivas que hay que tener en cuenta cuando hablamos de la pa-
labra de Dios. En primer lugar, la dimensión dinámica, ya que la pala-
bra de Dios es una palabra creadora y eficaz, tal como podemos apre-
ciar claramente en el relato de la creación (Gn 1) o en los relatos de
milagros de Jesús, donde su palabra tiene una fuerza recreadora (nue-
va creación). En segundo lugar, la dimensión noética, pues la palabra
comunica y enseña, como se pone de relieve en la Ley y en la Sabi-
duría, con sus mandamientos, preceptos y consejos, o en la nueva
Ley y Sabiduria esbozadas en el Nuevo Testamento. Por último, la di-
mensión personal, ya que toda la historia de la revelación se desarro-
lla desde la palabra que estaba en el seno del Padre antes de los siglos
y la Palabra que ha hablado y se nos ha comunicado al hacerse carne
(Jn l, 1-18)1'.
¿Qué ventajas obtiene la teología si la expresión «palabra de
Dios» fuera utilizada para hablar de la revelación divina? Antes de na-
da, ayudaría a establecer una profunda relación entre el Antiguo y el
Nuevo Testamento, comprendido como una unidad dual o dualidad
18. K. Barth y K. Rahner han puesto de relieve la importancia de esta catego-
ría para la teología en general y la teología fundamental en particular. El teólogo
de Friburgo hace de ella la categoría clave de toda su teología.
19. S. Pié-Ninot, La teologíafundamental, 241-242.
50 El ejercicio de la teología El objeto: Dios 51

unitaria. En segundo lugar, favoreceria el diálogo entre el judaísmo y 1110 fundamento y consistencia, y otra bien distinta es decir que sin es-
el cristianismo. En tercer lugar, podría favorecer el diálogo ecuméni- tar referidas explícitamente a él no puedan tener ningún sentido21 •
co entre el catolicismo y protestantismo, ya que este último hizo de la
Escritura y la palabra de Dios el centro de su comprensión. Finalmen- 2) El misterio
te, ayudaría a que dentro de la teología y de la vida de la Iglesia cató-
a) Dos tendencias complementarias. En la actualidad, el término
lica se diera la importancia debida a la sagrada Escritura, venerándo-
1nisterio está siendo redescubierto con el fin de pensar nuevamente la
la de igual forma que sucede con el Cuerpo (DV 21 ).
realidad de Dios22 _ Sin embargo, resulta ambiguo, ya que posee una
Por su parte, el concilio Vaticano TI ha concedido un especial pro-
doble orientación. Para el filósofo austriaco L. Wittgenstein, misterio
tagonismo a la expresión «palabra de Dios». Y lo ha hecho hasta el
es aquella realidad sobre la que no podemos decir nada, razón por la
punto de iniciar la constitución dogmática sobre la divina revelación
cual es mejor callar. Siguiendo dicha perspectiva nos hallamos frente
con las palabras «Dei Verbum». Semejante expresión resulta ambigua,
a una orientación negativa, susceptible de ser calificada como teología
pues no se termina de saber si está referida a la palabra de Dios en
apofática o negativa. Por el contrario, para el poeta alemán Goethe,
cuanto sagrada Escritura o a la Palabra de Dios en cuanto realidad per-
tnisterio es aquello que está ahí presente para revelarse con presteza.
sonal: el Hijo de Dios Padre. Según Henri de Lubac, perito durante la
Dicha perspectiva nos sitúa ante una orientación positiva, también de-
celebración del Concilio, los padres conciliares quisieron conservar
nominada con el calificativo de teología catafática o afirmativa-ma-
dicha ambigüedad para situarse en una perspectiva amplia a la hora de
nifestativa23. Ambas orientaciones se encuentran y deben estar pre-
hablar de la Palabra divina. Ella abarca toda la historia de la salvación
sentes en cada una de las perspectivas que asumamos para hablar bien
como palabra de Dios a los hombres y como Jesucristo, la Palabra de
de Dios. La primera ha sido subrayada por las religiones mistérícas y
Dios en persona, donde todas las palabras del Padre se concentran y
las teologías influidas intensamente por el neoplatonismo; la segunda
alcanzan su plenitud (Heb l, 1-3).
ha caracterizado la teología bíblica y la reflexión patristica"-
Se evitan así dos peligros de los que la teología nunca está exenta.
b) Misterio como plenitud y exceso de realidad. Cada vez que em-
En primer lugar, un biblicismo estrecho que identifica la palabra de
pleamos de forma ingenua la palabra misterio para referirnos a Dios
Dios con el texto escrito en su dimensión histórica y filológica. Pues
somos arrastados peligrosamente a una insuficiente interpretación.
aunque nada hay que objetar a una exégesis que profundiza en esta
Esta consiste en comprender a Dios por defecto, es decir, por la limi-
perspectiva por fidelidad a la encarnación de Dios en la historia y en la
tación de nuestro conocimiento, pero no por la grandeza y e] exceso
palabra humana, sin embargo se mantiene en la superficie cuando no
de realidad que representa. Con todo, ambas afirmaciones se relacio-
es capaz de sobrepasar los contextos históricos y culturales en los que
nan mutuamente. Si definimos a Dios como misterio pensando que el
se dio a luz el texto o cuando no es capaz de alcanzar el Espíritu y la
hombre no es capaz de comprenderlo en su totalidad porque su inteli-
vida desde la carne de las palabras'°- En segundo lugar, un angosto
gencia y su conocimiento son limitados, estamos definiendo en el
cristocentrismo que concentra de tal forma la realidad de Dios y del
hombre en la persona de Jesús que da la impresión de que toda palabra 21. Cf. Ya avisaba de estos dos peligros K. Rahner, Curso fundamental sobre
de Dios pronunciada con anterioridad o las palabras del hombre que la fe. Introducción al concepto del cristianismo, Barcelona 5 1998, 30-31.
22. G. Arnengual, Pensar y creer en Dios después de Nietzsche, en A. Cordo-
explícitamente no aparecen dentro del universo cristológico carecen de villa (ed.), Dios y el hombre en Cristo, 85-86; P. Rodríguez Panizo, Dios misterio:
verdad para decirnos algo de Dios y del hombre. Una cosa es que di- Sal terrae 93 (2005) 241-251.
chas palabras encuentren en Cristo su centro y su cima, incluso su últi- 23. Cf. E. Jüngel, Gott als Geheimnis der Welt, Tübingen 2001, 340-347.
24. Cf. G. Bornkamm, Mysterion, en TWNT :rv, 809-834; K. Prümm, Myste-
res, en Díctionnaire de la Bible. Supplement VI, Paris 1928s, 1-225; A. Solignac,
20. Cf. inji-a el capítulo 5: «El alma de la teología: la sagrada Escritura». Mystere, en Dictionnaire de Spiritualité X, Paris 1980, col. 1861-1874.
52 El ejercicio de la teología
fondo a Dios desde el propio hombre y de forma negativa. Sin embar-
go, si Dios es misterio incomprensible en sí mismo por exceso y ple-
nitud de realidad, entonces Él es vida plena e inagotable.
En este sentido, Dios es misterio no sólo ni primordialmente como
realidad que está más allá de nuestro conocimiento, sino como reali-
dad que nos sostiene y fundamenta. A la vez es misterio por ser rea-
lidad que nos abarca y da cobijo ( Ge-heimnis: aquella reunión que nos
ofrece y nos brinda un hogar); más aún, es misterio porque perma-
nentemente nos sobrepasa y nos desborda25 • Comprender a Dios como
misterio significa colocarlo en el centro de la existencia humana co-
mo realidad fundante de la vida, aquella realidad que nos sobrecoge
(imnanencia) y nos sobrepasa (gratuidad y trascendencia)".
Misterio, por consiguiente, no puede significar lo que ahora desco-
nocemos pero más tarde podremos llegar a conocer. Si esto fuera lo
que determina la realidad del misterio significaria que la razón huma-
na constituye el criterio último y la medida decisiva para su compren-
sión; además, se estaria entendiendo y definiendo desde una perspecti-
va negativa que limitarla tanto la naturaleza de Dios como la naturaleza
del hombre.
Al contrario, misterio hace referencia a una realidad que nos está
dada y que nos funda. En este sentido, más que un objeto de conoci-
miento dado junto a otros, tiene que ver con la misma condición de
posibilidad del conocer. Es ciertamente la realidad que tenemos siem-
pre por delante para contemplar (misterio que nos sobrepasa), y tam-
bién el fundamento mismo de nuestro conocimiento y contemplación
(misterio que nos sobrecoge). Es la peculiaridad que caracteriza a
Dios (misterio santo) y a nosotros desde Él, ya que la esencia del ser
humano consiste en estar referido al misterio absoluto que le funda y
le sostiene27 .
e) El misterio de Dios: revelación en el ocultamiento. El misterio
de Dios es Dios mismo en su ser principio sin origen (Padre) que se
nos comunica en la creación y en la historia como palabra encarnada
25. Cf. G. Greshake, El Dios uno y trino. Una teología de la trinidad, Barce-
lona 2000, 38-39, remitiendo a J. Splett y E. Jüngel.
26. Cf. G. Amengual, Pensar y creer en Dios después de Nietzsche, 85-86.
27. K. Rahner, «Sobre el concepto de misterio en la teología católica», en Es-
critos de teología IV, Madrid 1964, 53-101.
EL objeto: Dios 53
~ f,ogos), y se nos da a cada uno en el corazón como gracia y como
gloria (Espíritu) 28 • Se trata de una manifestación y donación que no
agota el carácter inabarcable e incomprensible de Dios, sino que nos lo
1nanifiesta más radicalmente. Dios se nos manifiesta y se nos da pre-
cisamente en su incomprensibilidad. La revelación no des-vela el mis-
terio, sino que lo hace más patente y nos enfrenta a él de una manera
más radical. Es la radicalidad del don de sí mismo a nosotros la que
29
lllJS pone en evidencia la condición inabarcable del misterio de Dios •
Precisamente el Deus semper maior se ha manifestado más gran-
30
lle y más incomprensible cuanto más pequeño y minor se ha hecho •
Ni por su absoluta trascendencia, es decir, su altura infinita que siem-
pre nos desborda y nos sobrepasa, ni por su radical inmanencia, es de-
cir, su íntima cercanía o su profunda interioridad que nos sobrecoge,
podemos pensar a Dios como un objeto más de nuestra razón, apro-
piándonos de él como si de una «cosa» se tratara. Dios no puede ser
plenamente integrado en un sistema. Y si ningún sistema puede «aca-
ban> con él, ¡menos aún el teológico!
En este punto, resulta obligado destacar la tensión entre su tras-
cendencia y su inmanencia o la dialéctica entre la radicalidad de la
comunicación de Dios y la incomprensibilidad de su misterio. Pues
cuando se revela se nos da y está ahí para nosotros asequible en toda
su radicalidad; y sin embargo, permanece al mismo tiempo incom-
prensible e inabarcable. La revelación de Dios es en el ocultamiento.
La revelación de Dios no agota su misterio, sino que nos comunica y
nos entrega el misterio que él mismo es.
d) Misterio como singularidad irrepetible. La categoria de miste-
rio puede también estudiarse como singularidad absoluta, e incluso
desde la perspectiva de figura («Gestalt»)31 . En un primer momento
28. Ibid.
29. L. Ladaria, El Dios vivo y verdadero. El misterio de la trinidad, Salaman-
ca 22000, 8-11.
30. Aquí hay que traer a la memoria la expresión del jesuita holandés que en
honor de su maestro y fundador san Ignacio, escribió como epitafio: «Non coer-
ceri maximo, contineri minimo, divinwn esb> (cf. H. Ralmer, Jgnatius von loyola
als Mensch und Theologe, Freiburg 1964, 422-440).
31. H. U. van Balthasar, ¿Por qué soy todavía cristiano?, Salamanca 2005,
25-38. En términos análogos se expresa P. Ide, tre et mystere. La Philosophie de
Hans Urs van Balthasar, Paris 1995, 74: «En Gloria, Balthasar prefiere hablar de
figura más que de misterio, pero fundamentalmente el sentido es el mismo».
54 El ejercicio de la teología
esta vinculación pudiera parecer contradictoria, pues al concebir ins-
tintivamente el misterio como una realidad oscura y sin contornos de-
finidos, la característica de singularidad con la que tratarnos de aso-
ciarlo expresa una realidad única y concreta.
En este último sentido, conviene señalar que misterio es la realidad
que está ahí presente y se nos manifiesta. Pero en su presencia y en su
manifestación nos desborda y nos sobrepasa, no por su ambigüedad y su
carácter difuso, sino precisamente por su unicidad y singularidad, que
remite a la plenitud y a la totalidad". Más aún, el misterio es aquella rea-
lidad absolutamente singular que de forma inesperada, sorprendente y
gratuita aparece ante nosotros en su unicidad e irrepetibilidad. Una rea-
lidad que no sólo no puede ser deducida a priori desde nuestra expe-
riencia o nuestra razón, sino que han de abrirse obedientemente a ella.
Para llegar a esta comprensión de la singularidad absoluta y su re-
lación con el misterio, Balthasar parte de la experiencia humana. En la
vida del hombre existen realidades singulares que se nos revelan en su
misterio porque somos incapaces de explicarlas racionalmente por
completo; además, resultan inexplicables e indeducibles desde nuestra
experiencia anterior. Nos referimos a aquellas realidades que son irre-
ductibles a concepto, abstracción o sistema, y que poseen una eviden-
cia y capacidad de mostración tales que antes que aprisionarlas en un
sistema determinado, tenemos que dejarlas que se nos den y se nos di-
gan en toda su irrepetibilidad e incomprensibilidad. Ejemplos de estas
singularidades relativas son la experiencia ante una obra de arte, la
experiencia del amor personal y la experiencia de la muerte. En el ám-
bito teológico esta realidad absolutamente singular acontece de forma
suprema en la revelación, donde el Lagos de Dios desciende kenóti-
camcntc y se manifiesta como amor, como ágape y como gloria33 • El
misterio de Dios deja así de ser una realidad difusa, para revelarse co-
mo realidad personal, es decir, como misterio trinitario.
e) Misterio e historia de la salvación. Si no profundizamos en la
categoría de misterio tampoco podemos comprender lo que significa
bíblicamente la revelación34 • En las Cartas paulinas el término miste-
32. Cf. H. U. von Balthasar, Das Ganze im Fragment, Einsiedeln 2 1990.
33. Cf. Id., Sólo el amor es digno de fe, 53.
34. Cf. H. Schlier, La Carta a los efesios, Salamanca 1991, 47-96 y 200-201,
en las que comentando Ef 3, 8-13 trata la categoría de misterio. Desde la estruc-
El objeto: Dios 55
rio es teológico y se utiliza para desiguar toda la historia de la salva-
ción. Dicha historia sa/utis tiene su origen en la voluntad del Padre,
en su beneplácito (misterio), que se ha ido realizando a lo largo de la
historia (creación) y ha alcanzado su plenitud en la persona de Jesu-
cristo (encarnación). Este misterio se despliega y continúa en la histo-
ria a través de su cuerpo, que es la Iglesia (comunión), y avanza hacia
su consumación definitiva en el Reino (recapitulación).
En el Nuevo Testamento la mejor explicación de lo que siguifica el
1nisterio se encuentra en los grandes himnos de Efesios y Colosenses.
F.llos han servido de base, y no por casualidad, para las cuatro consti-
tuciones del concilio Vaticano II. Así, desde Ef 1, 3-14 podemos al-
canzar mejor el sentido del misterio de la Iglesia y su misión (Lumen
gentium ); también la liturgia, donde se actualiza este misterio salvífi-
ca de Dios y se realiza la propia esencia de la Iglesia (Sacrosantum
concilium ), y la palabra de Dios que ella escucha con obediencia y
transmite con fidelidad (Dei Verbum). Por su parte, desde Col!, 12-20
podemos comprender en unidad de desiguio el misterio de la creación
y de la encarnación, el misterio del hombre y el misterio de Cristo,
afirmación esencial para entender la relación de la Iglesia con el mun-
do moderno y su misión dentro de él (Gaudium et spes).
Una vez realizado este amplio recorrido de la mano de la categoría
de misterio, resulta más claro que la perspectiva para comprender ade-
cuadamente la revelación no sea tanto la de los dogmas y las verdades
expresadas en fórmulas, como aquella histórico-bíblica y teológico-an-
tropológica. Pues el cristianismo no es, ante todo, un conjunto de mis-
terios inconexos entre sí que hay que creer desde una fe ciega e igno-
rante, o des-velar desde una inteligencia arrogante, sino un misterio
fundamental que nos abarca, nos sostiene y en el que hay que entrar.
En este sentido, el misterio de la encarnación es el misterio funda-
mental (profundidad), ya que en él se nos hace patente el misterio de
la trinidad (altura), se anticipa a modo de germen el misterio de la
tura, la forma y el contenido de este himno de la Carta a los efesios y desde la ca-
tegoría de gloria he intentado realizar una lectura unitaria de la teología en sus
principales tratados teológicos. Una lectura wlificadora del misterio de la salva-
ción y de la existencia cristiana (cf. A. Cordovilla, Gloria de Dios y salvación del
hombre. Una aproximación al cristianismo, Salamanca 1997).
56 El ejercicio de la teología
Iglesia y el de nuestra participación en la vida divina (longitud), y re-
presenta además el inicio del misterio de la consumación del cosmos
en el Reino (anchura)_ «El cristianismo, en su acepción plena y origi-
nal, no es una filosofía con fondo religioso ni tampoco un sistema de
doctrina religiosa o teológica o un código moral, sino un misterio en
el sentido paulino de la palabra. Es una revelación de Dios a la huma-
nidad. Es Dios que se revela a sí mismo en hechos y gestos teándricos,
pletóricos de vida y ricos en vigor, en hechos y gestos que, por esta re-
velación y comunicación de la gracia, hacen posible el acceso de la
humanidad a la divinidad»"-
¿Cuáles son, por tanto, las ventajas de utilizar la categoría de mis-
terio para referirnos a la revelación de Dios? En primer lugar, subra-
yar el carácter histórico y progresivo de la revelación, algo muy im-
portante para el diálogo interreligioso. En segundo lugar, poner de
relieve el carácter sacramental de la revelación, punto esencial para
establecer un diálogo fecundo con la teología de la Iglesia ortodoxa".
En tercer lugar, tomar conciencia de la unidad de toda la teología_ Tal
como señala Rahner: «En el cristianismo existen estos tres misterios,
ni más ni menos, lo mismo que hay tres personas en Dios, y estos tres
misterios dicen una misma cosa: que Dios se nos ha comunicado por
Jesucristo en su Espíritu, a nosotros mismos, tal como él es en· sí»37 •
En cuarto y último lugar, destacar la permanente tensión que ha de
existir entre la trascendencia y la inmanencia de Dios, o la necesaria
dialéctica para la teología entre la afirmación de la radicalidad de la
comunicación de Dios y su incomprensibilidad. Pues la revelación de
Dios no agota su misterio, sino que se nos da en el misterio que él
mismo es.
A mediados del siglo pasado el concilio Vaticano II también puso
de relieve esta comprensión de la revelación (DV 2). Este hecho su-
puso un cambio decisivo en la concepción de la revelación respecto
del concilio Vaticano 1 (Dei Fi/ius) 38 • Si en la constitución Dei Filius
35. O. Casel, El misterio del culto cristiano, San Sebastián 1953, 55.
36. Cf. Y. de Andía, Mística y liturgia. Retorno al misterio en el siglo del Va-
ticano 11, en A. Cordovilla Pérez-J. M. Sánchez Caro-S. del Cura (eds.), Dios y el
hombre en Cristo, 473-508.
37. K. Rahner, «Sobre el concepto de misterio en la teología católica», en Es-
critos de teología IV, 95.
38_ DH 3000-3045.
El objeto: Dios 57
la revelación era comprendida sobre todo desde un esquema abstracto
y formal, la constitución Dei Verbum lo hace describiendo la revela-
ción desde un compendio de la historia de la salvación, en Ja que su-
braya la perspectiva personal y sacramental.
Sirva como síntesis de todo lo dicho hasta este momento la afir-
1nación de Joseph Ratzinger en su comentario teológico a Dei Verbum.
l·:ste autor considera que el concepto clave del primer capítulo de la
constitución conciliar sobre la revelación es precisamente el de miste-
rio. Un concepto tomado de la teología paulina, concretamente de la
(:arta a los efesios, que pone de relieve el universalismo de la salva-
ción (Ef l, 10). Y todo ello sin olvidar la dimensión cósmica del cris-
tianismo (Col !, 12-20), el carácter histórico de la revelación (Hb 1, l-
3) y el lugar central de Cristo en la historia de la salvación y de Ja
humanidad (Jn 1, 1-18; Col 12-20) 39 •
3) La «Persona veritatis»
Al hablar de la revelación desde un punto de vista teológico tene-
mos que fijamos especialmente en la persona de Jesucristo. Tanto la
palabra de Dios como el misterio de la salvación se han cumplido y
realizado en su persona_ Él es la cara, el rostro, el aspecto y la realidad
concreta en la que se manifiesta el ser mismo de Dios (Clemente de
Alejandria). Él es la Verdad (persona veritatis, según Agustín) y el
Reino en persona (Autobasilea, según Origenes); la Palabra última y
definitiva del Padre, en quien nos lo tiene dicho todo (Juan de la
Cruz)'"- A partir de él tienen que ser comprendidas cada una de las pa-
labras que Dios ha pronunciado anterior y posteriormente, pues si
bien Jesucristo no las suprime ni las consume. sí las interpreta y las
consuma, dándoles una mayor profundidad y sentido (Heb 1, l-3).
39. J. Ratzinger, Kommentar zu Dei Verbum, en Das zweite vatikanische Kon-
zil TT, Lexikonfii.r Theologie und Kirche, Freiburg 2 1969, 507.
40. Clemente de Alejandría, El Pedagogo I, 57, 2; Agustín de Hipona, Las
confesiones VII, 19, 25; Orígenes, Comm in Math., XIV, 7 (comentario sobre Mt
I 8, 23, en GCS 40, 289. «El Hijo de Dios es rey del cielo y como él es la sabidu-
ria, la justificación y la verdad en persona, así también es el reino en persona». Cf.
H. U. von Balthasar, Geist und Feuer. Ein Aujbau aus seinen Schriften, Einsiedeln
,lJ991, 429. Un texto que hay que entender en un contexto escatológico, donde se
habla de la unidad definitiva en Dios). Y por último, Juan de la Cruz, Subida II,
22, 3-7, en Id., Obras completas, Madrid 1988, 286-289.
5N El ejercicio de la teología
La totalidad del misterio de Cristo se convierte en la revelación
completa del misterio de Dios y del misterio del hombre. Por eso,
cuando hablamos de la persona de Cristo y de su misterio, nos esta-
mos refieriendo a su preparación en el Antiguo Testamento, a la tota-
lidad de su vida y su pasión (con sus palabras, sus acciones, senti-
mientos y conciencia), a su muerte y resurrección; y finalmente a su
presencia ininterrumpida mediante el Espíritu en el corazón de la
Iglesia y en la conciencia de los creyentes (GS 22).
Afirmar que Cristo es la verdad, la justificación y el reino en per-
sona, no significa reducir a una perspectiva únicamente cristológica la
verdad, la justicia y el reino de Dios. Las dimensiones histórica, social,
antropológica e institucional están claramente implicadas. En ese sen-
tido, una identificación sin más podría tener el peligro de olvidar estas
otras realidades que pertenecen de suyo al reino de Dios. Sin embargo,
resulta impensable una separación entre el mediador de la revelación y
la salvación o entre el mediador y el contenido de la revelación. Cristo
es el mediador y la plenitud de la revelación (DV 2 y 4).
A la luz de esta concentración en la persona de Cristo del hecho de
la revelación, se ponen de relieve cuatro características esenciales de
la revelación de Dios: la novedad, la historicidad, el diálogo y el en-
cuentro.
a) Novedad. Desde esta perspectiva personal se subraya el carácter
de novedad que tiene la revelación y la experiencia cristiana. ¿Dónde
está la fuente de su eterna y permanente novedad? Sin duda, en la per-
sona de Cristo. Ireneo de Lyón se vio en la necesidad de afirmar, en su
diálogo y controversia frente a los gnósticos, la continuidad radical
entre el Dios creador del Antiguo Testamento y el Dios redentor del
Nuevo; pero además tuvo que sostener contra viento y marea la nove-
dad que suponía la venida de Cristo respecto a las manifestaciones de
Dios en el Antiguo Testamento:
Si esto es así [que el Logos ha hablado por boca de los patriarcas y los
profetas], entonces ¿qué nos ha traído de nuevo la venida del Señor?
Sabed que nos ha traído todas las novedades al dársenos a si mismo
[al traernos su presencia], él a quién habían anunciado los demás[ ... )
Los servidores que envía el rey por delante anuncian su llegada, a fin
de que sus vasallos puedan prepararse a recibir a su Señor. Pero una
vez llegado el Rey, una vez que sus súbditos gozan de ese gozo jubilo-
so que les había pronosticado, una vez que han recibido la libertad, una
¡.,·¡objeto: Dios 59
vez que han contemplado su rostro, una vez que le han oído hablar, una
vez que han disfrutado de sus regalos, a nadie que tenga buen sentido
se le ocurre preguntar: ¿qué más nos ha traído el Rey que no nos hu-
biesen entregado ya sus hcraldos41 •
b) Historicidad. Junto a la novedad tenemos que señalar el aspec-
to histórico, pues la revelación cristiana está referida siempre a un he-
cho concreto, particular, enclavado en el tiempo y en el espacio. La re-
velación no es un simple desvelamiento de la verdadera naturaleza del
hombre y del mundo que nos remite a nuestra experiencia interior más
profunda. La revelación de Dios remite a la historia. Esta revelación
es «siempre mayor que cualquier posible comprensión de ella por
nuestra parte. Debe su origen a un acto libre y gratuito del Dios trini-
tario»42. Esta revelación «no está determinada por la subjetividad» o el
sujeto que en la fe la acoge. A él va destinado, pero la forma concreta
de esta revelación es algo que depende exclusivamente de la bondad,
libertad y gratuidad de Dios.
En este sentido, tenemos que entender la especial sensibilidad de
la teología francesa para subrayar la dimensión histórica del cristia-
nismo. El dominico Yves Congar lo ha expresado de forma definitiva
al afirmar sin ambages que «el cristianismo es un hecho». Por esta ra-
zón, «la historicidad de Jesús de Nazaret es principio esencial y cons-
titutivo para el saber de la fe». Romano Guardini subraya esto mismo
de otra forma cuando señala que la esencia del cristianismo es la per-
sona de Jesús:
[Jesucristo es] La única respuesta posible a la pregunta por la esencia
del cristianismo. Esta respuesta reza: no hay ninguna determinación
abstracta de esta esencia. No hay ninguna doctrina, ninguna actitud re-
ligiosa ni ningún orden vital que pueda separarse de la persona de Cris-
to. Lo cristiano es él mismo, lo que a través de él llega al hombre y la re-
lación que a través de él puede mantener el hombre con Dios [ ... ] Él, la
persona de Jesucristo, en su unicidad histórica y en su gloria eterna, es
la categoría que determina el ser, el obrar y la doctrina de lo cristiano43 .
41. Ireneo de Lyón, Adversus haereses, IV, 34, 1.
42. R Fisichella, Introducción a la teologí.afundamental, Estella 1992, 98-105.
43. R. Guardini,La esencia del cristianismo, Madrid 4 1984, 103. Cf. O. Gon-
zález de Cardedal. La entraña del cristianismo, Salamanca 1997, 219-224; T. Rus-
ter, Romano Guardini. «Das Christliche ist er selhst»- Gr6sse und Grenze tora/o-
sen Christentums, en M. Delgado (ed.), Das Christentum der Theologen im 20.
60 El ejercicio de la teología
Ahora bien, hemos de aceptar que junto a esta libertad y gratuidad
de la revelación en la forma concreta como Dios libremente ha queri-
do escoger para darse y comunicarse al hombre, Él mismo ha tenido
que crear al hombre, en su esencia y estructura fundamental, como el
destinatario de esa posible revelación y comunicación divina. Por eso,
me parece plenamente legítima la búsqueda de estas «condiciones de
posibilidad» en el hombre para que pueda acoger la revelación de Dios.
Ello no significa que el hombre sea la norma y la medida de la revela-
ción, sino que ha sido creado y destinado por Dios mismo para ser
ayente de su propia revelación y auto-comunicación en la historia. «Y
por eso, en la propia criatura ha sido depositada, a partir de su más
hondo fundamento esencial, la posibilidad de ser aswnida, de ser ma-
terial de una posible historia de Dios: Dios siempre proyecta creadora-
mente a la criatura como la gramática de un posible decir de sí mismo.
Y aun cuando se callara, no podria proyectarla de otro modo. Porque
incluso este cal1arse-a-sí-mismo supone siempre oídos que oigan la
mudez de Dios»44 •
c) Diálogo. Este carácter personalista de la revelación pone de re-
lieve su dimensión dialógica. La revelación de Dios es un diálogo,
pues él mismo es palabra y comunicación. Dios quiere comunicarse
para encontrarse y entablar con el hombre un coloquio de gracia y sal-
vación. Si Dios en su misterio trinitario es comunión, diálogo y co-
municación, el hombre, creado a imagen y semejanza de Dios, es
esencialmente diálogo llamado a la comunión y comunicación plena
con el Creador.
Y puesto que la palabra es esencialmente aquello que proviene de
otro y que tiende hacia otro, ella es pura referencialidad. Así, desde un
punto de vista bíblico, la palabra dice relación a lo que es capacidad
de generar, ofrecer y crear vida.
Más aún, puesto que la Palabra se encuentra junto a Dios -<:orno
asegura el prólogo del evangelio de Juan-, Dios mismo puede entrar
en diálogo con lo que está fuera de él de una forma libre y responsa-
ble (es decir, generando capacidad de respuesta), porque él es en si
Jahrhundert. Vom «Wesen des Christentums» zu den «Kurzformel des G/aubens»,
Fribourg 2000, 97-113.
44. K. Rahner, «Para la teología de la encamación», en Escritos de teología
IV, Madrid 1964, 151.
El objeto: Dios 61
111ismo internamente diálogo y comunicación. En este sentido, al en-
trar en diálogo con este hombre creado oyente de la Palabra, lo hace
desde su Palabra inmanente (el propio Hijo). Pues Dios no nos comu-
11ica algo sobre sí mismo, sino a sí mismo en esta Palabra que lo ha es-
cuchado todo del Padre. Por ello mismo, la historia de la salvación y
de la revelación son la historia de su auto-comunicación45 •
A través de esta Palabra, Dios ha diseñado y realizado la creación.
Jesús, el Hijo encarnado, no sólo nos revela el rostro del Padre o la
esencia intima de Dios, sino el sentido último de toda la realidad, así
como la vocación intrasferible del ser humano (GS 22). El hombre ha
sido creado como oyente de la Palabra para acoger en su interior la Pa-
labra comunicativa y gratuita de Dios. Él ha sido creado a imagen de
( "risto, para que llegue a la participación plena con Dios en la seme-
janza y así pueda manifestarse plenamente aquello que ya es cada
hombre en el designio de Dios antes de la fundación del mundo: un hi-
jo en el Hijo (Rom 8, 29; Ef 1, 3-6).
Con todo, no nos resulta posible hablar de revelación plena hasta
que no existe un sujeto histórico que acoge y responde a esa palabra
previa y fundante de Dios. La revelación de Dios concluye en la res-
puesta del hombre. Sin embargo, afirmar este carácter dialógico de la
revelación no significa disolverla en la subjetividad del que está lla-
mado a acoger y responder a esta palabra divina con la obediencia de
la fe, ni a nivelarla con los elementos de verdad y de gracia (revela-
ción) que existen en otras tradiciones religiosas. Cristo es el mediador
y la plenitud de la revelación (DV 2)46; el hombre encuentra en él la
verdad plena de Dios y la verdad última del propio ser humano. Una
verdad, por otra parte, que no se impone violentamente sobre el resto
de realidades y caminos mediante los cuales el hombre busca ardien-
temente la verdad y la salvación, sino que los sostiene afirmándolos,
los plenifica purificándolos y los consuma desbordándolos.
45. Esta es la perspectiva fundamental de la teología de K. Rahner que ha asu-
mido la constitución Dei Verbum, 2.
46. Sobre esta problemática, cf. Congregación de la Doctrina de la fe, Dominus
Iesus. Sobre la unicidad y la universalidad salvífica de Jesucristo y de la Iglesia, 5-8;
M. Bordoni, Jesus Christus - Die Wahrheit in Person, en G. L. Milller (ed ), Einzigkeit
und Universalitiit Jesu Christi im Dialog mit den Religionen, Einsiedeln 2001; L. La-
daria, Encarnación y teología de las religiones, en A. Cordovilla-J. M. Sánchez Ca-
ro-S. del Cura (dirs.), Dios y el hombre en Cristo, 223-243.
62 El ejercicio de la teología EJ objeto: Dios 63

En esta apropiación personal e histórica de la verdad de Dios y del La rl-"Velación como problema hoy
mundo tiene un papel fundamental el Espíritu. Él es quien interioriza
Esta comprensión de la revelación que acabamos de exponer, que
en la conciencia de cada hombre y universaliza en la diversidad de las
11cnc su punto de partida en la constitución dogmática Dei Verbum y
culturas la revelación de Dios. No porque Cristo no sea en sí mismo
¡·11 la afirmación de que Jesucristo es el centro y la plenitud de la re-
entrañable al hombre y universal en el mundo, sino porque sólo es po-
\ elación, se ha vuelto enormemente problemática en la actualidad.
sible la participación en la vida de Cristo desde la comunión con su
Comprender a Cristo como plenitud de la revelación ha supuesto
Espíritu (1 Cor 12, 3)47 • Porque en esto, y no en otra cosa, consiste la
una revolución en el pensamiento teológico. Con dicha afirmación,
respuesta a la revelación y a su palabra: en la comunión con Dios.
11 is padres conciliares han querido ampliar el horizonte en este tema
d) Encuentro. Todo diálogo es una forma de encuentro personal.
rrucial. Así, la revelación pasa de ser entendida fundamental y casi
La revelación de Dios para el hombre también se ha entendido desde
t'.\clusivamente como conjunto de verdades doctrinales, a compren~
la realidad antropológica del encuentro". Si la receptividad, la reci-
tlt:"rse desde una perspectiva más histórica, dinámica, cristológica, per-
procidad y la intimidad son características esenciales de cualquier en-
..,11nal y trinitaria.
cuentro de amistad y de amor entre las personas, por analogía pode-
Se trata, pues, de un tema que ha generado una enorme repercu-
mos aplicar estas mismas características al encuentro que se produce
entre Dios y el hombre. Así cabe entender la relación entre Yahvé y "''" en la vida de la Iglesia y en el quehacer de la teología. De hecho,
la liturgia, la catequesis, la oración, la vivencia de la Iglesia como
Moisés, con el que Dios se ha relacionado cara a cara, de amigo a
pueblo de Dios y comunidad de fe, esperanza y caridad, así como el
amigo (Ex 33, 11). Semejante relación de amistad entre Dios y los
l·nnjunto de la teología cristiana, ya no pueden entenderse hoy en día
hombres se manifiesta en toda su hondura en la relación que Jesús tie-
:-iin esta profundización en la comprensión de la revelación de Dios.
ne con sus discípulos. Jesús no se dirige a ellos como siervos, sino co-
l .a consecuencia es evidente: si cambia este punto, cambia el cristia-
mo amigos; precisamente porque a ellos les ha comunicado todo lo
nismo en su totalidad.
que él ha escuchado al Padre. Mediante el conocimiento de la intimi-
dad paterno-filial y la inserción en la relación que el Hijo tiene con el ¿Ha llegado, por tanto, el tiempo de abandonar esta perspectiva?
Padre, Jesús hace pasar a sus hermanos los hombres de la servidum- ;,Se puede invocar otra percepción y comprensión de la revelación de
bre a la amistad (Jn 15, 14-15). Amistad, comunicación y compañía se l(ffma unilateral, sin entrar y dejarse interrogar por la comunión y el
convierten por tanto en categorías fundamentales para hablar de la re- magisterio de la Iglesia? ¿Es legítimo invocar el concilio Vaticano JI
con el fin de ir contra él?
velación de Dios al hombre".
Dejemos en suspenso de momento tales cuestiones y demos un pa-
47. Cf. H. U. von Balthasar, Teológica 11: Verdad de Dios, Madrid 1997; Id., so más. No cabe duda de que la aplicación del término plenitud a Ja
Teológica III: El Espíritu de la Verdad, Madrid 1998. r~velación de Jesucristo -término bíblico vinculado a las cartas de
48. J. Martín Velasco, El encuentro con Dios, Madrid 1997. Desde su fenome-
l·:fesios y Colosenses y recuperado por el concilio Vaticano 11 de una
nología de la religión, la tradición personalista (M. Blondel, G. Marcel, M. Buber)
y la filosofia ética de Levinas, el autor emplea la realidad antropológica del en- li.ffma positiva- se ha convertido en signo de contradicción. Hablar de
cuentro como la categoría «menos inadecuada para simbolizar la originalísima re- l 'risto como plenitud de la revelación de Dios y de la verdad del hom-
lación del hombre con el Misterio que constituye el centro bipolar del fenómeno re-
bre parece significar esclavitud y opresión. Además, da la impresión
ligioso». El autor desea subrayar que Dios es absolutamente trascendente; aunque
no se trata de un objeto de nuestro conocimiento, es posible el encuentro con él en de no respetar el camino y la verdad que otros hombres siguen para al-
nuestra historia. Para Martín Velasco la expresión suprema de tal encuentro es Ja canzar la felicidad y el cumplimiento de la vocación humana.
experiencia mística. Cf. esta misma idea desde Wla perspectiva teológica, O. Gon-
zález de Cardedal, Jesús de Nazaret. Aproximación a la cristología, Madrid ·1 1993.
Al ser un téTITiino bíblico parece obligado mantenerlo. Pero ense-
49. Esta perspectiva es subrayada también por la Dei Verbum, 2. guida se lleva a cabo un enorme esfuerzo por edulcorarlo con diversos
M El ejercicio de la teología
adjetivos que maticen el sentido de tan excesiva plenitud. Se habla en-
tonces de una plenitud sólo constitutiva para Jos cristianos, mas relati-
va para quienes no lo son; una plenitud cualitativa, pero no absoluta.
Y sin embargo, el magisterio eclesial ha querido precisar y reforzar
esta plenitud, caracterizándola con expresiones como «plenitud y de-
finitividad», «carácter definitivo y completo de la revelación de Jesu-
cristo»5º, «carácter específico y absoluto de la revelación cristiana» 51 .
De hecho, cuando se afirma que la revelación de Cristo es especi-
fica, se está queriendo decir que aporta una novedad radical. Él no es la
expresión de una religiosidad abstracta y difusa que pertenece al con-
junto de la humanidad, siguiendo el argumento de que en Cristo la pro-
pia humanidad alcanza su estado de mayor ejemplaridad. Al contrario,
Cristo es la novedad de Dios en la historia humana. Por otra parte,
cuando se afirma que la revelación de Cristo es absoluta, se está inten-
tando poner de relieve que esta revelación no puede ser superada ni
completada con otras. Cristo es la revelación de la verdad de Dios y de
la verdad del hombre; pues todo hombre y la totalidad de la historia tie-
nen una relación con él; más aún, Cristo es el lugar de su recapitula-
ción, plenitud y consumación. En este sentido, el acontecimiento de
Cristo, aun siendo un hecho preparado por la historia anterior y espe-
rado y anhelado por todo hombre, adquiere una plena novedad, es-
pecificidad y ultimidad52 •
Entonces ¿por qué esta afirmación revolucionaria se ha vuelto hoy
tan problemática? No es fácil saberlo. La acusación fundamental es-
grimida asegura que semejante afirmación provoca una comprensión
extrinsecista y supranaturalista (mágica) de la revelación. Y lo hace
porque pone en primer lugar la exterioridad y alteridad de la revela-
ción (Cristo) frente a la conciencia subjetiva (inmanencia); pero tam-
bién porque, de una u otra forma, este cristocentrismo es el causante
50. Cf. Congregación de la Doctrina de la fe, Dominus /esus, 5-8. De esta ma-
nera se quiere salir al paso de la ambigua afirmación de J. Dupuis cuando dice que
la revelación de Cristo, siendo plenitud cualitativa, no es sin embargo absoluta, si-
no que permanece relativa (Jiérso una teologia cristiana del pluralismo religioso,
Brescia 1997, 336-343, en especial 338).
51. Cf. Conferencia episcopal espafiola, Teología y secularización en España,
Madrid 2006, 6.
52. A. Cordovilla, Cristo, verdad absoluta de la creación y de la historia, en
J. Rico Pavés, (ed.), La fe de los sencillos. Comentario a la instrucción pastoral
«Teología y secularización en España», Madrid 2007.
El objeto: Dios 65
de un exclusivismo inaceptable en la relación entre el cristianismo y el
1csto de las religiones.
Sin embargo, ambos problemas no son nuevos. Se plantearon con
li ida virulencia a principios del siglo XX en la crisis modernista y a
rausa del auge del estudio de la historia, la filosofia y la fenomenolo-
f'.Ía de las religiones. La diferencia es que en nuestros días tal debate
110 se circunscribe a un reducido grupo de intelectuales y teólogos, si-
no que tbrrna parte de la mentalidad pluralista común.
En todo caso, las dos cuestiones fundamentales aquí planteadas
pueden ser vistas bajo una nueva luz si se establece una adecuada rela-
ción entre creación y salvación y entre religión y revelación. Atrás han
quedado las tesis católicas, que de facto separaban la creación de la
salvación con el fin de poder afirmar la gratuidad de la encarnación de
Cristo; pero también las tesis protestantes, que establecían una ruptura
radical entre la religión de los hombres (fuera la que fuese) y la reve-
lación de Dios. En este sentido, la mejor teología del siglo XX ha sido
capaz de integrar ambas posiciones teológicas para distinguir las dos
realidades desde la afirmación de un radical cristocentrismo. Hablo de
un cristocentrismo que, por una parte, integra toda la realidad en un
único proyecto salvífico de Dios y encuentra en Cristo su plenitud y
consumación; pero, por otra, no sólo no anula sino que fundamenta la
libertad y autonomía de la creación humana, valorando los elementos
de verdad y de gracia que hay en otras tradiciones religiosas.
Junto a este cristocentrismo se ha añadido posteriormente una ne-
cesaria reflexión pneumatológica; en ella se subraya la dimensión uni-
versal y subjetiva de este único proyecto de Dios sobre toda la huma-
nidad. Una universalidad y subjetividad que no está en contradicción,
sino que nace de la particularidad e historicidad de la persona y del
hecho mismo de Cristo.
¿Ha llegado el momento de abandonar esta teología de la historia?
¿La unidad lograda en la teología del siglo XX, recuperando la mejor
teología de la historia de la Escritura y las primeras reflexiones teoló-
gicas de padres como Justino o Ireneo, reclama ser superada median-
te una identidad? ¿Está cualquier salvación y cualquier gracia en el
origen de la creación? ¿Es cualquier religión senciHamente revelación
de Dios? Todas estas afirmaciones formuladas como preguntas me pa-
recen erróneas. Y no principalmente porque sean contrarias a la doc-
 66 El ejercicio de la teología
trina católica, sino porque son ingenuas con la realidad antropológica
e histórica. ¿Podrían sostenerse, tal vez, en un análisis riguroso de la
naturaleza histórica del hombre (y no una naturaleza idealizada y abs-
tracta), de los ritos, textos y prácticas de otras religiones? No me lo
parece.
Queda en todo caso claro que la teología del siglo XX ha estado
excesivamente centrada en el concepto y en el desarrollo temático de
la revelación. Se ha producido una cierta inflación de este término.
Quizá se haya debido a una pura reacción contraria a una época ante-
rior donde dicha «realidad central de la experiencia cristiana, se había
convertido en un concepto marginal durante mucho tiempo»53 • Sin ol-
vidar este carácter central, hay que dar la razón al teólogo inglés Co-
lin E. Gunton cuando aboga por situar la teología de la revelación en
el conjunto de la teología para no convertirla en una cuestión pura-
mente formal. Esta integración de la teología de la revelación en el
corpus teológico no le llevaria a perder su papel central, sino que sal-
dria fortalecida. Pues la teología de la revelación sólo es inteligible y
defendible desde el contenido de la totalidad de la teología; y más en
concreto, desde una auténtica teología cristiana de la creación enrai-
zada en la cristología, en la pneumatología y en la teología trinitaria54 .
3 _ Dios como misterio trinitario
a) Punto de partida: testimonio bíblico y práctica litúrgica
La actual reflexión teológica está volcada en pensar a Dios desde
el paradigma o la imagen de la comunión, entendida como ámbito de
relaciones personales totalmente simétricas entre el Padre, el Hijo y el
55
Espíritu • De esta forma, se separa de la teología clásica, que junto a
esta comunión hablaba de un orden intradivino, donde el Padre es ori-
gen y fuente del Hijo y el Espíritu. En estas nuevas propuestas está
53. Y. Lacoste, Révé/etaion, en Id., Dictionnaire en.tique de Théologie, Paris
1998, 1004. Este artículo es una gran síntesis sobre el sentido y el concepto de re-
velación a lo largo de la historia de la teología.
54. Cf. C. E. Gunton, A Brieftheology ofrevelation, London-NewYork 22005.
55. Cf. G. Greshake, El Dios uno y trino. Una teología de La trinidad, Barce-
lona 2000; G. Zarazaga, Dios es comunión. El nuevo paradigma trinitario, Sala-
manca 2004.
El objeto: Dios 67
presente una verdadera intención que hay que valorar positivamente:
subrayar la igualdad de las tres personas y cómo cada una de ellas es
en relación con las otras. Sin embargo, de esta manera se produce una
ruptura respecto a la forma de entender esta comunión en la tradición
bíblica, litúrgica y eclesial, que no está ajena a consecuencias impor-
tantes en la vida eclesial. Más aún, en esta línea de reflexión se perci-
be de manera renovada un viejo peligro: separar la reflexión del Dios
trinitario de la historia de la salvación.
Desde mi punto de vista, la reflexión sobre la teología trinitaria
tiene que estar estrechamente vinculada al testimonio bíblico y a la
acción litúrgica. No en vano, ambos siempre han hablado de Dios y se
han referido a él desde su acción en la historia como salvación y des-
de la experiencia religiosa que provoca su revelación en el hombre.
Desde esta perspectiva bíblica y litúrgica, la teología no ha tenido
más remedio que describir y confesar al Padre como origen sin origen,
como fuente inagotable de amor, desde quien se inicia el proyecto de
salvación (Ef 1, 3-14), en comunión íntima con el Hijo y el Espíritu.
El Hijo es su imagen perfecta (Col 1, 15), enviado por Él para revelar
su rostro (Jn 1, 18) y realizar el propósito de su voluntad (Ef 1, 3-5).
El Espíritu es su aliento y su amor, derramado en el corazón del cre-
yente (Gal 4, 6; Rom 8, 16) y del mundo para conducir a la creación
a su plenitud consumada (Rom 8, 23-30). Tal es la gloria de Dios y la
salvación del hombre_ Y en esto consiste la comunión de Dios. Desde
ellas hay que pensar a Dios como Dios trinitario.
b) El anclaje antropológico
Esta perspectiva bíblica y litúrgica no impide que el discurso teo-
lógico busque su anclaje antropológico. La teología trinitaria actual
tiene que tener presente cómo es la experiencia de Dios en el mundo,
para poder insertar su teología en la razón y en la experiencia huma-
na. De esta forma no aparecerá como una superestructura_ El análisis
de dicha experiencia puede ser un punto de partida significativo para
el diálogo interreligioso.
En este sentido y desde mi punto de vista, la experiencia de Dios
en el mundo viene motivada por tres características fundamentales
que encuentran su máxima expresión en la doctrina trinitaria: la tras-
 68 El ejercicio de la teología
cendencia, la historicidad y la inmanencia. O dicho de otra manera, la
alteridad, la relación y la comunión".
1. Lo divino como originan'o fandamento trascendente. La expe-
riencia que el hombre hace de Dios es una experiencia de trascendencia,
de una realidad que le excede y supera por completo. Dios es misterio
incomprensible que sobrecoge y sobrepasa infinitamente toda realidad
humana. Expresado en ténninos más filosóficos, Dios aparece como
fundamento trascendente del mundo, como lo Incondicionado, el fun-
damento abisal. No puede, pues, resultar extraño que las diferentes reli-
giones hayan comprendido a Dios con imágenes y metáforas naturales
como el horizonte ilimitado, el cielo, el océano, el abismo, la fuente, la
noche. Esto, según Ja Biblia, tiene que ver con la experiencia de la san-
tidad de Dios, ante cuya presencia hay que volver el rostro por miedo a
perder la vida. O según la tradición mística, alude a la subida al monte
Carmelo, donde después de pasar por la noche alcanzarnos la cima don-
de se da la experiencia de Dios como Nada y como Todo. La actitud del
hombre ante esta experiencia de Dios o de lo divino es el silencio.
La teología cristiana, asumiendo y purificando dicha perspectiva,
vinculará esta dimensión de la experiencia de lo divino al Padre.
2. En segundo lugar, se da en el hombre una experiencia personal
de encuentro con lo divino. Lo divino aparece bajo un aspec~o perso-
nal con el que es posible entrar en relación y suscitar un encuentro. En
este sentido resulta posible hablar de una experiencia dialógica, pues
lo divino puede ser conocido a través de acontecimientos históricos,
sueños, voces interiores, mediadores. Además, al ser también repre-
sentado con imágenes provenientes del mundo social y familiar (pas-
tor, guerrero, señor, padre, madre, amado, voz, etc.), resulta posible
relacionarse personalmente con lo divino a través de la oración, el sa-
crificio, la alabanza y la plegaria.
La teología cristiana, asumiendo y purificando esta perspectiva,
vincula la dimensión de la experiencia de lo divino al Hijo.
3. Nos encontramos, por último, con la experiencia de Dios, deno-
minada de forma general experiencia mística e inmanente. Se trata de
la experiencia de la presencia de Dios en lo más íntimo del hombre y
56. Cf. H. Kessler, Religi6se Grunderjiihrungen und der G/aube an der dreiei-
nen Gott, en Id., Den verborgenen Gott suchen. Gottesg/aube in einer von Natur-
wissenschaften und Religionskonflikten gepriigten We/t, Paderborn 2006, 28-51.
El objeto: Dios 69
en todas las criaturas (panenteísmo). La inmediatez con Dios y la co-
munión de Dios con las criaturas son, en definitiva, el destino último
de toda experiencia religiosa. En palabras de la Escritura: «que Dios
sea todo en todos» (1 Cor 15, 28).
La teología cristiana, asumiendo y purificando esta perspectiva,
vincula la dimensión de la experiencia de lo divino al Espíritu Santo.
e) Historia de Israel y vida de Jesús de Nazaret
La experiencia humana de lo divino hay que reinterpretarla desde
la historia de Israel y desde la persona de Jesús de Nazaret. La triple
experiencia humana de lo divino, en la dialéctica irresoluble de la re-
lación entre la trascendencia y la inmanencia, atraviesa la forma y la
estructura de la revelación de Dios según aparece en el testimonio del
Antiguo Testamento y de manera definitiva en la conciencia misma de
Jesús. Mediante su particularísima experiencia de Dios, manifestada a
través de sus acciones y palabras, Jesús de Nazaret nos revela al mis-
mo Dios. En su conciencia se cruzan las líneas de la trascendencia y
la inmanencia de Dios en la historia de los hombres. O dicho según la
terminología veterotestamentaria, la soberanía y santidad de Dios y su
cercanía e intimidad. Desde la historia particular de Jesús hay que in-
terpretar la trascendencia del Padre y la iumanencia del Espíritu.
La vida de Jesús enraíza a Dios en la historia concreta de los hom-
bres. No hay paso de la trascendencia de Dios a 1a inmanencia del Es-
píritu si no es por medio de la historia de Jesús. Las filosofías de la re-
ligión y las teologías que quieren pensar a Dios (o lo divino) desde la
dialéctica trascendencia-inmanencia tienen razón cuando señalan que
es aquí donde se juega la relación entre Dios y el mundo. Sin embar-
go, desde mi punto de vista, no aciertan del todo cuando no integran
de forma satisfactoria la historia como mediación necesaria entre las
dos. Ahora bien, la historia es su bisagra y su necesario nexo de unión,
aunque sin encerramos en su desnuda positividad. Ella nos abre a la
trascendencia y a la inmanencia. El arraigo histórico de la experiencia
de Dios (en Cristo) posibilita que comprendamos la radical profundi-
dad que atesora el Alfa, origen creador desde el amor absoluto (Pa-
dre), en pos de la Omega de la historia (Espíritu), ámbito integrador y
consumador de toda la creación.
70 El ejercicio de la teología
d) Trinidad y misterio pascual
En e1 centro del testimonio neotestamentario sobre Dios está el
misterio pascual. Allí Dios se revela plenamente en su ser trinitario.
Aunque nunca podemos olvidar que el centro y punto de partida del
misterio pascual es la historia, la libertad y la conciencia de Jesús (su
kénosis hasta la muerte y muerte de cruz), podemos y debemos afirmar
que en ese acontecimiento salvífica está implicada toda la trinidad. No
de igual manera y de forma indistinta, sino cada persona según su pro-
piedad personal. Este acontecimiento trinitario nos ha revelado en ple-
nitud el ser mismo de Dios, es decir, un Dios radicalmente solidario de
la historia humana, que no sólo la ha puesto en marcha como signo
de amor y libertad supremas, sino que la ha asumido para, desde den-
tro, sanarla y conducirla a su plenitud y consumación, el fin para el que
había sido creada. El misterio pascual nos revela en plenitud y ultimi-
dad el misterio de Dios (misterio de comunión trinitaria), que integra y
asume en su ser toda la historia humana, aun con su fragilidad y peca-
do, para introducirla en la comunión de la vida divina57 •
Por su parte, la comunidad cristiana reflexionó a la luz del miste-
rio pascual sobre el significado de la persona de Jesús (cristología),
sobre la comprensión de la salvación de los hombres (soteriología)
y sobre la imagen y realidad de Dios (teología). Así, en continuidad y
discontinuidad con el Ai;itiguo Testamento, ha podido llevar a cabo la
necesaria profundización en su experiencia y comprensión de Dios
desde una triple perspectiva:
En primer lugar, la comunidad de los creyentes ha experimentado
la imagen del Dios trascendente e incomprensible (Misterio santo).
Ese Dios revelado en el Antiguo Testamento, que permanentemente
nos sobrepasa y nos desborda, y que se encuentra referido al Padre. Él
es el Dios sobre nosotros, infinitamente trascendente: Deus extra nos
(Rom 11, 33-36; Ef3, 18-21).
57. Las obras ya clásicas de J. Moltmann, El Dios crucificado. La crnz de
Cristo como fundamento y critica de la teología cristiana, Salamanca 2007; E.
Jüngel, Dios como misterio del mundo. Sobre la JUndamentación de la teología del
Crucificado en el conflicto entre teísmo y ateísmo, Salamanca 1986; 11. U. von Bal-
thasar, El misterio pascual. Teología de los tres días, Madrid 2000. Cf. A. Hunt,
The Trinity and the Paschal Mystery. A Development in Recent Catholic Theology,
Minnesota 1997.
El objeto: Dios 71
En segundo lugar, y junto a esta primera experiencia de trascen-
dencia, la comunidad primitiva ha experimentado en Jesucristo la ab-
soluta cercanía y compañía de ese Dios ( «Emmanueh> ). Este Dios sa-
lió en arriesgada solidaridad a favor del pueblo de Israel, pero ahora i
se ha hecho radicalmente inmanente a la historia humana (encarna-
1
ción) y solidario con la vida de los hombres hasta la muerte (y muer-
te de cruz). La experiencia no es tanto del Dios que está sobre noso-
111,
tros, misterio incomprensible y santo, sino del Dios cercano que ha
tomado partido a nuestro favor de una manera decidida y eterna: Deus
pro nobis (Rom 8, 31-33).
Por último, la comunidad cristiana ha podido experimentar que
este Dios no se ha conformado con ser inmanente a nuestra historia
viviendo con y por nosotros en un momento determinado. Por el con-
trario, es inmanente a la historia porque existe en ella al hacerse con-
temporáneo de cada uno de nosotros. Inmanente a todo hombre en lo
más profundo de su conciencia personal (intimidad) y a todos los
hombres en su diáspora y universalidad (extensión). Se trata del Dios
que es comunicación y comunión en el Espíritu santo: Deus in nos
(Rom 8, 9-17).
Semejante experiencia de Dios en toda su altura (Padre), su hon-
dura (Hijo) y anchura (Espíritu), la comunidad primitiva la ha expre-
sado en su vida litúrgica por medio de diferentes textos bíblicos, pues
es en la liturgia donde se actualiza y se realiza sacramentalmente el
encuentro con ese Dios trascendente, histórico e inmanente (2 Cor 13,
13;Mt28, 19;Efl,3-14).
e) Trinidad e historia
Las teologías que han vinculado estrechamente la historia de la
salvación y el misterio trinitario han tenido un gran acierto. Trinidad e
historia no se pueden separar. Sólo tenemos acceso a Dios, Padre de
nuestro Señor Jesucristo, a través de su revelación en la historia. Pues
la historia tiene su último fundamento en el misterio de Dios.
Por esta razón, son plenamente actuales las teologías de Ireneo de
Lyón, Gregario Nacianceno e incluso Joaquín de Fiare, autores que
han comprendido la historia de la humanidad desde un ritmo y una
dialéctica trinitaria.
 72 El ejercicio de la teología 73
El objeto: Dios

El propio simbolo de la fe relaciona al Padre con la creación, al consumación escatológica y se une a la voz de la Iglesia como sacra-
Hijo con la redención y al Espíritu con la consumación, constituyen- mento de la humanidad para pedir la venida definitiva del Señor. Él es
do así los hitos fundamentales de la historia de la salvación. El Padre el protagonista invisible de toda la salvación en la historia.
crea el mundo por medio de sus dos manos, el Hijo y el Espíritu. El
Hijo realiza la obra de la salvación en obediencia a la misión del Pa- f) Trinidad y doxología
dre en la fuerza y en el ámbito del Espíritu. Finalmente, el Espíritu
conduce a su plenitud y su consumación la obra del Padre, universa- No es posible concluir la teología trinitaria sin dedicar al menos
lizando y actualizando Ja salvación acontecida en Cristo. una mención a la ontología trinitaria que ha sido elaborada desde una
Por lo tanto, no hay nada que objetar a esta perspectiva histórica del perspectiva doxológica. Esta teología de la gloria se encuentra expues-
misterio de Dios trinitario. Aunque sí es necesaria una aclaración. Las ta de manera genial en el evangelio de Juan, especialmente en su ca-
tres personas están vinculadas a cada uno de los tres momentos en los pítulo 17, así como en dos grandes teólogos: lreneo de Lyón y Grega-
que normalmente se divide Ja historia salvífica. No podemos pensar en rio de Nisa59 .
La gloria, como kabod y como doxa, es el ser mismo de Dios en su
una época del Padre (creación y Antiguo Testamento) separada de la
esencia (peso) y en su manifestación (resplandor). La gloria del Padre
del Hijo (redención y Nuevo Tertarnento) y concluida en la época del
es el Hijo, por quien a su vez el Padre es glorificado. La gloria del Hi-
Espiritu (consumación y Evangelio eterno). El Padre es origen al ser
jo es el Padre, por quien el Hijo es glorificado. La gloria común a am-
fuente, fundamento y futuro de la creación y de la historia. Desde su
bos, corno nexo y unión, como plenitud y exceso, es el Espíritu, quien
ser comprendido como amor en pura donación, expresado en el Hijo y
glorificando a ambos también recibe su propia gloria. Una gloria que
comunicado hasta el extremo en el Espíritu, podemos entender la crea-
derramada sobre los hombres, nos introduce en el reino de Dios, es
ción como la obra de Dios, salida de sus mismas manos. para poder co-
decir, en el misterio de la Trinidad (Evagrio Póntico)60 • Aquí es don-
municar en ella su amor y sus beneficios58 .
de acontece en plenitud consumada la revelación de Dios, cuando él
El Padre crea el mundo mediante el Hijo y el Espíritu. La creación
sea definitivamente todo en todos (1Cor15, 28).
y la historia tienen en su origen el amor creador del Padre, que dise-
ñando todas las cosas a imagen de su Hijo y plasmándolas mediante el
aliento y el agua del Espíritu, las sostiene y las conduce hacia su ple-
nitud consumada. Si el Hijo es imagen de Dios invisible y el modelo
en quien todo fue hecho (especialmente el hombre), nadie mejor que
él para revelar al Padre en la plenitud de los tiempos asumiendo nues-
tra condición humana (encarnación) y mostrándonos así de forma si-
multánea la plena vocación para la que habíamos sido creados: la fi-
liación divina. El Espíritu está presente en la historia de la salvación
desde sus orígenes (Gn 1, 2), la alienta con su soplo y su calor hasta la
59. Jreneo desde una perspectiva más histórico-salvífica y Gregorio desde
58. La teología trinitaria de Ireneo de Lyón se sitúa en esta perspectiva histó- una perspectiva más ontológica, aunque sin excluirse entre sí. De hecho, ambas
rica. Con toda razón está siendo valorada y tomada como fuente de inspiración en han de ser sumadas y estar en una permanente relación. Cf. A. Cordovilla Pérez,
diversas teologías contemporáneas. Cf. C. E. Gunton, Unidad, Trinidad y plurali- Gloria de Dios y salvación del hombre. Una aproximación al cristianismo, Sala-
dad. Dios, la creación y la cultura de la modernidad, Salamanca 2005; Id., The manca 1997, 69-80.
Promise ofthe trinitarian Theology, Edinburgh 2 1997; Id., Father, Son and Holy 60. V. Lossky, The Mystical Theology of the Eastern Church, New York
Spirit: Toward a Ful/y Trinitarian Theology, Edinburgh 2003.
1976, 217.
 3
EL SUJETO Y EL LUGAR DE LA TEOLOGÍA:
LA IGLESIA COMO COMUNIDAD DE FE

Dado a conocer a todos los hombres para

obediencia de la fe (Rom 16, 26).

Introducción

Dios, en la revelación de su misterio, es el fundamento y el objeto

de la teología. O dicho de otra manera, la revelación es el principio
objetivo del conocimiento teológico. Junto a esta dimensión objetiva,
tenemos que hablar de la fe como principio subjetivo. Si la revelación
hace referencia al fundamento y al objeto de la teología, la fe dice re-
lación al sujeto. Por tanto, sólo desde el establecimiento de una ade-
cuada relación entre objeto y sujeto se ilumina la cuestión del lugar de
la teología.
Para desarrollar este aspecto fundamental intentaremos acercar-
nos, en primer lugar, a una comprensión global de la fe desde cinco
imágenes que la Escritura utiliza, imágenes que también pueden ser-
vir para referirnos a la teología. Porque aunque la fe no puede identi-
ficarse con la teología, y en este sentido puede haber fe sin teología,
sin embargo no puede darse teología sin fe. En este sentido, la fe siem-
pre precede en el corazón del creyente por ser don de Dios; pero tam-
bién por ser entrega radical del hombre a ese Dios que previamente se
le manifiesta. Dios se da a conocer a los hombres para la obediencia
de la fe (Rom l, 16 y 16, 26), una obediencia filial que es ejercida por
el hombre desde su plena libertad en su capacidad de conocer, de es-
perar y de amar.
Esta libertad necesaria como presupuesto de la fe se expresa y se
ejercita en el movimiento que constituye el quehacer mismo de la teo-
logía. En segundo lugar, por tanto, tendremos que abordar la teología
como acción humana que nace necesariamente de la libertad de la fe
76 EL ejercicio de la teología
y que se manifiesta como fe en movimiento, es decir, en acto de pen-
sar, de creer, de amar y de esperar. Desplegado en el triple horizonte
de la verdad, el amor y la esperanza, este movimiento que es la teolo-
gía discierne sus propias razones, se siente impelido por el amor y
busca motivos para seguir esperando.
Finalmente, nos preguntaremos por el lugar de la fe y de la teolo-
gía, que no puede ser otro que la Iglesia en cuanto comunidad de fe,
esperanza y amor. Ella constituye el auténtico sujeto de la teología,
pues es al pueblo de Dios a quien el Padre se ha manifestado como
Verdad y se ha entregado como Amor. A la Iglesia le corresponde ser,
por consiguiente, el lugar hermenéutico, heurístico y vital donde el teó-
logo desarrolla su vocación y misión específicas. De la misma manera
que el sujeto de la fe no es un individuo aislado y separado del resto, si-
no el individuo dentro de un nosotros (la comunidad de fe), así el su-
jeto de la teología es el teólogo dentro de ese mismo nosotros creyente
que es la Iglesia, a quien sirve en sus tres ministerios fundamentales: el
profético, el sacerdotal y el real1.
1. Imágenes complementarias de la fe y la teología
Cinco son las imágenes que aporta la Escritura para ayudarnos a
comprender la realidad de la fe. Cada una de ellas subraya una idea
central que muy bien puede servirnos para ahondar en el sentido de la
teología. A la imagen de la roca le corresponde la idea de la estabili-
dad; a la imagen del camino, la de dinamismo; a la imagen de la luz,
la de conocimiento; a la imagen del amor esponsal, la de relación; a la
imagen de la meta, la del destino.
La fe se nos revela, por tanto, como la roca en la que nos asenta-
mos y nos sentimos seguros, el fundamento desde donde edificamos
nuestra vida. La fe es el camino por el que nos arriesgamos y nos
aventuramos hacia una tierra nueva, pertrechados con su confianza
inicial. La fe es una luz que nos otorga el conocimiento de una reali-
dad nueva (en la luz de Dios, vemos la Luz, vemos a Dios), y desde
l. CE W. Kasper, Das Theorie-Praxis-Problem in der Theo/ogie, en W Kern-
H. J. Pottmeyer-M. Seckler (hrsg.), Handbuch der Fundamentaltheo/ogie rv. Trak-
tat Theologische Erkenntnis/ehre, Tübingen 2 2000, 187-188; Congregación para la
Doctrina de Ja fe, «Donum veritatis». La vocación eclesial del teólogo.
El lugar: la Iglesia 77
("sa luz se hacen nuevas todas las cosas. La fe es el amor en una rela-
1·1ún personal que alimenta y nutre. La fe es lo que tira de nosotros ha-
r1a una meta de plenitud que nos aguarda y que consumará nuestras
.1spiraciones y deseos, más allá de ellos. La fe es roca, camino, luz,
a111or y meta. Y la teología, en cuanto ciencia de la fe, participa de esas
111ismas características fundamentales.
a) Roca
Como punto de partida hemos elegido la imagen de la roca. Se tra-
ta de una figura que aparece sobre todo en el Antiguo Testamento y
que se ajusta muy bien al sentido etimológico de la raíz hebrea aman,
de la que proceden el sustantivo fe y el verbo creer. La idea base de la
raíz hebrea es la de firmeza2 • En este sentido, la fe creyente remite a
una confianza radical en alguien, desde la que resulta posible vivir se-
guro y a salvo. Y puesto que esta ha sido la experiencia fundamental
del pueblo de Israel en su relación con Yahvé, los salmos repiten una
y otra vez que el Dios de Abrahán, Isaac y Jacob es la roca y el refu-
gio para Israel, el lugar firme donde este pueblo frágil y pequeño pue-
de poner su asiento y su confianza.
Esta relación entre la fe y el fundamento de la vida aparece clara-
mente expresado en un texto decisivo para la historia de la teología:
«Si no creéis, no subsistiréis» (Is 7, 9). Resulta relevante señalar que
dicha afirmación, transmitida por la Vulgata de forma ligeramente di-
ferente al original hebreo («si no creéis, no comprenderéis»), ha teni-
do una fecundidad inmensa para la propia identidad de la teología
cristiana. De hecho, a partir de ella ha sido comprendida como inteli-
gencia y razón que nacen en el acto de creer («credo, ut intelligam»)3
y también como inteligencia de la fe («fides quaerens intellectum»)4 •
La fe, en su doble dimensión objetiva (fides quae) y subjetiva (fi-
des qua), así como en su carácter personal y comunitario, ofrece a la
teología una roca firme desde la que realizar su quehacer y su tarea.
2. A. Vanhoye, Foi. A. Théologie biblique, en J.-Y. Lacoste (ed.), Dictionnai-
re critique de Théologie, Paris 1998, 470-472.
3. Agustín de Hipona, Sermo 43; In Joan Ev., 27, 6; Cf. W Geerlings, Jesaja
7, 9b bei Augustinus. Die Geschichte eines fru.chtbaren Miftverstiindnisses: Wis-
sensachft und Weisheit 50 (1987) 5-12.
4. Anselmo de Canterbury, Proslogion, I.
78 El ejercicio de la teología
La teología no inventa su objeto, sino que lo acoge y lo recibe en con-
fianza, desde la fe.
Toda ciencia trabaja sobre una realidad dada que ha de acoger con
gozo y pasión, como lugar firme y seguro sobre el que ejercitar des-
pués su sentido crítico y sus preguntas pertinentes; no en vano, esa es
la única manera que tiene para penetrar adecuadamente en la realidad
y llegar a conocerla con más profundidad. Sin esta base y fundamento
toda acción posterior queda en el vacío y en la más absurda esterilidad.
La fe, como respuesta a la revelación de Dios que nos alcanza a
través de un testimonio garantizado por el Espíritu y los apóstoles, es
la base y la roca sobre la que se cimienta el quehacer de la teología. El
ejercicio de esta ciencia tiene que asentarse sobre unas sólidas bases,
sin que ello signifique encerrarse en un fundamentalismo paralizante.
Si toda obra teológica es en el fondo una auténtica construcción, se-
mejante a la edificación de una catedral 5, necesitará de unos buenos
cimientos. Por esta razón, la teología toma como punto de partida la
revelación de Dios aceptada y acogida en la fe. Un cimiento que en
ningún sentido puede entenderse como un impedimento para elaborar
libremente su tarea, sino como su misma condición de posibilidad.
b) Camino
La imagen de la fe como roca y fundamento, que se traduce en la
teología como punto de partida seguro, estable y generador de con-
fianza, nos abre necesariamente a la imagen complementaria del «ca-
mino». Esta segunda imagen viene acompañada, a su vez, de la idea
teológica de dinamismo y apertura radical a la verdad.
La Carta a los hebreos asegura que la fe es fundamento e hipósta-
sis, es decir, realidad estructural que funda, enraíza y sostiene. Pero si
hubiera que destacar una característica entre todas, sería la de ser fun-
damento de las cosas que se esperan y están por venir (cf. Heb 11, 1).
En este sentido, el fundamento de la fe nos abre a un camino nuevo y
vivo que hay que recorrer como una bella y apasionante aventura.
5. Así eran consideradas las sumas de teología. Lo que es una catedral gótica
para el arte y la arquitectura, es una suma para la teología. El pequeño libro con el
que Hans Urs von Baltasar (Epílogo, Madrid 1998) da razón y concluye su trilogía
teológica (compuesta por 15 volúmenes), está realizado desde la imagen de una
catedral, con su pórtico, el umbral y el misterio que alberga en su interior.
El lugar: la Iglesia 79
Por su parte, la teología es fe que busca y se abre a unos horizon-
tes y paisajes nuevos. La teología es fe que se interroga y provoca al
creyente y al teólogo a ir siempre más allá y más hacia delante. La fe
es respuesta a la llamada previa de Dios. Una respuesta que se tradu-
ce en un éxodo, en una salida de la tierra conocida a un lugar todavía
desconocido. La fe supone, por tanto, riesgo y arrojo, un salto de lo
conocido a lo desconocido, de lo que tenemos bajo nuestro control a
·11
aquello que nos desborda y nos sobrepasa.
En esta misma línea, la roca a la que puede compararse la fe no es
un fósil que nos habla de un pasado lejano y cerrado, sino aquella ro-
ca viva que nos invita a recorrer un camino nuevo 6• La teología acep-
ta esta roca de la fe como fundamento y punto de partida para poder
recorrer un camino determinado. Y en cuanto fides quaerens, es fe
que busca y se pregunta, fe que desde su propio dinamismo se lanza
hacia delante.
Con todo, no podemos perder de vista que la fe es la invitación he-
cha por Jesús a los hombres para que recorran un camino con él, jun-
to a él y detrás de él. Si la fe es camino, la teología es seguimiento'.
Por esta razón, nada más lejos del pensamiento teológico que un sis-
tema cerrado sobre sí mismo, que se cree protegido y a salvo en su
propia seguridad.
El teólogo protestante Jürgen Moltmann ha subrayado con espe-
cial énfasis que toda teología es, en realidad, teología de la esperanza.
De esta forma trata de superar el reduccionismo que considera a la es-
peranza como aspecto de la teología ocupado en las realidades últi-
mas. Para Moltmann, sin embargo la esperanza es una característica
fundamental de todo el quehacer teológico'.
Muchos siglos antes, Orígenes había expresado con suma belleza
en su comentario al evangelio de Juan que la teología, porque se ocu-
pa del misterio incomprensible de Dios, ha de estar en un constante
éxodo o paso permanente de la sombra a la imagen, de la superficie a
la profundidad, de la imagen a la verdad. Para el autor alejandrino, la
6. Cf. 1Cor10, 1-13.
7. Una expresión muy querida por K. Henunerle, recordando la teología de
san Buenaventura. Cf. Theologie a/s NachjOlge. Bonaventura - ein Weg far heute,
Freiburg 1975.
8. J. Moltmann, Teología de la esperanza, Salamanca 1969; La venida de Dios.
Escato/ogia cristiana, Salamanca 2004.
80 El ejercicio de la teología
teología tiene como tarea aprender a expresar cada vez mejor aque1la
palabra que dijo Maria Magdalena cuando el Señor rasgó el velo y se
dejó ver en su misterio: «Rabunni, Maestro»9 .
También Agustín de Hipona, en su magna obra sobre el misterio
de la Trinidad, afirma que la fe es un principio cierto de conocimien-
to que nos lleva a seguir la autoridad de la sagrada Escritura y a bus-
car siempre la verdad. La fe y el conocimiento, partiendo de una cer-
teza, poseen un dinamismo inmanente que lleva a quien cree a una
permanente búsqueda. Comentando el famosísimo texto de san Pablo
en la Carta a los filipenses (3, 13-15), el obispo de Hipona dice:
La perfección en esta vida, según el Apóstol, no es otra cosa que olvi-
dar aquello que está atrás y tender hacia delante, por una tensión de sí
mismo, hacia la meta que tenemos por delante. Esta tensión en la bús-
queda es el camino más seguro hasta que alcancemos aquello hacia lo
que tendíamos y que se extiende más allá de nosotros mismos. Aunque
sólo es recta la tensión que procede de la fe. Y la certeza de la fe, que
de alguna manera es principio de conocimiento. Sin embargo, la certe-
za del conocimiento sólo será completa fuera de esta vida, cuando vea-
mos cara a cara 10 •
En esta fe y teología hechas camino y seguimiento, el creyente y el
teólogo han de saber conjugar bien los tres tiempos fundamentales de
la vida humana: el pasado, el presente y el futuro. La teología es eco-
nomía, es decir, atenimiento a la historia de la salvación y obediencia
al camino histórico emprendido por Dios para hacerse el encontradi-
zo de los hombres. Pues Él ansía dialogar con ellos como amigo y bus-
ca invitarlos a su compañía y comunión (DV 2). La teología, en cuan-
9. Orígenes, In. Joh., 32, 1; Cf. G. Pelland, Aspectes mu/tiples d'une théolo-
gie de la losange: Gregorianum 73 (1993) 626-627; ld., Applications diverses d'un
thi!me origénien: le «prosballein»: BLE 94 (1993) 83-94.
10. Agustín de Hipona, De Trinitate, 9, 1. La intentio, la distentio y la exten-
sio, son términos característicos de la antropología agustiniana. La intentio es la
concentración y unificación del espíritu humano en su interior (entrar dentro de
ti); la distentio es el movimiento contrario, o sea, la dispersión o diversión en sen-
tido pascaliano (estar fuera de ti); la extensio es, sin embargo, la vuelta a la unidad
y concentración en lo íntimo del hombre; o dicho de otra forma, es la salida y el
camino del hombre en su búsqueda hacia el Dios trascendente e incomprensible,
siempre más allá de nuestra razón (trasciéndete). Cf. G. Madec, Le Dieu d'Agus-
tin, Paris 2000, 91-93.
El lugar: la Iglesia 81
to ciencia de la fe, mira a un pasado, al camino de Dios en Jesucristo
(memoria), para hacerlo creíble y accesible a todos los hombres en es-
te mundo presente (anámnesis), mas sin olvidar por ello que tiene el
compromiso ineludible de abrir este camino a un futuro nuevo bajo la
guía del Espíritu (epíclesis).
e) Luz
Desde la certeza que nos ofrece estar cimentados en un sólido fun-
damento (1 Cor 15, 1-2), podemos lanzarnos con valentía al camino
que tenemos por delante en pos de la meta que nos aguarda (Flp 3, 8-
14). Sin embargo, para recorrer este camino con acierto, necesitamos
que nos guíe y nos ilumine la única luz que puede permitimos alcan-
zar la esperanza a la que hemos sido llamados (Ef 1, 18).
La Escritura concibe a menudo la fe como una luz que proporcio-
na conocimiento. De forma contraria a lo que podemos pensar, la fe
no está opuesta a la luz, al conocimiento, a la razón. Fe y gnosis son
realidades que se hallan íntimamente relacionadas. Es verdad que la
tentación del gnosticismo (salvación por medio del conocimiento) es
permanente en el cristianismo y fuera de él. Sin embargo, frente a la
falsa gnosis no hay que contraponer la solafides, sino la gnosis ver-
dadera. El orden adecuado para entender la profunda relación que
existe entre ambas es el siguiente: la fe es fundamento, mientras que
la gnosis es lo edificado sobre el fundamento. De hecho, el movi-
miento interno de la fe que conduce a la verdadera gnosis se funda en
una perspectiva trinitaria: «Al igual que el Padre es inseparable del
Hijo, la gnosis es inseparable de la pistis, y la pistis de la gnosis»".
Aquí radica la diferencia con la falsa gnosis. No en vano, la falsa gno-
sis trata de convertirse en el fundamento y el criterio de la fe, bien
cuando busca un conocírniento del Padre sin pasar por el Hijo (gnosis
sin fe), bien cuando considera que basta con el kerygma del Hijo (fe
sin gnosis) 12 •
Sobre la comprensión de la verdadera gnosis merece la pena leer
el siguiente texto de Clemente Alejandrino:
1L Clemente Alejandrino, Stromata V. 1, 3.
12. Cf. H. U. von Balthasar, Glon·a l. La percepción de la forma, Madrid
1985, 123-131.
 82 El ejercicio de la teología
La gnosis es, por así decirlo, un perfeccionamiento del hombre en
cuanto hombre, que se realiza plenamente por medio del conocimiento
de las cosas divinas, confiriendo en las acciones, en la vida y en el pen-
sar una armonía y coherencia consigo misma y con el Logos divino.
Por la gnosis se perfecciona la fe (pis/is), de suerte que únicamente por
ella alcanza el fiel su perfección. Porque la fe es un bien interior, que
no investiga acerca de Dios, sino que confiesa su existencia y se ad-
hiere a su realidad. Por esto es necesario que uno, remontándose a par-
tir de esta fe y creciendo en e11a por la gracia de Dios, se procure el co-
nocimiento que le sea posible acerca de él. Sin embargo, la gnosis
difiere de la sabiduria que se adquiere por medio de la enseñanza por-
que, en cuanto esta es sabiduría, no por ello será ciertamente gnosis.
Porque el nombre de sabiduría se aplica sólo a la que se relaciona con
el Verbo manifestado (Lagos prophurikós). Con todo, el no dudar acer-
ca de Dios, sino creer, es el fundamento de la gnosis. Pero Cristo es
ambas realidades, el fundamento (Ja fe) y lo que sobre él se construye
(la gnosis); por medio de él es el comienzo y el fin. Los extremos del
comienzo y del fin (me refiero a la fe y la caridad) no son objeto de la
enseñanza: la gnosis es transmitida por tradición, como se entrega un
depósito, a los que se han hecho, según la gracia de Dios, dignos de tal
enseñanza. Por la gnosis resplandece la dignidad de la caridad, «de la
luz en luz». En efecto, está escrito: «Al que tiene se le dará más)-> (Le
19,26); al que tiene fe, se le dará la gnosis; al que tiene la gnosis, se le
dará la caridad; al que tiene la caridad, se le dará la herencia 13 . ·
El conocimiento otorgado por la fe se sitúa en dos direcciones es-
trechamente relacionadas entre sí. En primer lugar y antes de nada, es
conocimiento de Dios, el cual se entrega al hombre como una realidad
nueva. No se puede negar que Dios sea presentido y deseado en el
fondo del corazón humano, pero desde que acontece el don gratuito
de la fe, Él se nos revela como una realidad nueva y sorprendente. La
fe es la luz de Dios que nos permite ver la luz misma. O como dice el
salmo, sólo en la luz de Dios vemos la luz (Sal 36, l O). Siguiendo es-
13. Clemente Alejandrino, Stromata VII, 10, 55, 1. Comentando este texto di-
ce J. Moingt: «Si la fe es el germen divino puesto en el alma, su perfección con-
siste en crecer para completar toda la conducta de la vida. Si consiste inicialmen-
te en adherirse firmemente al verdadero Dios gracias a Cristo, su finalidad tiene
que ser conocer mejor a Dios dedicándose a comprender la enseñanza que Cristo
dio de sí mismo y a recibir la ciencia que Dios comunica de sí a todos los que le
buscan a través de su Hijo)} (La gnose de Clément d'A/exandrie dans ses rapports
avec la.foi et la philophie: Recherches Sciences Religiouses 37 [1950] 199).
El lugar: la Iglesia 83
la misma lógica, el apóstol implora que sean iluminados los ojos de
nuestro corazón para que conozcamos cuál es la esperanza a la que
hemos sido llamados, la riqueza de la gloria que se nos dará en heren-
cia y la eficacia de su fuerza poderosa (Ef !, 18). Por su parte, la tra-
dición de la Iglesia ha hablado siempre de los ojos de la fe y de la luz
de la fe. Unos ojos que tienen su raíz en el corazón, como símbolo del
centro personal y más íntimo de cada hombre. Sólo desde aquí es po-
sible ver y conocer a Dios 14 •
En segundo lugar y conectado íntimamente con el primero, la fe
no sólo es la luz que Dios mismo nos da para que podamos participar
de su vida y de su gloria. La fe es también la luz que nos capacita pa-
ra ver todas las cosas con ojos nuevos, como una nueva creación. La
1uz de la fe da a nuestra mirada la profundidad y la perspectiva nece-
sarias para ver más adentro y no permanecer en la superficie de las
cosas. Y puesto que la fe no anula la historia y las vivencias cotidianas
de los hombres, sus avatares y aventuras, sus gozos y sus sufrimien-
tos, puede muy bien aportar aquella luz que ilumina todos esos hechos
y circunstancias, éxitos y fracasos, esperanzas y dolores, situándolos
en una nueva dimensión y otorgándoles un nuevo sentido.
También el creyente sufre con el dolor propio y ajeno, con la en-
fermedad y la muerte; padece el sinsentido que tantas veces aflora en
medio de la historia humana. Sin embargo, la fe no puede ser nunca la
varita mágica que facilite a capricho nuestra existencia, sino la capa-
cidad para vivir todas las realidades, tanto positivas como negativas,
desde la hondura y la profundidad del misterio de Dios. Un misterio
divino que nos asocia a la vida de su Hijo por la fuerza y el don de su
Espíritu.
Por todo ello, como ya hemos visto en el capítulo primero, la teo-
logía no tiene que ver sólo con el misterio de Dios en sí mismo con-
siderado, sino con el conjunto de la realidad humana contemplada a la
luz del misterio de Dios («sub ratione Dei»). Desde la concentración
en su único objeto, se ensancha y se abre hacia horizontes insospe-
chados. Nada humano es ajeno al teólogo y a la teología. Pero ella tie-
ne que aportar su luz propia e imprescindible.
14. Agustin de Hipona, Pierre Rousselot, Romano Guardini, Hans Urs von
Balthasar, por mencionar sólo a algunos, han escrito sobre esto páginas bellas,
profundas y decisivas.
 84 El ejercicio de la teología
Ni Dios es una simple idea regulativa de la razón práctica nece-
saria para fundamentar la vida moral, ni es tampoco el horizonte in-
comprensible y trascendente desde donde el hombre puede conocer el
mundo y a sí mismo en una hondura y profundidad incomparables.
Todo esto es válido y va1ioso; pero absolutamente insuficiente. Si só-
lo fuera eso, estaríamos imponiendo a Dios nuestros propios límites,
sin dejar que Él mismo se nos revelara tal cual es. En este sentido, re-
sulta obligado afirmar que Dios es objeto real para la fe y para el co-
nocimiento humano. Un objeto in-objetivable al que nos acercarnos
siempre desde la analogía, es decir, sabiendo que no es posible afir-
mar entre el Creador y la criatura tanta semejanza sin afirmar simul-
táneamente la todavía mayor desemejanza que existe entre ellos 15 .
d) Amor
La fe es la entrega confiada y amorosa del hombre al Dios que se
le ha entregado y le ha amado primero. Por eso, la Escritura también
ha utilizado para hablar de ella la imagen del amor esponsal.
La fe no es, primordialmente, creer aquello que no vimos, sino
responder al amor de Dios que ya hemos experimentado y del que na-
da ni nadie nos podrá separar (Rom 8, 31-39). Tal vez, por esta razón,
la idolatria ha sido comprendida en la tradición bíblica como un adul-
terio y, en buena lógica, el adulterio como una idolatría. La fe no es,
por tanto, un problema de conocimiento, ni siquiera de buena volun-
tad, sino una cuestión de amor. De igual manera, el amor no es una
cuestión de sentimiento, sino de fe.
La imagen de la fe como amor esponsal y de la infidelidad como
idolatría aparece sobre todo en textos proféticos admirables (en concre-
to de Oseas y Jeremías) y especialmente en el Cantar de los cantares.
No es casual que este libro haya sido comentado de forma ininterrum-
pida a lo largo de la historia de la Iglesia, regalándonos obras cumbres
de la literatura, la teología y la mística. En todas ellas, la belleza de la
forma escrita (literatura) se ha unido al conocimiento experiencia! de
15. «Quia inter creatorem et creaturam non potest tanta similitudo notari, quin
inter eos maior sit dissimilitudo notandéU>. Esta es la fórmula de la analogía que
acuñó el concilio Lateranense IV (DH 806) y que han utilizado profusamente con
gran fecundidad Erik Przywara y Hans Urs von Balthasar.
El lugar: la Iglesia 85
1>1os (teología) para intentar alcanzar la unión personal con la divini-
dad (mística). A modo de botón de muestra, podemos mencionar el co-
111cntario de Origenes de Alejandría, el de Bernardo de Claraval y el
e'úntico espiritual de Juan de la Cruz, que sin ser un comentario es-
111cto al libro bíblico, está intensamente inspirado en él. En el prólogo
a esta obra dedicada a Ana de Jesús, comenta el místico castellano:
Pues aunque a Vuestra Reverencia le falte el ejercicio de teología esco-
lástica, con que se entienden las verdades divinas, no le falta el de la
mística, que se sabe por amor, en que no solamente se saben, mas jun-
tamente se gustan 16 •
Estas palabras son una bella expresión de lo que significa el cono-
l'.itniento por vía del amor (mística). Sin embargo, muestran como un
desgraciado hecho consumado la separación que se produjo entre teo-
logia escolástica, donde las verdades se entienden, y la teología mís-
1ica, donde las verdades se conocen y gustan por amor.
Tal separación ha sido considerada como uno de los acontecimien-
1os más dramáticos de la historia de la Iglesia. Precisamente por ello,
Hans Urs von Balthasar ha intentando volver a esta unidad original y
primigenia entre teología y santidad, mostrando que la teología con-
siste en un diálogo permanente entre Cristo y la Iglesia. El contenido
concreto sobre el que trabaja es la revelación testimoniada en una Es-
critura y una Tradición. Además, invita a llevar a cabo esta tarea por
medio del diálogo que ha de existir entre el Esposo y la Esposa"-
e) Meta
La fe es una participación, en esperanza, de la plena realidad que
nos aguarda. Por este motivo, a la fe le pertenece ya la realidad hacia
la que apunta o hacia la que camina. Pero puesto que no es posible
afirmar que la fe sea posesión definitiva de las realidades creídas, si-
no participación anticipada en la realidad plena y escatológica, ¿qué
puede significar esta imagen de la fe como meta para la comprensión
de la teología?
16. Juan de la Cruz, Cántico espiritual B, Prólogo, 3.
17. H. U. von Balthasar, «Teología y santidad», en Ensayos teológicos l. Ver-
bum Caro, Madrid 1964, 235-268; Id., Teologí.a y santidad: Communio (1987)
486-493.
 86 El ejercicio de la teologia
Una de las más célebres expresiones de Tomás de Aquino mani-
fiesta que el acto de fe no termina en las fórmulas, sino en la realidad
hacia la que dichas fórmulas apuntan. Por tanto, si esto es así para la
fe, con mayor razón ha de ser para las afirmaciones teológicas. Ade-
más, este dinamismo escatológico de la fe y la teología se ve corrobo-
rado por la estructura del conocimiento humano. Al espíritu humano
no le bastan ni le sacian las fórmulas y las palabras que dicen la rea-
lidad de las cosas, sino aquellas que tienden siempre hacia la realidad
misma.
En Gaudium et spes, 62, se encuentra uno de los textos más signi-
ficativo para comprender el doble dinamismo de la fe y el conoci-
miento humano que determina el propio dinamismo de la teología. El
contexto en el que se encuentra alude a la relación entre la cultura hu-
mana y la educación cristiana. Una relación que, aunque no se identi-
fique sin más con la relación entre la teología y la filosofia o entre la
fe y la razón, en el fondo deriva de ella.
El texto invita a los teólogos a una «más cuidadosa y profunda in-
teligencia de la fe», precisamente en los momentos en que parece que
la armonía entre cultura (razón) y educación cristiana (fe) parece rom-
perse. Además, con vistas a realizar esta importante tarea, el Concilio
aporta dos razones. La primera de naturaleza externa. El desarrollo y el
progreso de la cultura, ya sea en las ciencias, en la historia y en la fi-
losofia, plantean desde fuera desconocidos problemas a la teología,
provocándola a que realice nuevas investigaciones con el fin de buscar
el modo más adecuado para la comunicación de la fe en la sociedad
contemporánea. Al mismo tiempo, «la investigación teológica debe
profundizar en el conocimiento de la verdad revelada y no descuidar la
relación con su propio tiempo».
La segunda razón es, por el contrario, interna, y se sitúa en Ja na-
turaleza misma de la verdad que la teología intenta comprender. Ella
no puede quedarse en las formulaciones y en el lenguaje en que está
formulada la fe, «porque una cosa es el depósito de la fe, es decir, las
verdades, y otra el modo en que se formulan, conservando su mismo
sentido y significado» 1s.
18. Juan XXIII, Alocución de 11 de octubre 1962 al inicio del Concilio, en
AAS 54 (1962) 792.
El lugar: la iglesia 87
Desde dentro y desde fuera de la teología estamos urgidos a no
caer en una pura repetición mimética de las formulas de fe; repetición
que, al final, no es más que un rosario de conceptos vacíos que no tie-
nen ninguna conexión con la realidad que quieren expresar ni con la
situación existencial de la persona a la que se quiere comunicar. Y sin
embargo, tampoco podemos abandonamos a un relativismo radical
que piense que, por esta limitación de las formulas y del lenguaje, re-
sulta imposible conocer la realidad 19 •
2. la fe, principio interno del conocimiento teológico
a) La/e como aprehensión específica de la realidad
Si somos sinceros, hemos de confesar que toda forma de conoci-
miento tiene como punto de partida una cierta fe. Se trata, ciertamen-
te, de una fe amplia, que puede ser definida como aquella confianza
radical en la realidad que queremos conocer, y sin la cual esa realidad
se nos volvería oscura e inaccesible. Por tanto, ya desde el primer mo-
mento la experiencia de la fe no es algo ajeno al intelecto, ni una inje-
rencia en la razón humana que se interpone entre el sujeto y la realidad,
privando al primero de libertad de pensamiento y de rigor científico.
En teología, por su parte, la fe es principio interno de conocimien-
to. Ella es el a priori (como presupuesto) y el instrumento (como di-
namismo catalizador) del conocimiento teológico. Y no sólo en el sen-
tido evidente de que el teólogo tiene que ser un hombre que cree,
porque su reflexión nace de un encuentro previo y una experiencia
personal con el Dios vivo y verdadero.
La fe, además, es principio interno del conocimiento teológico en
un sentido todavía más preciso. Ella «es un momento constitutivo de
la teoría científica», tanto desde el punto de vista del contenido de la
fe (jides quae) como del acto de la fe (jides qua), el cual nos permite
conocer y comprender su contenido20 • La fe no es algo externo que li-
mita la razón del teólogo, determinando el campo y el contenido sobre
19. Cf. Comisión teológica internacional, La interpretación de los dogmas
(1988).
20. M. Seckler, Theologie als Wisschenschaft, en W Kern-H. J. Pottrneyer-M.
Seckler (hrsg.), Handbuch der Fundamentaltheologie IV, 145-146.
 88 El ejercicio de la teología
el que puede pensar, sino la condición de posibilidad para poder hacer
teología. El teólogo piensa no a pesar de la fe, sino en la fe y desde la
fe. Ella le abre a la búsqueda incesante de la verdad, a quien se entre-
ga y consagra.
Algunos teólogos han puesto de relieve que la primera forma de co-
nocimiento en el hombre no es el análisis crítico y especulativo, sino la
intuición. Ella precede al conocimiento reflejo. La diferencia entre am-
bas formas de conocimiento es importante. El conocimiento que tiene
en sn base el análisis critico parte del sujeto que sale de sí mismo para
tratar de poseer la realidad. El segundo, sin embargo, parte de la reali-
dad misma que se presenta ante nosotros y se deja aprehender por el
sujeto. Así, mientras que en el primero modo de conocimiento se da
una primacía del sujeto y de su capacidad intelectual y analítica, que
para analizar tiene que dividir y destruir, en el segundo asume el pro-
tagonismo la realidad, ante quien el sujeto se relaciona desde el com-
ponente afectivo y omnicomprensivo de su conocimiento21 .
Teniendo en cuenta esta división, podemos afirmar que es legítimo
el pensamiento teológico en el que prima el momento positivo de aná-
lisis de fuentes, de datos, de hechos, de textos y de contextos, y que de
una manera crítica intenta analizarlos. Sin embargo, a este modo de
pensar debe preceder una determinada pasividad por parte del sujeto.
Pues si no deja que se manifieste la realidad en sí, tal y como ella es,
tal y como ella se ha querido manifestar, jamás será posible el pensar
analítico y positivode la teología. Una obra de arte, por ejemplo, no se
conoce mejor cuando simplemente se analizan los colores que la in-
tegran, la estructura que la caracteriza, el tipo de ténica utilizada, el
motivo que representa o el estado de ánimo que tuvo el artista al eje-
cutarla. Si bien todos esos elementos son importantes, hay algo que
los precede y desborda. Me refiero a la experiencia estética, la actitud
fundamental, la intuición primordial que el espectador tiene ante la
obra de arte que se manifiesta a sus ojos. De hecho, ella misma es
la que se revela y ofrece su belleza seductora. Porque es únicamente
a partir de ese movimiento y rapto cuando resulta accesible y puede
ser conocida y comprendida.
21. R. Fisichella, fl teologo e il «sensusfidei», en Congregazione perla Doc-
trina de la fede, «Donum veritatis». Jnstruzioni e comenti, Roma 1993, 99.
El lugar: la iglesia 89
Este ejemplo pone de relieve que además del primado de la reali-
dad sobre el conocimiento humano, se requiere la implicación de la to-
talidad de la persona en el acto mismo del conocer. En este sentido, y
mientras que las ciencias de la naturaleza parten de una realidad dada
sobre la que investigar y experimentar, intentando que el sujeto se sitúe
con total objetividad y neutralidad ante ella, las ciencias del espíritu
precisan partir de una pre-comprensión en el sujeto para acercarse al
objeto de su estudio. Esta precomprensión inicial es necesaria para que
puedan entrar en relación el objeto y el sujeto, o mejor dicho, los dos
sujetos, pues en teología esa pre-comprensión requerida es la fe.
b) Dinamismo en tres perspectivas I'"
La fe despliega en el hombre un dinamismo en tres horizontes o
perspectivas.
El primero es el horizonte de la verdad, que tiene que ver con el
uso de la razón y de la inteligencia. El creyente se abre a la verdad pa-
ra intentar comprenderla de una forma cada vez más profunda. Desde
este horizonte Anselmo de Canterbury definió la teología como la fe
que busca su propia razón e inteligencia («fides quaerens intellec-
tum» ); se trata de la fe que busca la belleza de sus razones, las cuales
sobrepasan la inteligencia humana, llevándola a un territorio nuevo e
insospechado22 • Esta fe que busca su razón, nace de una experiencia,
se formula en un lenguaje inteligible y conduce a un exceso.
Es necesario volver al texto de san Anselmo para percibir que el
nuevo camino que él propone a la teología, inspirado en san Agustín,
es todo lo contrario a un intelectualismo o racionalismo esterilizador.
La famosa expresión «fides quaerens intellectum», convertida en lu-
gar común para definir a la teología, forma parte de una obra que iba
a llevar el mismo titulo. Sin embargo, fue finalmente llamado Pros/o-
gion23, por motivos de obediencia y para mostrar la relación con una
obra anterior.
Esta exhortación razonada (proslogion) es una palabra que se pro-
fiere hacia otro, una palabra pronunciada en diálogo, no cerrada en sí
22. Cf. K. Barth, Anselmo d'Aosta. Fides quaerens inte/lectum, Brescia
2001, 59.
23. Anselmo de Caterbury, Proslogion, Proemio.
 VII
!:"/ t'}ercic.:iu de la teología
1111s111a. Se lrata de una plegaria y razón de la fe 24 . «La razón ansel-
111iana es monástica, como la del Areopagita, pero benedictina, es
decir, comunitaria, dialógica. Como razón monástica, en cuanto a la
forma, es contemplativa, intuitiva, dócil; como razón benedictina, en
cuanto al fondo, es conciencia de libertad personal y de vida impreg-
nada de libertad»25 •
Anselmo de Canterbury hace teología delante de Dios, en comu-
nicación orante hacia Dios (oración) y en diálogo libre y responsable
hacia los hombres (apologética). No intenta demostrar ni probar la
existencia de Dios desde una razón autónoma o desde fuera de la fe;
al contrario, por ser fruto de una experiencia mística, busca desde la
verdad de la fe su propia razonabilidad. Por esta razón, san Anselmo
es capaz de diribJjrse a Dios con esta sobrecogedora oración que «da la
inteligencia de la fe»":
No pretendo, Señor, penetrar tu profundidad,
porque de ningún modo puedo comparar con ella mi inteligencia;
pero deseo entender en cierta medida tu verdad,
que mi corazón cree y ama.
No busco tampoco entender para creer,
sino que creo para entender.
Pues creo también esto:
que «si no creyera, no entendería» (Is 7, 9)27 •
El segundo es el horizonte del amor, que tiene que ver con lavo-
luntad y el mundo de la afectividad. En realidad, no se puede conocer
lo que en el fondo no se ama. El creyente, al amar esa verdad que es
objeto de su conocimiento, la comprende mejor, y busca amarla con
más profundidad.
Esta perspectiva ha dado lugar a una teología afectiva (theologia
cordis) que podemos rastrear en la espiritualidad franciscana, donde
san Buenaventura de Bagnoregio es su máximo exponente («fides
quaerens amorem» ). Francisco de Asís, en una célebre carta a Antonio
de Padua, escribe: «Me agrada que enseñes la sagrada teología a los
24. M. Corbin, Priere et raison de lafoi. lntroduction d l'oeuvre de Saint An-
selmo de Cantorbery, Paris 1992.
25. H. U. von Balthasar, Gloria U. Esh'los eclesiásticos, Madrid 1986, 209.
26. Anselmo de Caterbury, Proslogion, 2.
27. Id., Proslogion, 1.
El lugar: la Iglesia 91
hcnnanos, a condición de que, por razón de este estudio, no apagues el
l·~píritu de la oración y devoción, como se contiene en la Regla» 28 •
El doctor seráfico será capaz de realizar la gran síntesis entre el es-
11íritu de Francisco y las nuevas necesidades formativas para la orden.
1. . 1 franciscano prolonga y actualiza una teología monástica más vincu-
lada a lo que Pascal denominará posteriormente «las razones del cora-
1ún», en el momento en que con Tomás de Aquino (y con la ayuda de
Aristóteles) se inaugura la teología como ciencia. No es que Buena-
ventura se oponga a la primacía del lagos y de la razón en el ejercicio
de la teología --0 dicho de otra manera, a la racionabilidad de la fe
(ciencia}-, sino que añade a ella la experiencia cristiana. Según estera-
1.onamiento, las cosas no se saben sólo por vía de conocimiento inte-
lectual, sino que se sienten y saborean por experiencia (sabiduría).
La teología es ciencia y es sabiduría. En esta unión y síntesis de
ambas coinciden Tomás y Buenaventura, aunque cada uno haya insis-
tido y subrayado legitimamente una de las dos dimensiones. La teolo-
gía está afectada simultáneamente por el dinamismo de la verdad y
por el dinamismo del amor, ambos existentes en el creyente. De esta
forma, la teología, emaizada en la vida del pueblo de Dios, se insiere
en el deseo del conjunto de la Iglesia que ansia conocer mejor a aquel
que ama (mística), y en su original vocación evangelizadora busca la
razón de la fe para ofrecerla como verdad que libera (misión)".
El tercero es el horizonte de la esperanza, que tiene que ver con la
memoria y el deseo. Con la memoria del origen y el deseo del futuro.
Al ser el hombre memoria y deseo de Dios, ha podido afirmar Agus-
tín de Hipona que el corazón del hombre no descansará hasta que en-
cuentre su plenitud en Dios ( Conf 1, 1, 1). La teología como ciencia
htUTiana siempre será una theologia viatorurn, que busca en la memo-
ria del origen fundante y constituyente aquella realidad que le empuja
y le lleva a trascender toda imagen, todo concepto y toda categoría en
su camino hacia Dios. La teología no crece tanto por innovaciones que
a nosotros nos pueden parecer muy modernas y actuales, como por
cercanía y connaturalidad con su origen y por su capacidad de expre-
sarlo de una forma nueva y actualizada con un lenguaje y una ex.pre-
28. Francisco de Asís, Escritos. Biografias. Documentos, Madrid 1985, 74.
29. Congregación de la Doctrina de la fe, instrucción «Donum veritatis». So-
bre la vocación eclesial del teólogo, 7.
92 El ejercicio de la teología
sión adecuados. La teología es fe que busca razones para comprender
mejor, para amar más y para esperar siempre. La teología es la fe pen-
sada que busca razones para el amor y razones para la esperanza.
En esta perspectiva se sitúan todos aquellos que han realizado una
teología muy ligada a la búsqueda de la renovación y la reforma de la
Iglesia, así como de la transformación de la sociedad. La teología de
la esperanza de Jürgen Moltmann, la teología política de Johann Bap-
tist Metz, la teología de la liberación de Gustavo Gutiérrez, sin olvidar
la importancia que ha tenido en la historia de la teología la perspecti-
va histórica de Joaquín de Fiore. En este último sentido, el jesuita
francés Henri de Lubac ha puesto de relieve la amplia influencia de la
visión histórica del religioso calabrés en los diferentes movimientos
reformadores a lo largo de la historia de la Iglesia, y en la inspiración
de los diferentes proyectos ilustrados, idealistas, ateos y revoluciona-
rios que se han dado en la modernidad30 •
Sirva como conclusión indicar que el dinamismo desplegado en la
triple perspectiva analizada, genera el método teológico. Un método
peculiar que, en pos de lograr el objeto de su conocimiento, estructu-
ra el quehacer teológico en tres momentos fundamentales: la escucha
(auditus), la comprensión (intellectus) y la acción (actio) de la fe 31 •
3. Teología e Iglesia
a) El sujeto de la teología
La Iglesia, en cuanto pueblo de Dios y comunidad de fe, es el su-
jeto de la teología. La fe no es algo que afecte de una manera aislada
e individual a la persona, sino que reclama esencialmente comunión,
comunidad, eclesialidad. E1 binomio «yo creo-nosotros creemos», po-
ne de relieve la tensión entre el carácter personal y comunitario de la
fe. Si la teología es la ciencia de la fe, la Iglesia es el sujeto primordial
de su ejercicio, pues ella es la que ejercita primordialmente la fe y, por
ende, también su inteligencia.
El documento Donum veritatis, en el que se trata de la vocación y
la misión del teólogo dentro de la vida de la Iglesia, ha situado la teo-
30. H. de Lubac, La posten"dad espiritual de Joaquín de Fiore 1-11, Madrid 1989.
31. Tratamos este tema en el próximo capítulo: «El método de la teología».
El lugar: la Iglesia 93
logía en la vida del pueblo de Dios"- La teología es un carisma da-
do en primer lugar al pueblo santo de Dios en su conjunto. Por consi-
guiente, sólo en y desde la Iglesia se otorga este «don de la verdad» a
quienes reciben como vocación propia y específica la labor teológica;
una vocación, en definitiva, que nunca puede ser entendida como ac-
ción individual y aislada, sino dentro de la comunión del pueblo de
Dios. De acuerdo con esta lógica, a la teo1ogia le es esencial la rela-
ción con el sentido de la fe de los creyentes (LG 12 y DV 8) y el ma-
gisterio (LG 25 y DV 1O). Ambas relaciones no son externas, sino que
pertenecen a su esencia.
Quizás como reacción a una excesiva concentración en el indivi-
1
duo autónomo llevada a cabo por Ja teología liberal de comienzos del '
siglo XX, Karl Barth ha subrayado de forma clara y tajante el carácter 1
eclesial y comunitario de la teología. De hecho, las palabras con las
que inicia su monumental Dogmática eclesial, se han convertido en
un tópico: «La Dogmática es una disciplina teológica. La teología
existe en función de la Iglesia» 33 . En el mismo sentido puede leerse
este otro texto del teólogo suizo:
El sujeto de la ciencia sólo puede ser aquel que mantiene con el objeto
y la actividad considerados, relaciones de presencia y de confianza.
Cuando afirmamos que el sujeto de esta ciencia es la Iglesia, no le im-
ponemos a la dogmática en tanto que ciencia una reducción molesta o
limitadora. La Iglesia es el lugar, la comunidad a la que le están con-
fiados el objeto y la actividad propia de la dogmática, es decir, la pre-
dicación del Evangelio. Cuando se dice de la Iglesia que ella es el su-
jeto de la dogmática, entendemos que justo desde el momento en que
se ocupa de ella, bien sea para aprenderla o para enseñarla, uno se en-
cuentra en el ámbito de la Iglesia. Quien quiera hacer dogmática colo-
cándose conscientemente fuera de la Iglesia, debe hacerse a la idea de
que el objeto de la dogmática le quedará ajeno, y no debe extrañarse
de sentirse perdido desde los primeros pasos, o de representar el pa-
pel de destructor. En dogmática, como en otros ámbitos, debe haber fa-
miliaridad del sujeto de la ciencia con el objeto que estudia. Y tal co-
nocimiento íntimo tiene aquí por objeto la vida de la lglesia34 •
32. Cf. Instrucción de la Congregación para la Doctrina de la fe, Donum ven·-
tatis. La vocación eclesial del teólogo, Roma 1990.
33. K. Barth, Kirch/iche Dogmatik 1/1, 1. El propio título de esta obra ( «Dog-
mática eclesial») ha de ser entendido en este mismo sentido y perspectiva.
34. Id., Dogmatik im Grundriss, Zürich 8 1998, 10.
94 El ejercicio de la teología
b) El lugar de la teología
Al tratar la cuestión del sujeto, se hace necesario afrontar el tema
clásico del lugar de la teología. Melchor Cano (1509-1560) no fue el
primero en aplicar a la teología el término «lugar». Sin embargo, su
obra De locis theologicis (1563) ha pasado a la historia de la teología
como la primera y más importante en plantearse la cuestión del méto-
do teológico".
El teólogo dominico escribió aquellas páginas apoyado en el senti-
do aristotélico de topoi y en respuesta a la obra de Melanchton (1497-
1560), De locis communes (1521 ). Pero mientras que para Melanchton
los lugares representan el contenido específico sobre el que versa la
teología y en el que puede ser dividido su estudio (trinidad, cristología,
etc.), para Melchor Cano no se trata sólo de los lugares donde encon-
tramos la materia propia y diferenciada, sino el ámbito desde el que
dicho contenido es correctamente interpretado. En este sentido, alude
a principios de conocimiento teológico, aquellos «diversos ámbitos a
partir de los cuales el conocimiento teológico puede elaborar su sa-
beo>36. El lugar, por tanto, es la auctoritas, es decir, la fuente creadora
de realidad y de conocimiento.
Jared Wicks ha mostrado de forma convincente que mientras que
en la teología reformada la perspectiva y el criterio de interpretación
se concentraban bajo el adjetivo sola («sola fides, sola scriptura, sola
gratia, solus Deus»), en la teología católica se ha conservado la pers-
pectiva en toda su anchura y diversidad -tanto desde una perspectiva
formal (interpretación) como material (contenido), mediante la afir-
mación de los lugares teológicos como ámbito eclesial y criterio her-
menéutico desde donde se realiza la teología"- «Para Melchor Cano
35. Melchor Cano, De locis theologicis, Prólogo general, según la edición de
J. Belda Plans, Madrid 2006: «Con frecuencia he reflexionado en mi interior, dis-
tinguido lector, acerca de quién haya aportado más a los hombres, si aquel que pro-
porcionó a las ciencias la abundancia de contenidos materiales, o el que preparó un
método científico por el que esas mismas ciencias se trasmitieran de una manera
más fácil y adecuada. Pues no podemos negar que nosotros debemos mucho a los
descubridores de las cosas, pero también es cierto que debemos mucho igualmente
a quienes con método y arte adecuaron al uso común las cosas descubiertas» (p. 3).
36. C. Michon-G. Narcisse, Lieux théologiques, en Y.-M. Lacoste (ed.), Dic-
tionnaire critique de Théologie, Paris 1998, 658.
37. J. Wicks, Introducción al método teológico, Estella 1998, 18-24.
El lugar: Ja Iglesia 95
lugares teológicos son aquellos órdenes de realidad, de experiencia,
de autoridad o de razón a los que puede pedir argumentos para de-
1nostrar las afirmaciones teológicas y explicitar cuál es la revelación
de Dios y la fe de la Iglesia»".
Ciertamente, no todos los que Cano menciona tienen la misma im-
portancia, razón por la cual el teólogo dominico establece una jerarquía
de autoridades. En primer lugar, como lugares fundadores y constitu-
tivos, identifica la Escritura y las tradiciones de Cristo y los apóstoles.
l·:n un segundo orden, y como lugares de conservación, interpretación
y transmisión, señala a la Iglesia católica en su conjunto, a los conci-
lios ecuménicos y al Papa, denominándoles lugares ciertos; los padres
de la Iglesia y los autores medievales, tanto teólogos como canonistas,
reciben la calificación de lugares probables. Finalmente, como lugares
anejos, que se salen del marco de las autoridades de la fe propiamente
dicha, destaca la razón natural, los filósofos y la historia humana39 .
En su obra El lugar de la teología, Olegario González de Cardedal
distingue dos ámbitos de significación para referirse al lugar: uno de
orden fisico, entendido como emplazamiento y origen; y otro de or-
den moral, entendido corno misión y responsabilidad. Sin embargo,
cuando lo aplica a la teología propone tres sentidos: a) el lugar fisico
o ámbito social desde donde se hace teología; b) el lugar interior o ley
que viene exigida por el quehacer teológico; c) el lugar interno o ac-
titud personal desde la que se realiza esta misión y responsabilidad
eclesial y ciudadana40 •
Para Karl Barth el lugar de la teología no es tanto el lugar exterior
que la teología tiene que alcanzar en el ámbito de las otras ciencias
humanas, sino su exigencia interna de actuar siendo fiel a su propia
norma e identidad a la hora de presentarse en público. «Por lugar
-continúa el teólogo de Basilea- entendemos aquí sencillamente la
necesaria posición inicial que le ha sido asignada desde el interior,
por su objeto, y desde la cual la teología ha de avanzar en todas sus
38. O. González de Cardedal, El lugar de la teología, Madrid 1986, 45. Este
texto fue redactado con ocasión del ingreso del autor en la Academia de ciencias
1norales y políticas, de España (1986).
39. Melchor Cano, De Jocis theologicis 1, 3, p. 8-10; Cf. B. Sesboüé, Melchor
Cano y los lugares teológicos, en Id., Historia de los dogmas IV. La Palabra de la
Salvación, Salamanca 1997, 131-137.
40. O. González de Cardedal, El Lugar de la teología, 14-18.
96 El ejercicio de la teología
disciplinas: bíblica. histórica, sistemática, práctica. Tal es la norma se-
gún la cual la teología ha de presentarse constantemente en público»41 •
Por mi parte, al abordar la cuestión del lugar teológico quiero des-
tacar que el sujeto de la teología ha de ser asimismo el lugar de su
realización. En este sentido, resulta significativo que la obra de Mel-
chor Cano haya sido interpretada no tanto desde un punto de vista epis-
temológico, sino eclesial". Los lugares teológicos son el ámbito de la
teología, pudiendo comprenderse como fuente y principio de conoci-
miento, como condición de posibilidad para su realización y como ám-
bito concreto en el que la teología se realiza. Así, ellos son simultánea-
mente: el lugar heurístico, en el que podemos hallar los datos objetivos
de esa tradición de fe; el lugar hermenéutico, desde donde se dan las
garantías para poder percibir, pensar e interpretar la revelación de
Dios; y el lugar vital, desde donde se realiza la tarea teológica.
En la actualidad el concepto «lugar teológico» ha sufrido una con-
siderable inflación. Así, cualquier situación nueva o acentuación de la
cultura contemporánea ha sido susceptible de ser calificada como
nuevo lugar teológico, pero sin especificar adecuadamente el uso da-
do a este término técnico. No se sabe muy bien si se está aludiendo al
lugar heurístico, donde encontramos los contenidos fundamentales de
la teología, o bien al lugar hermenéutico, donde tenemos los elemen-
tos necesarios para interpretar la revelación de Dios y discernir la ver-
dad de las razones de la fe, o bien al lugar vital concreto e histórico,
desde el que estamos realizando el quehacer teológico43 .
Y puesto que en un sentido estricto el lugar teológico se refiere a
los dos primeros significados, no sería bueno ampliar en exceso los
diez lugares que señaló en su día Melchor Cano. Con todo, sí parece
necesario llevar a cabo una permanente actualización de su compren-
sión concreta. De hecho, esta expresión también se ha utilizado en un
sentido amplio para hablar del lugar específico desde donde el teólo-
go hace teología. Aquí la diversidad es tan grande como diversos son
41. K. Barth, Introducción a la teología evangélica, Salamanca 2006, 34.
42. Cf. E. Klinger, Ekklesiologie der Nuezeit, Freiburg 1978, 19-99; M. Sec-
kler, Die ekklesiologische Bedeutung des Systems der «loci theologici», en Weis-
heit Gottes - Weisheit der Welt, St. Ottilien 1987, 37-65; Id., Loci theologici, en
LThK VI, Freiburg '1997, 1014-1016.
43. Cf. O. González de Cardedal, El lugar de la teología, 47.
El lugar: la Iglesia 97
las formas de vida que existen y los ámbitos donde se desarrollan (la
universidad, la plaza pública, el templo). No obstante, sea cual sea el
lugar concreto desde donde se hace teología, hay que tener en cuenta
que el lugar y el ámbito natural siempre es la Iglesia.
e) La libertad de investigación
En esta insistencia en el sentido eclesial de la teología aparece, y
cada vez con más fuerza, la cuestión de la libertad de investigación en
la labor teológica. ¿Es libre un teólogo que está sujeto al sentido de la
fe de todo el pueblo de Dios y al magisterio que garantiza que tal sen-
tido es el original y auténtico dado por el Señor a su Iglesia? ¿No pier-
de su libertad de actuación e investigación al tener como a priori de su
conocimiento la fe? ¿Es verdaderamente libre cuando para el público
ejercicio de su magisterio depende de la autoridad apostólica?
Sin duda, se trata de un problema que no puede ser resuelto más
que desde la adecuada comprensión de la relación que existe entre li-
bertad y verdad. Según la instucción Donum veritatis (1990), la liber-
tad de investigación en teología se identifica con la disponibilidad pa-
ra acoger la verdad. En este sentido, Réal Tremblay ha comentando de
forma convincente lo que sigue:
La libertad de investigación es entendida no como ausencia de cons-
tricción en la investigación, sino como adhesión sin reservas a la ver-
dad descubierta y desvelada en la investigación y en la búsqueda. Esta
transparencia frente a la verdad manifestada presupone una disposición
para acoger las leyes que regulan la ciencia práctica (aquí la teología)
que se podría llamar también libertad en el sentido que hay libertad allí
donde se dice sí a aquello que caracteriza un ser o una cosa. Ya que la
teología tiene por objeto la verdad revelada, que es también la «ver-
dad» tomada de la fe de la Iglesia, es interpretada bajo la autoridad del
magisterio. Esto significa que el sí-condición de la libertad, que la teo-
logía dice al objeto de la ciencia que practica, debe dirigirse también al
Magisterio y a su función eclesial44 •
La libertad de investigación teológica no es simplemente la posi-
bilidad de que un teólogo particular afirme algo que no se ajuste to-
44. R. Tremblay, «Donum veritaris». Un documento que fa rijlettere, en Con-
gregazione perla Dotbina della fede, «Donum veritatis». Instruzioni e comenti, 161.
 98 El ejercicio de la teología
talmente a lo que dice el magisterio de la Iglesia. Una comprensión de
la libertad que trabaje de forma unilateral siempre en ese mismo sen-
tido corre el riesgo de quedarse atrofiada. Pero, además, es apreciar en
muy poco lo que significa la libertad humana.
La libertad de investigación consiste en la capacidad que el teólo-
go tiene de abrirse y consagrarse enteramente a la verdad45 , desvelan-
do los falsos ídolos sociales que bajo apariencia de libertad y toleran-
cia, ocultan la verdad con la mentira (poderes mediáticos), y los falsos
ídolos personales que van cegando nuestra mirada y minando nuestra
verdadera libertad (ídolos del autoconocimiento46).
El teólogo, antes que obsesionarse por las censuras que pueda reci-
bir de parte de la autoridad eclesiástica, tendrá que estar atento a las
censuras que existen en nuestra sociedad, de forma más o menos vela-
da, y a las censuras que de forma inconsciente todos los seres humanos
nos ponemos por miedo a asumir la verdadera libertad y autonomía.
Los mayores miedos a la libertad anidan con frecuencia en nuestro co-
razón. Por ello, la teología tiene una inexcusable función crítica y pro-
fética en la vida del pueblo de Dios. Función que tiene que ver con el
desenmascaramiento de los falsos dioses y que ha de apuntar hacia
el conocimiento del rostro del Dios vivo y verdadero. Pero siempre
empezando por sí misma. La teología no consiste en hablar de Di9s, si-
no en hablar bien de Dios, delante de Dios y para su gloria.
El teólogo está llamado a consagrase a la verdad y a la santidad de
la inteligencia. Él tendrá que estar dispuesto a arriesgar su carrera ci-
vil y eclesiástica, el prestigio social y mediático, en aras de la verdad.
Una verdad que no es la suya y que nunca pretenderá haberla alcan-
zado ya desde su inteligencia o su voluntad. Al contrario, la verdad le
alcanzará a él y le lanzará siempre hacia delante, hasta que se le ma-
nifieste y entregue finalmente como libertad y alegria desbordante en
favor de todo el género humano. Hacer teología es un gozo inmenso y
una gran responsabilidad que hay que vivir como un regalo y acoger
con agradecimiento y humildad.
45. Cf M. García-Baró, «Ensayo preliminar sobre la libertad», en Del dolor,
la verdad y el bien, Salamanca 2006 («El hombre intelectual no es más que aquel
que desarrolla radicalmente una posibilidad humana general: vivir para la verdad,
hacia la verdad y de la verdad», p. 9).
46. Cf. M. Scheler, Los ídolos del autoconocimiento, Salamanca 2003.
4
EL MÉTODO DE LA TEOLOGÍA:
«AUDITUS-INTELLECTUS-ACTIO FIDEI»
Introducción
«lterim ab ipsa veritate», el camino nace de la verdad misma, pien-
sa Aristóteles 1 • La misma idea es formulada por Walter Kasper del si-
guiente modo: «El camino que conduce a la verdad (methodos) sólo
puede ser la verdad misma»'. Porque la realidad en su verdad es la que
nos muestra el camino para llegar hacia ella y la que exige que la razón
esté siempre en camino de búsqueda.
En este sentido, el método teológico es el resultado de la confluen-
cia armónica que se ha de dar entre el objeto y el sujeto de la teología,
pues el método que hay que emplear para llegar al conocimiento de un
objeto debe ser conforme a la naturaleza del objeto que se examina'.
Ha de existir entre ambos una profunda connaturalidad. En las ciencias
del espíritu el método no puede ser algo extrinseco al sujeto y al obje-
to, ni puede ser aplicado desde fuera con el marchamo de una aparen-
te objetividad. De hecho, no puede ser aplicado el mismo método que
es utilizado para las ciencias experimentales o naturales.
Si la teología tiene un objeto propio y es una tarea humana especí-
fica, también tiene que tener su propio método. En nuestro caso, el
método adecuado para examinar y contemplar el objeto es la fe que
1. Aristóteles, Metafisica, 984b, edición trilingüe de V. García Yebra, Madrid
3 1998,27.
2. W K.asper, Unidad y pluralidad en teología. Los métodos dogmáticos, Sa-
lamanca 1969, 17.
3. Cf. R. Guardini, Heilige Schrift und Glaubenswissenscha.ft: Die Schildge-
nossen 8 (1928) 24-57; l. de la Potterie, La exégesis bíblica, ciencia de la.fe, en L.
Sánchez Navarro-C. Granados (eds.), Escritura e interpretación. Los fandamentos
de la interpretación bíblica, Navarra 2003, 84-88.
100 El ejercicio de la teología
acoge y escucha; la fe que se interroga y busca comprender; la fe que
actúa y transforma.
El método teológico está constituido por tres momentos funda-
mentales: la acogida de la revelación en la fe (auditusfidei); la intui-
ción interna de la fe, con su intelección racional y su exposición siste-
mática (intellectus jidei); y, finalmente, la realización histórica y
concreta de esa fe en la vida de la Iglesia y la sociedad (actio fide1).
l. «Auditus fidei»
El primer momento consiste en la escuha de la fe. En él cobra pro-
tagonismo la razón crítica y contemplativa. Crítica porque este audi-
tus consiste en un conocimiento objetivo de los hechos, textos y do-
cumentos en los que se ha ido depositando la revelación de Dios en el
ámbito de la fe de la Iglesia. El centro de este momento, como funda-
mento, fuente y alma, lo ocupa la sagrada Escritura, acogida, interpre-
tada y actualizada en la Tradición. En este sentido, tiene razón Frie-
drich Schleiermacher (1768-1829) cuando asegura que la teología es
una ciencia positiva4 •
Sin embargo, a pesar de realizarse con la mayor seriedad y objeti-
vidad posible y de ser auxiliado por las ciencias humanas, el auditus
es siempre auditus fidei. La fe es la que abre el acceso al orden de la
contemplación y de la belleza. El ejemplo preclaro de haber com-
prendido esta verdad se encuentra en Ja teología monástica, que ha si-
tuado en su mismo corazón la /ectio divina 5 . Todo lo que venimos di-
ciendo significa que, en este momento, no se trata de realizar una
contemplación a-histórica e intemporal de la palabra de Dios o adqui-
rir un conocimiento histórico anclado en un pasado cerrado sobre sí.
La escucha y la acogida de la revelación llevada a cabo desde el sen-
tido histórico y literal, se actualiza en el presente desde el sentido ale-
4. F. D. E. Schleiermacher, Lo Studio de la teologia. Breve presentazione, edi-
ción de R. Osculati, Queriniana 2005: «La teología, en el sentido en el que aquí es
entendida la palabra, es una ciencia positiva, cuyas partes están unidas en un todo
solamente a través de su relación común a un determinado tipo de fe o a una de-
terminada configuración de la conciencia de Dios. La teología del tipo cristiano de
fe es una ciencia positiva por su relación con el cristianismo» (p. 107).
5. Cf. G. M. Colombás, La lectura de Dios. Aproximación a la lectio divina,
Zamora 1995.
El método 101
górico y moral, para iluminar el camino del hombre hacia el futuro
que inaugura el sentido anagógico.
La mirada al pasado nunca puede ser neutra. Siempre se realiza
Jcsde preguntas actuales y preocupaciones contemporáneas. La clave
se encuentra en tomar conciencia de ello, tratando de no imponer los
propios esquemas (precomprensiones) a la realidad, ni pretendiendo
que los textos o los hechos del pasado digan aquello que deseamos oír.
l-lemos de delimitar bien el contexto en el que dichos textos fueros es-
critos y conocer bien las circunstancias históricas en las que se produ-
jeron ciertos hechos. Y hemos de intentar hacerlo con la mayor obje-
tividad y sobriedad posibles. Pero si queremos penetrar en su realidad,
tendremos que llegar a la cuestión decisiva que el1os tuvieron que
afrontar y al camino que siguieron para resolver los problemas que se
plantearon (unas veces bajo la inspiración del Espíritu de Dios -Es-
critura-y otras bajo su especial iluminación en un momento históri-
co concreto -padres, concilios, magisterio--). Si las cuestiones y las
preguntas que nos hacemos hoy son verdaderas, conectarán sin duda
con los problemas y las cuestiones que se han planteado siempre en la
historia de la humanidad. Las formulaciones pueden ser distintas, pe-
ro las cuestiones de fondo son las mismas. En teología la investiga-
ción histórica requiere siempre una razón teológica.
2. (([ntel/ectus fidei»
El segundo momento es la fe en búsqueda de lagos. En él destaca
la razón especulativa (intel/ectus). Los datos de la revelación, acogi-
dos e interpretados en la fe, son expuestos de forma racional, orgáni-
ca, discursiva y argumentativa. Se trata del orden de la verdad y de la
razón, propio del ámbito universitario. En ocasiones su núcleo ha sido
ocupado por la questio, donde prima la reflexión teológica desde la
pregunta del hombre en la situación histórica determinada, y en otras
por la thesis, donde prima la reflexión sobria y objetiva del misterio de
la fe. La primera busca dar razón de la fe y de la esperanza a los hom-
bres de su tiempo (apologética); la segunda se esfuerza por fortalecer
y robustecer la fe de los creyentes (mistérica).
La tarea que mejor define al intel/ectus fidei es esa búsqueda de
las razones y de la lógica de fondo que se hallan en las afirmaciones
102 EL ejercicio de la teología
acogidas anteriormente en la fe. No basta con repetir lo que hemos es-
cuchado. Se trata de percibir su lógica profunda desde la integración
en el todo. lreneo de Lyón consideraba que esta actividad estaba to-
cando el cuerpo de la verdad; una actividad que se lleva a cabo me-
diante la analogía de la fe, tal como propone el concilio Vaticano II
(DV 24). En esta línea, la teología está llamada a ser hermenéutica y
sistemática6 .
En cuanto ciencia hermenéutica, la teología indaga en el sentido
último de las afirmaciones; en cuanto ciencia sistemática, integra de
manera armónica cada afirmación en un cuerpo, en un sistema, para
hallar la verdad'.
La teología es pensar (K. Rahner). Sin embargo, para realizar este
ejercicio no basta con narrar lo que otros han pensado; al contrario, se
necesita volver a pensar con ellos, como e11os y desde ellos8• Por otra
parte, sólo hay pensamiento en plenitud cuando de las palabras pasa-
mos a los conceptos, de ellos a las afirmaciones y de éstas a su inte-
gración en un sistema coherente, aunque nunca cerrado en sí mismo.
Porque este sistema no puede pretender agotar la realidad, ni la reali-
dad humana ni mucho menos la divina. La teología está llamada a ela-
borar un sistema que respete la incomprensibilidad del misterio de
Dios y el dinamismo inherente de nuestro pensamiento. Un sist~ma,
en definitiva, que no termina en los enunciados y en los conceptos. si-
no que siempre tiende y está abierto a la realidad misma9•
A lo largo del ejercicio de la teología, habrá que estar atentos a un
positivismo estéril que no es capaz de ir más allá de la afirmación de
un texto o la comprobación de un hecho, pero también a todo sistema
acabado que pretende explicar toda la realidad. De la misma manera
que en el momento de la investigación histórica es necesaria la razón
6. Cf. W. Pannenberg, Teología sistemática I, Madrid 1992, 17-27.
7. En la analogía de la fe y no de forma aislada (DV 12) las diferentes afirma-
ciones de fe adquieren su verdad y su jerarquía (UR 11 ). Desde el punto de vista de
la filosofia son importantes las palabras de J. Ortega y Gasset, ¿Qué es filosojia?,
Madrid 1972, 108-109, donde habla del doble principio de autonomía y de panto-
nomía. «Desde Hegel se ha olvidado que filosofia es ese pensamiento integral». A
este pensamiento integral es al que me refiero cuando digo que la verdad está en la
totalidad.
8. Cf. A. Cordovilla, La teología es pensar. La relación entre.filoso.fla y teo-
logía en K. Rahner: Estudios eclesiásticos 79 (2004) 395-412.
9. K. Rahncr, «Proyecto de una dogmática», Escritos de teologí.a l, 26.
El método 103
teológica, que busca en los contextos, los textos y los hechos una úl-
tima intención metafísica y teológica, llegado el momento de la razón
teológica especulativa se precisa a su vez una adecuada perspectiva
histórica. El teólogo Walter Kasper ha formulado esta idea con enco-
I~
miable claridad: «El pensamiento histórico en la teología, si quiere ser
il
adecuado y fructífero, ha de estar inspirado teológicamente; el pensa- 1
miento especulativo ha de ser concebido como un pensamiento histó- ,1
rico concreto» 10 •
3. «Áctio fidei»
El tercer momento se refiere a la fe como acción. En él destaca el
momento práctico (actio), que busca llevar la verdad a la vida y vivir
la vida a la luz de la verdad. Dicho en términos bíblicos que son ca-
racteristicos del evangelio de Juan y de la Carta a los efesios, se trata
de realizar la verdad en el amor.
Nos hallarnos situados, por tanto, en el orden de la bondad; un or-
den que es propio del ámbito de la vida pública en sociedad y en cu-
yo centro se encuentra la acción transformadora. La teología de la li-
beración hizo de este momento el principio fundamental y el criterio
decisivo de su quehacer teológico. Si Romano Guardini había expre-
sado que desde el espíritu y la naturaleza de la liturgia tenemos que
afirmar en el cristianismo y en la teología un primado del lagos sobre
el ethos, la teología de la liberación ha invertido esta relación al abo-
gar por la necesidad de una primacía de la praxis sobre la doxa, de la
ortopraxis sobre la ortodoxia 11 . Y aunque no resulta fácil encontrar un
equilibrio entre la relación que ha de darse entre la teoria y la acción,
tal como lo demuestra la historia de la teología en el siglo XX, sí es
innegable que «la dimensión práctica es un momento estructural de la
misma verdad» (G. Gadamer).
Hoy la reflexión teológica, sin hallarse necesariamente vinculada
a la teología de la liberación, quiere mostrar de una forma más clara
la importancia que tiene esta dimensión práctica de la teología, vin-
10. W. Kasper, Unidad y pluralidad en teología, 81.
11. G. Gutiérrez, Teología de la liberación, Salamanca 17 2004, 61-72; A. Gon-
zález, Teología de la praxis evangélica. Ensayo de una teología fandamental, San-
tander 1999, 71-111.
104 El ejercicio de la teología
culándola al lugar y a la misión que le corresponde en la Iglesia y en
la sociedad. De hecho, cuando los teólogos contemporáneos afirman
que debe darse una revisión de la comprensión de la teología como
ciencia, tal vez sea necesario entenderlo desde esta perspectiva 12 •
Con todo, tal opción no significa en ningún caso desandar el camino
recorrido por la teología a lo largo de su historia, renunciando a la ra-
cionalidad y al «esfuerzo del concepto» que exige su método cientí-
fico. Se trata, más bien, de entender la necesidad que existe de equi-
librar esta perspectiva científica con la comprensión de la teología
como sabiduría. Sin embargo, conviene aclarar en este punto que por
sabiduría no ha de entenderse únicamente la ineludible dimensión es-
piritual que posee toda teología, sino asimismo la dimensión vital,
práctica y social. Es decir, el sentido y la incidencia que tiene la teo-
logía en la vida del creyente y del ciudadano, en la vida de la Iglesia
y de la sociedad.
Por tanto, la teología es ciencia y sabiduría; aunque, según el teó-
logo norteamericano Kevin Vanhoozer, su futuro dependa de la capa-
cidad que ella atesore para hacer valer el sentido práctico de su doc-
trina. La teología, sin duda, habrá de esforzarse más por llegar a ser
sapientia en el presente contexto, que simple scientia sobre un texto 13 •
Hemos de salir de la falsa dicotomía entre teoría y práctica. Pues
«quien está cansado de la doctrina, está cansado de la vida, ya que la
doctrina es el producto de la vida. La doctrina cristiana es necesaria
para el crecimiento humano: sólo la doctrina nos muestra quiénes so-
mos, por qué estamos aquí y qué tenemos que hacen> 14 • Además, pa-
ra este autor, Ja dimensión práctica de la teología se manifiesta en su
12. S. Wiedenhofer, Theologie als Wissenschaft. Eine theologische Revision,
en A. Franz (hrg.), Bindung an der Kirche oder Autonomie? Theo/ogie im ges~l­
schaftlichen Diskurs, Freiburg 1999, 90-124. Aunque con importantes diferencias
participan de esta misma sensibilidad la nueva teología posliberal norteamericana
de G. Lindbeck (The Nature of Doctrine: Religion and Theology in a Pos/ibera/
Age, Philadelphia 1984), la Radical Orthodoxy de J. Milbank (Theology and So-
cial Theory. Beyond Secular Reason. Blackwell, Oxford 22005) y otros autores
más (J. Milbank-C. Pickstock-G. Ward [eds.], Radical Orthodoxy. A new Theology,
London-New York 1999; James K. A. Smlth, lntroducing Radical Orthodoxy. Map-
ping a Post-secular Theology, Michigan 2004 ).
13. K. J. Vanhoozer, The Drama of Doctrine. A Canonical linguistic approach
to Christian Theology, Louisville, Kentucky 2005, 307.
14. !bid., XIII.
El método 105
función terapéutica. No en vano, ella ha sido capaz de responder po-
sitivamente a los diferentes ataques de ansiedad que han aparecido en
el curso de la historia: la ansiedad frente a la muerte, en la civilización 11¡'
antigua; la ansiedad de la culpa, en la Edad Media; la ansiedad ante la I'
falta de sentido, en la modernidad; y la ansiedad a causa de la falta de
verdad, en la época posmodema.
Con todo, la teología no puede quedar reducida a la sola dimen- q
sión práctica. Tres son, por tanto, ]as dimensiones que al menos han
de sumarse a ella: la celebrativa, la comunicativa y la crítica. En pri-
mer lugar, conviene indicar que para la teología resulta esencial su ca-
rácter celebrativo, ya que la liturgia es el lugar natal y el suelo nutricio
donde se alimenta. En segundo lugar, es obligado señalar la dimen-
sión comunicativa, la cual pone de relieve la necesidad que tiene la
teología de explicar el significado de Dios y de sus obras para aque-
llos que viven dentro y fuera de la Iglesia. Por último, se destaca la di-
mensión crítica, la cual subraya el papel desempeñado por la teología
en su esfuerzo por distinguir el testimonio verdadero de Dios de los
testimonios falsos. En este sentido, la competencia teológica es una
forma de ser capaz de hacer juicios que manifiesten la mente de Cris-
to (1 Cor 2, 16)15 •
No obstante, resulta muy significativo constatar que en los lugares
donde se ha llegado a cotas más altas eu el desarrollo de la teología
como ciencia ( Wissenschafl), se escuchen insistentemente voces que
reclaman el arraigo eclesial, la dimensión espiritual y la proyección
social de la teología. La teología ha de arraigarse, ante todo, en ese
humus eclesial donde la vida del creyente tiene lugar. Pues es justa-
mente en él donde cobra trascendencia el anuncio de la palabra de
Dios (kerygma-martyria), la celebración de los sacramentos (leitur-
gia) y el servicio de la caridad (diakonia ). Únicamente desde este sue-
lo puede contiuuar siendo teología y puede, al mismo tiempo, ofrecer
una palabra verdadera y diferente a la comunidad eclesial y a la so-
ciedad civil. Ciertamente una palabra sobre Dios, desde Él y en Él,
pero también sobre cada una de las cuestiones que preocupan e inte-
resan al hombre de hoy.
15. !bid., 2.
/06 El ejercicio de la teología
4. Integración de los tres momentos
Los tres momentos que conforman el método teológico («auditus-
intellectus-actio fidei») no tienen por qué Jlevar necesariamente un or-
den determinado. Es cierto que en la práctica se suele privilegiar uno
de ellos por encima de los otros dos, pues, en la mayoría de los casos,
el lugar concreto en el que se ejercita la teología (monasterio, univer-
sidad, sociedad) impone el orden a seguir. Sin embargo, toda teología
habrá de integrar los tres si quiere ser auténtica. Dicho lo anterior, he
de confesar como preferible seguir el orden más lógico indicado desde
el enunciado del presente capítulo, ya que resulta más coherente con
las características internas de la teología.
La vida humana se vive desde tres grandes campos o realidades: el
de la belJeza o experiencia estética, el de la bondad o realización ética
y el de la verdad o fundamento existencial. En cualquier actividad que
emprendamos estas tres dimensiones han de llevarse a cabo desde una
profunda unidad. No obstante, dependiendo de qué acción estemos rea-
lizando, pondremos en primer plano una u otra.
Veamos tres ejemplos de la vida cristiana. En el ámbito de la ora-
ción o la acción litúrgica que celebra el Misterio, hemos de destacar
antes de nada la realidad de la belleza y su capacidad de conmoción.
De hecho, en una celebración litúrgica no consideraremos corno pri-
mer y único asunto la cuestión de la verdad por las palabras que en
el1a se escuchan, ni tampoco daremos la primacía al compromiso mo-
ral y ético a que se nos invita. Y ello a pesar de saber que ambas cues-
tiones son necesarias y tienen que estar implicadas, pues sin verdad y
bondad la belleza degenera en esteticismo vacío.
Segundo ejemplo. Durante el desarrollo de una acción pastoral
concreta, nos preguntamos primera y fundamentalmente por su capa-
cidad de incidir de forma práctica en nuestra vida, en la de los demás
y en las estructuras sociales; aunque, como es lógico, deseamos que
esta acción regida desde la bondad no esté realizada contra la belleza
que atrae y contra la verdad que nos funda. Pues sin verdad ni belle-
za la bondad degenera en puro moralismo.
Último ejemplo. Con la teología, es decir, el acto de pensar la fe,
nos situamos peferentemente en el primado de la verdad. La pregun-
ta fundamental no es tanto por la validez práctica o por la emoción es-
El método 107
tética que produce el ejercicio de la teología, sino por la verdad que
trasluce; una verdad existencial y salvadora, que hace posible que uno
pueda poner su vida enteramente en juego por ella. También en este
ejemplo conviene advertir que «prima<lo» no significa exclusividad.
Si la verdad no es presentada con la belleza que atrae y va acompaña-
da de la bondad que genera, se convertirá en opresora. Reduciríamos
la teología a un pseudo-ciencia estéril. En este sentido, los teólogos
tendrán que esforzarse por mostrar el significado vital y pastoral que
tiene la teología, a la vez que habrán de exponerla de una forma bella.
Mas el criterio último de su tarea es la verdad. El teólogo busca la ver-
dad; el resto lo recibirá por añadidura.
La teología hay que vivirla y ejercerla con la misma sinceridad de
corazón que el maestro de novicios trata de ver en el joven que desea
ingresar en un monasterio bajo la regla de san Benito: «Si verdadera~
mente busca a Dios» 16 . Un ejercicio perseverante al que Platón nos
exhorta con estas bellas palabras: «Es hermoso y divino el ímpetu ar-
diente que te lanza a las razones de las cosas; pero, mientras aún eres
joven, ejercítate y adiéstrate en estas prácticas que en apariencia no
sirven para nada, y que el vulgo llama palabreria sutil; de lo contrario,
la verdad se te escapará de las manos» 17 • Una apertura que puede com-
pararse con Ja requerida por cualquier otro trabajo intelectual, según
las palabras del filósofo Julián Marias: «No me interesa la originali-
dad sino la verdad [ ... ] La originalidad es algo que se da por añadidu-
ra cuando no se la busca, cuando se piensa o se crea desde la propia
realidad, que siempre es única e insustituible»".
5. El lenguaje de la fe: la analogía
Unido al problema del método se encuentra la cuestión del len-
guaje. El problema del lenguaje en teología es antiguo. Los hombres,
desde que han tenido una percepción y experiencia de lo divino, de lo
santo, de lo trascendente, del fundamento último de toda realidad, se
han preguntado si era posible hablar de él y cómo era posible. Todo
lenguaje sobre Dios, todo lenguaje de la fe es analógico, es decir, afir-
16. Benito de Nursia, Regla de los monjes, 58, 7, Salamanca 2006.
17. Platón, Parménides, l 35d.
18. J. Marías, Prólogo, en Introducción a lafilosofia.
108 El ejercicio de la teología
ma a la vez una semejanza entre Dios y la criatura desde la mayor de-
semejanza19. El lenguaje de la fe y de la inteligencia de la fe alcanza
la realidad que en él se nos dice y se nos entrega, aunque tal lenguaje
nunca pueda ser considerado idénticamente con la realidad misma20 •
La problemática en torno al uso de la analogía en el lenguaje y el
discurso sobre Dios traduce al aspecto intelectual una actitud típica
del hombre creyente. Dicha actitud consiste en reconocerse como
criatura distante y distinta al Creador, pero a la vez en comprenderse
como criatura que vive en relación con Él y está llamada a la comu-
nión con Él. Esta relación está fundada en la afirmación de la antro-
pología teológica de que el ser humano es imagen suya, una imagen
de la verdadera imagen de Dios que es Cristo.
La analogía intenta solucionar un problema lógico que podemos
enunciar como la posibilidad de utilizar conceptos de la experiencia
finita para referirnos a Dios, el cual, por definición y naturaleza, es
infinito, incomprensible y absoluto. Aquí entendemos la analogía des-
de un punto de vista lógico y en su movimiento ascendente. Por con-
siguiente, el movimiento se dirige de la realidad creada a la realidad
divina.
Sin embargo, la analogía implica un problema o una cuestión on-
tológica, pues contiene una determinada comprensión de la realidad.
Platón consideró la analogía como un instrumento indispensable para
pensar la complejidad de lo real; Rahner, por su parte, como la forma
más radical y original del conocimiento humano. Para el teólogo ale-
mán, la analogía constituye la forma de existencia propia del ser hu-
mano, porque el hombre se encuentra fundado en el Misterio como rea-
lidad que lo sostiene. En nuestro caso, la analogía la utilizamos para
poder hablar, por un lado, de una participación de la realidad en Dios
(creación) sin que signifique un panteísmo que no respeta la diferen-
cia y alteridad entre la Divinidad y el mundo (univocidad; riesgo de la
analogía de atribución); y por otro, para comprender el mundo sin que
exista aquella posible unidad de lo diverso que nos lleve a un relati-
19. Cf. concilio de Letrán IV, DH 806.
20. Conferencia episcopal española, Teología y secularización en España, 14:
«l.a fe se expresa mediante afirmaciones que emplean un lenguaje verdadero, no
meramente aproximativo, por más que sea analógico». El texto cita a Tomás de
Aquino, Suma de teología 1, 13.
El método 109
vismo y pluralismo radicales (equivocidad; riesgo de la analogía de
proporcionalidad).
La analogía trata de coordinar la semejanza y la desemejanza de
dos realidades, una inmanente y otra trascendente. En concreto, la
analogía que utilizamos para establecer una relación entre la realidad
humana y divina posee una dialéctica que, con el concilio IV de Le-
trán, podemos definir como de semejanza en la mayor desemejanza;
o como ya formulara el Pseudo-Dionisio en su tratado sobre los nom-
bres divinos, de una radical paradoja, «pues las mismas cosas son se-
mejantes y desemejantes a Dios». Esta dialéctica es posible llenarla de
contenido desde los tres pasos que el pensamiento clásico menciona-
ba como caminos diferentes -aunque no excluyentes- en el conoci-
miento de Dios (teología afirmativa, teología negativa y teología mís-
tica). Por su parte, Tomás de Aquino la calificó como fases o etapas
necesarias que tiene que seguir nuestro lenguaje cuando queremos
nombrar a Dios con nombres o propiedades aplicables a la experien-
cia humana. Todo ello dentro de un contexto en el que el Aquinate lle-
va a cabo una apuesta muy clara por la teología apofática o negativa,
pues «no podemos captar propiamente lo que Dios es, sino más bien
lo que no es».
En síntesis, el tripe momento que integra y revela el lenguaje de la
analogía expresa de forma simultánea la afirmación, la negación y el
desbordamiento 21 •
21. Cf. el capítulo 8: «La forma católica de la teología».
 5
EL ALMA DE LA TEOLOGÍA:
LA SAGRADA ESCRITURA

Escogido para anunciar el Evangelio de Dios, que él había

prometido por medio de sus profetas en las sagradas Es-
crituras respecto a su Hijo (Rom 1, 2).

Introducción

El objeto y el sujeto de la teología confluyen en la Escritura. Ella

es el documento escrito donde el pueblo de Dios y la comunidad cre-
yente (Israel y la Iglesia) dan testimonio de la revelación divina en la
historia (el Dios de Abrahán, de Isaac, de Jacob, de Jesucristo). Esta
doble referencia a la revelación de Dios y a la experiencia de fe de la
comunidad creyente supone el elemento fundamental que configura
la Biblia. Sin ella, la verdadera naturaleza de la Escritura se diluye.
El sustantivo de origen griego «biblia» significa, por estar en plu-
ral, libros. La heterogénea serie de escritos agrupados en este único
volumen, plantea con frecuencia diversidad de preguntas. Entre las
más polémicas suelen encontrarse las referidas a la selección de libros
que componen la denominada Biblia cristiana. Así, ¿quién y con qué
autoridad ha decidido reunir de forma arbitraria e interesada determi-
nados textos como un único libro que posteriormente se ha considera-
do sagrado y normativo? ¿Por qué pertenecen a esta colección libros
calificados de canónicos y han sido excluidos otros tildados de apó-
crifos? ¿La Biblia es un don de Dios a los hombres o una creación hu-
mana, bella y profunda, pero en definitiva humana?
Inmersos en semejante cúmulo de cuestiones ambientales, los cris-
tianos insisten en afirmar que este Libro sagrado es el alma de la teo-
logía. Y, sin embargo, también a ellos se les plantean algunas cuestio-
nes complejas: ¿Cuál es la naturaleza de la Biblia, cómo debe ser su
112 El ejercicio de la teología El alma: la sagrada Escritura 113

uso y su interpretación para que sea de verdad fuente y fundamento de
Ja teología como ciencia de la fe? 1
«La Biblia -comenta Ribera-Mariné- no es una biblioteca, es un
libro escrito durante siglos», donde por medio de escritos diferentes se
da un testimonio unánime de la revelación de Dios y se manifiesta de
forma correlativa la fe de un pueblo elegido. Esta característica esen-
cial le aporta unidad, homogeneidad y armonía.
Con todo, conviene tener en cuenta que la sagrada Escritura no es
un libro entregado directamente por Dios a su pueblo2 • Se trata, más
1. La naturaleza de la sagrada Escritura
11,
Para comprender correctamente la naturaleza de la sagrada Escri-
lilí
tura desde un punto de vista teológico se proponen, a continuación,
tres perspectivas: a) en relación con la revelación del Padre, es decir,
como palabra de Dios; b) en relación con el misterio de la encarna- 1
ción del Hijo, como cuerpo de Cristo; c) en relación con la inspiración ¡;I
del Espíritu y el misterio de la Iglesia, como voz del Espíritu y expre-
1
sión objetiva de la conciencia y de la fe de la Iglesia.
,111

bien, de una obra que tiene su historia y su genealogía. A lo largo del ;,I

itinerario que ha recorrido, se han ido depositando en ella diversas tra- a) La Escritura como palabra de Dios 'il!

diciones culturales de origen milenario, ha ido madurando la fe de un La Escritura es palabra de Dios porque da testimonio de la revela-
11:1 ,
Pueblo y se ha ido acrisolando la comprensión de la revelación de ción del Padre, que de muchos modos y de distintas maneras se co- 11
Dios. La Biblia ha sido y continúa siendo reconocida por numerosos munica a los hombres para hablar con ellos como un amigo e invitar- ;:·1'
1

creyentes como un libro inspirado por Dios, que contiene la palabra los a su compañía. La Escritura da testimonio de la revelación, es su 111:¡,,

de Dios a los hombres. El reconocimiento de semejante inspiración ha sacramento, pero no puede ser identificada sin más con ella. De he- I'

necesitado de una larga elaboración y una lenta construcción a través cho, la revelación y la palabra de Dios desbordan por los cuatro cos- 1,¡1'1·'
de casi doce siglos de historia, hasta poder afirmar de ella que es pa- tados la palabra escrita. 1:¡1

'
labra de Dios en palabra humana. Sin embargo, tampoco resulta posible separar la revelación y la
Por otra parte, no puede olvidarse que la Biblia es también un libro Escritura, pues no podemos tener acceso a una revelación indepen-
11:1

homogéneo y plural, divino y humano, teológico e histórico, religioso diente de la que se nos ha dado por medio del texto escrito. Por otra
y cultural. En esto consiste su inherente paradoja y la fuerza irresisti- parte, la letra de la Escritura no es separable de su contenido, aunque 1,.'
'I

ble y atrayente del misterio que alberga en su interior. no se pueden identificarse sin más. La Escritura es el diálogo y el co- '11
'

Con el fin de aproximarnos a este texto sagrado que denominamos
Escritura, reflexionaremos en primer lugar sobre su naturaleza; a con-
tinuación, destacaremos el lugar que ocupa en la teología; por último,
referiremos los puntos centrales relativos a su interpretación en la
Iglesia.
loquio que Dios realiza con los hombres de forma permanente. «En
los libros sagrados, el Padre, que está en los cielos se dirige con amor
a sus hijos y habla con ellos» (DV 21 ).
En definitiva, la propia existencia de la Biblia expresa el deseo que
Dios ha tenido de revelarse en la historia. Una historia concreta (DV 3)
,¡,•I
que permanece para siempre como lugar sagrado de su revelación. 1~ '

l. Para todas estas cuestiones A.M. Artola-J. M. Sánchez Caro, Introducción

al estudio de la Biblia II. Biblia y palabra de Dios, Estella 1992.
2. En este sentido ni el judaísmo ni el cristianismo pueden ser considerados
como religiones del libro. Respecto a la propia comprensión del cristianismo, Ca-
tecismo de la Iglesia católica, 108: «La fe cristiana no es una 'religión del Libro'.
El cristianismo es la religión de la 'Palabra' de Dios, no de un verbo escrito y mu-
do, sino del Verbo encamado y vivo (san Bernardo, llom. Miss., 4, 11). Para que
las Escrituras no queden en letra muerta, es preciso que Cristo, Palabra eterna de
Dios vivo, por el Espíritu Santo, nos abra el espíritu a la inteligencia de las mismas
(cf. Le 24, 45)».
b) La Escritura como cuerpo de Cristo
En relación y analogía con el misterio de la encarnación, podemos
decir que la Escritura es el cuerpo de Cristo. Con esta expresión no
pretendemos establecer una burda identificación, a todas luces imposi-
ble, sino subrayar lo que el teólogo Hans Urs von Balthasar ha mostra-
do desde su conocimiento de la teología patrística. Para este autor, el
 1
114 El ejercicio de la teología El alma: la sagrada Escritura 115 1111
111: 1

problema de la interpretación y sentido de la Escritura es, en el fondo, de corporeidad con la pretensión de ser mediadoras entre el cuerpo de !: íl: ~
una cuestión cristológica, pues la relación que existe entre la letra y el Cristo terreno y el cuerpo de Cristo eclesial. Nos estamos refiriendo a 1''l¡111·1
i'¡ili
espíritu en la exégesis bíblica se ilumina desde la relación que existe en la Escritura y a la eucaristía'. Así, el que es el origen (Jesucristo) y la 1,,;',11
Cristo entre su naturaleza humana y divina3• Algo parecido quiere de- meta (Cristo total), se convierte también en el camino. Jesucristo no
1
'I
cir la Dei Vérbum cuando comenta: «Las palabras de Dios expresadas sólo es fuente y culmen de la vida de la Iglesia, sino su caruino, pues Ir
con lenguas humanas se han hecho semejantes al habla humana, como nos comunica la vida del Padre en la eucaristía y la verdad de Dios en
11 I
l1i
'I·.
en otro tiempo el Verbo del Padre eterno, tomada la carne de la debili- la Escritura (Jn 14, 16). I·
1.11
dad humana, se hizo semejante a los hombres» (DV 13). Cristo está presente y permanece en su Iglesia a través de la sa- 11¡¡·¡111
En este sentido, es posible pensar la Escritura a la luz del miste- grada Escritura. Toda ella es un gran y único discurso sobre Cristo. La 1
,
rio de la encarnación. La Escritura para nosotros es semejante a la car- Escritura forma su cuerpo para nosotros hoy, pues en ella los misterios '"
,1.,

1;. .li
ne del Lagos; es, en cierto modo, la Palabra hecha carne. Entre los pa- de su vida se hacen presentes contemporáneamente a los creyentes.
11

dres de la Iglesia, Orígenes ha sido quien más ha desarrollado esta

analogía, seguido en el Occidente latino por Ambrosio de Milán. Para
Desde esta estrecha relación entre la Escritura y el cuerpo de Cristo po-
demos entender la conocida expresión de san Jerónimo: «Ignorar las il''
" 1: ~ 'I

el autor alejandrino, la Escritura equivale al cuerpo del Señor'. Entre Escrituras es ignorar a Cristo»'. Por su parte, el Catecismo de la Iglesia 111:
11
los padres de la Iglesia la expresión cuerpo de Cristo tiene básicamen- católica ha recogido un bellísimo texto de Agustin, donde se resume el 1111

te dos significados: En primer lugar remite, como forma fundamental y sentir de toda la tradición patrística: «Recordad que es una misma Pa- 11·

originaría, al cuerpo de Jesús que nace de María y muere en la cruz. En labra de Dios la que se extiende en todas las Escrituras, que es un mis-
segundo lugar alude, como forma última y definitiva, al cuerpo de la mo Verbo que resuena en la boca de todos los escritores sagrados, el
Iglesia, en donde Cristo, su cabeza, continúa la obra de la redención. que, siendo al comienzo Dios junto a Dios, no necesita sílabas porque ,!1
Años después, Agustín de Hipona acuña la expresión «Cristo total».
Entre ambos significados del cuerpo de Cristo, y para expresar
no está sometido al tiempo (Psal. 103, 4, 1)» (CEC 102).
r
·1,
1
1
:1:11
ili'
que se trata de realidades conexas entre sí, surgen dos nuevas formas e) La Escritura como voz del Espíritu en y para la Iglesia 1:1:!
,,.1,
De la misma manera que no podemos separar la misión del Hijo i1ll
3. H. U. von Balthasar, Ensayos teológicos l. Verbum Caro, Madrid 1964, 31:
de la del Espíritu, tampoco podemos olvidamos de la relación del Es- ·11.1!
«Por este motivo la relación, de que tanto se habla, entre el sentido literal y el sen- '.;

tido espiritual de la Escritura es un problema cristo lógico y ha de solucionarse ha-
ciendo que los dos sentidos se relacionen como la naturaleza humana y la natura-
leza divina de Cristo. Lo humano es el medium de la revelación de lo divino;
medium accesible en primer término; medium que encubriendo manifiesta; me-
dium que en la resurrección se hace transparente, pero que no podrá suprimirse ni
liquidarse por toda la eternidad. El sentido espiritual no puede buscarse jamás «de-
trás>> de la letra, sino siempre en ella, de igual manera que al Padre no lo encon-
píritu con la Escritura. Él es el ámbito en el que ella fue escrita (íns-
il,:
5. «La Iglesia ha venerado siempre las Sagradas Escrituras al igual que el
mismo Cuerpo del Señor, no dejando de tomar de la mesa y de distribuir a los fie-
les el pan de vida, tanto de la palabra de Dios como del cuerpo de Cristo>) (DV 21 ).
Cf. Tomás de Kempis, Imitación de Cristo, lV. 4 («Me diste, pues, como a enfer- l:i1ll
mo tu sagrado Cuerpo para alimento del cuerpo, y además me comunicaste tu di-
1,

tramos detrás del Hijo, sino en el Hijo y a través del Hijo. Quedarse en el sentido vina palabra para que sirviese de luz a mis pasos. Sin estas dos cosas yo no podría
literal y desdeñar el sentido espiritual equivaldría a considerar al Hijo como puro vivir bien; porque la palabra de Dios es la luz de mi alma, y tu Sacramento el pan i1
1

hombre y no sería, en último término sino cafarnaitismo. Todo lo humano de Cris- que le da la vida. Estas se pueden llamar dos mesas colocadas a uno y a otro lado 1·
to es revelación de Dios y habla acerca de Dios; no hay en su vida, ni en su obra, en el tesoro de la Santa Iglesia. Una es la mesa del sagrado altar, donde está el pan
ni en su muerte ni en su resurrección nada que no sea expresión, explicación, ex- santificado, esto es, el precioso cuerpo de Cristo. Otra es la de la ley divina, que
·'I !1:
posición de Dios en el lenguaje de lo creatural». contiene la doctrina sagrada, enseña la verdadera fe, y nos conduce con seguridad
4. Cf. B. Studer, «Das Christusbild des Origenes und des Ambrosius», en hasta lo mas interior del velo donde esta el Santo de los Santos»). 1:11
Mysterium caritatis. Studien zur Exegese und zur Trinitiitslehre in der A/ten Kir- 6. Jerónimo, In Is. pro/., en PL 24, 17B. Cf. B. Studer, «Das Christusbild des
che, Roma 1999, 397-424; en especial 398-403. Origenes und des Ambrosius», 399.
1t
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"
 116 El ejercicio de la teología
pirada) y donde mejor puede ser interpretada (espiritual). «La Escri-
tura no es otra cosa que el testimonio de la Iglesia misma, escrito des-
de el Espíritu santo, que allí habla y da testimonio»'. En este sentido,
la Escritura es incomprensible sin una relación interna con la Iglesia y
con el Espíritu. Porque el santo Espíritu, unido a Cristo, es a la vez Se-
ñor soberano de la Tradición y de la Escritura".
Desde esta perspectiva pneumatológica de la Escritura, podemos
entender mejor su raíz eclesial y la estrecha relación que existe entre
la propia Escritura y la Tradición. La Escritura es la objetivación pu-
ra de la «autocomprensión regulativa e insuperable de la Iglesia pri-
mitiva»'. La Escritura es la voz del Espíritu a la Iglesia, pero también
es el ámbito en el que ella es ofrecida y entregada a la comunidad de
los creyentes, como palabra de Dios y expresión objetiva de su ser. La
Escritura es «la objetivación pura y configuradora, la norma non nor-
mata absolutamente normativa de ese comienzo escatológico final,
esto es, la Iglesia primitiva, que en la dimensión citada se denomina
Escritura» 10 •
La Tradición es la conciencia viva de la Iglesia y, por tanto, la au-
tocomprensión viva y duradera de la Escritura. Si Cristo es la revela-
ción definitiva en el que se concentra la historia anterior y posterior, la
historia que acontece desde Cristo tiene que ser comprendida como
anámnesis de ese acontecimiento último y escatológico. Una anámne-
sis que no es sólo recuerdo del pasado, sino acción actualizadora en el
momento presente y creación de novedad que anticipa el futuro.
¿Cómo se realiza esta anámnesis? Por un lado, se necesita que
exista una realidad objetiva a la que la comunidad actual pueda refe-
rirse como origen normativo desde donde llevar a cabo una correcta
relectura o interpretación. Esta realidad se llama Escritura, pues ella
es la expresión de la autoconciencia objetivada de la comunidad pri-
mitiva y lugar donde se ha recibido en la fe esa revelación escatológi-
ca y definitiva de Jesucristo.
7. J. Diedro, De Ecclesia Scripturis et dogmatibus (1933), en Opera l, fol.
61v, Lovaina 1556, tomado de H. U. von Balthasar, Teológica 111. El Espíritu de la
Verdad, Madrid 1998, 321-322.
8. H. U. von Balthasar, Teológica 111. El Espíritu de la Verdad, 317.
9. !bid., 112.
10. K. Rahner, «Sagrada Escritura y Teología», en Escritos de teología VI,
Madrid 1969, 108-109.
El alma: la sagrada Escritura 117
Con todo, para llegar al origen normativo y recrearlo de forma vi-
va en el presente no basta con remitir a una realidad objetiva. Se nece-
sita, además, que esa interpretación se haga en el Espíritu (epíclesis),
verdadero agente de la anámnesis que recuerda actualizando. Como
dijo Mons. Edelby en las discusiones conciliares sobre el texto de la
Dei Verbum: «La Tradición santa es la epíclesis de la historia de la sal- 1
vación, la teofanía del Espíritu santo, sin la cual la historia es incom-
prensible y la Escritura es letra muerta». Así, de ta misma manera que
resulta imposible afirmar la Iglesia sin la Escritura, tampoco es posi-
ble defender la Escritura sin la Iglesia.
2. El alma de la teología: la sagrada Escritura 11
a) El retorno a las.fúentes (Escritura) y el distanciamiento de la
exégesis 11:,
La recuperación de la Escritura ha sido uno de los grandes logros
de la teología posconciliar. Tanto en la vida de la Iglesia como en el
ejercicio de la teología. Ella ha fecundado y enriquecido enormemen-
te la teología, llenando de contenido real una reflexión teológica que
se perdía en elucubraciones de tipo lógico sin conexión con la reali-
dad y sin un lenguaje adecuado.
El retorno a la Escritura, sin embargo, no ha sido del todo pacífi-
co. También ha descubierto y puesto en evidencia otra serie de difi-
cultades. Mientras que la exégesis católica fue punta de lanza de la re-
novación teológica y fuente de la renovación eclesial y pastoral en los
años inmediatamente posteriores al concilio Vaticano 11, actualmente
se ha convertido en una disciplina irrelevante para la teología, el ma-
gisterio y la vida pastoral de la Iglesia n
Esta falta de significación de la exégesis en la vida de la Iglesia y
de la teología, se debe esencialmente al propio desarrollo de la ciencia
bíblica; aunque también puedan existir otras causas sociológicas que
lo expliquen. A lo largo del siglo XX la exégesis se ha ido desligando
cada vez más de la vida eclesial, desarrollándose como ciencia litera-
11. J. Kügler, Die Gegenwart ist das Problem! Thesen zur Rolle der neutesta-
mentlichen Bibelwissenschaft in Theologie, Kirche und Gesellschaft, en U. Busse
(hrsg. ), Die Bedeutung der Exegese jür Theologie und Kirche, Freiburg 2005, 10-37.
118 El ejercicio de la teología El alma: la sagrada Escritura 119

ria e histórica, sin cortapisas de autoridades o normas eclesiales. En
este sentido, se ha esforzado por demostrar en la universidad que era
una ciencia más, con los mismos derechos y exigencias que el resto.
Sus publicaciones han estado orientadas sobre todo a los especialistas
de la propia disciplina, resultando prácticamente ininteligibles e inser-
vibles para la predicación, la catequesis e incluso para las demás dis-
ciplinas teológicas. Todo ello ha conducido a un aislamiento de la vi-
da eclesial e incluso de la sociedad, pues la ciencia bíblica ha padecido
el mismo desinterés que el sufrido por las llamadas ciencias humanís-
ticas. Además, el proceso imparable de especialización seguido por es-
tas ciencias ha desembocado, si cabe, en un mayor autismo social.
Entre algunos exegetas se intenta solventar este aislamiento y pér-
dida de significación, convirtiendo la ciencia bíblica en «una ciencia
de su función profética, justamente «en la medida en que Ja exégesis
critica las formas de lectura que son una simple proyección, defiende
el valor propio y la extrañeza del texto y, finalmente, su carácter de re-
velación»14. Lo que está en juego es una reconstrucción pastoral de la
ciencia bíblica y, en el fondo, de toda la teología".
Este diagnóstico del exegeta católico Joachim Kügler puede ser
discutible. Algunas de sus tesis son, sin duda, más acertadas que otras,
1!!!1
pero creo que tiene la virtud de sacar a relucir los problemas funda- ,,
1 ,,
mentales en torno a la exégesis de la Escritura como ejercicio de la
teología y fuente de la vida de la Iglesia. Si el concilio Vaticano 11 ha
hablado de la necesidad de que el estudio de la Escritura sea el alma
de la teología, es porque el método teológico la había relegado con
frecuencia a puro corolario de las afinnaciones dogmáticas. La Escri- I'

de la religión del cristianismo primitivo»". En el fondo, sin embargo,

da la impresión de abocar a un cal1ejón sin salida 13 .
Por tanto, si la exégesis quiere recuperar su influjo en la Iglesia y
en la teología, tiene que mostrar con claridad que su actividad es ecle-
tura era utilizada como un arsenal para justificar las afirmaciones teo-
lógicas construidas con anterioridad desde otros presupuestos ajenos
,f
e independientes de ella. Hoy, sin embargo, el problema es otro. Me
¡¡i:
atrevería a decir que es el inverso. El aislamiento de la Escritura no
'I!

sial y teológica, capaz de ponerse en relación con otros ámbitos don-
de se desarrolla la vida de la Iglesia y con el resto de disciplinas teo-
lógicas. De alguna forma ha de ser capaz de liberarse de su pretensión
de ofrecer la interpretación exacta del sentido de un texto bíblico; pe-
ro también debe ayudar a llevar a cabo una lectura más profunda y co-
rrecta, criticando toda posible reconstrucción cerrada de los textos y
defendiendo la imposible fijación de su sentido definitivo desde las
ciencias humanas, incluida la propia exégesis y la teología. Aquí resi-
i
viene producido por el método teológico actual, con una gran sensibi-
lidad para el pensamiento bíblico, histórico y contextual, sino por el
estatuto epistemológico de la propia ciencia bíblica, que se ha cerrado 1:!
sobre sí, separándose del lugar eclesial y del método teológico. Ya no
se considera una parte de la ciencia de la fe, de la teología.
La exégesis tiene su propia autonomía, que hay que respetar. Pero
si quiere ser de nuevo el alma de la teología, tendrá que estar dispues-
¡1¡,'
ta, con humildad, a ser una disciplina teológica. Nadie introduce en su ,1

centro más íntimo una realidad que en el fondo le es ajena y extraña 16 •

12. B. H. Raisanen, Neutestamentliche Theologie? Eine religionswissen-
schaftliche Alternative, Stuttgart 2000; G. Theissen, La religión de los primeros
!,¡
1

b) El lugar de la Escritura en la teología 11¡).,J

cristianos. Una teoría del cristianismo primitivo, Salamanca 2005; U. Luz, Kann
die Bibel heute noch Grundlage jür die Kirche sein? Über die Aufgabe der Exe-
r
gese in einer religii5s-pluralistischen Gesellschafi; New Testament Studies 44 «El estudio de la sagrada Escritura [sacra Pagina] ha de ser como '~I:
( 1998) 317-339. 11
el alma de la sagrada teología» (DV 24) 17 • Esta es una de las expre-
13. J. Kügler--autor al que estoy siguiendo en estas reflexiones- se refiere a
esta propuesta como una invitación a una bella muerte. No porque desprecie los
siones más conocidas referidas a la relación entre Biblia y teología.
·!,1
I:
resultados de sus colegas, ni porque no vea interesante el diálogo con las ciencias
de las religión, sino porque para él este no puede ser el punto de referencia para el
proyecto de una exégesis bíblica. Lo mismo sería válido para quien quiera redu-
14. /bid., 31.
15. !bid. Ji'
cirla a una ciencia filológica o literaria. Todas ellas son importantes y necesarias 16. Cf. G. Uríbarri Bilbao, Exégesis científica y teología dogmática. Mate-
para el trabajo exegético, pero no pueden ser el criterio de su epistemología (cf. riales para un diálogo: Estudios bíblicos (2006). 111 .•
,,,I.;
Die Gegenwart ist das Problem! Thesen zur Rolle der neutestamentlichen Bibel- 17. Cf. J. M. Lera, «Sacrae Paginae studium sit veluti anima sacrae Theolo·
wissenscha_ft in Theologie, Kirche und Gesellschafl, 21-22). giae». Notas sobre el origen y procedencia de esta frase: Miscelánea Comillas 78-

'
1
~
1:
11,,
:1:1
,1.I
120 El ejercicio de la teología
Pero ¿qué significa realmente? La expresión aparece en dos textos del
Vaticano 11: en la constitución dogmática sobre la divina revelación
Dei Verbum, 24, y en el decreto sobre la formación para los futuros
presbíteros Optatam totius, 16. En la Dei Verbum se está hablando de
la importancia de la sagrada Escritura en la vida de la Iglesia y, por
ende, en la teología. En su número 24 se reseñan tres imágenes para
comprender el papel y la función esencial de la Escritura en la tarea
teológica. La Escritura ha de ser el fundamento perenne, la fuente re-
juvenecedora y el alma de la teología". Por su parte, en el decreto so-
bre la formación sacerdotal se utiliza esta expresión en el número 16,
texto decisivo y fundamental para la reforma de los estudios eclesiás-
ticos. En él se aboga por un método teológico más bíblico e histórico
que dogmático y especulativo, donde la Escritura no se utilice única-
mente al final de la construcción teológica para probar o rechazar te-
sis ya definidas, sino desde el principio, como fuente y alma de los
79 (1983) 409-422; J. M. Rovira Belloso, «La Escritura, alma de la teología», en
Introducción a la teología, Madrid 1996, 195-220; J. A. Fitzmyer, «Scripture, the
Source ofTheology», en Scripture, the sou/ ofthe Theology, NewYork 1994, 39-
92. Sobre este ensayo del exegeta norteamericano he de decir que estoy de acuer-
do en su insistencia y afirmación sobre la necesidad de estudiar la Biblia hoy, a la
altura de nuestro tiempo. Pero precisamente por esta razón, no entiendo su critica
desmedida a los teólogos que han puesto en evidencia la limitación del método
histórico-crítico (H. de Lubac, L. Bouyer, H. U. von Balthasar, J. Ratzinger, entre
otros). Afirmar, sin más, que estos teólogos propugnan una vuelta a una exégesis
«pre-crítica», no me parece que haga justicia a la intención de estos autores. Tam-
poco entiendo la concepción de fondo que el autor tiene sobre la exégesis patrís-
tica. Es evidente que no se pueden repetir las formas concretas según las cuales los
Padres hicieron exégesis de la Escritura. Tampoco ellos mismos la harían hoy así.
Pero una cosa es esto y otra pensar que los Padres eran ingenuos en su exégesis.
Sus principios fundamentales siguen en pie y más aún la razón última y el impul-
so radical de su teología: interpretar la Escritura recibida en un contexto cultural
nuevo, fecillldando así la fe y la cultura. Todavía está por ver que los exegetas y teó-
logos actuales seamos capaces de hacer lo que ellos hicieron. Nadie es propieta-
rio de la Escritura, ni de su estudio, ni de su interpretación. Ni los teólogos ni los
exegetas. Todos estamos embarcados en esa tarea, desde diferentes puntos de vis-
ta y con diversas precomprensiones. Ser consciente de ellas no es «filosofar acer-
ca de la interpretación de la Escritura>> (como irónicamente comenta Fitzmyer de
los teólogos dogmáticos), sino ser críticos con nosotros mismos, pues para com-
prometerse en el ejercicio de la interpretación de la Escritura hay que ser críticos,
con nuestros propios métodos criticas.
18. Cf. T. SOding, El alma de la teología. Su unidad a partir del Espíritu de la
Sagrada Escritura en la «Dei Verbum» y según Joseph Ratzinger: Communio 8
(2007).
El alma: la sagrada Escritura 121
desarrollos teológicos posteriores. El ejemplo más significativo de lo
que supuso esta renovación en el método teológico, es decir, poner en
primer lugar el auditus sobre el inte/lectus fidei, convirtiendo la Es- 11
critura en fuente de la teología, es el manual de teología como historia
de salvación, Mysterium salutis 19• 11:
:1
::1,1
i!.; ¡
l) Fundamento
La primera imagen proviene del mundo de la construcción. La Es-
critura ha de ser el fundamento permanente de la teología. Fundamen-
to es lo que se coloca en la base de un edificio para que haga las veces
de sólido cimiento que sustenta, da seguridad y permite elevarse hacia
lo alto. Frente a una utilización de la Biblia como «dicta probantia»
j':,
(corolario y conclusión de lo que ya se ha propuesto y demostrado por
otros caminos) que era frecuente en los manuales anteriores al conci- I,'
lio Vaticano II, se propone aquí la sagrada Escritura como inicio que ,I,,
fundamenta y sostiene todo el edificio. En este sentido, cuando el de- 1
1
creto sobre la formación de los futuros presbíteros (OT 16) propone .:1
comenzar los estudios teológicos por la exégesis y la teología bíblica,
está realizando una propuesta revolucionaria. :''¡
Pero ¿cómo puede ser la Escritura fundamento para la teología,
11
cuando tenemos la sensación de que se nos queda demasiado corta pa-
'
ra la construcción teológica que queremos realizar? Es evidente que
no se está refiriendo al simple uso de textos aislados, sino a compren- )
'll~,
1
der la Escritura como un testimonio global de la revelación, inscrito
en la tradición viva de la Iglesia (DV 8). Ella es el alma, el centro y el
1'
111'
fundamento de la teología y de la vida de la Iglesia.
1
Y sin embargo, no lo es todo. Precisamente la historia de la teo-
logia (en especial el concilio de Ni cea) muestra que en determinados
momentos la mera exégesis filológica de los textos (Arrio) no es su-
ficiente. Más aún, se vuelve infiel a la propia palabra de Dios cuan-
do pretende alcanzar una mera objetividad que en el fondo resulta re-
ductiva, puesto que se resiste a integrar todo elemento extraño que no
encaja en su esquema. Semejante puritanismo exegético es el que in-
troyecta, a modo de precomprensión, diversas filosofias y teorias aje-
19. J. Feiner-M. L6rer (eds.), Mysterium salutis. Manual de teología como
historia de la salvación I-V, Madrid 1971.
122 El ejercicio de la teología
nas al sentido y testimonio global la Escritura, normalmente sin caer
en la cuenta de ello.
Hay que ser conscientes de que la Escritura ofrece al teólogo un
testimonio abierto, que puede parecer frágil e incompleto desde el pun-
to de vista de la elaboración de un sistema conceptual perfectamente
acabado. Sin embargo, este testimonio incoado, en apariencia infantil
e imperfecto, es el fundamento permanente; no en vano, indica a su
manera que el único acceso a la realidad de Dios es su manifestación
en la economía de la salvación. Esta economía es el camino y el límite
para toda teología. Aquí la teología de san Ireneo, fiel a la sobriedad de
la Escritura y reacia a las especulaciones y elucubraciones gnósticas,
es para nosotros un ejemplo permanente. Cuando la teología se aleja de
este testimonio histórico y personal, de la simplicidad inherente a la
Escritura, construye sistemas muy lógicos desde sí misma que paradó-
jicamente terminan no necesitando a Dios.
Un ejemplo. En el desarrollo de la teología trinitaria, el Nuevo Tes-
tamento contiene un potencial que invita a la afirmación de los dogmas
y a la profundización de la teología, pero ofrece también una critica
permanente a los mismos. Por una parte anima al teólogo a buscar con-
ceptos que vayan más allá de la Escritura, pero por otra le exige no
acomodarse a los conceptos encontrados. Los credos eclesiásticos ela-
boraron excelentes penetraciones del lenguaje relacional, narrativo y
litúrgico del Nuevo Testamento. Lo mismo que el mensaje neotesta-
mentario proclama que Jesús y el Espíritu pertenecen al movimiento y
acontecer de Dios, los credos lo formulan en categorías de identidad
y diferencia. Si los credos protegen el mensaje del Nuevo Testamento
de una errónea interpretación, el Nuevo Testamento impide que el mis-
terio de Dios sea introducido en un sistema cerrado que acabe con la ri-
queza, variedad y policromía en la que se nos revela y manifiesta en la
Escritura el Dios Padre de nuestro Señor Jesucristo".
2) Fuente
El fundamento escriturístico no puede ser comprendido, sin em-
bargo, como algo estático y cerrado, sino como auténtica fuente de vi-
20. Cf. M. Karrer, Jesucristo en el Nuevo Testamento, Salamanca 2001.
El alma: la sagrada Escritura 123
da y aliento que permanentemente rejuvenece a cualquier sistema te-
ológico. Si la teología tiene como base y cimiento a la sagrada Escri-
tura, jamás podrá ser una casa concluida y cerrada sobre sí, en la que
'
almacenar la inagotable e inabarcable revelación de Dios, pues todo
!
1
fundamento perenne exige estar vivo y en movimiento. No podemos 1:11
!.1'1
olvidar que el fundamento de la teología lo constituyen la palabra de ;¡,
Dios escrita y la tradición viva. Y si leemos con atención el texto, po- 1:¡¡
demos constatar que así como la expresiónfandamento se usa para
!1·
hacer referencia a esta palabra escrita transmitida por la tradición, la
expresión.fuente de renovación permanente, está puesta en relación 11.'
1.
con la verdad que se encuentra en el misterio de Cristo y que nosotros ¡,;'!:
;h,
tenemos que investigar a la luz de la fe.
Esta idea del carácter inagotable y rejuvenecedor de la «doctri-
na divinamente revelada» había sido ya expuesto por Pío XII fren-
te a un pensamiento que, alejado del depósito de la revelación, re-
sultaba estéril: ,::1
:i;''''
Con el estudio de las sagradas fuentes, las ciencias sagradas se rejuve-
,,':¡
necen constantemente; sin embargo, sabemos por experiencia que la
especulación que descuida la ulterior investigación del depósito sagra-
do, se hace estéril2 1•
Y aunque este texto fue pronunciado en respuesta a una cuestión
diferente, donde se pretendía evitar que una teología positiva desoye-
ra el magisterio vivo de la Iglesia (cuestión a la que responde DV 1O),
su novedad radica en algo bien distinto. Así, la teología no debe bus-
car relacionarse en primer lugar con la palabra escrita, sino con la ver-
dad contenida en el misterio de Cristo, pues la palabra de Dios escri-
ta no agota la palabra de Dios que es el Hijo. Ciertamente se da una
relación recíproca entre ambas, pero no una identificación. La palabra
,,
de Dios o el misterio de Cristo no equivalen a la palabra de Dios es-
crita. Una es la palabra atestiguada y otra es la palabra atestiguante.
La primera es el sacramento o e1 medium expresivo de la segunda:
La Palabra atestiguada es, en su punto central, Jesucristo, Palabra eter-
na del Padre, el cual tomó, como Palabra, figura de carne, para atesti-
guar, representar y ser en la carne la verdad y la vida de Dios [ ... ] La
21. DH 3886.
 '1,· 1:~'1
124 El ejercicio de la teología El alma: la sagrada Escritura 125 11:1,1:

¡I '! 1.'I

palabra atestiguante es la serie de Escrituras que, desde el Génesis has- teología sin tener un contacto y estudio directo con la fuente. Ella es la ·I":11:1
ta el Apocalipsis, acompaña y capta como en un espejo la revelación de que hace que la teología sea siempre una realidad viva y no algo que se ¡·1,:
1.I¡!,
la Palabra en la carne; por esta función se distingue, en primer lugar, la permanece anclado en el pasado. Es el centro que unifica, porque en I"'
Escritura de la revelación22 • I'!'·
ella se nos hace presente la figura y la plenitud de la revelación. Pero 1l!i
es un centro inaprensible, una verdad desbordante que permanente-
Una diferencia que en último término no se da cuando se tiene un
mente nos mueve y nos lleva a comprender la verdad completa. il'
concepto amplio de Escritura. El cristianismo no es una religión del li- •I

bro si por éste entendemos el texto material de la sagrada Escritura. El efecto de la inspiración no debemos buscarlo ante todo en la in- 'I'
errancia de la Escritura; debemos buscarlo en una cualidad constante, !il
En ella y a través de ella se nos comunica la revelación de Dios. Se 11,

~
en virtud de la cual el Espíritu santo viviente se encuentra siempre co-
trata, en definitiva, de «la Palabra única de Dios, que se atestigua a sí mo auctor primarius detrás de la palabra, dispuesto en todo momento 1 :: ! 1·

misma en la revelación única»23 • a introducir en profundidades mayores de verdad divina a todo aquel "
que intente comprender esta palabra suya en el Espíritu de la Iglesia 'i'l!I
3)Alma (que tiene como Esposo al Espíritu). Y el contenido primario de la Es-
critura sigue siendo siempre Dios [ ... ] Es la palabra que abre el acce-
La tercera imagen presenta a la sagrada Escritura como el alma de so a Dios y que continúa abriéndolo; en ningún lugar se echan cerrojos 'I
1,

toda la teología. Quiero subrayar que el texto no se refiere a la sagra- sino que por doquier se crean aberturas26•
1

da Escritura sin más sino a su estudio, tal como lo entiende la Dei Ver- 1

1'
bum cuando se refiere a la interpretación de la Biblia (DV 12) y a la En realidad, esta reflexión nos está llevando a la cuestión de Dios 1

forma como ha sido ejercitado a lo largo de la mejor tradición teoló- como «objeto» de la teología (capítulos primero y segundo), es decir,
""
gica y eclesial (sacra Pagina). a la concentración teológica de la teología. Comprender la Escritura
La imagen de la Escritura como alma de la teología hay que com- y su estudio como alma, fundamento y fuente del quehacer teológi-
111
prenderla desde la imagen paralela del Espíritu santo como alma de la co, significa recuperar su centro y objeto primario. No se trata, pues,
:i¡¡¡
lglesia24 • En primer lugar, conviene señalar que se trata de una imagen de una legítima petición de los exegetas frente a los dogmáticos, sino de
!.'11.. '
y no de una aplicación o definición directa. La constitución dogmáti- la necesidad de recuperar el verdadero centro y corazón de la teología; 11:
I'·
ca Lumen gentium, recogiendo la doctrina de León XIII, utiliza la ima- recuperar una teología que vuelve a poner en el centro de su reflexión :'

gen del Espíritu como alma de la Iglesia (LG 7") al hablar de la per-
manente renovación que ha de darse en ella. El Espíritu es quien hace
posible esta renovación permanente, pues él vivifica, uniflca y mueve
al cuerpo de Cristo, que es la Iglesia.
La aplicación de esta imagen a la Escritura sugiere sobre todo una
función nutricia y vivificadora, pues ella es la fuente inmediata de la
teología. El Concilio afirma sin ambigüedad que no se puede hacer
22. H. U. von Balthasar, «Palabra, Escritura, Tradición», en Ensayos teológi-
cos l. Verbum Caro, Madrid 1964, 19.
23. lb;d., 20.
24. Divinum illud (1897); DH 3229: el Espíritu alimenta y acrecienta a la
Iglesia.
25. LG 7 está dedicado a la comprensión de la Iglesia como cuerpo de Cristo.
a Dios y, desde él, busca integrar el resto de las afirmaciones sobre el
mundo, el hombre y la historia. Esta recuperación del centro verdade-
ro de la teología nos invita a una actitud de apertura permanente en la
búsqueda de aquel que está siempre más allá de nuestras propías for-
mulaciones, incluso más allá del texto material de la Escritura, aunque
para nosotros no pueda darse ya sin él. Con todo, la letra de la Escri-
tura es esencialmente diversa de la letra de nuestras formulaciones
dogmáticas, pues mientras que la primera está inspirada por el Espí-
ritu, la segunda está garantizada en su verdad -a lo sumo- por la asis-
tencia del Espíritu, pero sin ser inspirada. Como podremos ver más
26. H. U. von Balthasar, «Palabra, Escritura, Tradición», en Ensayos teológi-
cos l. Verbum Caro, 32 y 37.
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"I,·",

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 11•"
1
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1

126 El ejercicio de la teología El alma: la sagrada Escritura 127 1

adelante, el espíritu del texto no se encuentra ni inmediata ni separa-
damente de la letra, sino en él. Por este motivo, siempre resulta nece-
saria su interpretación.
3. La interpretación de la Escritura
a) Exégesis cientifica y teológica
Los principios de interpretación de la Escritura deben surgir de la
naturaleza de la Biblia y del lugar que ocupa en la vida de la Iglesia y
en la teología. Como dice el exegeta Klaus Berger: «El uso que se ha-
ce de un escrito es ya una determinada interpretación». Si el origen de
los diferentes libros de la Biblia está en relación con la función que
desempeñaron en la liturgia (hímnica, parenética, narrativa, doxológi-
ca) para nutrir la vida de los creyentes, esto ya supone una determina-
da interpretación27 . No es lo mismo proclamar la Biblia en la asam-
blea eucarística, escuchando en primer lugar el Antiguo Testamento, a
continuación el Nuevo y por último el Evangelio como culminación,
Iglesia para la salvación en el mundo de hoy. Por su parte, el estudio de ,,i 11
!,'
la Biblia en la academia (exégesis) persigue interpretar correctamente
el texto desde la aplicación de los métodos histórico-críticos, la deter-
11·1
minación de su contexto, la composición literaria, la estructura lin- ,.f
güística y, finalmente, la historia de la recepción. Si por medio de la li- ,'
I
turgia, la Iglesia en oración es la que trae la palabra de Dios al presente
de la forma más perfecta (actualiza), la exégesis debe preparar y ayu-
li:1
dar para esta actualización29 , pues sólo cuando los exegetas explican el ·1!]1
significado del texto bíblico como palabra de Dios para hoy, alcanzan 'li!
el auténtico fm de su trabajo'°. La exégesis bíblica tiene que usar todos I'!
i:"
los medios a su alcance para investigar el sentido del texto, pero sola-
lj
mente llegan al sentido de su acción y misión cuando, preguntándose ¡,
por la verdad de lo leido, pasan a su sentido religioso y teológico. Co-
mo dijo Martin Lutero mediante sus provocadores aforismos: «Qui
,¡l:1
non intelligit res, non potest ex verbis sensum elicere» 31 . Se trata de 1,:
una exégesis que algunos han calificado de «integral» 32 •
En la historia reciente, la lectura e interpretación de la Escritura en
la Iglesia ha corrido dos peligros: 1. El de una interpretación que sub- 1

que leer y analizar en el silencio del escritorio con los métodos cien- li1··
raya tanto el aspecto humano de la Biblia, que no tiene en cuenta que
1
tíficos disponibles un pequeño fragmento de una parte de la Biblia. ella es palabra de Dios inspirada por el Espíritu santo (Providentissimus ;, 1
Pues aunque ambas formas de interpretación estuvieron unida~ du- Deus, 1893). 2. El de una interpretación que subraya tanto el carácter
rante mucho tiempo en la historia de la teología, desde el siglo XIX se divino y sagrado de Ja Escritura, que no tiene en cuenta que ella es pa- 11
ha ido produciendo de forma progresiva una profunda separación. Es- labra de Dios en lenguaje humano (Divino a.fflante Spiritu, 1943) 33 . : ~;I
te desarrollo ha conducido a una separación entre la exégesis cientí- En el exceso de la primera tendencia se ha situado una exégesis
fica y la vida real de la Iglesia". desvinculada de la fe y de la Iglesia, cuyo objetivo se ha centrado en 1 ¡
El uso de la Biblia en la liturgia supone un reconocimiento de que desarrollar una «exégesis crítica>> y realmente científica. Esta exégesis ''1·:
esa palabra es en verdad palabra de Dios, que él mismo dirige a una '~ ·l'I
¡¡¡
logra reconstruir los textos en su versión más auténtica según la criti-
1

comunidad y a un pueblo en un momento histórico concreto y deter-
minado, para ofrecerle la salvación e invitarle a habitar en su compa-
ñía. La Biblia es interpretada y actualizada como palabra de Dios en la
27. O. González de Cardeda1, La entraña del cristianismo, Salamanca 1997,
744: «Sólo transmitiendo y viviendo las realidades cristianas pueden la Iglesia, los
exegetas y los teólogos tener una palabra verdadera sobre los libros cristianos_
Quien es tuerto para la liturgia es ciego para la Biblia».
28. F. Dreyfus, Exégese en Sorbonne, exégf!se en Eglise: Revue Biblique 83
(1976) 161-202; ld., L'actualisation de L'Ecriture l. Du texte á la vie: Revue Bi-
ca textual; a continuación, los examina, buscando descubrir en ellos di-
versas fuentes y estratos hasta su redacción definitiva y tratando de in-
29. A. Vanhoye, La exégesis católica hoy: Communio 19 (1997) 440-451.
30. Pontificia comisión bíblica, La interpretación de la Biblia en la Iglesia,
Madrid 1994,
31. M. Lutero, Charlas de sobremesa, núm. 5246. Cf. O. González de Carde-
dal, La entraña del cn·stianismo, 744.
32. M. Gilbert, Exégesis integral, en R. Latourelle (ed.), Diccionario de teo-
logíafandamental, Madrid 1991, 459-468. 111,,11

blique 86 (1979) 5-58; Id., L'actualisation de L'Ecriture JI. L'action de l'Esprit: 33. «Discurso de Juan Pablo 11 sobre la interpretacióin de la Biblia en la Igle-
Rcvuc Biblique 86 (1979) 161-193. sia)), en La interpretación de la Biblia en La Iglesia, 3-11. ¡'¡I'.,¡
1111
'I'
:1:i
128 El ejercicio de la teología
terpretarlos mejor en su forma y su sentido final; además, determina el
contexto histórico y cultural en el que ha surgido cada uno de ellos me-
diante la arqueología, la literatura comparada, etc., y desentraña su
contexto histórico y cultural. Es de justicia reconocer que en este cam-
po la exégesis se ha desarrollado de forma admirable. Pero llegada a
este punto, todavía no ha sido suficientemente radical. Aún no estamos
en el campo propiamente dicho de la exégesis y la teología, cuyo fin
primero no consiste en reconstruir la historia de Israel, la del Jesús
histórico o la de las comunidades primitivas, sino en profundizar el
sentido de la Escritura como palabra de Dios inspirada por el Espíri-
tu santo. La exégesis ha de ser crítica y teológica a la vez34 . «El estudio
científico de la Biblia no puede aislarse de la investigación teológica,
ni de la experiencia espiritual y el discernimiento de la Iglesia»35 •
En el otro extremo está lo que se ha denominado una lectura funda-
mentalista de la Biblia. Esta lectura «parte del principio de que, siendo
la Biblia palabra de Dios inspirada y exenta de error, debe ser leída e in-
terpretada literalmente en todos sus detalles»". Semejante lectura, que
no puede calificarse de exégesis, excluye todo esfuerzo de comprensión
de la Biblia que tenga en cuenta su crecimiento histórico y su desarro-
llo, oponiéndose al método histórico critico y al resto de métodos cien-
tíficos. Esta lectura no admite que la Biblia sea palabra de Dios puesta
por escrito a través de autores humanos inspirados por el Espíritu, bajo
una inspiración que tiene en cuenta la historia y la mediación humana.
Y puesto que, en el fondo, esta tendencia no asume el carácter históri-
co de la revelación de Dios y la verdad de la encarnación37 , el «método
histórico-crítico» viene exigido como «el método indispensable para el
estudio científico del sentido de los textos antiguos»38 •
b) Dei Verbum, 12
En la constitución dogmática sobre la divina revelación, el conci-
lio Vaticano 11 ha sentado las bases para el desarrollo de la exégesis y
34. Cf. G. Uríbarri, Exégesis científica y teología dogmática. Materiales pa-
ra un diálogo: Estudios bíblicos (2006).
35. Pontificia comisión bíblica, La interpretación de la Biblia en la Iglesia, 106.
36. !bid., 67.
37. Cf. ibid., 67-70.
38. !bid., 33.
El alma: la sagrada Escritura 129
,,
la interpretación de la Escritura en la Iglesia. A su vez, ha tratado de I
'.
!
integrar las dos perspectivas fundamentales que hemos visto anterior-
mente y ha establecido varios criterios esenciales en su interpretación
que pasamos a enumerar seguidamente39 • Dichos criterios deben ser
entendidos en el conjunto de la doctrina esbozada en la Dei Verbum, es
decir, desde la comprensión de la revelación como relación personal y
participación en la comunión trinitaria (DV 1); desde la relación que
se establece entre Escritura y palabra de Dios, que como ya hemos vis-
to no son sin más identificables; desde la relación fecunda que existe
entre Escritura y Tradición, pues teniendo un mismo origen tiende a un
mismo fin; por último, desde la relación entre Escritura e Iglesia, y en-
tre el estudio de la Escritura y la teología'°.
Punto de partida: Su naturaleza. El punto de partida de la inter- il
'I
pretación de la Biblia es su naturaleza humano-divina. Toda ella es pa- 1
labra humana y toda ella es palabra de Dios. Desde este principio fun-
damental que tiene que ver con la naturaleza de la Escritura, nacen sus
principios hermenéuticos fundamentales. La hermenéutica de la Es-
critura ha de contar con estas dos cualidades esenciales e inseparables
de su naturaleza: <<Dios habla en la sagrada Escritura por medio de
hombres y en lenguaje humano». Al ser la Escritura Dios en lenguaje
humano, ha de ser interpretada, pues sólo llegaremos a conocer lo que
Dios quiso comunicarnos si tenemos en cuenta el lenguaje humano
con el que nos habla. El exegeta católico ha de acercarse a la Biblia con
la convicción de que es sagrada Escrirura, libro plenamente humano y
plenamente de Dios. Esto forma parte de su pre-comprensión.
Primer criterio: La intención del autor. Para conocer lo que Dios ha
querido comunicarnos, la constitución dogmática sobre la revelación
propone un primer principio hermenéutico: investigar la intención del
autor (DV 12). El teólogo español José Manuel Sánchez-Caro, en su
manual de introducción a la palabra de Dios, nos previene contra una
aceptación excesivamente ingenua de este principio si no se toma una
39. El número más importante es Dei Verbum, 12, aunque no puede ser leído ¡,,
de forma aislada, sino en el conjunto de toda la constitución. Cf. l. de la Potterie,
«11 Concilio Vaticano II e la Bibia» en L'esegesi cristiana oggi, Casale Monferra- ¡11
to 1991, 19-42.
40. A. Vanhoyc, La recepción en la Iglesia de la constitución dogmática «Dei :11
Verbum», en L. Sánchez Navarro-e. Granados (eds.), Escritura e interpretación,
147-173.
 130 El ejercicio de Ja teoloJ:,,rfa
primera distancia entre el autor y su obra, y otra mayor entre el lector y
el autor. Esto se complica cuando la exégesis histórico crítica afirma
que no se trata de un único autor, sino de varios autores que además
responden a épocas diversas. Por último, la complejidad aumenta cuan·
do se recomienda estudiar «lo que Dios quería dar a conocer con las
palabras de ellos» (DV 12). Todo ello parece querernos decir que el
sentido de los autores humanos y el intentado por Dios deben deducir-
se fundamentalmente del texto y no sólo de la intención del autor.
Segundo criterio: Palabra de Dios «en palabra humana». Si la Es-
critura es palabra de Dios en palabra humana no es de extrañar que el
Concilio subraye la importancia de los géneros literarios para conocer
la intención del autor expresada en el texto y descubrir su sentido. Los
géneros literarios son aquellas formas de expresarse oralmente o por
escrito que caracterizan una literatura o un autor. A ellos, y debido al
carácter histórico de la Escritura41 , deben unirse otros métodos que, sin
necesidad de asumir una determinada filosofia, traten de fijar el texto
en su contexto y en su historia. Para llevar a cabo semejante tarea, se
utiliza el análisis textual y literario, filológico, lingüístico e histórico-
critico. Junto a estos métodos de interpretación que provienen de las
ciencias humanas, habria que añadir aquellos que están siendo emplea-
dos acrnalmente con mayor intensidad, como la semiótica o análisis es-
tructural, el análisis sociológico, la interpretación psicoanalista:, etc.,
aunque liberados, como los anteriores, de aquellos principios filosófi-
cos que entran claramente en contradicción con la Escriru.ra.
Tercer criterio: Lectura en el Espíritu. Los criterios hermenéuticos
nacen también del carácter divino de la Escritura, sin olvidar que ésta
siempre se realiza en mediación humana. «La Escritura ha de ser in-
terpretada en el mismo Espíritu en el que fue escrita» (DV 12d). Neó-
fitos Edelby, arzobispo melquita titular de Edesa, acuñó la famosa ex-
presión «lectura en el Espíriffi», para expresar que la Escritura sólo
puede ser leída e interpretada adecuadamente en el mismo Espíritu que
sigue actuando en la Iglesia de todos los tiempos. El texto del Conci-
lio explicita dicha lectura en el Espíritu no como una mera lectura sub-
jetiva, sino desde la integración de tres realidades fundamentales de la
Iglesia, las cuales son decisivas para comprender la Escritura y la pro-
41. DV 19 se refiere, en concreto, a la historicidad de los evangelios, que la
Iglesia <~afirma sin dudar».
El alma: Ja sagrada Escritura 131
,,¡I'
pia Iglesia: 1. el contenido y la unidad de la Escritura, máxima funda-
l~1
mental de la exégesis patrística que ha sido retomada y actualizada en 1
el acercamiento canónico; 2. la lectura de la Biblia dentro de Tradición
viva de toda la Iglesi~. lugar donde acontece la epíclesis de la historia ¡1~:r
de la salvación y la memoria viva de la Iglesia donde el texto se con- ·I'
vierte en fuente, fundamento y alma; 3. y, finalmente, la analogía de la 11
fe, es decir, una lectura de la Escritura en armonía con la fe de la Igle- 11
sia y el misterio total de la revelación de Dios, donde el magisterio
eclesial tiene la palabra última y definitiva en su interpretación. 1!
c) La interpretación de la Biblia en la Iglesia
En 1993 la Pontificia comisión bíblica publicaba un importante
documento al que ya hemos hecho referencia: La interpretación de la
Biblia en la Iglesia. El documento quiere realizar una síntesis entre las
posturas racionalistas, que reducen la Biblia a mera palabra humana
expresada en el tiempo y vinculada a un lugar concreto, y las lecturas 1111
fundarnenta!istas, que rechazan cualquier tipo de estudio exegético de
la Biblia y proponen una interpretación literal del texto en sentido re-
ligioso y espiritual, sin contar con la mediación humana. '.11'1
La Iglesia, por su parte, no tiene un método propio. Asume como 1 ~ :
11.·¡1
necesario el método histórico crítico por su fidelidad a la historia de 1
11
1! 1
11:!1
la revelación, pero sin olvidarse de sus límites. En este sentido, siem- ,J
11!:
pre ha sido necesario usar otro tipo de métodos y acercamientos. Unos
¡1,,
de carácter literario, basados en el análisis retórico, narrativo o se- '111
I''
miótico; otros, fundados en la tradición, como el canónico, el herede- 11
1!1
ro de la exégesis judía y el de la historia de la influencia o de los efec- 1
tos (Wirckungsgeschichte); otros, en fin, inspirados en las ciencias ,1'111
'¡
humanas (sociológico, antropológico cultural, psicológico) y en el
contexto (liberacionista y feminista). De esta forma se da razón de la
perspectiva diacrónica y sincrónica de los textos bíblicos.
Al ser la exégesis interpretación, su desarrollo «se debe repensar
teniendo en cuenta la hermenéutica filosófica contemporánea, que ha
puesto de relieve la implicación de la subjetividad en el conocimien-
to, en particular en el conocimiento histórico»42 . De hecho, «toda exé-
42. Pontificia comisión bíblica, La interpretación de la Biblia en la Iglesia,
71. El documento cita a Schleiermacher, Dilthey, Heidegger. Bultmann (precom-
132 EJ ejercicio de la teología
gesis de los textos debe ser completada por una hermenéutica en el
sentido reciente del término». Se trata de franquear la distancia entre
el tiempo de los autores, de los primeros destinatarios de los textos bí-
blicos y nuestra época contemporánea, para actualizarlos hoy correc-
tamente y que así puedan nutrir la vida de los creyentes.
Frente al positivismo histórico, la hermenéutica es una sana reac-
ción que nos ha permitido salir con más facilidad de un espejismo que
me atrevería a llamar pseudo-científico, al pensar que para que la in-
terpretación de la Escritura sea realmente una ciencia, necesita po-
ner entre paréntesis la fe. Como ha mostrado Albert Vanhoye en un
artículo de respuesta a otro de Jean Marie Sevrin, la fe no sólo no es
impedimento para una exégesis científica, sino su misma condición
de posibilidad, ya que todo científico parte de una comprensión previa
necesaria para cualquier tipo de interpretación43 • ¿Y qué mejor pre-
comprensión puede tener el lector e intérprete de la Escritura que el
ámbito espiritual en el que fue escrita y el sentido último para el que
fue escrita? Ámbito espiritual y sentido último que los cristianos lla-
marnos fe y que permite una continuidad y connaturalidad únicas en-
tre el sujeto que hoy accede al texto y el contexto real en el que ese
texto surgió. Porque mientras que la historia nos aleja, la fe nos acer-
ca. No en vano, ambos momentos, tanto la distancia como la cercanía,
la entrañeza como la extrañeza con el texto, son necesarios para una
correcta interpretación.
Con todo, para que sea exégesis científica no basta la fe, es necesa-
ria la investigación crítica del contexto histórico, de su forma literaria
y de su sentido teológico. Pero decir que no es suficiente no es sinóni-
mo de su exclusión premeditada en aras de una «objetiva cientifici-
dad>>. Si la exégesis no se realiza dentro del ámbito y el marco de la fe,
no podrá ser útil a la teología".
prensión), Gadamer (círculo hermenéutico: texto, autor, lector; fusión de horizon-
tes, afinidad fundamental entre objeto y sujeto; eficacia histórica del texto) y Ri-
coeur (distancia para la apropiación y actualización en la lectura y vivencia). Ya
Gregorio el Grande, en el siglo VI, se maravillaba de que los textos leídos «cre-
cían» con el espíritu del lector.
43. A. Vanhoye, Esegesi bíblica e teologia: la quiestione dei metodi: Semina-
rium 31 (1991) 267-278; J. M. Sevrin, L'exégese critique comme discipline théo-
/ogique: Revue théologique de Louvain 21 ( 1990) 146-162.
44. B. Childs, lnterpretation in Faith: Interpretation 18 (1964) 432-449.
El alma: la sagrada Escritura 133
Esta nueva perspectiva nos hace volver, de alguna forma, a la doc-
trina de los sentidos de la Escritura, segúo la cual los clásicos distin-
guían diferentes niveles: literal, moral, alegórico y anagógico 45 • Llama
Ja atención cómo esta doctrina clásica que prácticamente había sido
desechada de la exégesis actual, ha sido utilizada, en menor o mayor
medida, por algunos filósofos para entender mejor la complejidad del
.:onocimiento humano y para acercarse a la complejidad y riqueza de
toda experiencia religiosa 46 . Independientemente de que la doctrina
de los sentidos espirituales de la Escritura pueda ser rehabilitada en la
exégesis biblica (ya hemos dicho que tal como se usó en la época de
los Padres y en la Edad Media hoy resulta imposible), es innegable
que muestra la riqueza y anchura tanto del conocimiento humano co-
mo de la experiencia de Dios. Si esto es así para el «objeto» y para el
sujeto de conocimiento y experiencia, ¿no aparecerá reflejado tam-
bién en un texto que es el resultado de la confluencia de ambos?
Frente a una exageración en la utilización de los sentidos de la Es-
critura, la exégesis histórica optó por la unidad de sentido, según Ja
cual el texto no podria tener diferentes significados. Pero lo que co-
menzó siendo una opción necesaria, justa y razonable, terminó provo-
cando una cierta dictadura del sentido histórico-literal, entendido des-
de un método determinado. La Escritura se alejó de la vida real del
creyente, para pasar a manos de los especialistas, como únicos capa-
ces de determinar su sentido. La hermenéutica moderna afirma, sin
embargo, la posibilidad de la polisemia de sentidos.
El documento de la Pontificia comisión bíblica afronta esta cues-
tión desde una perspectiva muy equilibrada. Asume, con la nueva co-
rriente de la filosofia hermenéutica y en continuidad con la exégesis
antigua, la posibilidad de diferentes sentidos en la Escritura, aunque
los reduce al sentido literal, espiritual y pleno. Por otra parte, recoge
la preocupación y critica que ha hecho la exégesis a un abuso de esta
aplicación de los sentidos; mas al no refrendar expresa y directamen-
te la doctrina clásica, señala como punto de partida ineludible la de-
45. Estos cuatro sentidos son formulados con toda claridad por Agustín de Di-
namarca en el siglo XIII: «Littera gesta docet, quid credas allegoria, moralis quid
agas, quid speres anagogia».
46. Cf. R. Schaeffler, Philosophische Einübung in die Theo/ogie. Zweiter
Band: Philosophische Einübung in die Gotteslehre, München 2004, 75-140. Cf.
nota 26 del capitulo 1.
134 EL ejercicio de la teología
terminación del sentido literal. Éste es absolutamente necesario para
precisar el sentido de los textos en fidelidad a los autores. El texto, ex-
presado directamente por los autores inspirados, es también querido
por Dios, su autor principal. En todo caso, no se puede interpretar un
texto sólo desde un punto de vista subjetivo47 •
Al sentido literal sigue el sentido espiritual. En él, la singular del
contexto histórico que se da en un momento determinado hace radi-
calmente nueva la interpretación de un texto desde la luz que arroja el
misterio pascual de Cristo. «Sentido expresado por lo textos bíblicos,
cuando se los lee bajo la influencia del Espíritu santo en el contexto
del misterio pascual de Cristo y la nueva vida que proviene de él». La
aplicación de este sentido a la Escritura parte de la convicción de su
unidad y de que toda ella habla de Cristo, una de las máximas funda-
mentales de la Tradición que podemos rastrear en el mismo Nuevo
Testamento.
A los dos sentidos anteriores sigue el sentido pleno. Se trata del
«sentido profundo del texto, querido por Dios, pero no claramente ex-
presado por el autor humano». Este sentido se descubre cuando se es-
tudia a la luz de otros textos bíblicos que lo utilizan (cf. Mt I, 23; Is 7,
14) o en su relación con el desarrollo interno de la revelación (cf.
Rom 5, 12-21; Trento habla desde ahí sobre el pecado original). El do-
cumento advierte, no obstante, que no es aconsejable abusar de esta
forma de interpretación; sobre todo cuando no se dan ninguna de las
dos posibilidades descritas anteriormente: desde otros textos bíblicos
o desde el desarrollo interno de la revelación.
Conclusión
La fidelidad a la Escritura es el reflejo de la fidelidad que la teo-
logía ha de mostrar a la historia de los hombres y a la encarnación de
Dios. La palabra de Dios se ha hecho carne, y en esa carne es para
nosotros palabra y salvación.
47. En este punto conviene realizar una precisión. El sentido literal de un tex-
to suele ser único, aunque no siempre, como sucede por ejemplo en Jn 11, 50, don-
de el sentido literal está compuesto por un pérfido cálculo político y una admira-
ble fonna de revelación divina. Con todo, el sentido literal es indispensable para
determinar el sentido de un texto y para buscar su correcta interpretación.
El alma: la sagrada Escritura 135
Pero la carne y los hechos no hablan por sí solos; al contrario, es-
peran y aguardan a los diferentes sentidos de su interpretación. No
existe una inmediatez pura con la realidad, pues ésta siempre se nos da
en la conjugación entre su presencia y la interpretación (P. Ricoeur).
Para la teología esa ineludible mediación es la fe, que actúa como pre-
comprensión necesaria para que la Escritura se convierta realmente en
alma, fuente y fundamento de la teología y de la vida de la Iglesia.
El exegeta Albert Vanhoye, secretario durante muchos años de la
Pontificia comisión bíblica, ha percibido con toda claridad dónde está
el secreto para que el estudio de la Escritura pueda volver a ser, de
verdad, «el alma de la teología». Su secreto es muy sencillo: Perma-
necer atentos a la profundidad espiritual de los textos históricos. Sir-
va este texto suyo como punto final de este capítulo.
La revelación no es simplemente comunicación de un conjunto de ver-
dades: es ante todo un entrar en relación con personas; introduce en
una vida de comunión con Dios, el Padre, el Hijo y el Espírihl. Para po-
der ser «como el alma de la teología», el estudio exegético debe estar
atento a esta profundidad espiritual de los textos históricos, lo cual su-
pone, por parte del exegeta, docilidad al Espírihl santo48 .
11
,,
'1.1
1
1:111
111
48. A. Vanhoye, La recepción en la iglesia de la constitución dogmática «Dei
Verbum», 173.
 6
LA MEMORIA DE LA TEOLOGÍA:
LA TRADICIÓN

Yo he recibido del Señor, lo que a su vez os he trasmi-

tido: Que el Señor Jesús en ta noche en que fue entre-
gado ... Haced esto en memoria mía (1Cor11, 23-24).

Introducción

Si la Escritura es el alma de la teología y de la vida de la Iglesia, la

Tradición es su memoria. Si la Escritura es la fuente, la Tradición es el
cauce. Sin esta memoria y este cauce la Escrintra deja de ser alma y
fuente de la teología y de la vida de la Iglesia. Por el camino de la Tra-
1~1 1
dición se accede de una forma viva, actual y significativa a la revela-
ción testimoniada en la Escritura. Unidas entre sí, la Escritura y la 11

Tradición se convierten en la mediación necesaria que nos entrega y

1

actualiza la revelación de Dios.

El texto bíblico que encabeza este capítulo sintetiza con brillantez
la esencia de la Tradición. Ella es memoria de la Iglesia y, en conse-
cuencia, de la teología. Por otra parte, se describe el acto fundamen-
tal de la Tradición, el cual consiste en recibir y transmitir; pero tam-
bién su contenido básico, la entrega de Cristo por nosotros y para la
vida del mundo. Esta donación en favor de los hombres constituye el
principio fundamental de la Tradición que la Iglesia guarda en su me-
moria y actualiza en su vida.

l. La Tradición en diálogo

a) Escritura y Tradición: en diálogo con la Reforma

La historia de la interpretación teológica de la relación entre Es-
critura y Tradición es larga y compleja, especialmente después de la
138 El ejercicio de la teología
Reforma protestante y el concilio de Trento 1• No podemos entender
la Escritura y la Tradición como dos fuentes diferentes de la revela-
ción, sino como una única realidad que hace posible que el aconteci-
miento de la revelación de Dios acaecido en Jesucristo sea acogido y
recibido en Ja fe mediante Ja recepción del Espíritu santo en el cora-
zón de cada creyente. Pues tan sólo de esta forma semejante aconte-
cimiento puede realmente pasar de ser un hecho objetivo a fuente de
salvación2 •
La comprensión de la revelación esbozada en el concilio Vaticano
II y en la teología contemporánea nos ha ayudado a tener, por un lado,
una visión menos literalista y fundarnentalista de la sagrada Escritura
(peligro que se halla de forma más acentuada en Ja Tradición protes-
tante), y a desarrollar, por otro, un concepto más vivo y dinámico de
la Tradición (y no tan fosilizado como el que ha predominado en Ja
Tradición católica)'. Esto ha permitido comprender ambas realidades
desde su unidad esencial, pues las dos provienen de la misma fuente,
es decir, la revelación de Dios, y tienden al mismo fin, es decir, la sal-
vación del hombre (DV 9).
b) Cristo y el Espíritu: en diálogo con la Ortodoxia
Cuando en teología hablarnos de Ja Tradición estamos afrontando
Ja delicada cuestión de la relación entre historia objetiva y presencia
subjetiva, entre pasado y presente, entre mediación objetiva e inme-
diatez personal, entre identidad y significación, entre fidelidad y crea-
tividad, en definitiva, entre cristología y pneumatología.
Para el maestro dominico Yves Congar, el principio de la Tradición
ha sido fundamental para el desarrollo del pensamiento teológico. De
hecho, la teología ha logrado comprender que «los acontecimientos
centrales de Ja historia de la revelación y de la salvación testimoniados
en Ja Escritura, Jos cuales forman el fundamento histórico y objetivo
del cristianismo, se transmiten al presente vivo en el acontecimiento de
1. Cf. J. Ratzinger, Ensayo sobre el concepto de tradición, en K. Rahner-J.
Ratzinger, Revelación y tradición, Barcelona 1970, 27-76.
2. Sobre la relación de la teologia católica con la teología protestante y orto-
doxa en la cuestión de la Tradición 1.-G. Roeglin, La question de la Tradition dans
la théologie catholique contemporaine, Paris 1998.
3. Cf. J. M. Rovira Belloso, Introducción a la teología, Madrid 1996, 248.
La memoria: la Tradición 139
la Tradición eclesial»4 . No en vano, «tradere expresa el modo según el
cual la manifestación de Dios, de su misterio, de su plan de salvación,
llega a cada hombre para convertirse, una vez recibidos [dichos acon-
tecimientos centrales] por la fe, en principio de salvación» 5• Así pues, !,,,
«la Tradición apostólica es siempre histórica y pneumática o carismá-
tica. Histórica por su origen y por Ja materialidad del contenido; pneu-
mática o carismática en cuanto al poder que obra en ella»6• Desde aquí ]lí
se percibe ya cuál va a ser la estructura fundamental de la Tradición
cristiana; más aún, la forma fundamental de] cristianismo en sí: ser don
de Dios (Padre) como acontecimiento histórico (Cristo) y presencia es-
piritual (Espíritu santo). Ese acontecimiento «tiene que moverse por
dentro de ese espacio-temporalidad de la existencia histórica de la hu-
manidad y 11egar así hasta nosotros» 7• La «tradición es memoria lesu
Christi que acontece en el Espiritu santo; es la palabra de Dios que vi- r
1
ve en Jos corazones de Jos creyentes por medio del Espíritu santo» 8• La
Tradición es Ja mediación en el espacio y en el tiempo para la inme- !111
diatez con el acontecimiento revelador.
c) Tradición o ruptura: en diálogo con la Modernidad
En su fase última, Ja Edad Moderna se comprende a sí misma co-
mo ruptura con la Tradición anterior, ya que su objetivo consiste en la
búsqueda y conquista de la libertad y la autonomía del sujeto. Todavía
hoy impresionan las palabras magistrales con ]as que uno de sus re-
presentantes más cualificados, el filósofo de Konisberg Immanuel
1¡1
Kant, describió la esencia de este periodo: ~~ ¡
11·
La Ilustración es la emancipación del hombre de su condición de mi- 'I
:,
noría de edad, de la que él mismo es responsable. La minoria de edad
es la incapacidad de servirse de la propia razón sin la guía de otro. El
hombre mismo es responsable de tal condición, pues ésta no es el re-
4. Y. Cangar, La Tradición y las tradiciones. Ensayo histórico l, San Sebas-
li
tián l 964, 74.
5. !bid., 54.
6. !bid., 40.
7. K. Rahner, «Sagrada Escritura y Tradición», en Escritos de teología VI,
Madrid 1969, 120.
8. W Kasper, «La Tradición como principio del conocimiento teológico», en
Teología e Iglesia, Barcelona 1989, 122-123.
140 El ejercicio de la teología
sultado de la falta de inteligencia, sino de la falta de coraje y decisión
para servirse sin la guía de otro. Sapere aude! Ten el coraje de servirte
de tu propia razón: he aquí la palabra clave de la Ilustración9 •
El teólogo inglés Colin E. Gunton, ayudado del análisis de la Mo-
dernidad que hace el filósofo comunitarista Charles Taylor 10, ha seña-
lado como característica de dicha época el proceso continuo de «des-
conexión>> («Modernity as disengagement») iniciado con Descartes.
Y en concreto, desconexión de las realidades que constituyen al ser
humano: el mundo, los otros y Dios. Una desconexión, por lo tanto,
cosmológica, antropológica y teológica. Con ella se produce un des-
plazamiento hacia la inmanencia, situándose el hombre como centro
autónomo y absoluto, que instaura con su entorno una relación nueva
que podríamos definir como instrumental. Ahora se trata al mundo y
a los otros como algo externo y ajeno a mi, como un objeto del cual
puedo disponer y usar en beneficio de mi autonomía y libertad.
Según la presentación de este autor, la Modernidad se equivocó al
concebir lo otro (alteridad) como realidad necesariamente heterónoma
de la que conviene desvincularse para ser libre. Y ya que el pathos de
la modernidad se caracteriza por ser el intento de liberarse de una he-
teronomía cósmica y teológica, e1 resultado no ha sido otro que una
nueva forma de heteronomía más enajenadora que las anteriores. El in-
dividualismo resultante ha traído formas nuevas y más sofisticadas de
dominación (V. Havel), entre las que destaca la homogeneización pro-
piciada por los avances tecnológicos y los medios de comunicación.
Llegados a este punto, la solución propuesta para salir del laberin-
to en el que se haya arrojado el hombre actual (J. L. Pinillos) consiste
en volver a conectarlo con sus realidades constituyentes y constituti-
vas11: el cosmos, el prójimo y Dios, donde la Tradición (entendida co-
mo memoria e identidad colectiva a la vez que potencia creadora) tie-
ne una función capital1 2 •
9. l. Kant, Beantwortung der Frage: Was istAujkltirung? (1783), en Werke
IX, Dannstadt 1975, 53.
10. C. Taylor, Fuentes del yo. La construcción de la identidad moderna, Bar-
celona 1996.
11. Cf. C. E. Gunton, Unidad, trinidad y pluralidad. Dios, creación y cultura
de la modernidad, Salamanca 2005, 26-54.
12. Cf. D. Hervieu-Leger, La religión, hilo de memoria, Barcelona 2005, 140-145.
La memoria: la Tradición 141
'11
1'
; 1
d) La Tradición. mediación para la inmediatez: en diálogo con la
pos/modernidad "
La relación que existe entre mediación e inmediatez genera un pro-
blema irresoluble en la experiencia religiosa y en la experiencia de
M'.
Dios. Por un lado, se constata la relación entre las mediaciones históri- ¡R:
cas e institucionales, que facilitan y traducen la experiencia de Dios en
una historia e institución determinada (culto, credo y código); pero, por
otro, se percibe la necesidad de que esas mediaciones conduzcan a la
inmediatez de la experiencia de Dios, la cual afecta a lo más íntimo de
nuestro ser y nuestra vida (conciencia, comunicación y comunión).
Esta problemática, en el fondo, recnpera la relación entre Cristo y
el Espíritu, planteada unas líneas atrás. Con todo, lo que denomina-
mos en teología «doctrina del Espíritu santo» cobra hoy plena actuali-
dad. Así, al igual que hemos descubierto que no puede haber verdade-
ra teología sin pneumatología, es decir, un verdadero discurso sobre
Dios sin tener en cuenta la experiencia que Él suscita en el interior de
la conciencia de cada hombre (inmanencia), tampoco es posible abor- :¡
dar la pneumatología sin teología, es decir, pensar la experiencia de lo ¡..
divino sin remontarnos a la idea de un Dios personal y trascendente
(trascendencia) 13 mediado por una exterioridad histórica (alteridad).
No hay, pues, acceso a Dios si no es por Cristo y en el Espiritu.
Insistamos en esta misma constelación de ideas. No hay inmanen-
cia sin historia ni trascendencia. Es decir, no hay verdad interior del
Espíritu en el sujeto que no esté remitida a una historia concreta y ob-
jetiva de Jesús de Nazaret, el cual, a su vez, nos abre y nos remite a la
última trascendencia de Dios Padre. No hay trascendencia, sin histo-
l'f¡,i
11
n·a ni inmanencia. A saber, no hay misterio incomprensible de Dios y
:,11·
verdad trascendente que siempre nos desborda y supera, sin su rela-
ción a la revelación y verdad concreta de Jesús de la que nos apropia-
mos personalmente desde la acción inmanente del Espíritu. No hay
historia, sin inmanencia ni trascendencia. O sea, la verdad de la his-
toria de Jesús no puede percibirse y acogerse en su pura facticidad, sin
la presencia inmanente del Espíritu en el hombre y en la medida en
que esa historia nos abre al misterio trascendente del Padre.
13. Cf_ T. Ruster, Der verwechselbare Gott. Theologie nach der Eniflechtung
von Christentum und Religion, Freiburg 72004, 22.
142 El ejercicio de la teología La memoria: la Tradición 143

2. Imágenes para hablar de la Tradición b) Tradición como organismo

Son numerosas las imágenes que se han venido utilizando para
comprender el fenómeno humano y la realidad teológica de la Tradi-
ción. Entre ellas queremos destacar la imagen de camino, organismo
vital y memoria.
La cuestión de la Tradición, comprendida desde su doble perspec-
tiva de realidad humana y principio teológico, nos sitúa ante un pro-
La metáfora del organismo vivo procede indistintamente del mun-
do vegetal o animal. Se trata de una imagen muy querida en el ro-
manticismo (siglo XIX), que ha sido utilizada como reacción a una
Ilustración que se comprendió a sí misma en ruptura con el pasado y
1'¡: 1
la Tradición.
La fuerza de esta imagen nace de estar orientada hacia el futuro en l1

11
blema fundamental: cómo establecer una adecuada relación entre el su relación con el presente. No en vano, la Tradición se comprende
pasado y el presente (imagen del camino), entre el origen y su desa- como un proceso vital de crecimiento de una realidad dada y recibida, 1,
rrollo posterior en una continuidad discontinua (imagen del organis- hasta que llega a su pleno desarrollo. I';
mo vital), entre un deseo legítimo de inmediatez con la realidad y la La Tradición es percibida y definida como una totalidad orgánica y 1

mediación necesaria que nos permite y nos da acceso a esta inmedia- viviente, que exige, a la vez, una continuidad histórica y una creativi- ¡11
tez (imagen de la memoria). dad innovadora. Esta imagen fue impulsada y desarrollada por la es- '~-
cuela de Tubinga. De hecho, a ella recurre su fundador, Johann Sebas-
a) Tradición como camino tian von Drey, y uno de sus mejores discípulos, Johann Adam Mohler. l¡i
La imagen del organismo vital puede entenderse tanto en sentido 111

'•11
La metáfora del camino evoca, en primer lugar, el dinamismo de positivo (modelo del desarrollo) como negativo (modelo de la dege-
11:
un recorrido. Aplicada al término Tradición, representa aquella vía neración), ya que los organismos vivos no sólo tienen la posibilidad y
para llegar a un origen que se localiza en el pasado, pero que al ser
normativo y esencial para el presente (auctoritas), ha de ser recibido,
la capacidad de crecer y desarrollarse, sino la de enfermar o degene- ,,,
rar. La clave de esta metáfora se encuentra, por tanto, en impedir que
integrado y transmitido a generaciones sucesivas (recepción, apropia- el organismo se desarrolle de forma indiscriminada, pautando un pro- ~-
ción y transmisión). grama de purificación y de cura. En este sentido, resulta clarificado- 1
Justamente en este punto el argumento de autoridad encuentra su ra la imagen bíblica de la viña, que necesita de poda y saneamiento ·111,_
fundamentación. La autoridad no es un poder que se impone desde para alcanzar su madurez 14 • !1'

fuera por la fuerza, sino la asunción y el reconocimiento de que algo El problema fundamental de esta imagen es evidente. Se afirma de ~
significativo e importante para el presente proviene originariamente tal forma la continuidad viviente en la Tradición como un todo orgáni-
~-11
del pasado, es decir, de una tradición. El origen, por tanto, deja de ser co, que no se distingue con suficiente claridad el momento constitutivo
,

cronológico para convertirse en «Ontológico» (principio esencial y t¡'

de la revelación profética y apostólica, del posterior momento dinámi- ,,I'
1

1
sustentador). ~'1
co, actualizador e interpretativo de esa salvación 15 • Por otro lado, esta i
,j
La fuerza de la imagen del camino nace de estar orientada hacia imagen genera dificultades propias en cada una de las formas que exis-
el pasado en su relación con el presente. Y sin embargo, aquí surge el
ten de comprenderla 16 . Así, el modelo de la degeneración progresiva 11
1'11
problema principal en este proceso de mediación hacia el pasado. ¡,¡
¿Cómo es posible acceder a un hecho único e irrepetible en la historia, 14. C. E. Gunton, A BriefTheology of Revelation, London-NewYork 3 2005, 1¡:·
,,¡

que se nos escapa en el origen de los tiempos, y que ni siquiera es uní- 83-87. 11.b
15. Y. Congar, La Tradición y las tradiciones l, 175. ,¡¡1¡
voco y transparente en su interpretación? Más aún, ¿quién tiene la au- l
1:,,,
,1_1·
16. Cf. D. Wiederkehr, Das Prinzip Üherliejf!rung, en W. Kern (ed.), Hand-
toridad para interpretar mejor ese hecho en su significación original buch der Fundamentaltheologie IV. Traktat Theologische Erkenntnislehre, Tübin- '·' I
I·:)!
y, por ello, en su repercusión actual? ¡li
1

gen-Basel 2000, 73-78.

*1'
~h'I
}
144 El ejercicio de la teología La memoria: la Tradición 145

respecto a un origen único y pleno, que con el paso del tiempo va per- ria es la condición de posibilidad de que el Eterno se manifieste en el
diendo vitalidad y originalidad, no hace justicia a la afirmación funda- tiempo y el tiempo se abra a la eternidad. La memoria es la capacidad
mental de la presencia del Espíritu en su Iglesia. De hecho, este mode- para lo eterno en el tiempo 19 • ·1!¡

lo conduce a un arqueologismo, donde lo más antiguo siempre es lo La actual sociología de la religión concede mucha importancia al fe- 'I

mejor y más original desde un punto de vista objetivo. El modelo del
desarrollo lineal y ascendente no toma en serio la historicidad del hom-
bre y de la Iglesia, pudiendo desembocar en un fanatismo que contem-
pla el desarrollo de la Tradición concreta como el desarrollo orgánico
de un núcleo original. Además, se absolutiza la forma última en la que
ha cuajado esa evolución, olvidando que en todo proceso histórico se
dan avances y retrocesos que nada tienen que ver con la historia crono-
lógica de los hombres". Por ejemplo, ¿podemos decir realmente que ha
comprendido mejor la novedad cristiana la teología del siglo XVII que
la de los siglos 11 y Ill? En algunos temas seguro que se ha producido
un progreso real, pero en otros el retroceso es obvio.
c) Tradición como memoria
La metáfora de la memoria alude, de manera análoga, a la función
de dicha facultad en el ser humano. La memoria posibilita la relación
del pasado con el presente, actualizándolo y haciéndolo vivo en noso-
tros; además, nos abre al futuro, anticipándolo en nuestra conciencia.
La Tradición tiene que ver con el pasado, pero también con la auto-
ridad que ejerce sobre el presente, al que ilumina y juzga. A su vez, tie-
ne que ver con el futuro y con la capacidad de acoger la novedad que
siempre espera más adelante. La memoria es la capacidad de acoger el
pasado actualizándolo en el presente, y desde ese presente, anticipar
el futuro anhelado. La Tradición es una forma positiva de comprender
la relación entre el presente, el pasado y el futuro, sin absolutizar nin-
guna de las tres dimensiones del tiempo 18 •
nómeno de la Tradición, a la cual comprende como lugar y espacio de
la memoria colectiva20 . Mientras que la modernidad quiso romper cons- 11, !
cientemente con todo lo que significara tradición, la posmodernidad ha ¡¡,
1·.:
sido mucho más cauta al respecto. Si la reivindicación de la modernidad
fue la libertad desvinculada de toda realidad anterior, a la que com- 'I:
prendía de manera alienadora y esclavizante, el hombre posmodemo ha :!
sido más consciente al asumir que sólo se es libre desde una realidad lt
previa que debe ser personal y subjetivamente integrada y recreada.
11
Más aún, la sociología de la religión ha llegado a subrayar la rela-
i'
ción esencial que existe entre memoria y religión. Así, ha acogido y
ponderado la importancia de la Tradición para la vida humana, recono-
ciéndola como proceso de recepción de un pasado que nos hace cons-
tii'1
cientes de pertenecer a un linaje, mas también como proceso de comu-
nicación que posibilita la construcción creativa en la que cada miembro 'lf
es agente generador y creativo de esa misma tradíción recibida 21 . il
Con todo, el fenómeno de la Tradición como memoria no puede
ser percibido, exclusivamente, desde un punto de vista social como
memoria colectiva y vínculo de identidad y continuidad con las gene-
raciones anteriores (linaje). Esto es necesario, pero no suficiente. La
memoria es una realidad más compleja y más rica desde el punto de I¡
1
vista filosófico-antropológico y desde el punto de vista teológico. En il1
este sentido, Agustín de Hipona realizó un original y penetrante estu-
'lii
dio sobre la memoria en el libro X de sus Confesiones 22 , yendo más illl
lf'
19. Cf. K. Rahner, Curso fundamental de la fe. Introducción al concepto de
l'I
cristianismo, Barcelona 1979, 372. i ,1

Sin embargo, aunque la memoria no es el ámbito en el que se pro-
duce esa interconexión temporal de forma horizontal, sí hace posible
la relación entre el tiempo humano y la eternidad de Dios. La memo-
20. D. Hervieu-Léger, La religión, hilo de memoria. En este aspecto fueron l.
',:1:1
pioneros los estudios de M. Halbwachs, Les cadres sociaux de la mémoire, Paris
1952; La memoire collective, Paris 1950; Typugruphie légenduire des Évungiles. ,11
Actualmente está aplicando esta perspectiva a los orígenes del cristianismo F. Ri- l'I :
vas Rebaque, Los profetas 6' maestros) en la «Didajé»: cuadros sociales de la me- 1 :

moria de los orígenes cristianos, en S. Guijarro Oporto (ed.), Los comienzos del 11 1

17. W Kasper, «La Tradición como principio del conocimiento teológico», cristianismo, Salamanca 2006, 181-203.
94-134, aquí 126-127. 21. IhM., 202-207. 11,¡
1
'11
18. C. E. Gunton, A BriefTheology of Revelation, 89; cf. Id., Unidad, trinidad
y pluralidad, 113-119.
22. Agustín de Hipona, Confesiones, X, Vlll, 12-XXVI, 37. Cf. A. Solignac,
«La memoire selon Saint Augustin», en Oevres de Saint Augustin, Les Con/es-
'1~11
,,

1'1
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1

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I,
I'·
'I,¡ .,111
 146 El ejercicio de la teología
allá de las investigaciones de Aristóteles y de Plotino, que posterior-
mente fueron prolongadas en su tratado sobre la Trinidad23 • La me-
moria constituye el órgano mediante el cual el ser humano llega a ad-
quirir conciencia de sí (subjetividad), se abre al vasto mundo que le
rodea (exterioridad) y es receptor de la presencia íntima y trascenden-
te de Dios (trascendencia)24 •
Desde esta original perspectiva, la memoria se convierte en capaci-
dad subjetiva y condición de posibilidad para el conocimiento de uno
mismo; en capacidad crítica y condición de posibilidad del conoci-
miento del mundo en alteridad y en relación con el yo personal; y, fi-
nalmente, en capacidad trascendental y condición de posibilidad de la
relación personal con Dios. La Tradición, al ser comprendida como
memoria, desempeña una función subjetiva y personal de afianza-
miento y continuidad de la identidad personal; una función social de
reconocimiento grupal y de sentimiento de pertenencia a un linaje; pe-
ro también, y sobre todo, una función trascendental que actualiza, in-
terioriza y personaliza en la historia y en la conciencia de los hombres
la presencia del Eterno25 •
3. La Tradición como elemento constitutivo de la cultura humana
Antes de abordar el fenómeno de la Tradición en el cristianismo
como principio de realidad eclesial y de conocimiento teológico, es
importante insistir en que se trata de un hecho a la vez común y esen-
cial a toda religión y cultura26 • Y aunque en la religión cristiana el
principio de la Tradición tiene una significación especial, no resulta
posible comprenderlo de manera adecuada si no se analiza también
desde una perspectiva social, cultural y antropológica27 •
sions. Livres VIII-XIII. Texte de l'edition de M. Skutella; Introduction et notes par
A. Solignac; Traduction de E. Tréhorel et G. Bouissou, Perpignan 1996, 557-567.
23. Cf. Agustín de Hipona, De Trinitate, IX-XIV.
24. lbid. De esta triple perspectiva proviene su imagen trinitaria.
25. !bid., xrv, 8, 12; Buenaventura de Bagnoregio, Itinerarium mentis in Deum,
III, 3.
26_ Cf. J. Ratzinger, «Fundamento antropológico del concepto de tradición»,
en Teoría de los principios teológicos. Materiales para una teología.fundamental,
Barcelona l985, 98-109.
27. Cf. H. J. Pottmeyer, Tradición, en R. Latourelle-R. Fisichella (eds.), Dic-
cionario de Teología.fundamental, Madrid 1991, 1560-1568; aqui 1561-1562.
La memoria: la Tradición 147
a) El hombre como ser de Tradición
El hombre es el ser de la Tradición. Sin ella no habria ser humano,
al menos como lo conocemos. Y lo es en una doble relación, pasiva y
activa. Pasiva, porque todo hombre nace en una Tradición determina-
da que tiene que acoger y asumir como realidad que precede a su 1i- '¡
bertad personal, como límite y como posibilidad. Sin embargo, esta
relación pasiva no es suficiente. Los hombres, además de acoger y 1
.1
asumir la Tradición que les precede, llevan a cabo de forma activa su
transmisión y su interpretación, bien mediante la renovación de la
misma, bien creando nuevos elementos que engendran una nueva Tra-
dición. En este mismo sentido, la Tradición emplaza a la persona an-
te un destino que ha de acoger y ante un reto y desafio que ha de ser ,,,
asumido. La Tradición se convierte, por tanto, en límite y posibilidad
del desarrollo para cada ser humano.
En el fondo, este carácter constitutivo de la Tradición respecto de la
cultura tiene su fundamento en la estructura misma del hombre. Todo
individuo es un ser finito, mortal e histórico que necesita vivir desde la
experiencia de los otros. El ejemplo más evidente es el fenómeno del
lenguaje. En él recibimos una tradición que nos precede y nos permite
ser en relación con los demás. Desde él podemos acrecentar y desarro-
llar esa misma tradición, innovándola. La importancia del lenguaje pa-
ra el género humano ha sido tal que se ha llegado a afirmar que el éxi-
to de la especie «horno sapiens sapiens» -frente a otras más fuertes y
desarrolladas fisicamente- se debe precisamente a la capacidad de co-
municación (lenguaje) y tradición de dicho grupo. Es decir, de comu-
nicación en la misma generación y en generaciones sucesivas. Pues el
ser humano no sólo hereda de sus antepasados un patrimonio genético,
sino un patrimonio cultural o tradición determinada.
En definitiva, la Tradición, en cuanto fenómeno radicalmente hu-
mano, es un proceso comunicativo diacrónico y sincrónico que crea
comunidad, o sea, aquel lugar esencial donde vive el individuo.
b) Actitudes fandamentales ante la Tradición
El fenómeno de la Tradición puede ser abordado en la actualidad
desde cuatro actitudes fundamentales. En primer lugar, desde la posi-
ción tradicionalista, donde una determinada tradición es acogida sin
148 El ejercicio de la teología
posibilidad de reinterpretación o desarrollo. Esta actitud nace de una
búsqueda auténtica de seguridad frente a la sensación de que el mun-
do existente y los valores que lo caracterizan, se desmorona. Tras ella
se descubre una legítima mentalidad conservadora que, sin embargo,
tiene como riesgo principal derivar hacia una postura de carácter ideo-
lógico y fundamentalista.
La actitud contraria a la anterior es la progresista. En ella se sub-
raya la capacidad que tiene el hombre contemporáneo de forjar su fu-
turo en novedad respecto del pasado. También se apoya una mentali-
dad legítima, pero corre el riesgo de convertirse en irreal y utópica. Y
ello, hasta el punto de manifestarse como puro sueño de la realidad
deseada, Ja cual degenera muy pronto en el inconformismo radical y
desemboca en el maniqueísmo28 .
En tercer lugar se encuentra el deseo de inmediatez, que todo hom-
bre busca en la realidad y la verdad. Desde este deseo puede ser en-
tendida hoy la consideración de que toda tradición que intente mediar
entre la persona y la realidad es una estructura alienante y opresora.
Dicha actitud nace de un cierto cansancio ante las estructuras, las cua-
les, más que ayudar, dificultan la experiencia personal inmediata con
la realidad. La proliferación de una nueva religiosidad, conocida por
la mayoria de la gente bajo el título de «nuevos movimientos religio-
sos»29, es prueba evidente de este cansancio que se da ante las media-
ciones estereotipadas.
La última actitud se refiere a la relación entre el hombre contempo-
ráneo y su pasado. Se trata de un fenómeno novedoso, de origen funda-
mentalmente europeo, al que Remi Brague denomina fenómeno parasi-
tario. Para este autor, la cultura europea contemporánea es un parásito
respecto de los logros alcanzados por la antigua. En la actualidad se ha
roto con una larga tradición que consistía en tener conciencia de estar
transmitiendo de forma renovada la herencia asumida y recibida. En
ocasiones podía haberse tenido la impresión de que este pasado era un
fardo que, sin embargo, había que transportar y llevar a buen puerto.
Hoy, por el contrario, hemos decidido arrojar la carga por la borda, pues
28. Cf. W. Kasper, «La Tradición como principio del conocimiento teológi-
co», 103-104.
29. Cf. J. Martín Velasco, Introducción a lafenomenología de la religión, Ma-
drid 2006, 513-547.
La memoria: la Tradición 149
nos da la impresión de que no hay puerto adonde dirigirnos'°. La cues-
tión central que aquí se plantea consiste en saber si los frutos de los que
vivimos pueden aguantar y sostenerse sin una implicación en ese pro-
ceso de tradición creadora; un proceso que asume el pasado y lo entre-
ga a la siguiente generación de forma renovada y creativa.
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'!
4. El principio de la Tradición en el cristianismo
a) La Tradición a la luz del acontecimiento de la revelación («Dei
Verbum») y del misterio de la Iglesia («Lumen gentium»)
El principio de la Tradición hemos de comprenderlo a partir de la
perspectiva renovada que el concilio Vaticano II ha aportado a dos tér-
minos teológicos esenciales: «revelación», principalmente en la cons-
titución dogmática Dei Verbum, y «misterio de Iglesia», especialmen-
te en la constitución dogmática Lumen gentium. La claridad aportada
por ambas constituciones representa una ayuda inestimable para asi-
milar mejor esta realidad central del cristianismo. Más aún, el princi-
pio de la Tradición cobra una luz nueva cuando se contempla desde los
siguientes cuatro niveles: cristológico, pneumatológico, eclesiológico
y escatológico. En este mismo sentido, la definición propuesta por el
teólogo Hermann Josef Pottrneyer resulta esclarecedora: «La Tradición
cristiana puede entenderse teológicamente como la constante auto-
transmisión de la Palabra de Dios en virtud del Espíritu santo median-
te el ministerio de la Iglesia para la salvación de todos los hombres»31 .
1) La Tradición, acto en el que Cristo se ha entregado por nosotros
Cristo, entregado a su Iglesia para la salvación de todos los hom-
bres, es simultáneamente el acontecimiento de la revelación y el prin-
cipio de la Tradición. En el Nuevo Testamento transmitir es entregar,
y entregar significa dar gratuita y libremente la vida. La Tradición es I'1ii
¡1,
30. Cf. R. Brague, Europa zwischen Herkunfl und Zukunfl: lntemational Ka-
tholische Zeitschrift Communio (2005) 213-224.
31. H. J. Pottmeyer, Normen, Kriterien und Strokturen der Überlieferung, en
W. Kem (ed.), Handbuch der Fundamentaltheologie rv, Freiburg 22000, 95. Un re-
sumen del propio autor se encuentra en la voz «Tradición>>, en R. Latourelle-R. Fi-
sichella (eds. ), Diccionario de Teología fundamenta/, 1560-1568.
 ~111
150 El ejercicio de la teología La memoria: la Tradición 151 ;,I i
¡1,,

el acto en el que Cristo ha entregado su vida para la salvación del está fundado es el Evangelio de la salvación. Un Evangelio que acon- il'"'I'
mundo en obediencia al Padre, actualizado y ofreciéndose a nosotros tece únicamente por la fe y la gracia, sin las obras de la ley; pero que !1!1'

mediante el don de su Espíritu (Jn 19, 30). está siempre abierto a la universalidad expresada en su anuncio a los •11'¡1
111
Desde este punto de vista, el texto más significativo sobre la Tra- gentiles (Gal 1-2). lil'
dición desde una perspectiva cristológica es el relato paulino de la úl- La anámnesis es la tercera clave comprensiva de Ja Tradición, se- 1
\11!1,
tima cena, que nos ha servido para iniciar este capítulo: gún el texto paulino que estamos comentando. No se trata, sin embar-
Porque yo recibí del Señor lo que os transmití: que el Señor Jesús, la go, de ejercitar cualquier tipo de memoria; por ejemplo, el simple re- ¡111
noche en que era entregado, tomó pan, dando gracias, lo partió y dijo: cuerdo subjetivo que se queda encerrado en la propia conciencia. Al
Esto es mi cuerpo que se entrega por vosotros; haced esto en memoria contrario, alude al principio pneumatológico de la acción sacramental,
mía. Asimismo tomó el cáliz después de cenar, diciendo: Esta copa es donde la realidad que recordamos y que aconteció de una vez para 'li'
la nueva Alianza en mi sangre. Cuantas veces la bebiereis, hacedlo en siempre es actualizada en el momento presente. La Tradición consis- I'
I
!

memoria mía. Pues cada vez que comáis y bebáis de este cáliz, anun- te en la transmisión de Cristo entregado por nosotros y para la vida del ',¡''
ciáis la muerte del Señor, hasta que venga (1 Cor 11, 23-27). ':i''
'
mundo, acción que acontece en la palabra y en el sacramento, pero en 1 ,,

ji
su dimensión espacio-temporal, tal como ha acontecido la revelación
Lo recibido y lo transmitido no es otra cosa que la entrega misma
del Señor, realizada de una forma sacramental y mediante el testigo
escatológica de Dios: !11
1, 1

apostólico. De hecho, en estos versos de la Carta primera a los corin- Por eso el concepto de paradosis, de traditio, de transmisión tiene, vis-
to bíblicamente, su último y más profundo contenido, su último y más
l:
tios se ponen de relieve tres conceptos y realidades claves en el acto 'I
1!'
hondo sentido y su última y más honda realidad no por de pronto en la
de la Tradición: recibir del Señor, transmitir a otros y hacer anámne- entrega sucesiva de proposiciones, sino en laparadosis, en la transmi-
!li
sis (memoria) del mensaje transmitido. sión, en la transferencia en la que el Hijo de Dios hecho hombre, el Lo- 1 1
1

Desde esta perspectiva cristológica nace y se fundamenta el papel gos de Dios en la carne, partiendo del acontecimiento de la sagrada Ce-
y la misión del apóstol en al acto de la transmisión de la fe. Ese yo na (en unidad con su muerte) se nos transmite y entrega una y otra vez 1111, i

nuevamente en la celebración del misterio santo, de la sagrada cena de 1,

paulino tiene mucha importancia y significación en el acto de la Tra-
la Iglesia, en la eucaristía. Aquí es donde sucede primariamente la Tra- 111',
dición. Pablo, apóstol de Cristo, es un testigo en la cadena de la trans-
dición, donde se da el singular acontecimiento salvífico de la muerte y '11
misión. Él, que no ha conocido personalmente a Jesús de Nazaret, tie- resurrección de Cristo, siempre progresando nuevamente y expandién- if'
ne conciencia de haber recibido personalmente de él aquello que a su dose en la humanidad para todos los hombres 32 • :1'
1

vez, como testigo fiel, transmite a otros. Podemos llegar a decir que
Pablo, sin ser contemporáneo de Jesús, ha llegado a ser contemporá- 2) La Tradición, acción conmemorativa del Espíritu
neo de Cristo. Desde esa contemporaneidad fundamenta su apostola-
Si la revelación no es en primer lugar y ante todo comunicación de
do y su misión: Hacer a otros contemporáneos de Cristo.
verdades, sino auto-comunicación de Dios, el cual quiere hablar con
Cuando el Apóstol de los gentiles tiene que argumentar sobre la
los hombres como amigo, la Tradición no puede ser comprendida ex-
legitimidad y el fundamento último de su apostolado, recurre a su en-
clusivamente como depósito de verdades provenientes de la enseñan-
cuentro personal con el Señor (Gal 1, 15; Flp 3, 8-11). Él es testigo
za de los apóstoles, sino como la presencia viva de la Palabra de Dios
del Resucitado (1 Cor 15, 3s) y ha sido enviado por él con el encargo
por la que el Padre, que habló en otro tiempo con su pueblo elegido,
apostólico. Dicho encargo no lo desarrolla desde la pura repetición
quiere seguir conversando con la Esposa de su amado Hijo. Esta pre-
nlimética, donde se identifican repetición y fidelidad, sino interpre-
tándolo y actualizándolo. El Evangelio que ha recibido y en el cuál 32. H. J. Potfineyer, «Tradición», 120.

152 El ejercicio de la teología
sencia llega a nosotros por medio del Espíritu; no en vano, es el mis-
mo Espíritu quien hace oír su voz en la Iglesia y en el mundo por me-
dio del Evangelio. La palabra del Espíritu nos lleva a la verdad com-
pleta y a una interiorización plena de la palabra del Hijo. El Espíritu
es el Señor soberano de la Tradición al hacer posible que dicho acon-
tecimiento pueda ser transmitido en fidelidad creadora a lo largo de la
historia, en universalidad y en intimidad.
Tiene razón el teólogo Yves Cangar cuando señala que para com-
prender en toda su profundidad el fenómeno de la Tradición es esencial
partir de una comprensión bíblica del tiempo y de una teología del Es-
33
píritu santo • Semejante afirmación nos devuelve a la cuestión de la
memoria, central en la comprensión trimembre del tiempo como pasa-
do, presente y futuro, en íntima relación, tal como describió magistral-
mente Agustín de Hipona en las Confesiones y en su tratado Sobre la
Trinidad. Pero también nos retrotrae a la misión y tarea del Espíritu, tal
como aparece con toda claridad en el evangelio de Juan34 •
El Espíritu
es la persona, la faerza y el ámbito que suscita unos efectos (internos y
externos) en la Iglesia y en la vida de los creyentes: edifica el cuerpo
de Cristo (1 Cor 12; Rom 12), impulsa la predicación y el testimonio
de Jesús (Hechos), posibilita la vivencia de la filiación adoptiva (Gal 4,
6-7; Rom 8, 14-17), configura con Cristo (Rom 8, 28-30); enseña, con-
duce y recuerda la verdad completa de Jesús (Jn 14-16).
El Espíritu de la verdad es el guía que conduce a los creyentes a la
verdad plena y completa (Jn 16, 13). El verbo griego usado en este
versículo (hodegeo), se emplea en el Nuevo Testamento para hablar de
la función del lazarillo (MI 15, 14) y del pastor (Ap 7, 17). Este ver-
bo implica la concepción del camino que Jesús se había aplicado pa-
ra sí mismo (Jn 14, 6). Existe una variante interesante en este texto
(diegesetai), un verbo que nos recuerda la expresión de Juan 1, 18, en
la que se describe a Jesús como el exegeta del Padre. Pues el Hijo, re-
costado en el seno del Padre, nos ha revelado con sus acciones y pa-
33. Y. Cangar, La Tradición y las tradiciones 1, 15.
34. Cf. !bid., 30-40. J. Ratzinger señala que con el término memoria «el Evan-
gelio de Juan presenta el estrecho vínculo que une tradición y conocimiento. Pero,
ante todo, aclara que el desarrollo y la defensa de la identidad de la fe van a la par.
Este pensamiento podría describirse de este modo: la Tradición de la Iglesia es
aquel sujeto trascendental en el que se halla presente la memoria del pasado» (El
camino pascual, Madrid 2005, 148).
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La memoria: la Tradición 153 ',:¡'
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labras, con su vida y muerte, el rostro paterno. De esta misma forma,
el Espíritu se ha convertido en el exegeta del Hijo, pues su tarea no
consiste en anunciar algo propio, sino en revelar aquello que ha escu-
chado. El Espíritu tiene así lo que después se ha dado en llamar una
:11
función de actualización e interiorización de la enseñanza de Jesús, I,
que no sólo consiste en ser intérprete del pasado acaecido, sino guía
y consumador del futuro hacia el que nos encaminamos. 1111
El siguiente texto del evangelio de Juan: «Tendria que deciros mu-
chas cosas más, pero no podriais entenderlas ahora» (Jn 16, 12), ha si-
do utilizado para justificar una superación de la revelación de Jesús, 11:1
como si sus enseñanzas vinculadas a la historia fueran incompletas. ¡::
Sin embargo, conducir a la verdad plena es recordar completamente j:¡
,1,
la palabra de Jesús. Una verdad que no significa sólo un progreso en 1¡1
la comprensión intelectual de la revelación, sino en la realización
práctica de la vida cristiana en su totalidad, que se verifica en la vida
11111
moral y se realiza en el amor. Esta verdad no puede ser reducida a ver-
dad gnóstica de conocimiento o a pura acción moral, sino a la tota- ¡1¡.
·1
:,1
lidad de la figura y el contenido de la revelación. El Espíritu nos in-
troduce en la profundad del contenido de la revelación y nos guía en
la aplicación de esa revelación en la vida de la comunidad en medio
del mundo35 • El Espíritu es intérprete y consumador de la verdad de
Jesús, así como Jesús es revelador de la verdad del Padre.
3) La Tradición: «Todo lo que la Iglesia es y celebra»
Si la perspectiva cristológica subraya la misión del apóstol en el
acto de la Tradición, la perspectiva pneumatológica nos abre a una
comprensión eclesial de e11a. Si Ja revelación es un acontecimiento
que se realiza por obras y palabras, la Tradición se realiza a través de
la doctrina, el culto y la vida de la Iglesia. Así, pues, pertenece a la
Tradición de la Iglesia Ja doctrina de los concilios, la doctrina de los
Padres, la doctrina de los teólogos, la doctrina de los místicos.
Con todo, para la actualización de esa Tradición viva, no es menor
la importancia de la vida concreta de la Iglesia y de los fieles. En un
lugar destacado tenemos que situar la liturgia, que -como veremos
35. Cf. R. Schnackenburg, Das Johannesevangelium IV/3, Freiburg-Basel-
Wien 2000, 153.
1
 'l!ill,
154 El ejercicio de la teología La memoria: la Tradición 155 1,
,,1
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más adelante-- constituye nn lugar privilegiado de la Tradición viva de sentido. Primero, porque dicha realidad es única, definitiva e irrever-
1

,¡l.: '"
11
la Iglesia. En este sentido, se ha hecho clásico el axioma de Próspero sible en el acontecimiento de Jesucristo; y segundo, porque la verdad
de Aquitania, recogido por el magisterio de la Iglesia: «Que la ley de plena y completa hacia la que nos guía el Espíritu de Cristo, el Espí-
i'l!.'
:¡¡
la oración establezca la ley de la fe» 36 • ritu de la Verdad, está siempre por delante de la Iglesia. (1
Además, si toda la Iglesia es pueblo de Dios en camino hacia el Todo testimonio de la Tradición, expresado en textos, ritos, dog- 11
il:11
Reino, el sujeto de esta transmisión y de la creciente comprensión de mas, etc., tiene un carácter cuasi-sacramental, ya que participa y goza, ,,
la revelación en la historia es la Iglesia entera. Desde esta perspectiva, según el grado manifestado explícitamente por la Iglesia, de nna defi- 'I
111
el concilio Vaticano II afirma que esta Tradición, en cuanto recepción nitividad. Y ello, en cuanto signo de Ja verdad y la Tradición, es decir,
de la revelación, crece en la Iglesia desde tres campos diversos: me- de Cristo, pero también sin identificarse con él. Se trata de un signo
diante la contemplación y el estudio de los creyentes; por la experien- que apunta a una realidad siempre mayor y que por esta razón pide ser
cia espiritual en la vida cristiana; y a través del ministerio magisterial superada en la propia dirección a la que apunta, mas nunca en la con-
de los que han recibido el carisma cierto de la verdad (DV 8- 1 1). traria o en la opuesta38 . "I',,
En este sentido, podemos percibir con claridad el carácter históri-
'

4) La Tradición, camino hacia la Verdad completa
Junto al principio cristológico, pneumatológico y eclesiológico de
la Tradición tenemos que hablar del principio escatológico; no en va-
co y, por tanto, fragmentario de nuestro conocimiento y de nuestra
11:
comprensión de la revelación. Todo conocimiento en este tiempo de la
Iglesia peregrina semeja el conocimiento que proporciona un espejo a ¡,i',
medio bruñir. Al igual que sucede en ese caso, la Tradición no puede
1

11 H
1

no, la Iglesia es peregrina, y en su caminar por la historia contempla a ser comprendida definitivamente como algo acabado y cerrado en sí
Dios como en un espejo, hasta que pueda contemplarlo cara a cara tal mismo, sino como realidad y dinamismo que nos hace estar abiertos
11'1:
cual es (! Jn 3, 2; cf. DV 7). De hecho, «gracias a su carácter escato- y en tensión a lo largo del camino que tenemos por delante. Un cami- ·1
1
1

lógico, la Palabra no queda absorbida en ninguna de sus formas de no en el que sólo al final, cuando logremos contemplar a Dios cara a ¡i,
11'

testimonio»37 • cara, tal cual es, se nos hará patente la verdad completa. 11;
La Tradición, por su propia esencia y definición, no puede enten- 'I'
derse como una realidad cerrada y fija en sí misma. Se trata, más bien, li'
b) Acto, contenido y sujeto de la Tradición 1

de una realidad viva, dinámica, abierta hacia el futuro. «Es a la vez,

inmovilidad y actualidad, recuerdo de hechos y expansión de su senti-
do, conformidad con lo que se ha hecho una vez por todas, y presen-
cia siempre actual y dinámica de aquello mismo que fue dado de una
vez por todas». Según esta lógica, la Tradición cristiana tiene que ser
entendida desde una perspectiva escatológica, pero según nn doble
36. Próspero de Aquitania, De vocatione omnium gentium, l, 12, en PL 51,
664CD. Cf. DH 246. Su sentido original lo ha explicado claramente Y. Cangar:
«La ley intimada por san Pablo de orar en todo tiempo sin interrupción, indica la
verdadera doctrina de la gracia necesaria para todos los hombres (cf. Celestino 1,
Denzinger 139)» (La Tradition et les traditions II, 303). No es que la liturgia se
convierta en arsenal dogmático para la teología, sino que su estructura y dinámi-
ca interna constituye la verdad misma de la fe cristiana.
37. H. J. Pottmeyer, «Tradición>>, 1567.
1) Acto
El tema de la Tradición hace referencia, en primer lugar, al acto de
la transmisión de la revelación, pues el acontecimiento de la auto-co-
municación escatológica de Dios tiene que anunciarse y transmitirse
fielmente a todas las generaciones. En este punto, resulta obligado
destacar la importancia que adquiere el principio cristológico y pneu-
matológico de la Tradición, tal como ya hemos visto con anterioridad.
Cristo, en toda su realidad, es el que se entrega y se da en sus pa-
labras, en sus acciones, en su comportamiento y en su pasión. En el
origen no se encuentran las palabras escritas, sino la Palabra en su ple-
38. Cf. W Kasper, «La Tradición como principio del conocimiento teológi-
co», 124-134.

156 El ejercicio de la teología
na y consumadora realidad (DV 7). Y sin embargo, es el Espíritu el
que actualiza esta Palabra en la historia según un doble movimiento de
interiorización y universalización.
En todo caso, la comprensión del acontecimiento escatológico de
la salvación en Cristo se actualiza en el Espíritu. Y lo hace no tanto
en la dimensión objetiva de conocer realidades nuevas, sino en la per-
cepción de la comunidad creyente, en la dirección de la profundidad,
interioridad y vivencia.
2) Contenido
Si Cristo entregado y comunicado mediante el don del Espíritu es
el acto original de la Tradición, también es su contenido esencial. Un
contenido nuclear que se explicita en el anuncio del Evangelio y de la
Palabra de la verdad (kerygma-martyria), en la celebración del miste-
rio y los sacramentos (leiturgia) y en el ejercicio y la vida de caridad
con el prójimo desde el despliegue de las virtudes teologales o la exis-
tencia cristiana (dialwnia).
Cuando el Concilio afirma que la Tradición es todo aquello que la
Iglesia es en el culto, la doctrina y la vida, está ensanchando y am-
pliando una perspectiva excesivamente objetiva y doctrinal de la Tra-
dición. La Tradición es transmisión de realidades antes que comÚni-
cación de textos, hechos e instituciones. Si todos ellos se encuentran
incluidos en lo que denominamos «Tradición», es porque Dios nos ha
transmitido su gracia de forma encarnada, de la misma manera que
nosotros somos seres encamados en un tiempo y un lugar.
3) Sujeto
Al hablar de la Tradición también estarnos haciendo referencia,
por último, a] sujeto que realiza esta acción de transmisión. Un suje-
to que, en sentido original y primario, es la Palabra misma de Dios,
hecha carne en Jesucristo y presente de forma viva en el Espíritu san-
to. Y en sentido derivado, en cuanto Cuerpo de Cristo y esposa del Es-
píritu, es la Iglesia. Ella es el sujeto ministerial, que gracias al aliento
y la fuerza del Espíritu, y mediante el culto, la doctrina y la vida -es
decir, lo que ella es y cree- transmite a las generaciones futuras Ja re-
velación de Dios en Jesucristo.
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La memoria: la Tradición 157 '.'!;
1
Como podemos apreciar en el fenómeno de la Tradición, el acto, I
1
'¡ ,,,
el contenido y el sujeto, aun siendo diferenciables, no son nunca se-
1:1
parables. Esta es la gloria y la cruz de la transmisión de la fe y de la 1,I,
mediación de 1a gracia. !1
'I
El acto de la Tradición es su contenido esencial, que se despliega ¡:
en diversas formas y maneras. Y el sujeto de la Tradición es, referido
a Cristo, el contenido y el agente de la Tradición; pero referido a la
Iglesia, es la realidad que nace de la acción de Cristo. En otras pala-
bras, el contenido de Ja Tradición no es algo que permanezca ajeno al
sujeto que lo transmite y a la acción de transmitir, sino que tanto des-
de el punto de vista del sujeto primordial como del sujeto ministerial
está implicado en la una y misma Tradición.
Y puesto que la Tradición es ante todo transmisión de realidades
personales, tanto ella como la Iglesia son igualmente ca-extensivas. lil
Con la Tradición comienza la Iglesia y con la Iglesia comienza la Tra-
dición. Más aún, la Iglesia no es sólo el lugar en el que se encuentra la
Tradición o el testimonio de la fe apostólica (lugar heurístico), sino el
testigo y la portadora de la Tradición misma.
c) Normas y criterios de discernimiento
Esta visión integral de la Tradición no puede hacemos caer en un
mero tradicionalismo, donde todo lo que en la Iglesia existe es parte
esencial y principio constitutivo de la Tradición. Más bien hay que dis-
tinguir entre la única Tradición y las diversas tradiciones en las que ella
se expresa y encarna. Sólo en la medida en que las tradiciones trans-
mitan fielmente Ja única Tradición, tendrán razón de ser; sólo en la me-
dida en que dificulten su acceso, deberán ser renovadas y purificadas.
La Iglesia, siempre peregrina, se encuentra en la senda de la reno-
111
vación y la reforma continuas para acercarse más al Señor. En este ca- 1
I'
mino es preciso discernir las diversas formas y mediaciones que la
Iglesia ha ido asumiendo a lo largo de su historia, con el fin de com- 1
probar si aproximan a los creyentes al Señor o les alejan de Él.
Para llevar a cabo este discernimiento son necesarios criterios que
faciliten la tarea y liberen a los hombres de las siempre peligrosas pers-
pectivas subjetivas y los intereses de partido. Un somero recorrido por
1
1 1
la historia cristiana permite elaborar la siguiente criteriología teológíca: ',!
I.1
1
158 El ejercicio de la teología
1) lreneo de Lyón, regla de la fe y sucesión apostólica
El momento más importante en el que la Iglesia tuvo que enfren-
tarse a esta situación fue el siglo II con la crisis del gnosticismo.
Frente a un sistema difuso y ambiguo que requería para sí la autori-
dad de una revelación secreta y una iluminación privada desde la que
interpretar el Evangelio y la Tradición, la gran Iglesia subraya y esta-
blece, apoyada en el gran teólogo Ireneo de Lyón, el principio subje-
tivo de la asistencia del Espíritu y el principio objetivo de la doble
regla: el canon de la verdad de fe y la sucesión apostólica. En esta
misma lógica, «la sucesión apostólica es la figura y forma concreta de
Ja Tradición, mientras que la Tradición es el contenido de la sucesión
apostólica» 39 •
Lentamente, la Iglesia ha ido desarrollando un testimonio escrito
con una función normativa (canon del Nuevo Testamento), para garan-
tizar y mostrar lo que la define e identifica como Iglesia de Cristo; más
aún, ha enmarcado el contenido de la Tradición en una estructura ecle-
sial e histórica denominada sucesión apostólica, para protegerse de to-
da tentación de interpretación gnóstica de la Verdad salvadora. Pues la
regla de la verdad es el instrumento que permite discernir e interpretar
la auténtica doctrina de Cristo y la genuina tradición apostólica. Una
regla que es, en el fondo, «la autoridad del contenido de la Tradición
apostólica en su forma de mediación eclesial»40 . En este sentido, no se
trata tanto de un contenido que se añade a la doctrina de la verdad, si-
no de textos claros de la Escritura que sirven de canon, de regla y de
medida para la interpretación de otro tipo de textos discutidos que sir-
ven como base de concepciones erróneas.
La regla de la fe es, en definitiva, el resumen libre del contenido
esencial de la predicación cristiana en todos los tiempos y lugares.
«Este canon o norma de la verdad es muy finne en sus rasgos funda-
mentales, pero es libre y cambiante en los detalles y sobre todo en su
39. J. Ratzinger, Lexikonfür Theologie und Kirche. Das Zweite Vtitikanische
Konzil 11, Frieburg 1968, 517: «Die Nachfolge ist die Gestalt der Überlieferung,
die Überlieferung ist der Gehalt der Nachfolge». Ireneo de Lyón es uno de los pa-
dres que más ha insistido en la importancia de esta sucesión apostólica frente a la
teología gnóstica. La regla de la fe y la sucesión apostólica son dos principios her-
menéuticos que nos ayudan a discernir dónde se encuentra la Iglesia que custodia
y transmite la verdadera doctrina de Cristo y de los apóstoles.
40. H. J. Pottmeyer, «Wegstationen der Kirteriologie der Überlieferung», 89.
La memoria: la Tradición 159
presentacióm>41 • Para el patrólogo Eugenio Romero Pose, la regla de
la verdad o regla de la fe agrupa «los contenidos fundamentales del
cristianismo, la doctrina de los apóstoles transmitida por la magna
Iglesia, garantizada por la sucesión apostólica y normativa para todas
las Iglesias. La regla de la fe la recibe el cristiano en el bautismo»42 •
Ireneo de Lyón es el primero de los autores cristianos que propone
una definición de la regla de la fe, regla que será desarrollada y expli-
cada posteriormente. En ella destaca su clara y profunda estructura
trinitaria. Afirma este santo padre:
He aquí la Regla de nuestra fe, el fundamento del edificio y la base de
nuestra conducta: Dios Padre, increado, ilimitado, invisible, único Dios,
creador del universo. Este es el primer y principal artículo de nuestra fe.
El segundo es: El Verbo de Dios, Hijo de Dios, Jesucristo nuestro Señor,
que se ha aparecido a los profetas según el designio de su profecía y se-
gún la economía dispuesta por el Padre; por medio de Él ha sido crea-
do el universo. Además, al fin de los tiempos, para recapitular todas las
cosas, se hizo hombre con los hombres, visible y tangible, para destruir
la muerte, para manifestar la vida y restablecer la comunión entre Dios
y el hombre. Y como tercer articulo: El Espíritu santo por cuyo poder
los profetas han profetizado y los Padres han sido instruidos en lo que
concierne a Dios, y los Justos han sido guiados por el camino de la jus-
ticia, y que al fin de los tiempos ha sido difundido de un modo nuevo
sobre la humanidad, por toda la tierra, renovando al hombre para Dios
(Demostración de la fe apostólica, 6).
2) Vicente de Lerins, consenso diacrónico y sincrónico
El segundo criterio teológico viene de la mano de Vicente de Le-
rins43. Este monje de la primera mitad del siglo V, siguiendo el méto-
41. A. M. Ritter, «De Polycarpe aClément: aux origines d' Alexandrie chre-
tienne», Alexandrina, 156.
42. Ireneo de Lyón, Demostración, 56, n. l.
43. Vicente de Lerins, Commonitorium pro catholicaefidei antiquitate et uni-
versitate adversus profanas omnium haereticorum novitatis, en Corpus Christia-
norum LXIV Y. Congar, La Tradición y las tradiciones I, 75: «Buscando una re-
gla segura para distinguir la verdad de fe católica de la falsedad de mentiras
heréticas, Vicente de Lerins escribe y resume así perfectamente la posición clási-
ca: 'Defenderse con doble protección; primeramente la autoridad de la ley divina,
después la Tradición de la Iglesia católica. ¡,Cómo reconocer esa tradición?, se
pregunta seguidamente. Por la universalidad, la antigüedad y la unanimidad: id te-
neamus quod ubique, quod semper, ab omnibus creditum est'».
160 El ejercicio de la teología
do inductivo, identifica los criterios que ha aplicado la Iglesia duran-
te los primeros siglos para discernir la doctrina verdadera de la falsa.
No en vano, toda herejía o error tiene como base y fundamento la in-
terpretación inadecuada de una serie de textos biblicos.
Según Vicente de Lerins, si la cuestión que se discute afecta a la
interpretación de determinados textos bíblicos, ésta no podrá ser re-
suelta únicamente desde la Biblia misma, precisándose para ello de un
criterio interpretativo. De hecho, constata que Ireneo de Lyón se vio
obligado a definir la «regula veritatis» o canon de la verdad como cri-
terio de discernimiento en su lucha con el gnosticismo; y que Agustín
de Hipona tuvo que aplicar este mismo método de interpretación de la
Escritura desde regla de la fe en su lucha contra el arrianismo, el pe-
lagianismo y el donatismo.
Ambos ejemplos sirven a Vicente de Lerins para concluir que con-
tra Ja herejía donatista el criterio seguido fue el de la universalidad
(quod ubique), contra el arrianismo fue la antigüedad (semper) y con-
tra el nestorianismo, el consenso (ab omnibus). Universalidad, antigüe-
dad y consenso constituyen, pues, la tríada metodológica que se asien-
ta en la única Tradición.
3) Lutero, «Sola Scriptura»
El gran reformador alemán ya percibió este problema que estarnos
tratando. Su expresión sola Scriptura no era, en principio, una fórmu-
la para oponerse a la Tradición, sino la expresión de la necesidad ur-
gente de volver al Evangelio frente a las innumerables tradiciones que
lo escondían en su soberana y majestuosa sobriedad.
Lutero no fue él único. Pero tal vez como ningún otro, en el inicio
de la Edad Moderna, dio voz a las ansias de reforma que existían con-
tra la corrupción de ciertas tradiciones eclesiales que impedían el ac-
ceso al verdadero mensaje de Dios en la Tradición y la Escritura.
Frente a la tradición eclesial y la mediación metafisica, Lutero pro-
pone la experiencia como fuente de inmediatez y base de la teología.
Ella es la que, en definitiva, hace verdaderamente teólogos44 • Su pen-
44. «Experientia, (quae sola] facit theologum», en M. Lutero, Lección sobre
Isaías (1527-1529), cap. lV, tomado de A. Batloog, Die Mysterien des Leben Jesu
bei Karl Rahner, Innsbruck 2001, 119.
La memoria: la Tradición 161
samiento fundamental insiste en retornar a la enseñanza paulina de la
sola (sin la colaboración del hombre) fe justificante o de la justifica-
ción (liberación de la esclavitud del pecado) por la fe. Sólo resulta de-
cisiva para la salvación esta enseñanza de la Biblia; no así el Papa, ni
el magisterio, ni la Tradición. ,,
El monje agustino tiene una clara conciencia de ruptura con el pa- ; ¡,
sado, especialmente con la teología que utiliza como instrumento
esencial la metafisica clásica aristotélico-tomista, donde la analogia
entis establecía la necesaria mediación e imprescindible textura aglu-
tinadora para elaborar una teología sistemática y equilibrada. Frente a
esta teología escolástica o cristología metafisica Lutero propone una
vuelta a la Biblia sin mediaciones metaflsicas, una teología existencial
y kerigmática que sitúe en primer plano la relación entre la historia
salutis y la concreta experiencia humana: «Lo que otros han aprendi-
do en la teología escolástica, que lo juzguen ellos mismos ... Yo perdí
allí a Cristo y ahora lo he recuperado en san Pablo».
4) Los lugares teológicos de Melchor Cano
Pero la Edad Moderna no es sólo Lutero, también en ella se en-
cuentra una de las obras fundamentales de la historia de la teología ca-
tólica que va a influir posteriormente de manera decisiva. Me refiero a
De /ocis theologicis (Salamanca 1563), de Melchor Cano". Frente a la
angostura y estrechez luteranas, el teólogo dominico propone ensan-
char la perspectiva.
El autor enumera diez Jugares teológicos que posibilitan la elabora- !111
ción de una rigurosa teología católica. Siete de ellos son calificados co- ,¡1,1,,
l 1;·
mo lugares propios: la sagrada Escritura, las tradiciones orales de Cris- I''
to y los apóstoles, la Iglesia católica, los concilios, Ja Iglesia de Roma, ·11
,11
los padres de la Iglesia y, por último, los teólogos; y tres son denomi-
nados impropios: la razón humana, la filosofía y la historia. De entre
todos ellos, los dos primeros tienen una primacía especial.
'1,
La interpretación llevada a cabo por Max Seckler ha sido funda-
mental para la comprensión de este primer e influyente trabajo de mé-
todo y criteriología teológica. Sus dos aportaciones más relevantes,
que corrigen la interpretación anterior de Albert Lang, son las siguien-
45. Melchor Cano, De locis theologicis, edición de J. Belda Plans, Madrid 2006.
'11¡·
,:·:'!"'.'
:!,,,;

162 El ejercicio de la teología
tes: en primer lugar, distinguir Ja sagrada Escritura y la Tradición como
lugares especiales dentro de los Jugares propios; y en segundo lugar,
mostrar cómo estos lugares hay que comprenderlos desde un punto de
vista pasivo, el lugar donde se encuentra objetivamente el contenido
de la Tradición, y en un sentido activo, el ámbito en el que se participa
activamente en la transmisión y tradición de la Iglesia46 .
5) El concilio Vaticano 11
Hermann Pottmeyer, siguiendo las directrices del concilio Vaticano
II y acogiendo la historia anterior, ha establecido una serie de normas
fundamentales y criterios diversos que enumerarnos a continuación.
l. Normas. La norma suprema de la fe cristiana y de la Tradición
es la Palabra de Dios. De ella derivan todas las demás, pues represen-
ta a1 mismo Jesucristo hecho carne que permanece presente en el Es-
píritu. Conviene insistir en que se trata de la norma normans non nor-
rnata, no de una forma más de testimonio entre otras, pues esta Palabra
da testimonio de sí misma en la sagrada Escritura, en la doctrina, en la
liturgia, en la vida de la Iglesia y en el corazón de cada creyente.
La norma primaria («norma normata primaria») de entre las ma-
nifestaciones de la Palabra de Dios es la sagrada Escritura. En ella re-
side la Tradición constitutiva, razón por la cual constituye la norma, el
criterio y la inspiración de la Iglesia posterior. Como bellamente ha
expresado Louis Bouyer, la Escritura es el corazón de la Tradición.
La norma subordinada corresponde a la Tradición vinculante de la
fe de la Iglesia. Si la Escritura es la Tradición constituyente, ésta cons-
tituye la Tradición interpretativa y explicativa. Más aún, la Tradición
está asegurada por la asistencia del Espiritu santo y la promesa de la
presencia permanente de Cristo. Conviene destacar, además, el sentido
de la fe de los creyentes o infalibilidad in credendo (LG 12), y el ma-
gisterio en sus diversas formas o infalibilidad in docendo (LG 25)47 •
46. Cf. M. Seckler, Die ekklesio/ogische Bedeutung des Systems der /oci theo-
/ogici. Erkenntnisttheoretische Katholozitiit und struktura/e Weisheit, en W Baier
(Hg.), Weisheit Gottes-Weisheit der Welt (FS J. Ratzinger), St. Ottilien 1987, 37-65.
El autor ha vuelto sobre este tema desde la categoría de comunión en Die Commu-
nio-Ekklesiologie, die theologische Methode und die loci-theo/ogici-Lehre Mel-
chior Canos: Theologische Quartalschrift 187 (2007) 1-20.
47. Cf. G. Philips, La Chiesa e il suo mistero. Storia, testo e commento della
«Lumen gentium», Milano 1975, 153s y 280s.
1,1
1',111
La memoria: la Tradición 163
' 11
2. Criterios. Los criterios de pertenencia a esta Tradición vincu-
lante que acabamos de ver son los siguientes: el consenso diacrónico o
li
la antigüedad, tal como fue aplicado en la controversia arriana; el con- ¡¡lil.,
senso sincrónico o la universalidad, aplicado en la lucha contra el do- , ,M
' '
natismo; la claridad formal con la que una verdad es declarada como ,,
revelada o necesaria, a fin de que sea defendida, salvaguardada y ex- '
plicada como tal verdad revelada. 1
¡ 11
Junto a estos criterios de pertenencia a Ja verdadera Tradición de fe
de la Iglesia, hay que enumerar los criterios de interpretación que re- 1111
1.:
sultan útiles para descubrir el verdadero sentido, la importancia del 11
contenido y el significado presente de una tradición de fe. Entre dichos 11
!:(
criterios destacan: la investigación histórica, que nos ayuda a compren- 1
der en qué condiciones temporales nace una formulación y qué es lo
1
que quiere decir exactamente; la trascendencia salvifica (DV 8.11 ); la
.'
jerarquía de verdades (UR 11), y los signos de los tiempos (GS 4.11). 'I'
1
5. Testigos y actores privilegiados de la Tradición
a) La Tradición en acto. La liturgia
La Tradición tiene que ver con e1 contenido objetivo que se transmi-
te a través de textos, ritos, teologías de los Padres, etc., pero sobre todo
con el acto subjetivo de recepción y transmisión de la vida cristiana. La
Tradición no se reduce solamente a la transmisión de un contenido ob-
jetivo, sino que es el ámbito y espacio vital desde e] que se vive de for-
ma actual y cada vez más plena la experiencia original y fundante.
Ahora bien, no podemos pensar ambas realidades en contradicción, J~'
sino en profunda relación. El ámbito o contexto vital de la vida cristia- 11
na necesita del criterio objetivo para discernir si ese «ámbito» y «espa- 1:1,
cio» es realmente espiritual, es decir, está posibilitado y animado por el
¡I
Espíritu de Cristo. De hecho, la Tradición es simultáneamente trans-
misión de contenido de verdad y de principio de vida, por una parte, y
11
transmisión de doctrina cristiana y comunicación profunda de realida- ,;'
des y principios de vida, por otra. Dios no se comunica sólo por pala-
bras e ideas, sino por realidades48 • En este sentido, el acto más impor-
tante de la vida de Ja Iglesia que tiene que ver con la Tradición es la
48. Y. Congar, La Tradición y las tradiciones 1, 54.

164 El ejercicio de la teología
liturgia, pues en ella se actualiza el acontecimiento salvador de Cristo,
se manifiesta y confiesa públicamente la fe de la Iglesia y se convoca
al mundo y a la creación hacia su plenitud consumada en el Reino, que
gracias al Espíritu se está anticipando ya en ella.
Desde el punto de vista cronológico no podemos obviar que los
textos más antiguos del Nuevo Testamento son las confesiones de fe y
los himnos que la comunidad cristiana usaba en la liturgia. Dichos
himnos fueron posteriormente asumidos y reelaborados desde sus res-
pectivas teologías por el apóstol Pablo y el evangelista Juan, para con
ellos expresar su peculiar comprensión del misterio de Dios o de Cris-
to. Hasta tal punto han sido importantes en la formación del Nuevo
Testamento que se ha llegado a calificar a esta colección de escritos
como un evangelio en himno.
Más aún, la liturgia ha sido la matriz y el lugar de nacimiento del
Nuevo Testamento, su lugar natal y para el que nacieron. De hecho, es
el contexto vital en el cual hay que interpretarlos y comprenderlos.
Por otra parte, la explicación e interpretación de este aconteci-
miento testimoniado en la Escritura que es la teología, tiene un origen
y una fuente permanente en el culto y la adoración. El quehacer teo-
lógico resulta imposible sin una relación viva, teologal y comunitaria
con el Dios que se nos ha manifestado. Por ello, su contexto vital es la
liturgia.
Durante mucho tiempo esta verdad ha sido vivida en la teología
sin necesidad de formularla explícitamente ni de justificarla racional-
mente. Sin embargo, una vez que ha entrado en crisis, la teología se ha
visto en la necesidad de justificar la liturgia como fuente de su pensar
teológico. Según esta lógica, Walter Kasper señala que la perspectiva
vital de la teología es triple, como triple es su misión en medio del
mundo: profética, sacerdotal y real. Desde ahí que la propia teología
pueda ser comprendida como reflexión sobre la predicación de la fe
(apología), meditación sobre la fe celebrada (mistagogía) y servicio
pastoral de la Iglesia al mundo de hoy (diakonia)49 •
Con todo, tiene razón Max Seckler al afirmar que no seria necesa-
rio considerar la liturgia como un nuevo lugar teológico junto a los
49. W. Kasper, Das Theorie-Praxis-Problem in der Theologie, en W. Kern-H. J.
Pottmeyer-M. Seckler (hrsg.), Handhuch der Fundamentaltheologie Iv, 186-188.
:¡1~
La memoria: la Tradición 165 1
,,111
otros diez propuestos por Melchor Cano, pues ella no es más que la
expresión orante y celebrativa de lo que la Iglesia cree y es 50 • Según
11
il
Yves Congar, «la liturgia es la expresión de la Iglesia en acto de vivir,
en alabanza a Dios y en realización de una comunión santa con Él»51 •
Más que lugar teológico es la expresión dramática de la Iglesia como
lugar teológico radical.
En este sentido, si el objeto de la ciencia litúrgica es la fe celebra-
da, existe entonces tina radical coincidencia con el objeto propio de la
teología, es decir, la fe. Pues resulta secundaria, en este caso, la espe-
cificidad propia de la liturgia, a saber, la fe dentro de la celebración".
Y puesto que, en puridad, la liturgia no es un nuevo lugar teológico
donde recabar argumentos a favor o en contra (especie de arsenal dog-
mático), ni tampoco aquel lugar desde donde realizar inmediatamente
el quehacer teológico, es necesario concluir que se trata, más bien, del
«lugar privilegiado de la Tradición; y no sólo en su aspecto de con-
servación, sino también en su aspecto de progreso»53 •
b) La Tradición en figura. Los padres de la Iglesia
Unos de los lugares teológicos más comunes para hablar de la Tra-
dición ha sido denominado genéricamente «los padres de la Iglesia» o,
según la teología medieval, el «consensus Patrum». En él no sólo pue-
de rastrearse el contenido concreto para el desarrollo de la teología, si-
no el ejemplo y el modelo para elaborar una verdadera teología.
Pero ¿quiénes son los padres de la Iglesia? ¿Por qué los llamamos
«padres»? ¿Podemos incluir a otros? ¿Qué aportan a la teología y a la
vida de la Iglesia en la actualidad? Según Vicente de Lerins, el título
«padre de la Tglesia» corresponde al que enseña en la unidad de la fe
y la comunión eclesial (doctrina), y es considerado maestro probado
(vida). Por su parte, Melchor Cano especifica que para ser digno de
recibir tal título se requiere ortodoxia de doctrina, antigüedad, santi-
dad de vida y aprobación de la Iglesia, especialmente de la Iglesia ro-
50. M. Seckler, Die ekkiesiologische Bedeutung des Systems der loci theolo-
gici. Erkenntnisttheoretische Katholozitii.t und strukturale Weisheit, 44, nota 11.
51. Y. Congar, La Tradition et les traditions !l. Essai théologique, Paris 1963, 184.
52. Cf. A. Saberschinsky, Der gefeierte Glauhe. Einfiihrung in die Liturgie-
wissenschaft, Freiburg 2006, 13-27.
53. Y. Congar, La Tradition et les traditions 11, 186.

166 El ejercicio de la teología
mana. Como ha señalado Antonio Orbe, gran conocedor de lreneo de
Lyón y de la primera teología cristiana, ellos son testigos cualificados
de la Tradición apostólica en lo que se refiere a la transmisión e inter-
pretación auténtica de las verdades reveladas en las Escrituras54 •
Esta definición de los padres de la Iglesia, basada en los criterios
que se acaban de mencionar, ha sido criticada por historiadores y pa-
trólogos, pues se introduce una realidad extraña y ajena a la historia
en nombre del magisterio y la ortodoxia. Desde un punto de vista pu-
ramente histórico, tales criticas no están exentas de lógica; sin embar-
go, desde un punto de vista teológico, también resulta razonable ad-
mitir el valor de una referencia dogmática y moral5 5 • Con todo, en
ambos grupos existe un amplio consenso a la hora de determinar el fi-
nal de la época patrística: la muerte de Gregorio Magno (604) y Isi-
doro de Sevilla (636) marca su término en Occidente, y el deceso de
Juan Damasceno (749) lo señala en Oriente".
Pero ¿por qué este tiempo tiene una especial relevancia para la teo-
logía y para cada creyente cristiano en particular? Varias son las razo-
nes que explican dicha significatividad:
1. La teología de los Padres representa, propiamente hablando, la
primera teología. La Escritura narra y da testimonio de un aconteci-
miento de revelación que ofrece salvación para el mundo; sin embar-
go, son los Padres, en diálogo con la cultura y espoleados por las res-
puestas erróneas (herejías), los que piensan a fondo (mistagogia) y
exponen en diálogo (apología) la lógica de la fe (teología). La teolo-
gía patrística, junto con las definiciones y credos conciliares, ha for-
jado mayoritariamente el lenguaje teológico futuro.
2. Los Padres, por su proximidad al testimonio apostólico y reve-
lado y por su tarea de transmisión en la sociedad greco latina, se han
convertido para la Iglesia en un modelo de actividad evangelizadora y
de quehacer teológico. Si el Nuevo Testamento constituye la época
fundadora porque en ella se sitúa la revelación divina y el testimonio
apostólico, el tiempo de los Padres puede ser también calificado, en
cierta medida, de época fundadora derivada, pues se ha llevado a cabo
54. A. Orbe, El estudio de los Padres en la formación actual, en R. Latoure-
lle (ed.), Vilticano Il. Balance y perspectivas, Salamanca 1990, 1037.
55. Cf. Y. Congar, La Tradition et les traditions 11, 192.
56. Cf. Id., La Tradición y las tradiciones 1, 155.
,.
La memoria: la Tradición 167
11
la interpretación eclesial y la fijación dogmática. De hecho, el proble-
1
1111
ma de la teología trinitaria de los primeros siglos de la Iglesia se ca- ¡~
1
racteriza por ser un problema de interpretación y comprensión (her- '¡'
1
menéutica) correcta de estos datos y de la experiencia fundamental. 111
La gran Iglesia no tiene ninguna voluntad de innovar; al contrario, de-
1
sea interpretar correctamente lo recibido, para entregarlo a la siguien-
1 11
te generación con fidelidad (cf. 1 Cor 11, 23)57 •
Con vistas a favorecer esta correcta interpretación, se establece
entre los primeros Padres el requisito de adecuar toda afirmación teó-
rica o práctica a un canon o medida denominado regla de la verdad o
regla de la fe; pero también de armonizar toda afirmación con el cuer-
po de la verdad (lreneo, Tertuliano, Orígenes). Con el transcurso del :¡,¡
tiempo serán los concilios (Nicea) los encargados de sancionar la in-
¡,
terpretación autorizada (exousía) y de rechazar el resto.
,,
3. La renovación teológica posterior a los Padres tiene que remi- ¡,
tirse a la época fundadora de la revelación divina y del testimonio ¡:I
apostólico, así como a la de la interpretación eclesial y fijación dog-
mática. Y ello no para absolutizar el lenguaje, que por naturaleza es
hijo del tiempo, sino para acoger su impulso creador y evitar los erro-
res del pasado. La patristica no es la repetición mimética de la etapa
fundacional del cristianismo (sagrada Escritura), sino la comprensión,
la profundización y la afirmación del sentido recto y verdadero de los
datos de la revelación en diferentes momentos históricos y contextos
culturales. En este sentido, se trata de un ejemplo paradigmático de lo
que hoy denominarnos inculturación: fidelidad al Evangelio anun-
ciándolo en una cultura nueva y utilizando nuevas categorías; no para
traicionarlo, sino para que siga siendo palabra de verdad y buena no-
ticia de salvación en el nuevo contexto. ,,
4. La reflexión de los Padres se enraíza en la historia concreta de ,.1!
'.1··
la salvación, ya sea por su amplitud y extensión de miras (pedagogía
1
y recapitulación), ya sea por su concentración en la plenitud de los :111
tiempos (encamación y misterio pascual). Esta historia salvífica es el
verdadero soporte de la reflexión patrística; más aún, la teología de
los Padres sigue siendo una escuela permanente para la reflexión ac-
57. «Los Padres no pretendieron más que explicar el contenido de la Escritu-
ra» (;bid., 171 ).
168 El ejercicio de la teología
mal. Dos son las razones que corroboran tal afirmación: primera, por-
que su metafísica de la salvación o su ontología trinitaria nace de la
necesidad de salvar el dato bíblico y la experiencia personal y comu-
nitaria de la salvación; segunda, porque su diálogo fecundo con la cul-
tura nace de la convicción de la novedad radical aportada por Cristo
en su venida al mundo, novedad que el cristianismo tiene que extender
y comunicar.
5. La época de los Padres resulta relevante para la Iglesia de cual-
quier tiempo por la conjunción única que se ha dado entre teología y
santidad, y entre teología y vida.
En este sentido, tres son las características fundamentales de su
teología que deben ser consideradas. En primer lugar, su pastoralidad.
Los teólogos son antes de nada pastores, es decir, su teología está al
servicio de la edificación de la Iglesia de Dios. En segundo lugar, su
sacramentalidad. Pues su teología es comunicación, ilustración y de-
fensa del misterio cristiano. Un misterio que no es entendido tanto co-
mo objeto de estudio, sino como realidad desde la que se vive, se ce-
lebra y se ora; es decir, el lugar vital desde el que se trabaja. En tercer
lugar, su integralidad. El resultado objetivo de la teología de los Pa-
dres responde a las condiciones subjetivas de su trabajo.; sin embargo,
todos buscan la unidad de la fe y de la realidad cristiana, contemplan-
do siempre la teología y la fe como un todo (analogía de la fe). Su teo-
logía no está dispersa en tratados particulares, sino que se preocupa de
mostrar e ilustrar el movimiento esencial de la revelación y de la eco·
nomía de la salvación (Ef I, 3-14)58 .
Una vez esbozadas estas cinco grandes razones que ponen de ma·
nifiesto la enorme significación de la teología de los Padres, podemos
dirigir nuestra mirada, como contraste, a la teología actual. Al con-
templarla en sus luces y sus sombras, podemos preguntarnos si real-
mente ella muestra esa misma pasión por el diálogo con la cultura mo-
derna y antigua desde la convicción de que Cristo tiene la capacidad
de penetrar hasta el último rincón del mundo y otorgar una novedad
única para la vida humana. O si tiene ese arraigo en la historia de la
salvación tal como demostraron los padres de la Iglesia (la teología
como economía, es decir, como obediencia a la revelación), para des-
58. Id., La Tradition et les traditions II, 203-206.
La memoria: la Tradición 169
de ahí atrevemos a proponer una ontología trinitaria y una metafisica
de la salvación.
Como resultado de estas preguntas, se manifiesta ante nuestros
ojos una teología actual en cierto modo aprisionada en viejos esque-
mas que nos resultan cómodos para entender nuestra historia teológi-
ca, pero que son irrelevantes para nuestra vida actual. Además, da la
impresión de estar seducida por modas pasajeras, cuya validez es la de
la propia moda, pero que desprecia como caduca aquella otra teología
perenne.
Es claro que no podemos repetir sin más la teología de los Padres,
pero sí debemos recoger su estilo, forma e impulso original. En este
sentido hay que dar la razón a George Florovsky cuando enfrentándo-
se a una idea extendida en la teología latina y en su propia tradición
teológica de que la Iglesia ortodoxa es sólo una Iglesia de los Padres
y de los siete primeros concilios ecuménicos, «reivindica para la Igle-
sia y para la labor teológica que se realiza en ella, una plena continui-
dad de espíritu y de gracia, de genio y de autoridad espiritual, con los
primeros siglos de su vida»59 •
Conclusión
La Tradición es la memoria de la teología porque ella es la memo-
ria de la Iglesia. Tradición es un acontecimiento personal donde se ac-
tualiza la verdad del ser y del origen de la Iglesia, así como el futuro
de su destino y de su misión. La transmisión de la fe es un acto esen-
cial de la Iglesia, pues esta transmisión consiste en el principio teoló-
gico de ]a Tradición. La Iglesia misma es Tradición viviente. En este
sentido, la transmisión de la fe tiene que ver con lo que la Iglesia ya es
por gracia y con lo que ella está llamada a ser por vocación.
Y aunque en este capítulo hemos puesto de relieve la importancia ¡11
de la liturgia y de los Padres como acto y figura de la Tradición, nun-
ca ha sido en exclusividad, sino como ejemplaridad. Ambas realidades
nos muestran que la Tradición es gracia para ser acogida y celebra-
da, así como tarea para ser entregada y transmitida. La liturgia es la
59. !bid., 198. Cita a G. Florovsky, Grégoire Fa/amas et la patristique: Istina
8 (1961-1962) 114-125.
170 El ejercicio de la teología
obra de Dios (opus Dei, según la tradición benedictina), donde Él se
nos da en Palabra y Sacramento, y muestra la prioridad esencial y pas-
toral de su amor y gracia sobre nuestras acciones. Los Padres consti-
tuyen la mejor expresión de la Tradición como tarea de la transmisión
de la fe y del Evangelio en una cultura nueva, acogiendo sin ninguna
reserva y en toda su verdad la novedad de Cristo para presentarla co-
mo plenitud de la vida humana en una sociedad diferente al lugar don-
de nació el cristianismo.
En su última radicalidad, transmitir es entregar. Una entrega que
nace de la acogida y recepción de la entrega del Hijo que posibilita el
Espíritu, y que se prolonga y actualiza en la historia mediante la entre-
ga en favor de los hombres. La transmisión de la fe tiene que ser rea-
lizada a través de mediaciones de gracia, mediaciones institucionales
y, por ende, históricas y paradójicas, sin dejarse agarrotar por el mie-
do a que no sean puro Evangelio. Los odres, por más nuevos que sean,
nunca pueden confundirse con el vino. Lo importante es que conten-
gan el vino nuevo. En este sentido, hemos de ser conscientes de que
la transmisión de la fe exige y necesita, en última instancia, la entre-
ga de la vida. Sólo desde aquí nuestra transmisión puede ser eficaz en
el mundo de hoy.
Concluyamos haciendo memoria de las palabras de Jesús en el
evangelio de Juan, a punto de afrontar su hora definitiva ante la in-
comprensión de los discípulos: «Si el grano de trigo no cae en tierra
y muere, queda infecundo» (Jn 12, 36). Y si esto fue verdad para el
Maestro y el Señor, lo ha de ser también para sus discípulos.
7
EL MARCO DE LA TEOLOGÍA:
EL MAGISTERIO DE LA IGLESIA
¡¡,
1,
En la Iglesia del Dios viviente, la cual sostiene y
defiende la verdad (1Tim3, 15).
Introducción
La palabra de Dios entregada en la sagrada Escritura y transmitida
ininterrumpidamente en la Tradición es la guía interior de la reflexión
teológica. Por su parte, el magisterio de la Iglesia determina los hitos
del carnino 1• Si la teología es un itinerario de búsqueda radical de la
verdad y una profundización cada vez mayor en la fe recibida y con-
fesada, el magisterio es el límite necesario, el marco que circunscribe
y la guía que nos asegura que estamos en el contenido auténtico reve-
lado en la Escritura y en comunión efectiva y real con la Tradición vi-
va de la Iglesia, tanto en su dimensión diacrónica como sincrónica. '.'I'
'11
!11
Esta manera de describir el magisterio en su relación con el que-
hacer teológico significa ante todo dos cosas:
a) Desde un punto de vista negativo, se pone de relieve que el ma-
gisterio no es la totalidad de la doctrina cristiana y menos aún la reali-
dad que representa a través de sus imágenes y conceptos. No podemos
identificar magisterio y vida cristiana, ni tampoco magisterio y teolo-
gía, pues la teología no es una simple explicación y justificación de las
afirmaciones del magisterio. Tal como señala la constitución dogmáti-
ca Dei Vérbum, el oficio del magisterio consiste en interpretar autén-
ticamente (es decir, con la autoridad transmitida por Cristo a los após-
toles), la palabra de Dios escrita en la sagrada Escritura o transmitida
en la Tradición (DV 1O). Para ello se pone bajo esta Palabra, a la que
1. Cf. J. Ratzinger, Lexikon fiir Theologie und Kirche V, 448. El autor utiliza l'l
la expresión Leitfaden para referirse a la Escritura y a la Tradición; Grenzstein pa- 1:"'
ra referirse al magisterio en su relación con la teología. :1
11'
I¡,
,¡ii
172 El ejercicio de la teología
sirve, con el fin de escucharla religiosamente, guardada con exactitud
y exponerla con fidelidad. No es la única palabra, pero es la última.
b) En un sentido positivo, el magisterio no es un simple límite for-
mal de la teología y de la vida cristiana, sino la ratificación del con-
tenido real de ambas. Aunque no se puede identificar con ellas, tam-
poco resulta posible reducirlo a un puro límite formal y externo. Al
contrario, el magisterio se relaciona de manera interna y connatural
con el objeto al que intenta servir, guardándolo con exactitud y trans-
mitiéndolo con fidelidad, y con los fieles a los que quiere auxiliar en
un determinado momento histórico. Sin duda es un límite, pero no pa-
ra impedir, sino para ofrecer una determinada posibilidad.
Para acercamos a la realidad eclesial y teológica del magisterio se-
guiremos tres pasos. En primer lugar, nos preguntaremos por su natu-
raleza desde una doble perspectiva: cristológico-escatológica y pneu-
mático-eclesiológica; en segundo lugar, abordaremos la forma de su
ejercicio en la Iglesia; por último, reflexionaremos sobre su necesaria
hermenéutica e interpretación.
1. Naturaleza del magisterio
El magisterio tiene que ver con el acto de enseñar. En un sentido
amplio, se refiere a la gracia que Cristo otorga al pueblo de Dios en su
conjunto y que se ejerce de diversas formas; en un sentido restringido,
como sucede en la actualidad, alude al ejercicio específico de enseñar
con autoridad reservado por voluntad divina a los obispos, sucesores de
los apóstoles, en comunión con el obispo de Roma, sucesor de Pedro.
«Se llama magisterio eclesiástico a la tarea de enseñar, que pertenece
en propiedad, por institución de Cristo, al colegio episcopal o a cada
uno de los obispos en comunión jerárquica con el sumo Pontífice» 2 •
Sin embargo, antes de afrontar directamente la naturaleza y el
ejercicio del magisterio en sí mismo3, conviene buscar el fundamento
último de su existencia en la Iglesia. Todas las realidades constituyen-
2. Comisión teológica internacional, Magisterio y teología (1975), tesis I, en
C. Pozo (ed.), Documentos 1969-1996, 128.
3. Cf. F. Ardusso, Magisterio eclesial. El servicio de la Palabra, Madrid 1997;
R. R. Gaillardetz, Teaching with Authority. A Theology oj"the Magisten"um in the
Church, Minnesota 1997; F. A. Sullivan, JI magistero nella Chiesa Catolica, Assi-
El marco: el magisterio eclesial 173
tes de la Iglesia es preciso contemplarlas desde los dos principios fun-
damentales sobre los que se asienta la misma Iglesia: Cristo, revela-
ción escatológica de Dios en la historia humana, y el Espíritu, don del
Padre por medio del Hijo que asegura la asistencia y permanencia de
Cristo en esa realidad fundada por Él.
a) Perspectiva cristológico-escatológica
Cristo es la revelación escatológica del Padre en la historia de los
hombres. Y al decir escatológica queremos decir que Cristo es la re-
velación de Dios acontecida en la historia de forma irrepetible y defi-
nitiva. Los hombres ya no estamos a la espera de otra nueva revela-
ción que venga a completar o a perfeccionar la acontecida en Cristo.
Él es el mediador y la plenitud de la revelación de Dios (DV 2-4), la
presencia absoluta y victoriosa de Dios en el mundo, la Palabra de
Dios definitiva y encarnada en la historia. Si queremos tomar en se-
rio esta definitividad e historicidad de la revelación de Dios, tenemos
que pensar en una realidad histórica que exprese, represente y actua-
lice, de alguna manera, esa definitividad de la palabra de Dios.
La Iglesia, fundada por Cristo y existiendo en él, es la presencia sa-
cramental de esta palabra definitiva e irreversible en la historia, tanto
en el orden de la gracia (sacramentos) como en el de la verdad (doctri-
na). La palabra victoriosa y definitiva que Dios ha pronunciado en la
vida e historia de los hombres es prolongada sacramentalmente por
la Iglesia, mediante la realización de su ser en la celebración sacra-
mental y en el ejercicio de su misión evangelizadora (obras y palabras).
' "I
La autoridad doctrinal de la Iglesia se asienta firme y sólidamente
en este fundamento cristológico4 • «Jesucristo es el hecho que revela
que la comunicación de Dios está dada en el mundo como la verdad
del amor definitivo en este mundo, que la verdad amorosa de Dios y el
si 2 1993 (1983); Id.. Magisterio, en Diccionario de teología fundamental, Madrid
1993, 841-849; Id., Creative fidelity. Weighing and lnterpreting Documents of the
Magisterium, Oregon 2003 (1996); S. Pié-Ninot, La teologíafundamental, Sala-
manca 2001, 608-622; Id., Eclesiología. La sacramentalidad de la comunidad
cristiana, Salamanca 2007, 499-509.
4. Cf. K. Ralmer, «El magisterio de la lglesia», en Curso fandamental sobre la
fe. Introducción al concepta de cristianismo, Barcelona 5 1998, 436-438. También
Id., Magisterio eclesiástico, en Sacramentum mundi IV, Barcelona 1971, 381-398.
174 El ejercicio de la teología
verdadero amor no sólo se ofrecen al hombre y a su historia sino que
vencen también realmente en esta historia, y no pueden ser eliminados
ya por el «no» del hombre» 5 • El magisterio en su último sentido es la
expresión de la victoria del amor y de la verdad de Dios en el mundo.
b) Perspectiva pneumático-eclesiológica
La Iglesia es prolongación sacramental de la palabra victoriosa de
Dios en Cristo, pero la relación que se da entre ambos no puede enten-
derse en términos de identidad. La autoridad doctrinal de la Iglesia no
se encuentra en el mismo nivel que la autoridad de Cristo, ni suplanta
el lugar preeminente y central de la palabra de Dios. El magisterio es
sencillamente su intérprete autorizado (DV 1O). La promesa hecha por
Cristo a su Iglesia en la persona de Pedro de que el poder del Hades no
la derrocará (Mt 16, 18), tiene su correlato en la estructura histórica y
encarnada de la Iglesia como columna y fundamento de la verdad (1
Tim 1, 13). No se trata, pues, de un poder y una autoridad de la Iglesia
separados de la obediencia a Cristo, sino expresión de la permanencia
de Cristo en la Iglesia por medio del Espititu, que la guía, conduce y
asiste hasta alcanzar la verdad completa (Jn 16, 12-13).
El ejercicio de la autoridad en la Iglesia es un acto de obediencia,
es decir, de escucha fiel de la Palabra de Dios; más aún, la Iglesia
ejerce verdaderamente su autoridad cuando posibilita la presencia de
la autoridad salvífica de Cristo en ella. Por esta razón, el magisterio
no puede situarse nunca por encima de la palabra de Dios, sino a sus
pies, como servidor e intérprete autorizado que actualiza su sentido a
lo largo de la historia. Así, «el magisterio no está por encima de lapa-
labra de Dios, sino a su servicio, para enseñar puramente lo transmiti-
do, pues [ ... ] lo escucha devotamente, lo conserva celosamente y lo
expone fielmente, y todo lo que propone para ser creído como revela-
do por Dios lo saca de este único depósito de la fe» (DV 1O).
En definitiva, no sólo la teología, sino el propio magisterio, han de
esforzarse en mostrar la relación que existe entre sus afirmaciones
dogmáticas y el testimonio de la Escritura y la Tradición'.
5. Td., Curso fundamental sobre la/e, 438.
6. Cf. B. Sesboüé, El magisterio a examen. Autoridad, verdad y libertad en la
Iglesia, Bilbao 2004.
El marco: el magisterio eclesial 175
2. El ejercicio del magisterio
a) Dentro del triple ministerio y servicio, sin absolutizarlo
" La Iglesia, como pueblo y familia de Dios en el mundo, desarro-
lla una triple actividad: anuncia la Palabra desde su ser y misión pro-
fética (kerygma-martyria); celebra la liturgia desde su ser y misión sa- 1
cerdotal (leiturgia); y sirve a la caridad desde su ser y misión real
I!
(dialwnia). Por tanto, esta actividad integral no alude a una simple ac-
ción externa a su ser, si no que expresa su naturaleza íntima7 • Más
aún, el ejercicio de la triple misión de la Iglesia desentraña su natura-
leza íntima, la vincula al ser y a la misión de Cristo.
La categoria teológica utilizada para expresar dicha relación es la
de representación. Este concepto remite al término griego apóstol y al
hebreo schaliach. Cristo es el enviado de Dios para hacer presente en
medio de los hombres el reino del Padre. Además, con el fin de llevar
adelante esta misión, Cristo reúne en torno a sí un grupo de doce
apóstoles para estar con él y para enviarlos a predicar, pero también
para que sean sus representantes en medio del mundo. La representa-
ción no es sustitución, sino una forma de hacerse presente en el en-
viado aquel que le envía. «Enviar (con el trasfondo de schaliach) sig-
nifica enviar con poder. El enviado es un encargado autorizado para
representar [ ... ] La misión es una misión para la inmediatez de quien
envía. El enviado, por tanto, es un representante. Más que representar
al que le envía, el que le envía se hace presente en el enviado»8 .
La actividad kerygmática de Jesús fue realizada a través del anun- li
11
cio del Evangelio y de la enseñanza de una doctrina nueva (Me l, 27),
'I
corroborada finalmente por el bello testimonio de su vida (1 Tim 6,
13). Esta actividad es confiada a los apóstoles, quienes en nombre y
li
1
con la autoridad de Cristo, predican su mensaje y enseñan su doctrina.
Con Pablo de Tarso se plantea una cuestión central que va a ser de-
cisiva para la historia del cristianismo, la de saber cuál es la fuente
originaria de donde procede y en donde se asienta la legitimidad del
apostolado; y la de conocer el modo cierto y seguro desde donde es
7. Cf. Benedicto XVI, Dios es amor, 25.
8. Cf. M. Legido López, Conformar la vida con el misterio de la cruz del Se-
ñor, en Simposio sobre la espin·tualidad del sacerdote diocesano secular (Madrid
30.10-2.11.1986), Madrid 1987, 101-191; aquí 113.
176 El ejercicio de la teología
posible llevar a cabo la verificación de la autenticidad de la doctrina
enseñada. La respuesta parece sencilla: La legitimidad apostólica y la
autenticidad doctrinal dependen de su vinculación al origen divino de
su apostolado (Gal 1-2) y a la fidelidad en la transmisión de lo reci-
bido con anterioridad (1Cor11, 23ss; 15, 3ss).
A esta cuestión sigue otra no menos importante, la de saber cómo
es posible conectar con el origen normativo de Cristo (perspectiva teo-
lógica y vertical) y la de tener certeza de que se permanece en la co-
munión apostólica (perspectiva eclesiológica y horizontal). ¿Depende
exclusivamente de la conciencia subjetiva o de la santidad personal?
¿Hay algún tipo de instancia o mediación externa y objetiva que ga-
rantice esa relación con el origen? También aquí la respuesta es clara:
La regla de la fe como contenido fundamental de la tradición y la su-
cesión apostólica como forma visible de ella.
En este contexto hay que situar la función magisterial. Una activi-
dad que pertenece a la Iglesia en su totalidad, pues a través del senti-
do de la fe de los fieles está garantizada la permanencia de la Iglesia
en la verdad (LG 12), y también a algunos miembros de la Iglesia de
una forma específica (obispos), como sucesores de los apóstoles (LG
25). Esta permanencia de la Iglesia en la verdad es un carisma que hay
que entender en su sentido global (indefectibilidad); sin embargo,
tampoco puede excluirse que, en determinados momentos y bajo cir-
cunstancias específicas, sea un carisma dado y ejercido para decisio-
nes histórico-concretas (infalibilidad)'.
Así, sin la posibilidad de afirmar que la Iglesia es infalible en de-
cisiones y cuestiones concretas en un determinado momento histórico
y bajo un lenguaje determinado, la afirmación de una general y abs-
tracta permanencia en la verdad queda minada en su raíz, llegándose
incluso a manifestar finalmente como algo carente de sentido.
b) Un servicio de toda la Iglesia, sin diluir su función especifica
El ejercicio del ministerio de la palabra en su doble dimensión de
permanencia y fidelidad en la Verdad recibida, por un lado, y en la ex-
tensión y comunicación del Evangelio en el mundo, por otro. es un
9. Cf. K. Rahner (ed.), ¿Infalibilidad en la Iglesia? Respuesta a Hans Küng,
Madrid 1971.
El marco: el magisterio eclesial 177
ministerio que compete a todo el pueblo de Dios (LG 12). En este sen-
tido amplio podemos hablar del magisterio de los testigos y de los
mártires, de los doctores y de los maestros, de los santos y de los mís-
ticos, de Jos fieles y de los creyentes.
No obstante, hay que afirmar que el magisterio entendido en un
sentido moderno es, a su vez, un carisma otorgado de forma específi- 'i!"!'
ca a los sucesores de los apóstoles 10 • Estos no poseen la única palabra ¡I'
en la Iglesia, pero sí la última cuando se produce un conflicto en su in- 11
terpretación. El ejercicio y el ministerio de esta palabra autorizada y
auténtica en la interpretación de la Escritura y de la verdadera Tradi-
ción de la Iglesia, tiene sus exigencias y es realizado en diversos gra-
l
¡¡,
dosn La recepción por parte de los fieles, el grado de adhesión re-
querido y la posible critica a su contenido y expresión, depende del ¡t
grado que ocupe respecto a su naturaleza. ,,1.
A partir de la carta apostólica de Juan Pablo 11, Ad Tuendam fidem
(1998), se habla en la actualidad de tres tipos fundamentales de ma-
gisterio. El corazón y centro de la profesión de la fe de un cristiano se
halla en el símbolo, confesado semanalmente en la asamblea litúrgica
convocada para celebrar la eucaristía. Junto a esta forma fundamental
de expresión y confesión de la fe, Ad Tuendam fidem añade tres apar-
tados donde se explicitan y exponen las verdades de la fe católica que
la Iglesia, en los siglos sucesivos y bajo la guía del Espíritu santo, ha
indagado o debe aún estudiar con mayor profundidad.
En un primer bloque se sitúan las dos formas fundamentales del
llamado magisterio infalible:
-El magisterio solemne o extraordinario, que sanciona una doctrina a
través de un pronunciamiento «ex cathedra» o mediante la celebración
de un concilio ecuménico. Esta forma del magisterio requiere un asen-
timiento de fe teologal y está referido a las verdades contenidas en la
revelación en materia de fe y costumbres.
1O. Cf. Y. Congar, Pour une histoire sémantique du terme «Magisterium»: Re-
vue des Sciences philosophiques et théologiques 60 (1976) 94: «La expresión el ma-
gisterio en su acepción actual fue introducida por la teología del siglo XVIII, pero
sobre todo por los canonistas alemanes de comienzos del siglo XIX». Todavía este
estudio de Y. Congar sobre la historia del ténnino «rnagisterio» sigue siendo funda-
mental. En plena sintonía con este artículo, cf. B. Sesboüé, «La noción de magiste~
rio en la historia de la Iglesia y de la teología», en El magisterio a examen, 17-67.
11. Cf. Congregación para la Doctrina de la fe, Donum veritatis, 23-24.

178 El ejercicio de Ja teología
-El magisterio ordinario universal, que corresponde a los obispos, ya
sea reunidos en Concilio o dispersos por todo el orbe, pero en comu-
nión con el colegio episcopal, donde el obispo de Roma es su cabeza.
Este magisterio se refiere al mismo contenido que el anterior y requie-
re la misma forma de asentimiento, expresada en el concilio Vaticano
II con la expresión paulina obediencia de la fe. En realidad, y por lo
que se refiere al contenido definido, no difiere en nada respecto alma-
gisterio extraordinario; tan sólo es distinta la forma solemne de su ex-
presión. Por otra parte, y como ya hemos dicho, en ambas expresiones
del magisterio se trata de magisterio infalible 12 _
En un segundo bloque se encuentra el magisterio definitivo:
-Este magisterio propone la doctrina de modo definitivo en verdades
de fe que, aunque no pertenecen directamente a la revelación, están es-
trecha e íntimamente unidas a ella, ya sea por conexión histórica o co-
nexión lógica. Estas afirmaciones del magisterio han de ser recibidas y
aceptadas de forma firme 13 •
En un tercer bloque, por último, se halla el magisterio no infalible:
-Este magisterio propone una doctrina para servir de ayuda a la inteli-
gencia más profunda de la revelación y para explicitar su contenido, ya
sea con el fin de reclamar la conformidad de una doctrina con la _ver-
dad de fe, ya sea para poner en guardia contra concepciones incompa-
tibles con esta verdad de fe. A estas afirmaciones se pide un obsequio
religioso de la voluntad y de la inteligencia, dentro de la lógica de la
obediencia de la fe.
-Existe una última forma de magisterio referida a la intervención sobre
cuestiones teológicamente debatidas, «en las que están implicadas jun-
to a puntos firmes de la fe elementos contingentes». Sólo con el tiem-
12. «Aunque cada uno de los prelados por si no posea la prerrogativa de la in-
falibilidad, sin embargo, si todos ellos, aun estando dispersos por el mundo, pero
manteniendo el vínculo de comunión entre si y con el sucesor de Pedro, convienen
en un mismo parecer como maestros auténticos que exponen como definitiva una
doctrina en las cosa de fe y de costwnbres, en ese caso anuncian infaliblemente la
doctrina de Cristo» (LG 25). Cf. Concilio Vaticano I, Dei Filius, 3 (DH 3011).
13. Hasta ahora se hablaba de magisterio infalible y no infalible. A partir de la
carta apostólica Ad tuendam jidem se ha añadido una tercera forma que se denomi-
na definitivo. Hoy la teología trata de comprender correctamente esta forma que,
sin ser del todo nueva, supone una novedad en la doctrina del magisterio; además,
por esta razón, ha creado cierta perplejidad a la hora de distinguir de hecho el ma-
gisterio infalible del definitivo_ Cf. B. Sesboüé, El magisterio a examen, 345-363.
!I'
El marco: el magisterio eclesial 179
lil1
po es posible distinguir entre el núcleo central y los elementos añadidos
y contingentes que pueden ser reformados a partir de una comprensión
más profunda de la verdad de fe y de la revelación. Para este tipo de ma-
gisterio que no es irreformable, se pide un obsequio leal.
3. La interpretación del magisterio
Toda palabra necesita una recepción y una interpretación para lle-
gar al sentido que nos quiere transmitir. Si esta verdad elemental la
hemos aplicado a la palabra de Dios en la sagrada Escritura, con ma-
yor razón hemos de aplicarla a la palabra que el magisterio ofrece a la
teología y a la vida de la Iglesia. No obstante, conviene aquilatar esta
afirmación, pues en algunos casos se invoca la recepción y herme-
néutica del magisterio para sobrepasar el sentido en el que el propio
magisterio ha querido intervenir.
El magisterio es, por naturaleza, una palabra interpretativa de la
Tradición y de la Escritura que nos garantiza el correcto sentido de
ambas en continuidad con la fe apostólica. Por tratarse de una inter-
pretación autorizada que se lleva a cabo en un contexto histórico de-
terminado, tiene que buscar la ampliación y el ensanchamiento de su
sentido con vistas a profundizar en él, situarlo y comprenderlo mejor,
mas nunca para ir en su contra. Una hermenéutica que actúe contra el
sentido literal de una afirmación magisterial invocando un espíritu de-
terminado, no es posible. Y no lo es ni en la interpretación de la Escri-
'11'
,11
tura ni en la del magisterio. Sin letra y sin texto no hay espíritu. La in-
terpretación quedaría sujeta al arbitrio de cada receptor, iria perdiendo
11
su sustancia real y se terminarla disolviendo la conciencia cristiana 14 •
Con el fin de interpretar de forma adecuada los textos magisteria-
les, propongo realizar un recorrido donde se invita a responder desde
tres claves complementarias.
a) La intención y la forma de expresarse
Como punto de partida, resulta obligado precisar la naturaleza del
documento en el que una afirmación doctrinal está escrita. Preguntar-
14. O. González de Cardedal, La recepción del Concilio en España. R~flexio­
nes a los cuarenta años de su clausura: Communio (nueva época) 1 (2006) 51-75.
180 El ejercicio de la teología
se por su naturaleza es preguntarse por su verdadera intención, por
aque1lo que realmente se quiere sancionar o definir.
En este sentido, tiene una gran importancia el análisis del lenguaje
magisterial, de cara a determinar si se trata de una exhortación pasto-
ral, de una carta apostólica, de una definición dogmática, etc. No todo
tiene formalmente el mismo valor ni requiere el mismo tipo de adhe-
sión. Y sin embargo, hay que ser conscientes de que al final nunca se
sabrá del todo cuáles son los textos o documentos del magisterio que,
a la larga, tendrán una incidencia mayor en el desarrollo del dogma y
en la profundización de la teología.
En esta perspectiva, y con motivo de las críticas que causó el «to-
no» de la declaración Dominus Iesus y la subsiguiente notificación al
libro del jesuita belga Jacques Dupuis, Hacia una teología cristiana del
pluralismo religioso, se publicó en ICOsservatore romano (27.2.2001)
un comentario a dicha notificación donde se explicitaban los diferentes
lenguajes utilizados en el magisterio contemporáneo según la finalidad
que pretende lograr. El comentario habla de distintos géneros literarios:
1. El expositivo e ilustrativo, que contiene amplias y precisas motiva-
ciones sobre la doctrina de la fe y las indicaciones pastorales (docu-
mentos del concilio Vaticano 11, muchas encíclicas del Papa).
2. El exhortativo y orientativo, que afronta problemas de naturaleZa es-
piritual y práctico pastoral.
3. El declarativo y asertivo, que busca comunicar a los fieles no tanto
argumentos opinables o cuestiones disputadas, sino verdades centrales
de la fe cristiana, las cuales son negadas o puestas en peligro por de-
terminadas interpretaciones teológicas.
El tono y el lenguaje utilizados en un pronunciamiento magisterial
dependen de la natnraleza y la intención del documento. De ello se de-
duce que, para determinar la naturaleza e intención de la afirmación
magisterial, así como su grado necesario de vinculación y asentimien-
to, resulta imprescindible analizar el tono y la forma de la expresión.
b) El momento histórico y el marco de la gran Tradición de la Iglesia
En segundo lugar, hay que situar en su contexto histórico y dentro
de un amplio marco de interpretación las afirmaciones concretas del
El marco: el magisterio eclesial 181
documento magisterial. De este modo, resulta más comprensible la in-
tervención del magisterio y la razón de expresarse en dichos términos.
Todo texto tiene que ser situado en un contexto. No es legítimo di-
luir un texto al introducirlo en un contexto, ni tampoco absolutizar
una expresión determinada, ya que resulta imprescindible tener en
'¡~ !
cuenta el conjunto de las afirmaciones anteriores o el conjunto de la
;' '
doctrina que existe en torno a dicha cuestión teológica o verdad de fe. i·
Esta perspectiva histórica de los textos ayuda a comprender que lo im- i''
portante es lo que se dice, aunque a veces tenga que ser expresado en 1
unos términos y en un lenguaje que por naturaleza tienen sus límites, l1
,11
1
incluso por no encontrar las expresiones más adecuadas en un mo-
mento determinado.
Un ejemplo clásico de lo que venimos diciendo fue la definición
del concilio de Vienne sobre la unidad psicosomática del ser huma-
no1'. La doctrina católica había defendido que el hombre constituye
una unidad de cuerpo y alma (Lateranense !Y, siglo XIII). Lentamen-
te se fue perfilando mejor la forma de esta unión, hasta afirmar que se
trata de una unidad sustancial. Sin embargo, para explicar dicha for-
ma, se eligió en aquel preciso momento la teoría hylemórfica de Aris-
tóteles pasada por la reflexión de Tomás de Aquino. Esta teoría de-
fiende que el alma es la forma del cuerpo («anima forma corporis» ).
Pero el concilio de Vienne (siglo XIV) no quiso sancionar la teoría
hylemórfica como forma de entender la unión de dos realidades en
una, sino que prefirió considerar al hombre como un ser único com-
puesto de cuerpo y alma, donde la unidad de ambos elementos se lle-
va a cabo en una unión sustancial. De esta manera, el concilio remar-
ca el punto esencial que hay que afirmar y mantener (cf. GS 14).
Siendo cierto todo lo anterior, conviene señalar que la forma concre-
ta de entender esta unidad sustancial puede variar con el paso del
tiempo. De hecho, los avances que se producen en el conocimiento
humano ayudarán sin duda a comprender mejor la forma de esa unión,
sin que ello suponga una infravaloración del cuerpo frente al alma.
En esta misma línea, se han hecho clásicas las palabras de Juan ¡ll
XXIII en su discurso al inicio del concilio Vaticano ll y que recoge la 111¡:11
,!·11
15. DH 902. Cf. J. L. Ruiz de la Peña, Imagen de Dios. Antropología teológi-
cafandamental, Santander 1988, 110-112.
182 El ejercicio de la teología
constitución Gaudium et spes. En ellas se distingue entre el corazón
de la doctrina (irreformable) y su forma de expresión (siempre nece-
sitada de una profundización): «Una cosa es el depósito de la misma
fe, o sea sus verdades. y otra cosa es el modo de formularlas conser-
vando su contenido» (GS 62).
Karl Rahner ha hablado de una imposibilidad de reformar el dog-
ma hacia atrás, en tanto que siempre es necesario comprenderlo de
nuevo hacia delante. Toda afirmación dogmática significa para la teo-
logía un final y un nuevo comienzo. Es límite porque cierra un deba-
te determinado como última palabra; pero, a la vez, abre un nuevo ho-
rizonte y una nueva perspectiva de comprensión respecto de una
verdad de fe 16 • No parece, pues, muy fructífera para la teología ni una
ortodoxia formal ni una heterodoxia estéril:
El esfuerzo de la teología y del magisterio de la Iglesia en tomo a una re-
alidad y verdad revelada por Dios termina siempre en una formulación
exacta. Esto es natural y necesario. Porque únicamente así es posible tra-
zar, frente al error y la falsa intelección de la verdad divina, una línea de
demarcación que sea respetada en la práctica religiosa diaria. La fórmu-
la es, por tanto, término, un resultado y una victoria que nos regala su
precisión y claridad y que posibilita la enseñanza segura. Pero en tal vic-
toria todo depende de que el término sea, a la vez, un comienzo 17 •
El pensamiento de las generaciones precedentes (aun en el caso cie que
hayan llegado a resultados condensados en forma de definiciones dog-
máticas) no es jamás un lecho de descanso para el pensamiento de las
generaciones futuras. Las definiciones son menos un final que un co-
mienzo. Son hic Rhodus. Una abertura. Ninguna cosa verdaderamente
conquistada se pierde en la Iglesia. Pero nada le ahorra al teólogo el se-
guir trabajando. Lo que sólo es almacenado, lo que sólo se transmite,
sin un esfuerzo nuevo, propio (que parta ah ovo, desde la revelación),
se corrompe, como el maná. Y cuanto más tiempo permanece inte-
rrumpida la Tradición viva, a causa de una repetición verbal puramen-
te mecánica, tanto más dificil puede resultar reanudarla 18 •
16. Cf. K. Rahner, Magisterio eclesiástico, 392. Esta idea fue aplicada por
Rahner en un célebre artículo sobre los problemas actuales de cristología, con mo-
tivo del 450 aniversario de la celebración del concilio de Calcedonia («Problemas
actuales de cristología>>, en Escritos de teología I, Madrid 3 1967, 167-221).
17. K. Rahner, «Problemas acruales de cristología>>, 167.
18. H. U. von Balthasar, «El lugar de la teología», en Verbum Caro. Ensayos
teológicos I, Madrid 1964, 203 (original: ¿Qué debe ser la teología? Su lugar y su
figura en la vida de la Iglesia: Word und Wahrheit 8 [1953] 325-332, aquí 330). Es~
El marco: el magisterio eclesial 183
e) Una hermenéutica cordial
El ejercicio de la teología necesita, por último, relacionarse con el
magisterio desde una hermenéutica cordial, es decir, una interpreta-
ción realizada desde el corazón. Se trata de aceptar con humildad la
palabra del magisterio, integrándola cordialmente en el pensamiento
propio desde aquellos puntos o perspectivas que están más en confor-
midad con los aspectos teológicos que el teólogo está desarrollando o
que se acercan mejor a su propia forma mental.
:¡
Esta conexión entre palabra magisterial y reflexión teológica per-
sonal ha de tener un punto de partida real y objetivo. Por tanto, no pue-
de ser un tema ajeno a la palabra magisterial, aunque en ocasiones no
concuerde directamente con el aspecto que, en ese momento determi-
nado, parece constituir el punto central de la afirmación doctrinal.
Tal manera de ejercitar la teología en ningún sentido es un subter-
fagio para evitar enfrentarse a las afirmaciones más conflictivas del 1111
magisterio. El teólogo ha de conocerlas criticamente y acogerlas en el 111:
asentimiento que requieran. Sin embargo, a la hora de desarro11ar o
llevar adelante su propia propuesta sistemática, sí resulta legítimo to-
mar como punto de partida e impuso necesario aquellos aspectos que
se ajustan mejor a su perspectiva personal. Dichos aspectos son los
que debe profundizar, desarrollar y llevar adelante en su estudio e in-
vestigación propios, facilitando así que la propia expresión o defini-
ción doctrinal que en un principio parece más dificil de asumir, sea
equilibrada con otras perspectivas que quizá en ese momento no se
hallaban situadas en primer lugar.
Por otra parte, el teólogo católico no se enfrenta a una afirmación
del magisterio desde esa pretendida equidistancia ~tan perfecta como
ingenua- que permita acogerla o rechazarla indistintamente. Su punto
de partida tiene que ser la recepción cordial, para desde ella encami-
narse a una recepción critica. Aquí, sin embargo, entiendo por critica
no tanto el esfuerzo por des1egitimar esa afirmación, sino el camino
de búsqueda donde uno se pregunta rigurosamente por el porqué de
tal afirmación. ¿Qué es lo que se quiere afirmar, defender, negar o re-
ta cita la recoge K. Rahner en el artículo «Ensayo de esquema para una dogmática»,
Escritos de teología 1, 21. Texto inspirado en un proyecto común de Rahner y Bal-
thasar realizado en 1939 en el patio del Colegio Canisianwn, en lnnsbruck.
 El ejercicio de la teologia
184
novar? ¿Cuál es el problema que se desea iluminar? ¿Qué puntos se-
guros nos ofrece el magisterio para seguir avanzando en la mejor
comprensión de un problema determinado?
A la pregunta sobre si es posible la critica a la palabra del magiste-
rio, la respuesta sólo puede ser afirmativa. El entonces cardenal Joseph
Ratzinger, refiriéndose al magisterio en cuestiones de moral -tema es-
pecialmente problemático en la recepción eclesial desde la encíclica
Humanae vitae (1968) de Pablo VI-, se expresa con bastante claridad:
Vale aquí lo que el concilio Vaticano 11 ha dicho sobre los grados de
adhesión y, análogamente, sobre los grados de la critica relativa a las
modalidades del magisterio eclesial. La critica podrá ser realizada se-
gún los niveles y según la exigencia de las enseñanzas magisteriales.
Será de tanta mayor ayuda si lo que hace es completar una falta de in-
formación, aclarar una insuficiencia en la presentación literaria o con-
ceptual y profundizar a la vez la visión de los límites y del alcance de
las afirmaciones en cuestión 19 •
A un verdadero teólogo no le es suficiente ni una ortodoxia formal,
que repite sin argumentar ni preguntarse por sus razones últimas aque-
llas afirmaciones que realiza el magisterio, ni una heterodoxia estéril,
que da la impresión de estar motivada por la necesidad de mostrar fi-
delidad a modas o grupos de presión social y que no cuestiona crítica-
mente las consecuencias de sus propias afirmaciones. En este sentido,
no resulta posible considerar de igual manera una notificación o una
advertencia realizada por el magisterio eclesial a un intento limpio y
profundo de avanzar en un campo teológico determinado, que aquella
motivada por el empeño sistemático de ir contra una doctrina pertene-
ciente al depósito de la fe y cuyo sentido se ha ido decantando en el pa-
so de los siglos. No es lo mismo que un teólogo viva en un respetuoso
silencio por cuestiones que no termina de comprender en el momento
actual, o que manifieste de manera pública y permanente un disenso
con el magisterio de la Iglesia, habitualmente desde una «ortodoxia»
más dura que la que él mismo critica a la autoridad eclesiástica.
Hay que ser conscientes de que en cualquier comunidad humana
que existe una palabra última, se producen momentos de tensión y de
19. J. Ratzinger, La fe como camino. Contribución al «ethos» cristiano en el
momento actual, Madrid 2005, 51.
El marco: el magisten·o eclesial 185
dificultad para poder articular de forma adecuada las otras palabras,
legítimas y necesarias, que son pronunciadas con anterioridad. La úl-
tima palabra no debe ni puede ser nunca la única, pues no sustituye a
las palabras anteriores, sino que las necesita. Sin embargo, las pala-
bras penúltimas tienen que reconocer el derecho y la legitimidad del
pronunciamiento de esa última palabra que zanja la cuestión en una
determinada dirección, aunque siempre -en el fondo- la esté abriendo
hacia otras perspectivas nuevas y diferentes.
Conclusión. Una imagen deficiente, pero imagen
Quiero finalizar con una imagen, una imagen deficiente a todas lu-
ces, pero que aun así ilumina la función esencial del magisterio en la
teología. Toda obra de arte necesita un marco. Éste puede ensancharse,
agrandarse y aun confundirse con la obra artística realizada o con el
mundo del sujeto que la contempla. Pero un límite y un horizonte es la
condición de posibilidad del conocimiento del mundo como tal.
Esto mismo puede decirse de la teología. Como ejercicio humano,
necesita de unos límites y unas nonnas, de unas reglas de juego. Para 1
comprender mejor el juego, las normas son susceptibles de ser revisa- 11'
das, aunque esto sólo pueda hacerlo el órgano competente (concilio
ecuménico, colegio episcopal unido a la cabeza, el obispo de Roma). '!!1
Veamos las dos caras de un mismo ejemplo. Un teólogo particular
puede decidir unilateralmente romper o cambiar esas reglas, pero no
puede pretender que la comunidad eclesial, incluida la teológica, le si- 1
ga en ese camino. También la autoridad competente puede decir de
forma expresa que esas nuevas reglas no respetan la naturaleza del
juego y que por lo tanto no sirven ni son vinculantes para los demás.
En todo caso, el marco y las reglas son un límite, pero precisamen-
te por ello son una posibilidad. Desde el punto de vista del conoci-
miento humano, el marco siempre es histórico; mas desde el punto de
vista de la revelación de Dios, en Cristo y el Espíritu, siempre es defi-
nitivo y escatológico. Por tanto, ese marco no es sólo un límite formal
que el teólogo deba soportar, sino contenido propio de su tarea y de su
ejercicio, que le abre a nuevos horizontes y a la verdadera catolicidad.
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LA FORMA CATÓLICA DE LA TEOLOGÍA '

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'

La Iglesia es el cuerpo de Cristo, la plenitud de

Cristo, que es quien lleva todas las cosas a su ple-
nitud (Ef 1, 23).

Introducción

Atrás quedó el ejercicio de la teología en la época de las contro-

versias confesionales o de las cerradas defensas apologéticas. Desde
mitad del siglo XX, el esfuerzo ecuménico llevado a cabo por las dis-
tintas confesiones cristianas ha generado avances considerables, pero
también ha servido para que cada una se comprenda mejor a sí misma.
En este sentido, la teología se ha convertido necesariamente en ecu-
ménica 1• Y ello, no tanto por crearse un tratado específico para abor-
dar el problema, sino a causa del tratamiento interno de cada uno de
los tratados. Este clima favorable al diálogo y al ecumenismo no pue-
de, sin embargo, hacernos olvidar las diferencias dogmáticas existen-
tes, las cuales establecen diferencias institucionales y teológicas.
El interés fundamental del presente capítulo desborda los límites
estrechos de una defensa de la forma católica de la teología frente a
las demás confesiones cristianas, aunque la forma particular de una
confesión tal vez se aprecie mejor al contrastarse con el resto. Se tra-
ta, sin embargo, de dar protagonismo al verdadero diálogo ecuménico,
cuyo punto de partida no puede ser otro que la comprensión ajustada 11

y profunda de la propia identidad.

El espaldarazo otorgado por el concilio Vaticano II al diálogo ecu-
ménico ha favorecido la realización de esfuerzos encomiables para
discernir el lugar y la bas~ común existente entre las tres grandes con-
fesiones cristianas. Pero una· vez concluida dicha etapa, encaminada a
eliminar falsos prejuicios y mostrar una voluntad sincera de búsqueda
1

1. Cf. B. Sesboüé, Por una teología ecuménica, Salamanca 1999. ¡11

,,'Ji

i.'".I'
'
188 El ejercicio de la teología
común de la verdad, toca abordar las cuestiones de fondo. Y aquí las
cosas son más lentas.
La fase en la que nos encontramos no puede ser considerada, de
ninguna manera, como un retroceso en el camino hacia la unidad de-
seada por todos, sino más bien un momento más en el desarrollo nor-
mal de cualquier institución humana. Cuando más cerca estamos los
unos de los otros, mejor y más claro percibimos las diferencias. Ama-
yor cercanía entre las confesiones cristianas, mayor percepción de su
desemejanza. El camino ecuménico no progresa si el esfuerzo está en-
caminado a buscar una zona neutral, donde aparentemente todos nos
podemos sentir cómodos; al contrario, para avanzar se requiere pro-
fundizar de forma radical en la propia tradición de cada uno. Aquí re-
su]ta válido el axioma de Nicolás de Cusa, para quien la coincidencia
de los opuestos sólo puede darse en la profundidad.
Por muy cercanas que nos parezcan la exégesis católica y protes-
tante, o ]a teología patrística ortodoxa y católica, existen unos «pre-
supuestos» propios que condicionan radicalmente el pensamiento de
cada confesión. Nos referimos a la «forma mental» (forma mentis ).
que no se muestra tanto en los contenidos concretos de cada discusión
(perspectiva material). sino en el estilo y en la forma concreta (pers-
pectiva formal) en la que se afronta un mismo problema (relación en-
tre Dios y el hombre, relación entre la cristología y la pneumatología,
etc.) o explica un mismo contenido (teología de la gracia, doctrina del
pecado original, ministerio ordenado, dogmas mariológicos)2 •
Un ejemplo significativo de este problema se ha manifestado en la
recepción de la declaración conjunta que firmaron la Iglesia católica
y la Confesión luterana sobre la <)octrina de la justificación3• En lo
esencial existe un acuerdo; pero en la forma implícita de compren-
sión, no es tan evidente. Una muestra fehaciente de ello es la reacción
de Eberhard Jüngel, prestigioso teólogo protestante y una de las voces
2. Así se manifiesta un teólogo de la talla de G. Greshake en tomo a la doc-
trina de la gracia. En este tema, la diferencia entre la tradición católica y la pro-
testante no es de contenidos concretos, sino de jOrma mental. Él denomina esta
forma de pensamiento propio de cada tradición Gafalle, es decir, la tendencia que
en su caída y gradiente arrastra tras de sí precomprensiones que tienen detrás una
historia de la que es dificil salir (cf. Breve tratatto su/la grazia, Brescia 1993).
3. Declaración conjunta sobre la doctrina de lajust(ficación, firmada enAus-
burgo el 31 de octubre de 1999.
La forma católica 189
más representativas de la teología luterana, contestando la firma de
esta declaración4 •
Como expresa con toda claridad Karl Heinz Menke en su breve
pero sustancial teología de la gracia, en esta declaración conjunta se
está de acuerdo en que la doctrina de la justificación trata de com-
prender correctamente una relación entre Dios y el hombre, la cual no
puede construirse desde el hombre sino sólo desde Dios. Mas la for- 111111
1:
ma de entender positivamente esta relación ... ¡Eso es algo en lo que
1
I'
ambas confesiones ya no están tan de acuerdo! 5
Desde estos presupuestos afrontamos el presente capítulo. No in-
tenta proponer una apologética católica al uso, sino bosquejar la for-
ma católica de la teología. Conviene señalar que esta forma mentís no , :1 il
pretende ser partidista; y sin embargo, condiciona profundamente una I' 1
11
manera de hacer teología y de abordar los temas teológicos funda-
mentales, hasta el punto de hacerla diferente a la forma ortodoxa o 'i. 1
protestante. Por otra parte, se trata de un estilo teológico que se ha for-
jado en el diálogo con las otras tradiciones cristianas. No en vano, ha
sido en el encuentro (y desencuentro) con ellas como se ha ido pro-
fundizando y perfilando mejor en la comprensión de su tradición y en
su específica forma de pensamiento.
1. Determinación positiva de la fe católica
En el siglo XIX la forma católica del cristianismo ha sido percibi-
da de maneras diversas. Así, la teología protestante ha pensado el ca-
tolicismo como un momento necesario, aunque unilateral, que el cris-
tianismo está llamado a superar en el movimiento histórico de su
auto-dcsarroUo (Schellíng)6 • También lo ha visto como una forma le-
gítima y complementaria del protestantismo, pero de la que éste tiene
que permanecer alejado, ya que se trata de una realidad extraña y aje-
na a él (Schleiermacher)'. Por último, y de manera más drástica, lo ha
4. Cf. E. Jüngel, El Evangelio de la justificación del impío, Salamanca 2005.
5. K. H. Menke, Teología de la gracia. El criterio del ser cristiano, Salaman-
ca 2006, 197.
6. Cf. F. W. J. Schelling, Philosophie der Offenbarung; F. Heiler, Der Katho-
lizismus, München 1923.
7. Cf. F. E. D. Schleiermacher, Der ChristUche Glaube § 24 (1830-1831); ecli-
ción preparada por Martin Redeker, Berlin-NewYork 1999, 137-142. ,I;
1.1!
i.11
'i'
'1
190 El ejercicio de la teología
comprendido como una deformación jurídico-dogmática del propio
cristianismo. Tal es la opinión de uno de los grandes teólogos del pro-
testantismo liberal, Adolfvon Hamack, el cual concibe al catolicismo
como una evolución aberrante del cristianismo o del llamado catoli-
cismo primitivo (Frühkatholizismus) 8 •
La teología católica, por su parte, ha contemplado el catolicismo
como la determinación positiva de la esencia cristiana: bien como ex-
presión de la unidad del género humano (J. A. Mohler), bien como ex-
presión de la apertura al mundo y su valoración positiva (K. Adam)9 •
Nuestra valoración del catolicismo asume esta determinación po-
sitiva de la fe católica y la desarrolla teológicamente desde dos gran-
des líneas maestras: 1. Desde la integración de los principios esencia-
les que han configurado los núcleos de discusión entre las diferentes
confesiones cristianas: a) el teológico, que aborda la relación entre
Dios y el hombre desde el principio de la analogía (en diálogo con la
tradición reformada protestante); b) el histórico, que plantea la rela-
ción entre Cristo y el Espíritu desde el principio de dos misiones di-
ferentes en una única economía (en diálogo con la tradición ortodo-
xa); c) el mariano, que presenta la relación entre Maria y la Iglesia
desde el principio de recepción y participación del hombre en el mis-
terio redentor de Cristo, como forma esencial de la existencia cristia-
na. 2. Desde el mantenimiento de la «catolicidad», es decir, aquella
comprensión muy arraigada en el Primer milenio de la Iglesia que
destaca la universalidad del cristianismo, y que lo concibe como ple-
nitud original (don) y tarea a la que está llamado (vocación).
En este sentido, la nota de la catolicidad de la Iglesia ha dejado de
ser utilizada de forma apologética y controversística, con vistas a recu-
perarla y proponerla como una de las notas esenciales del cristianismo
en una perspectiva misionera. Y aunque la Iglesia católica piense que se
trata de una nota propia y esencial de su ser, no excluye que pueda es-
tar presente en el resto de tradiciones e Iglesias cristianas (cf. LG y UR).
La catolicidad, entendida sobre todo como vocación a la universa-
lidad y como propiedad esencial del cristianismo, ha sido pensada por
8. A. von Harnack, Lehrbuch der Dogmengeschichte I, 480-496; 111, 692-764;
R. Schom, Kirchenrecht I, Lcipzig 1892, 162.
9. Cf L. Hell, Catho/icisme, en Y. M. Lacoste (ed.), Dictionnaire critique de
Théologie, Paris 1998, 211-213.
La fonna católica 191
cuatro grandes teólogos en el siglo XX: Karl Ralmer, desde el exis- 1
tencial sobrenatural y la corporalidad de la gracia 10 ; Henri de Lubac, 1
desde la comprensión social del cristianismo 11 ; Yves Cangar, como
don de Dios y realización humana 12 ; Hans Urs von Balthasar, desde el
fragmento único y singular13.
2. Los tres principiosfandamentales de la forma católica
El principio teológico alude a la forma de entender la relación en-
tre Dios y el mundo y a la capacidad que el hombre tiene para acoger,
pensar y decir lo divino, sin que falsee su realidad, pero llegando real-
mente a ella. El principio histórico explicita de forma temporal y con-
creta cómo ha sido Ja forma en la que Dios mismo ha establecido es-
ta relación, es decir, en una historia de salvación realizada a través de
la Palabra y del Amor, del Hijo y del Espíritu. Cada una de estas mi-
siones pone de manifiesto una dimensión constitutiva de la salvación
y de la forma como Dios se nos da en ella. Finalmente, el principio
mariano muestra que la revelación de Dios no sólo crea un sujeto ca-
paz de recibir y responder adecuadamente a esa revelación, sino que
es invitado a participar personal y colectivamente en este movimien-
to salvífico y revelador. En esto se manifiesta la importancia que tie-
nen la mariología y la eclesiología para la teología católica. Pues sin
formar parte de los núcleos centrales de su dogmática y de su credo,
es el lugar donde se acrisola su forma específica.
Todo lo dicho hasta aquí, apunta al problema decisivo de la teología
¡·¡,
de la mediación, una cuestión clave que repercute necesariamente tan-
'11
to en el plano dogmático como en el institucional. Mas para acceder de i ,I
manera adecuada a la realidad teológica de la «mediación», se precisa
de esta doble perspectiva: a) contemplar la mediación de Dios en su re-
lación hacia nosotros (catalógica), realidad que determina la compren-
1O. K. Rahner, Curso JUndamental de la fe. Introducción al concepto de cris-
tianismo (1976), Barcelona 5 1998.
11. H. de Lubac, Catolicismo. Aspectos del dogma ( 193 7), Madrid 1988. 1
12. Y. Congar, La Iglesia es católica, en J. Feiner-M. LOhrer (eds.), Myste-
rium salutis IV/1, Madrid 2 1984, 492-516. !111
13. H. U. von Balthasar, Das Ganze im Fragment. Aspekte der geschichtstheo-
logie (1963 ), Einsiedeln 2 1990; Id., Católico. Aspectos del misterio (1975), Madrid
1988.
192 El ejercicio de la teología
sión trinitaria de Dios (pero también la cristología y la pneumatología)
desde la"valoración que el catolicismo hace de los sacramentos como
mediaciones objetivas en las que Él se entrega al hombre; b) contem-
plar la importancia de la realidad humana para llegar a ser una adecua-
da mediación de Dios (analógica), realidad que determina la compren-
sión del mundo, del ser humano, amén del diferente papel y lugar de la
mariología en el conjunto del dogma y la reflexión teológica.
a) El principio teológico: la relación entre Dios y el hombre desde la
analogía
El principio católico de la analogía ocupó a principios del siglo
XX un lugar destacado en la controversia entre católicos y protestan-
tes. Atrás han quedado las sorprendentes palabras de Karl Barth: «Yo
considero la analogia entis como el invento del Anticristo, y el único
motivo serio para no ser católico» 14 •
¿Qué está en juego cuando se afirma o rechaza este principio fun-
damental que acercó y separó a teólogos de la talla de Barth y Baltha-
sar? La problemática sobre el uso de la analogía en el lenguaje y el dis-
curso sobre Dios traduce al plano lingüístico una comprensión creatural
de la realidad y del ser humano. De hecho, el hombre no sólo se reco-
noce corno criatura distinta y distante del Creador, sino como aquel
que tiene la capacidad de establecer una relación con Dios, e inclu-
so ser invitado a la comunión con Él. Esta relación encuentra su fun-
damento, según la antropología teológica, en la decisión de Dios de
crear al hombre a su imagen, una imagen que no desaparece ni siquie-
ra con la caída en el pecado.
Demos un paso más. La cuestión de la analogía puede ser aborda-
da desde tres perspectivas complementarias: lingüística, ontológica y
teológica.
1) Perspectiva lingüística
Planteada esta perspectiva como problema del lenguaje, la pregun-
ta que debe responderse es la siguiente: ¿Se puede usar el lenguaje hu-
mano, de suyo finito y limitado, para expresar una realidad ilintitada,
14. K. Barth, Die kichliche Dogmatik I, 1, Prólogo, Zürich 1986, Vlll-IX.
La fonna católica 193
infinita y trascendente? ¿Tiene capacidad nuestro lenguaje para co-
municar la realidad incomprensible del misterio? ¿No convertiremos a
Dios en un concepto y un ente finito cuando usamos el lenguaje hu-
mano, atribuyéndole caracteristicas propias de nuestra experiencia? La
analogía intenta solucionar un problema lógico que podemos enunciar
como la posibilidad de utilizar conceptos de la experiencia finita para
referirnos a Dios, el cual es por definición infinito, incomprensible y
absoluto. Aquí se entiende la analogía desde un punto de vista lógico
y según un modelo ascendente, donde partiendo de la realidad creada
se eleva hasta alcanzar la realidad divina.
Los tres tipos de lenguaje más habituales que existen para poner
en relación realidades diversas son los siguientes:
-El lenguaje equívoco, donde a cada forma de realidad se corres-
ponde un concepto sin que exista la posibilidad de ponerlo en relación
con otra forma de realidad. Dios y el hombre son realidades distintas
y no pueden ponerse en relación mediante el mismo término. No se
puede predicar el ser respecto de Dios y del hombre, pues ambos son
realidades totalmente distintas. La solución es el silencio sobre Dios.
De lo que no se puede hablar es mejor callar.
-El lenguaje unívoco, donde al utilizar un mismo concepto para
hablar de dos realidades distintas, se están identificando. De esta for-
ma, al no poder distinguir una realidad de la otra, la distinción es apa-
riencia. Dios y el hombre son realidades tan semejantes que en el fon-
do no se diferencian (panteísmo).
-La analogía. Esta forma de lenguaje intenta dar razón de un pen-
samiento humano uniéndolo y distinguiéndolo al mismo tiempo. Es
decir, pone en relación dos realidades distintas, sin que ello signifique
una semejanza tal que termine en la identidad o una desemejanza tal
que termine en la total y radical diferencia y alteridad. Esta forma la
definió Aristóteles como término medio entre la equivocidad y univo-
cidad; y el Lateranense IV (DH 806) como semejanza en la mayor
desemejanza.
La definición aristotélica tiene el valor positivo de la claridad y de
mantener un equilibrio entre las otras dos posturas radicales, pero tie-
ne la desventaja de ser una definición excesivamente aséptica y está-
tica, sin un dinamismo interno que integre la verdad legítima de cada
una de las otras dos tendencias. La fórmula del Lateranense IV tiene
 194 El ejercicio de la teología
la ventaja de entenderse en movimiento, casi de forma dialéctica, in-
tegrando lo que comúnmente se denomina teología negativa (deseme-
janza), aunque quizá, si no se explica bien el contenido concreto sobre
el que se quiere hablar, sea excesivamente formal y paradójica. Por es-
ta razón, a la fórmula del Lateranense, y dentro del subrayado de la
desemejanza, en el tema concreto sobre el misterio de Dios y la posi-
bilidad de su conocimiento y lenguaje sobre él, habría que integrarle
los tres momentos clásicos del conocimiento de Dios según fueron
formulados magistralmente por Tomás de Aquino en la Summa contra
gentiles: afirmación (sentido de la afirmación), negación (respecto del
modo de aplicarlo) y eminencia (atributo aplicado a Dios: inmortal,
invisible, eterno, inmutable, etc.) 15.
2) Perspectiva ontológica
Desde un punto de vista ontológico, la realidad puede ser com-
prendida en dos diferentes planos:
-El horizontal, que trata de responder a la pluralidad y compleji-
dad de lo real. ¿Es lo real mera apariencia de una unidad anterior o
complejidad y pluralidad imposible de reducir a la unidad? Ya Aristó-
teles había afirmado en su metafisica que el ser se dice de muchas
maneras; o lo que es lo mismo, la complejidad, diversidad y pluralidad
del mundo es lo que permite establecer una relación de comparación
(semejanza y desemejanza) entre las cosas. Lo plural no es pura apa-
riencia, sino signo de la riqueza de la realidad y de la plenitud del ser.
Y aunque realidad y ser son percibidos por nosotros como pluralidad
y complejidad, también son susceptibles de ser reducidos a una unidad
que en sí integra lo plural.
-El vertical, que intenta explicar Ja relación existente entre Dios y
el mundo. ¿Hay posibilidad de comunicación y relación entre ambos?
Sí, en dos sentidos. Siguiendo una lógica catalógica (descendente),
Dios habla al hombre en lenguaje humano; sin embargo, siguiendo
una lógica analógica (ascendente), el hombre habla de Dios desde su
propio idioma 16 .
15. Tomás de Aquino, Suma contra gentiles I, XXX.
16. Cf. H. U. von Balthasar, Teológica 11. Verdad de Dios, Madrid 1996.
La forma católica 195
3) Perspectiva teológica
Por último, esta cuestión tiene que ser tratada desde un punto de
vista teológico, como forma de entender en Cristo la relación de Dios
y el hombre.
Dios ha hablado al hombre en lenguaje humano, haciendo del idio-
ma un medio e instrumento capaz de decir lo divino. Los dos movi-
mientos de la analogía vertical tienen pleno sentido y los dos son ad-
mitidos por la teología católica. Pero desde una perspectiva teológica;
ella pone en el centro y en el principio de todo decir y pensar de Dios la
revelación divina, pues el movimiento descendente es el que funda el
movimiento ascendente. Sólo Dios puede hablar bien de Dios; y porque
ha hablado en Jesucristo, asumiendo las anteriores palabras de los hom-
bres y llevándolas a su plenitud, el hombre puede hablar bien de Dios.
Sólo mediante la analogía es posible hablar de una participación
de la realidad en Dios (creación), sin que ello signifique un panteísmo
que no respeta la diferencia y alteridad entre Dios y el mundo (univo-
cidad, riesgo de analogía de atribución); pero también es posible ha-
blar de una comprensión del mundo donde no se logra la unidad de lo
diverso, sin que ello nos lleve a un relativismo y pluralismo radicales
(equivocidad, riesgo de analogía de proporcionalidad).
Karl Barth no ha podido por menos de criticar a la teología liberal
porque, según él, disuelve la revelación en el correlato de una expe-
riencia humana dada ya con anterioridad en el sujeto. Pero además, ha
criticado la analogia entis que usa la teología católica porque, para él,
se trata de un intento de reducción de la soberanía y el ser de Dios a la
naturaleza y conocimiento de los hombres; como si pudiéramos inte-
grar bajo un mismo concepto de ser a Dios y al hombre. Esta critica
ha provocado, de hecho, una reelaboración y profundización en la
doctrina de la analogía.
Con todo, el propio Barth afirma la posibilidad de una analogía, es
decir, una relación entre Dios y el hombre; aunque semejante relación
sólo puede darse en la fe (analogiafidei: cf. Rom 12, 6). De esta ma-
nera, intenta que la relación entre Dios y el hombre no se convierta en
algo estático y en una naturaleza disponible para el ser humano, que
pueda oscurecer o poner en duda la soberanía y la gratuldad de Dios.
Por su parte, la teología católica responde aclardndo lo que entien-
de, en realidad, por analogia entis. Para nada se trata de un concepto
196 El ejercicio de la teología
abstracto que pone en el mismo plano a Dios y al hombre; tampoco se
pretende afirmar que el ser humano posee una teología natural inde-
pendiente y autónoma de la revelación. Se habla, más bien, de la po-
sibilidad real de que entre Dios y el hombre pueda existir una relación
en la creación, que llega a su consumación en la relación que Él mis-
mo establece en la encarnación. Por este motivo, algunos teólogos ca-
tólicos señalan que la analogia entis de la que habla el catolicismo es
la analogia entis concreta, realizada y manifestada en Cristo. En este
sentido, la analogia entis y la anlogia fidei no se excluyen, sino que se
presuponen mutuamente.
En la teología contemporánea se han ido proponiendo reformula-
ciones de esta analogía. Con ellas se intenta mostrar que la relación
concreta entre Dios y el hombre no se da en un ser abstracto y estáti-
co, sino en una historia de dolor y sufrimiento, que a su vez es asumi-
da y padecida por Dios mismo (analogia doloris); en una historia en
la que el hombre aparece crucificado y Dios, com-padeciéndose de él,
asume esa cruz en su misma vida divina (analogía crucis); en una his-
toria en la que se ha revelado el verdadero ser de Dios y del hombre,
que es el amor (ana/ogia caritatis).
La analogía, comprendida como cuestión teológica que busca ha-
blar bien de Dios, presupone una teología de la creación y una antro-
pología donde el hombre es visto como imagen de Dios en su ser crea-
tural. En este sentido, es legítima la así llamada analogía entis, siempre
y cuando el concepto «seo> no sea entendido de forma abstracta y ce-
rrada en sí misma, sino como creación, es decir, realidad que ya inclu-
ye la gratuidad de su origen y la historicidad de su ser. Pero, en segun-
do lugar, presupone también una cristología, porque en Cristo podemos
pensar la mayor cercanía entre Dios y la criatura (encarnación), así co-
mo la mayor desemejanza (cruz).
Y llegados a este punto, sí es legítima una analogia crucis que su-
braye el momento de la negación, la alteridad y la diferencia, pero sin
romper la estructura de la creación, o sea, de la analogía entis.
También, y en último término, la doctrina de la analogía presupo-
ne una escatología y un sistema trinitario. No en vano, es en la realidad
consumada en Dios donde podemos ver que ese Dios es realmente to-
do en todos, sin que Él y el mundo se confundan en sus propiedades
esenciales. Por tanto, es legítima una analogia caritatis, entendida co-
La forma católica 197
mo analogía consummationis, que nos ayude a pensar a Dios en el
mundo y al mundo en Dios, más allá de la afirmación simplista que
conduce a la idolatria y más allá de la cómoda negación que nos lleva
al agnosticismo y al ateísmo.
Así pues, la analogía, como principio fundamental del catolicis-
mo, hay que comprenderla desde una antropología teológica que pon-
ga de relieve que el ser humano es imagen de Dios, llamado a la se-
mejanza. Pero también desde una cristología que ponga de relieve que
la verdadera imagen de Dios es Cristo y que él mismo ha revelado al
hombre la imagen de Dios, sin confusión y sin separación. Por último,
desde una teología trinitaria que afirme claramente que toda distancia
y cercanía posible entre Dios y la criatura. entre Cristo y el ser huma-
no, están integradas, custodiadas y salvadas en la relación y diferencia
que existe en la vida interna y trinitaria de Dios 17 •
4) Consecuencias
Si de una forma genérica y algo simplista podemos decir que el
adjetivo «sola» define la forma mentis de la Reforma, la conjunción
copulativa «el» resume muy bien la forma mentis de la Iglesia católi-
ca (Dios y el hombre, la fe y la razón, la gracia y la libertad, la Escri-
tura y la Tradición). Y sin embargo, resulta obligado asumir la verdad
de la critica de la mejor teología protestante. En este sentido, la «y»
no puede ser entendida como una simple conjunción copulativa que
sitúe en el mismo nivel y lleve a cabo la suma dos realidades cualita-
tivamente idénticas. Esta «y» expresa una determinada relación, en la
que e] primer término tiene no sólo la primacía y la iniciativa, sino
también el fundamento interno de la existencia del segundo.
Dios tiene siempre la iniciativa en el movimiento de la revelación.
Él es capaz de acercarse al hombre; más aún, de llegar a ser hombre
(«Deus capax homini»). Sólo desde aquí puede comprenderse que el
17. /bid., 304: «Dentro de la analogía cristológica permanece la distancia ori-
ginaria y siempre infinita entre Dios y la criatura, distancia nwtca mensurable pa-
ra la criarura y, por eso mismo, nunca susceptible de ser vista de forma global co-
mo analogía; distancia que, sin embargo -y esta es la otra perspectiva- sólo
permanece dentro de la recapitulación de la creación en Cristo, y por eso, sin re-
sultar eliminada, queda transfigurada en la distancia infinita entre las personas di-
vinas dentro de la idéntica naturaleza divina».
198 El ejercicio de la teología
hombre sea capaz de recibir, acoger y responder a la palabra y revela-
ción de Dios, es decir, ser un sujeto capaz de Dios («horno capax Dei»).
La fe es el principio del conocimiento del Dios revelado que pre-
supone la razón. La razón es, por su parte, el presupuesto necesario
para afirmar la universalidad de la revelación de Dios y la libertad del
hombre en su respuesta. La gracia es el único principio de la justifi-
cación. Una gracia que tiene como tarea incitar a la libertad humana a
dejarse liberar mediante el arraigo en la libertad infinita y el ejercicio
del amor al prójimo. La Escritura es la palabra de Dios soberana en la
Iglesia. Una Palabra que ha de ser acogida e interpretada desde el mis-
mo Espíritu en el que fue escrita y que llega a través de la Tradición.
La Iglesia vive bajo su sombra.
b) El principio histórico: la relación entre Cristo y el Espíritu
Esta relación entre Dios y el hombre, no se da de una manera es-
tática y abstracta, sino dinámica y concreta. Dios sale de sí mismo pa-
ra revelarse al hombre como su Dios en historia y en trascendencia. Se
revela por medio de Cristo en forma concreta y positiva, y por medio
del Espíritu en inmediatez de conciencia y universalidad de destino.
Ambas formas de revelación se corresponden con las formas sustan-
ciales en las que el hombre vive: historia y trascendencia, mediación e
inmédiatez, verdad y amor. Si el catolicismo ha subrayado la primera
dimensión, la ortodoxia ha subrayado la segunda.
La teología católica actual, en diálogo con la tradición ortodoxa
pero sin renunciar a su propia tradición, habla de una mutua implica-
ción de la revelación de Dios en una única historia salvífica mediante
dos misiones diferentes. Veamos a continuación esta fructífera rela-
ción teológica entre la reflexión ortodoxa y católica.
1) Cristología pneumatológica y pnenmatología cristológica
La primerd consecuencia de este principio histórico de comunica-
ción de Dios (oikonomia) mediante su Palabra y el Espíritu, busca
mostrar el equilibrio entre una cristología del Logos (Jn !, 14) y una
cristología del Espíritu (Rom 1, 3). O dicho de otra manera, la necesa-
ria complementariedad entre Ja cristología pneumatológica y la pneu-
matología cristológica.
La fonna católica 199
La reflexión católica actual, desde el diálogo con la teología orto-
doxa y desde la recuperación del pensamiento de los padres anteriores
al concilio de Nicea, ha puesto de relieve la importancia del Espíritu en
la vida terrena de Jesús. El Espíritu domina por completo la vida del
Señor (cristología pneumatológica), es decir, su experiencia de Dios y
su conciencia filial (Abbá), su misión salvífica (Reino) y su conciencia
mesiánica (Mesías). El camino que Jesús inicia con la fuerza del Espí-
ritu, termina en su pasión por la fuerza de este mismo Espíritu (Heb 9,
14). Él es quien lo empuja al desierto para acrisolar su condición filial
y su misión mesiánica (tentaciones), quien lo acompaña en su vida y lo
sostiene en su tribulación (Me 14, 32-42). La misión de Jesús es lle-
vada a cabo en el Espíritu de filiación como obediencia a la misión y
a la voluntad del Padre (bautismo y tentaciones). Desde esta obedien-
cia e intimidad con el Padre resulta posible entender la pretensión me-
siánica que se desprende de sus palabras y acciones. De hecho, es esta
misma pretensión la que le otorga a Jesús su sorprendente autoridad y
absoluta libertad para relativizar todas las instancias anteriores (el tem-
plo, la ley, los sacerdotes) que, bajo la ingenua idea de convertirse en
los intérpretes autorizados de la voluntad de Dios, lo único que consi-
guen es ocupar su lugar. Por su parte, Jesús se revela como el único ca-
paz de vivir desde una libertad suprema la obediencia a la verdad del
Padre y la entrega de amor por los hombres.
Esta presencia y relación del Espíritu con la persona y misión de
Jesús, no sólo nos ayuda a comprender su íntima relación con el Pa-
dre, sino también su relación con nosotros. En primer lugar, Jesús se
relaciona con el Padre al asumir, de manera histórica y dinámica, una
verdadera naturaleza humana que crece, se desarrolla y madura (Le 2,
52). Sin este itinerario sostenido y realizado por el Espíriru, su encar-
nación no sería real ni verdadera. En segundo lugar, el protagonismo
del Espíritu en la vida de Jesús nos da la posibilidad de comprender el
seguimiento de Cristo y nuestra relación con él como una incorpora-
ción intima a su vida y su destino. El seguimiento de Jesús y la imita-
ción de Cristo no se realizan de una forma externa y ajena, como si
Cristo fuera un ejemplo de vida moral a seguir por nosotros, sino en el
Espíritu común de filiación que a él le pertenece como Hijo y a noso-
tros nos es otorgado como hermanos suyos (Rom 8, 29s). Esta confi-
guración y seguimiento es íntimo y personal. Dios no se comunica a
200 El ejercicio de la teologí.a
nosotros sólo desde la objetividad externa, sino desde la intimidad de
nuestra conciencia y en el sagrario de nuestro ser personal. Sin este
último destino, no hay plena revelación de Dios.
Con todo, esta cristología del Espíritu o cristología pneumática, no
puede desvincularse de la pneumatología cristológica. El Espíritu san-
to, que efectivamente tiene un papel protagonista en la vida de Jesús y
lo va a tener en la incipiente vida de la Iglesia, no puede ser conside-
rado correctamente sin su relación a Cristo resucitado. El Espíritu es
el don otorgado por el Resucitado a los creyentes (Jn 20, 19-23). Es la
persona, lafaerza dinámica o el ámbito que suscita unos efectos (in-
ternos y externos) en la Iglesia y en la vida de los creyentes. Pero
siempre en referencia a Jesús: edifica el cuerpo de Cristo (1 Cor 12;
Rom 12), impulsa la predicación y el testimonio de Jesús (Hechos de
los apóstoles), posibilita la vivencia de la filiación adoptiva (Gal 4, 6-
7; Rom 8, 14-17), configura con Cristo (Rom 8, 28-30); enseña, con-
duce y recuerda la verdad completa de Jesús (Jn 14-16).
Y puesto que el Espíritu de Dios es el Espíritu del Hijo (Gal 4, 6)
y el Espíritu de Cristo (Rom 8, 9), el Nuevo Testamento ha podido co-
nectar entre sí la misión y la función de Cristo y la misión y la función
del Espíritu (estar en Cristo~ estar en el Espíritu, Rom 8) 18 • Por tanto,
y siguiendo esta misma lógica, ni la pneumatología puede ser com-
prendida como un tratado absoluto, sino en relación con la cristología,
ni la cristología puede ser entendida aisladamente, sino en conexión
con la pneumatología.
2) Una relación en mutua implicación
Esta relación (de las dos misiones) entre Cristo y el Espíritu no
puede ser entendida de forma meramente instrumental (Jesús recibe el
Espíritu antes de entregárnoslo a nosotros), ni tampoco de manera
subordinada o yuxtapuesta. La verdadera relación que se establece si-
gue el modelo de la mutua implicación. El Padre tiene la iniciativa, Él
es el origen y la fuente del proyecto salvífica que realiza a través de la
única mediación de Jesucristo (1 Tim 2, 4-6a). Pero Jesucristo ha rea-
lizado esta mediación salvífica en el Espíritu, por quien nos llegan
hoy a nosotros los efectos de esa salvación llevada a cabo de una vez
18. Cf. más textos en Y. Cangar, El Espíritu santo, Barcelona 1991, 67.
La forma católica 201
para siempre. Así, el Espíritu universa/iza y hace eficaz para todos los
tiempos y lugares la obra de Cristo, realizada en un momento y lugar
concretos. Al universalizarla la actualiza y la presencializa, especial-
mente en los sacramentos. Y al actualizarla la interioriza en la con-
ciencia de los creyentes y de todos los hombres:
De la misma manera que el Hijo es el intérprete y exegeta del Padre, la
persona que lo hace externamente visible en la historia de los hombres,
el Espíritu de la Verdad es aquel desconocido allende del Verbo que ha-
ce de intérprete y exegeta del Hijo, haciendo que la forma y revelación
externa de la Verdad de Dios se convierta en principio inmanente a
nuestra conciencia (inmediatez-íntimun Dei) y en acontecimiento uni-
versal que afecta a todo hombre en cualquier tiempo o espacio donde
se encuentre (universalidad-extremun Deí) 19 •
Pero esta universalización de Dios, obrada por el Espíritu hasta los 'I
confines de la tierra, e inmediatización de Dios a nuestra conciencia 1
¡11
es la universalidad de Cristo y no otra: «El Espíritu explicador sola-
mente universaliza lo universal que se encuentra sin desarrollar en lo
particular de Jesús»'°- Porque «la Palabra encamada permanece siem-
pre como punto de partida y sustrato permanente del movimiento as-
cendente suscitado por el Espíritu hasta la Palabra junto a Dios»21 • Es
por lo tanto una universalidad que ya se halla latente en la particula-
ridad de la existencia terrena y concreta de Jesús.
Por lo tanto, la universalidad de la obra del Hijo corresponde a la
del Espíritu22 • La misión de Cristo y la misión del Espíritu no pueden
ser comprendidas como obras separadas, ni mucho menos puestas en
contradicción. Ambos son las manos de Dios, mediante las cuales el
Padre realiza la entera obra de la salvación: desde la creación hasta la
consumación. Las dos manos no actúan ni trabajan cada una por su
cuenta ni una después de la otra, sino de una manera diferenciada, es
decir, una con la otra y dentro de la otra23 •
19. A. Cordovilla, Gramática de la encarnación. La creación en Cristo en la
teología de Rahner y Balthasar, Madrid 2004, 397.
20. H. U. von Balthasar, Teológica lll. El Espíritu de la verdad, Madrid
1995, 295.
21. [b;d., 197.
22. Cf. ;b;d., 253.
23. Sobre la relación entre Cristo y el Espíritu, cf. L. F. Ladaria, La. Trinidad,
misterio de comunión, Salamanca 2002, 173-236.
202 El ejercicio de la teología
3) La relación entre pneumatología y eclesiología
La Iglesia es fruto de dos misiones diferentes pero interrelaciona-
das: la del Hijo y la del Espíritu. Ambos son sus co-fundadores. En
cuanto fruto de la misión del Hijo, la Iglesia recibe el fundamento, la
figura, la forma y la orientación de Cristo. A ella es encomendada
la misma misión del Padre y es enviada en su misma autoridad y po-
testad. Desde esta perspectiva, aparece ante el Señor como su Esposa
y ante el mundo como la alteridad del Evangelio y de la gracia que se
le ofrece desde fuera de manera absolutamente gratuita. En cuanto
fruto de la misión del Espíritu, la Iglesia está animada internamente
por el Espíritu mismo del Hijo y aparece ante el Señor como Cuerpo
de Cristo y Templo del Espíritu. Desde esta perspectiva pneumatoló-
gica se ponen de relieve en el misterio de la Iglesia los aspectos de la
unidad, la intimidad y la universalidad que la Iglesia tiene que vivir y
ofrecer como signo y sacramento del misterio de Dios.
Si nos fijamos en la forma fundamental que constituye la persona
de Cristo (proexistencia), podemos decir que la constitución cristoló-
gica de la Iglesia apunta a la verticalidad leo-lógica de la vida de Je-
sús (misión, autoridad, obediencia, gracia, alteridad); por su parte, la
constitución pneumatológíca de la Iglesia pone de relieve la horizon-
talidad y extensión en la perspectiva del Reino (fraternidad, comu-
nión, universalidad, solidaridad).
En las cartas paulinas se afirma que el fundamento de la Iglesia es
la filiación: don y regalo del Espíritu a los creyentes en el bautismo
(Rom 8, 14 y Gal 4, 6). Este elemento esencial para comprender la
Iglesia destaca, en primer lugar, la igualdad radical que existe entre
todos sus miembros. A él debe añadirse el texto del evangelio de Ma-
teo donde Jesús amonesta a sus discípulos sobre la imposibilidad de
que alguien sea llamado maestro y padre dentro de la comunidad,
pues uno sólo es el Maestro y el Padre, y todos los demás son herma-
no (Mt 23, 8-9).
Pero junto a esta estructura fundamental de filiación y fraternidad,
se encuentra también la afirmación paulina del don de los ministerios
y de los carismas por parte del Espíritu (Rom y 1-2 Cor). Unos minis-
terios que se ordenan jerárquicamente -primero el apóstol, como fun-
damento de la Iglesia (1Cor3, 10; Rom 15, 20), después los profetas
y a continuación los maestros- y que son otorgados para la edifica-
La forma católica 203
ción del Cuerpo de Cristo (Ef 4, 11-16). Junto a los ministerios -y no
en contradicción con ellos- se encuentran los carismas, dados por el
mismo Espíritu para el bien común y la edificación del Cuerpo ( l Cor
12-14). Unos carismas que tienen que ser vividos desde el criterio úl-
timo del amor (1 Cor 13).
4) Consecuencias
La teología católica ha subrayado el fundamento cristológico de la
Iglesia, mientras que la Ortodoxia ha puesto de relieve el pneumato-
lógico. Las dos son legítimas, pero acentúan dimensiones eclesiológi-
cas distintas. Así, la Ortodoxia ha reclamado una eclesiología local y
eucaristica frente a una Iglesia universal petrina; un primado de honor
compartido frente a primado jurídico exclusivo; una preeminencia de
la espiritualidad cristiana frente a la doctrina teológica; una compren-
sión de la salvación como divinización frente a otra exclusivamente
redentora; la trinidad económica y salvífica frente a la trinidad meta-
fisica; el carisma frente a la institución; la pneumatología frente a cris-
tología, etc.
Por su parte, la teología católica ha ido integrando paulatinamen-
te estas realidades del Oriente cristiano en su perspectiva teológica.
De hecho, nada más acabar la Segunda guerra mundial, el instituto
San Sergio de París se convirtió en uno de los ámbitos más determi-
nantes para establecer un enriquecedor diálogo teológico. Por este ca-
mino, el concilio Vaticano 11, a través de los peritos franceses, pudo
asumir lo sustancial de la tradición ortodoxa sin renunciar a sus legí-
timas acentuaciones.
Fue como recuperar el Primer milenio del cristianismo, cuya for-
ma fundamental de comprensión puede ser perfectamente resumi-
da en el concepto teológico de «misterio». No en vano, mientras que
para la Ortodoxia el protagonismo lo tiene la perspectiva apofática,
donde el término «misterio» alude a la incomprensibilidad de Dios, al
carácter desconocido del Espíritu y a su presencia invisible en el cre-
yente; para la Iglesia católica el punto de vista dominante lo aporta
la perspectiva catafática, donde se subraya la convicción de que Je-
sucristo es la revelación plena del «misterio». Más aún, Cristo es el
«misterio» entregado a los creyentes y explicado por el Espíritu, cuya
204 El ejercicio de la teología
presencia está ligada a la mediación objetiva de la Iglesia, verdadero
sacramento universal de salvación. Dios se ha comprometido radical-
mente con la historia de los hombres en su materialidad última
c) El principio mariano: la relación de María y la Iglesia en la obra
de la redención
María ocupa un puesto importante en la vida de la Iglesia católica
expresada en Ja piedad de los creyentes25 , que contrasta actualmente
con su escasa relevancia en la teología26 . Parece que ésta se encuentra
incómoda ante la piedad mariana, pues da la impresión de que la fe de
los sencillos coloca a Maria en el lugar de Cristo, incluyéndola dentro
del misterio trinitario. También porque las afirmaciones dogmáticas
sobre Maria no tienen un fundamento explícito en la Escritura. Por otra
parte, la mariología ha sido criticada especialmente por la teología pro-
testante, tanto por el desarrollo de su contenido concreto, como por la
justificación dogmática y el fundamento bíblico de sus afirmaciones.
La mariología no es el centro de la teología. Pero en ella se perfi-
lan, como en ningún otro de sus tratados, las acentuaciones dogmáticas
de las distintas confesiones cristianas. No es este el momento para
abordar el contenido de las afirmaciones teológicas sobre María en el
magisterio y en las diferentes corrientes teológicas que han profundi-
zado en su doctrina. Tan sólo pretendemos subrayar cómo cristalizan
en ella los elementos más específicos de la forma católica. En este sen-
tido, se habla de un principio mariano del catolicismo, donde se pone
de relieve la relación entre María y Ja Iglesia como forma fundamen-
tal para entender el sentido de la recepción y participación del hombre
en el misterio redentor de Cristo, forma esencial de la existencia cris-
tiana27. Veamos a continuación cinco de sus aspectos esenciales:
En primer lugar, desde la teología fundamental. Se trata de refle-
xionar sobre el papel que juega la Tradición a la hora de interpretar y
24. H. U. von Balthasar, Católico. Aspectos del misterio, 1O1.
25. Sigue siendo digna de lectura reposada y meditativa la carta de Pablo VI
sobre el culto y la piedad mariana Maria/is cu/tus.
26. Como siempre hay excepciones. Cf. S. de Fiores, María en la teología
contemporánea, Salamanca 1989; K. H. Menke, María en la fe de Israel y de la
Iglesia, Salamanca 2007.
27. Cf. H. U. von Balthasar-J. Ratzinger, Maria, Iglesia naciente, Madrid 1998.
La forma católica 205
actualizar la Escritura con vistas a determinar aquellos contenidos
dogmáticos de la fe que, sin estar directamente afirmados en la Biblia,
24
. se consideran un desarrollo legítimo de las afirmaciones contenidas
en ella. Aquí se sitúa el debate en torno a los dos últimos dogmas san-
cionados por la Iglesia católica: la inmaculada concepción de María y
su ascensión a los cielos.
En segundo lugar, desde la antropología. No cabe duda de que en
la doctrina sobre María también subyace una determinada manera de
comprender al hombre. En este caso, se afirma la posibilidad que to-
do hombre tiene de resistir por la gracia al poder del pecado y de res-
ponder positivamente a la revelación de Dios. Y puesto que el pecado
no destruye la naturaleza humana ni la corrompe, se conserva siempre
la posibilidad de responder afirmativamente a Ja oferta de Dios. La
mariología invita a la antropología a no caer en un pesimismo antro-
pológico. La espiral de violencia y de pecado ya ha sido vencida en el
nuevo Adán, pero también en la nueva Eva, figura y modelo de la hu-
manidad reconciliada por Dios.
En tercer lugar, desde la cristología. La mariología subraya la nece-
sidad de comprender más profundamente la única mediación de Cristo
corno mediación incluyente en la que participa Maria y en la que los
demás hombres están llamados a participar. Catolicismo y Reforma
afirman que la mediación de Cristo es única (LG 8). En este sentido,
ambas tradiciones suscriben la expresión Solus Christus; pero mientras
que para el protestantismo esta representación de Cristo es exclusiva y
exclnyente, para el catolicismo es inclusiva e incluyente (LG 62).
En cuarto lugar, desde la eclesiología. Toda teología de la media-
ción de Cristo sintoniza con la valoración que la teología católica ha-
ce del papel jugado por la Iglesia en la salvación. Su mediación es ne-
cesaria porque ella es en Cristo, el sacramento universal de salvación
(LG 48). También desde esta comprensión de la mediación, la teolo-
gía católica siempre ha afirmado positivamente el papel y la signifi-
cación de las acciones humanas en el acontecimiento gratuito de la
justificación del pecador: primero como preparación para la justifica-
ción propia y segundo como mediación de gracia para el prójimo a
través de las obras del amor y de la justicia28 .
28. Cf H_ U. von Balthasar, Teodromática rv. La acción, Madrid 1995, 328-337.
206 El ejercicio de la teología
En quinto y último lugar, desde la escatología. María es '~ermen y
anticipo del destino de la humanidad, que responde de manelra positi-
va al designio salvífico de Dios. Ella es, junto a su Hijo, la nueva tie-
rra y los nuevos cielos, que todos anhelamos y esperamos (Ap 12).
Ella es la primicia de lo que la humanidad está llamada a ser. La vida
y la historia de los hombres no se encuentran abocadas a la muerte y
al sinsentido por el poder del pecado. Al contrario, todos los hombres
están llamados a la comunión de vida con Dios a través de la disponi-
bilidad y la obediencia al Señor.
d) La teología de la mediación
No es posible concluir el presente epígrafe sin hacer referencia a
la teología de la mediación que deriva de los tres principios que he-
mos expuesto: el teológico, el histórico y el mariológico. Pero ¿cómo
puede ser entendida hoy la mediación en el cristianismo? Aquí se sin-
tetiza la forma mentís propia de la teología católica, su forma de en-
tender la relación con el mundo, el valor de las instituciones eclesiales
como mediación para el encuentro personal e inmediato con Dios, la
consideración de otras tradiciones religiosas en relación con la me-
diación de Cristo.
La única mediación de Cristo es la que integra, asumiendo y puri-
ficando, la naturaleza humana y todo su esfuerzo de apertura a Dios
en libertad y creatividad cultural. El cristocentrismo católico no impi-
de afirmar la capacidad del hombre en su diálogo con el Creador; an-
tes al contrario, la presupone y la funda.
Además, la mediación de Cristo únicamente es operativa en la ac-
ción del Espíritu. Pues es el mismo Espíritu quien, donde quiere y
cuando quiere, universaliza e interioriza la acción salvífica de Cristo.
La mediación de Cristo es para la inmediatez de Dios en el Espíritu,
pero esta inmediatez de Dios sólo es real en la mediación histórica y
objetiva de Cristo. Ambas misiones no pueden ser entendidas en dos
economías diferentes.
En definitiva, la mediación de Cristo, siendo única y absolutamen-
te singular, no es excluyente, sino inclusiva. Integra en sí la mediación
de María y de la Iglesia como participación, nunca como vías o me-
diaciones paralelas a la única mediación de Cristo (LG 62). Sólo des-
La forma católica 207
de aquí es posible pensar el significado salvífico que pueden tener
otras tradiciones religiosas en relación con Cristo29 .
3. Catolicidad: plenitud de origen y universalidad de destino
a) Karl Rahner. La catolicidad desde el existencial sobrenatural y la
corporalidad de la gracia
Karl Rahner ha sido uno de los grandes intérpretes de lo católico
en la teología del siglo XX. Su teología trató de comprender el cris-
tianismo en diálogo con la modernidad, haciendo inteligible la rela-
ción existente entre la singularidad e historicidad de la revelación de
Dios (corporalidad de la gracia) con su esencial vocación a la univer-
salidad (existencial sobrenatural).
Contrariamente a lo que se suele decir, el punto de partida de la
teología de Rahner es teológico y, a la vez, descendente. El protago-
nismo de su reflexión lo tiene el principio de la voluntad de Dios de
comunicarse a sí mismo. Para realizar este deseo, ejecuta un proyecto,
que implica la creación de un mundo o naturaleza como destinatario
futuro de dicha comunicación. Con todo, Dios lleva a cabo su volun-
tad comunicativa no desde fuera de esa creación, sino desde su inte-
rior, convirtiendo a la creación no sólo en la destinataria de su comu-
nicación, sino en la gramática (condición de posibilidad) con la que
decirse y darse a la criatura. En este sentido, Dios se crea su propia
condición de posibilidad, para después comunicarse. Esta gramática o
condición de posibilidad no impone o reduce a Dios la capacidad, la
forma y el contenido de su comunicación, sino al contrario. Es la crea-
ción como gramática 1a que está diseñada y realizada de ta1 manera
que su ser más íntimo y su naturaleza sean los cauces y la expresión
de su palabra y revelación30 .
Desde este breve y sencillo acercamiento al punto de partida de la
teología de Rahner, hay que comprender las dos afirmaciones radica-
les de su teología. En primer lugar, la universalidad de la salvación,
cuyo correlato en el hombre es el existencial sobrenatural o la concre-
29. Cf. Juan Pablo ll, Redemptoris missio, 5; Congregación para la Doctrina
de la fe, Dominus Jesus, 14.
30. Cf. A. Cordovilla, Gramática de la encarnación, 125·139.
208 El ejercicio de la teología
ción histórica de ese deseo original de Dios; y en segundo lugar, al-
go que normalmente pasamos por alto en la teología de Rahner, a sa-
ber: que esta salvación que Dios ofrece a todos los hombres (universal)
está siempre mediada por la gracia de Cristo en historia y en corpo-
ralidad31. Cristo es la comunicación definitiva y escatológica de Dios
en la historia humana, pero también es «la permanencia histórica» de
Dios, llevada a cabo por el propio Cristo en la Iglesia, es decir, «a tra-
vés de la comunidad de los que creen en él y en la profesión de fe» de
quienes «lo aprehenden explícitamente como mediador de la salva-
ción»32. Dios se ha comunicado de forma irrevocable en Jesucristo. La
forma histórica e institucional que da razón y testimonio de este hecho
es la Iglesia. Ella no es una institución social y accidenta] de lo que es
el cristianismo, sino algo que pertenece a su esencia. Y lo es tanto por
la forma como Dios se ha comunicado históricamente en Jesucristo,
como por la propia esencia del hombre (espíritu encarnado, ser cons-
titutivamente social, sujeto histórico). Y puesto que la Iglesia es un mo-
mento constitutivo del cristianismo, que lleva en su ser la dinámica de
la encarnación, se sigue la necesidad de la Iglesia para la salvación.
Ella es sacramento universal de salvación, cuyos límites reales viene
dados por el hecho de ser comunidad histórica de creyentes33 •
b) Henri de Lubac. La catolicidad desde la comprensión social del
cn"stianismo
Para la teología católica del siglo XX', su obra Catolicismo ha re-
presentado una auténtica revolución. En ella trata de mostrar el ca-
rácter social y comunitario de la salvación cristiana, respondiendo a
los críticos que achacan al cristianismo una comprensión individua-
lista de la salvación. Aportando los textos emblemáticos de la Tradi-
ción, el teólogo francés no gasta sus energías en poner de relieve la
dimensión social del cristianismo, sino en demostrar que lo social
forma parte de su centro más íntimo (el misterio) y conforma la esen-
cia de su dogmática. De hecho, al comprender a la Católica desde la
categoría de misterio, se percibe mucho más adecuadamente el «prin-
31. Cf. K. Rahner, Leiblichkeit der Gnade, Freiburg-Zürich-Wien 2002.
32. K. Rahner, Curso fundamenta/ sobre la fe, 375.
33. !bid., 397-412.
La forma católica 209
cipio de explicitación» de las «resonancias sociales» del cristianismo
en el orden temporal. Pero además, se consigue preservar a la misma
Iglesia de caer en aquella «tentación social» que terminaría corrom-
piéndola34.
La primera parte de la obra sitúa el carácter esencialmente social en
el corazón del dogma católico, es decir, en los principales artículos del
credo, en su constitución viva, en su sistema sacramental y en el desti-
no último que nos aguarda. El dogma católico tiene en su base la uni-
dad del proyecto salvífica de Dios. Si la unidad es en lo que consiste la
salvación, la división es el signo del pecado. La salvación consistirá en
restaurar esa unidad original; una salvación realizada por Cristo, el
hombre nuevo, quien en su encarnación y por medio de ella se ha uni-
do en cierto modo a toda la humanidad. Este hombre nuevo, inicio de
la nueva humanidad, es la obra maestra del Espíritu de Dios. La Iglesia
es «Jesucristo extendido y comunicado» a la humanidad. Ella es ex-
presión de la obra de la salvación realizada por Cristo y el Espíritu, que
consiste en la unidad de todo el género humano. Ella es católica ya en
Pentecostés, por lo que la catolicidad no consiste en añadir unidad a los
particulares, síno en percibir la singularidad de lo universal. Los sacra-
mentos son signos e instrumentos de esta unidad lograda y deseada. Y
la vida eterna expresa la consumación del misterio de la unidad cuyo
preludio fue la creación. «Jesucristo no estará entero mientras el nú-
mero de los santos no quede completo» (Bossuet).
En la segunda parte de la magna obra, el catolicismo es puesto en
relación con la historia, mostrando la novedad que aporta y su inelu-
dible vocación a la universalidad. La salvación que ofrece el cristia-
nismo nada tiene que ver con una huida individual inscrita en un eter-
no retorno; al contrario, el cristianismo «afirma a la vez que para el
hombre hay un destino trascendente y para la humanidad un destino
común», y ambos son dos realidades indisociables. La novedad del
cristianismo en la historia se muestra en la interpretación ~ueva que
ofrece de los textos y en especial de su texto sagrado. La exégesis
cristiana ha sido innovadora en el arte de la interpretación judía y pa-
gana, porque intenta dar razón de un hecho absolutamente nuevo:
Dios se revela y actúa en la historia de los hombres, dando a la histo-
34. H. de Lubac, Catolicismo, 18.
210 El ejercicio de la teología
ria y a la vida social una profundidad espiritual y a la espiritualidad
una necesaria dimensión histórica y social.
Esta salvación ofrecida por el cristianismo acontece mediante la
Iglesia. Su catolicidad no es sólo un don de Dios, sino una exigencia
misionera. La Iglesia es un cuerpo en crecimiento y un edificio en
construcción. Esta necesidad de la Iglesia para la salvación, no hay
que entenderla como una postura intransigente y exclusivista que im-
pide la salvación de todos los hombres, sino como la forma de expre-
sar que la salvación desborda al individuo y pone en juego el destino
de todos los hombres. Este crecimiento y misión del cristianismo en la
historia acontece en la paradoja de la venida de Cristo, que por un la-
do representa el otoño de la siega de la cosecha y por otro la primave-
ra de la nueva germinación. La actitud fundamental es la alegria por el
cumplimiento realizado y la esperanza por la futura consumación,
siendo su nexo de unión la obligada paciencia de la maduración.
En el encuentro con las culturas, el catolicismo ha de ejercer esa
actitud que no es sincretismo ni liberalismo, sino verdadero catolicis-
mo, el cual asume, purifica y lleva a su consumación los elementos de
verdad y de gracia que encuentra en otras tradiciones religiosas y ex-
presiones de la vida humana. En un contexto en el que se está reiteran-
do la necesidad de la expansión misionera de la Iglesia sin vincularse a
una cultura determinada como la europea, donde se pide perdón por
los errores del pasado y se asevera que no hay nada verdaderamente
humano que le pueda ser ajeno, Henri de Lubac afirma con rotundi-
dad: «El catolicismo es la Religión. Es la forma que debe revestir la
humanidad para ser finalmente el la misma» 35 •
En la tercera y última parte de su obra, el autor presenta al catoli-
cismo en diálogo con el tiempo presente (año 1936), pues la mejor tra-
dición de la teología cristiana puede malinterpretarse si no se realiza
un justo ejercicio de puntualización y adaptación, es decir, un esfuer~
zo de asimilación transformadora. De hecho, la fidelidad a una tradi-
ción nunca puede consistir en una repetición servil, aunque también
sucede que ciertos progresos en la aclaración y definición de concep-
tos teológicos, terminan siendo retrocesos en la comprensión global
del misterio cristiano. Tanto el individualismo como la teología de
35. !bid., 210.
La forma católica 2Il
controversia han dañado a la larga lo que se comprende que está de-
trás del nombre de «católico». Para de Lubac este nombre no signifi-
ca estrechez o reserva, celosa siempre de una ortodoxia doctrinal, si-
no expansión del cristianismo y plenitud del espíritu cristiano, que
nunca se conforma con las diversas parcialidades o miradas estrechas
de ciertas dogmáticas cristianas. El espíritu y la esencia del catolicis-
mo se encuentra en la siguiente afirmación de la Escuela de Tubinga:
«El hecho central es la revelación del plan realizado por Dios en la hu-
manidad. Este plan es un todo orgánico que se desarrolla progresiva-
mente en la historia».
No obstante, afirmar dicho carácter social del cristianismo (catoli-
cismo) no puede malinterpretarse en un sentido colectivista que des-
truye al individuo. Pues en el centro de la doctrina social del catoli-
cismo siempre está la persona, a la que se comprende como relación
constitutiva hacia otros y que se desarrolla en un drama como voca-
ción. La persona es un centro centrífugo que, paradójicamente, nece-
sita la comunión para ser más sí misma. Una persona aislada es un
sinsentido, igual que una persona plenamente realizada sin Cristo. No
somos plenamente personales más que en el interior de la persona del
Hijo, mediante el cual tenemos parte en la comunión de las personas
trinitarias. El cristianismo afirma por igual la fraternidad universal en
Cristo como el valor absoluto de todo hombre. Su carácter social e
histórico no mengua el valor que desde el catolicismo se le concede a
cada persona en quien brilla la imagen del Eterno.
Por último, este doble carácter histórico y social del catolicismo,
no debe ocultar la presencia del Eterno y su trascendencia inalterable,
«como el Lugar en donde, generación tras generación, la humanidad
sea recogida; el Centro en donde toda ella converja; el Eterno que la
totalice; el Absoluto que, en el sentido más fuerte y plenamente actual
de la palabra, la haga existir; el Amante que la atraiga; el Otro a quien
entregarse» 36 .
En resumen, Henri de Lubac ha situado a la Iglesia de Cristo den-
tro de unas coordenadas verticales y horizontales que constituyen su
esencial forma católica, una forma que tiene en realidad forma de
cruz: la línea vertical o la trascendencia de lo cristiano, presentada
36. !bid., 249.
212 El ejercicio de la teología
como una única figura histórica en la que acontece la novedad de
Dios como salvación del mundo en su totalidad; y la línea horizontal-
temporal, en la que acontece la trascendencia del tiempo de la pro-
mesa en el tiempo de la plenitud, significando el paso de la Antigua a
la Nueva Alianza". La forma católica del cristianismo remite final-
mente al misterio de la cruz. Porque la humanidad no podrá alcanzar
su deseo y objetivo de unidad si no renuncia primero a tomarse ella
misma como fin, pues «sólo hay fraternidad definitiva en una común
adoración»38 . La forma de cruz es la forma católica del cristianismo.
A través de ella se ha manifestado a todos la obra del Verbo de Dios
y sus manos se han extendido para poder abrazar y recoger a todos
los hombres (Ireneo de Lyón)".
c) Yves Congar. La catolicidad como don de Dios y realización
humana
Después de rastrear en la historia el sentido del término católico,
Yves Congar lo define como aquella caracteristica cuantitativa y ex-
tensiva de la Iglesia que expresa su universalidad y como aquella ca-
racterística cualitativa que significa verdadero40 . Si la apologética clá-
sica se servía de esta nota externa para probar que la Iglesia católica
(romana) es la verdadera Iglesia de Cristo frente a otras confesiones
cristianas, el teólogo francés la comprende como expresión de una rea-
lidad interior que define a la Iglesia no tanto desde la eclesiología co-
mo desde la cristología.
La catolicidad de la Iglesia tiene sus raices en el misterio trinitario,
el cual ha sido manifestado en el designio salvífico del Padre realiza-
do por el Hijo y llevado a su consumación por el Espíritu. Por Cristo y
en Cristo, Dios se ha comprometido definitivamente a procurar a toda
la humanidad y al mundo la plenitud de sus aspiraciones más profun-
das. Y esta obra es consumada por el Espíritu, que no realiza una obra
distinta a la del Hijo, sino que la lleva a cabo desde el interior de ca-
da persona con el fin de que repercuta en todos los pueblos y culturas,
37. Cf. H. U. von Balthasar, Henri de Lubac. Sein organisches Lebenswerk,
Einsiedeln 1976, 50·74.
38. H. de Lubac, Catolicismo, 258.
39. Cf. Ireneo de Lyón, Adversus haereses, V. 14, 4.
40. Y. Congar, La Iglesia es católica, 492-501.
La forma católica 213
y haga así posible la verdadera catolicidad: la unidad de lo diverso sin
anular esa diversidad41 .
Estas raices teológicas de la catolicidad que brotan de su fuente di-
vina, se corresponden con unas raíces históricas y naturales que nacen
a su vez de una fuente terrena. La humanidad es esencialmente histó-
rica y cósmica. Su destino es común y se halla vinculado al destino
del cosmos42 .
Teniendo en su origen estas fuentes, la catolicidad tan sólo puede
realizarse de manera histórica y de forma concreta en la Iglesia, lugar
en el que se unen como en un sacramento el designio de Dios y el ca-
mino a la unidad de la naturaleza y la historia (potencialidad humana).
Sin embargo, esta realización eclesial es paradójica. Pues, por un la-
do, la Iglesia ya es católica en cuanto Ecclesia congregans, es decir,
en sus principios formales; pero por otro, ella tiene que llegar a serlo
y realizarlo en su vida en cuanto Ecclesia concregata.
La catolicidad es un don de Dios dado a su Iglesia, mas también una
tarea que debe realizar en el tiempo. La catolicidad le es dada a la Igle-
sia no como cabeza, sino como cuerpo. Es un atributo de toda la Iglesia,
también de cada Iglesia local e incluso de cada cristiano. Pues lo esen-
cial de la catolicidad consiste en estar referida a la totalidad, al centro de
la revelación de Dios, a la totalidad del testimonio bíblico y apostólico,
en definitiva, al contenido armónico de la fe (analogía de la fe). Y todo
ello sin perder de vista que la catolicidad también significa estar esen-
cialmente abierta a un dinamismo de alcance universal (sacramento
universal de salvación) que, como signo de su vitalidad y fecundidad, le
hace abrirse a la incorporación de diferentes pueblos y culturas43 •
d) Hans Urs von Balthasar. La catolicidad desde el fragmento único
y singular
El teólogo suizo también se ha preguntado por el significado de la
catolicidad como forma positiva y esencial del cristianismo. Para es-
te autor, la catolicidad hay que entenderla en un sentido cualitativo co-
mo totalidad y plenitud. «Católico hace referencia a una cualidad. Es
41. lbid., 501-505.
42. !bid., 505-508.
43. !bid., 508-515.
214 El ejercicio de la teo/ogia
totalidad y universalidad, y su comprensión presupone una determi-
nada actitud espiritual del hombre» 44 . Universalidad y totalidad son,
pues, las palabras que definen lo católico.
La Iglesia puede llamarse «católica» porque es el ámbito de la re-
velación y la comunicación de la totalidad divina. Una totalidad, por
ello mismo, revelada en el fragmento. La teología de Balthasar trata de
mostrar que ambas características fundamentales de la catolicidad no
son contradictorias. Por tal motivo, el universalismo cristiano no puede
nunca estar en contradicción con su esencial carácter católico (pleni-
tud). Es esta totalidad revelada en el fragmento la que tiene vocación
de universalidad y extensión hasta todos los rincones de la tierra.
1) El universalismo cristiano: el todo en el fragmento
Balthasar, en diálogo con su amigo Karl Barth, se ha preguntado
por la forma de comprender el universalismo cristiano. Con el teólogo
calvinista reformado concuerda en que este universalismo no puede ser
realizado desde abajo, es decir, desde la afirmación de una base común
de la experiencia religiosa (F. Schleiermacher). La universalidad tiene
que ser afirmada desde arriba, es decir, desde la revelación gratuita de
Dios (K. Barth). Pero a diferencia del gran teólogo de Basilea, para
Balthasar el universalismo cristiano que se funda y realiza desde arri-
ba (desde el misterio de Dios) tiene que integrar el legítimo movi-
miento desde abajo (desde la realización humana). La revelación de
Dios no es una realidad pensable y deducible desde abajo, el todo no se
puede postular a priori y anticipadamente desde los fragmentos, sino
que se hace evidente y creíble desde su propia manifestación libre en el
amor45. En este sentido, los fragmentos pueden ser integrados en un
Todo únicamente porque el Todo se ha revelado, manifestado y entte-
gado en y como fragmento: «Sólo el todo en el fragmento porque el to-
do se ha manifestado como fragmento»46 • Para Balthasar tiene razón
Barth cuando postula que el universalismo cristiano sólo puede ser rea-
lizado desde arriba. Pero a diferencia de su postura radical y negativa
sobre todo lo que no sea Dios, el universalismo cristiano comprendido
44. H. U. von Balthasar, Católico. Aspectos del misterio, 7.
45. Cf. Id., Sólo el amor es digno de fe, Salamanca 2004.
46. Cf. Id., Das Ganze im Fragment, 291.
La forma católica 215
desde su forma católica, integra, conserva y consuma el movimiento
desde abajo (universalismo antropológico) y desde fuera de la revela-
ción acontecida en el Nuevo Testamento (otras religiones).
t La universalización del Logos no se realiza por una pérdida de la
particularidad o «relativizando el movimiento de la encarnación del
lagos a favor de una neutral presencia universal del Lagos en la razón
creada»47 . Pero hay que decir también que «el acontecimiento Cristo
no lo encierra todo en el apretado marco de una teología cristológica,
sino que deja espacio a una metafisica de la creación (cosmología y
antropología en todas sus ramificaciones) y a una filosofia de la his-
toria y de la cultura»".
Este universalismo nunca es postulable ni deducible desde abajo,
desde la abstracción de una naturaleza humana religiosa expresada en
ritos diversos. Más bien se realiza desde lo más concreto de la historia,
desde la cruz del Señor, que se abre hacia el mayor universalismo pen-
sable, pues el Señor, que se ha entregado hasta la muerte para la vida
del mundo, es aquel que a la vez es el Alfa y el Omega de la historia.
Todo intento de realizar una teología cristiana del pluralismo reli-
gioso que no tome en serio la novedad aparecida en Jesús de Nazaret
y quiera colocar el punto de convergencia fuera del Crucificado Señor
de la gloria, no estará siendo fiel al mensaje del Nuevo Testamento (cf.
1 Cor 1-2). El universalismo cristiano, su pretensión de catolicidad y
su capacidad de integración no son realidades que estén justificando
un larvado imperialismo cultural y religioso por parte del cristianismo,
sino el signo de la fidelidad a un hecho absolutamente novedoso en la
historia de las religiones y de la humanidad, a saber: que Dios se ha he-
cho hombre y ha muerto por nosotros para que todos los hombres sin
excepción puedan participar plenamente de su vida divina.
En este sentido, no es posible perder de vista que «la posibilidad
de ser cristiano está ahí entre muchas concepciones del mundo, como
una oferta para ser elegida. No puede ponerse en el primer puesto ¡¡,,,
echando mano de la violencia. Eso se opondría al espíritu de su fun-
dador y al de sus mejores representantes. Debe pretender probar su
credibilidad y -según su propia comprensión- su peculiaridad me-
47. Id., Ensayos teológicos J. Verhum Caro, Madrid 1964, 314.
48. Id., «Pretensión de catolicidad)), en Puntos centrales de la fe, Madrid
1985, 44-45.
216 El ejercicio de la teología
<liante argumentos puramente espirituales, que, suficientemente para-
dójicos, nunca pueden ser 'constrictivos', pues no deben frustrar el ac-
to de fe libre y libre entrega»". Y concluye Balthasar: «Este misterio
puede ser aceptado también en su revelación como verdadero, y por
consiguiente, creído sólo en decisión libre, suscitada por la gracia de
Dios; con lo que se subraya una vez más que este proceso total de in-
tegración de todos los fragmentos de sentido de la existencia no pue-.
de ser una demostración estricta de la verdad de la fe cristiana» 5º.
2) Catolicidad
El sentido de esta catolicidad, que puede ser vivida en la diáspora
o en la dispersión, procede de Henri de Lubac, y en concreto de su li-
bro Catolicismo, que el propio Balthasar había traducido al alemán".
Pero también de una pasión que comparten ambos autores: la teología
de los padres de la Iglesia.
Refiriéndose a sus años de estudios teológicos en Lyón y a su en-
cuentro con de Lubac y otros jesuitas, escribe Balthasar: «El sentido
de la venida de Jesucristo es redimir al muodo y abrirle como totalidad
el camino al Padre: la Iglesia es sólo el medio, un destello que desde el
Dios-hombre penetra en todos los ámbitos por medio de la predicación,
el ejemplo y el seguimiento. Porque patrística significaba para nosotros
cristianismo que todavía quiere penetrar en el último rincón de los pue-
blos y que mantiene la esperanza de la redención del mundo»''.
El cristianismo lleva en sí mismo esta pretensión de catolicidad, en
competencia con otras religiones y cosmovisiones que también intentan
dar respuesta al sentido del hombre y al destino de la historia. Para Bal-
thasar, en el fondo, sólo hay dos respuestas alternativas al cristianismo:
el budismo y el marxismo (judaísmo) 53 , ya que ambas son respuestas
49. Id., Epílogo, Madrid 1998, 15.
50. lbid., 39.
51. Una obra traducida por Balthasar al alemán con dos significativos títulos:
Kirche a/s Gemeinschaft (<<La Iglesia como comunión») en la primera edición de
1945, y G/auben aus der Liebe («La fe desde el amor») en las siguientes reedicio-
nes. Este último titulo recuerda el de su obra programática Glaubhaft ist nur Lie-
be («Sólo el amor es digno de fe'').
52. H. U. von Balthasar, Epílogo, 42.
53. En el budismo están integradas las religiones orientales o lo que en otros
lugares Balthasar denomina tendencia asiática. En el marxismo, que se ha conver-
La forma católica 217
que miran hacia el alfa y el pasado de la historia o hacia el omega y el
futuro. Las dos constituyen uoa huida del presente, pues consideran que
no tiene sentido. El budismo huye hacia el alfa o el origen de la histo-
ria; se trata de una evasión en vertical. El marxismo escapa en horizon-
tal, hacia la búsqueda de uo futuro reino venidero y mesiánico.
El cristianismo, tomando el testimonio de la sagrada Escritura,
,profesa en el credo que Cristo es el Alfa y Omega de la historia desde
la historia concreta y presente54 • El Hijo se designa como Alfa y Ome-
ga, al mismo tiempo que remite al Padre como Alfa y al Espíritu co-
mo Omega. Podemos decir que el Hijo es Alfa y Omega dejando al
Padre y al Espíritu ser, respectivamente, Alfa y Omega. En su entrega
libre a la muerte deja lugar tanto a la esfera creacionista, propia del
Padre, como a la profética e inventiva característica del Espíritu. De
esta manera, Cristo, en cuanto Hijo que retoma al Padre desde la obe-
diencia, es el cumplimiento de toda religión como retorno al origen.
Pero en cuanto que otorga anticipadamente el Espíriru y deja espacio
a la autoconstrucción del hombre y de su mundo para que se desplie-
gue conforme a las audacias de su libertad humana, dotada de creati-
vidad y profecía, es el cumplimiento de la utopía, como apertura al
Futuro absoluto 55 •
Balthasar puede afirmar, en este sentido, que «una religión que se
ha llamado siempre uoiversal puede llevar hacia delante la pretensión de
continuar en sí todos los elementos positivos de las demás y, sin embar-
go, al mismo tiempo colmarlas trascendiéndolas» 56 • Esta pretensión de
uoiversaliru¡,{del cristianismo se funda en la uoicidad de uoa figura úni-
ca y sin .,nalogías en la historia uoiversal, que cumple en sí la pretensión
tido en una forma de configurar la sociedad desde un modelo cultural, político y
económico, el autor percibe la fascinación por el judaísmo y, desde éste, por el is-
lamismo, que para él es una zona neutra donde se juntan lo que tienen las religio-
nes antiguas de primado del «absoluto>' o de «lo divino'> con una vuelta al Dios del
Antiguo Testamento, elevado sobre el mundo (cf. «Pretensión de catolicidad>,, en
Puntos centrales de la fe, Madrid 1985, 9).
54. La estructura del credo es trinitaria: Padre (creación-origen), Cristo (re-
dención-historia), Espíritu (consumación-futuro). Desde la historia concreta de la
encarnación y de la cruz, el Hijo se abre hacia el origen (Padre) y se expande ha-
cia el futuro (Espíritu).
55. Cf. H. U. von Balthasar, Epílogo, 42-45. La misma imagen en otro texto
del propio autor: Lo católico en la Iglesia, en H. U. von Balthasar-J. Ratzinger,
María, Iglesia naciente, 125-127.
56. H. U. von Balthasar, Incontrare Cristo, Casale Monferrato 1992, 69.
218 El ejercicio de la teología

de las religiones orientales, del judaísmo y del islamismo en el justo 9

momento en el que él eleva por sí mismo la pretensión de autoridad di-
vina y de comunicación de la vida. Sólo en Cristo se cumple el deseo de LA BIOGRAFÍA DE LA TEOLOGÍA
llegar a ser uno con Dios sin que el hombre pierda su ser personal".
El cristianismo lleva adelante esta pretensión católica y este diálo-
go ecuménico ante todo por medio de sus testigos. Así, con las reli-
giones orientales propone el amor personal que nace de un Dios per-
sonal y que funda, sustenta y custodia al hombre como valor absoluto
y destinatario de mi amor concreto y hasta el final (Teresa de Calcu-
la). Con el mundo musulmán comparte el servicio a los pobres y la
adoración de la eucaristía como signos supremos de la inmanencia y Introducción
de la presencia del Dios absoluto porque, como dice el adagio clásico,
«que lo máximo pueda contener a lo minimo es algo divino» (Charles A la teología le corresponde un quehacer propio y original que la
de Foucauld). Con las demás coefesiones cristianas recorre un mismo identifica como ciencia, por esta razón, a pesar de que su forma exter-
itinerario de profundización en la tradición viva de la Iglesia acogien- na cambie a lo largo de su historia (biografia) 1, la naturaleza de su
do la herencia de los Padres (Ortodoxia) y el tesoro de la Escritura ejercicio permanece inalterable. Esta ejercitación tiene que tener en
(Reforma), mediaciones ambas que encaminan hacia la unidad católi- cuenta el «objeto» singular sobre el que trata (revelación de Dios), así
ca viviente de hoy (John Henry Newman). como el sujeto y el lugar desde donde se realiza. Y precisamente des-
de el espacio que surge de esta relación entre el objeto y el sujeto, na-
ce el método teológico. Este método, comprendido como auditus-in-
Conclusión
tellectus-actio fidei, parte del alma que sostiene y vivifica a la teología
El catolicismo es cristianismo en su vocación de universalidad y (Escritura), la memoria que la interpreta y actualiza históricamente
de plenitud. Dado por Dios en su ser más íntimo y buscado con luces (Tradición) y enmarca su reflexión tratando de concordarla con la in-
y sombras a lo largo de la historia. El carácter extensivo y cualitativo terpretación autorizada que la limita y la define (magisterio). Esta for- ij¡

de lo católico crece en proporción directa a la manifestación de su ple- ma de entender el método teológico desde la integración del alma, la lj!:'1
nitud cualitativa. memoria y el marco de la teología, ha producido una forma determi- 1fl
Dios y el hombre (principio teológico de la analogía), Cristo y el nada, que podemos llamar católica, es decir, una teología que quiere 1:1,1
.1.:
Espíritu (principio histórico de la oikonomia), Maria y la Iglesia (prin- dar razón de la totalidad en extensión universal y en intensidad cuali- !I
cipio mariano de la existencia cristiana) son los principios fundamen- tativa. Además, esta forma tiene su propia biografia, pues aunque la
tales de la comprensión católica del cristianismo que nos refieren a la esencia de su quehacer no varíe, la forma concreta de su realización ha
totalidad de la fe y a la plenitud del misterio cristiano. Mas a la vez tenido expresiones muy diversas a lo largo de la historia'. li11
1
son una exigencia para que esta conexión con la catolicidad se tra-
duzca en esfuerzo más vigoroso por extender dicha plenitud a todos 1. Agradezco a Alejandro Labajos Ja sugerencia que me hizo para el título de
este capítulo.
los hombres, haciendo realmente de la Iglesia el sacramento universal
2. Cf. P. Tillich, A History ofChristian Thought, London 1965; R. J. Schreitter, 11'
!: 1,
1
'' I' '
de salvación y reconciliación en el mundo. «La teología y su contexto: la tradición de la Iglesia como teologías locales», en ,,
1

Constructing Local Theologies, London 1985, 80-93. Este autor propone cuatro

57. Cf. lbid., 68-71.

formas fundamentales que la teología ha asumido en su historia: l) la teología co-
mo variaciones sobre un texto sagrado; 2) la teología como sabiduría; 3) la teología
.1;
i,
'
1
220 El ejercicio de la teología
La teología, como toda acción humana, está vinculada a la historia.
En este sentido, a la hora de afrontar su estudio y ejercicio, hay que te-
ner en cuenta su esencial dimensión histórica, que nace desde el punto
de vista del «objeto» que estudia, como del «sujeto» que la realiza.
Desde el objeto, la teología es obediencia a la economía de la salva-
ción realizada por Dios a partir de la «ley de la encamación». Ésta le
obliga a estar siempre vinculada a la historia salutis y a la historia con-
creta de los hombres. Pero a la vez, desde el sujeto, ella es una ciencia
humana cuya forma de pensamiento es histórica y limitada.
Con vistas a realizar el ejercicio de la teología es necesario tener
conciencia del pensamiento histórico. Conviene ser conscientes de
que no es lo mismo leer un documento de la tradición cristiana escri-
to en el siglo II o III, que la reflexión de un teólogo del siglo V, una
vez celebrados los grandes concilios, en especial el concilio de Nicea
(325). Esta diferencia se agudiza si nos referimos a cualquier teólogo
del Segundo milenio que escribe al inicio de la Escolástica en el siglo
XI, o durante su esplendor en el siglo XIII, o en su ocaso, mediado ya
el siglo XVIII. Entre todos estos pensadores se da una discontinuidad
en su manera de afrontar los problemas teológicos, pero también en la
forma de su expresión. Con todo, no puede perderse de vista que en
esa diversidad existe una semejanza y unidad profunda entre los dife-
rentes estilos cuando se enfrentan a los verdaderos y permanentes pro-
blemas teológicos.
1. Las diferentes formas de la teología en la historia
No es fácil resumir dos milenios de andadura. La biografía de la
teología es larga y compleja'. A pesar de ello, vamos a resumirla en
cinco formas fundamentales o estilos, que responden a cinco momen-
tos decisivos en la historia de la teología.
a) En primer lugar, dirigimos la mirada a la teología patrística. Se
trata de los años iniciales en los que la teología cristiana afronta dos
momentos decisivos. El primero hace referencia a los siglos II y 111,
como conocimiento seguro; 4) la teología como praxis. El monje benedictino G.
Lafont (La Sagesse et la Prophétie. Modeles théologiques, Paris 1999), propone dos
modos fundamentales del discurso teológico: la profecía y la sabiduría.
3. Cf. E. Vilanova, Historia de la teología cristiana 1-11, Barcelona 1987.
La biografía 221
donde nos encontramos al inicio de la reflexión teológica propiamen-
te dicha. Aquí destacan autores como Justino, Ireneo, Tertuliano, Orí-
genes. El denominador común es la comprensión de una teología co-
mo ciencia de la fe, que es pensada en diálogo y desde una razón
histórica. Teología como ciencia de la fe no en el sentido que le dará
Tomás de Aquino en el siglo XIII, sino pensando más bien en que el
punto de partida de la teología los Padres de la Iglesia siempre es la fe
(la regla de la fe), desde cuyo fundamento se parte para profundizar
después en temas abiertos y discutibles desde la razón en diálogo con
la cultura (apología) y desde una estrecha vinculación a la historia de
la salvación y la revelación (razón histórica)4 •
El segundo, todavía dentro de esta primera etapa fundadora, se re-
fiere a lo que podemos denominar como la edad de oro de la teología,
situada en el siglo IV-V. Aquí se fragua el credo de la fe de la Iglesia.
El cristianismo se abre de facto a la universalidad manteniendo su ori-
ginalidad e irreductibilidad a ética, estética o metafísica. Es la etapa
más significativa en la determinación dogmática de la fe en lo que res-
pecta a la comprensión de Dios (Padre, Hijo, Espíritu) y a la salvación
cristiana (gracia-libertad). Aquí se da el paso que se ha denominado
de la Escritura al Símbolo. De la teología narrativa de la Escritura al
símbolo de la fe que interpreta y garantiza su sentido verdadero.
b) De la Edad Antigua pasamos a la Edad Media, de la teología
patrística al nacimiento de la Escolástica. Del siglo V damos un salto
hasta el siglo XI y el nacimiento de la teología crítica comprendida
como questio desde una ratio crítica que se pregunta por la racionabi-
lidad de su propia fe en diálogo apologético (Anselmo de Canter-
bury). Del Símbolo como expresión de la fe dogmática y doxológica
que interpreta la Escritura en espacio litúrgico y comunión eclesial, se
pasa a la teología formulada como afirmación que encontramos en la
Escritura y en la Tradición (consensus Patrum) que hay que justificar
desde las autoridades que las avalan y desde la lógica y dialéctica de
la razón (Abelardo). Aquí se da el paso del Símbolo a las sentencias,
cuyo autor más representativo es Pedro Lombardo.
c) Si el siglo XI supone el nacimiento de una forma nueva de ha-
cer teología en continuidad con la anterior, el siglo XIII es el momen-
4. Uno de los ejemplos más claros puede verse en Orígenes, De Principiis I,
4 (edición de M. Simmonetti, Torino 1989, 121-122).
222 El ejercicio de la teología
to de su mayor esplendor. En esta época surgen las Universidad naci-
das de los claustros y escuelas catedralicias. Si la época patrística nos
muestra la capacidad que tiene la fe de entrar en diálogo con una cul-
tura diferente, este siglo manifiesta su vitalidad para generar una cultu-
ra desde ella misma. La teología llega a su máxima expresión como
«edificio de Dios», como catedral, como suma teológica (Alejandro
de Hales, Alberto Magno, Tomás de Aquino). Junto a la comprensión
clásica de la teología como sabiduría y seguimiento de Cristo (Buena-
ventura), en esta época comienza a ser comprendida también como
ciencia, como ciencia de la fe (Tomás de Aquino).
d) El siglo XVI supone, de alguna manera, el intento de un nuevo
inicio (re-nacimiento) desde un deseo de volver a la fuente de la teo-
logía (Escritura) sin la mediación de la Tradición y las tradiciones que
nos la ocultan. Frente a la gruesa mediación de la teología escolástica
y especulativa, surge una teología histórica-positiva que estudia los
orígenes del cristianismo desde la inmediatez de la experiencia subje-
tiva. Aunque a lo largo de su historia siempre han existido diferentes
teologías, en esta época las diferencias se agudizan dando lugar a di-
ferencias confesionales. De la unidad expresada en la Suma, se pasa
a la divergencia de las C011;fesiones.
e) Por último, dirigimos la mirada al siglo XX. Con este salt<>cro-
nológico no queremos dar a entender que entre los siglos XVI y XX
no se produjo una teología rica y rigurosa que merezca nuestra aten-
ción, si bien es cierto que en un repaso histórico a grandes rasgos no
encontramos hechos o autores excesivamente relevantes. En este si-
glo, dentro de la Iglesia católica, se produce un acontecimiento deci-
sivo que marcará la historia de la Iglesia y de la teología: el concilio
Vaticano 11. En él confluyen los movimientos de reforma de la teolo-
gía a inicios del siglo XX y especialmente los desarrollados durante el
periooo de entreguerras. La teología sale al encuentro y al diálogo con
el mundo moderno desde el aliento original (vuelta a las fuentes) y la
percepción cada vez más consciente de su relación con las diferentes
culturas y latitudes. Todo ello va a motivar un cambio que, de forma
global, hemos denominado como el paso de las confesiones a una te-
ología integradora y ecuménica, y de ésta a una variedad y pluralidad
enorme de diferentes teologías, según el contexto cultural y geográfi-
co desde donde se realice.
La biografia 223
2. De la Escritura al Símbolo
La primera etapa de la biografia de la teología está caracterizada
por la interpretación de la Escritura. En esta etapa se produce el primer
cambio decisivo en la forma de la teología: de la Escritura al Símbo-
lo. Esto no significa que la Escritura deje de ser la fuente y el alma de
la teología, pero ella tiene que ser interpretada en un contexto nuevo,
dando lugar al Símbolo como criterio supremo de interpretación. Des-
pués de un breve paso por la teología del Nuevo Testamento, afronta-
mos esta rica y fecunda etapa de la teología cristiana en su etapa ante-
rior al concilio de Nicea. Después nos detendremos brevemente en la
importancia que ha tenido el Símbolo de fe de Nicea en el desarrollo
de la teología, así como en el papel determinante de las herejías y el
importante fenómeno de las escuelas teológicas como signo de la uni-
dad de fe y pluralidad de teologías. Concluimos esta etapa ofreciendo
unos rasgos fundamentales de la imponente figura de Agustín de Hi-
pona y de la época de síntesis que cierra esta etapa y pone las bases
para la posterior. El lector se percatará que a ella le dedicarnos más es-
pacio y atención que al resto. Ello se debe a la importancia objetiva
que esta etapa patrística ha tenido después a lo largo de su biografia.
Estos primeros siglos de su historia han sido decisivos y determinan-
tes para toda la historia posterior.
a) Pablo de Tarso, el primer teólogo cristiano
La primera teología cristiana comienza en el siglo 11. Aunque hay
algunos autores que ya hablan de teología en el Nuevo Testamento.
Efectivamente, el primer teólogo cristiano es san Pablo'. Éste judío
convertido al cristianismo desarrolla la primera teología cristiana, en
cuanto que desde su experiencia personal y el contexto particular en el
que escribe, elabora las primeras reflexiones sobre el Dios que se re-
vela como Padre de nuestro Señor Jesucristo y que nos envía su Espí-
ritu para convertimos en una criatura nueva, formando parte del Cuer-
po de Cristo. Esta participación en el Abbá de Cristo (Gal 4, 4-6; Rom
8, 14-16), hace posible una nueva relación con Dios (filiación) y fun-
da una nueva forma de fraternidad, desde la que hay que vivir desde
5. Cf. J. Becker, Pablo, el apóstol de los paganos, Salamanca 1996.
224 El ejercicio de la teología
una determinada ética y forma de vida. En este sentido se puede de-
cir que Pablo es teólogo, aunque hay que ser conscientes de que él no
escribe tratados de teología. Su teología podemos caracterizarla como
una teología apostólica, realizada a la par de su tarea misionera y
evangelizadora. Por esta razón, la forma de su teología es epistolar
y poética, con el objetivo de alentar, exhortar, confortar, reprender a
las comunidades cristianas fundadas o evangelizadas por él. Aquí es
donde Pablo nos ha dejado su teología, con una comprensión del mis-
terio de Dios, de la persona de Cristo, del hombre empecatado y jus-
tificado, de la Iglesia de Dios, del fin último del hombre.
Si desde este punto de vista podemos considerar a Pablo de Tarso
como el primer teólogo cristiano, después de él tenemos que mencio-
nar a los autores de los evangelios (Marcos, Mateo, Lucas, Juan).
Ellos nos han narrado la historia de Jesús desde su propio estilo y des-
de las circunstancias personales y comunitarias que vivían, dando así
a una determinada teología'. Así podemos hablar de una teología joá-
nica, lucana, mateana, marcana7 . Este no es el lugar para poder reali-
zar un estudio detallado de las características propias de cada evange-
lista. Lo importante es que el misterio inabarcable de la persona de
Cristo ha dado de sí diferentes documentos en el Nuevo Testamento,
que lejos de ser heterogéneos, muestran una admirable unidad en la
diversidad'.
Sin embargo, dado que este testimonio del Nuevo Testamento ha
sido considerado normativo en un proceso de canonización que se ini-
cia en el siglo 11, frente a la corriente gnóstica del cristianismo y que
concluirá en el siglo XVI en los debates entre las confesiones católi-
ca y protestante con la recepción completa y definitiva del canon de la
Biblia (aunque prácticamente en el siglo IV este proceso queda prác-
ticamente definido), no puede ser comprendido sin más como una
parte de la historia de la teología. Como ya hemos tenido oportunidad
6. Cf. R. Schnackenburg, La persona de Jesucristo reflejada en los cuatro
evangelios, Barcelona 1998.
7. Cf. J. Gnilka, Teología del Nuevo Testamento, Madrid 1998; P. Stuhlma-
cher, Biblische Theologie des Neuen Testaments. Band l: Grondlegung von Jesus
zu Paulus, GOttingen 32005; Band 2: Von der Paulusschule bis zur Joannesojfen-
barung. Der Kanon und seine Auslegung, Güttingen 1999.
8. Cf. J. N. Alletti, Jesu-cristo, ¿Factor de unidad del Nuevo Testamento? Sa-
lamanca 2000.
La biografia 225
de ver en el capítulo 5, él (junto con el Antiguo Testamento) es alma,
fuente y fundamento permanente de la teología, y no una forma más
de ella que pueda ser superada por otras posteriores.
b) La primera teología cristiana
La teología surge cuando 1os primeros cristianos tienen que dar ra-
zón de su vida y de su fe en un contexto diverso en el que acontece la
revelación de Dios y surge la experiencia y el testimonio cristiano ori-
ginal. El primer momento de esta relación es el encuentro en diálogo
y confrontación del cristianismo nacido en un contexto judío ante la ra-
zón griega y la cultura romana. Los nombres de Justino, Ireneo, Cle-
mente de Alejandría, Tertuliano, Orígenes, Cipriano, etc., entre los más
destacados, son expresión cualificada de esta fecunda relación que se
realizó, por un lado, con la clara conciencia de la identidad y novedad
del cristianismo ante la cultura circundante, pero, por otro, con la con-
vicción de la profunda sintonía que existía con ella. ¿Qué relación ins-
taura el cristianismo con esta vida y cultura anterior? Fundamental-
mente podemos resumirla en que la hereda, en un ejercicio que implica
un triple movimiento que va a constituir la forma casi normativa de to-
do diálogo posterior del cristianismo en el encuentro con otras cultu-
ras: la asume, la purifica y la transforma (LG 17 y AG 9).
Esta relación en el origen puede resumirse muy bien en el dicho
formulado por Pablo de Tarso en la Carta a los filipenses que va a ser
permanentemente comentado por los autores cristianos: «Todo cuan-
to hay de verdadero, de noble, de justo, de puro, de amable, de hono-
rable, todo cuanto sea virtud o valor, tenedlo en aprecio» (Flp 4, 8).
En verdad este cristianismo primitivo actúa de esta manera porque es
consciente de que esta realidad buena y verdadera con la que se en-
cuentra es expresión del Lagos amoroso y creador de Dios que ha ido
sembrando fragmentos de su presencia en la vida de los hombres,
conduciéndoles con una luz interior, sin violentar su libertad (con-
ciencia) hacia su presencia definitiva en el Lagos encarnado. Desde
esta cristología del Lagos presente de forma incipiente en el prólogo
del evangelio de Juan y desarrolla posteriormente en los siglos 11 y III,
el cristianismo va a establecer el diálogo con la cultura que le prece-
de y con la que se encuentra no tanto desde el ámbito de las religiones
226 El ejercicio de la teología
y sus mitos («theologia mitica»), sino con la filosofia (<<lheologia phi-
losophica») centrada en la búsqueda de la verdad, desde la primacía
del logos y el ejercicio de la paideia9 •
La teología en este periodo inicial se va a comprender como un co-
mentario e interpretación actualizada del testimonio de la Escritura en
este nuevo contexto cultural. Pero una interpretación que sea una ver-
dadera actualización de su mensaje sin sucumbir a un vaciamiento del
contenido y de su verdad. En esta etapa encontramos tres tipos de
obras fundamentales: las apologéticas que exponen y defienden la fe
cristiana ante la cultura pagana; las obras de controversia que profun-
dizan en el sentido auténtico de una afirmación de la Escritura frente
a alguna interpretación errónea de la doctrina cristina 10 ; los comenta-
rios bíblicos para exposición positiva de la fe y crecimiento espiritual
de los creyentes. No obstante, a pesar de esta diferente forma de ex-
posición debido al objetivo último de la obra, el método utilizado es
común a todas ellas: la interpretación correcta de la Escritura. El inte-
rés también es unánime: la salvación del hombre en la historia por
parte de Dios, haciéndose él mismo historia y hombre. De tal forma
que estos tres puntos serán el centro de la teología de estos primeros
siglos: historia, hombres, Dios, donde Cristo constituye el quicio don-
de los tres se dan cita sin confusión y sin separación.
c) El Símbolo como criterio de interpretación
En este contexto, la teología tendrá que introducir un criterio de
interpretación objetivo, en parte sacado de la Escritura, y, en parte, re-
alizado desde fuera de ella. Es la función de la regla de.fe, que des-
pués fraguará en el Símbolo de fe, como criterio máximo de interpre-
tación de la Escritura. En el cristianismo primitivo había diferentes
Símbolos y credos 11 • El más conocido es el Símbolo del concilio de
Nicea, el cual, al ser el primero nacido del primer concilio ecuméni-
co de la Iglesia, se ha convertido en la expresión suprema y más sig-
nificativa de cómo ha de establecerse la relación entre Escritura y
9. W Jaeger, Cristianismo primitivo y paideia griega, México 7 1998.
10. Cf. A. Orbe, Sobre los inicios de la teología: Estudios eclesiásticos 56
( 1981) 693-695.
11. J. N. D. Kelly, Primitivos credos cristianos, Salamanca 1980.
La biografía 227
Símbolos de fe, o entre Biblia y dogma. Esta es la razón por la que los
teólogos se preguntan una y otra vez la misma cuestión: ¿El concilio
de Nicea es la expresión de la helenización del cristianismo que hoy
tenemos que rechazar y superar definitivamente? O, por el contrario,
¿es un hito irrenunciable en la historia de la teología cristiana impo-
sible de superar hacia atrás?
El concilio de Nicea no inventa, sino que interpreta la Escritura.
Para conservar hay que interpretar y aplicar. La fe de Nicea represen-
ta la corriente «progresista» que entiende que, para poder conservar la
tradición, hay que interpretarla con palabras nuevas, incluso ajenas a
la Escritura, frente a una corriente «biblicista conservadora» que, ba-
jo aparente fidelidad al lenguaje de la Escritura, la interpreta desde
unos presupuestos filosóficos realmente heterogéneos con ella, y que
quedaban ocultos a su percepción (helenización). Si el cristianismo
hubiera asumido las tesis arrianas, entonces sí se hubiera producido su
verdadera helenización, ya que habría supuesto comprender a Dios
desde los esquemas del neoplatonismo o platonismo medio, que par-
tiendo de una teología negativa radical no pueden asumir la verdadera
y plena encarnación de Dios en el mundo. Nicea afirma, interpretando
la Escritura, que Dios no es un Dios solitario e inaccesible, incapaz de
entrar en contacto real con el mundo. El Dios cristiano es comuni-
cación en amor constituyente: comunicación en sí mismo y comunica-
ción hacia fuera de sí. Dios es relación en si mismo y por esta razón
puede entrar en una relación libre y verdadera con e1 mundo.
Alois Grillmeier nos da la clave del sentido del Símbolo de Nicea
en su relación con la Escritura, al afirmar que «1os Padres de Nicea tu-
vieron el valor de mantener con todo rigor la tradición bíblica y ecle-
sial del Hijo-Palabra, en parte con un lenguaje no bíblico» 12 • Si bien al
principio los Padres de Nicea intentaron formular su doctrina con un
lenguaje bíblico, pronto se dieron cuenta de la imposibilidad de este
camino, pues no había ningún término bíblico que no pudiera ser inter-
pretado en un sentido arriano. De ahí que se haya dicho que en realidad
«Nicea se reduce de hecho a un conflicto de interpretación ... La para-
doja de la función dogmática está precisamente aquí: crea algo nuevo,
a fin de evitar la 'hemorragia de sentido' (G. Widmer) de la confesión
12. A. Grillmeier, Cri.\·to en la tradición cristiana, Salamanca 1997, 450-451.
228 El ejercicio de la teología
antigua. Pues por hipótesis en este momento no bastan las palabras an-
tiguas para clarificar el debate»"- Con la expresión «es decir», que apa-
recía en el credo de Nicea y que fue eliminada posteriormente en el así
llamado nicenoconstantinopo1itano, se pone de relieve que los Padres
no quieren añadir nada nuevo al kerygma y a la fe tradicional de la Igle-
sia, sino sencillamente interpretar esa fe. Es una explicación autoriza-
da y auténtica de la sagrada Escritura, una precisión lingüística, pues
los Padres del concilio de Nicea no quieren hacer otra cosa que «una in-
terpretación auténtica de la Escritura a la luz de la regla de fe» 14 .
d) «Es necesario que existan 'herejías' entre vosotros»(/ Cor 11, 19)
La herejía ha sido un elemento determinante en la historia del dog-
ma y en la historia de la teología. La forma de plantear la relación en-
tre historia del dogma e historia de las herejías puede ser comprendi-
da desde tres modelos diversos. En primer lugar está la comprensión
clásica. Para ella en el origen está la ortodoxia, y sólo en un momen-
to ulterior aparecen las herejías como desviaciones perversas y ma-
lévolas de un sujeto o un grupo debido a su debilidad racional o a la
deficiencia de su vida moral. En segundo lugar, tenemos la propuesta
que Walter Bauer realizó en 1934 15 y que de una u otra forma se ha
ido repitiendo posteriormente. Según este autor, lo original y el pun-
to de partida de la teología cristiana fue la heterodoxia, y lo derivado
y secundario la ortodoxia. Ésta logró imponerse gracias a su conni-
vencia con el poder secular. La así llamada ortodoxia seria el triunfo
de una facción dentro de una pluralidad radical en el origen, pero que
en el fondo resulta imposible alcanzar. El cristianismo en su origen es
heterogéneo e irreducible a una ortodoxia 16 • En tercer lugar, la rela-
ción entre ambas debería ser comprendida a la manera hegeliana: co-
mo relación dialéctica entre una y otra que termina en una síntesis in-
tegradora y superadora de ambas.
13. B. Sesboüé, Historia de los dogmas 1: El Dios de la salvación, Salamanca
1996, 197.
14. Cf. O. González de Cardedal, Cristología, Madrid 2000, 230.
15. Cf. W. Bauer, Rechtgliiubigkeit und Ketzerei im iiltesten Christentum, Tü-
bingen 2 1964.
16. Cf. A. Fierro, La imposible ortodoxia, Salamanca 1974; Id., Teoría de los
cristianismos, Estella 1982.
La biografía 229
Sin entrar a valorar cada una de las propuestas, hay una pregunta
muy sencilla que nos podemos hacer: ¿cómo podemos juzgar una he-
rejía como tal si no es desde lo que denominarnos regla de la fe o ca-
non de la verdad? «En el cristianismo la dialéctica ortodoxia-herejía
era distinta. Al dato original de Jesús de Nazaret se le dio la única lec-
tura posible con garantía suficiente de los testigos directos, aceptado
como tales en la comunidad. En esta línea se asentó la ortodoxia; fue-
ra de este surco, señalado luego técnicamente como 'apostólico•, y sin
prescindir de él es como se habló de herejía, que por consiguiente no
puede definirse más que en relación con la ortodoxia.>> 17 •
La herejía nace como una legítima tendencia teológica. Legítima
porque en su origen parte de una dimensión auténtica de la verdad de
fe. El problema viene por la absolutización que hace de uno de sus
afirmaciones y por la negación de aquellos que tiene dificultad de in-
tegrar en su sistema teológico, precisamente por esta absolutización.
La herejía tiene razón, normalmente, en aquello que afinua, ya que es
una parte esencial del dogma de la Iglesia. Pero no tiene razón en
aquello que niega, pues esa parte pertenece también al cuerpo de la
verdad. La teología ha de dar razón de la totalidad, en su complejidad
y en su paradoja, sin caer en la tentación de reduccionismos de ningún
tipo. El tópico paulino que habla de la necesidad de las herejías, po-
demos comprenderlo como la necesidad histórica que tiene el pensa-
miento humano de ir acercándose a la verdad completa, cayendo a ve-
ces en errores inevitables.
El estudio de las doctrinas heterodoxas no ha de hacerse desde un
juicio moral a los autores que las han sostenido o a las tendencias teo-
lógicas que puedan tener algo de ellas en la actualidad. El interés ha de
centrarse más bien en mostrar que el pensamiento, incluso el pensa-
miento teológico, es histórico, y que la Iglesia guiada y asistida por el
Espíritu se va acercando hacia la verdad completa. El estudio de las
doctrinas heterodoxas no debe ofrecer un plano para ir a la búsqueda
obsesiva de herejías en la teología contémporánea, sino proporcionar
las herramientas necesarias para conocer más profundamente la teolo-
gía cristiana en sus orígenes, con sus logros y aciertos, con sus límites
17. V. Grossi, Herejía-Hereje, en Diccionario patrístico de laAntiguedad cris-
tiana!, Salamanca 1998, 1017-1019.
230 El ejercicio de Ja teologia
y fracasos, para aprender así donde están los problemas fundamentales
que se tienen que tratar a la hora del enfrentarse a los verdaderos pro-
blemas teológicos, que de alb'llna forma vuelven una y otra vez.
e) Las diferentes escuelas de teología
La unidad de fe y la pluralidad en la teología ha sido una constan-
te a lo largo de la biografía de la teología, desde sus inicios hasta el
día de hoy. Esa unidad plural ya se percibe en los diferentes escritos
del Nuevo Testamento, así como en el inicio de la teología de los pa-
dres de la Iglesia. Entre ellos hay una diversidad de métodos de inter-
pretación de los mismos datos de la Escritura. El contexto cultural en
el que se desarrolla la teología y los destinatarios para quienes se rea-
liza, condiciona en gran medida la impostación fundamental de cada
escuela teológica.
A juicio de Antonio Orbe, uno de los mayores conocedores de es-
ta primera teología cristiana, la diferencia entre las diferentes escuelas
tiene su fundamento último en la concepción antropológica desde la
que trabaja cada escuela, pues ésta condiciona la visión de la salva-
ción que el hombre necesita, así como la reflexión que se haga sobre
ella. Y no podemos olvidar que en el inicio de la reflexión teológica,
la teología es esencialmente soteriología, es decir, la pregunta ·por
Dios está esencialmente unida a Ja cuestión de la salvación del hom-
bre: «La teología refleja la antropología sobre la que descansa. Y no
por lo que tenga de rigurosa teología, sino porque aun ésta se inserta
en la oeconomia salutis (hominis), y mira como objeto último la sal-
vación del hombre. Definido el horno como spiritus o por anima o por
caro, era obvio definir asimismo la teología en función de la Salus
spiritus!animaelcarnis» 18 •
Desde este punto de vista hay tres grandes escuelas o corrientes
teológicas en los albores de la teología cristiana 19 : la asiática, la ale-
jandrina y la gnóstica20 • Sus divergencias fundamentales están en la
18. A. Orbe, Sobre los inicios de la teología, 697.
19. Sobre el fenómeno de las escuelas ·en la antigüedad, cf. G. Pelland, Le
phénomCne des écoles en théologie: Gregorianum 75 (1994) 431-467, en especial
431-442 y 458-467.
20. Cf. A. Orbe, La definición del hombre en fa teología del siglo JI: Grego-
rianum 48 (1967) 522-576.
La biografia 231
concepción antropológica desde la que trabajan, que se traduce des-
pués en la diferente inteligencia de la Escritura y de los misterios cris-
tianos fundamentales 21 • Dos de ellas son ortodoxas: asiática y alejan-
drina; y una heterodoxa: la gnóstica. Las tres parten de la definición
clásica y pagana de hombre como «animal racional capaz de intelecto
y de ciencia», pero cada una de ellas buscará subrayar un aspecto de-
tenninado y característico. El texto básico es: «Que el mismo Dios, el
Dios de la paz, os haga perfectamente santos y os conserve todo vues-
tro ser, espíritu, alma y cuerpo sin defecto alguno, para el regreso de
nuestro Señor Jesucristo. El que os ha llamado es fiel y lo cumplirá»
(1 Tes 5, 23), donde se menciona la totalidad del ser humano hacien-
do referencia a sus tres componentes fundamentales: espíritu, alma y
cuerpo. Cada una de las escuelas subrayará un elemento sin romper la
unidad, excepto el gnosticismo, que aferrándose a ese mismo texto ha-
blará de tres tipos diversos de seres humanos irreductibles entre sí.
1) Teología asiática
La escuela asiática, cuyos autores principales son Ireneo y Tertu-
liano, pone el acento en el cuerpo (tradición paulina), más aun, en el
ser humano comprendido como carne (tradiciónjoánica). Esta escue-
la subraya la extrema pobreza y fragilidad del ser humano. El origen
del hombre es la sarx, el fango de la tierra, pero su destino es la gloria
del Creador''. El hombre creado a imagen de Dios debe progresar sos-
tenido por las manos del Padre hasta llegar a la semejanza: «Horno ca-
ro capax Dei est». Frente a la explicación gnóstica que subraya, por un
lado, el pneuma y, por otro, la vuelta al origen y a la unidad original
perdída, lreneo subrayará el aspecto carnal del ser humano, así como
21. Jbid., 522-576: «La definición clásica de hombre 'animal racional mortal,
susceptible de intelecto y de ciencia', no vale para los autores cristianos del siglo
11. Los eclesiásticos gustarían de caracterizarlo como 'animal racional carnal, sus-
ceptible de la visión de Dios', o también 'plasma hecho a imagen y semejanza de
Dios': con énfasis en su origen ínfimo y su destinación divina. Los gnósticos lo
definirían como 'viviente (configurado) a imagen de Dios', con un fuerte acento
sobre la forma» (p. 576).
22. Cf. A. Orbe, Gloria Dei vivens horno: Gregorianum 73 (1992) 267. Nos
señala el autor cómo la frase célebre de san Ireneo podía ser asumida perfecta-
mente por la gnosis valentiniana. El sentido dado por el obispo de Lyón frente a
este planteamiento gnóstico es que el hombre, en su carne, es llamado a la claridad
y gloria del Padre creador.
232 El ejercicio de la teología
la progresión que ha de darse desde el comienzo hasta el fin 23 • La car-
ne que es el hombre será trasformada en una carne gloriosa como la
del Hijo que fue glorificada mediante el Espíritu en la resurrección 24 .
2) Teología alejandrina y antioquena
La antropología de Ja escuela alejandrina pone el acento en el al-
ma, aunque sin negar el resto, ya que tanto para Clemente de Alejan-
dría como para Orígenes, dos autores prominentes de esta escuela, es
todo el hombre el que será salvado. La insistencia en el alma se en-
tiende por el contexto cultural en el que se desarrolla y al que se quie-
re evangelizar". Según Clemente, ayudado de la filosofia estoica, el
hombre es una unidad, no de elementos del mismo orden que forman
una craxis, sino de elementos diversos unidos jerárquicamente por
uno superior y que constituyen una parathesis. El hombre es una sín-
tesis viviente, organizada y jerarquizada por el elemento superior, a la
que se llega no de manera automática, sino desde el ejercicio de la li-
bertad, en un proceso permanente (epektasis) que nace en el bautismo
y llega a su consumación en la visión. Comienza así un largo camino
para el hombre, cuyo alfa y fundamento es la pistis, y cuyo omega y
consumación es la gnosis, edificada sobre el fundamento de la fe''.
El planteamiento de Orígenes es más rico y complejo ya que este
no se puede presentar en un único esquema sino desde perspectivas
diversas. En un primer planteamiento Orígenes considera al hombre
como alma. Pero «alma» que necesariamente tiene que tener una es-
pecificación o determinación característica, bien sea de la sarx o del
pneuma. Si en libertad opta por la primera será un hombre carnal y si
opta por el segundo será un hombre espiritual. La vida consiste en
una lucha permanente, un combate espiritual entre estas dos tenden-
cias irreductibles e irrenunciables entre las que el hombre tiene que
23. Cf. Ireneo de Lyón, Demostración de la predicación apostólica, 11. Esta
es una de las diferencias fundamentales con la gnosis valentiniana. Frente a una
conversión de la escatología en protología, san Ireneo elaborará una auténtica teo-
logía de la historia y del progreso.
24. Cf. Hilario de Poitiers, Tractatus super psalmos 150. Cf. G. Pelland, As-
pects mu/tiples d'une théologie de la louange: Gregorianum 74, 4 (1993) 618-614.
25. Cf. H. U. von Balthasar, Gloria l. La percepción de la.fOrma, Madrid 1985,
123-132; A. Leonard, Pensamiento cristiano y fe en Jesucristo, Madrid 1985, 28-32.
26. H. U. von Balthasar, Gloria I, 129.
La biogra.fia 233
tratar de encontrar su justo medio o equilibrio. Su segunda perspectiva
considera que el alma ha sido creada por Dios a imagen de la verda-
dera imagen de Dios que es Cristo. Solo el Verbo es la verdadera ima-
gen de Dios. El hombre es considerado como una brújula que apunta
siempre hacia la única imagen real que es Cristo. Toda la historia del
hombre es la transformación del alma, tirando y atrayendo hacia así a
su cuerpo, para conformarlo en la única, real y verdadera Imagen. La
verdad del hombre, su vocación más original e íntima consiste en ca-
minar hacia el Logos21 •
Teología antioquena. En el siglo IV, esta escuela de Alejandría se
encontrará con otra escuela teológica que de forma legítima subraya-
rá aspectos diferentes: la escuela de Antioquía. Así, frente a una exé-
gesis en la que se prima la exégesis alegórica y el sentido espiritual de
la Escritura, la escuela de Antioquía subraya su sentido literal (Lucia-
no, Diodoro de Tarso, Teodoro de Mopsuestia). Frente a una cristolo-
gía que trabaja desde un esquema Lagos-san: para comprender la en-
carnación del Verbo, subrayando el papel y el protagonismo de la
persona divina de Cristo, la antioquena trabajará desde un esquema
Logos-anthropos, con una mayor sensibilidad por subrayar la singular
humanidad de Jesucristo. Ambas acentuaciones y escuelas de exége-
sis son legítimas, siempre que la primera afirme la verdad e integridad
de la naturaleza humana asumida por el Verbo (frente al apolinaris-
mo), y la segunda afirme con claridad la unidad personal de Cristo en
la persona divina (frente a nestorianismo).
3) Teología gnóstica
No podemos comprender la teología del siglo 11 y III sin tener en
cuenta que muchas de sus afirmaciones son una refutación de la teo-
logía gnóstica, especialmente, de la teología valentiniana. En el siglo
11 «la lucha contra el gnosticismo es un factor decisivo en el proceso
de consolidación o constitución de la gran Iglcsia»28 • El gnosticismo
es un movimiento muy complejo y muy dificil de delimitar y erradi-
car, pues «no es una ruptura, sino un deslizamiento desgarradon> 29• De
27. Cf. Orígenes, Filocalia, 8.
28. R. Trevijano, Patrología, Madrid 1995, 67.
29. A. Manaranche, Querer y formar sacerdotes, Bilbao 1996, 19.
234 El ejercicio de la teología
hecho, actualmente hay autores que hablan de una vuelta del gnosti-
cismo, bajo diferentes formas y ropajes 30 , que está suponiendo un re-
to renovado a la Iglesia31 •
Ramón Trevijano ha señalado cuatro aspectos centrales de su sis-
tema teológico: a) Un conocimiento teosófico y antroposófico. El
hombre se reconoce en su yo profundo como parte integrante de la di-
vinidad. b) El dualismo anticósmico, entre el yo profundo y el mundo.
c) Radicaliza esta escisión entre el yo y el mundo proyectándola sobre
la divinidad: el mundo no procede directamente de Dios, sino de una
divinidad inferior; d) Esta concepción dualista de la realidad se elabo-
ra sobre un fondo monista, que se expresa, con el recurso de la mito-
logía, en un doble movimiento de degradación y reintegración en la
divinidad32 . La salvación es la reintegración de estos elementos en el
plérorna (la escatología se identifica con la protología)33 •
Como indica Y sabe! de Andia34 , la falsa gnosis constituye una pér-
dida de la unidad: de la unidad de Dios, de la unidad de la Escritura
(Antiguo Testamento-Nuevo Testamento), de la unidad de la Iglesia.
Ella destruye la unidad de la fe de la Iglesia y la unidad del hombre,
pues dividiendo al hombre en tres partes, no sólo menosprecia la car-
ne del hombre, sino también su razón, pues la gnosis quiere pasar de
la ignorancia del Dios desconocido (agnosticismo) a la gnosis secreta
30. Cf. J. Sudbrack, Gnosis y gnosticismo en la modernidad: Communio 19
(1997) 474-485; A. Manaranche, Querer y formar sacerdotes, 19-88. El autor pre-
senta las nuevas gnosis: La fe en los límites de la mera razón; la fe en los límites de
la subjetividad; la fe en los límites de lo existencial; la fe en los límites de la histo-
ria; la fe en los límites de la utilidad social; la fe en los límites de la antropología.
31. M. Figura, La gnosis y el gnosticismo como reto renovado a la Iglesia:
Communio 19 ( 1997) 486-484.
32. R. Trevijano, Patrología, 72.
33. !bid., 75. El Dios trascendente es un Dios que se comunica en una serie de
emanaciones (treinta según los valentinianos), que constituyen la plenitud de la di-
vinidad. De este Dios (El Padre, el incomprensible, el inconcebible) procede di-
rectamente el Todo divino, y en última instancia no hay nada que no sea de algu-
na manera derivación de esa única realidad absoluta. Ahora bien, cómo explicar la
actual multiplicidad desde este monismo radical (unidad). La multiplicidad, el
mundo, es fruto de una caída del último de los eones (Sophia) emanados a partir
del Padre. Este eón salió del pléroma, quedando en el vacío exterior. Como un «big
bang» mítico, dio origen a la eclosión de todo el actual conglomerado de elemen-
tos divinos, lo psíquico y lo material.
34. Y. de Andia, La gnosis de nombre mentiroso: seducción y divisiones: Co-
munio 19 (1997) 452-473, en especial 471-472.
La hiografia 235
sin la necesaria mediación racional (gnosticismo). «Este paso del ag-
nosticismo al gnosticismo se repite de nuevo en nuestra época, que,
cansada del escepticismo de un racionalismo sin espíritu, se vuelve a
un espiritualismo en el que la razón ya no tiene lugan> 35 • Frente a ella,
el cristianismo aboga por la espiritualización y verbificación de la car·
ne del hombre, mediante el Espíritu-Amor y el Hijo-Lagos de Dios"-
f) Agustín de Hipona: un cruce de caminos
Agustín de Hipona (354-430) fue el teólogo más grande de la Igle-
sia latina en la Antigüedad. Él llevará a la teología occidental a suma-
durez y le ofrecerá unas aportaciones que serán decisivas para su futu·
ro, ejerciendo una enorme influencia en la teología posterior. Agustín
no fue un teólogo de gabinete. Elabora su teología desde la experien-
cia de su conversión, desde la tarea apostólica que le toca realizar y
desde las diferentes crisis a las que ha de hacer frente en la Iglesia y en
la sociedad. Su teología, atendiendo al desarrollo histórico, puede ser
considerada con toda razón una teología cristocéntrica, donde el pro·
blema central sigue siendo el problema fundamental de toda la teolo-
gía patrística: la salvación del hombre. Siguiendo la excelente síntesis
que ha realizado el patrólogo benedictino Basil Studer37 , podemos sin-
tetizar su trayectoria teológica en cinco etapas.
La primera etapa está en relación con su propia conversión, que
consistió fundamentalmente en una controversia con el maniqueísmo
y el platonismo, Agustín ha hablado de Cristo como auctoritas, via,
patria. De esta forma ha respondido a su propia problemática sobre el
conocimiento religioso, así como a las profundas aspiraciones de sus
contemporáneos sobre el deseo de la búsqueda de verdad y amor''. En
segundo lugar, el trabajo teológico de Agustín tiene que enfrentarse a
35. !bid., 472. ¿No habría que entender en este contexto una de las insisten-
cias mayores de J. Ratzinger, como teólogo, y después del papa Benedicto XVI?
Cf. el nuevo prólogo de la obra de J. Ratzinger, lntroducción al cristianismo, Sa-
lamanca 2006; Benedicto XVI, Glaube und Vernueft. Die Regensburger Vor/esung,
Freiburg 2006.
36. Y. de Andia, La gnosis de nombre mentiroso: seducción y divisiones, 472.
37. B. Studer, Soteriologie. In der Schrift und Patristik, en M. Schmaus
(hrsg.), Handbuch der Dogmengeschichte. Christologie-Soteriologie-Mariolo-
gie IIl/2a, Freiburg-Basel-Wien 1978, 158-159.
38. Agustín de Hipona, Confesiones.
236 El ejercicio de La teología
la controversia donatista. Su respuesta será también cristológica, pues
afirmará sin ambigüedad la presencia de Cristo en la Iglesia, que ga-
rantiza la communio sanctorum y, mediante la santidad de los sacra~
mentos, la societas sanctorum. La autoridad de su presencia permane-
ce siempre en la Iglesia, que unida a Cristo forma el totus Christus. En
tercer lugar, desde el 412 hasta el final de sus días Agustín tuvo qne
ocuparse de la controversia pelagiana. Y nuevamente su respuesta fue
fundamentalmente cristológica. Cristo no es sólo ejemplo o modelo
para la vida cristiana, sino también adiutorium, fuente de gracia. La
muerte de Jesús es exemplum et sacramentum. En cuarto lugar, Agus-
tín tuvo que elaborar una nueva teología de la historia para enfrentar-
se al problema de la caída y desaparición del Imperio romano. Aquí te-
nemos que situar su gran obra De civitate Dei, largamente preparada.
En ella está Cristo, su encarnación, su presencia permanente en la his-
toria (XI-XXIl) en el punto central. Finalmente, en sus últimos días,
Agustín tuvo que enfrentarse a problemas propiamente cristológicos
(frente a Leporius, señalado como el Nestorio de Occidente). En este
momento precisará las posturas sobre la unidad personal de Cristo ela-
boradas con anterioridad frente a los arrianos.
g) La síntesis tardía
Finalmente, en esta primera etapa de la teología cristiana, tan fe-
cunda y rica en propuestas y matices, tenemos que tener presente otra
serie de obras que pertenecen a una época más tardía de lo que nor-
malmente consideramos propiamente como patrística. Ésta etapa es
importante no tanto por la creación teológica cuanto por el esfuerzo
de sistematización y transmisión de la floreciente etapa anterior. Aquí
hay que mencionar las obras de Máximo el Confesor (579-655) y Juan
Damasceno (650-750).
Máximo el Confesor se ha convertido en el mejor intérprete y de-
fensor de la fe de Calcedonia en la controversia contra los monotele-
tas. Toda su obra está regida por idea de la síntesis". Cristo es la sín-
tesis en el que se unen sin confusión y separación el misterio de Dios
39. Esta es la tesis principal de la gran obra sobre este autor, cf. H. U. von
Balthasar, Kosmische Liturgie. Das Weltbild Maximus des Bekenners ( 1941 ), Ein-
siedeln 2 1961.
La biografia 237'
y del hombre, donde la libertad de este último en la máxima presencia
de Dios no sólo no disminuye, sino que crece y se incrementa, siendo
Dios la posibilidad infinita de su incremento y promoción40 •
A Juan Damasceno lo podemos considerar como e1 último repre-
sentante de la teología patrística. Su obra constituye un paso esencial
del Símbolo a la Suma", es decir, hacia la articulación de la teología
que se elaborará en la Escolástica. Su obra principal se llama la Fuen-
te de la gnosis. Esta obra se divide en tres partes: 1) «Capitula philo-
sophica»; 2) «Liber de haeresibus»; 3) «Expositio fidei» («De fide or-
thodoxa»)42. Esta última parte de su obra será la más conocida y la
que tenga una mayor influencia, debido a la forma como divide su
contenido43 . Si hasta ahora la teología se centraba en la relación entre
theologia (el misterio de Dios) y oilwnomia (su revelación y salvación
en la historia), Juan Damasceno introduce explícitamente y de forma
sistemática los problemas relativos a la creación del mundo y del
hombre, así como los relativos a la vida mora] y sacramental, estable-
ciendo así la forma como después se va a realizar la síntesis teológi-
ca en las sentencias y, más tarde, en la suma.
3. Del Símbolo a las sentencias
La segunda gran etapa de la biografía de la teología coincide con el
paso de la Época Antigua a la Edad Media. Como ya hemos dicho,
Agustín de Hipona va a ser el autor más influyente en cuanto al conte-
40. Máximo el Confesor, Opuscula theo/ogica 91, en PG, 96D-97A. Se hace
eco de esta afirmación K. Rahner, Encarnación, en Sacramentum mundi JI, Barce-
lona t 972, 559; K. Hemmerle, Tras las huellas de Dios. Ontología trinitaria y uni-
dad relacional, Salamanca 2005, 55-56. Anteriormente esta idea la podemos en-
contrar ya en Treneo de Lyón, Adversus Haereses, 111, 20, 2-3 y León Magno, Tomus
ad Flavianum, 3, 17 (humana augens), en M. Siminetti (ed.), Il Cristo 11. Testi teo-
logici e spirituali in lingua Greca da/ IV al VII seco/o, Farigliano 32003, 426.
41. La expresión está tomada de un artículo clásico de A. Grillmeier, «Vom
Symbolum zur Summa. Zum theologiegeschichtlichen Verhliltnis von Patristik
und Scholastilo>, en Mit ihm und in ihm. Christologische Forschungen und Pers-
pektiven, Freiburg-Basel-Wien 1975, 585-636.
42. Juan Damasceno, Exposición de lafe, Introducción, traducción y notas de
J. P Torrebiarte Aguilar, Madrid 2003.
43. La estructura es la siguiente: l. Trinidad (cap. 1-14); 2. Creación y antro-
pología (cap. 15-44); 3. Cristología (cap. 45-81 ); 4. Sacramentos, moral, etc. (cap.
82-99); 5. Resurrección (cap. 100).
238 El ejercicio de la teología
nido concreto de la teología, así como la obra De fide ortodoxa de Juan
Damasceno lo será desde el punto de vista de su estructura. De forma
lenta se va a ir pasando de una teología centrada en la Escritura y en la
liturgia, a una teología centrada en la tradición patrística, iluminada
desde la razón crítica y dialéctica. Se va imponiendo el orden y el sis-
tema, frente al comentario y a la glosa. Una tendencia que fraguará pri-
mero en las sentencias y más tarde en las sumas de teología.
a) Anselmo de Canterbury: la racionalidad de la incomprensibilidad
de Dios
El autor más importante y significativo en esta etapa es sin duda el
monje benedictino Anselmo de Canterbury (1033-1109). Él fue capaz
de realizar una bella síntesis entre la teología patrística y el nuevo
pensamiento dialéctico que se va a desarrollar en la Edad Media. An-
selmo será llamado el «padre de la escolástica» con el programa de la
teología que él resumió de forma magistral como la fe que busca com-
prender («fides quaerens intellectum»).
Un ejemplo de esta nueva teología es su conocidísima afirmación
sobre la posibilidad del «conocimiento ontológico de Dios», desde el
que quiere aportar un argumento racional a la existencia de Dios. D~s­
cartes reflexionó sobre la posibilidad de este conocimiento en la quin-
ta de sus Meditaciones metafísicas y después Kant lo denominó con la
famosa expresión «argumento ontológico» en la Critica de la razón
pura. Quizá por esta razón, su teología ha sido injustamente criticada
de racionalista, al no comprender el sentido profundo de lo que An-
selmo llamó razones necesarias, y no captar el dinamismo profundo
que supone poner en primer lugar de la reflexión teológica el exceso
del pensamiento sobre Dios, es decir, la idea de Dios por encima de la
cual no puede ser pensado nada. Las razones necesarias no significa,
como normalmente se ha entendido, que su teología sea una deduc-
ción racional construida a priori de los artículos de la fe, sino una ex-
presión racional de la obediencia de la fe. Ellas son la expresión de la
coherencia interna de la economía de la salvación, y expresan el desa-
rrollo de la racionalidad interna del credo de la Iglesia44 •
44. M. Corbin, enL'oeuvre de S. Anselme de Cantorbery Ill. L'incarnation du
Verbe. Pourquoi un Dieu-homme, Paris 1988, 291 nota a.
La biograjia 239
La obra de Anselmo está polarizada por este acontecimiento de
Dios que sobrepasa toda palabra y todo conocimiento. Para Anselmo
la teología consiste en pensar y en decir este magis de Dios. A esto de-
dica una de sus obras más importantes Cur Deus horno, con la que se
inicia explícitamente una reflexión teológica determinada que deno-
minarnos soteriologia. A pesar de la dificultad y extrañeza que supo-
ne su lenguaje y forma de expresión, ésta ha sido una de las obras teo-
lógicas peor comprendidas a lo largo de la historia, especialmente en
nuestros días. En ella Anselmo elabora una doctrina de la salvación
que no tiene nada que ver con el honor feudal o con la ofensa que exi-
ge la reparación en la medida de la ofensa.
Anselmo rechaza desde el comienzo de esta obra toda idea per-
versa de la necesidad de un sacrificio del inocente que aplaque a Dios
para nuestra redención 45 . La categoría «honor de Dios», central en la
soteriología de Anselmo, hay que comprenderla no tanto desde el con-
texto cultural en el que vive, sino como la traducción adecuada a ese
momento histórico de la categoría bíblica de gloria, gloria de Dios,
comprendida fundamentalmente como manifestación de la santidad
de Dios y el peso (pondus) de su amor por el hombre. En realidad la
comprensión de la justicia, que Anselmo recoge de la Biblia, no con-
siste en la expiación de los pecados (término que no aparece en toda
su obra) ni en una satisfacción del honor ofendido, sino la capacidad
donada al hombre de forma gratuita por parte de Dios, de pagar por él
mismo la deuda, o dicho con otras palabras, de levantarse él mismo
para unirse realmente a Dios como su verdadero hijo. Mediante esa li-
beración de la libertad creada, el hombre se vuelve capaz de respon-
der, en el impulso de un amor libre más grande, un amor preveniente
y supcrabundante46 •
El acento de su soteriología está puesto en la categoría de Alianza
o en el deseo de Dios de suscitar en el amor un interlocutor auténtico
y libre, que responda al amor libre y gratuito de Dios, un amor prime-
ro y siempre mayor de lo que podemos pensar («quo maius cogitari
nequit») 47 , aunque esto no significa que pierda el derecho y la fuerza
para hacerse comprender en su incomprensibilidad ( «consideratio ra-
45. Anselmo de Canterbury, Cur Deus homo T, 10.
46. Id., Cur Deus hamo II, 20; cf. Jn 1, 12.
47. Id., Proslogion, 2.
240 El ejercicio de la teología
tionabiliter comprehensibili es se» )48 • Precisamente la teología consis-
te en percibir y estar atento a esta racionalidad de la incomprensibili-
dad del exceso y del amor de Dios.
b) De la «lectio» a la (<questio»
El cambio más significativo que se produce en este periodo se da
en el método teológico. Si hasta ahora el método dominante había si-
do la interpretación de la Escritura, donde la teología era comprendi-
da fundamentalmente como lectio divina o sacra pagina, ahora se da
inicio a un nuevo método que tiene su punto de partida en la questio,
poniendo los elementos fundamentales para que la teología pase a ser
comprendida como sacra doctrina. No porque la /ectio deje su lugar,
sino porque junto a ella aparecerá la questio y la disputatio, despla-
zando poco a poco a la primera en beneficio de las otras dos. En otras
palabras, en esta época se da inicio al método dialéctico.
Pedro Abe/ardo (1079-1142). El primer autor más significativo en
utilizar este método es Pedro Abelardo, considerado como el precursor
del nominalismo, al poner en duda la existencia de los universales en
virtud de una filosofía del individuo y de lo concreto. Fue maestro y di-
rector de la importantísima Escuela de Paris. Su mayor aportación es el
análisis sistemático de las doctrinas tradicionales desde un punto de
vista filosófico. Abelardo escribió tres grandes obras de teología: Theo-
logie Summi boni ( 1120), condenada y quemada en el sínodo de Sois-
sons, Theologia christiana, una nueva edición profundamente amplia-
da de su obra anterior (1123-1125) y finalmente Theologia scholarium,
publicada diez años después (1134-1135)49 •
Una de sus obras más originales es Sic et non. Esta obra está for-
mada por un prólogo y dos partes fundamentales. La primera recoge
afirmaciones de la Escritura, de los Padres y de los concilios, aunque
las más abundantes son las de los Padres. El libro lo componen 158
capítulos. Su estructura fundamental está dividida en tres partes: fe,
sacramento y caridad. Lo más característico de este libro es que cada
48. Id., Monologion, 64; cf. H. U. von Balthasar, Sólo el amor es digno de fe,
Salamanca 2004, 137.
49. Sobre la función y el contenido de estas tres obras, cf. U. Niggli, «Philo-
sophischer Scharfsillll in der thcologischen Kritik», en Id., Petrus Abaelard, 235-
266, aquí 246-248.
La biografla 241
uno de los capítulos está constituido por opiniones patrísticas aparen-
temente contradictorias, que hablan a favor y en contra de ese argu-
mento o afirmación teológica50 . Los especialistas en este autor, subra-
yan que la novedad de esta obra de Abelardo no se encuentra tanto en
el dossier de afirmaciones contradictorias, ni siquiera en la estructu-
ra de la obra, ya que anteriormente esa misma fórmula había sido uti-
lizada por su maestro Anselmo de Laon y Guillermo de Saint Thierry
en su obra De sacramentum altares, sino en el prólogo que escribe so-
bre cuestiones metodológicas, constituyendo casi un auténtico mani-
fiesto del método escolástico en teología' 1 •
Bernardo de Claraval (1091-1153). La historia de la Iglesia y de la
teología ha situado a Bernardo de Claraval, en las antípodas de Abelar-
do. Mientras el teólogo parisino ha sido considerado como uno de los
exponentes máximos de una teología racional, dialéctica con mucho
sentido crítico, el monje cisterciense es considerado como quien ha
realizado una teología mística y monástica, articulada fundamental-
mente desde los elementos ascéticos-contemplativos de la teología pa-
trística52. Como siempre los esquemas generales nos sirven para un
primer acercamiento, después hay que olvidarlos y dejarlos, para entrar
de verdad en los textos y en la teología de los autores, que siempre nos
muestra una mayor variedad y complejidad de tendencias y posturas.
c) Las sentencias: nueva forma de la síntesis teológica
El gran sistematizador de esta época es Pedro lombardo (1095-
1 160), perteneciente a la Escuela teológica de París, en concreto, a
la de Notre Dame. Desde el nuevo método teológico centrado en la
questio inaugurado por Abelardo, el maestro parisino intenta articular
la teología entera en un libro que tendrá una influencia central en la
teología: las Sentencias, escrita en torno al 1156-1158. La obra es una
50. C. Mews, Abelardus, Piere, en Y. M. Lacoste (ed.), Dictionnaire critique
de théologie 1-Il, Paris 1998; G. Wieland, Abaelard, en Lexikonfiir Theologie und
Kirche I, Freiburg 1993, 9-10; J. Jolivet, La théologie d'Abélard, Paris 1995; U.
Niggli (hg.), Peter Abaelard. Leben-Werk-Wirkung, Freiburg-Basel-Wien 2003.
51. F. Bezner, Sic et Non, en Lexikon der theologischer Werke, Stuttgart
2003, 661.
52. Cf. J. Leclercq, Cultura y vida cristiana. Tniciación a los autores monás-
ticos medievales, Salamanca 1965; E. Gilson, La teologia mística di san Bernar-
do, Milano 1987.
242 El ejercicio de la teología
recopilación de afirmaciones de los Padres (patrum sententiae) ar-
ticuladas en 933 capítulos que se inician con una pregunta (questio).
La obra está dividida en cuatro libros estructurados de la siguiente
manera: El libro primero está dedicado a Dios y la trinidad, y consta
de 21 O capítulos. El segundo libro se refiere a la creación visible e in-
visible, al hombre y a su caída, en 269 capítulos. El tercero a la cris-
tología y la salvación, con 164 capítulos. Y, finalmente, el libro cuar-
to, dedicado a los sacramentos y la escatología y compuesto de 290
capítulos. A pesar de que en 1170 el papa Alejandro III declaró heré-
tica la cristología del Lombardo porque no subrayaba suficientemen-
te la humanidad de Jesús 50 , su obra se convertirá en el manual funda-
mental para el estudio teológico hasta que el concilio de Trento en el
siglo XVI lo sustituya por la Suma de santo Tomás.
'
_!;-
4. De las sentencias a la suma
Las sentencias supusieron el paso de una teología bíblica narrativa
a wia teología crítica y especulativa. Pero esta forma tenía el inconve-
niente de favorecer la dispersión y la fragmentariedad. A partir del si-
glo XII aparece una nueva forma y una nueva estructura para la teolo-
gía: la Summa. Frente a la dispersión y el caos en el estudio teológico
motivado por el comentario a las Sentencias del Lombardo o por las
innumerables notas y glosas que se integran en la Biblia al hilo de su
lectura e interpretación, la suma intenta resumir, articular y poner en
orden todo el contenido anterior. A partir de ahora, para mostrar la ra-
cionalidad de la fe ya no es tan importante el argumento concreto en
una determinada cuestión, sino la armonía interna del conjunto.
a) La suma: el triunfo de la pedagogía
La suma de teología facilita significativamente su enseñanza. Con
una estructura sencilla y un método común se ordenan de forma siste-
mática las cuestiones fundamentales de la teología. Alejandro de Hales
(1185-1245), Alberto Magno (1206-1280) y Tomás de Aquino (1225-
1274) serán los teólogos más significativos en la elaboración de diver-
53. Carta Cum in nostra delpapaAlejandro 111 al arzobispo Guillermo de Sens
(DH 749).
La biografia 243
sas sumas. De los tres el más significativo es santo Tomás quien junto
con san Agustin será considerado como el gran teólogo de la tradición
teológica occidental. El Aquinate otorga a la razón un papel importan-
f
te en la reflexión teológica, colocando su interpretación de Aristóteles
~:
como base de su teología, con una fuerte visión optimista de la reali-
dad. Su obra más importante es la Suma de teología con una transpa-
rente y rigurosa construcción que, no obstante, dejó incompleta.
Ya hemos comentado que el objetivo principal de esta obra es fun-
damentalmente pedagógico, de ahí que su estructura sea muy sencilla.
i'"'
En un esquema circular, de salida de Dios de sí mismo al mundo y al
hombre, y de nueva vuelta hacia Él a través de Cristo comprendido
como camino, santo Tomás irá exponiendo el contenido fundamental
de la teología cristiana. Este esquema ha sido descrito desde el esque-
ma neoplatónico exitus-reditus, pero independientemente de esta re-
ferencia, es indudable que este sencillo esquema pertenece a la entra-
ña misma de la estructura de Ja historia de la salvación, tal como
puede verse en los himnos cristológicos que encontramos en el Nuevo
Testamento (Ef !, 3-14) y en afirmaciones del evangelio de Juan: «He
salido de Dios y vuelvo a Dios» (Jn 13, 4). Después del prólogo en el
que santo Tomás explica la razón pedagógica por la que escribe la Su-
ma de teología, expone brevemente su estructura:
Así, pues, como quiera que el objetivo principal de esta doctrina sa-
grada es el conocimiento de Dios, y no solo como ser, sino también co-
mo principio y fin de todas las cosas, especialmente de las criaturas ra-
cionales según ha quedado demostrado (q. la, 7), en nuestro intento de
exponer dicha doctrina trataremos lo siguiente: primero, de Dios; se-
gundo de la marcha del hombre hacia Dios; tercero de Cristo, el cual
como hombre, es el camino en nuestra marcha hacia Dios54 •
b) Tomás de Aquino, el teólogo
Tomás de Aquino también es un cruce de caminos en la historia de
la teología. En él se dan cita toda la historia de la teología anterior a él
y se abre un camino nuevo. No obstante hay que tener en cuenta que
esto no se produjo de forma inmediata. Además de las dificultades
que encontró en vida por introducir a Aristóteles en su teología y lu-
54. Tomás de Aquino Suma de teología I, q. 2. Prólogo, Madrid 1988, 107.
244 El ejercicio de La teología
char por la presencia de la teología como ciencia en las universidades
nacientes, hay que tener en cuenta que su obra no tuvo una influencia
general en la Iglesia hasta el siglo XVI. A partir de esta época la suma
se convierte en el manual de teología, pasando a ser el autor con ma-
yor influencia en la teología occidental latina, especialmente en la teo-
logía católica.
Pero, desgraciadamente, con el paso del tiempo la lectura de este
autor se hizo a través de sus discípulos y comentadores que no tenían
ni su genialidad ni su saber. Se produjo una doble reducción en la lec-
tura de su obra: en primer lugar, sobre su propia obra ya que se olvi-
daron las diferentes obras que escribió el autor, especialmente sus pro-
fundos comentarios bíblicos y literatura espiritual, para concentrarse
en su obra escolar: la suma. Y, en segundo lugar, ésta era interpretada
desde la lectura que ofrecían autores posteriores, que no tenían ni el
fondo ni el conocimiento del maestro.
En una bellisima y profunda meditación sobre la figura de Tomás
de Aquino, Karl Rahner ha puesto de relieve tres caracteristicas esen-
ciales de su teología, que pueden y deben ser pretendidas por cual-
quier teólogo que se precie. En primer lugar está la sobriedad y la ob-
jetividad a la hora de presentar las afirmaciones teológicas. A juicio
del teólogo jesuita, cualquiera que lea la Suma de teología se percata-
rá enseguida de que su autor no aparece nunca en primera persona, si-
no siempre en una humilde y contenida presencia. En segundo lugar,
su teología está realizada desde la hondura y la profundidad de su pro-
pia vida espiritual. Esta perspectiva no ha sido suficientemente subra-
yada por la teología posterior, pero hay que reconocer, junto con Jean
Pierre Torrell, que Tomás de Aquino es en verdad todo un maestro es-
piritual. Su teología, «siguiendo la estela de Juan evangelista y de los
padres de la Iglesia, tiene una orientación netamente contemplativa,
tan profundamente espiritual como doctrinal»". Y, en tercer lugar, en
relación con esta característica, su teología es la de un místico que vi-
vió desde la adoración ante misterio incomprensible de Dios, y ante el
cual todo el lenguaje teológico se queda corto y pequeño56 . Si el acto
creyente no termina en las fórmulas del credo, sino en la misma rea-
55. J. P. Torrell, Tommaso d'Aquino - maestro spiritua/e, Roma 1998, 6.
56. K. Rahner, ((Thomas von Aquim>, en Siimtliche Werke XIV Christliches
Leben: Aufsiitze- Betrachtungen - Predigen, Freiburg-Basel-Wien 2006, 201-204.
La biografia 245
lidad divina", podemos entender que ante la cercanía del misterio de
Dios, Tomás considerara toda su obra como paja que debe ser quemada
por el fuego del amor que excede todo conocimiento y comprensión 58 •
e) La teología como ciencia y sabiduría
Aunque la pluralidad teológica manifestada en las escuelas patrísti-
cas y en las diferentes escuelas de teología en el inicio de la escolásti-
ca continúa, poco a poco se va produciendo un fenómeno de unifica-
ción. No obstante, la pluralidad y diversidad de métodos teológicos
sigue siendo una constante en la biografía de la teología. No podemos
hablar de Tomás de Aquino sin mencionar a su oponente: Buenaventu-
ra de Bagnoregio (1221-1274), teólogo que representó las antípodas de
santo Tomás y que ha ejercido un enorme influjo en lo que se denomi-
na Ja escuela franciscana, más pendiente de una teología cordial, que
tiene en cuenta de forma más explícita la vida del Espíritu en el hombre
y la profundidad espiritual de la devoción popular. Si Tomás de Aqui-
no representa la legítima y profética reivindicación de la teología como
ciencia en el ámbito universitario, junto con otras ciencias y ramas del
saber, Buenaventura representa la legítima y profética reivindicación de
que la teología es una ciencia especial que tiene más de sabiduría hu-
mana y divina que de ciencia positiva. Buenaventura reivindica la teo-
logía como itinerario del hombre hacia Dios desde el seguimiento de
Cristo, clave y síntesis de todo conocimiento teológico59 •
5. De la suma a las confesiones
Cuando la Suma de Tomás de Aquino se impone como manual y
forma determinante del quehacer teológico, va a surgir una nueva for-
57. Tomás de Aquino, Suma de teología 11-11, q. 1, a. 2, ad 2: «Actus autem
credentis non terminatur ad enuntiabile ~edad rem>~.
58. Desde esta perspectiva habría que entender la leyenda que dice que Tomás
de Aquino, al fmal de sus días, decidió no volver a escribir nada y quemar todo lo
que ya había escrito (cf. J. P. Torrell, Tommaso d'Aquino. L'uomo e il teologo, Ca-
sale Monferrato 1994).
59. Cf. K. Hemmerle, Teologie als Nachfolge. Bnnaventura - ein Wegfiir heu-
te, Freiburg 1975; C. Carpenter, San Buenaventura. La teología como camino de
santidad, Barcelona 2006.
 246 El ejercicio de la teología
ma de ejercicio de la teología que precisamente querrá saltarse esta
mediación escolástica. En un primer momento, al servicio de la refor-
ma de la Iglesia y, finalmente, al servicio de las diferentes confesiones.
a) Lutero: la experiencia hace al teólogo
La obra de Lutero (1483-1546) es dificil de clasificar. Por un lado
pertenece a la espiritualidad y la piedad de la baja Edad Media, algo
muy evidente en su polémica y controversia con Erasmo en tomo a la
libertad del hombre, aunque, por otro lado, inaugura el periodo que
hemos denominado como Edad Moderna, ya que pone en el centro de
su problemática teológica la experiencia y la libertad, dos cuestiones
que serán centrales en la Modernidad. Si la teología escolástica esta-
ba centrada en los conceptos de naturaleza y persona, ambas com-
prendidas desde lo que de una manera general podemos definir como
una metafisica de la sustancia, ahora con Lutero, se da inicio a lo que
se ha llamado una metafisica de la subjetividad'°. El monje agustino
tiene una clara conciencia de ruptura con el pasado, especialmente con
la teología que utiliza como instrumento esencial la metafisica clásica
aristotélico-tomista, donde la analogia entis establece la necesaria me-
diación y la necesaria textura aglutinadora para elaborar una teología
sistemática y equilibrada. Frente a esta teología escolástica Lutero pro-
pone una vuelta a la Biblia sin mediaciones metaflsicas, una teología
existencial y kerigmática que ponga en primer plano la relación entre
la historia sa/utis y la concreta experiencia humana. A este respecto es
muy significativa esta expresión de Lutero: «Lo que otros han apren-
dido en la teología escolástica, que lo juzguen ellos mismos ... Yo per-
dí allí a Cristo y ahora lo he recuperado en san Pablo».
Pero no podemos ser ingenuos, pues nadie trabaja desde el vacío
filosófico. Sin filosofia, no hay teología, y toda lectura e interpreta-
ción de la Escritura, de la Tradición eclesial, de la propia experiencia
personal, se realiza desde una determinada metafísica o filosofla, ex-
plícita o implícitamente asumida. Lutero hereda una nueva metaflsi-
ca trascendental (D. Scoto, G. Ockham, G. Biel) que rompe con la
metafisica tomista (analogía del ser) abriendo una nueva vía (moder-
na) en la voluntad. La teología de Lutero tiene una clara influencia del
60. Cf P. Hünermann, Cristología, Barcelona 1997, 270-275.
La biografia 247
escotismo; esa escuela teológica que se comprende en contraposición
al tomismo, especialmente en su concepción de la metafisica. Esta es-
cuela subraya el amor como la categoría que mejor expresa la esencia
de Dios, de donde se deduce el primado de la voluntad, de la libertad
y la individualidad, junto con un carácter existencialista y critico de su
teología61 . De ahí la famosa expresión del teólogo agustino que la «ex-
perientia facit theologum»; sólo ella es la que constituye la base de la
teología y la que nos hace teólogos".
No se puede negar que Lutero sacó a la teología de sus esquemas
excesivamente formales, para volver a situarla en una clave eminen-
temente bíblica y soteriológica. En este sentido conecta con la mejor
teología patristica y hace que en cierta medida sus textos nos resulten
más contemporáneos y fáciles de entender que los Anselmo y Tomás
de Aquino. Lutero es un gran teólogo y un místico, que hace volver a la
teología a sus fuentes, en un momento en el que ésta podía estar estan-
cada en las innumerables cañerías. Pero su mayor dificultad se en-
cuentra en la opción metafisica y filosófica, explícita o implicadamen-
te asumida. Lutero trabaja desde la filosofia nominalista de Guillermo
de Ockham transmitida por Gabriel Biel. Todo es acto puro, sin con-
sistencia metafisica y sin mediación personal.
Por esta razón, también creo que es justo advertir que el teólogo
reformador no tiene la mediación filosófica necesaria para sostener y
fundar de forma ajustada y adecuada muchas de sus intuiciones que
tendrán que ser purificadas, acrisoladas y desarrolladas con posterio-
ridad. Por ejemplo, Lutero acierta del todo al comprender la doctrina
de la gracia y de la justificación como una relación. La visión es co-
rrecta, tal como se expresa en el decreto sobre la justificación firma-
do por la Iglesia católica y luterana, pero a Lutero le faltaba la media-
ción de una filosofla personalista y de una metaflsica de la relación
para poder comprender de verdad y a fondo el alcance de su descubri-
miento63. Lo mismo puede decirse de la comprensión que tiene de
Dios desde su revelación en la historia y no desde una metafisica pre-
61. Cf. K. Rahner, «Skotismus», Kleiner theoiogische WOrterbuch, 336.
62. «Experientia, [quae sola] facit theologwn», Lutero, capítulo 4 de su Lec-
ción sobre Isaías (1527/29). Tomado de A. Batloog, Die Mysterien des Leben Je-
su bei Karl Rahner, Innsbruck 2001, 119.
63. Cf K. H. Menke, Teología de la gracia. El criterio del ser cristiano.
248 El ejercicio de la teología
via, que después hace imposible pensar en toda su hondura lo que sig-
nifica e implica la encamación de Dios y la muerte del Hijo para la
comprensión del ser de Dios64 •
b) El lugar (coefesional) de la teología: Philipp Melanchton y Mel-
chor Cano
La teología de Lutero supuso una auténtica revolución en su época
y supuso una verdadera renovación. No obstante, Lutero originó una
ruptura confesional dentro de la teología occidental latina de conse-
cuencias hasta ahora irreversibles. La unidad alcanzada en la síntesis
tomista, se toma en ruptura en diferentes teologías confesionales, no
sólo entre catolicismo y protestantismo, sino dentro del mismo protes-
tantismo (calvinismo, luteranismo, etc.). Si la pluralidad ha sido una
nota dominante en la teología desde sus origenes, en estos momentos
parece que esa pluralidad avanza hacia un pluralismo irreconciliable.
Los dos autores más representativos de esta nueva teología confe-
sional (y en este sentido de controversia) son Philipp Melanchton
(1497-1560) por parte luterana, y Melchor Cano (1509-1560) por par-
te católica. Ambos serán grandes sistematizadores de las dogmáticas
respectivas y del método teológico. Como ya hemos expresado en
otro lugar, Jared Wicks ha percibido con claridad la distinción funda-
mental entre ambos métodos. Mientras Melanchton, siguiendo a Lu-
tero, realiza un continuo proceso de concentración y reducción al má-
ximo desde el adjetivo sola («Scriptura», «fides», «gratia», «Deus»),
Melchor Cano realiza el camino inverso: amplia la perspectiva en la
máxima anchura que se puede dar (diez lugares teológicos), aun con-
t Junto a la especulativa, se ha desarrollado una teología mística y
cediendo una determinada jerarquía y estructura, pues él otorga una
incuestionable primacía a la Escritura y a la Tradición, en definitiva, a
la comprensión de la Escritura en Iglesia.
El primero escribió su obra Loci comunes ( 1521) como guía fun-
damental para el estudio de la sagrada Escritura, teniendo como fuen-
te inspiradora la Carta a los romanos, y una impronta fuertemente so-
teriológica. Frente a los problemas especulativos dogmáticos de la
teología escolástica, Melanchton se concentra en las acciones salvífi-
cas de Cristo. Un programa que en un principio es liberador y muy
64. Sobre este tema A. Gesché, Dios. Dios para pensar 111, Salamanca 2007.
La biografia 249
atrayente, pero a Ja larga se vuelve contra la doctrina de la propia Es-
critura. Una Escritura sin lugar autoritativo que la guarde y la proteja
de los diferentes sistemas filosóficos que de forma implícita actúan de
precomprensiones desde la que realmente se la interpreta, termina por
vaciar el contenido mismo de la Escritura. Junto a la obra de Me-
lanchton tenemos que mencionar de nuevo la de Melchor Cano, Loci
theologid'. Se trata de un texto de metodología teológica, que sigue
el sentido clásico de la palabra lugar en la filosofia de Aristóteles, Ci-
cerón y Agricola66 . Si para Melanchton los lugares teológicos se refie-
ren al contenido esencial de la teología determinado por la Escritura y
especialmente por la Carta a los romanos, para el teólogo dominico
hacen referencia al lugar heurístico y hermenéutico desde donde hay
que hacer teología para que resulte relevante el contenido estudiado.
Las dos obras van a marcar, para bien y para mal, el camino de
ambas teologías. En la búsqueda de la inmediatez entre el sujeto y el
contenido de la Escritura, el protestantismo asumirá el riesgo en cier-
ta medida peligroso de perder el contenido mismo, al identificarlo en
exceso con la subjetividad y Ja experiencia humana y religiosa gene-
ral. Por su parte, el catolicismo, más consciente de que para que se de
esa inmediatez es necesaria una mediación, tendrá el peligro de per-
derse en mediaciones a menudo excesivamente fuertes y relevantes,
llegando a enmascarar en cierto sentido el contenido original.
e) La fecundidad de la teología mística trinitaria
espiritual que ha mostrado una especial sensibilidad para la teología
trinitaria en su repercusión e incidencia en la vida del cristiano67 . Ella
65. Autor perteneciente a la prestigiosa e importante Escuela de Salamanca.
Fue discípulo de Francisco de Vitoria, profesor en la Universidad de Alcalá y de
Salamanca, teólogo del concilio de Trento. Fue nombrado obispo de Canarias, por
lo que dejó la cátedra de teología. Finalmente renunció a la sede episcopal y se re-
tiró a Piedrahíta (Ávila) donde se dedicó a escribir su obra De locis, siguiendo la
inruición de su maestro Francisco de Vitoria. La obra quedó incompleta. Quizá es
la obra de teología española más influyente hasta el día de hoy.
66. Cf. M. Andrés, «La teología en el siglo XVI», en Id., Historia de la teo-
logía española I, Madrid 1983, 579-735, aquí 601-604.
67. Una selección de los textos más importantes de teología trinitaria desde
esta perspectiva mística puede consultarse en X. Pikaza, Enchiridion Trinitatis.
250 El ejercicio de la teología
sea quizá la aportación más importante y significativa a la teología,
especialmente a la trinitaria, tras la gran síntesis de santo Tomás.
Los teólogos-místicos no han intentado comprender la vida trinita-
ria en sí misma, sino en su relación con el hombre y en la forma con-
creta de nuestra integración en ella. Aquí tenemos que mencionar a los
grandes místicos renanos de la Edad Media (siglo XN) como el Maes-
tro Eckhart, Johannes Tauler y Jan Ruysbroeck, y a los mayores repre-
sentantes de la mística española en el inicio de la Edad Moderna (siglo
XVI) como Teresa de Jesús y Juan de la Cruz. Este último, por ejemplo,
no sólo nos ha dejado dos pasajes admirables sobre la inhabitación del
Dios trinitario en el creyente de gran profundidad espiritual y teológi-
ca68, sino que esta doctrina y perspectiva trinitaria se puede descubrir en
la articulación y estructura de toda su obra. En este sentido, Noche y
Subida están referidas fundamentalmente al itinerario que el hombre ha
de recorrer en su búsqueda del misterio santo que es Dios; Cántico pre-
senta al Hijo como Esposo, míentras que Llama alude al Espíritu como
agua y fuego en el alma del creyente. Esta teología mística trinitaria
puede verse anticipada en Catalina de Siena (siglo XIV) y proseguida
por Teresa de Lisieux y sor Isabel de la Trinidad (siglo XIX).
d) La renovación de la teología en el siglo XIX
En ambas confesiones ha habido grandes teólogos que es imposi-
ble mencionar aquí. Entre ellos quiero mencionar a algunos teólogos
del siglo XIX que prepararán la importante reforma de la teología que
se producirá en el siglo XX.
1) Friedrich Schleiermacher: la teología como pneumatología
Dentro de la teología protestante hay que mencionar al padre del
protestantismo moderno, Friedrich Schleiermacher (1768-1834) 69 •
Las obras fundamentales de este autor son dos: Discursos sobre la re-
Textos bá.sicos sobre el Dios de los cristianos, Salamanca 2005, 449-488 (cap. 12:
«Mística. Contemplación trinitaria>>).
68. Puede verse en sus atrevidísimas afirmaciones sobre cómo el hombre
puede llegar a ser Dios por participación, cf. Cántico espiritual B, estrofa 39 y
Llama de amor viva, 4, 17.
69. Cf. B. A. Gerrish, A Prince ofthe Church. Schleiermacher and the Begin-
nings of Modern Theology, Oregon 2001. Aunque hay que ser conscientes de que
La biografia 251
ligión y La fe cristiana. Esta última obra está considerada como una
obra maestra de la teología protestante. La primera escrita en 1799 y
la segunda en dos ediciones sucesivas en 1820-1821 y 1830-1831. Es-
ta sucesión en las obras, así como en la propia estructura de la fe cris-
tiana, nos muestra la dinámica y la forma mental del pensamiento de
Schleiermacher: Él piensa y reflexiona de lo más general a lo más par-
ticular y concreto.
Friedrich Schleiermacher intenta salir de la angostura en la que se
ha situado a la religión en general y al cristianismo en particular. A jui-
cio de este gran teólogo, la religión es una realidad específica en la vi-
da humana, que no dice relación, en primer lugar, ni con el conoci-
miento (razón) ni con la acción (moral), sino con el sentimiento, «su
esencia no es pensamiento ni acción, sino intuición y sentimiento»7º.
La religión no es una metafísica que intenta explicar y determinar el
Universo, ni una moral que pretende perfeccionarlo y consumarlo des-
de la acción y la libertad humana. Mientras que la metafisica y lamo-
ral tiene en el centro al hombre en cuanto ser finito, la religión se cen-
tra en el hombre como ser finito, pero descubriendo en él lo Infinito,
siendo su impronta y su manifestación. Pero no podemos hablar de
sentimiento sin más. Se distingue de los otros sentimientos porque es
un sentimiento de absoluta dependencia de la divinidad. La religión
es sentimiento, un sentido y gusto por la infinitud. Pero este senti-
miento ( Geftlh[) no consiste en una realidad difusa, sino la presencia
inmediata de la existencia entera, tanto sensible como espiritual 71 •
La piedad (Frommigkeit) es lo primero en el cristianismo, una pie-
dad «que no es ni un saber ni un hacer. Sino una determinación del
sentimiento o de la conciencia de sí inmediata»72 • Después viene la
doctrina y la teología, como la reflexión honesta, persistente y crítica
este juicio no es compartido por todos ya que mientras para algunos ha sabido in-
tuir y prolongar el punto de partida de la teología de Lutero (experiencia), para
otros ha sido quien ha vaciado de contenido el Evangelio, reduciéndolo a una pu-
ra experiencia subjetiva y antropológica.
70. F. Schleiermacher, Sobre la religión, Madrid 1990, 35 ( Über die Religion,
Bcrlin 2001, 79: «lhr Wesen ist weder Denken noch Handcln, sondern Anschauung
lll1d Gefühl»).
71. E. Brito, Schleiermacher, en J. Y. Lacoste (ed. ), Dictionnaire critique de
Théologie, Paris 1999, 1070.
72. F. Schleiermacher, Der Christliche Glaube, § 3.
252 El ejercicio de la teología
de la piedad. Ésta, y no primariamente los dogmas, es el objeto de la
reflexión teológica. En este sentido, podemos decir que Schleierma-
cher sigue y confirma el camino de Lutero, para quien la fe y la expe-
riencia tenían una prioridad sobre los dogmas y Ja reflexión teológica.
«Sólo la experiencia hace al teólogo», decía Lutero. Schleiermacher,
citando a Anselmo, pone dos textos como exergo de su obra La fe cris-
tiana: el primero del Proslogion 1, «No quiero entender para creer, si-
no creer para comprender; y el segundo del libro Sobre la fe trinitaria,
2, «Quien no cree no puede experimentar y quien no experimenta (no
es un experto), no puede entender>>. En un momento en el que el ac-
ceso a Jesús se estaba volviendo especialmente problemático, ya sea
por el criticismo y el racionalismo, por un lado, ya sea por el suprana-
turalismo y dogmatismo, por otro, el teólogo alemán afirma la inme-
diatez del creyente en relación a la persona y la obra de su Redentor.
Frente a la razón y los dogmas, Schleiermacher apela a la experiencia
creyente de la comunidad cristiana. Lo primero es la experiencia de
redención que es vivida de manera corporativa y eclesia1 73 •
Karl Barth, teólogo calvinista que se situó en el lado opuesto de
la teología liberal inspirada por el teólogo de Breslau, advirtió acerca
de la posibilidad de volver a una relación fecunda con la teología de
Schleiermacher. Para él el punto de encuentro se halla en el desarrollo
del tercer artículo del credo, en la construcción de la teología como una
teología del Espíritu Santo, ya que «todo aquello que se debe creer so-
bre Dios Padre y el Hijo, debe ser mostrado e iluminado en sus funda-
mentos partiendo del Espíritu santo, el vinculum pacis inter Patrem et
Filium»74 • Una tarea en la que actualmente está embarcada la teología.
2) Los precursores del concilio Vaticano II: John Henry Newman
y la Escuela de Tubinga
Quizá dentro del catolicismo no hemos tenido una figura tan rele-
vante como Schleiermacher, pero sí ha habido una serie de teólogos
que, sin ser excesivamente significativos en el momento en que vivie-
73. Id., Der christliche Glaube, § 100, 3.
74. K. Barth, «Appendice autobiografica sui rapporti Barth-Schleiermacher»,
en Id., Introduzione a/la teologia evangelica, Cinisello Balsano 1990, 263. No es
casual que E. Brito haya titulado su gran obra sobre Schleiermacher, La Pneuma-
tologie de Schleiermacher, Leuven 1994.
La biograjia 253
ron. resultaron decisivos para la historia posterior. Entre ellos hemos
de mencionar al cardenal Newrnan como un caso excepcional, así co-
mo las escuelas teológicas de Roma y Tubinga, sobre todo esta última.
John Henry Newman (1801-1890) fue un teólogo adelantado a su
tiempo, sacerdote de la Iglesia anglicana, que defendió en un primer
momento el anglicanismo como vía media entre el catolicismo y pro-
testantismo, para después, estudiando el fenómeno del entonces llama-
do semi-arrianismo del siglo IV, pasarse a la Iglesia católica. Como
todo «converso», él no fue comprendido ni por los compañeros que de-
jó atrás, ni por aquellos que se encontró en el nuevo lugar al que se in-
corporó. Antes de abandonar la Iglesia anglicana tuvo que responder a
los virulentos ataques contra la integridad de su persona. Para respon-
der a estos (al escritor Charles Kingsley), Newman escribió un relato
autobiográfico donde nos ha mostrado el itinerario íntimo y religioso
de su vida, así como una bella reflexión y testimonio personal sobre el
camino de la santidad de la inteligencia 75 , en un libro que ha sido con-
siderado las nuevas confesiones, escritas en la edad moderna76.
Si Apología ( 1864) es la justificación biográfica de su paso de la
confesión anglicana a la católica, su Ensayo sobre el desarrollo de Ja
doctrina cristiana (1845) constituye la justificación teológica77 • Si en
la primera su reflexión sobre la santidad de la inteligencia puede ser
considerada como una de sus grandes aportaciones a la teología y vi-
da de la Iglesia, en esta segunda la palabra clave es desarrollo (deve-
lopment), aplicada a la doctrina y al dogma cristianos". A través de sie-
te notas, Newman muestra cómo podemos comprobar la continuidad
de la doctrina cristiana actual con la fe apostólica, haciendo posible la
comprensión de la historicidad de la doctrina cristiana en una identidad
y continuidad fundamentales con la idea y doctrina original".
75. Esta es la profunda intuición de Segundo Galilea al referirse a la teología
de J. H. Newman.
76. J. H. Newman,Apologiapro vita sua, edición de l. Ker, London 1994.
77. La «conversión» se produce un año antes de la publicación de este libro.
Cf. C. Arnold, An Essay on the Development o/ Christian Doctrine, en Lexikon der
theologischen Werke, 280.
78. G. Biemer,John Henry Newman (1801-1890). Heligkeit und Wachstum, en P.
Neliller-G. Wenz (hrsg.), lheologen des19. Jahrhunderts, Dannstadt 2002, 127-143.
79. Estas notas de un genuino desarrollo de una idea, frente a su corrupción,
son: l. Preservación de su tipo; 2. Continuidad de sus principios; 3. Su poder de asi-
milación; 4. Su secuencia lógica; 5. La anticipación del futuro; 6. Acción conser-
254 El ejercicio de la teología
Respecto a la escuela romana, siguiendo una teología clásica, su-
pone una auténtica renovación en la teología católica, como podemos
apreciar en autores de la talla de loannes Perrone ( 1794-1876), Carolus
Pasaglia (1812-1887), etc., tan importantes en la teología y desarrollo
del concilio Vaticano l. Pero más cercana a la teología de Newman y
más determinante en el desarrollo de la teología del siglo XX será la
nueva Escuela teológica de Tubinga, iniciada por Johann Sebastian
Drey (1777-1853), y continuada por discípulos tan eminentes como Jo-
hann Adam Mohler (1796-1838), Franz Anton Staudenmaier (1800-
1856), Johann Evangelist Kuhn (1806-1887), quienes desde una preo-
cupación por introducir la perspectiva histórica en la comprensión
católica del dogma y de la tradición, van a preparar el terreno para al-
canzar muchas de las soluciones a los problemas teológicos más signi-
ficativos que se darán setenta años más tarde en el concilio Vaticano II.
6. De las confesiones a la(s) teología(s) en contexto
El siglo XX ha sido uno de los más fecundos en la biografia e his-
toria de la teología. Como en todos los momentos que hemos ante-
riormente hemos descrito, es muy dificil sintetizar este rico periodo.
Rosino Gibellini ha escrito una historia de la teología del siglo XX
muy iluminadora de las diferentes corrientes teológicas desarrolladas
en el siglo pasado'°. Después de su lectura a uno le queda la impresión
de que el denominador común en el siglo pasado ha sido la vuelta a
los origenes de la teología (Biblia, Padres, liturgia, etc.) y la apertura
al mundo moderno (razón, historia, movimientos de liberación, etc.).
f'
Esta doble orientación al origen y al lugar contemporáneo en el que se
desarrolla, es lo que ha favorecido un impulso teológico sin igual, a la
vez que ha producido una enorme variedad y pluralidad de teologías.
a) Los cuatro movimientos teológicos en el siglo XX
'
!
'
En el epílogo de su obra sobre la teología del siglo XX, Rosino Gi-
bellini, siguiendo al filósofo alemán Jürgen Habermas, señala cuatro
' 81. Id., 553-554. La obra de J. Habermas, El pensamiento postmetafisico,
vadora de su pasado; 7. Su vigor crónico (cf. J. H. Newman, An Essay on the De-
velopment o/Christian Doctrine, edición de l. Ker, Notre Dame 2003, 169-206).
80. R. Gibellini, La teología del siglo XX, Santander 1999.
La biografia 255
movimientos teológicos en el siglo XX, que pueden servirnos muy bien
para sintetizar la historia de la teología del siglo XX. Seguimos este es-
quema, añadiendo algún dato e introduciendo alguna matización81 •
1) El giro fenomenológico
El primer movimiento teológico del siglo XX se produce en la de-
nominada teología dialéctica, cuyo máximo representante fue Karl
Barth. Aquí, a la par que en la filosofia, se produce lo que podemos lla-
mar de forma general un giro fenomenológico, pues la teología vuelve
a «atender fenomenológicamente al tema que le es propio»82 , a Dios.
Un movimiento que fue percibido por el filósofo español Ortega y
Gasset en 1929 y que describió con estas certeras palabras:
No puede sorprendernos -una vez que hemos atisbado esta tendencia
del nuevo pensamiento- la aparición reciente de una teología que se re-
vela contra la jurisdicción filosófica. Porque hasta la fecha fue la teolo-
gía un afán de adaptar la verdad revelada a la razón filosófica, un inten-
to de hacer para ésta accesible la sinrazón del misterio. Mas la nueva
teología dialéctica rompe radicalmente con tan añejo uso y declara al sa-
ber de Dios totalmente soberano. Invierte así la actitud del teólogo, cuya
faena específica consistía en tornar desde el hombre sus normas cientí-
ficas y adaptarlas a la verdad revelada; por tanto hablar sobre Dios des-
de el hombre. Esto daba una teología antropológica. Pero Barth y sus co-
legas vuelven del revés el trámite y elaboran una teología teocéntrica83 •
Este movimiento es la reacción de la teología protestante a la teo-
logía liberal del siglo XIX e inicios del XX, cuyo máximo exponente
fue el historiador del dogma Adolf von Hamack (1851-1930). El siglo
XIX había dejado un problema planteado a la teología del siglo XX:
¿cómo integrar en la teología y en el dogma la experiencia humana y
la historia religiosa, siendo conscientes de que la teología no es una
ciencia eterna e inamovible, pero tampoco una disciplina que se pue-
de disolver en mera filosofia o fenomenología de la religión? Frente al
exceso de la teología liberal, fue legítima y necesaria la reacción de
identifica cuatro movimientos en la filosofia del siglo XX.
82. R. Gibellini, La teología del siglo XX, 553.
83. J. Ortega y Gasset, Qué es jilosofia, en Obras completas VII, Madrid
1964, 306.
256 El ejercicio de la teología
Barth, aunque no suficiente, pues su respuesta, por unilateral, dejó la
cuestión central sin resolver.
2) El giro antropológico
El segundo movimiento lo podemos denominar como el giro an-
tropológico en teología, representado por la teología existencial de
Rudolf Bultmann, la teología en la frontera y en el límite de Paul Ti-
llich y la teología trascendental de Karl Rahner. Estos autores, entre
los más representativos, perciben la importancia de la respuesta del
teólogo suizo al reclamar legítimamente la soberanía de Dios en la teo-
logía, pero a su vez, se dan cuenta de la insuficiencia de su respuesta.
¿Dónde queda el hombre, con su experiencia y su historia, con su ex-
periencia y subjetividad, en el acontecimiento de la revelación de la
palabra de Dios? Sólo hay revelación de Dios y palabra de Dios al
hombre (Barth), si esta revelación llega a un ser humano que tiene en
sí la capacidad sentirse interpelado por esta palabra en la dimensión y
profundidad de su existencia, si hay una correlación entre Dios y el
hombre para poder entrar en diálogo y en relación, o si ese hombre es-
tá constituido previamente como un oyente de esa palabra de Dios pa-
ra poder acogerla en su interior y plasmar en su vida. No obstante, hay
que tener en cuenta que esta dimensión antropológica de la teología,
no está desarrollada desde una idea del hombre autónoma de la reve-
lación de Dios, sino más bien en clara relación y dependencia con
ella. Si en esta comprensión de la relación entre Dios y el hombre po-
demos decir que el hombre es pregunta y Dios es la respuesta al hom-
bre, hay que ser conscientes de que «la respuesta vino como pregunta,
Dios como hombre, para que comprendamos que en la pregunta ya se
escondía la respuesta» (K. Rahner).
3) El giro histórico-social
Pero el hombre no es un individuo aislado, ni un ser abstracto en
su aséptica experiencia trascendental. Vive en una historia concreta,
en una comunidad política determinada, en una sociedad estructura-
t:
da e interrelacionada. Por eso en torno a los años 60 se produce el ter-
cer movimiento dentro de la teología que podemos denominar como
giro histórico social, ya que se produce un movimiento de la teología
'
¡':
.J.
La biografía 257
hacia la historia y la política. De aquí van a surgir toda una serie de
teologías de la historia de diverso signo y con diferente perspectiva
(O. Cullmann, W. Pannenberg, H. U. von Balthasar, etc.) 84, así como
diferentes teologías políticas (J. B. Metz, J. Moltrnann, C. Bof!) que
fraguarán de alguna u otra forma en las diferentes teologías de la li-
beración (G. Gutiérrez, l. Ellacuria, J. L. Segundo, etc.)85 •
La teología de la historia tiene razón en afirmar que Dios no vie-
ne al hombre únicamente en la profundidad del ser y la razón, o en el
dinamismo de su conocimiento y libertad trascendental, sino en una
historia determinada. Una historia que es historia de salvación que
tiene ya la plenitud en su centro, que es Cristo, aunque todavía no es-
té plenamente consumada (O. Cullmann). No obstante, esta consu-
mación se ha anticipado prolépticamente en la resurrección de Cristo,
que es como una ventana abierta hacia el destino último que nos
aguarda (W. Pannenberg). Mientras caminamos en esta historia hacia
su consumación definitiva, se da en ella el diálogo y la confrontación
entre la libertad finita e infinita, pues vivimos en una historia dramá-
tica, que se va desarrollando en un ritmo y despliegue trinitarios (H.
U. von Balthasar).
Pero el hombre es también un ser social. Por esta razón, Dios vie-
ne al hombre y le habla no sólo desde la profundidad de su existencia,
desde el dinamismo de su libertad y desde la historia salvífica, sino
también desde la sociedad en la que vive. No para divinizar, sin más,
cada una de esas dimensiones, sino para enderezarlas desde su justi-
cia, a la luz de su proyecto original sobre toda la creación (Ef 1, 3-14)
y del destino definitivo en el Reino de Dios (1 Cor 15, 28). La palabra
de Dios es juicio sobre el mundo que desenmascara una violencia e
injusticia establecidas que van dejando innumerables victimas en la
cuneta de la historia. La teología ha de tomar partido por ellas, para
iniciar desde ellas un proceso de liberación que nos acerque lo más
posible a ese proyecto y reino de Dios.
84. Cf. G. Pasquale, La teología della storia della salveza ne/ seco/o XX, Bo-
logna 2001.
85. Después de la gran obra de G. Gutiérrez, Teología de la liberación (1972),
Salamanca 172004, quizá la obra colectiva dirigida por l. Ellacuria-J. Sobrino (eds.)
Mysterium liberationis 1-Il, El Salvador 1989, sea la obra más representativa de es-
ta corriente teológica.
258 El ejercicio de la teología 259
La biografía

4) El giro contextual b) La vuelta hacia lo único necesario

Nos encontramos en una situación donde la teología se ve inserta Es dificil saber cuál será la forma teológica del futuro. Pero una
en un contexto ecuménico y planetario. Ella percibe mejor el desafio cosa parece clara: si la teología quiere perdurar, tiene que ser verda-
interno que supone el ecumenismo para las confesiones cristianas, así deramente tal. En el primer capítulo he hablado de sus diferentes di-
como el empuje cada vez mayor del pluralismo religioso. Junto a esta mensiones (altura, anchura y profundidad). Sin duda, la forma del fu-
conciencia ecuménica y pluralista, se cae en la cuenta de la importan- turo habrá de atender a esas tres dimensiones esenciales: una teología
cia que tiene el contexto concreto desde donde cada teólogo hace teo- teológica (altura), una teología histórica (hondura) y una teología ecu-
logía (contextual), así como del desafio que supone la globalización. ménica (anchura). Pero es esencial que la teología, independiente-
Esta conciencia agudízada de ejercer la teología en contexto, es vi- mente de la forma que revista en el futuro, sea y permanezca necesa-
vida desde dos perspectivas fundamentales. La primera alude a un tipo
riamente como teo-/ogía, es decir, palabra de Dios y sobre Dios.
de teología que ante esta situación plural, opta por una búsqueda de su
Los cuatro giros y movimientos de la teología del siglo XX han de
significación y relevancia desde las ciencias adyacentes, como la feno- hacemos percibir la importancia de las anteriores dimensiones. No es
menología, la sociología, la filosofia, la filología, la historia (de las re- posible una teología dialéctica que pone a Dios en el centro si no atien-
ligiones), pidiendo con insistencia que la teología abandone su método
de a la verdad última de quien es su destinatario. Pero tampoco es posi-
tradicional para adaptarse a esta nueva situación mundial. Se constata
ble atender a la estructura fundamental del destinatario de la revelación
que la teología ha estado encerrada en sus propios ámbitos y hoy no in-
y de la palabra de Dios si no lo contemplarnos como un ser histórico y
teresa a casi nadie. Sin afirmarlo explícitamente, da la impresión de
social, un ser que vive en un contexto determinado. Por lo tanto, los gi-
que la teología se diluye en estas ciencias que, aunque necesarias para
ros de la teología no significan una derrota de la perspectiva anterior, si-
ella, resultan insuficientes para dar razón de su objeto y método.
no la necesidad de su recíproca integración. Ningún movimiento teoló-
La segunda opción se refiere a aquéllos que reconociendo tam-
gíco se pierde si es verdaderamente teológico: queda integrado en el
bién esta pluralidad, ven en esta situación una posibilidad de volver a
siguiente, siendo asumido e interpretado en un marco superior.
un ejercicio propio de la teología, conscientes de su situación humil-
Sin olvidar esta historia y asumiendo en su justa medida los dife-
de, relativa y minoritaria, pero también cayendo en la cuenta de que
rentes movientos teológicos en el siglo XX, hago mías las palabras de
ella, en cuanto ciencia de la fe, tiene una palabra única que no puede
Eberhard Jüngel cuando, refiriéndose al futuro de la teología, dice: «La
soslayar ni dejar de pronunciar. Una teología que es consciente de
libertad de la teología es la exigencia de caminar hacia la concentra-
pertenecer a una determinada comunidad de referencia, a una tradi-
ción en lo necesario»87 . Su futuro depende de que retome a su tarea es-
ción lingüística y a un ámbito de memoria, desde la cual realiza me-
pecífica y esencial. Igual que Marta, la teología parece haber estado
jor su tarea y su misión. La teología está llamada a recuperar una
absorta en infinidad de tareas, pero ahora es tiempo de que se vuelva,
cierta unidad esencial de contenido y su significación universal, des-
como Maria, hacia lo único necesario. La teología agoniza encerrada
de un conocimiento riguroso de las diferentes materias que la con-
en sus propias disquisiciones «científicas», o mendigando foros y ám~
forman y desde la conciencia de su específica singularidad. «En Eu-
hitos desde tareas que no le pertenecen. Sólo tendrá futuro si se centra
ropa la teología sólo puede asumir adecuadamente los desafios
en su tarea específica, aunque sin encerrarse en su propio ámbito teo-
eclesiales y sociales del incipiente siglo XXI si ella tiene claro cuál
lógico. Los teólogos han de ser conscientes de que el lugar fundamen-
es su tarea específica, y, agudizándola, se abre hacia fuera, sin poner
tal de su ejercicio es la Iglesia, y, el destino de su tarea, la sociedad.
en juego su propia identidad» 86 .
87. «Die Freiheit der Theologie ist die Zumutung, die K.onzentration auf das
86. U. Ruh, Wozu Theologie?: Herder Korrespondenz 61 (2007) 110. Notwendige zu wagen», tomado de U. Ruh, Wozu Theologie?, 109.
 260 El ejercicio de la teología
Conclusión
Para llevar a cabo esta biografía de la teología, hemos sistematiza-
do cinco formas esenciales a lo largo de la historia.
En ellas no se contiene toda la riqueza espiritual y al dinamismo
intelectual de los diferentes teólogos que han desarrollado en cada
época su quehacer teológíco, pues ninguna historia sociológica de las
formas de la teología puede percibir su hondura última y su impulso
central. Sin embargo, estos cinco estilos pueden servimos de guía pa-
ra elaborar la teología a la que cada generación de creyentes está urgi-
da en su tiempo. Y puesto que tampoco hoy estamos obligados a repe-
tir sin más formas concretas del pasado o aÍIImaciones felices, hemos
de asumir el compromiso ineludible de esforzarnos por integrar el im-
pulso y el dinamismo interior que se nos ha legado, para realizar la
propia teología en la Iglesia, a la altura del tiempo y con la profesio-
nalidad propia que se le pide a toda ciencia.
De esta gran riqueza teológica que hemos recibido en herencia,
quisiera destacar a continuación los elementos esenciales. En ellos es
posible percibir lo teológicamente válido para nuestro tiempo:
1. <d>e la Escritura al Símbolo»: habría que aswnir el papel fundamental
de la Escritura como fuente de la teología, la interpretación que se hace ·de
ella en un contexto cultural nuevo (inculturación) con una convicción clara
de la vocación universal del cristianismo y la obediencia radical a la historia de
la salvación (oíkonomia salutis).
2. «Del Símbolo a las sentencias»: habría que recuperar el esfuerzo por el
conocimiento riguroso, partiendo de la pregunta que cuestiona e interroga
(questio) y de las aparentes contradicciones de las aímnaciones teológicas
(dialéctica).
3. «De las sentencias a la suma>>: convendría conservar el gusto por la ex-
presión sobria y la estructura sistemática a favor de una verdadera pedagogía
teológica.
4. <<De la suma a las confesiones»: el fuego que nace de la experiencia reli-
giosa y que se transforma en verdadera fuente del quehacer teológico (Lutero),
así como la amplitud y anchura de la mirada para comprender los lugares desde
donde se hace la teología (Melchor Cano).
5. «De las confesiones a la[s) teología[s] en contexto»: habría que asumir
los cuatro giros que se han producido en la teología del siglo XX: Dios, hom-
bre, historia-sociedad y contexto. para dirigirse de manera convencida y ímn.e
hacia lo único necesario de la teología: pensar a Dios para el hombre y la so-
ciedad de hoy.
10
LA TEOLOGÍA, AMISTAD DE DIOS
Y DON DEL ESPÍRITU
A vosotros ya no os llamo siervos, sino amigos,
porque os he dado a conocer todo lo que mi Padre
me ha dicho (Jn 15, 15).
Introducción
¿Por qué estudiar teología? ¿Por qué consagrar la vida a la verdad
desde el ejercicio de la teología? La respuesta es sencilla: por vocación
apostólica y amistad teologal. Hoy para poder ser testigos hay que ser
en verdad teólogos. Una teología que cultiva una amistad profunda y
arraigada con Dios. Porque la teología no es una ciencia autosuficien-
te y cerrada en sí misma, sino una ciencia al servicio de la misión de
la Iglesia en el mundo y de la vida espiritual de los creyentes.
En este último capítulo ofrezco dos textos que van al centro de lo
que es la teología. A pesar de estar escritos hace más de medio siglo,
siguen siendo sorprendentemente válidos por su contenido y hondura.
Ambos fueron pronunciados en el marco de unas jornadas de forma-
ción cristiana, durante el verano de 1937, en Salzburgo. El primero
corresponde a una homilía de un joven que con el tiempo llegaría a ser
uno de los mejores teólogos del siglo XX: Karl Rahner (1904-1984) 1•
En él reflexiona acerca del sentido de la formación cristiana como ele-
mento fundamental para crecer en la amistad con Dios. El segundo
texto es una lección pronunciada por el monje benedictino Anselm
Stolz (1900-1942)2 a personas que se estaban iniciando en el ejercicio
de la teología. Confío en que su lectura ayude al lector a comprender
mejor cuál es el meollo de esta ciencia y la identidad del teólogo.
1. K. Rahner, «Freunde Gottes», en Id., H6rer des Wortes, Siimtliche Werke JY,
Düsseldorf-Freiburg i. B. 1997. 294-295.
2. A. Stolz, Was ist Theologie?, en G. Baumgartner (hrg.), Die Siebten Salz-
burger Hochschulwochen, Salzburg 1937, 17-23.
262 El ejercicio de la teología
De esta forma sencilla quiero también rendir homenaje a estos dos
teólogos y a una teología realizada en el periodo de entre guerras.
Quizás hoy aquellos esfuerzos hayan sido en cierta medida olvidados,
a pesar de resultar enormemente enriquecedores y decisivos para la
gran renovación teológica que tuvo lugar a partir de los años 60.
1. Contexto de los textos
Las semanas de Salzburgo de 1937 son claves para comprender
desde un punto de vista teológico la obra filosófica de Rahner. Aquel
año el autor alemán se dirige a Innsbruck para hacerse cargo en la uni-
versidad de las clases de teología fundamental, aunque finalmente im-
partiera las de teología de la gracia («De Gratia Christi») y de creación
(«De Deo creante»). Durante el verano también recibió la encomienda
de dictar esas mismas materias en las semanas de Salzburgo, que co-
menzaban a ser relevantes y significativas en el ambiente eclesial y
cultural centroeuropeo. Aquí inició Rahner su tarea teológica.
La primera semana dirigida por Rahner presenta una serie de con-
ferencias («Religionphilosophie und Theologie») que serán el germen
de su famoso libro sobre filosofia de la religión: Oyente de la Palabra
(«Hiirer des Wortes»). Siguiendo las reflexiones realizadas en Espiri-
tu en el Inundo («Geist in Welt»), medita sobre la teología como cien-
cia de la escucha de la revelación libre del Dios vivo. No en vano, en-
tiende la teología como una ciencia basada en la existencia del
hombre, un ser esencialmente abierto a la escucha de esa posible re-
velación libre de Dios. Más aún, el hombre se descubre como un es-
píritu en el mundo y un oyente de la Palabra de la revelación de Dios.
Sus lecciones destacan como reflexión en torno a una ontología de la
potencia obediencia! del hombre para la revelación de Dios.
Pero en aquellas fructíferas semanas de Salzburgo no sólo se dedi-
caban al estudio de la teología, sino también a otras disciplinas. Du-
rante la semana en que tuvo lugar Ja homilía a la que nos vamos a re-
ferir, las lecciones se dividieron en tres campos diferentes: a) La
teología como ciencia. b) La formación y el crecimiento cristiano. c)
La religión y la medicina. Además, el profesor de dogmática del centro
romano de San Anselmo, el benedictino Anselm Stolz, dictó la suge-
rente lección: ¿Qué es teología? En ella esboza una teología de la re-
Amistad de Dios y don del Espíritu 263
velación desde una clara perspectiva cristocéntrica, coincidiendo su
idea directriz con la visión que Karl Rahner expuso en 1951 en su fa-
moso artículo Problemas de cristología hoy, y más adelante asumió el
decreto sobre la formación sacerdotal del concilio Vaticano II (OT 14).
2. Karl Rahner: la teología como amistad
Con ocasión de la fiesta del apóstol Bartolomé, Karl Rahner se di-
rige en una homilía a los asistentes de las jornadas de formación cris-
tiana de Salzburgo. La circunstancia litúrgica suscita una sencilla y
profunda reflexión sobre el sentido de la formación teológica en la vi-
da cristiana y apostólica. Para Rahner la teología es un don y una exi-
gencia. En cuanto don, tiene que ver con la Palabra del Padre, que se
entrega de forma gratuita al corazón del hombre por el bautismo. En
cuanto exigencia, esta Palabra, dada de una vez para siempre y sin re-
servas, ha de alcanzar en nosotros paulatinamente una mayor densidad
y presencia: en la inteligencia (Head), por medio de una mayor inte-
lección y comprensión; en el corazón (Heart), por el amor ardiente;
en las manos (Hand), por una acción realizada cada vez más desde la
lógica de su palabra y amor. Según esta lógica, la teología consiste en
«el esfuerzo de pasar de siervos a ser cada vez más amigos de Dios».
A continuación, ofrezco mi propia versión de esta homilía, con-
vertida ya en todo un clásico del quehacer teológico.
EL TEÓLOGO: APÓSTOL DE JESUCRISTO y AMIGO DE Dios
«Este es mi mandamiento: Amaos unos a otros, como yo os he amado.
Nadie tiene amor más grande que quien da la vida por sus amigos. Vosotros os
llamo amigos, si hacéis lo que yo os digo. En adelante, ya no os llamo siervos,
sino amigos, porque el siervo no conoce lo que hace su señor. Desde ahora os
llamo amigos, porque os he dado a conocer todo lo que he oído a mi Padre.
No me elegisteis vosotros a mí; fui yo quien os elegí a vosotros. Y os he des-
tinado para que vayáis y deis fruto abundante y duradero. Así, el Padre os da-
rá todo lo que le pidáis en mi nombre» (Jn 15, 12-16).
Las palabras pronunciadas por el Señor en el discurso de despedida del
evangelio de san Juan nos dicen hoy, según el deseo de la Iglesia en esta vigi-
lia del apóstol Bartolomé, en qué consiste el apóstol de Jesucristo. Por apóstol
se entiende aquel que es elegido por la libre gracia de Dios, aquel que realiza el
l
264 El ejercicio de la teología
manda.miento del Señor, aquel que ama hasta la muerte, aquel que realiza obras
y trae frutos, y por último, el amigo de Cristo y de Dios. Y esto que nuestro Se-
ñor dice de forma especial aquí de todo hombre cristiano y de todo apóstol es
lo más bello y definitivo. «No os llamo siervos, sino amigos» («Non iam dico
vos servos, sed amicos» ). Para quienes somos sacerdotes, esta palabra resuena
dulcemente desde el día de nuestra ordenación. Mas también resulta válida pa-
ra todos los que por el bautismo hemos llegado a ser amigos de Dios.
[La teología en su origen permanente: la Palabra del Padre)
El Señor nos explica por qué nosotros somos suyos y amigos de Dios: el
siervo no sabe lo que hace su señor. Pero a vosotros os lo he dado a conocer to-
do, todo lo que he oído de mi Padre. La Palabra de Dios, que es Jesús nuestro
Señor, ha escuchado todo del Padre. Porque esta es la Palabra, en quien el Pa-
dre se ha dicho totalmente a sí mismo; la Palabra que desde el principio estaba
con Dios. Y porque esta Palabra es espíritu, se reconoce a sí misma como Pa-
labra del Padre, y escucha la propia comunicación del Padre que ella misma es.
[El principio y fundamento de la teología: el bautismo]
Esta Palabra, que todo lo ha escuchado del Padre, ha hablado dentro de
nuestro corazón. Pues desde el día en que nosotros hemos sido hechos parti-
cipes de la naturaleza divina (esta Palabra ha sido pronunciada y dirigida por
el Padre a nuestro ser), resuena en la profundidad de nuestra alma agraciada.
Y de esta manera, Jesús nos ha manifestado ya lo que él desde siempre ha es-
cuchado al Padre. Porque él se nos ha regalado a si mismo; él, la única Pala-
bra definitiva del Padre. Pero, en verdad, todavía esta Palabra de Dios pro-
nunciada en nuestro corazón necesita la externa predicación de la fe; todavía
esta revelación es oscura para nosotros; todavía esta Palabra divina, que en la
profundidad de nuestro ser ha sido pronunciada, resuena sólo en voz baja y
como un lejano eco en las antesalas de nuestra vida consciente. Y a pesar de
ello, ella es ya una realidad llena de gracia: Nosotros somos amigos de Dios
porque la misma Palabra de Dios habita en nosotros y ya nos ha dicho todo lo
que etla ha escuchado del Padre.
[La teología: el paso de la servidumbre a la amistad]
¿Qué nos ha reunido aquí a nosotros en estas semanas? Las preguntas de la
fe y la formación de la vida cristiana en sus diferentes aspectos. Todo esto, en el
fondo, no es otra cosa que el esfuerzo de pasar de siervos a llegar a ser cada vez
más amigos de Dios; hacer que la Palabra, que en nosotros fue pronunciada, sea
cada vez más claramente comprendida. Y esto es para nosotros una exhortación
a la seriedad y un consuelo. Una exhortación a la seriedad porque esto que aquí
hacemos y hablamos no es, en último ténnino, un conjunto de pensamientos y
opiniones, de leyes y sistemas, sino que debe ser una clara comprensión de una
Amistad de Dios y don del Espíritu 265
Palabra que Dios mismo es. Porque detrás de nuestras preguntas y de nuestras
respuestas tiene que estar la seriedad de la inteligencia; pues se trata, en el fon-
do, de una escucha cada vez mejor de esa Palabra por la que el Dios inímito
quiso abrimos y confiamos el último y definitivo misterio de su propia vida.
[El ejercicio: entre la seriedad y la esperanza]
Con todo, esta es también nuestra palabra. Posiblemente nuestros pensa-
mientos y comprensiones van y vienen, se inflaman en el entusiasmo de un
congreso y tratan nuevamente de desvanecerse en la gris cotidianidad a la que
una vez más regresan. Sin embargo, traemos en nosotros esa Palabra, de la
cual se dice: la Palabra del Señor, a pesar de los pesares, permanece para
siempre. Y por eso sabemos que ha venido a nosotros en plenitud la buena no-
ticia del Evangelio de hoy: A vosotros ya no os llamo siervos, sino amigos,
porque yo os he dado a conocer aquello que he escuchado a mi Padre.
Breve comentario
Veamos a continuación las principales ideas que Rahner señala so-
bre la teología en este texto de 1937. El simple hecho de destacarlas
servirá para comprender y vivir el significado del quehacer teológico.
a) Teología como autocomunicación intradivina
La teología tiene su origen en la vida trinitaria. Es decir, la teolo-
gía (el logos de Dios) tiene que ser comprendida, en primer lugar, en
un sentido objetivo. Hay palabra sobre Dios porque primero hay una
Palabra de Dios que se nos da y se nos comunica.
Pero hay Palabra que libremente se da y comunica porque antes hay
una autocomunicación de Dios en su vida interna intradivina. El Padre
se dice y se da enteramente por medio del Hijo, que es su Palabra. Es-
te Hijo, en cuanto espíritu, se reconoce a sí mismo como Palabra que
a su vez escucha la comunicación que ella misma es3• Por eso él, que es
la Palabra, es el verdadero mediador de la Palabra y la comunicación
que él mismo es y que el Padre ha querido comunicar al mundo y al
hombre. Primeramente en la creación, como palabra deficiente y gra-
mática de la Palabra última y definitiva; y después en la encarnación,
como cumbre única de esa palabra y comunicación en la creación.
3. Idea fundamental para el tema de la autoconciencia de Jesús y de su misión. )
266 El ejercicio de la teología
La teología es posible como gramática que prepara, explica e intro-
duce más profundamente en el misterio de Dios revelado en Cristo'.
b) El bautismo como el fandamento de la teología
Esta Palabra que es Dios mismo y que tiene conciencia de sí mis-
ma se nos da y comunica en el bautismo. En nosotros la teología, co-
mo comunicación de la Palabra del Padre, comienza en el bautismo.
Este sacramento, con lo que significa de gracia, de eclesialidad y de fe
personal, es el fundamento permanente de la teología.
La fe se convierte así en principio de conocimiento teológico. La
fe es luz y ofrece un nuevo conocimiento (ojos de la fe) de las verda-
des reveladas. Sin embargo, es ante todo una nueva comprensión de la
realidad desde la iluminación de esa luz nueva («lumen fidei»). Este
acontecimiento es íntimo y personal, es decir, se realiza de una vez
para siempre (ya); pero tiene necesidad de un desarrollo y de una ple-
nitud (todavía no). Aquí se sitúa la necesaria libertad e individualidad
en el trabajo teológico, a la vez que la necesidad de la intervención ex-
terna y autorizada de la Iglesia.
c) La teología entre el ya y el todavía no
En esta tensión se sitúa la labor teológica: entre el ya de la comuni-
cación de Dios en el bautismo, hecha de una vez para siempre, y el to-
davía no de su comprensión en plenitud (incomprensibilidad de Dios).
La teología nos ayuda a ser cada vez más conscientes de la realidad que
nos ha sido dada: el don de la amistad de Dios, desde el amor y el co-
nocimiento mutuo, que aumenta poco a poco. La teología puede ser de-
finida desde aquí como la tarea de ser cada vez más amigos de Dios; o
dicho de otro modo, el paso de la servidumbre a la amistad con Dios.
d) Dios mismo es el objeto de la teología
El objeto de la teología no son palabras, ni sistemas, ni conceptos,
sino Dios mismo, en el último y definitivo misterio de su propia vida.
Como ya decía Tomás de Aquino, el pensamiento del hombre no se
4. «Mea gramatica Christus est», Pedro Damiano, Ep. 8, en PL 144, 476.
"----
Amistad de Dios y don del Espíritu 267
queda en el concepto o en la afirmación sino que se trasciende y tiende
por su dinámica interna a la realidad misma. Dios desborda la objetivi-
dad para ser, en el fondo, sujeto único de la teología, es decir, la realidad
inagotable hacia la que se tiende y a la que se pretende comprender.
e) La teología, desde la seriedad de la inteligencia y la confianza de
la amistad
Si Dios es el objeto de la teología y Aquel que está detrás de nues-
tra palabra, por.fuerza tiene que afectar nuestra labor teológica. Serie-
dad y confianza son dos de sus notas básicas. La confianza del que se
sabe acogido y sostenido por una Palabra preveniente que le sobrecoge
y sobrepasa infinitamente. Una Palabra que se nos da como gracia y
que provoca en nosotros la respuesta en palabra humana como agrade-
cimiento (alabanza) a Dios y agraciamiento a los hermanos. Pero tam-
bién la seriedad de la inteligencia, porque es la comprensión de Dios
mismo y la vocación última del hombre las que están en juego.
Desde una teología como la descrita, se entiende que su ejercicio
tenga que ser vivido con seriedad y esperanza. De una forma seria y
responsable, porque detrás de todo lo que estudiamos, escribimos, de-
cimos o repetimos no está un conjunto de sistemas, de leyes o pala-
bras vacías, sino aquella Palabra que Dios mismo es. Palabra única del
Padre por la que el Dios infinito ha querido abrirnos y confiarnos el
último y definitivo misterio de su propia vida. Pero también de una
forma consoladora y esperauzada, porque esa Palabra no es la nuestra.
O mejor dicho, nuestras frágiles y balbucientes palabras están alenta-
das y sostenidas por la Palabra de Dios que permanece para siempre y
que nos hace a nosotros eternos.
3. Anselm Stolz: la teología como don del Espíritu (carisma)
Por desgracia, el benedictino y profesor en San Anselmo (Roma),
Anselm Stolz, murió prematuramente5 . Su contribución teológica ha
sido resumida por Elmar Salmann en cuatro aspectos fundamentales:
5. Así explica G. J. Békés, Testimonianze personali, en E. Salmann (ed.), la
teologia mistico·sapienziale di Anselm Stolz, Roma 1988, 22: «Terminado el año
académico, en el verano de 1942, el abad primado de Fidelis Stotzingen pide al P.
268 El ejercicio de la teología
a) una renovada interpretación del analisis fidei según santo Tomás,
siguiendo el camino iniciado por Pierre Rousselot6; b) un renovado
concepto de la mística7, que si en un primer momento fue causa de
discusión y controversia, posteriormente fue recibido y confirmado a
través de una comprensión teológica de la mística (Lubac y Balthasar)
y de la liturgia (Vagaggini)'; c) una presentación mística-sapiencial de
los escritos de Anselmo de Canterbury9 ; d) una apertura interna de la
escolástica al mundo de los padres de la Iglesiaw Por otra parte, cada
uno de estos cuatro núcleos de su actividad teológica estaba fuerte-
mente impregnado de una teología místico-sapiencial.
En el verano del año 1937 Amselm Stolz compartió con Karl Rah-
ner una de las famosas semanas de teología de Salzburgo (Sa/zburger
Hochschulwochen), en la que se impartieron diversas conferencias en
tomo a la relación entre la filosofía de la religión y la teología de la
revelación 11 • En este contexto se enclava su lección ¿Qué es la teolo-
gía? («Was istTheologie?»), cuyo trasfondo es la consideración de la
Anselmo que vaya al monasterio de Sorrento para sustittM durante los meses de ve-
rano al capellán. Probablemente visitando entonces un hospital alemán es contagia-
do de tifus. Retoma a Roma en estado febril y sin guardar reposo para curarse, mar-
cha a la Camáldula (Camaldoli) a predicar ejercicios espirituales a los monjes ... A
finales de septiembre regresa a Roma ... El 18 le llega la crisis y el 19 la muerte.
A causa del peligro de infección, sus pertenencias personales fueron quemadas»·.
6_ A. Stolz, Glaubensgnade und Glaubenslicht nach Thomas von Aquin,
Rom 1933. Con esta obra se inicia la prestigiosa colección StudiaAnselmiana. Cf.
E. Salmann ( ed.), La teologia mistico-sapienzia/e di Anselm Stolz, Roma 1988, 5-
11; Das Problem der «analisis fidei» bei A Stolz und P. Rousselot, en Id., 71-99.
7. Aquí hay que situar su famoso libro 1ñeologie der Mystik, Regensburg
1937 _ La ruptura con una interpretación psicológica y subjetivista de la mística a
favor de una interpretación objetiva y teológica es favorecida por la llegada de teó-
logos ortodoxos rusos a las universidades francesas. Cf O. González de Cardedal,
El lugar de la teología, Madrid 1986.
8. Cipriano Vagaggini es el discípulo más famoso de A. Stolz. En la voz
«Teología», redactada para el Nuovo Dizionario di Teologia, Roma 1977, 1597-
1711, Vagaggini ha profundizado en el sentido y en el programa de una teología
sapiencial iniciado por su maestro. Cf. E. Salmann (ed.), la teologia mistico-sa-
pienziale diAnselm Stolz, 7, nota. 7.
9. E. Salmann, Die Anselm-interpretation bei A. Stolz, en Id., la teologia
mistico-sapienziale di Anse/m Stolz, 1O1-124.
10. Esta apertura desde dentro se expresa en la serie de manuales de teología.
11. La preocupación que está en el fondo de las lecciones tanto de Rahner co-
mo de A. Stolz es el debate en tomo a la cuestión de la posibilidad o no de una «fi-
losofia cristiana>>, como se puede ver al final de la conferencia de Stolz. Cf. K..
Rahner, Religionsphilosophie und Theologie, en Siimtilche Werke Iv, 285-293; H. U.
Amistad de Dios y don del Espíritu 269
teología como ciencia ( «Theologie als Wisschenschafu>). Para ello,
contempla la revelación con un marcado acento cristocéntrico y un
protagonismo especial de los carismas 12 , respondiendo así a la natura-
leza y al contenido de la teología.
La obra más representativa de Soltz, Teología mística", se sitúa en
la mísma linea de la teología de la predicación. En ella intenta liberar la
teología de una reflexión fría, separada de la vida real del cristianismo y
de los hombres, e iniciar la búsqueda de una teología viva capaz de po-
ner en estrecha relación al hombre y a Dios, la razón y la historia.
La teología es una tarea humana, fruto del esfuerzo de su pensa-
miento, pero también es una gracia y un carisma, ya que el funda-
mento último de su quehacer es la profundización en la gracia y en el
don de la fe. La teología en cuanto discurso sobre Dios («Reden uber
Gotl>>) es posible por ser previamente discurso de Dios mismo («Re-
den von Gotl>>). Es decir, hay teología porque hay revelación y encar-
nación en Jesucristo 14• Su fundamento es la gracia de la fe, Ja cual se
sitúa entre dos tiempos: entre la liberación de los ídolos y la espera de
la venida del Señor como consuelo y aliento en la espera 15 •
En esta línea de pensamíento, Stolz considera una urgencia recu-
perar la unidad de la teología. La especialización sólo es posible en un
sentido material, pues no existe más que un objeto formal. Para él re-
sulta impensable una distinción, desde el punto de vista del objeto for-
mal, entre teología positiva y especulativa. Esta unidad se da en Cris-
to. De él habla toda afirmación de fe y tal es el sentido de la tesis
clásica que afirma que Cristo es el objeto de la teología 16 •
von Balthasar, JVn den Aufgaben der katholischen Philosophie in der Zeit (1946);
E. Coreth, Dios en el pensamiento de los filósofos, Salamanca 2006, 244-256.
12. Cf. A Stolz, Was ist Theo/ogie?, en G. Baumgartner (hrsg. ), Die siebenten
Salzburger Hochschu/wochen. Salzburg 1937, 17-23.
13. A. Stolz, Teologie der Mystik, Regensburg 1937; B. Calati, Linee portan-
ti della mistica di A. Stolz e la spiritualitá oggi, en E. Salmann (ed.), La teologia
misticosapienziale di Anselm Stolz, 25-48; A. Lipari, Teologia della mistica in A.
Stolz, en Id., 49-{i9.
14. Para comprender estas afirmaciones de Stolz tenemos que tener en cuenta
el debate sobre Was ist Theologie? entre K. Barth, E. Peterson y A. Stolz. Cf. B.
Nichtweiss, Erik Peterson. Neue Sich aufLeben und Wérk, Freibmg 1992, 499-72 l.
15. Esta comprensión de la teología es compartida por Rahner; cf. la homilía
final de estas jornadas, Freunde Gottes, en S/imtilche Wérke rv, 294.
16. Cf. K. Rahner, Problemas de cristología actual, en Escritos de teología 1,
Madrid 1965 y en Curso fundamental sobre la fe.
270 El ejercicio de la teología

La gran renovación teológica producida por el concilio Vaticano

11, el acontecimiento eclesial más importante en el siglo XX, ha pro-
vocado un ocultamiento de todos los esfuerzos teológicos anteriores.
Sin embargo, los años treinta fueron un periodo de gran fecundidad
l
;¡¡
Amistad de Dios y don del Espíritu

comprende la revelación en oposición al racionalismo, el cual no reconoce nin-

271

teológica, como lo demnestran las nuevas corrientes teológicas y filo-
sóficas que nacen en esta época: la teología de la predicación (J. A.
Jüngmann, H. Rahner), la renovación de la filosofia cristiana desde el
espíritn de la filosofia de la vida y la fenomenología (R. Guardini, E.
Stein), la apertnra y la vuelta al mundo de los Padres (K. Adam, H. de
Lubac, J. Daniélou, H. U. von Balthsar), amén de la reinterpretación
de la escolástica desde el diálogo con la filosofia moderna: perspecti-
va kantiana (P. Rousselot, J. Maréchal), Kant y Heidegger (K. Rahner,
guna verdad suprarracional y quiere disolver toda teología en filosofía, así co-
mo la comunicación de las verdades suprarracionales. Esto condujo a que se
hablara de una revelación ((naturah>, en la medida en que Dios se ha dado a co-
nocer al hombre en la naturaleza, y también de una teología natural (teodicea),
que se elabora desde dicho conocimiento natural. El teólogo dogmático, ci-
ñéndose al lenguaje que usa el Nuevo Testamento, se refiere a ella como el ha-
cerse manifiesto del reino de Dios (((Qffenbarwerden des Reiches Gottes»).
Un Reino que ha sido preparado en el Antiguo Testamento, en Cristo ha alcan-
zado su comienzo pleno y misterioso y con el juicio fmal llegará a su plena
~ realidad. Este concepto sobrepasa al primero. Aquí se afirma también la co-
ti municación de verdades suprarracionales, pero no en primer lugar. Él coloca
!',.
cerca los paralelos de una revelación y teología «natural», pero no las subraya

~
G. Siewert, J. B. Lozt), Hegel (A. Marc) y Hartmann (G. Sohngen).
}Í
Pero nada mejor que acceder personalmente a este texto paradig-
"'
mático de Amselm Soltz constantemente aludido en estas líneas. Pre-
~ vía escondido, debe hacerse comprensible en los creyentes, así como también
sento para ello mi versión del mismo.
¿QUÉ ES TEOLOGÍA?
Tiene pleno sentido preguntarse por la naturaleza de la teología porque la
respuesta no busca tanto el puro interés científico, sino iluminar la totalidad
de la existencia cristiana en su relación con la Palabra de Dios.
[l. La teología como discurso «de» Dios y «sobre» Dios]
mucho, ya que para el acontecer de la revelación del reino de Dios no hay en la
naturaleza propiamente ningún paralelo. Además se comprende que e1 conoci-
miento de los teólogos, que hablan del Reino de Dios real, aunque está toda-
debe ser aprehendido en todo e] proceso del acontecer de la revelación (cf. Mt
16, 17: ((No lo ha revelado ni Ja carne ni la sangre»). Una teología sin fe, que
sólo asume afirmaciones de fe de forma hipotética y desde ellas desarrolla un
sistema lógico, no es capaz de decir nada del verdadero hablar del Dios que se
revela en la historia de la salvación. La teología es, por otra parte, una necesa-
ria función en el cuerpo de Cristo, porque la Palabra de Dios (Logos), que la
Iglesia tiene en la sagrada Escritura y en Cristo, vive y actúa y no puede per-
manecer en nosotros en silencio (Ambrosio de Milán).
[El concepto ((teología»]

1
Teología es, dicho de una manera general, hablar de Dios («Reden von
Gott»). Esto presupone que Dios ha hablado de sí mismo a los hombres. Con
todo, la Palabra de Dios llega a nosotros por medio de los libros inspirados de
la sagrada Escritura y, de manera propia, en la encarnación del Hijo, la Pala-
bra eterna y divina. La teología sólo es posible, en su pleno sentido, si hay sa-
grada Escritura y si hay encarnación. Sin ambas [realidades] habría a lo sumo
un hablar sobre Dios («Reden über Gott»), pero no un hablar de Dios, es de-
cir, un hablar que tiene su punto de partida en Dios. Y en el fondo, un hablar
sobre Dios a penas es capaz de decir nada de la realidad de la vida interna de
Dios (por ejemplo de su paternidad).
[Teología y revelación]
Cuando hablamos de la revelación de Dios nos referimos a la palabra de
Dios escrita y a la encarnación. ¿Qué es revelación? Tenemos que distinguir un
doble concepto de revelación: uno apologético y otro dogmático. El primero
Resulta aleccionador investigar la razón por la que la tradición de la Igle-
sia ha denominado este «hablar de Dios» («Reden von Gott») con el término
«teología>>. Esta palabra, cuyo origen no es bíblico, fue tomada en el siglo IJI
de la lengua sacra antigua. Originalmente ponía nombre a un canto entusias-
mado sobre Jos dioses y sus efectos agraciantes en la humanidad. Clemente de
Alejandría y Orígenes asumen por primera vez esta palabra (los primeros apo-
logetas no hablan de «teología», sino de «filosofía verdadera>>). Con ella no se
refieren a un hablar de Dios que proviene del Espíritu santo y que a la vez es
alabanza y oración a Dios. Se comprende desde aquí por qué los antiguos
monjes consideraban a la teología como un determinado grado de la vida mís-
tica. La teología es el don de hablar a Dios de su propia vida mística bajo el
entusiasmo y la alabanza. Por ello, la tradición que versa sobre el «hablar de
Dios» se comprende no tanto como acción humana, sino como carisma del
Espíritu santo; no sólo como pura ciencia, sino como oración y alabanza. Pa-
ra expresar esta idea escogieron el nombre «teología».
272 El ejercicio de la teología
[2. La teología como carisma]
[Teología frente a idolatría]
El carisma es un don efectivo del Espíritu santo, que capacita a los cris-
tianos para el desarrollo del ser cristiano en una determinada dirección. Los
carismas son un efecto del Espíritu Santo; dicho con otras palabras, abren la
estrechez de la naturalez.a mediante el poder sobrenatural de Dios. En este sen-
tido, cada cristiano es un carismático, es decir, aquel que encamina su vida de
gracia hacia el pleno desarrollo. En la teología antigua sólo algunas acciones
gozaban de la consideración de carismas (consolación, obras de misericordia),
las cuales convivían junto a otros dones de la gracia, como la expulsión de de-
monios y el hablar con sabiduría. Cada expresión de la vida cristiana es «ca-
rismática». La teología posterior ha limitado este concepto a los dones de la
gracia que, en una determinada forma, sirven a la totalidad de la comunidad
cristiana. como por ejemplo el don de lenguas, el discernimiento de espíritus,
el don de hacer milagros, etc. Si la teología es deímida como carisma en el
sentido de la antigua teología, es para señalar que el hablar de Dios proviene
del Espíritu de Dios, el cual desciende sobre la estrechez de la pura naturaleza
y donde el puro pensamiento natural no puede intervenir. Por otra parte, en
cuanto hablar carismático de Dios, la teología es un signo del incipiente seño-
río de Dios. Sin embargo, en cuanto discurso que viene del Espíritu consola-
dor, puede que no sea en primer lugar un discurso sistemático y doctrinal, si-
no aquella palabra que de facilita el tiempo de la espera entre la primera y la
segunda venida y aporta consuelo a los creyentes. El discurso de Dios en este
tiempo de espera es un signo para que la humanidad sea liberada del dominio
de los ídolos mudos (1 Cor 12, 2), que no sólo no dan gloria a Dios, sino que
roban a los hombres el verdadero conocimiento y la verdadera adoración. Por
este motivo, la teología es también encuentro con los poderes enemigos, que
tratan de envolver en el engaño a los hombres.
(Los teólogos, herederos de los maestros del Nuevo Testamento]
La naturaleza del carisma teológico es iluminada desde la conexión con el
carisma del didáskalos (maestro). En la Iglesia antigua el maestro era conside-
rado un estado propio después de los apóstoles y profetas(! Cor 12, 28; cf. Ef
4, 11 ). El apostolado tiene siempre el primer puesto, pues es el fundamento, la
raíz y la recapitulación de los demás oficios: «La plenitud del resto de los ca-
rismas está encerrada en el apostolado como en la cabeza» (Juan Crisóstomo).
El profeta del Nuevo Testamento es iluminado por el Espíritu santo para ser
iluminación de los misterios de Dios y anuncio de la voluntad divina. Una rein-
tegración del don de profecía construye el don de discernimiento de espíritus.
Con él, el carismático puede decidir si un profeta habla por inspiración divina
o por un espíritu maligno. El maestro (didáskalos) está ordenado a estos caris-
Amistad de Dios y don del Espíritu 273
mas. Él es (a diferencia del apóstol y del profeta, bajo los cuales está) quien or-
dena una determinada comunidad, hace comprensible la doctrina de la fe en su
unidad y consuela a los creyentes hasta la venida del Señor. El maestro, al mis-
mo tiempo y a diferencia del profeta, está esencialmente referido y depende
del estudio personal. Estas propiedades son las que con derecho los teólogos
.·~ han asumido. En los teólogos pervive el maestro (didáskalos) del cristianismo
primitivo. Y como maestros que son se les da parte en el magisterio de la Igle-
ii.
sia y se les hace participes de un don espiritual. El obispo de Roma. en quien
permanece el apostolado, es portador en primer lugar del carisma de ense-
ñanza. La plenitud de su carisma de enseñanza se muestra sobre todo en la
universalidad de su tarea magisterial y en la infalibilidad de sus decisiones
dogmáticas. El obispo posee este carisma para su diócesis, el párroco para su
parroquia, el teólogo para su círculo, para el cual le ha sido dada la tarea. Jun-
to a esto hay que anotar que el carisma de enseñanza (prescindiendo de las de-
cisiones pontificias) es esencialmente dependiente de la colaboración de los
portadores en lo que respecta a su repercusión.
El ser carismático de los teólogos se funda en la gracia de la fe que fuer-
za su naturaleza para comprender la visión de Dios en profundidad y plenitud.
Se profundiza la gracia de la fe hasta una «experiencia» de lo divino, donde el
creyente llega a ser místico. Él tiene la posibilidad y la tarea de expresar su
profundo conocimiento y compartirlo con otros. La profundización de la gra-
cia de la fe es, en el fondo, el fundamento del quehacer teológico. Esta es la
razón por la que podemos hablar en cada cristiano singular de una llamada a
la mística y a la teología, aunque con la limitación de que cualquiera no posee
la habilidad y el encargo de ejercer como maestro.
[La teología y el don de lenguas]
La teología como discurso de Dios afirma una relación con la lengua y el
idioma. Ya en el discurso entusiástico del apóstol Pedro el día de Pentecostés
se encuentra esta relación. El hecho de que los apóstoles hablaran en lenguas
extranjeras, señala en primer lugar hacia la universalidad de la Iglesia, indi-
cando también que su enseñanza no está unida a ninguna nación ni lengua de-
terminada. La diversidad de lenguas -dispuesta por Dios como castigo a los
hombres según la narración del Génesis (torre de Babel) para desvanecer sus
endiosadas aspiraciones de una unidad creada por sí misma- ya no tiene en la
Iglesia más consecuencias paralizadoras: cada lengua se convierte en un me-
dio para que todos los hombres sean conducidos juntamente a la unidad del
cuerpo de Cristo. En el don de lenguas, ciertamente, sólo se expresa que en un
estado extático el hombre no habla más con la lengua de los hombres, sino
con la de los ángeles, como un signo de que él es tomado de nuevo en la co-
munión de los ángeles adoradores de Dios. Este discurso con la lengua de los
f., ángeles se prolonga en la lengua paradójica de los místicos y en la expresivi-
f
r
 274 El ejercicio de la teología
dad característica que poseen a la hora de comunicarse en su propio idioma.
Por esto, el idioma del teólogo, que como maestro debe hacer comprensible a
los creyentes la buena noticia del Evangelio, tiene en primer lugar una rela·
ción con el hablar carismático de la lengua de los hombres. Su tarea consiste
en abrir al pueblo, en la propia lengua materna, al consuelo del Evangelio y
dar así a la lengua misma su propia consumación por medio del contenido
predicado. El teólogo es bautizado como cincelador del idioma.
[3. La teología como ciencia]
;;r.
[La verdadera filosofia]
También la teología puede ser contemplada como ciencia (Wissenschaft).
Esta comprensión no es excluida por la visión anterior. Los apologetas del
cristianismo primitivo dieron el primer paso hacia esta comprensión cuando
calificaron la doctrina de la fe -en oposición a la filosofia pagana- como la
verdaderafilosofla. E11os pusieron en una relación cercana, por primera vez,
la doctrina cristiana y el conocimiento filosófico, razón por la cual han podi-
do ser denominados como reales fundadores de la ciencia teológica. Sin em-
bargo (y esto proviene de su posición polémica frente a la filosofía pagana),
los apologetas no podían poner de relieve directamente el carácter científico
de la teología, sin decir con anterioridad que la doctrina cristiana ofrecía la
plenitud de aquello que la filosofla pagana había buscado a tientas. Los apo-
logetas pusieron en relación su comprensión de la teología como filosofía con
la doctrina de la redención: Cristo ha venido al mundo para enseñarnos la ver-
-J"J
dadera filosofía. Con ello nos ha librado del dominio de los demonios que
mantenían a la humanidad encerrada en el engaño.
[Santo Tomás]
En la época de santo Tomás las cosas cambian. Él habla conscientemente
de la teología subrayando su carácter científico. Para ello, se deja guiar fiel-
mente por el pensamiento aristotélico: la teología, como cualquier otra cien-
cia, contiene unas verdades fundamentales (las afirmaciones de fe) desde las
cuales pueden extraerse nuevos conocimientos aplicando un riguroso método
científico. Sin embargo, la teología sigue siendo una ciencia con método pro-
pio, el cual se funda en aquello que se encuentra en su base, o sea, en la fe.
Porque en la teología la aceptación de las verdades de fe no proviene, como en
el resto de las ciencias, de la capacidad del pensamiento humano ( Einsicht),
sino de lo que acontece en la fe sobrenatural actuada por la gracia. Por esta ra-
zón, el carácter científico de la teología no puede ser tomado en un sentido
absoluto. Las propiedades de la teología se aclaran a través de lo que se en-
tiende por ciencia, pero, con ello, su esencia no es totalmente comprendida.
Los apologetas del cristianismo primitivo, al comprender y realizar la teo-
logía como verdadera filosofia, provocaron a su vez el desarrollo de la exége-
Amistad de Dios y don del Espíritu 275
sis cristiana. En este sentido resulta muy significativo que las antiguas escuelas
teológicas se caractericen por la exégesis de la Escritura que llevan a cabo sus
fundadores. Cristo es comprendido como el fundador de la «verdadera filoso-
fia» y los libros de la sagrada Escritura como el fruto y sedimento de su ense-
ñanza. Al ser comprendida la teología como discurso de Dios («Reden von
Gott>>), ella tiene que ser buscada en la Palabra escrita de Dios, pero esta rela-
ción se hace aún más fuerte por la comprensión de Cristo, el fundador de la
«verdadera filosofia>>. La exégesis de la Escritura de las escuelas teológicas si-
gue siendo decisiva en la Edad Media. Sólo al establecerse la posterior com-
prensión tomista del carácter científico de la teología, vino la disolución de la
enseñanza propiamente teológica de la Escritura (que había sido preparada por
las Sentencias de Pedro Lombardo). La doctrina del carácter científico de la
teología todavía entre otras consecuencias importantes el deseo de una síntesis
(«ordo disciplinae» ), que naturalmente no podía venir de la ruptura. La com-
prensión tomista del carácter científico de la teología tuvo el mérito de condu-
cir la exégesis diversificada de las diferentes escuelas teológicas, en su ya de-
generación alegórica, a los caminos de la objetividad, protegiendo así la teología
del racionalismo de la dialéctica. La teología, como ciencia ordenada al cono-
~r
cimiento de Dios ( «scientia suba1temata»), no se conforma con una compren-
sión racional de las verdades de fe, sino que tiende siempre a la realidad misma.
La comprensión tomasiana del carácter científico de la teología tiene en sí
misma, sin embargo. el peligro de separar la teología de sus fuentes (espe-
•
cialmente de la sagrada Escritura). La escolástica tardía no supo evitar en to-
' das las ocasiones este problema. Por ello se produjo una decadencia de la teo-
logía, contra la que se reaccionó en la época humanista con la incipiente
teología positiva. La reforma introducida no está aún terminada. La siguiente
tarea de la teología habrá de consistir en elaborar annónicamente este nuevo
material bíblico y patrístico en el sistema doctrinal escolástico.
[Teología y filosofía]
Al comprender 1a teología como ciencia, se pone en relación con otras
ciencias, especialmente con la filosofia. ¿Se encuentra influida la teología por
parte de esta región del conocimiento natural? Semejante pregunta es contes-
tada de diferentes formas por eruditos católicos en la disputa sobre la «filo-
sofía cristiana.>>. En ella se aprecia que la pregunta decisiva es la siguiente:
¿En qué sentido se puede poner una filosofiajunto a la teología? Esta com-
pañía no debe, en todo caso, ser comprendida de forma absoluta (como total
iluminación de la realidad). En este sentido sólo hay una filosofia: la teología.
El punto histórico filosófico no debe ser generalizado, es decir, ser transmi-
tido a la teología de tal manera que en ella se olvide el problema propiamen-
te teológico y se coloquen en un primer plano los problemas filosóficos in-
vestigados desde las fuentes de la fe.
 276
[Teología y magisterio]
El ejercicio de la teología
Hoy tiene un especial interés la relación entre la teología y el magisterio,
una relación usualmente mal interpretada, a saber, la relación entre la teología
y las decisiones de fe infalibles de un concilio general o de los papas_ Ya que
estas decisiones infalibles (como se puede deducir de las afirmaciones de los
padres del concilio Vaticano 1) no son necesariamente un fmal para cualquier
desarrollo dogmático, la teología no puede, en tanto ninguna herejía intran-
quilice a la Iglesia, prever su tarea con el fin de introducir cualquier decisión
magisterial. La teología tampoco construirá sus tratados sobre los dogmas o
sobre las solas afrrmaciones defmidas como puntos cardinales de los tratados,
porque no todos los puntos esenciales de la doctrina de la fe y de la teología
son definidos.
[La unidad de la teología]
Un inconveniente de la teología actual es su falta de unidad. El conoci-
miento teológico se baila fragmentado en incontables disciplinas aisladas, que
con frecuencia se integran de una fonna débil. Y sin embargo, la teología de-
be ser una ciencia, como expresamente enseñó santo Tomás. La dispersión
moderna en disciplinas teológicas, que juntas sólo poseen una unidad vacía,
proviene de la separación de la teología de sus fuentes, tal como se produjo en
la escolástica tardía Las disciplinas teológicas derivadas que se comprenden
desde el estudio de las fuentes (teologia bíblica, patrística, historia de los dog-
mas, es decir, las disciplinas de la <<teología positiva»), se encuentran en opo-
sición a la así llamada teología «especulativa>>, que se funda y es construida
desde el propio sistema teológico. Esta división de la teología no está funda-
da en la comprensión de santo Tomás, el cual todavía de forma expresa quiso
dominar el tratamiento de las fuentes de la teología, pero tampoco en la teo-
logía de los primeros teólogos <<positivos». Estos quisieron aceptar conscien-
temente la tarea de la teología en su totalidad, tarea de la actual teología es-
peculativa. Ellos se diferenciaron de los teólogos escolásticos únicamente
desde el punto de vista del método, liberándose así de la forma silogística de
la teología de escuela. No puede darse un objeto distinto para la teología es-
peculativa y la teología positiva sin romper su unidad. En teología sólo es po-
sible una división del trabajo desde el punto de vista material, en la medida en
que las disciplinas teológicas particulares son tratadas, a la vez, de una forma
«positiva>> y «especulativa>>. Sólo de esta forma resulta posible una nueva vi-
vificación de la teología.
(Unidad en Cristo]
Objetivamente la teología encuentra su unidad en Cristo. De él habla cada
afinnación de fe: del Cristo total, del Cristo místico, de la cabeza y de los
miembros. Este es el sentido de la antigua tesis, según la cual Cristo es el obje-
l Amistad de Dios y don del Espíritu 277
to de la teología. Cristo es el centro de la teología, hasta el punto de que él es
quien crece en los teólogos si se profundiza en la inteligencia de la fe («inte-
llectus fidei>> ). La gracia de la fe es la participación en la eterna sabiduría de
Dios. Sólo si la dirección de los diferentes problemas teológicos es conducida al
Cristo total, puede hacer comprender y satisfacer internamente a los creyentes.
Breve comentario
He dividido el texto en tres partes y he introducido algunos epígra-
fes para captar mejor el hilo de la argumentación. La primera parte ha-
ce referencia a la comprensión de Ja teología desde su sentido etimoló-
gico, es decir, aquel discurso racional de y sobre Dios. La idea central
del autor es que el cristianismo acepta este término pagano invirtiendo
su sentido. Antes que ser discurso del hombre sobre Dios, es palabra de
Dios al hombre. La teología cristiana presupone, en definitiva, la reve-
lación, la encarnación y la fe. Sin ellas no hay teología cristiana.
La segunda parte se centra en la teología como carisma, un don que
el Espíritu concede a todo creyente. Este carisma distingue entre la ido-
lama de los ídolos mudos, que roban al hombre el verdadero conoci-
miento, y el discurso sobre la palabra de Dios liberadora y consolado-
., ra en la espera de la definitiva victoria de Dios sobre los poderes de este
mundo. Todo cristiano está llamado a ser místico y teólogo, aunque no
todos estén llamados, en sentido técnico, a ser maestros. Además, es-
pecíficamente, el carisma de la teología está vinculado al ministerio de
los <<maestros» en el Nuevo Testamento. En palabras de Amselm Stolz,
anticipando de alguna forma la tesis de Heinz Schürmann, «en los teó-
logos sobrevive el maestro del cristianismo primitivo». Ellos tienen una
función propia respecto a los apóstoles y profetas, pero su actividad es-
tá vinculada y sujeta a estos dos carismas que en las listas del Nuevo
Testamento aparecen en primer lugar. La enseñanza con autoridad de
los maestros no se refiere a la autoridad apostólica, vinculada al sacra-
mento del orden, ni a la autoridad del profeta, vinculada a un don espe-
cial de testimonio en el mundo que anticipa y anuncia el reino de Dios
en medio de la vida de los hombres, sino a la autoridad de la sabiduría,
que se ejercita pacientemente en el estudio cotidiano y termina mani-
festándose en la pericia del experto. Este carisma se encuentra vincu-
lado al don de lenguas, donde el teólogo debe ser un filólogo capaz de
transmitir en lengua vernácula la Palabra consoladora del Evangelio y
 278 El ejercicio de la teología '1
'.
-,_

conducir a dicha lengua a su máxima expresividad y consumación en ÍNDICE DE AUTORES

favor de la naturaleza del objeto y contenido proclamado 17 •
En la tercera parte, el autor aborda la cuestión de la teología como
ciencia. La teología presupone la revelación y la fe. En cuanto carisma
del Espíritu en el creyente, actualiza y hace presente el ministerio de
los maestros en el Nuevo Testamento; mas como ciencia rigurosa, dia-
loga a fondo con la filosofia y se comprende a sí misma como «la fi-
losofia verdadera». Tomás de Aquino ha mostrado de manera paradig-
mática que la teología, dado su peculiar «objeto» y, por consiguiente, Benedicto XVI: 175, 235
Abelardo, P.: 221, 240, 241
su método propio, es también una ciencia rigurosa que debe ser com- Adam, K.: 190, 270 Benito de Nursia: 107
prendida en relación a otras ciencias, especialmente a la filosofla. Agrícola, J.: 249 Berger, K.: 126
Por último, Amselm Stolz presenta dos temas muy actuales: 1. La Agustín de Dinamarca: 133 Bernardo de Claraval: 85, 112, 241
Agustín de Hipona: 23, 27, 42, 47, Bezner, F.: 241
relación entre la teología y el magisterio, comprendiendo las definicio- 57, 80, 83, 89, 115, 145, 146, Biel, G.: 246, 247
nes dogmáticas como término de una discusión y comienzo de una ta- 152,223,235-237 Biemer, G.: 253
rea teológica insospechada (Rahner y Balthasar desarrollarán poste- Alberto Magno: 222, 242 Bordoni, M.: 61
Alejandro 111: 242 Boeglin J.-G.: 138
riormente esta idea 18). 2. La unidad de la teología frente a la dispersión
Alejandro de Hales: 222, 242 Boff, C.: 257
de los tratados teológicos, donde se ha producido una nefasta división Alletti, J. N.: 224 Bomkamm, G.: 51
entre una teología positiva, desentendida de la tarea de la teología como Ambrosio de Milán: 114 Bossuet, J. B.: 209
totalidad, y una teología especulativa, que separada de las fuentes se Amengua!, G.: 12, 52 Bouyer, L.: 162
Ana de Jesús: 85 Brague, R.: 148, 149
constituye desde su propio sistema. En este punto sigue nuestro autor la Andia, Y. de: 56, 234, 235 Bríto, E.: 251, 252
tesis clásica que ve a Cristo como centro de la teología. Esta tesis ha .si- Andrés, M.: 249 Buenaventura:91, 146,222,245
do defendida por los Padres en la interpretación de la Escritura, ha des- Anselmo de Canterbury: 27, 28, 42, Bultmann, R.: 13, 15, 131, 256
tacado como convicción clave de la teología escolástica (sobre todo en 48, 77,89,221,238-240,252
Anselmo de Laon: 241 Calati, B.: 269
san Buenaventura) y ha estado muy presente en la renovación teológica Antonio de Padua: 90 Carpenter, C.: 245
de aquellos años (cf. autores tan diversos como H. Rahner, J. A. Jüng- Ardusso, F.: 172 Case], O.: 56
mann, E. Mersch, K. Barth, R. Guardini, Teilhard de Chardin) 19 • Aristóteles: 25, 99, 146, 181, 193, Catalina de Siena: 250
194,243,249 Celestino 1: 154
Únicamente en Cristo puede encontrar la teología la razón de su Charles de Foucault: 218
Amold, C.: 253
unidad y el sentido de su significación pastoral para la vida cristiana. Artola, A. M.: 112 Childs, B.: 132
Cristo es el corazón de la teología desde el punto de vista de su obje- Clemente Alejandrino: 57, 81, 82,
to de conocimiento y desde el punto de vista del sujeto que conoce. Balthasar, H_ Urs von: 13, 15, 20, 225,232
26, 38, 42s, 48, 53s, 57, 62, 70, Cicerón: 249
78, 81, 83-85, 90, 113s, 116, 124s, Cipríano de Cartago: 225
182s, 192-194, 197, 201, 204s, Coccejus, J.: 41
212-218,232,236,257,268,270 Colombás, G. M.: 100
Barth, K.: 13, 14, 30, 33, 34, 41, 49, Congar, Y.: 13, 30, 59, 138, 139,
17. En esta tarea resuena la importancia que ha tenido Lutero en la creación 89, 93, 95, 96, 192, 195, 252, 143, 152, 154, 163, 166-169, 177,
de la lengua alemana moderna. 255,269,278 191,200,212,213
18. Cf. el capítulo 7: «El marco de la teología: el magisterio de la Iglesia)>. Bauer, W: 228 Corbin, M.: 90, 238
19. Cf. A. Cordovilla, Gramática de la encarnación. La creación en Cristo en Becker, J.: 223 CordovillaPérez,A.: 15,55, 73, !02,
la teología de Rahner y Balthasar, Madrid 2004, 68-76. Békés, G. J.: 267 201, 207, 278
280 Índice de autores ~ Índice de autores 281

Coreth, E.: 27, 269 Grillmeier, A.: 227, 237 Kelly, J. N. D.: 226 Moingt, J.: 82
Cullmann, O.: 257 Grossi, V.: 229 Kessler, H.: 68 Moltmann, J.: 13, 15, 70, 79, 92, 257
Guardini, R.: 12, 59, 83, 103, 270, Kierkegaard, S.: 9
Damiano, P.: 266 278 Kingsley, Ch.: 253 Narcisse, G.: 94
Daniélou, J.: 270 Guillermo de Saint Thierry: 241 Klinger, E.: 96 Newman, J H.: 218, 253, 254
Diedro, J.: 116 Gunton, C. E.: 38, 66, 72, 140, 143s Kügler,J.: 117-119 Nichtweiss, B.: 14, 269
Dionisia el Areopagita: 48, 109 Gutiérrez, G.: 13, 16, 92, 103, 257 Kuhn, J. E.: 254 Nicolás de Cusa: 188
Drey, J. S.: 143, 254 Niewiadomski, J.: 33
Dreyfus, F.: 126 Habermas, J.: 254s Labajos, A.: 38, 219 Niggli, U.: 240, 241
Dupuis, J.: 64, 180 Halbwachs, M.: 145 Ladaria,L.F.:53,61,201
Harnack, A. von: 190, 255 Lafont, G.: 220 Ockam, G. de: 246
Ebeling, G.: 22 Hartmann, N.: 270 Lang,A.: 161 Orbe, A.: 165, 166,226,230,231
Eckhart de Hocbbeim: 42, 250 Havel, V.: 140 Latourelle, R.: 43 Origenes: 8, 24, 57, 79, 80, 85, 114,
Edelby, N.: 117, 130 Hegel, G. W. F.: 270 Leclercq, J.: 241 167,221,225,232,233
Ellacuría, l.: 257 Heidegger, M.: 131, 270 Leonard, A.: 232 Ortega y Gasset, J.: 102, 255
Eunomio: 47 Heiler, F.: 189 Legido López, M.: 175
Hell, L.: 190 Lera, J. M.: 119 Pablo VI: 184, 204
Feiner, J.: 121 Hemmerle, K.: 38, 79, 237 León XIII: 124 Pannenberg, W.: 102, 257
Fierro, A.: 228 Hervié-Leger, D.: 140 León Magno: 237 Pasaglia, C.: 254
Figura, M.: 234 Hesíodo: 19, 23 Lindbeck, G.: 104 Pascal, B.: 26, 91
Fiores, S. di: 204 Hilario de Poitiers: 232 Lipari, A.: 269 Pasquale, G.: 257
Fisichella, R.: 43, 44, 59, 88 Homero: 19, 23 Lohrer, M.: 121 Pelland, G.: 80, 230
Fitzmyer, J. A.: 120 Hünermann, P.: 246 Lombardo, P.: 221, 241, 242, 274 Perrone, l.: 254
Florovsky, G.: 169 Hunt,A.: 70 Lossky, V.: 73 Peterson, E.: 13, 14, 269
Forte, B.: 46, 47 Lotz, J. B.: 270 Philips, G.: 162
Francisco de Asís: 90, 91 !de, P.: 53 Lubac, H. de: 43, 50, 92, 191, 209- Pickstock, C.: 104
Francisco de Vitoria: 249 Ireneo de Lyón: 35, 38, 58, 59,.71- 213, 216, 270 Pié-Ninot, S.: 43, 49, 173
73, 159, 167, 212, 225, 231, 232, Lutero, M.: 26, 42, 127, 160, 161, Pinillos, J. L.: 140
Gadamer, G.: 103 237 246-248, 251, 252 Pío XII: 123
Gaillardetz, R. R.: 172 Ignacio de Antioquía: 47 Luz, U.: 118 Platón: 25, 107
Galilea, S.: 253 Isabel de la Trinidad: 250 Plotino: 146
García-Baró, M.: 98 Isidoro de Sevilla: 166 Madec, G.: 80 Póntico, E.: 41, 73
Geerlings, W.: 77 Madrigal, S.: 30 Potterie,l.dela:99, 129
Gerrish, A.: 250 Jaeger, W.: 226 Manaranche, A.: 233, 234 Ponmeyer, H. J.: 146, 151, 154, 158,
Gesché, A.: 13, 16, 17, 248 Jerónimo de Estridón: 117 Maréchal, J.: 270 162
Gibellini, R.: 254, 255 Joaquín de Fiare: 71, 92 Marias, J.: 107 Próspero de Aquitania: 154
Gilbert, M.: 127 Jolivet, J.: 241 Marion, J. L.: 26 Prümm, K.: 51
Gilbert, P.: 12 Juan Damasceno: 166, 236 Martín Velasco, J.: 62, 148 Przywara, E.: 84
Gilson, E.: 241 Juan de la Cruz: 42, 57, 85, 250 Máximo el Confesor: 236
Gnilka, J.: 224 Juan XXIII: 86, 181 Menke, K. H.: 189, 204, 247 Rahner, H.: 53, 270, 278
Goethe, J. W. von: 51 JuanPabloll: 127, 177,207 Melanchton, Ph.: 94, 248 Rahner, K.: 13-15, 18, 42, 49, Sis,
González, A.: l 03 Jüngel, E.: 51, 70, 188, 189, 259 Melchor Cano: 94s, 161, 165, 248s 56, 60, 102, 108, 116, 138s, 145,
González de Cardedal, O.: 13, 17, Jüngmann, J. A.: 270 Mersch, E.: 278 173s, 176, 182s, 191, 207s, 237,
58,62,95s, 126s, 179,228,268 Metz, J. B.: 92, 257 244, 247, 256, 261, 262, 261-267
Gregario de Nisa: 47 Kant,!.: 33, 140, 270 Mews, C.: 241 Raisanen, B. H.: 118
Gregorio Magno: 132, 166 Karrer, M.: 122 Michon, C.: 94 Ranke, L. von: 12
Gregario Nacianceno: 24, 42, 47, 71 Kasper, W.: 36, 76, 99, 103, 139, Milbank, J.: 104 Ratzinger, J.: 23, 27, 57, 138, 146,
Greshake, G.: 37, 52, 66, 188 144, 148, 155, 164 Mohler, J. A.: 143, 254 152, 158, 171, 184,204,217,235
282
Ribera-Mariné, R.: 112
Ritter, A.M.: 159
Rivas Rebaque, F.: 145
Rodríguez Panizo, P.: 51
Romero Pose, E.: 159
Rousselot, P.: 83, 268, 270
Rovira Belloso, J. M.: 47, 120, 138
Ruh, U.: 258
Ruiz de la Peña, J. L.: 181
Ruster, T.: 59, 141
Ruysbroeck, J.: 250
Saberschinsky, A.: 165
Salmaun, E.: 267, 268
Sánchez Caro, J. M.: 112, 129
Schaeffier, R.: 26, 133
Scheler, M.: 98
Schelling, F. W J.: 191
Schleiermacher, F. E. D.: 100, 131,
189, 250-252
Schlier, H.: 54
Schnackenburg, R.: 153, 224
Schiingen, G.: 270
Schreitter, R. J.: 219
Schünnann, H.: 29, 277
Scoto, D.: 246
Seckler, M.: 22, 27, 87, 96, 161,
162, 165
Segundo, J. L.: 257
Sesboüé, B.: 95, 174, 177s, 187, 228
Sevrin, J. M.: 17, 132
Siewert, G.: 270
Smith, J. K. A.: 104
Sobrino, J.: 257
Siiding, T.: 120
Solignac,A.: 51, 146
Staudenmaier, F. A.: 254
Stein, E.: 270
Stolz, A.: 13, 14, 29, 26s, 267-277
Índice de autores
~
Stoder,B.: 114, 115,235
Stühlmacher, P.: 224
ÍNDICE GENERAL
Sudbrack, J.: 234
Sullivan, F. A.: 172, 173
Tauler, J.: 250
Taylor, Ch.: 140
Teilhard de Chardin, P.: 278
Teodoro de Mopsuestia; 233
Teresa de Calcuta: 220
Teresa de Jesús: 250
Teresa de Lisieux: 250
Tertuliano:26, 167,225,231 Prólogo ................................................................................................... 9
Tillich, P.: 219, 256
Tomás de Aquino: 20, 21, 24, 42, l. ¿Qué es la teología?......................................................................... 11
47, 86, 91, 108, 109, 181, 194, l. El sentido de la pregunta .. ... ..... ..... .... ....... ..... ...... ......... ..... .......... 11
221,222,242-245,250,266,274 a) Sobre el preguntar mismo ....... ............................................... 11
Tomás de Kempis: 115 b) Necesidad de responder personalmente ... .......... ................... 11
Torrell, J. P.: 21, 31, 244, 245 c) Una sencilla mirada a la historia de esta cuestión en el s. XX . 13
Tremblay, R.: 32, 97 2. Sentido etimológico de la palabra «teología» .............................. 17
Trevijano Etcheverría, R.: 233s a) La paradoja: Dios en palabra humana ..................................... 17
b) Unidos en dos direcciones....................................................... 18
Uribarri Bilbao, G.: 119, 128 3. Unidad y pluralidad en su origen y en su sentido ........................ 20
a) Dios, sujeto y objeto de la teología ......................................... 20
Vagaggini, C.: 268 b) Concentración en el objeto y anchura en la mirada ................ 22
Varthoozer, K.: 104, 105 c) Las tres formas fundamentales de teología ............................. 22
Varthoye, A.: 77, 127, 129, 132, 135 4. ¿Qué es la teología? Definición y características esenciales ....... 28
Varrón, T. M.: 23 a) Una definición .............................................. .......................... 28
Vicente de Lerins: 159, 160, 165 b) La teología, características esenciales ........................ ............ 28
Vilanova, E.: 220 5. Las dimensiones de la teología..................................................... 36
a) La altura de la teología: hacia una teología teológica ............. 36
Ward, G.: 104 b) La hondura de la teología: hacia una teología histórica .......... 37
Welte, B.: 9 c) La anchura de la teología: hacia una teología dialógica.......... 38
Wicks, J.: 94 Conclusión......................................................................................... 38
Wiedenhofer, S.: 104
Wiederkehr, D.: 143 2. El «objeto» de la teología: Dios en su revelación y en su misterio ...... 41
Wittgenstein, L.: 51 Introducción ........... ...... ................................................................... 41
1. Términos para hablar de Dios en su revelación y misterio .......... 43
Zarazaga, G.: 66 a) Perspectiva filológico-exegética .... ............ ............................ 44
b) Perspectiva teológico-sistemática............................................ 49
2. La revelación como problema hoy ............................................... 63
3. Dios como misterio trinitario ....................................................... 66
a) Punto de partida: testimonio bíblico y práctica litúrgica ......... 66
b) El anclaje antropológico.......................................................... 67
c) Historia de Israel y vida de Jesús de Nazaret .......................... 69
d) Trinidad y misterio pascual ..................................................... 70
e) Trinidad e historia ................................................................... 71
1) Trinidad y doxología .. ......................... .... .... ....... .............. ....... 73
284 Índice general 'f Índice general 285

3. El sujeto y el lugar de la teología: la Iglesia como comunidad de fe 75 2. Imágenes para hablar de la Tradición........................................... 142
Introducción ..................................................................................... . 75 a) Tradición como camino ........................................................... 142
1. Imágenes complementarias de la fe y la teología ........................ . 76 b) Tradición como organismo...................................................... 143
a) Roca ........................................................................................ . 77 c) Tradición como memoria ··---··---··--··--··-···-··--·---·--···--····--·---·-·-· 144
b) Camino ................................................................................ . 78 3. La Tradición como elemento constitutivo de la cultura humana ...... 146
c) Luz .......................................................................................... . 81 a) El hombre como ser de Tradición -·------.. --............................... 147
d) Amor ...................................................................................... . 84 b) Actitudes fundamentales ante la Tradición ............................. 14 7
e) Meta ........................................................................................ . 85 4. El principio de la Tradición en el cristianismo ............................. 149
2. La fe, principio interno del conocimiento teológico ................... . 87 a) La Tradición a la luz del acontecimiento de la revelación (Dei
a) La fe como aprehensión específica de la realidad ................. . 87 J!,rbum) y del misterio de la Iglesia (Lumengentium) .............. 149
b) Dinamismo en tres perspectivas ............................................. . 89 b) Acto, contenido y sujeto de la Tradición................................. 155
3. Teología e Iglesia .................................. ........... ................. . 92 c) Normas y criterios de discernimiento -·---··-··--··------···-·-··-·· .. ··-- 157
a) El sujeto de la teología ··-- ·····-···--·--···-···-···-- ......................... . 92 5. Testigos y actores privi1egiados de la Tradición --··---·---··---···-···-··- 163
b) El lugar de la teología .......................................................... . 94 a) La Tradición en acto. La liturgia ............................................. 163
c) La libertad de investigación ··-··-···-··---··-···---··-····-······--·····--····· 97 b) La Tradición en figura. Los padres de la Iglesia ..................... 165
Conclusión·············-·-··-······································································ 169
4. El método en teología: «auditus-intellectus-actio fidci>> .................. . 99
Introducción ··--·--··--···--··--···-···-···-···--··-·······-···-·································· 99 7. El marco de la teología: el magisterio de la Iglesia........................... 171
l. «Auditus fidei>> ........................................................................... .. 100 Introducción ...................................................................................... 171
2. «lntellectus fidei» ....................................................................... .. 101 l. Naturaleza del magisterio ...................... ........ ............................... 172
3. <<Actio fidei» .............................................................................. .. 103 a) Perspectiva cristológico-escatológica ...................................... 173
4. Integración de los tres momentos ................................................ . 106 !
b) Perspectiva pneumático-eclesiológica --··-··--··--·---·-·-···---··--··-··- 174
5. El lenguaje de la fe: la analogía .................................................. . 107
2. El ejercicio de1 magisterio ·--··--··---··--··---·--·-·-··-··--··--··---·----·-·-·---··- 175
5. El alma de la teología: la sagrada Escritura
Introducción ··-···--······--···-···---··-·······-···-··-···-·········-··-···--··-···-···-··-····-·
1. La naturaleza de la sagrada Escritura .......................................... .
111
111
113
; a) Dentro del triple ministerio y servicio, sin absolutízarlo ----·--·
b) Un servicio de toda la Iglesia, sin diluir su función específica .
3. La interpretación del magisterio ..................................................
a) La intención y la forma de expresarse .....................................
175
176
179
179
a) La Escritura como palabra de Dios ........................................ .
b) La Escritura como cuerpo de Cristo ....................................... .
c) La Escritura como voz del Espíritu en y para la Iglesia ......... .
113
113
115
l b) El momento histórico y el marco de la gran Tradición de la
lglesia ...................................................................................... 180
2. El alma de la teología: la sagrada Escritura ................................ . 117 c) Una hermenéutica cordial ·---·---··---·--···-··--··--·---··--··--··--.. ·--··-··- 183
Conclusión. Una imagen deficiente, pero imagen ............................ 185
a) El retorno a las fuentes (Escritura) y el distanciamiento de la
exégesis ··-···-··--···- ·······-···-···-···-··-···--··-···--···-·······-···-··---·-···--··· 117 f'
b) El lugar de la Escritura en la teología .................................... . 119 8. La forma católica de la teología ·---·---................................................ 187
3. La interpretación de la Escritura ................................................. . 126 Introducción -··---·--··--···-··--··---·--··--··----··-··---·------·-------·--··----··--·---··--··- 187
,f
a) Exégesis científica y teológica ............................................... . 126 L Determinación positiva de la fe católica ------··-··--··-···--···-···---·--··-- 189
b) Dei Verbum, 12 ....................................................................... . 128 .f' 2. Los tres principios fundamentales de la forma católica ·-···---··-·-·- 191
c) La interpretación de la Biblia en la Iglesia ............................. . 131 a) El principio teológico: la relación entre Dios y el hombre des-
134 't ! de la analogía .. ... .... .... .... .... .... ..... .... .... .... .... .... ... .... ..... ..... ... ..... 192
Conclusión···-··············································-····-···-·······-····-··-···-··--···-· ;¡,' b) El principio histórico: la relación entre Cristo y el Espíritu ..... 198
137
¡1 c) El principio mariano: la relación de Maria y la Iglesia en la
6. La memoria de la teología: la Tradición ....................................... .
Introducción ··-···-···-···-········--··-··-····-··············-···--···-···--··- ----·--·-·
1. La Tradición en diálogo --······-····-··-···-···-···-···--···-···--··-··--··-···-··
a) Escritura y Tradición: en diálogo con la Reforma .................. .
b) Cristo y el Espíritu: en diálogo con la Ortodoxia ................... .
c) Tradición o ruptura: en diálogo con la Modernidad ............... .
d) La Tradición, mediación para la inmediatez: en diálogo con la
postmodernidad
137
137
137
138
139

141
'
'I
'
obra de la redención --·--·-·-··--···--··---··-··--··-··---·--··--··---···-·······-··
d) La teología de la mediación ....................................................
3. Catolicidad: plenitud de origen y universalidad de destino .........
a) K.arl Rahner. La catolicidad desde el existencial sobrenatural y
la corporalidad de la gracia .....................................................
b) Henri de Lubac. La catolicidad desde la comprensión social
del cristianismo ·--··--··-··---·---··--···-···-···-··---·--··--·-·-···-··---··--··-···-
204
206
207

207

208
286 Índice general

e) Yves Congar. La catolicidad como don de Dios y realización

i
,.

humana .................................................................................... 212

d) Hans Urs von Balthasar. La catolicidad desde el fragmento
único y singular ....................................................................... 213
Conclusión ......................................................................................... 218

9. La biografla de la teología ................................................................ . 219

Introducción ..................................................................................... . 219
1. Las diferentes formas de la teología en la historia ...................... . 220
2. De la Escritura al Símbolo 223
a) Pablo de Tarso, el primer teólogo cristiano ........................... .. 223
b) La primera teología cristiana .................................................. . 225
e) El Símbolo como criterio de interpretación ........................... . 226
d) «Es necesario que existan 'herejías' entre vosotros» ............ .. 228
e) Las diferentes escuelas de teología 230
f) Agustín de Hipona: un cruce de caminos .............................. . 235
g) La síntesis tardía ................................................................... . 236
3. Del Símbolo a las sentencias ....................................................... . 237
a) Anselmo de Canterbury: la racionalidad de la incomprensibi-
lidad de Dios .......................................................................... . 238
b) De la «lectio» a la «questio» .................................................. . 240
c) Las sentencias: nueva forma de la síntesis teológica ............. . 241
4. De las sentencias a la suma ......................................................... . 242
a) La suma: el triunfo de la pedagogía ...................................... .. 242
b) Tomás de Aquino, el teólogo
c) La teología como ciencia y sabiduría .......................... .
5. De la suma a las confesiones ................... .
a) Lutero: 1a experiencia hace al teólogo
243
245
.245
246
1
b) El lugar (confesional) de la teología: Philipp Melanchton y
Melchor Cano ........................................... . 248
J
c) La fecundidad de la teología mística trinitaria ....................... .
d) La renovación de la teología en el siglo XIX ......................... .
6. De las confesiones a la(s) teología(s) en contexto ...................... .
249
250
254
l~
a) Los cuatro movimientos teológicos en el siglo XX
b) La vuelta hacia lo único necesario ........................................ .
Conclusión

10. La teología, amistad de Dios y don del Espíritu ............................. .

Introducción
254
259
260

261
261
;
1. Contexto de los textos ................................................................. . 262
2. K.arl Rahner: la teología como amistad ............. .
El teólogo: apóstol de Jesucristo y amigo de Dios ...................... .
263
263 11
Breve comentario ........................................................................ . 265
3. Anselm Stolz: la teología como don del Espíritu (carisma) ........ . 267
¿Qué es teología? .................. :..................................................... . 270
Breve comentario 277

Índice de autores ................................................................................ . 279