L CHARLES ANDRÉ BERNARD

TEOLOGIA
ESPIRITUAL
Hacia la plenitud de la vida en el Espíritu

- -

------- COLECCION SINTESIS

 ChMle5 André Bemard nació en Berckpla-
ge (Francia} en 1923. En1ró en la Compañía de
Jesús en 1943: se doctoró t·n filosofía en 1951;
.:,.~+~
llf; ,.
se ordenó sacerdote en i (J54; en 19S8 consi-
guió un .~cgundo doctorado con una tesis
sohre Lu théologie de /'espérance cbez saint
.: , ¡~ 7bmna., (Vrin. Parí~ 1% 1). Desde 1962 enseña
teología espiritual en la Universidad Gregoria-
na de Roma y desde 1987 preside el Instituto
de Espiritualidad anejo a la misma. Son nume~
rosas sus obras monográficas y sus ,trticulos.
citados frecuentemente en las not,,,'; hihliográfi-
cas de este tratado; rt·cordamos e.~pt•ciahnente
los ensayos Teo{ogtc, simbolica 0984) y Teolo-
gía ajfeuüia 0985), La spiritualita del Cuore di
Cristo <1989). pt1hlicados por las Ediciones
Paulinas de Italia. Adem;is de su actividad aca-
démica, el padre Bernard se dl:'dic;1 al ministe-
rio parroquial y sobre todo a la dirección e~pirítual y a la predicad6n de los
ejercidos ignacianos. El fruto de este último trnb.iJo apn:;tólico ha sido el l.ibro
Pour mieu..-,: donner les fü::ercices ignatiens. CIS, Roma 1979.
La presente Teología espiritual aporta como novedad erl su campo el
recurso cunstantt> a la Sagrada Escritura como fuente de todo pensamiento
crístiano y el amplio espacio <h~dicado a la íntegración de las nut~v;,s perspec~
tivas p.~icolúgícas y teológicas: algunos temas como la afectividad, la dualidad
homhre,rnujer, el simholisrno, la ínfluencia dd amhiente, las manífestaciones
del Espíritu Santo se exponen con sl;:'renidad y apt:11ura, ("on la finalidad de
clarificar los prohlemas de la dirección c.~piritual. Pero quizás las característi-
cas más llamativas son la insistencia en el aspecto dinámico y el método
adoptado: má~ que la descripdón de las estructuras dt' la vida crü,tiana. una
invit;ición al lector recorre un camino vital qt1e'le conducirá a desear ;~k,1ru.ar
la pknitud de la vida en el Espíritu.
ISBN 84-7020-352-5

JllJ1IL,
 SINTESIS
6/3 CHARLES ANDRÉ BERNARD
Son muchos los creyenti:~ lJLil' desean conocer una SINTESIS obje-
tiva, completa e imparcial de las diversas ramas del saber y del
actuar religioso.
Con frecuencia se encuentran necesitados de una respuesta rápida
y breve a múltiples preguntas del hombre de hoy en materia de
fe, de dogma, de moral, de derecho, de espirirualidad, de histo-
ria ,, ui riqueza que en rcx:ios esos campos ha logrado la doctrina
religiosa cristiana no está al alcance del hombre medio de nuestro
tiempo si 110 se la damos en una SINIESIS breve, pero completa:
senci!la, pero sin esconder la profundidad de algunos temas; infor-
mativa de toda opinión que pueda considerarse seria.
•_Esto es lo que intenta ofrecer a sus Jeo:ores la colección SINTESIS.

TEOLOGIA
ESPIRITUAL
Hacia la plenitud de la vida en el Espiritu

2.ª Edición

.-

SOCIEDAD DE EDUCACIÓN ATENAS

Mayor, 81 • 28013 MADRID - 1997
 PRÓLOGO

Al presentar esta nueva Teología espiritual, me gustaría indi-

car brevemente al lector los dos motivos principales que me han
movido a emprender este trabajo.
EJ primero guarda relación con Jos cambios /JUe en Jos últi-
mos decenios han afectado a la investigación teológica .. Mien-
tras que la teología escolástica clásica se esforzaba en definir
un cuadro teológico completo basado en el uso de nociones
precisas, aptas para poner de relieve las grandes estructuras de
la realidad cristiana (Dios uno y trino, la encarnación, la
Iglesia, los sacramentos, etc.), la investigación reciente ha
intentado atender con mayor fidelidad a la vida cristiana
considerada en su dinamismo, estudiando por ejemplo la his-
toricidad del Misterio de la salvación, la misma experiencia
cristiana, el compromiso moral en Ja sociedad, etc. Desde el
Traduce: Alfonso Ortiz García, del original italiano Tt?ologia Spirituale, punto de vista metodológico este esfuerzo ha llevado a recono-
Edizioni Paoline, 1989 cer la máxima importancia al estudio de la sagrada Escritura
~ como fuente de todo el pensamiento cristiano y a insistir en la
Con licencia eclesiástica ('--------- dinamicidad de toda la vida cristiana, así como en su carác-
ter comunitario-eclesial.
Es verdad que la teología espiritual, por su misma naturale-
za, siempre se ha mostrado más atenta a la realidad concreta de
la vida cristiana que a la especulación teológica. Pero hay que
reconocer que muchos teólogos espirituales, al intentar seguir el
ISBN: 84-7020-352-5 camino seguro de la teología dogmática, se han contentado con
Depósito legal:M-5.096-1997 sacar directamente de ella las aplicaciones prácticas que consti-
tuyen la substancia de su enseñanza espiritual; de esta manera,
Printed in Spaín. Impreso en España por: la espiritualidad no se apoyaba en sus principios propios, sino
M.G. Comunicación Gráfica que se bacía dependiente por completo de los planteamientos
Aldea del Fresno, 27 - 28045 Madrid dogmáticos.
7
 Al contrario, en el presente tratado he intentado poner de
relieve los conceptos propios de la teología espiritual· la noción de
vida espiritual, la de experiencia, o bien el concepto de progreso
hacia la plenit,ud. Y cuando me he inspirado en las aportaciones
de la teoioRí4 dogmática -algo que remltaba inevitable, dado
que la ddá b:_,:tstiana procede de un fundamento sobrenatural
que se conoce por medio de la fe y que es iluminado por la refle-
xión teológica-, he procurado siempre considerarlos en su carác-
ter dinámico y en su impacto existencial. Vista en esta perspecti-
va, la teología espiritual, aun sin adquirir una independencia
total, manifiesta una autonomía que puede darle la categoría de
una auténtica disciplina teológica en el ámbito de la doctrina
cristiana.
El segundo motivo por el que he emprendido la composición
de este libro es de orden práctico. No pocos años de enseñanza
en la Universidad Gregoriana me han convencido de que podía
resultar útil una nueva presentación de la teología espiritual a
todos aquellos que se interesan no sólo por entender la realidad
cristiana, sino también por vivirla mejor. En los tratados anterio-
res se reservaba muy poco espacio a ciertos temas que hoy se con-
sideran muy importantes, como la influencia del ambiente en la
vida espiritual, la afectividad, la dualidad hombre-mujer, el sim-
bolismo, la manifestación del Espíritu. En todos estos puntos reco-
jo y pongo al día en este libro algunos de los estudios que he
publicado en otros lugares
Los que se dedican al estudio de la espiritualidad se darán
muy pronto cuenta de la utilidad de una exposición sintética.
Pero también los que se interesan por la ayuda concreta que
puede brindarles un estudio más sensible a las exigencias de la
psicología moderna encontrarán en este libro muchas observa-
ciones capaces de iluminar los problemas de la dirección espiri-
tual. Creemos, por ejemplo, que no existe ningún otro manual
que presente un comentario a las reglas ignacianas 4el discerni-
miento de espíritus.
El largo trato con los problemas y con los estudios de espiri-
tualidad me han hecho además consciente de una gran dificul-
tad vinculada a la teología espiritual, dificultad que guarda
relación con la tarea de indicar la bibliografta sobre las diver-
sas cuestiones tratadas; ¡ciertamente abundan las publicaciones
espirituales! Por fortuna existen diccionarios que contienen váli-
das indicaciones bibliográficas; los dos principales, a los que ha
de recurrir todo el que intente estudiar más ampliamente un
tema específico son el Dictionnaire de Spiritualité Ascétique et
Mystique ( = DSAM) (publicado por Beauchesne, París, desde
8
193 7 y todavía incompleto) y el Nuevo Diccionario de Espiritua-
lidad (= NDE) (Ediciones Paulinas, 1983 ).
Quizás resulte extraño al lector el hecho de que con frecuen-
cia cite mis publicacio_nes en materia espiritual. Este preferencia
encuentra una doble justificación: por una parte (lo he insinua-
do hace poco) muchos de estos temas han sido objeto de un estu-
dio previo personal; por otra, he querido presentar los resultados
de mi actividad dialéctica y los argumentos más profundos que
sirven de apoyo a mis posiciones.
Antes de entrar en materia, permítaseme presentar las líneas
directrices de toda la problemática de esta obra.
El eje de toda la exposición es el concepto de experiencia espi-
ritual. Con esta expresión entendemos la toma de conciencia de
la realidad vital inserta en nuestro espíritu (para los cristianos se
trata de una realidad sobrenatural que se deriva de la participa-
ción en la vida divina) y sostenida por un dinamismo intrínseco
que la lleva hasta una actuación cada vez más plena mediante
nuestra cooperación libre. ¿Cómo se manifiesta esta experiencia
cristiana? Hay que evitar destacar sólo algunas formas; una ver-·
dadera teología espiritual tiene que dar cuenta de la capacidad
extraordinaria que tiene esta experiencia de renovarse constan-
temente y de presentar en cada persona una variedad infinita.
Por mi parte, he intentado atender a la totalidad de la experien-
cia espiritual (en la medida de mis conocimientos), sin excluir la
que se desarrolla Juera del ámbito cristiano. -
En este ámbito, la experiencia espiritual puede, con todo
derecho y sin caer en una tautología, calificarse como experien-
cia en el Espíritu Santo. De esta manera el acento se pone en el
aspecto personal de la vida espiritual cristiana: su protagonista
es el Espíritu del Padre y del Hijo, que nos conduce al conoci-
miento de Cristo, infundiendo en 7tosotros la caridad. Nosotros,
por nuestra parte, respondemos a la acción constante del Espíri-
tu, cooperando con el compromiso de toda nuestra personali-
dad. Por tanto, el lector no se maravillará de que a lo largo de
toda esta exposición hagamos referencia al Espíritu Santo: lo
encontramos al comienzo, cuando imprime su sello a la vida
espiritual cristiana; volvemos a encontrarlo en el estudio del
misterio trinitario, fuente de toda vida; lo encontramos de
nuevo en la presentación de la caridad; finalmente, en el último
capítulo volvemos a tocar su función determinante en el peifec-
cionamiento del desarrollo espiritual Si tuviera que indicar en
pocas palabras el tema central de este estudio, yo diría con san
Pablo: •Si vivimos gracias al Espíritu, procedamos también
según el Espíritu» (Gal 5, 25).
 Fíe! a mi propósíto de considerar toda la experiencia cristia- PRÓLOGO A LA SEGUNDA EDICIÓN
na, no he escogido una espiritualidad particular. Esto no impide,
como potira obsen.iar fácilmente el lector, que algunos autores me
resulten más fa,rziliare!f: por ejemplo san Ignacio de Loyola y san
Juan de la Cruz, Estaiopción no es ciertamente casual. Nos per-
mite en particular1fátar la espin'tua/idad cristiana prescindien-
do de la oposición que muchos vislumbran entre la vida apostóli-
ca y la vida contemplativa; una teología espiritual que no fuese
capaz de poner de relieve las riquezas y las exigencias de la una
y de la otra fallaría ciertamente en su finalidad de presentar una
«inteligencia de la vida espiritual•, tal como se vive en la Iglesia; y
tampoco respondería a las esperanzas del pueblo cristiano de
hoy, en el que se hace sentir un despertar de la espíritualidad
tanto apostólica como contemplativa.
Señalemos además que la vida espiritual se desarrolla nece-
sariamente en el tiempo, en virtud de un dinamismo que la con- I.a primera edición de Teología espiritual se agotó en el breve
duce a través de diversas etapas a su término. Mi discurso ha espacio de cuatro meses (noviembre 1982 -febrero 1983). Es algo
querido adherirse a este carácter progresívo del camino hacia la que naturalmente me llena de alegría. Como por un lado siguen
plenítud; de este planteamíento se deriva precisamente su carac- apremiando las peticiones del público y por otro tardan en llegar
terístíca quizás más origínal: todas las nociones, lejos de ser tra- las recensiones de la obra -¡es comprensible!-, esta segunda edi-
tadas tan sólo una vez, vuelven a aparecer en contextos diversos ción que envío a la imprenta no contiene ninguna modificación
según el desarrollo espiritual; por consiguíente, su contenído se respecto a la primera: la reproduce con fidelidad.
va enriqueciendo cada vez más y maní.fiesta aspectos nuevos
que, sín embargo, permanecen en contínuídad con las acepcío- Roma, Universidad Gregoriana
nes ya estudíadas, por ejemplo, los conceptos de místíca, de vída 2 febrero 1983
teologal, de partícípacíón en Cristo, de conocímíento espíritual CH. A. BERNARD
etc. El lector deberá tener en cuenta esta complementariedad de
los díversos capítulos; de todas formas, el índíce analítíco indica-
rá los lugares princípales en donde podrán encontrarse los diver-
sos conceptos.
Finalmente, me gustaría dar vivamente las gracias, por su
colaboración precíosa, asidua y lumínosa, a Maria Giovanna
Muzj, cuya competencia teológica y espiritual ha permitido ofre-
cer este libro al lector italíano.

Roma, Universidad Gregoriana

18 julio 1982
CHARLES ANDRÉ BERNARD S.].

10 11
 PRÓLOGO A LA TERCERA EDICIÓN

Cuatro años después de la edición italiana salió también la

edición francesa de este libro (I'raité de théologie spirituelle, Ceif,
l'arís 1986). La preparación del texto francés ha estimulado ulte-
riormente la reflexión del autor, sugiriéndole las no pocas nove-
dades que se introducen ahora en la tercera edición italiana.
Se ha añadido sobre todo un capítulo entero (nuevo respecto
a la misma edición francesa), que lleva por título: La dualidad
hombre-mujer, para completar el capítulo séptimo sobre la vida
<~(ectiva. Así adquiere su justo relieve un tema tan importante
como delicado.
Se han hecho además muchas correcciones y mejoras estilísti-
cas en numerosísimas páginas del texto, que por esb mismo resul-
ta ahora más preciso y legible.
Las citas de mayor importancia se han aislado gráficamente
)1 se han impreso con caracteres más pequeños: esto las pone de
relieve y ofrece al lector la posibilidad de gustar mejor los textos
de la Sagrada Escritura o los pasajes más bellos de la literatura
e.\piritual.
Varias notas bibliográficas se han visto enriquecidas con
nuevos títulos; se han añadido otras totalmente nuevas.
Finalmente parece superfluo recordar que los índices se han
nformado por completo.
Espero que el lector agradezca estos cambios y añadidos, que
hacen de esta tercera edición un libro nuevo en cierto sentido.

Roma, Universidad Gregoriana

2 febrero 1988
CH.A.BERNARD
13
 LISTA DE ABREVIATURAS

..-

LIBROS DE LA SAGRADA ESCRITURA

Hemos utilizado las siglas usadas en La Biblia, de La Casa

de la Biblia, cuya traducción adoptamos generalmente.

DOCUMENTOS DEL CONCILIO VATICANO 11

AG = Ad gentes, Decreto sobre la actividad misionera de la Igle-

sia.
DV = Dei Verbum, Constitución dogmática sobre la divina reve-
lación.
GS = Gaudium et spes, Constitución pastoral sobre la Iglesia en
el mundo contemporáneo.
LG = Lumen gentium, Constitución dogmática sobre la Iglesia.
OT = Optatam totius, Decreto sobre la formación sacerdotal.
PC = Perfectae caritatis, Decreto sobre la renovación de la vida
religiosa.
SC = Sacrosanctum Conci/ium, Constitución sobre la sagrada
Liturgia.
.
DICCIONARIOS, OBRAS COLECTIVAS, REVISTAS

DS = Denzinger-Schonmetzer, Encbiridion symbolorum, 341967

DSAM = Dictionnaire de Spiritualité Ascétique et Mystique,
Beauchesne, Paris 1937ss.
Gr= Gregorianum, Roma 1920 ss.
NDE = Nuevo diccionario de espiritualidad, Ediciones Paulinas,
Madrid 1983.
NRT = Nouvelle Revue Tbéologique, Louvain 1879ss.
PG = Patrología graeca, ed. J.-P. Migne, Paris 1857-1866.
PL = Patrología latina, ed. J.-P. Migne, Paris 1844-1864.
RAM= Revue dAscétique et Mystique, Toulouse 1920ss.
S. Ch = Sources chrétiennes, Paris 1941ss.
S. Th. = Summa Tbeologiae, de santo Tomás (trad. española:
BAC, Madrid 1947-1960).
15
 INTRODUCCIÓN

Intentamos, en este tratado, trazar un cuadro general de la

teología espiritual; para ello, ya en la introducción metodológica
(cap. II: Espiritualidad y teología) procuraremos determinar su
colocación exacta en el ámbito de la teología dogmática y de la
teología moral. El problema se ha hecho hoy más difícil por el
hecho de que estas dos disciplinas están sufriendo profundos
cambios. En líneas generales, los teólogos actuales tienen más
en cuenta la realidad cristiana en su concreción y por eso ape-
lan, mucho más que en el pasado, a la experiencia cristiana
social e individual. De aquí se sigue que la teología dogmática
se acerca más, tanto a la teología espiritual, que considera el
desarrollo personal de la vida cristiana, como a la teología pas-
toral, que trata de las condiciones sociológicas y de la comuni-
cación del mensaje cristiano.
Además de esto, hay que recordar que la metodología teoló-
~ica hace ya tiempo que ha abandonado la forma escolástica
usual hasta mediados del siglo XX; ahora mantiene un contacto
más estrecho con la sagrada Escritura, de la que deriva sus pro-
pios temas, y atribuye más importancia a la tradición patrística.
También en esta perspectiva los límites entre la teología dogmá-
lica y la teología espiritual resultan menos definidos.
En esta situación de hecho ni siquiera podemos definir a
/>riori qué es la teología espiritual, por lo que tenemos que
t'mpezar nuestra tarea tomando en examen el método de la teo-
logía espiritual juntamente con su contenido.
Respecto a la colocación de la teología espiritual en el con-
junto de la ,sacra doctrina•, hay dos posibilidades que corres-
ponden a las dos tendencias principales de los actuales estudios
se >hre nuestra materia.

19
 a. Para algunos la teología espiritual es teología en sentido
estricto, es decir, aplicación de las conclusiones de la dogmática
a las situaciones de la vida concreta: ¿cómo tiene el cristiano
que hacer suya la vida que ha recibido en el bautis_mo? ¿có~o
tiene que responder el sacerdote o el laico a su propia vocac1on
en el estado de vida que es el suyo? Generalmente los teólogos
católicos admiten la subordinación de la espiritualidad a la dog-
mática; pero se dividen en lo que atañe a la elección de la teo-
logía de base sobre la que han de fundarse las deducciones
espirituales.
A. DAGNINO, La vita cristiana, Ed. Paoline, Roma 1969: ,La
teología espiritual es una aplicación de la dogmática" (p. 41).
Después de una presentación de la doctrina tomista clásica, el
autor hace varias aplicaciones a la vida espiritual.
A. BENIGAR, Compendium Theologiae Spiritualis, Secretaria
Missionum O. F. M., Roma 1959: sigue la teología de san Bue-
naventura.
K. FECKES, Die Lehre vom christlichen Vollkommensheitss-
treben, Herder, Freiburg i. Br. 1969: construye su teología
espiritual sobre el esquema del bautismo.
B. CALATI (y colaboradores), Spiritualita, fisionomía e
compiti, LAS, Roma 1981.
Dentro de esta perspectiva, de la que podríamos citar otros
muchos ejemplos, resulta difícil definir la originalidad de la teo-
logía espiritual. En particular, no es posible dentro de ella dar
cuenta de la multiplicidad de las espiritualidades que han ido
floreciendo en la tradición eclesial, ni de la continua evolución
de la vida espiritual. Nosotros, por nuestra parte, atribuiremos la
mayor importancia a la riquísima variedad y a la capacidad de
renovación que hay en la vida cristiana.
b. Otra corriente, más sensible a la experiencia de la vida
espiritual no sólo en el catolicismo, sino también en las otras reli-
giones, concibe la espiritualidad como antropología, esto es,
como ciencia del hombre religioso. Se insiste entonces en los
aspectos psicológicos de la vida religiosa y el problema funda-
mental de la teología espiritual se convierte en el estudio de las
relaciones que existen entre la vida psicológica y la vida religiosa.
Hemos de reconocer en seguida que es prácticamente impo-
sible, en el estudio de la espiritualidad cristiana, prescindir de
las espiritualidades no cristianas en las que se encuentran las
mismas estructuras psicológicas. Pero aunque las diversas formas
20
<le oración están presentes en todas las espiritualidades o aun-
que la experiencia mística reviste formas muy semejantes en
todas las espiritualidades, parece bastante arbitrario empeñarse
en hacer derivar todas estas formas, que asume la vida espiri-
tual, de la comunicación de la gracia cristia!1ª·
c. En conformidad con toda la tradición católica, afirmamos
que la espiritualidad no puede prescindir ni de la revelación ni
de la comunicación de la vida divina, tal como ocurre en la vida
cristiana. Lejos de considerarla como una realización particular de
la vida cristiana común a toda la humanidad, pensamos que la
vida espiritual encuentra en el cristianismo su expresión más per-
fecta. Por consiguiente, la teología espiritual no puede ser una
simple antropología basada en el acontecimiento histórico de
Cristo: deriva sus principios fundamentales de la fe en el Verbo
encarnado, en el que se lleva a cabo la obra de la salvación. Así
pues, aun sin convertirse en una mera aplicación de la teología
dogmática a las situaciones personales, la teología espiritual
depende de la doctrina común que define los aspectos principa-
les de la vida divina que se nos ha comunicado en Cristo.
Por otra parte, la teología espiritual tiene que considerar el
desarrollo concreto de la vida cristiana. Esto significa que, para
nosotros, la consideración de la experiencia cristiana -es decir,
la realización personal de la vida de fe- constituye otro princi-
pio para la elaboración de la teología espiritual, -principio que
no puede reducirse a una simple deducción a partir de las con-
sideraciones de la teología dogmática. Lo mismo que la sagrada
Escritura o la liturgia o la tradición constituyen lugares teológi-
cos diversos, así también la experiencia cristiana tiene que con-
siderarse como un lugar teológico que contiene elementos espe-
cíficos para una inteligencia más profunda de la vida cristiana.
Empezaremos esta primera parte con una descripción de la
vi<la espiritual cristiana a través de la experiencia de toda la Igle-
sia, a fin de destacar mejor el concepto de espiritualidad; podre-
mos entoQces determinar en qué medida es original la vida espi-
ril ual cristiana respecto a la vida religiosa de la humanidad en
general (cap. I). Esto nos permitirá reconocer con mayor clari-
dad la relación que existe entre la vida espiritual (y por consi-
guiente la teología espiritual) y la teología dogmática (cap. II).
Trataremos luego del estatuto científico de la teología espiritual,
dL' la que daremos nuestra propia definición (cap. III). En este
111umento volveremos sobre el tema de la vida espiritual que se
había esbozado en el primer capítulo, para poner más de relieve
.~us elementos principales, tal como surgen en la reflexión teo-
21
 lógica: su fuente, que es la vida trinitaria (cap. IV) y esta misma CAPÍTULO I
vida en cuanto que es poseída por nosotros a través de la gracia
y se convierte en principio de nuestra actividad sobrenatural
LA VIDA ESPIRITUAL
mediante las virtudes teologales (cap. V).

Ya en este punto se puede intuir que, para nosotros, el obje-

to material de la teología espiritual es la vida cristiana, en cuanto
que se convierte en proyecto personal.
¿Pero cómo definir la vida cristiana? Podríamos ciertamente
partir del tratado sobre la gracia, en donde se establece la natu-
raleza de la vida cristiana recurriendo a la noción de participa-
ción en la vida divina. Pero preferimos partir, como haremos
siempre a lo largo de nuestro estudio, de la experiencia vivida.
Y esto, por lo que se refiere a la noción de vida cristiana, signifi-
ca referirse a la enseñanza contenida en la tradición histórica.
Así, después de haber presentado la noción de vi?a espiritual tal
como aparece en la sagrada Escritura, proseguiremos nuestra
investigación sobre la misma a través de la tradición eclesial.

I - PANORÁMICA IDSTÓRICA

1. En la Escritura.

Son dos los términos principales que se utilizan para hablar

de la vida: zoe, que significa el principio interno de movimiento
y de acción que existe en todo ser viviente, y bíos, que expresa
la fluencia de la vida temporal.
El concepto que más nos interesa es el de zoe, principio diná-
mico caracteristico del ser viviente como tal. Según las perspecti-
vas de la sagrada Escritura, toda vida posee una relación con Dios,
que es su fuente, y pertenece por tanto a la esfera de lo sagrado
22
23
 (Dt 30, 15-20: 28, 1-14; Prov 3, 1-10). ¡Esto es más válido todavía
cuando se trata del hombre hecho a imagen y semejanza de Dios!
Dios mismo vigila por la vida del hombre. reservando para sí la
venganza sobre el que mata a su propio hennano (Gn 4, 3-16).
Este concepto de \·ida se va ampliando a medida que el
hombre vive en unión con Dios, de forma que en los libros
sapienciales de la Biblia aparece la noción de inmortalidad: el
que ha vivido unido a Dios por medio de la fe y del amor no se
verá nunca separado de el y podrá participar de su misma vida:
,Las ahn.as de los ius!Os están en las manos de Dios... Su espe-
ranza estaba llena de inmortalidad· (Sah 3. 1-4).
Esta concepción de una vida eterna llega a su perfección en
el Nuevo Testamento: el cristiano está llamado a una vida eterna
en el reino de los cielos, donde participará de la ,plenitud de la
vida del Cristo glorioso. ¡ sia. Para la formación de la vida interior sirve mucho el estudio
Pero desde el punto de vista de la vida esgfrítual es funda-
mental comprender que esta vida eterna yai, a comunicado al
creyente. Según la perspectiva típica de san.' an, la vida eterna
está poseída ya ahora por el que cree en / isto. Más aún, esta
vida es a la que Jesús se refiere cuando dfe: -Yo soy el pan de
vida• (Jn 6, 35), «yo te daría agua viva• Un 4, 10); hay en noso-
tros -un manantial del que surge la vida eterna• (Jn 4. 1/4). Cuan-
do habla'!1?s d~ _vida espiritual que~eo/os_r_recisamente significar
esta part1C1pac1on actual en la vida divina y sus exigencias
desde el punto de vista ético. Pero .cuando se considera la vida
espiritual bajo su aspecto de filiación, aparece una nueva serie
d~ facetas distintas: ¿en qué confo.,te la vida de hijos de Dios?
¿como se presenta a la conciencia la relación interpersonal entre
nosotros y Dios, Padre, Hijo y Espíritu Santo? ¿cómo vivimos la
realidad que se indica en la expresión de Juan: •Ahora somos ya
hijos de Dios- (1 Jn 3, 2)?
Además, ésta es una vida erística: con esta expresión quere-
mos significar algo más .que una simple relación histórica con
Cristo: el hecho de que esta vida se refiere inmediatamente al
misterio del Verbo encarnado, esto es, que reside en Cristo,
antes de llegar a nosotros a través de los sacramentos y de la
palabra de Dios. En eft."Cto. en Cristo está la vida (fn I, 4): es él
el que dispone de ella .~egún su beneplácito (Jn .5, 26) y es él el
que la comunica Un 10, 10). Después de la resurrección esta
comunicación se hace más abundante, ya que Jesús se ha con-
vertido en ,espíritu que da vida• (] Cor 15, 45) y en -el autor de
la vida• (Hch 3. 15).
Esta vida es algo dinámico, posee una energía propia, que
se manifiesta en dos direcciones. Por una parte. la vida espiritual
· 24
Mupom: necesariamente el movimiento y el progreso hacia una
dl·na plenitud (cuyo signo es la paz): este dinamismo que ~-e
deriva del don de la gr;icia santificame está continuamente alen-
t.1Jo y sostenido por lo.:-; estímulos particulares de la acción de
Dio~ q~e. nos _impulsa ha~ia la santificación. Por otra parte, la
vida cnsllana llende a mamfe:.1arse en las obras y en el estilo de
vida: •Renunciad a vuestra conducta anterior y al hombre viejo,
(Ef 4, 22); •Sed santos en todo vuestro proceder como es santo
~l que os ha llamado, pues está escrito: Sed santos, porque yo
soy santo• (1 Pe 1, 15s.).
~a manifestación _exterior se deriva de la vida interior y ésta
lmphca la trasformación del modo de sentir, de juzgar, de pen-
sar, de acuerdo con el sentido de Cristo conocido por la Igle-
Y la meditación de la sagrada Escritura, así como la vida sacra-
mental. En otras palabras, la vida. interior va unida a la vida de
piedad.
Para una presentación científica del concepto de vida
en la sagrada Escritura véase la voz zao en Kittel, 1beologis-
ches W6rterbuch zum Neuen Testament; en particular se
puede c.~tudiar el concepto ele vida en el Nuevo Testamento
rn, 862ss) (en csla ra se cita la trad. italiana, Grande Les-
stco del Nuovo Testa nto, Brescia; aqui, voz za6, 111, 1365-
1473) Una exposición ucho más sencilla es la que puede
verse en R. Cavedo, Vi en P. Rossano, G. Ravasi. -A. Gir-
landa, Nuevo dtccionario .de teologia bíblica, Ediciones Pau-
lina s. Madrid 1990, 1921-1944, o bien en X. Lébn-Dufour,
Vocabulario de teología bíblica, Herder, Barcelona 1967,
1
832-836. .
En la teología clásica y e~os manuales de teología espiri-
tual que se derivan de ella, ra.\is veces se estudia en sí mismo
d_ concepto de vida; se encueiiri;a en la voz Vida de gracia o
bien en la de Vida teologal. ' 1 ,
2, En la tradición cristiana
Para describir mejor los diversos aspectos de.la vida espiri-
tual, veamos cómo se han ido manifestando a través de las
diversas preocupaciones que han id¿, afe~tando a la ~sia a lo
largo de la historia. .. ' •
'\
a. En los primeros siglos: la vida espititmd y el don del Espí-
ritu Santo. -·
..
;.·.- 25
 Un texto decisivo para la historia de la e.-.piritualidad es sin
duda aquel en que san Pablo habla del -espíritu, alma y cuerpo-
del cristiano (1 Tes 5, 23). Los gnósticos de los siglos n y m lo
interpretaron en el sentido de que el espíritu, o el Espíritu, es un
elemento del ser humano: los hombres son o espirituales, o psí-
quicos o materiales (hílicos), evidenciándose así el problema de
Ja relación del hombre con el espíritu según el elemento que
predomina en cada P_erso~; de aquí_se d~r~a para cada uno la
salvación o bien la ahenac16n de la vida d1vma. En esta perspec-
tiva el espíritu no estaba realmente integrado con el alma, y la
vi~ espiritual exigía un distanciamiento, o mejor dicho una
separación de toda vida psíquica o natural; era la manifestación
de una realidad sobrenatural, que venia a sobreponerse a una
existencia humana, la cual permanecía totalmente extraña a
dicha realidad.
La reacción de san Ireneo contra esta doctrina fue profunda
y equilibrada. Sin negar de ningún_ ~ocio la gratu~da~ ~l don
del Espíritu Santo concedido al cnst1ano, lreneo msisuo en la
transformación de la existencia que implicaba la presencia del
Espíritu:
•Todos los que temen a Dios, que creen en la venida de
su Hijo y que, por medio de la fe, albergan en su corazón al
Espíritu de Dios, merecen ser llamados puros, espirituales y
vivos para Dios, puesto que tienen el Espíritu del Padre que
purifica al hombre y lo eleva a la vida de Dios, (Adversus
Haereses, V, 9, 2 : SC IS:}, 108-110).
Como se ve, la posesión del Espíritu Santo sumerge a todo
el hombre, cuerpo y alma, en una nueva vida; toda su existencia
queda infonnada por la fe que actúa por medio de la caridad.
La intluencia del Espíritu aparece en primer lugar en el
conocimiento y en la comprensión -de la Escritura. El hombre
espiritual es aquel que -sabe descubrir, bajo el sen!ido h~tó~co
inmediato de la Escritura, Olro sentido escondido, m1st1co,
mediante el cual se abren ante su vista profundas correlaciones
tanto entre el Antiguo y el Nuevo Testamento como entre el
tiempo de la Iglesia y el de la gloria, o también entre la ense-
ñanza de la Escritura y la vida que llamamos espirituaJ. Este sen-
tido ulterior de la Escritura es propiamente el "sentido espiri-
ruar. Este sentido manifiesta a los ojos de la fe la inlención del
Espíritu que inspiró a los autores sagrados. . . .
Sucesivamente los Padres irán insistiendo en las ruspos1cio-
n~s i,u_bjetivas necesarias a aquellos que desean penetrar en el
26
itentido espiritual de la Escritura, convirtiéndose de este modo
en hombres del Espíritu:
,Purificarse de la suciedad contraída en los vicios, vol.ver a
la belle1.a de la propia naturaleza, restituir por asi decirlo a la
imagen del rey su forma primitiva por medio de la pureza:
solameme entonces es cuando podremos acercamos al Parácli-
to- (BASIUO DE CESAREA., De Spirilll Sa11cto: se 17 /1947/, 147)..
b. Los padres del desierto: el hombre espiritual.
¿Quién es capaz de conservar para sí, bien encerrado, el
tesoro de la vida espiritual? El que ha recibido el don del rnno-
cimiento de Dios, haciéndo:,;e capaz de sondear los secretos de
los corazones gracias al carisma de la profecía, es reconocido
fádlmente como padre espiritual. Este personaje tan importante
en las comunidades primitivas ejerce su función en virtud del
propio carisma y no de una autoridad oficial. Por el hecho
mismo de que un cristiano viene a ponerse bajo su guía, se
reconoce su competencia en el campo de la existencia cristiana.
1le aquí entonces que empieza a aclararse y a precisarse la idea
dt.: vida espiritual: implica una búsqueda de los caminos de
Dios, una ascesis controlada y un progreso en el conocimiento
de la Escritura y de las realidades espirituales.
c. La teología clásica: vida espiritual y caridad.
Como ya había indicado san lreneo, el hombre "espiritual"
no es en primer lugar uno que, •·especulando", se esfuerza por
liberar en su interior el elemenlo "pneumático'", sino un hombre
que. bajo la guía del Espíritu Santo, desarrolla una vida evangéli-
ca y especialmt'nte el don de !a car_idad derramado en nosotros
por el mismo E.spíritu, ese don •más precioso que la gnosis, más
,1,tlorioso que la profecía, superior .a todos los demás carismas.
1l111oNw, Adtoersus haereses IV, 33, 8: se 100, 820).
A continuación, la reflexión teológica, sobre todo la que
in1enta una sistematización de la •sacr-.i doctrina•, se concentrará
más bien en la idea de la caridad que en la idea del hombre
movido por el Espíritu, y l:i formación espiritual tenderá hacía la •
perfección de la caridad. De este modo santo Tomás presenta
coda la vida espiritual como desarrollo de la caridad hasta llegar
a su plenitud.
Si el inconveniente de esta posición está en que deja un
tanto en la sombra la relación interpersonal que une al cristiano
27
......... 1,1,
con el Espíritu Santo, su ventaja está en que dirige las núrJ.das
hada la substancia de la vida cristiana, que es la vida teologal:
los carismas más o menos especrnculares, que para muchos
siguen todavía caracterizando a ]a santidad. no adquieren su ver-
dadero valor más que cuando se insertan en la vida teologal.
Pues bien, esta vida es la misma para todos; para participar de
ella no hay necesidad de esconderse en el desierto o de some-
terse a algún tipo de disciplina exterior.
d. Los tiempos modernos: la vida interior.
Esta preocupación por la universalidad es precisamente lo
que caracteriza a la doctrina de san Francisco de Sales. Cuando
escribió su Introducción a la vida devota, el santo quiso diri-
girse a todas las categorías de personas; en vez de ,vida devo-
ta• hoy hablaríamos más bien de -vida espiritual,, Hay que
advertir que la expresión que utiliza el obispo de Ginebra
insiste en un nuevo aspecto de la vida espiritual: para formarse
y desarrollarse, necesita alimentarse de una vida de pledad
centrada en el culto y en los sacramento¡;, Es ésta una exigen-
cia en la que ha insistido continuamente la Iglesia a partir del
concilio de Trento; !a vida espiritual tiene que alimentarse en
las fuentes de la oración y de los sacramentos. Las numerosas
"guías espirituales" del siglo XVII .~e encargarán de ir precisan-
do esta práctica.
Parn favorecer la vida de oración, considerada como el cen-
tro de la vida espiritual práctica. los autores se esfuerzan en pro-
poner métodos de oración o ejercicios espirituales más o menos
si¡;Lemáticos. Todos estos esfuerzos, un.idos a la preocupación
por conducir también a los laicos al fervor espiritual, ponen de
relieve el valor de la vida interior. con !a finalidad de hacer que
lo~ cri~rianos vivan ~na asimilación personal de la fe, que llegue
a inspirar toda su existencia.
e. La vida espiritual en el sentido común.
Si seguimos esta linea de la vida interior. la vida espiritual se
presenta como una actividad de la conciencia. que intenta dis-
cernir el sentido de la vida a tmvés de una percepción de los
valores evangélicos. Pero es evidente que esce esfuerzo de toma
de conciencia de las motivaciones de la existencia se puede
aplicar también a otro contexto rdigioso e incluso a un contexto
filosófico. De este modo se llega, de una forma más general, .a
establecer una oposición entre una vida humana dirigida a la
28
R·alización de valores biológicos y utilitarios y otra vida orienta-
da a los valores elevados y más desinteresados. Puesto que los
primeros guardan todos ellos ·cierta relación con el cuerpo y la
materia, la vida espiritual en sentido amplio se presenta como la
que se orienta hacia los valores del espíritu.
No cabe duda de que el cristiano puede encontrar, bajo esta
l'Xpresión, el sentido de la vida espiritual de la Iglesia primitiva,
tensa toda ella -en los mártires- hacia la posesión del reino eter-
no: «Las cosas que se ven son temporales -dice san Pablo-, pero
las que no se ven son eternas» (2 Cor 4, 18). No obstante, esta
t.ensión hacia los valores superiores no debe entenderse como un
privilegio de la vida cristiana. En todas las religiones se encuen-
tnm personas para quienes la realidad más substancial no es la
vida sostenida por el impulso vital y físico, sino una vida mística
dirigida a la consecución de unos valores de libertad interior, de
pureza y de santidad. Más aún, se hablará de -vida espiritual,
de.~de el momento en que una persona se orienta hacia la reali-
zación de unos valores elevados, aunque no entren en el campo
religioso: por ejemplo, cuando uno consagra su propia vida a la
búsqueda de la verdad, de la bondad, de la belleza.
f. Conclusión : la espiritualidad.
De todo lo que llevamos dicho se puede intuir la riqueza de
!a vida espiritual.
Partiendo de la noción de presencia del Espíritu Santo,
hemos pasado a los aspectos más dinámicos: el hombre que
posee el Espíritu Santo se hace capaz de comprender el sentido
profundo de la Sagrada Escritura y de guiar luego a los demás
por el camino de la santidad, es decir, hacia la plenitud de vida.
Cuando más tarde, con los grandes reólogos escolásticos la con-
sideración teológica tome al hombre como punto de r~ferencia
de la vida ética y espiritual, la plenitud de vida se concebirá
como caridad perfecta. El problema espiritual se hace entonces
más práctico: ,¿cómo conducir a las almas a la perfección de la
cari~~d? En el siglo XVI: por ejemplo, entre los medios de per-
feccion destacan la orac1on, los sacramentos, los ejercicios espi-
rituales. De la noción de vida espiritual se pasa a la de vida inte-
rior. Con est~ expre~ió.n se pone de relieve al mismo tiempo la
vida en sentido sub1ettvo, es decir, como principio interno de
ª:ción, y la vida en sentido objetivo (bíos), es decir, la existen-
ua humana en su dimensión externa.
. En_ sentido. aml?lio, la vida espiritual llega a designar cual-
qmer tlpo de vida, incluso no cristiana, que se inspire en la bús-
29
queda de unos valores elevados (científicos, estéticos, morales)
y especialmente del valor de lo sagrado; se habla entonces de
espiritualidad cristiana, hinduísta, platónica, etc.
Así pues, a la hora de afrontar el estudio de la teología espi-
ritual, hay que tener en cuenta el desarrollo histórico de la vida
cristiana. Para significar el objeto de la teología espiri[UaJ emple-
amos comúnmente la palabra "espiritualidad". Esta palabra, sur-
gida en Francia en el siglo X\/11, indicaba entonces •todo lo que
guarda relación con los ejercicios interiores de un alma apanada
de los sentidos, que no busca otrn cosa más que perfeccionarse
a los ojos de Dios, (LrITRíú. En nuestros días este término signi-
fica también un cierto estilo de vida cristiana que guarda rela-
ción con ciertas corrientes espirituales históricas (benedictina
ignaciana ... ) o bien con condiciones específicas de existencia (s~
hablará entonces de espiritualidad sacerdotal, laic.d ... ). Del fran-
cés el [énnino ~espiritualidad~ pasó a las otras lenguas: contiene
todos los elementos que hemos resaltado y sirve para indicar las
diversas experiencias religiosas de la humanidad.
3. Precisiones sobre el sentido de las palabras "ascética" y
"mística".
Si actualmente se está logrando cierto acuerdo en el uso de
la palabra "espiritualidad", no siempre sucedió lo mismo: por
una parte se encontraba el ténnino "mística", que sigue siendo
~uy difícil de definir, y por otra la palabra "ascética", que se uti-
lizó durante mucho tiempo.
. Etimológica~e~t~ el t_érmino ascesis significa ejercicio y se
aplica tanto al eiercicio físico como a la reflexión filosófica. Pero
muy pronto esta palabra llegó a significar los esfuerzos mediante
los cuales se desea llegar a progresar en la vida mornl y religio-
sa. Estos esfuerzos son a menudo, aunque no necesariamente
~etódicos. En la generalidad de los casos, la ascesis espiritual
impone por un lado una disciplina corporal. mientras que por
otro presupone ejercicios de oración mental sometidos a méto-
dos más o menos estrictos.
Partiendo de la necesidad que tiene el hombre de hacer un
esfuerzo por conseguir la perfección, todas las espiritualidades
hablan de ascesis y de vida ascética: toda persona espiritual
tiene que practicar "ejercicios espirituales".
También en la vida cristiana es necesario el esfuerzo humano
para cooperar a la gracia divina y disponerse a recibir un incre-
mento de vida espiritual; y puesto que este esfuerzo de purifica-
ción y de cooperación no es nunca completo y ha de ser por
30
. r
t~nto_~n~e,_ algunos autores (y también las lenguas alema-
na e italiana) mduyen bajo el nombre de Mascética ~ toda la teolo-
R~:1 _espiritual. En francés, por el contrario, la ascética es siempre
d1stmta de la nústica y la palabra espiritualidad <de la que hablá-
bamos hace un momento) se utiliza en sentido genérico.
Frente a una acepción bastante unívoca de "ascesís" (ascéti-
ca), el concepto de "mística" se presenta mucho más confuso Y
plantea muchos problemas.
. Oesde el ~unto de vista filológico la palabra mysrikós se
dt•n~a de mystes: el que se ha iniciado en los misterios. Según el
:-;i~m_fica~o común de la palabra mystérlon, el campo místico
Implica siempre la existencia de una regla secreta, escondida al
conocimiento ordinario y que, por consiguiente, se revela a tra-
vés ~e una i":iciación casi siempre de tipo religioso. Es éste el
-~ent1do que ttene también mysterion en el Nuevo Testamento
( Mt 13. 11; Rom 16, 15; Col 1, 26-27; Ef 3, 3-9 etc.).
Así pues, se podria distinguir entre la palabra mistérlco, que
st· refiere a los complejos mítico-rituales que implican una inicia-
ción y esoterismo, y la palabra místico, un término de significa-
do más amplio y que comprende varias formas de expe.riencia
espiritual.
Cuando la realidad escondida se pone de manifiesto, el ini-
ciado se siente introducido en un nuevo tipo de conocimiento y
en la salvación.
La actividad mística es eminentemente religio~a, pero la
c?contramos también en otros contextos de tipo filosófico, por
eiemplo en la filosofía neoplatónica de Plotino o en el hinduís-
mo. Confrontando la noción filosófica con la religiosa, nos
encontramos con los mismos elementos fundamentales: una rea-
lidad escondida que se convierte sn la finalidad de la experien-
cia y que conduce a la unión con el Absoluto.
En el ámbito de la fe cristiana existe una realidad secreta y
t.'scondida: Dios mismo, que lo transciende todo; pero también
permanecen secretos y escondidos los diversos aspectos del Mis-
terio de la salvación, que conocemos en la fe, pero sólo de una
fonna imperfec.ta. Para los padres griegos estos misterios indican
en particular los diversos sacramentos; detrás de los símbolos
sensibles está presente una realidad divina. Lo mismo que en el
haulismo actúa la fuerza invisible de Cristo muerto y resucitado.
así también en la Eucaristía los signos del pan y del vino escon-
den la presencia del Cristo glorioso.
Esta realidad divina, siempre escondida, no es más que el
objeto de la fe común a todos los cristianos. Pero muy pronto,
31
ya en san Pablo, el Misterio de la saÍvación pasa a ser objeto de
experiencia; él ha tenido la visión de Cristo resucitado: «Cuandc
Dios, que me eligió desde el seno de mi madre y me llamó prn
pura benevolencia, tuvo a bien revelarme [o: revelar en rrú] a su
Hijo y hacerme su mensajero entre los paganos .. ," (Gal l, 15-
16), Pero em inevitable que otras personas profundamente reli-
giosas realizaran una experiencia más o menos semejante a la
del Apóstol; experiencia que las llevaría a discernir en la sagrada
Escritura un sentido oculcc? detrás del relato histórico (pensemos
en el sentido místico del Exodo) va vivir una relación con Dios
capaz de suscitar un nuevo tipo de conocimiento (gnosis).
Con Marcelo de Ancira (siglo IV) aparece una expresión
que, recogida por Dionisia Areopagita, habría de conocer una
gran fortuna: teoioRía mistica. Marcelo intentaba hablar de un
conocimiento de Dios «inefable y místico» que se distinguía del
conocimiento común del de los demás fieles.
Dionisia Areopagita, en su Teología mística, añade una indi-
cación decisiva, es decir, que este conocimiento misterioso de
Dios constituye el ápice de la experiencia religiosa:
«Tú, querido Timoteo, mediante un ejercicio muy atento
en lo que respecta a las contemplaciones místicas, abandona
los sentidos y las operaciones intelectuales, todas las cosas
sensibles e inteligibles, todas las cosas que no son y las cosas
que son; y con plena ignorancia tiende, en cuanto te sea posi-
ble, a la unión con Aquel que supera todo ser y todo conoci-
miento. En efecto, mediante esta tensión irrefrenable y absolu-
tamente desatado de ti mismo y de todas las cosas, quitando
de en medio todo lo demás y liberado de todo, podrás verte
elevado hacia la luz suprasub,stancial de la divina tiniebla»
(Teología mística I, 1: PG 3, 997B-1000A).
Esta doctrina de la experiencia de Dios escondido en la
tiniebla atravesará toda la Edad Media. La encontramos expresa-
da por Dionisia el Cartujano:
«Esta teología más sublime, es decir, mística, trata de Dios
en cuanto que, por medio de la negación de todos los seres y
de un amor de caridad sobrenatural, inflamado, experimental
y ardentísimo, Él es conocido en una tiniebla más que lumino-
sa, gracias a la elevación de la mente por encima de todo lo
creado y por medio de la unión extática, inmediata y certísima
con Dios altísimo» (De contemplatione I, 26).
32
También está presente en el Cántico espiritual (A, estrofa
39) de san Juan de la Cruz.
En vez de insistir en el áspecto objetivo, era inevitable que
en los siglos XVI y XVII_, una época en la que prevalecía la con-
sideración psicológica, la atención se desplazase hacia las condi-
ciones subjetivas de la experiencia y, en párticular, hacia las
modalidades de la contemplación mística y los fenómenos
parapsicológicos que pueden verificarse en ella.
l{[ problema de la mística en teología espiritual.
Por una parte, la vida espiritual requiere un esfuerzo ascéti-
co voluntario; por otra, asume, en ciertos casos, un carácter
/>asivo, en cuanto que el conocimiento místico aparece como
una iniciativa de Dios que revela el propio misterio, aun en la
oscuridad de un conocimiento inadecuado para su transcenden-
l'ia. Todos los autores espirituales reconocen un gran valor a
este tipo de conocimiento. De aquí la tentación de privilegiarlo
a costa de la vida espiritual más común: es mejor la pasividad
en la que Dios mismo actúa que nuestra actividad, incapaz de
darnos a conocer a Dios y de unirnos a él de una forma cons-
tante y profuµda. Ésta fue la actitud de todos aquellos que se
inclinaban por el quietismo, una tendencia espiritual que negaba
la utilidad del esfuerzo del hombre por disciplinar su propia
vida y por orar metódicamente: en ella podemos induir, ya en
L'I siglo XIII, a los «hermanos del libre espíritu", luego a los
«alumbrados» españoles del siglo XVI y sobre todo a los grandes
autores quietistas del siglo XVII (Molinos, Petrucci) a quienes se
añadirá sucesivamente la tendencia representada por Fénelon y
por Madame Guyon.
Es éste el motivo por el que, a partir del siglo XVII, después
de las disputas teológicas suscitadas por el quietismo, empeza-
ron a contraponerse las dos expresiones "teología ascética" y
"teología mística". De este modo se llegó a distinguir cada vez
más la forma ascética, voluntaria, activa, ordinaria de la vida
espiritual y de la vida de oración, de la otra forma mística, con-
templativa, pasiva, extraordinaria, haciendo surgir de esta mane-
ra el problema tan difícil de las relaciones entre estas dos vías
espirituales.
Es necesario distinguir con cuidado el problema teórico, que
estudiaremos en el capítulo XVI, del problema práctico. Está
claro que, en la práctica, el director espiritual tendrá que tratar
de manera distinta al místico y al que se ejercita en la vida ascé-
1ica, aunque sea igual para todos la substancia de la vida espiri-
33
tual. Dejando por ahora de lado esta distinción, hablaremos
junto con la gran mayoría de los autores actuales, de "teología
espiritual", entendiendo con esta expresión todos los grados y
modos de la vida cristiana.
Ascesís; Mística cristiana, en NDE, 92-106 y 931-943
Ascétique, en DSAM, I, 1010-1017, con bibliografía.
Mystique, en DTC, XX, 2599-2674.
Mysticus, en Thesaurus Linguae Latinae, 1758ss.
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CERTEAU M. de, Mystique au XVI/e siecle. Le probleme du lan-
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Paris 1964, 11, 267-282.
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SFAMENI GASPARRO G., Dai misteri alta mística: semantica di
una parola, Ibid., 1, 73-113.
II. VIDA ESPIRfl'UAL E IIlSTORIA DE 1A SALVAOÓN
Dado que por "vida espiritual" se puede entender _bien sea
la vida cristiana, bien los diversos modos de tender haci_~ la ple-
nitud, se plantea un nuevo problema: ¿cuál _e_s la _relacion con-
creta entre la espiritualidad cristiana y la espmtuahd~d en gene-
ral? ¿Se encuentran en una posición de contraste, o bien de com-
plementariedad? . .. . severa ascesis para llegar a lo "divino" en la libertad y la inmor-
Para los que consideran que la vida espmtual dimana ~e. la
naturaleza humana en cuanto tal, la estructura del espmtu
humano explica totalmente la vida espiritual, s!n _que haya
necesidad alguna de recurrir el fundamento_ consrnwd<? por la
fe en el acontecimiento histórico de la alianza ~e- !)10s con
Moisés y de su revelación en Jesucri_sto. Esta 1:'oste1on pu_ed~
llamarse psicológica, o bien vía de la inmanencia: la fe se hmi-
34
lllrla a ofrecer nuevas motivaciones y la revelación no haría
utru cosa más que trazar un cuadro histórico, cuyo significado
tllpiritual se derivaría solamente de la religiosidad inmanente al
t111píritu humano. . .
Pero considerada en .-su justa perspectiva, la vida espmtual
~·rlsliana no se separa nunca del hecho histórico de la salva-
d(>n en Cristo, sino que aparece como la respuesta huma11:a a
111 iniciativa divina. Se sigue presuponiendo la estructura ps1~0-
l6~ica, pero no basta por sí sola para explicar toda la vida
~Hpiritual: ésta se basa tanto en un dinamismo dialógico entre
l>loi, y el hombre, como en una participación del hombre en la
vld:1 divina.
/, La via de la inmanencia
Presentemos brevemente algunas vías de inmanencia que
l'oni,tituyen las formas más importantes de la vida espiritual de
lu humanidad.
La primera forma es de carácter ético; pensemos, por ejem-
plo, en el taoísmo, en el budismo, en el estoicismo. Aunque
t'lilas espiritualidades suponen una cosmología o una metafísica
propias, son las actitudes prácticas las que prevalecen en ellas,
Se concibe el mundo como divino, de manera que el hombre
1k·ne que procurar entrar en la armonía del todo.
La forma helenista (neoplatónica) es una vía de C(!ntempla-
cl<ín que parte del ser. Su originalidad consiste en que reconoce
dos niveles ontológicos principales: el nivel fenom~nico que se
refiere al conocimiento sensible y el nivel nouménico, real, que
t·s objeto del conocimiento noético. Rechazado el conocimiento
de los fenómenos, el espíritu puro intenta percibir el Ser, el Uno
ahi,oluto que se revela en la experieE-cia csmtemplativa mediante
una dialéctica ascendente.
La forma hinduísta insiste en la distinción entre la concien-
via empírica ordinaria y el conocimiento verdadero. Aun en la
multiplicidad de sus formas, es siempre una via inma~ente, en
l"Uanto que los límites humanos quedan superados gracias a una
talidad.
Sin entrar en la cuestión de las formas concretas de todas
l'Stas vías de inmanencia, propondremos una valoración global
de las mismas.
Negativamente: fuera de la revelación judeo-cristiana (e islá-
mica) sólo con gran dificultad se consigue concebir a Dios
romo transcendente, es decir, como voluntad separada del uni-
35
verso y libertad personal. La contemplación metafísica c;le tipo
helenista, por ejemplo, es insuficiente. En efecto, como en ella
es el hombre el que forma un concepto con el cual intenta
expresar a Dios mediante un proceso dialéctico, el Absoluto es
concebido de forma abstracta y difícilmente aparece como ser
personal; todas las espiritualidades de tipo metafísico tienen la
tendencia a afirmar una continuidad ontológica entre el espíritu
humano y el divino: de aquí el peligro de panteísmo que se
cierne sobre todas ellas. De manera análoga, la espiritualidad
hinduísta no pone necesariamente, ni de forma habitual, a un
Absoluto extra conscientiam. En consecuencia, no puede desta-
carse en estas espiritualidades el valor personal del hombre: y
por otra parte la voluntad de integrarse y, a veces, de desapare-
cer en el "Universo" disminuye la conciencia de la existencia
personal. La percepción del valor de la persona humana y la
noción de vocación personal son, por el contrario, una adquisi-
ción cristiana.
Positivamente: la ventaja principal, siempre válida, de estas
vías de inmanencia es que muestran cómo el movimiento espiri-
tual encuentra su raíz en la naturaleza humana, tanto cuando se
la entiende como aspiración a la vida total como cuando se la
ve como tendencia del espíritu a la totalidad del ser. En otras
palabras: siempre hay una estructura psico-espiritual que pree-
xiste a la experiencia cristiana.
Por tanto, la función de la via de la inmanencia es doble.
Por una parte permite hablar de una preparación, de una dispo-
nibilidad, de una estructura de acogida del mundo espiritual (los
teólogos discuten sobre la esencia de esta tendencia del espíritu
hacia lo sobrenatural; pero aquí este problema no reviste gran
interés, con tal que se admita la adaptabilidad de la naturaleza
humana a la participación en la vida divina); por otra parte,
puede hablarse de una asimilación profunda de la vida sobrena-
tural, que no es algo extraño a la naturaleza humana, sino que
penetra en el dinamismo vital de la misma.
Espiritualidad cristiana y religiones no cristianas
Nostra aetate : declaración del concilio Vaticano II sobre
las religiones no cristianas
AUTORES VARros, L -Église et les religions non-chrétiennes, en
Studia missionalia, PUG, Roma 1966.
RAVIER A.(ed.), La Mystique et les mystiques DDB, Paris
1965, 1122 pp. Se encuentran aquí las aportaciones de varios
36
especialistas de las grandes religiones cristianas y no cristia-
nas; bibliografía al final de cada capítulo. Para estudiar el
libro, es mejor seguir este orden: los primitivos, las religiones_
orientales, las religiones monoteístas y las cristianas.
8ERNARD Ch. A., le projet spirituel, o. c., 13-140: intenta
determinar los rasgos principales de la conciencia espiritual.
Contemplation (chez les philosophes du monde gréco-
romain), en DSAM, II/2, 1716-1762 con bibliografía.
MouRoux J., L-expérience chrétienne, Aubier, Paris 1954.
Los primeros capítulos tratan de la experiencia religiosa y de
la experiencia de la fe.
El tema de la relación entre la espiritualidad cristiana y las
otras corrientes espirituales ha sido objeto de la atención de
teólogos y filósofos católicos como A. GARDEIL, La structure de
ráme et rexpérience mystique, Paris 1927, y J. MARÉCHAL, Étu-
des sur la psychologie des mystiques, DDB, Paris 1939. Más
recientemente L. GARDET y O. LACOMBE han resumido sus estu-
dios precedentes en L -expérience du Soi. Étude de mystique
comparée, DDB, Paris 1981: se profundiza en la confrontación
entre el Islam y el Hinduísmo por una parte y el Cristianismo
por otra, siguiendo los pasos de J. Maritain y la escuela de
Études carmélitaines.
Los Studia missionalia (P. U. G., Roma) publican todos los
años un volumen monográfico sobre los diversos problemas
religiosos de la humanidad, confrontando siempre las ense-
ñanzas de las diversas religiones (por ejemplo, sobre mística,
contemplación, salvación, etc.).
Budismo; Hinduísmo; Islamismo; Judía (espiritualidad);
Yoga/Zen en NDE, respectivamente: 116-123; 605-613; 726-
733; 786-793 y 1425-1435.
.,.,
2. El mensaje revelado
Nos disponemos ahora a describir la espiritualidad cristiana
en cuanto que se basa en la fe en el acontecimiento histórico de
la salvación. Esta descripción nos permitirá destacar la originali-
dad de la espiritualidad basada en la revelación judea-cristiana.
Hemos de distinguir bien el problema teológico del espiri-
1ual. Es teológico el problema de la determinación de las relacio-
nes concretas que existen entre el espíritu del hombre y la vida
,obrenatural. Y es espiritual -dado que la conciencia cristiana
pone un acto de fe en la intervención histórica del Dios trans-
cendente- el problema de la repercusión de este hecho en la
37

vida espiritual. Siguiendo de cerca la constitución Dei Verbum
del concilio Vaticano II, veamos ahora cuáles son los aspectos
principales que configuran la conciencia del creyente.
a. La iniciativa del Padre
Acostumbrados al conocimiento de Dios med~ante la fe, no
siempre nos resulta fácil percibir bien la originali_d~d ~e la re~e~a-
ción, de la que se deriva la originalidad de la espmtual~¿ad cnstla-
na. Sin embargo, cuando se estab}ece una comparaoo1: con las
otras nociones religiosas o metafísicas de Dios, se advierte ~~a
ruptura precisamente en el hecho de que el Dios de la revel~c,on
se afirma como el Existente, es decir, como aquel que transnende
tanto la inteligencia y el deseo del hombre, como el fluir del tiem-
po. He aquí algunas breves consideraciones sobre el tema.
La existencia de Dios se afirma de manera absoluta como
hecho inicial: «Al principio era Dios», sin génesis de ninguna
clase (Is 41, 4; 44, 6; 48, 12; 40-55).
Dios es conocido por el hombre en cuanto que él mismo se
revela (DV 2). No porque YHWH sea el verdadero Dios (en
efecto la noción de YHWH coincide perfectamente con la
noció~ común de Dios -Elohim-, según la cual él puede ser
conocido por todos), sino porque en el orden de la revelación,
que es el fundamento de la fe, YHWH se sitúa de modo absolt.~-
to en su misterio. Sucesivamente se va llegando a un conoCJ-
miento de YHWH a través de la realización de su plan salvífico.
La revelación va acompañando entonces a la actuación de la sal-
vación. En otras palabras: Dios se da a conocer como el Dios-
que-salva, y que salva precisamente a través de la historia de la
salvación. Por consiguiente, Dios no es solamente protector,
bienhechor, etc., sino salvador, como se va narrando con gran
amplitud en los libros históricos de la Biblia, en el libro del
Éxodo y en el Déutero-Isaías. La cima de la salvación se alcanza-
rá de hecho en Cristo Salvador, y consiguientemente será en él
donde se nos dé la plenitud del conocimiento de Dios.
Dios actúa en orden a la salvación según su plan salvífico
(DV 3). Así pues, Dios se presenta ante todo como una fuerza
que domina y dirige el curso de los tiempos o, en otras palabras,
como una voluntad personal, capaz de interpelar tanto a su pue-
blo como a un hombre en particular (Abrahán, Moisés, los pro-
fetas), e incluso a las diversas gentes, es decir, al universo entero
(idea de vocación). En segundo lugar, al ser el Señor absoluto,
Dios aparece como creador de todo y gobernador sabio (doctrina
del Déutero-Isaías y reflexión de los libros sapienciales).
38
•.
El corolario de esta doctrina es de suma importancia en la
vida espiritual: la manifestación personal de la voluntad de Dios
respecto a todos y a caqa uno tiene la prioridad absoluta. Esta
vDluntad es la vocación a la santidad: la santidad coincide con el
l'l11nplimiento de la voluntad concreta de Dios y se mide por la
rnnformidad de nuestra voluntad profunda a la voluntad divina.
l .1) mismo que la voluntad salvífica da una finalidad y un impul-
s1, dinámico a la obra de la creación, así también el cumplimien-
10 de la voluntad de Dios va conduciendo a nuestra personali-
dad hasta su perfección y su plenitud.
b. Dios habla a los hombres.
Cf. R. LATOURELLE, Teología de la revelación, Sígueme, Sala-
manca 1967, 403-419.
El hecho de que Dios se ha revelado constituye el funda-
mento absoluto de la vida cristiana. Pero a esto hay que añadir
1)1 ra determinación muy importante para la vida espiritual: Dios
1ia querido la cooperación conscienle del hombre a la salvación
y por eso se ha manifestado hablando, es decir, dirigiendo al
hombre una palabra que está pidiendo una respuesta: Dios ha
establecido un diálogo con el hombre. Un breve análisis de la
palabra en general nos permitirá comprender mejor cómo se
lleva a cabo esta comunicación dialogal con Dios.
Reducida a su esencia, la palabra dialógica se puede esque-
matizar en la frase: ,Yo te digo algo». En esta frase se distinguen
tres elementos: la palabra expresa el pensamiento de alguien
tprimera persona: ,Yo•); esa palabra se dirige a alguno (segunda
persona: •te digo,); esa palabra liene un contenido, un significa-
Ju propio (-algo,). La formulación expresiva produce siempre
una comunicación entre una primera y una segunda persona;
por eso toda palabra es un encuentro personal. Apliquemos
:ihora este esquema a la Palabra de Dios.
El contenido de la Palabra de Dios no coincide simplemente
nm la letra de la sagrada Escritura. Antes incluso de ser entrega-
da a los libros canónicos, la Palabra de Dios se manifiesta a tra-
vés de sus obras. Desde este punto de vista la Creación es el
primer libro en el que Dios da testimonio de su presencia. El
segundo libro está representado por la historia de la .salvación
en cuanto acontecimiento concreto: el Pueblo elegido conoc,o
:1sí el poder y la misericordia de Dios ante todo a través de los
acontecimientos salvíficos que acompañaron a su historia; sólo
en un segundo momento esos acontecimientos pasaron a ser
39
objeto de un relato histórico y de· una reflexión teológica. Pero
incluso después de que se completara el libro de la s~grada
Escritura ' Dios siguió y sigue actuando todavía
.
en .,la .Iglesia Y .en
el mundo· en este sentido la Palabra de Dios esta siempre viva
;I
tanto en texto sagrado como en la historia. . ,
Así pues, Dios revela su ser no directamente, sino a ~raves
de su obra de salvación. O formulado de otra manera: D10s se
revela a través de su obrar y salva a través de su revelación;
efectivamente, la gran manifestación de Dios es la encarnación
del Hijo, en virtud de la cual nos hemos reconciliado con el
Padre y lo conocemos en su Imagen.
Por medio de la fe el hombre reconoce el origen divino de
la obra salvífica y por consiguiente se adhiere no sólo a la Pala-
bra de Dios, sino a Dios mismo, que es el sujeto de la salvación
y de la revelación. Con esta adhesión el hombre se une con
Dios y responde a la iniciativa benéfica del Padre con un acto
personal. De esta manera el diálogo entre Dios y el hombre. se
convierte en el trámite de una alianza interpersonal. Es Dios
mismo el que ha querido establecer con el hombre esta alianza.
c. La alianza entre Dios y el hombre.
El que Dios hable a los hombres no es solamente una posi-
bilidad; es una realidad que se lleva a cabo permanentemente
en la medida en que Dios establece la alianza y la mantiene por
su misma fidelidad. Esta alianza concierne ante todo a la comu-
nidad, pero afecta también a cada individuo.
En la Biblia, la noción de alianza pasa del sentido humano al
sentido divino. Entendida en sentido humano, supone la promesa y
la fidelidad mutua, lo mismo que en la amistad (1 Sm 18, 3); enten-
dida en sentido divino, se da siempre una cierta desigualdad, debi-
do a la relación peculiar que existe entre la criatura y el Greador.
Por parte de Dios, la alianza presupone como acto constituti-
vo de la misma, interior al corazón mismo de Dios, una elección
gratuita, cuya actuación concreta en la historia está constituída por
la misma alianza. El origen de la elección es siempre la iniciativa
divina, que brota de un amor generoso y benévolo, de la besé~
de Dios, es decir, de su amor misericordioso, de su gracia. Acto
espontáneo de Dios, la elección no tiene su razón de ser en unos
méritos precedentes, sino que procede de la libertad soberana de
Dios. Esto mismo es lo que se advierte en los grand~s momentos
de la historia de la salvación: en la llamada de Abrah;Ilfl (Gn 12, 1-
3) toda la iniciativa viene de Dios y la elección va acothp-d.ñada de
una bendición misteriosa; en la elección de Moisés (Ex 3, 1-12),
40
1>los se le da a conocer, le confía una misión y le promete su pro-
11-n'ión; en la elección de los profetas (por ejemplo Is 6, 1-8) el
~do divino significa, para los hombres escogidos, una vocación
q1w implica un cieno estilo de vida y una misión.
s~ñalemos bien un aspecto imponante de la elección divina:
11 lientras que entre los hombres el acto de "escoger a alguien"
I1.1re1.:e implicar el rechazo de los demás, en el caso de Dios la
lwndición es siempre universal y la elección de uno significa
i ¡m· éste tiene una función mediadora en provecho de to<la la
n ununidad: la elección del pueblo escogido es un instrumento
para llamar a todos los pueblos a la salvación. Además, en el
Antiµuo Testamento aparece a menudo el aspecto paradójico de
l;1 acción divina: Dios escoge siempre al que es débil para hacer
dl' él un instrumento de su designio amoroso (Dt 7, 7-13):
La alianza divina se renueva en varias ocasiones y se va enri-
queciendo continuamente con nuevos elementos que se integran
en la realidad definitiva de la nueva alianza en Jesucristo.
Los patriarcas. Con Noé la alianza se presenta como prome-
s:1 unilateral por parte de Dios (Gn 9, 8-17); posteriormente Dios
k propone a Abrahán la condición, la exigencia misma de la
alkmza: -Camina en mi presencia con rectitud• (Gn 17, 2): ,Guar-
Jards mi alianza• (Gn 17, 9), Más tarde, en la alianza del Sinaí,
se dan los preceptos que hay que observar (Ex 20). La alianza es
don, relación, obligación.
Los profetas introducen en un nuevo tipo de alianza, en que
aparece más el aspecto interpersonal: "El Señor te vuelve a lla-
mar como a mujer abandonada y abatida. ¿Podrá ser repudiada
la esposa de juventud? Esto dice tu Dios• Os 54, 6). Para el tema
de la "esposa" véase Oseas 2-3, d Cantar de los cantares y la
literatura mística. He aquí una imagen exquisitamente personal,
que significa elección y amor:
..vienen días, oráculo del Señor, en que yo sellaré con el
pueblo de Israel y con el pueblo de Judá una alianza nueva.
No como la alianza que sellé con sus antepasados el día en
que los tomé de la mano para sacarlos de Egipto. Entonces
ellos violaron la alianza, a pesar de que yo era su dueño, orá-
culo del Señor. Ésta será la alianza que haré con el pueblo de
Israel después de aquellos días, oráculo del Señor: Pondré mi
ley en su interior; la escribiré en su corazón; yo seré su Dios y
ellos serán mi pueblo, (Jr 31, 31-33).
La alianza asume un carácter interior, se convierte en pala-
bra de Dios en el corazón humano y exige la reciprocidad. Más
41
tarde, con Ezequiel, se declara de forma explicita la responsabi-
lidad personal de cada individuo (Ez 35-36).
En el Nuevo Testamento se afirma de manera más precisa la
relación personal de Dios con el cristiano: Jn 14, 15-21. Dios
manifiesta su cariño a aquel a quien ama: «Vosotros sois mis
amigos• CTn 15, 14-15) (hablaremos más ampliamente de ello en
el capítulo IV).
De la originalidad del carácter histórico de la fe cristiana se
deduce así claramente la originalidad de la espiritualidad cristia-
na respecto a las otras religiones:
- supone la noción de vocación personal: Dios establece una
relación personal con cada cristiano y la vida espiritual va
desarrollando esta relación interpersonal;
- consiste en el cumplimiento de la voluntad de Dios, que es
distinto de la asimilación ontológica característica de la vía
de la inmanencia;
todo se lleva a cabo en Cristo, que se ha introducido en
nuestra historia; por este último aspecto se diferencia deci-
didamente de la fuga del tiempo propia del helenismo y
del hinduísmo; la alianza es el concepto fundamental de la
historia de la salvación;
- todo se realiza en el orden del amor, tanto del amor des-
cendente de Dios, como de nuestro amor ascendente en
cuanto respuesta al amor primero de Dios.
Como para otros muchos temas bíblicos que tienen que
ver con la teología espiritual, también para el tema de la alian-
za será conveniente consultar las voces de los diccionarios: el
Tbeologisches Worterbuch zum Neuen Testament, para un
estudio más profundo; el Nuevo diccionario de teología bíbli-
ca, de P. ROMANO, G. RAVASI, A. GIRLANDA; el Vocabulario de
teología bíblica de X. LÉoN-DUFOUR, voces Alianza, Elección,
Vocación, etc.
Las diversas teologías del Antiguo Testamento (Eichrodt,
Jacob, etc.) contienen indicaciones muy atinadas sobre los
diversos temas.
Por ejemplo en E. ]ACOB, Teología del Antiguo Testamento,
Marova, Madrid 1969, véanse los capítulos Elección, Alianza,
pp.191-205.
Sobre la especificidad de la espiritualidad cristiana, cf. R.
MARLÉ, La singularidad cristiana, Mensajero, Bilbao 1971.
42
m - LA CONCIENCIA ESPIRm.JAL CRISllANA
Por muchos esfuerzos que se hayan hecho para definir las
relaciones entre la teología dogmática, la espiritual y la moral, la
problemática teológica no se ha detenido nunca en la desnip-
dón interior del hombre que se dedica a la vida espiritual. Sin
embargo, así como en la escuela fenomenológica se habla de
una conciencia que imagina, percibe (o memoriza), etc., ponien-
do así de relieve el compromiso total del hombre en el acto de
imaginar o de percibir, lo mismo puede hablarse de una con-
ciencia espiritual propia de aquel que se ejercita en la vida espi-
ritual.
Con la expresión conciencia espiritual cristiana intentamos
indicar, por consiguiente, aquello que en el sujeto está en la raíz
del proyecto de vida espiritual, es decir, de ese modo peculiar
dt" asumir personalmente el don divino de la vida cristiana, que
l'S capaz de conducir al propio sujeto a una mayor claridad y a
un compromiso más vigoroso. Los santos, y en particular los
doctores espirituales, ofrecen un modelo sancionado por la Igle-
sia de esta conciencia espiritual.
1. La actividad consciente del hombre espiritual
La conciencia del cristiano es una conciencia humana; esto
es, encontramos en ella los aspectos principales de toda activi-
dad humana consciente, que lleva a cabo una relación con el
mundo a través de su propio cuerpo y que se desarrolla a lo
largo del tiempo.
a. La vida espiritual, en cuanto que es sobrenatural, no
depende de suyo inmediatamente del hombre, sino que más
bien es causada por Dios. Juntamente con la gracia, Dios infun-
de las virtudes teologales y el hombre se hace realmente •partíci-
pe de la naturaleza divina, (2 Pe 1, 4); a continuación sigue sien-
do Dios el que hace crecer esa vida: •Yo planté y Apolo regó,
pero el que hizo crecer fue Dirn• (1 Cor 3, 6-7).
Sin emhargo, puesto que el hombre ha sido elevado a la
dignidad de persona libre, Dios solicita su concurso. He aquí
por qué en muchos pasajes de la sagrada Escritura, después de
haber hablado del fundamento de la vida espiritual que se nos
ha dado en Cristo, se pasa inmediatamente a exhortar a los cris-
tianos a colaborar con la acción divina mediante una conducta
cristiana. Así por ejemplo, cuando Pablo alaba la fe, la esperan-
43
za y la caridad de los fieles, insiste siempre en su esfuerzo per-
sonal:
•Ante Dios, que es nuestro Padre, hacemos sin cesar
memoria de la actividad de vuestra fe, del esfuerzo de vuestro
amor y de la firme esperanza que habéis puesto en nuestro
Señor Jesucristo• (1 Tes 1, 3).
Esta misma invitación es la que dirige a los fieles Pedro, el
cabeza de los apóstoles:
•Así pues, manteneos vigilantes; sed sobrios y poned toda
vuestra esperanza en la gracia que os traerá la manifestación
de Jesucristo. Como hijos obedientes, no os amoldéis a las
pasiones de antaño, cuando vivíais en la ignorancia. Por el
contrario, sed santos en todo vuestro proceder como es santo
el que os ha llamado, pues está escrito: Sed santos, porque yo
soy santo• (1 Pe 1, 13-16).
Más aún, la acción de Dios (que infunde las virtudes) y su
inhabitación en el alma pueden conducir a una cierta experiencia
interior de la vida espiritual, por lo que san Pablo podrá decir:
«Los frutos del Espíritu son: amor, alegría, paz ... • (Gal 5, 22). Estos
frutos pueden ser percibidos tanto por el hombre espiritual como
por los demás: "· .. ya que habéis saboreado la bondad del Señor•
(1 Pe 2, 3); «Nuestro amor alcanza la plenitud cuando esperamos
confiados el día del juicio• (1 Jn 4, 17); una confianza y una segu-
ridad que es ya ahora una actitud espiritual estable. Véase tam-
bién la noción que tiene Juan del conocimiento de Dios, que
implica una experiencia verdaderamente íntima Qn 14, 19-23).
En la medida: en que la vida espiritual es vida «sic et simpli-
citer•, es decir, principio de actividad individual, la actividad
espiritual concurre al bien de la persona. Así como todo ser
viviente tiende a través de su actividad a afirmar su propio ser,
bien resistiendo a las formas contrarias, bien asimilando lo que
necesita para su crecimiento, del mismo modo la vida espiritual
considerada en sí misma presupone una acción inmanente; ejer-
citando el conocimiento y la libertad, o con cualquier otra activi-
dad espiritual, la persona va creciendo y alcanzando un grado
más intenso de vida espiritual, aun cuando no siempre llegue a
tener una conciencia proporcional a dicho incremento.
h. Así pues, si por una parte consideramos como cierto que
la afectividad, como explicaremos en el capítulo ~ la reso-
44
nancia en la conciencia de una situac,on existencial (todo ser
viviente, en contacto con el ambienre en que vi\•e, reacciona
afectivamente según la correspondencia que ciene con su dina-
mismo vitaD. y por otra parte sostenemos que el mundo espiri-
1ual está conslituido pór la vida divina participada (capítulos IV
y V), será inevitable que la resonancia de la vida sobrenatural en
la conciencia suscite una afectividad espiritual: la comunicación
de vida engendra gozo y dilatación en el alma: el alejamiento de
ella engendra pena y tristeza.
Pero hay que señalar que en el hombre hay varios niveles
de vida: la sensibilidad las relaciones sociales, la vida racional,
la vida espiritual, Pur ;ste motivo no pocas veces la conciencia
espiritual se muestra dividida: así, cuando el hombre renuncia a
wandes bienes tt:mporalcs. no deja de sentir cierta tristeza junto
con un alto gozo espiritual, ya que de esta manera coloca sus
riquezas solamente en Dios.
c. La condición encarnada de la conciencia hace que la vida
espiritual se desarrolle necesariamente en el tiempo, y de dos
maneras distintas.
En primer lugar, en cuanto que el tiempo es duración y con-
dición del desarrollo: lo mismo que la vida natural tiene en sí
misma un principio dinámico que conduce al ser vivo por diver-
sos caminos desde el nacimiento hasta la muerte, así también la
vida espiritual sigue caminos diversos; generalmente se adapta a
la edad del hombre, conduciendo al principiante a la madurez y
a la perfección segun una cierta ley interna. Igualmente, en la
medida en que el tiempo pennite la previsión, la vida espiritual
se presenta como prospectiva: el hombre se hace consciente del
ténnino hacia el que camina, tanto si se tra!a de un fin particular
<:orno si se trata de un estado det&minado, por ejemplo cuando
uno. mediante la penitencia voluntaria, se esfuerza por conseguir
una purificación a fin de abrirse camino hacia el proh,reso.
Por consiguiente, todo estado espiritual puede y debe consi-
derarse y juzgar.se tanto en sí mismo como en relación con la
vida en su totalidad: el que es1á inmerso en la tribulación o está
turb-'Jdo por la desolación puede considerar el consuelo venide-
ru y el premio prometido a la paciencia (cf. Mt 5. 1-8). Corres-
ronde propiameme al padre espiritual considerar los aconteci-
mientos interiores en relación con el cun¡umo de la \'ida. para
sostener con la paciencia y la firmeza al alma atribulada, espe-
cialmente en los tiempos de crisis.
Además, en cuanto que el tiempo es el lugar de la decisión,
el ejercicio de la libertad lleva a cabo una escisión en el tiempo
45
 personal: la decisión define un uantes" y un "después". En virtud
de la decisión, el hombre puede progresar o, por el contrario,
retroceder y hasta destruir su propia vida espiritual La decisión
es el comienzo del camino espiritual. En efecto, la vida espiritual
personal ímplica que el hombre ha de considerar toda su vida
en relación con un Absoluto; desde el principio se fija la meta
de buscar su unidad personal en relación con este Absoluto. Por
otra parte, en la vida cristiana el Absoluto ya se nos ha revelado
y se ha comunicado a nosotros. La necesidad de tomar decisio-
nes acompaña a toda la vida espiritual, en cuanto que el hom-
bre tiene que cooperar con la acción de Dios que él mismo
advierte en un nivel experiencia!.
Sobre este tema nos permitimos remitir a dos estudios nues-
tros que definen el aspecto más original de nuestra perspectiva:
BERNARD Ch. A., La consciencespirituelle: RAM (1965) 441-466.
ID., Le projet spirituel, P.U.G., Roma 1970.
2. La relación con Dios
Dios ha establecido con el hombre una relación de alianza.
Considerada según su aspecto personal, esta alianza se manifies-
ta como vocación: Dios llama a cada uno de los hombres a rea-
lizar un proyecto de santidad que desemboca en la vida eterna;
y precisamente en la medida en que el hombre toma conciencia
del proyecto divino e intenta adecuar al mismo su propia exis-
tencia, realiza su vocación.
La llamada divina, sin embargo, no se manifiesta de una vez
para siempre, sino que aflora continuamente, en cuanto que el
Espíritu actúa sin cesar en la conciencia espiritual del hombre
para conducirlo a la plenitud espiritual. La vida cristiana implica,
por consiguiente, un aspecto totalmente original: la presencia ·
del Espíritu divino siempre operante.
a. La vocación cristiana
Para definir la vocación cristiana conviene partir de la sagra-
da Escritura, en donde se encuentra el concepto mismo de voca-
ción junto con toda una serie de ejemplos concretos.
La vocación es una realidad específicamente judea-cristiana.
Fuera de la revelación de Dios como ser personal que actúa
según su voluntad amorosa, no puede concebirse una'-\'.?cación
personal en el sentido estricto de la palabra. Dios llama- y el
hombre responde.
46
En el Antiguo Testamento vemos cómo esta llamada se reali-
za de diversas formas: Dios llama al pueblo como llama a los
profetas, que nos narran su vocación (Is 6; Jr 1; etc ....). En el
Nuevo Testamento Jesús llama a los Doce y llamará más tarde a
san Pablo.
Son diversas las formas de vocación. Podemos distinguir
entre la vocación universal a la fe y a la santidad (Jn 5, 40; Ef 1,
4) y las vocaciones personales, como la de Andrés, la de Juan, la
de Simón, etc. (Jn 1, 35-52). Dejando aquí de lado el problema
de la vocación universal, nos detendremos en el de la vocación
personal.
Ya en el Antiguo Testamento son muchos los relatos de
vocaciones personales: Abrahán, Moisés, los profetas. La pri-
mera característica de todas estas vocaciones es que proceden
de una elección libre de Dios. La sagrada Escritura no recuerda
ningún motivo previo a la llamada de Abrahán. En el libro del
Génesis se le presenta como hijo de Téraj, descendiente de
Sem, y se pasa luego en seguida al relato de su vocación: •Sal
de tu tierra• (Gn 12, 1). Abrahán responde con la obediencia
de la fe; pero tenemos que entender esta obediencia no como
un asentimiento a una voluntad arbitraria, sino como una res-
puesta personal a un designio de salvación y de amor: •Yo
haré de ti un gran pueblo, te bendeciré y haré famoso tu nom-
bre• (Gn 12, 2).
Examinando más de cerca la vocación de los profetas, cons-
tatamos que comprende dos aspectos estrechamente ~inculados
entre sí: la llamada de Dios impulsa ante todo al profeta a un
nuevo modo de vivir, basado en la fe y en la disposición a cum-
plir la voluntad de Dios; en segundo lugai, le indica una misión
que realizar en el ámbito del designio de la salvación. Por su
parte, Dios, permaneciendo fiel a su-designio sobre el pueblo
elegido y sobre cada una de las personas llamadas a cumplirlo,
no deja de dispensar su gracia, dándole a cada uno la ayuda
necesaria para realizar plenamente su propia vocación.
En el Nuevo Testamento se precisa más todavía la noción de
vocación personal. Encontramos su expresión más clara en el
evangelio de san Marcos, en donde se la aplica en primer lugar
a la vocación de los Doce, que son llamados cada uno por su
propio nombre:
,Qesús) subió después al monte, llamó a los que quiso y
se acercaron a él. Designó entonces a doce, a los que llamó
apóstoles, para que lo acompañaran y para enviarlos a predi-
car con poder de expulsar a los demonios• (Me 3, 13-14).
47
 En estas pocas líneas se describen todos los elementos de la
vocación: un modo de vivir, es d½cir, de estar con Jesús para
imitar su vida, y una misión -la predicación- con los medios
necesarios para llevarla a cabo. Esta vocación apostólica es el
tipo de toda vocación personal.
En efecto, a partir de la ascensión del Señor a los cielos, la
Iglesia ha entendido siempre la vocación como una realidad
permanente. Ante todo, lo mismo que había hecho Jesús con el
joven rico, la Iglesia siguió proponiendo a todos los cristianos el
camino a la vida perfecta. Luego, siguiendo las indicaciones de
la Carta a los Hebreos («Nadie puede arrogarse esta dignidad,
sino aquel a quien Dios llama, como ocurrió en el caso de
Aarón»: 5, 4), reconoció la vocación al sacerdocio. Y finalmente,
cualquier estado de vida, como por ejemplo el matrimonio, y
toda forma de vida personal han sido reconocidos como objeto
de una vocación divina.
Así pues, la forma de vida que uno abraza constituye un
aspecto de la vocación personal. Normalmente, ésta se identifica
con uno de los diversos estados de vida que existen en la Igle-
sia: vida consagrada, sacerdotal y religiosa; vida laical, en el
matrimonio o en el celibato. La forma de vida comprende un
cierto modo de vivir que depende también de las condiciones
personales y de la inserción en la sociedad.
Puesto que esta forma concreta de vida es una vocación
cristiana, imita el modelo único de toda vida cristiana que es
Cristo. Este principio es perfectamente claro para la vida sacer-
dotal, que intenta conformarse a Cristo sacerdote, y para la vida
consagrada, que se compromete a seguir a Cristo pobre, casto y
obediente; pero es igualmente válido para la vida en el matrimo-
nio. Efectivamente, el fundamento de la vida conyugal consiste
en ser la imagen del amor de Cristo y de la Iglesia; como esc~ibe
san Pablo: «Por eso dejará el hombre a su padre y a su ma.dre
para unirse a su mujer, y llegarán a ser los dos uno solo. Gran
misterio éste, que yo relaciono con la unión de Cristo y de la
Iglesia" (Ef 5,31-32). Todo cristiano que quiera vivir su vocación,
tiene que dirigir su mirada a la vida de Cristo para imitarla en su
propia forma de vida.
Otra consecuencia de la noción de forma de vida como
aspecto de la vocación: dicha forma es el medio ofrecido y que-
rido por Dios para llevar a cada uno de los cristianos a su pro-
pia santificación. Todos, como ha remachado con fuerza el con-
cilio Vaticano II (LG 39), están llamados a la santidad, cada uno
según su propia forma de vida; por tanto, es inútil ~car la san-
tidad fuera de ella; nos santificaremos en la medida enque cum-
48
piamos cada día la voluntad de Dios en aquella forma de· vida
4ue el ha escogido para nosotros.
Ningún hombre es una isla y mucho menos aquel que está
en la Iglesia, constituída de numerosos miembros que forman
un solo cuerpo. Estos·miembros deben tender a insertarse cada
vez más en el cuerpo entero y hacerlo crecel,"; en otras palabras,
cada miembro de la Iglesia recibe una misión y debe vivir en su
propio puesto. Esta misión no es sino la participación en la obra
de la salvación que se le ha confiado a la misma Iglesia. Son
muchos los grados de esta participación, pero cada uno de los
cristianos tiene que comprometerse en el servicio de la Iglesia.
Un episodio que nos refiere Marcos puede ayudamos a com-
prender este concepto altísimo de misión:
"Al subir Qesús) a la barca, el que había estado endemo-
niado le pedía que le dejase ir con él. Pero no le dejó, sino
que le dijo: Vete a tu casa con los tuyos, y cuéntales todo lo
que el Señor ha hecho contigo y cómo ha tenido compasión
de ti» (Me 5, 18-19).
En este caso es evidente que la m1s1on de proclamar las
maravillas del Señor tiene que realizarse en el estado de vida
que llamamo,s vocacíón laical.
Un vez precisado el contenido teológico de la idea de voca-
ción. pasemos a describir ahora la vocación en cua_nto realidad
subjetiva. que se inserta en la conciencia personal como punto
de referencia dinámico. .
Insistamos inmediatamente en un aspecto que con frecuen-
cia se ha dejado de lado. Se suele concebir la vocación personal
como un tesoro poseído una vez para siempre. Es verdad que,
en los evangelios sinópticos, la yocaci_pn se presenta según un
esquema muy sencillo: Jesús llama y el hombre responde; pero
una lectura más atenta del evangelio nos hace comprender que
Jesús llamó a los discípulos en varias ocasiones. Según Jn 1, 35-
51, algunos discípulos tuvieron un primer contacto con Jesús y
rerrnanecieron junto a él aquel día. Luego siguieron a Jesús de
una forma más decidida: después de una pesca milagrosa y del
;mundo de su misión apostólica (Jesús a Simón Pedro: •Desde
;1hora serás pescador de hombres•), lo dejaron todo y le siguie-
ron {Le 5, 1-11). Finalmente, de aquellos hombres que le habian
seguido, Jesús, después de haber pasado una noche en oración,
hizo sus apóstoles; instituyó a doce, parn que fueran sus compa-
ñeros y para mandarlos a predicar con el poder de echar a los
demonios (cf. Me 3, 14-15).
49
 Así pues, la vocación personal no tiene que concebirse
miento de que todas las vicisitudes de la existencia, tanto los
como un tesoro poseído de una vez por todas o como una
gozos como los sufrimientos, tienen que contemplarse como ~l
marca indeleble, sino como una semilla que tiene que crecer y
instrumento querido por Dios para llevara cada uno a la santi-
que para ello tiene necesidad de ser prote~ida, alimenta~, s~s--
dad, mediante una vida ipspírada en el evangelio:
tenida. Lo mismo que una planta, la vocac1on posee un dmam1s--
mo interior, pero sigue estando sujeta a las condiciones exterio-
•Quedan, pues, invitado~ y aun obligados· todos los fieles
res, que provocan reacciones vitales: estas reacciones, por .otra
cristianos a buscar insistentemente la santidad y la perfección
parte, participan de la libertad humana, que puede no ser siem-
dentro del propio estado. Estén todos atentos a encauzar rec-
pre íntegra. Así por ejemplo, el joven rico no siguió la llamada
tamente sus afecto, no sea que el uso de las cosas del mundo
de Cristo y Judas traicionó al Señor.
y un apego a las riquezas contrario al espíritu de pobreza
Desde el punto de vista práctico, la vocación del cristiano se
evangélica les impida la prosecución de la caridad perfecta.
presenta IYJ.stame distinta de l~s vocaciones que ~~)S describe la
Acordándose de la advertencia del apóstol: Los que usan de
sagrada Escritura. La percepcion de la llamada d1vma no puede
este mundo no se detengan en eso, porque los atractivos de
ser ya inmediata. Jesús subió a los cielos y no actúa ya por
este mundo pasan (cf. 1 Cor 7, 31), (LG 42).
medio de una humanidad partícipe de nuestras condiciones tem-
porales y espaciales; hoy la llamada de Jesús se percibe por
Con el intento de delinear con más precisión la realidad
medio de signos in1eriores. Estos signos tienen que interpretarse
interior de la vocación, preguntémonos cómo percibe la con-
bien por la conciencia personal bien con la ayuda del padre
ciencia esta llamada de Dios.
espiritual. Pues bien, éste no se Hmita al discernimiento y ~ la
Puesto que la voluntad de Dios se manifiesta en primer
valorJ.ción de lo que le refiere su hijo espiritual, sino que extien-
lugar en las realidades naturales, si un_ ¡oven. no percibe otras
de su juicio sobre un periodo más largo, ya que prácticamente
señales que lo lleven a renuncias espec1f1cas, tiene que desarro-
tiene en cuenta todo el proceso de maduración de la vocación.
Podemos por tanto delinear el concepto práctico de voca- llar su propia personalidad y seguir. _el impulso na~~ral que lo
lleva al amor humano y a la fundac1on de una fam1ha. La tran-
ción. Hablamos de vocación cuando una persona percibe seña-
quilidad interior, la paz y la alegría serán las .señales ?e que de
les claras (pensamiemos, motivaciones y atractivos interiores))
esa manera está cumpliendo la voluntad de Dios.
que la impulsan a la elección concreta de un e~tado de vida: De
Para que esta disposición no sea .una mera. pas~vidad y
suyo, este concepw se aplica tanto a la vida laica! y al matnmo-
mucho menos una negligencia, hay que intentar construtr la pro-
nio como a la vida consagrada y sacerdotal. Pero hay que adver-
pia vida sobre unas motivaciones cristianas, determinando s~
tir que la elección de la vida laica! se ve sostenida por. ~nos
polo unificador de tal manera que no se _la sufra como un ~estt-
impulsos naturales y ambientales que a menudo .la fac1li~an,
no, sino que se la considere en sus relaciones de .ª1?-ºr a D~os y
mientras que la elección de la vida consagrada requiere ?1ot1va-
al prójimo. Toda vida cristiana tiene que- ser serv1c10 de Dios y
dones má5 profundas y más maduras, frente a las renuncias que
del prójimo, y responder así a la invitación evangélica de com-
impone.
Por otro lado, no es raro el caso de una vida conyugal que promiso y de disponibilidad. .
no ha sido objeto de una opción vocacional. Los esposos debe-
•Es cierto, hermanos, que habéis sido llamados a la liber-
rán tomar conciencia del hecho de que el matrimonio es una ver-
tad. Pero no toméis la libertad como pretexto para vuestros
dadera voe.1.ción cristiana. Por consiguiente. aun cuando la deci-
propósitos desordenados; antes bien, haceos esclavos los unos
sión no haya sido determinada originalmente por la conciencia
de los otros por amor. Pues toda la ley se cumple, si se cum-
de una vocación sobrenatural. intentarán vivir el amor humano
ple este precepto: Amarás a tu prójimo como a ti mismo, (Gal
como una vocación divina, es decir, en la caridad, haciendo que
5, 13-14).
el amor oblativo prevalezca sobre el instinto posesívo y egocén-
bico, sin olvidar que la fecundidad de la vida conyugal_ es una
De suyo, esta voluntad de vivir plenamente el ev~n?~lio no
participación en la comunicación de la vida por p~rte de Oios. ~
implica una opción precisa; pero, sin cerra~ otras pos1b1hdades,
voc.1ción a la vid<!. familiar, por consiguiente, implica el conveno-
es una actitud de espera positiva que penrnte a cada uno desa-

51
rrollar y explotar sus propios talentos disponiéndose a cualquier
acontecimiento.
Por lo que se refiere a la vocación a la vida consagrada, el
discurso se hace más delicado y se le puede presentar de la
manera siguiente:
- en un primer tiempo se hace sentir un atractivo por la vida
consagrada, religiosa o sacerdotal, y este atractivo secreto
lleva al joven a considerar otro modo de vida inauténtico para
él. En este primer momento, que puede interesar incluso a los
más jóvenes, hay que valorar bien el elemento negativo de la
renuncia a la vida conyugal; en efecto, éste puede ser el con-
tragolpe normal al atractivo de la castidad perfecta, o bien
una reacción de defensa. Se encontrará .un primer criterio de
valoración en el juicio emitido respecto a la vida conyugal: un
desprecio teórico y global es el signo de una reacción de
defensa; y al revés, el aprecio de la misma, unida a la genero-
sidad de la renuncia, es un signo muy positivo;
- en el segundo tiempo, que corresponde al compromiso pro-
gresivo por la vida consagrada, se advierte de ordinario una
sucesión de movimientos afectivos de sentido contrario. Este
periodo debe servir para que surja la inclinación de fondo del
sujeto, que le permitirá orientar las fuerzas afectivas hacia la
realización de su vocación. Desde el punto de vista práctico
es éste el momento decisivo: o se consigue orientar la afecti-
vidad en dirección hacia la vocación, y la persona se realiza;
o no se consigue, y la elección de vida sigue siendo incierta
(un fenómeno bastante difundido en nuestra época). Esta
orientación de la afectividad excluye violencias y tensiones
excesivas, así como intervenciones externas frecuentes; en
efecto, tiene que proceder del impulso interior hacia la seque-
la Christi y hacia el servicio a Dios y a la Iglesia;
- un vez transcurrido este periodo de prueba que se prolonga
durante varios años, llega (tercer tiempo) el momento de la
resolución firme y del compromiso definitivo, que sella el acuer-
do mutuo entre el aspirante y la autoridad eclesiástica. Por parte
del que emite los votos definitivos o recibe el sacerdocio, este
compromiso recibe la forma de una opción libre; la vocación
significa entonces el compromiso de una persona libre, ilumina-
da teórica y concretamente sobre las exigencias de la opción
que hace; es una respuesta plena a la llamada previa de Dios.
(Por lo que se refiere al abandono de la vocación~ que
considerar que no se trata solamente de un cambio en la vida
52
l'spiritual, sino con frecuencia de una infidelidad a un compro-
rniso solemne -sacerdocio, vida religiosa-, del que la comuni-
dad puede y tiene que juzgar según criterios objetivos).
De las consideraciones precedentes se derivan algunas con-
,secuencias espirituales. Para corresponder al designio de Dios
sobre si mismo, el cristiano tiene que preguntarse cuál es su
vocación personal; efectivamente. es1a vocación constituye un
modo personal de llevar a cabo la vocación que todos tienen a
la salvación y a la santidad.
Por tr:a1arse del cumplimiento de la voluntad amorosa del
Creador, la realización de la vocación tiene que llevar a una vida
más plena y engendrar por consiguiente un clima afec""t.ívo positi-
vo. que representa siempre el signo más claro de la rectitud de
la opción vocacional.
En la búsqueda y en la aceptación de la propia vocación, el
cristiano ve comprometida su lihertad en una vinculación con la
lglesía, representada por el guía espiritual o por la jerarquía;
efectivamenle, la vocación no es .sólo una realidad que atañe al
individuo, sino que lleva consigo una misión en la Iglesia.
En las revistas Voca/.ions, Seminarium, Rogare e71;0 (para la
pastoral de las vocaciones) se encuentran muchos articulas
que tratan Je\ problema del discernimiento y de la formación
de las vocaciones.
BERNARD Ch. A. Le projet spirituel, o.e., c. 3: Vqcation,
pp.105-128.
ID., Formation a la vie consacrée, P. U. G.,Roma 1973, 125- •
136.
ID., L-aiuto spirituale persona/e, Rogate, Roma 31985.
FRAINE G. J. DE, Vocazíone ed elezione nella Bibbia, Ed.,
Paoline, Roma 1968. _
DELABROYE, Vocations religieuses. Itinéraires, Centurion,
Paris 1964.
VARIOS, La vocazione, Pavero, Vicenza 1972.
B10T-GALLIMARD, Guida medica delle vocazioni, Vita e Pen-
siero, Milano 1949.
R.!VA A., Sulla psicodinamica della vocazione religiosa, Vita
e Pensiero, Milano 1969.
HosnE R., 11 discemimento delle vocazioni, Borla, Torino
1964.
GouvERNAIRE J., Qu -est-ce done qu -une vocation?: Christus
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•= RuLLA L. M., Psicología profunda y vocación: l. Las perso-
nas; II. Las instituciones, Atenas, Madrid '1986 y 1985.
53
 ID., Strnttura psicología e vocazione. Motivazioni di entra-
ta e diabbandono, Marietti, Torino 1977,
Vocación, en NDE, 1418-1424, con bibliografía.
Sobre la vocación profética:
HELEWA G., L 'esperienza di Dio, en La Mística I, 118-148.
FAVALLE A.,(en colaboración), Vocación común y vocacio-
nes especificas, Atenas, Madrid 1984
BALTHASAR H. U. voN, Gli stati di vita del cristiano, Jaca
Book, Milano 1985, 3a parte: La chiamata: l'essenza, l'avveni-
mento, pp. 392-442.
RULLA L. M., Antropología de la vocación cristiana: I. Bases
interdisciplinares, Atenas 1990.
LuZARRAGA J., Espiritualidad bíblica de la vocación, Ed.
Paulinas, Madrid 1984.
b. La presencia del Espíritu Santo.
Llamado por Dios a cumplir su voluntad y a realizar de este
modo su propia vocación, el cristiano parece situarse en un pri-
mer momento como interlocutor de Dios. Pero en realidad su
situación respecto a Dios es más compleja y misteriosa; en efec-
10, hay que considerar que la conciencia espiritual cristiana esta
caracterizada por la presencia en su interior del Espíritu Santo,
persona divina que la inspira y la fecunda.
Nos encontramos frente a una situación singular: por una
parte la conciencia espiritual se mueve y se determina libremen-
te en función de una revelación objetiva contenida en la sagrada
Escritura y manifestada definitivamente en el acontecimiento
Cristo; por otra, el Espíritu Santo, sin lesionar la libertad huma-
na, actúa en la conciencia por medio de inspiraciones y de
mociones afectivas. ¿Con qué otra finalidad, sino con la de santi-
ficar al hombre para que cumpla el designio divino? Todo esto
lo hace posible el hecho de que el Espíritu pertenece totalmente
a la esfera divina y es por tanto capaz no sólo de conocer la
voluntad del Padre sino también de obrar en el corazón del
hombre.
Si consideramos con atención el desarrollo del sentido del
Espíritu de Dios en el Antiguo Testamento, nos damos cuenta de
que él no se manifestó inmediatamente como interioridad. Al
principio se aparecía como una fuerza desbordante que caía
sobre los profetas y los héroes. El profetismo antiguo se compla-
cía en abandonarse a las manifestadones tumultuosas déN3spjri-
tu, sin vadlar a la hora de acentuarlas con procedimientos artifi-
54
ciosos como la danza y la mus1ca. Pero a los grandes profetas
esta agitación les pareció siempre sospechosa. Ellos reconocen
la acción de Dios a través de }a palabra que se les dirige y de la
presencia serena del Espíritu en su corazón, una presencia que
suelen comparar con la éle la unción penetrante y duradera. Por
eso mismo se dirá, por ejemplo, que el mensajero de la buena
nueva está ungido por el Espíritu:
•El Espíritu del Señor está sobre mí, porque el Señor me
ha ungido. Me ha enviado para dar la buena nueva a los
pobres, para curar los corazones desgarrados• (Is 61, 1).
Cuando se llegue a los tiempos de la efusión universal del
Espíritu, volveremos a encontramos con la impetuosidad de los
antiguos profetas, así como con su unción silenciosa pero eficaz.
A la primera fonna se refiere el pasaje de Joel 3, 1-2, que se cita
en Hechos 2, 17-18:
•En los últimos días, dice Dios, derramaré mi Espíritu
sobre todo hombre y profetizarán vuestros hijos y vuestras
hijas, vuestros jóvenes tendrán visiones y vuestros ancianos
sueños; sobre mis siervos y mis siervas derramaré mi Espíritu
en aquellos días, y profetizarán•.
A la manera más discreta de la unión aluden lo~ escritores
del Nuevo Testamento:
,En cuanto a vosotros, el Espíritu que habéis recibido de
él permanece en vosotros y no tenéis necesidad de que nadie
os enseñe• (1 Jn 2, 27).
Esta palabra de san Juah hace eco a la de san Pablo:
,(Vosotros) habéis recibido un Espíritu que os hace hijos
adoptivos y os permite clamar: "¡Abba!", es decir, "¡Padre!".
Ese mismo Espíritu se une al nuestro para dar testimonio de
que somos hijos de Dios" (Rom 8, 15-16).
El Espíritu Santo es nuestro maestro y nos da testimonio
del Padre. Para comprender cómo se lleva a cabo esta fun-
ción del Espíritu, hay que referirse al misterio de la tercera
Persona de la Trinidad. El Espíritu nos revela el pensamiento
del Padre porque es interior a Dios mismo y conoce sus secretos.
Deseando expresar esta interioridad, san Pablo propone como
55
 punto de referencia la interioridad de la conciencia a sí
misma:
,Pues ¿quién conoce lo íntimo del hombre a no ser el
mismo espíritu del hombre que está en él? Del mismo modo
sólo el Espíritu de Dios conoce las cosas de Dios• (1 Cor 2, 11).'
Interior a nuestro corazón, interior a Dios, el Espíritu Santo
está siempre obrando para conducimos a la realización plena de
la voluntad del Padre sobre nosotros y ayudamos a responder a
su designio de salvación y de amor. Por ser interior a nuestra
conciencia, el Espíritu Santo tiene la función propia de llevar a
su cumplimi~nto el designio de salvación y de santificación, o Jo
que es lo rn1smo-desde el punto de vi.~ta del cristiano-, la de
conducirlo a la realización de su vocación personal.
. <:amo veremos mejor a continuación, la vocación personal
d1bu1a para cada uno de nosotros una figura particular de la imi-
tación de Cristo. Por ser también el Espíritu de Cristo, el Espíritu
Santo es el artífice principal de nuestro esfuerzo de conforma-
ción con Cristo. Él reconcilia por tanto el aspecto universal de la
llamada a la santidad con el aspecto personal de su realización
concreta:
tido preciso y nos impulsa hacia delante, hacia una participación
más vital y más profunda en el misterio de Cristo.
De esta participación en la verdad de Cristo se sigue la
segunda forma de la intervención del Espíritu en nuestra vida:
conducirnos al descubrimiento y a la realiz;ición de nuestra
vocación personal. Insertando la verdad espiritual en nuestra
vida, el Espíritu Santo hace que se la perciba como una verdad
dinámica que hay que poner en actuación para corresponder a
la voluntad del Padre. Y es este dinamismo transformador el que
permite la realización, en el tiempo, del pensamiento eterno del
Padre sobre nosotros ..
En esto consiste el concepto más profundo de vocación per-
sonal: configuración en el tiempo, realizada por medio del Espí-
ritu, de nuestra existencia ideal tal como la concibe Dios desde
toda la eternidad. Efectivamente, el Espíritu, conociendo los
secretos del Padre, actúa como Espíritu santificador y plasma
nuestra vocación según la realidad eterna escondida en el cora-
zón del Padre.

•Por tanto, ya no sois extraníeros o advenedizos, sino con-

ciudadanos dentro del pueblo de Dios; sois familia de Dios,
estáis edificados sobre el cimiento de los apóstoles y profetas,
y el mismo Cristo Jesús es la piedra angular, en quien todo el
edificio, bien tarbado, va credendo hasta formar un templo
consagrado al Señor, y en quien también vosotros vais for-

-
mando conjuntamente parte de la construcción, hasta llegar a
ser, por medio del Espírin1, morada de Dios• (Ef 2, 19-22).

la primera forma de la intervención del Espíritu en nuestra

vida espiritual es la de introducirnos en la verdad total de Cristo.
Por medio del evangelio, Cristo ha revelado a la Iglesia y a
todos nosotros el sentido auténtico de la vida del hombre; pero
cada uno de nosotros tiene que insertar este sentido en la con-
creción de su propia vida. Y he aquí que el Espíritu Santo, sin
traemos una nueva revelación, hace viva la revelación de Cristo,
es decir, hace que se convierta en un germen que va creciendo
Y produciendo frutos de luz ,r de santidad. De esta manera.
cuando el Espíritu Santo recue¡da en nuestra vida e~piritual un~
p~labra de Cristo, esa palabra ilumina indu:so aquellos aconteci-
mientos de nuestra exislenda que parecían no tener ningún sen-

56
57
 CAPÍTULO II

ESPIRITIJALIDAD Y TEOLOGIA

En el capírulo anterior hemos intentado exponer el concepto

de vida espiritual; después de un primer estudio basado en la
tradición histórica, hemos señalado los aspectos estrictamente
cristianos. En particular, hemos visto que eran constitulivas de la
realidad cristiana ciertas nociones como las de diálogo con Dios,
alianza, vocación personal ... ; por eso tenían que ser estudiadas
específicamente en la teología espiritual.
Pero esta claro que estas nociones pertenecen también a la
teología dogm.árica y que, para Ueg.u a una verdadera compren-
sión de la teología espiritual, hay que tener en cuev.ta todo el
conjunto de la teología dogmática, que se encarga de explicitar
las condiciones de la vida cristiana, su relación .con Cristo, la
acción del Espíritu Santo, la naturaleza de las virtudes teologa-
les: todos esos aspectos con los que ya nos hemos encontrado
en las páginas anteriores.
Se trata ahora de afrontar el problerpa de las relaciones que
necesariamente se dan entre la teología espiritual y las otras dis-
ciplinas teológicas. Lo mismo que hicimos cuando se trataba de
definir la vida espiritual, rnmbién ahora empezaremos con una
investigación histórica sobre el desarrollo de las relaciones entre
la1> diversas r.amas de la •sacra doctrina•. De esta manera se verá
con claridad cómo se fue dando el paso de la unidad primitiva a
la diferenciación actual.

l. PANORAMA HISTÓRICO

Si volvemos a la fuente de toda reflexión teológica, es decir

a la sagrada Escritura, nos damos cuenta enseguida de que el
mensaje de la revelación en su unidad comprende un aspecto

59
doctrinal. que habla de Dios y de su designio de salvación, y un
aspecto práctico. que es definido por la ley y que incluye todas
las exhortaciones parenéticas contenidas en el Antiguo y en el
Nuevo Testamento.
El discurso práctico. a su vez. presenta dos aspectos vincula-
dos entre sí, pero diversos. En efecto. contiene tanto las leyes,
los mandamienws y las prescripciones de codo tipo que infor-
man la rnnduc!a del creyente en su cualidad de miembro del
Pueblo de Dios, como otros textos que describen la vida de fe y
exhortan a un compromiso personal (pensamos en los salmos,
en los que se expresa en clave paradigmática la ornción del cre-
yente, y en las figuras heroicas siempre ejemplares),
Tampoco fa!tan los libros que pertenecen a un género lirera-
rio muy parecido al de nuestros textos de espiritualidad. En pri-
mer lugar, los libros sapienciales: éstos no sólo exhonan a la
conquista de la .sabiduría, sino que describen sus condiciones y
sus etapas sucesivas: entre ellos destaca el Cantar de los canta-
res. que describe la unión con Dios ha¡o la forma de la relación
amorosa entre el hombre y la rnu¡er: tampoco hay que olvidar el
libro de Job, que nos presenta una larga y dramática meditación
sobre la relación que !'ie da enue el sufrimiento y el pecado. Más
tarde, en el Nuevo Testamento, las cartas de san Pablo, de san
Pedro y de Santiago contienen no pocos pasajes en los que se
describe una experiencia cristiana rica y diversificada. San Pablo,
en particular, no vacila en hablar de su experiencia espiritual
personal.
Basándose en la sagrada Escritura, los Padres de la Iglesia
desarrollaron siempre en sus comentarios los diversos aspec-
tos de la vida cristiana; su reflexión teológica ponía de mani-
fiesto no sólo los aspectos doctrinales que con frecuencia les
obligaba la polernica a disrntir, sino cambién los aspectos
morales y espirituales. Su metodo consiste prindpalmcme en
seguir el texto de la sagrada Escrüura. procurando señalar los
diversos niveles de comprensión que corresponden a los
diversos senlidos de la Escritura: además del sentido literal e
histórico, los Padres desarrollan un sentido típico (cercano al
sentido doctrinal), un sentido anagógico (que intenta elevar la
mente hacia la vida eterna), un sentido moral y un sentido
místico. Basado en el dato de fe de que la vida cristiana es la
realización anticipada de la vida eterna, este sentido místico,
tal como lo ha desarrollado la exégesis patrística, se presta
maravillosamente a ciertas descripciones que hoy constituyen
la materia de la teología espiritual, es decir, el progreso del
alma y la vida de oración. - s,~¡.:ún los tratados y, consiguientemente, según los grandes
60
Bajo este aspecto hay que hacer una referencia especial a
dos grandes autores espirituales. cuya influencia se dejó sentir
durante toda la Edad Media: Orígene.s y Gregorio Niseno. Sus
comentarios al Cantar <le los cantares, en particular, dieron
forma a toda una corriente espiritual que se prolonga hasta
nuestros días. Es lícito reconocer en estas reflexiones el comien-
zo de una teología espiritual no sistemática.
La alta Edad Media sigue en gran parte la tradición patrísti-
ca. Pero en muc:-hos tratados de la teología monástica aparecen
y.1 algunas disquisiciones que insisten en el proceso gradual de
la vid:¼ espiritual (los grados de caridad de Ricardo de san Víc-
lur; los grados de humildad de s:tn Bern.,irdo). Estos 1ratados,
que a menudo recogen y amplían los esbozos de los fundadores
de la vida monástica (san Basilio, san Benito, Casiano, etc,). for-
man parte sin duda alguna del tesoro de la literatura que sole-
mos calificar de "espiritual". A ellos hay que añadir codos los tes-
timonios de vida espiritual profunda que podemos recabar de
las reglas religiosas, de las ensefíanzas de vida espiritual y de las
hiograffas.
A finales del siglo XII y durante todo el siglo XIII el discurso
teológico tiende a asumir una forma científica que lo aleja cada
vez más de la teología concebida como comentario a la sacra
pagina y lo acerca a la invesrigación filosófica. De.~de este
momento se empieza ya a distinguir entre comentarios exegéti-
cos, por una parte. y cuestiones disputadas o sumas teológicas,
por otra (aunque luego el mismo teólogo, por ejemplo santo
Tomás, tenía lecciones de exé~csis y de teología).
¿Qué diferencia existe entre la lección del maestro en teolo-
gía y la conferencia del monje? El teólogo se esfuerza en deter-
minar el contenido objetivo del texto sagrado llegando pronto, a
través de las diversas cuestiones, auna dencia que tiende a eli-
minar por completo el coeficiente afectivo y personal del testi-
monio. La Palabra de Dios es tratada de modo objetivo; por con-
siguiente, la lección magistral carece de interioridad personal.
Mientras que los monjes se dedican a la meditación de la sagra-
da Escritura y proponen una interpretación de la misma que
lk•ve a saborearla interiormente, los maestros elaboran una cien-
da objetiva en relación con las otras ciencias y en primer lugar
l'On la filosofía.
La búsqueda de una cientificidad cada vez más precisa lleva
muy pronto a distinguir varios campos en la teología. Aunque
la~ sumas teológicas presentan d conjunto de la reflexión teoló-
gka, las necesidades didácticas introducen varias subdivisiones
61
temas que acabarán, con el tiempo, determinando las diversas
disciplinas teológicas.
Por lo que se refiere a las especializaciones teológicas, con-
viene que hagamos ahora una observación que nos permitirá
comprender mejor el pensamiento de los teólogos medievales.
Para nosotros, todo discurso científico vale por sí mismo y no se
ve afectado por el estado subjetivo de aquel que estudia una
ciencia determinada o escribe sobre ella. Para los grandes auto-
res escolásticos, por el contrario, la teología era considerada
como un ejercicio personal del "intellectus fidei" y no se aparta-
ba de la vida espiritual. Éste es el sentido en que hay que enten-
der, por ejemplo, la siguiente afirmación de san Buenaventura:
,La ciencia teológica es un "habitus" [es decir, una dispo-
sición subjetiva] afectiva, entre lo especulativo y lo práctico,
que tiene como finalidad tanto la contemplación como, sobre
todo, el progreso personal (ut bonifiamus) [. ..] ; y este "habi-
tus" se llama sabiduría, la cual significa al mismo tiempo
conocimiento y amor•(/ Sent. Proemii, q. 3).
Enseguida se comprende hasta qué punto se distingue esta
teología de nuestro estudio escolar, ¡para el que algunos ni
siquiera exigen que haya fe!
Sea cual fuere el modo con que la entendían y la vivían los
grandes teólogos, la teología se ha presentado cada vez más
como una ciencia objetiva accesible a todos. La distinción que
admitía san Buenaventura desde el punto de vista del ejercicio
de la reflexión teológica, se convierte entonces en distinción
objetiva: la teología, distinta de la exégesis, se subdivide poste-
riormente en teología especulativa o dogmática, teología práctica
o moral y teología afectiva o espiritual.
A esta última le correspondía un terreno cuya originalidad
todos reconocían, a saber, el campo de la contemplación místi-
ca. El famoso opúsculo de Dionisia Areopagita titulado De theo-
logia mystica, escrito en el siglo VI en los ambientes helenistas
de Siria, habría de ejercer una influencia incalculable tanto en la
teología occidental, como (precedido por Evagrio Póntico) en la
oriental. Y está claro que el problema de la mística sigue siendo
el terreno indiscutible de la teología espiritual, ya que el místico
apela directamente a su propia experiencia de Dios, que él
conoce de forma pasiva. La mística no puede ser objeto de
deducción; es necesariamente experiencia.
Frente a la constitución de las diversas disciplinas teológicas
y su carácter cada vez más abstracto y alejado de la vida ~ -
62
na, la vida espiritual reivindica cada vez más decididamente su
propia autonomía y ·se refugia en el campo de la vida interior.
La vida de oración y la vida de piedad se alejan de la reflexión
teológica, llegando incl_uso a oponerse a ella. Con la corriente
espiritual de la devotio moderna, que tiene en La imitación de
Cristo su emanación más genuina, la vida interior se convierte
en el tema casi exclusivo de la reflexión espiritual. Lo que
importa es el diálogo íntimo que se establece con Jesús en el
secreto de la oración y de la comunión eucarística.
En la edad moderna, paralelamente a este compromiso de
vida interior, la conciencia individual, bajo el influjo de la refor-
ma protestante y más tarde bajo el de la filosofía cartesiana, rei-
vindica con energía sus propios derechos. De aquí se sigue cier-
to despego de la vida interior y espiritual respecto a la vida reli-
giosa comunitaria y, por tanto, cierto individualismo que los
grandes maestros del siglo de oro español aceptarán como pre-
misa para sus grandes tratados de espiritualidad.
En estas obras la atención se dirige sobre todo a las condi-
ciones psicológicas de la vida interior y en particular de la vida
de oración. Es muy probable que estos maestros hayan gozado
de una claridad de conciencia excepcional; resulta difícil conce-
bir que puedan superarse las descripciones de santa Teresa de
Avila o las reglas de discernimiento de espíritus de san Ignacio,
y mucho menos la doctrina de san Juan de la Cruz, en quien se
conjuga una gran profundidad contemplativa con una rigurosa
precisión psicológica.
La situación presente. Nosotros somos los herederos de la
situación que llegó a crearse a través de esta larga y laboriosa
historia de la espiritualidad. Por una parte, las disciplinas teoló-
gicas han adquirido un carácter técnico-científico cada vez más
marcado. No sólo nos las tenemos que ver con las subdivisiones
fundamentales de la teología que ya hemos mencionado; dentro
de ellas se multiplican las especializaciones que se derivan de la
complejidad de la cultura científica: en el terreno dogmático se
plantean nuevos problemas históricos y hermenéuticos, así
como especulativos; en el terreno moral hemos de hacer frente
a la aparición de problemas categoriales siempre nuevos. Por
otra parte, con la acentuación de su propio carácter psicológico,
la teología espiritual se va haciendo cada vez más dependiente
de los progresos de las investigaciones psicológicas; incluso los
métodos de oración se refieren de buen grado a unas disciplinas
psicológicas nacidas en otros contextos espirituales.
Además, siguiendo la evolución de la mentalidad científica,
ésta busca un rigor cada vez mayor en la determinación de los
63
valores y de los campos de investigación que le son propios. La
teología espiritual se ve impulsada a estas matizaciones incluso
por las necesidades didácticas que le propone la autoridad ecle-
siástica.
Sobre este punto nos permitimos remitir al lector al estu-
dio de G. Mrnou, Teología espiritual, en NDE, 1349-1358; no
creemos que haya mucho que cambiar o que añadir a lo que
allí se dice.
II. ESPIRITUALIDAD Y DOGMÁTICA
La relación de dependencia de la espiritualidad respecto a la
dogmática es algo que casi siempre se da por descontado y que
incluso se acentúa unilateralmente; por eso, aquí intentaremos
más bien resaltar la relación de diferenciación y de complemen-
tariedad entre ellas.
Históricamente la vida espiritual, por ejemplo en donde ha
dado origen a una escuela de espiritualidad, no depende nunca
de una teología preexistente ni se presenta esquematizada en un
sistema teológico. Más aún, no es raro ver que una espirituali-
dad nace como reacción frente a una mentalidad teológica pre-
dominante. Así la devotio moderna reaccionaba contra una teo-
logía nominalista y demasiado abstracta: la Imitación de Cristo
desconfiaba de las construcciones y de las discusiones teológi-
cas; más cerca de nosotros, santa Teresa de Lisieux recomenda-
ba un retorno al Evangelio y a la sagrada Escritura, cosa que en
aquel periodo no era ni mucho menos común; en nuestros días,
finalmente, el movimiento carismático debe muy poco a las
especulaciones teológicas, a las que por su parte les cuesta no
·poco trabajo justificarlo. ·
Si la experiencia espiritual precede a la reflexión teológica,
¿por qué la teología espiritual no debería tener en cuenta esta
relativa independencia? Una independencia, ciertamente, que no
es nunca total, pero que no por eso hay que olvidar.
Para encuadrar bien el problema, conviene distinguir con
cuidado la doctrina común de la Iglesia, tal como se expresa en
la sagrada Escritura y en la Tradición, de los sistemas teológicos
particulares.
Una teología particular no es la teología. El teólogo (santo
Tomás, san Buenaventura, Suárez, K Rahner, K. Barth) es autor de
una reflexión sistemática que sigue siendo limitada: refleja las con-
diciones históricas en que actúa el teólogo, así como la experien-
cia personal del mismo; la riqueza y la validez de una teología par-
ticular dependen del compromiso del teólogo, de su santidad, del
64 -----
cuadro cultural en· que vive. Por eso una teología particular no
tiene que considerarse nunca como normativa de manera absqluta.
1. De la dogmática a la espiritualidad
De todo lo dicho en el capítulo I sobre las fuentes de la
revelación que se refieren a la vida espiritual y de lo que dire-
nms en el capítulo IV sobre la comunkación de la vida divina,
l'-~ fácil comprender cómo necesariamente la espiritualidad ha de
acudir a la ·doctrina común de la Iglesia 9ara fundamentar sus
propios principios de comprensión de la vida cristiana; por lo
dl·más, todos los católicos están de acuerdo en el hecho de que
la teología espiritual se subordina a la doctrina eclesial. Según la
expresión que es ya de uso común, lo indicativo de la doctrina
r!c'velada es nonna para el imperativo de la teología moral y fun-
damento de la experiencia espiritual.
Si luego, más en concreto, consideramos que la vída espiri-
tual parte de la decisión de actuar plenamente la gracia bautis-
mal, des<:ubrimos que la teología espiritual se reinserta por un
nuevo motivo en la dogmática, que es la que nos dice precisa-
mente que la comunicación de la vida. cristiana se lleva a cabo a
1ravés de los sacramentos y produce una inserción en la Iglesia.
Decimos en general que los fundamentos de la vida sobrenatu-
ral, o sea la vida de gracia y las virtudes que la acompañan (este
tema se estudiará en el capítulo V) se describen en la doctrina
<le la Iglesia basada en la sagrada Escritura, y que es precisa-
mente esta doctrina la que nos ofrece las bases de la teologfa
dogmática.
Pero hay que hacer una advertencia: en la medida en que
una teología particular se propone poner de relieve los aspectos
:rntropológicos y experienciales_esta teología se aproxima nece-
sariamente a la teología espiritual, Hoy la teología se esfuerza en
llegar hasta el sentido existencial, vital, experiencia!; por e:.o, en
vez de decir que la espiritualidad depende de la dogmática,
sería más justo reconocer que la teología se inspira en la espiri-
1Ualidad. (Pero entonces e! teólogo dehería ser más cauto al
hacer ciertas afirmaciones: sj, por ejemplo, destaca el significado
simbólico espiritual de la virginidad de María, no debería sacar
luego de allí que no se trata de un h,:,.;ho real-dogmático).
De todas formas queda en pie otro problema. Es verdad que
la reflexión teológica ha elaborado unas nociones y unos esque-
mas que ayudan a penetrar en el sentido del misterio de la fe: la
teología trinitaria gira en torno a las nociones de naturaleza. per-
sona, economía, misiones, igualdad de las Personas, atribuciones
65
 1
etc.; la teología del Verbo encamado estudia la relación entre el
misterio de la encarnación y el misterio de la redención, etc.
Pero la experiencia espiritual por -su parte, ¿sigue realmente
estos esquemas o nociones? ¿o se desarrolla más bien siguiendo
su propia lógica? ¿o quizás, mejor, siguiendo su libre espontanei-
dad?
2. La originalidad de la experiencia espiritual
Para resolver estos problemas hay que precisar cómo capta
la experiencia espiritual la substancia del misterio de la fe. Inte-
rroguemos brevemente, en este sentido, a la historia de la espiri-
tualidad.
a. El primer aspecto que impresiona al observador es que la
,~ percepción espiritual es siempre parcial. En efecto, sobre el
· fondo de la totalidad del misterio, según las diversas épocas y
personas, se destaca uno u otro aspecto: en los Padres encontra-
mos el tema fundamental de la imagen y semejanza de Dios,
mientras que en la Edad Media la contemplación de la humani-
dad de Cristo goza de un privilegio casi universal; se pasará
luego a la contemplación del C0razón de Jesús y a los temas de
la reparación; hoy es difícil .que una homilía no toque la tecla
del compromiso concreto de caridad o que no hable del tema
de los carismas, etc.
Sin embargo, este aspecto fragmentario de la contemplación
no es signo de infidelidad o de falsedad, ya que los diversos
aspectos del misterio se implican mutuamente y constituyen un
todo indisoluble. Aquel que por medio de la fe viva capta un
aspecto particular del Misterio, entra en contacto con el Misterio
entero y se adhiere a Dios, fuente única del designio de la salva-
ción. Encuadramos mejor, entonces, un fenómeno característico
de la vida cristiana: la formación de varias devociones (al Cora-
zón de Jesús, a la Virgen, al Amor misericordioso, a la divina
Providencia, etc.), que, a partir de un aspecto particular, dan
lugar a varias configuraciones espirituales más o menos orgáni-
cas y personales.
b. La justificación profunda de esta posibilidad, es decir, de
que una visión sea parcial y al mismo tiempo auténtica, la
encontramos en el hecho de que la experiencia cristiana está
basada en la fe; pues bien, la fe no se detiene en la compren-
sión de una proposición clara y bien delimitada, sino que abraza
la realidad a la que tiende, aun adhiriéndose a enunciaciones
66
necesariamente sucesivas y parciales. La fe no es sólo ni princi-
palmente un acto del entendimiento que toma conciencia de un
contenido objetivo; es un don de Dios, un don vital gracias al
cual el hombre se adhiere a la totalidad del Misterio y a Dios
como fuente de la revelación:
•En consecuencia, puédese considerar de dos modos el
objeto de la fe: uno, por parte del objeto creído, y entonces es
algo incomplejo, es decir, la cosa misma que se cree. Otro
modo es por parte del creyente, y bajo este aspecto el objeto
de la fe es algo complejo en forma de enunciado [.. .l. Mas el
acto de creer no termina en el enunciado, sino en la cosa, ya
que no formamos enunciados sino para alcanzar conocimiento
de las cosas; como así ocurre en la ciencia y lo mismo en la
fe• (SANTO TOMAS, s. 7b. 11-11, q.l, a. 2: BAC VII, 95-96).
c. El lenguaje espiritual, por consiguiente, se apoya normal-
mente en el lenguaje de la fe. Lo mismo que éste, frente a la
revelación, ha elaborado unas proposiciones que se consideran
centrales y en relación orgánica entre sí, también la persona que
siente intensamente un misterio particular (la eucaristía, o la per-
sona de Maña, etc.) se esfuerza en explorar su riqueza y en con-
densarla en unas expresiones más esenciales. Al estar vinculado
a la totalidad del Misterio de la fe, el misterio particular_ se con-
vierte en un centro de perspectiva para la percepción del Miste-
rio total; además, en cuanto que se le ve desde un ángulo subje-
tivo, suscita unas actitudes espirituales que condensan el conjun-
to de la via ética. Nace así una devoción, es decir, una configu-
ración personal de la vida espiritual.
d. Observemos finalmente un hecho d~ experiencia común:
la asimilación del Misterio de la fe es siempre progresiva. Aun-
que la raíz y la substancia de la vida espiritual, esto es, la partici-
pación de la vida divina en Cristo, sea la misma para todos, la
evolución de la vida espiritual no tiene que juzgarse por su fun-
damento ontológico, sino más bien por el ejercicio de las virtu-
des teologales y sobre todo de la caridad. Pues bien, esta reali-
zación depende precisamente de la libertad humana, no sólo en
cuanto a la cooperación más o menos perfecta con la gracia de
Dios, sino también en cuanto a los pecados que destruyen o
retrasan el progreso. Así pues, una vez establecido el funda-
mento y el fin, no por eso está ya determinada la vía y la inten-
sidad de la vida personal. Aunque la unión con Dios se efectúe
por medio de Cristo, en el Espíritu, el modo de adhesión está
67
determinado sólo globalmente. Además, son diversas las formas
(Gestalt, constellatíon) bajo las cuales Cristo se da a conocer y
se convierte en objeto de imitación (la actividad apostólica, la
oblación, la oración, la pobreza, la virginidad, etc.). Y también
es diversa, en la experiencia trinitaria, la conciencia de la rela-
ción que cada uno tiene con las Personas divinas.
En resumen, si el fundamento ontológico de la vida cristia-
na, objeto específico de la teología dogmática, es único, es muy
variada la experiencia que el sujeto hace de ella y la conciencia
que tiene de ella; y en esto consiste precisamente la materia
específica de la teología espiritual.
BALTHASAR H. U. voN, Tbeologie und Spiritualitiit: Gr SO
0969) 571-589.
BERNARO CH. A., Le projet spirituel, o.e., 176-191.
lo., Teologia spirituale, en Nuovo dizionario di teología.
Supplemento I , Ed. Paoline, Roma 1982, 2101-2114 (no figura
en la ed.española del Nuevo diccionario de teología, Cristian-
dad, Madrid 1982).
Mo1ou G., Teología espiritual (con bibl.), en NDE, 1349-
1358: se estudia el aspecto didáctico de la Teología espiritual,
tal como se deduce de las normas oficiales, y la colocación de
la misma en el conjunto de la formación teológica.
Sobre la evolución de la teología:
LUBAC H. DE, Esegesi medievale, Ed. Paoline, Roma 1971.
CHENU M.-D., La théologie au XI/e. siecle, Vrin, Paris 1957.
Sobre el problema de las devociones véase Dévotíons, en
DSAM III, 747-768.
m. TEOLOGÍA MORAL Y TEOLOGÍA ESPIRITUAL
Mientras que la diferencia entre la teología dogmática y la
teología espiritual depende de la importancia decisiva que revis-
te para esta última el concepto de experiencia, el criterio de
diferenciación entre la teología moral y la teología espiritual no
es tan claro; en efecto, las dos se refieren a la vida concreta y
atienden al lado práctico de la existencia humana.
La evolución recierite de la teología moral acentúa la dificul-
tad de proponer un criterio evidente. Esto era posible cuando,
como en los siglos pasados, muchos moralistas (a excepción de
los seguidores de santo Tomás) reducían la teología moral ~
68
L·:1.suistica de los deberes y de las obligaciones relacionados con
la observancia de los diversos mandamientos; en este contexto,
la teología espiritual s~ proponía definir un camino de perfec-
dón y señalaba sus instrumentos principales, como la vida
s:icramental y la oración. Pero cuando, siguiendo a la escuela
alemana de Sailer e Hirscher (la llamada escuela de Tubinga),
los moralistas empezaron a insistir en el hecho de que la teolo-
Ría moral tiene que estudiar el ideal de la vida cristiana en su
totalidad y en conformidad con el ideal evangélico, resultó más
dificil señalar una frontera clara entre las dos disciplinas. El
mísmo concilio Vaticano U hizo suya esta nueva perspectiva:
•Las restantes disciplinas teológic-ds [distintas de la teología
dogmática] deben ser igualmente renovadas por medio de un
contacto más vivo con el misterio de Cristo y la historia de la
salvación. Téngase especial cuidado en perfeccionar la teología
moral, cuya exposición científica, nutrida con mayor intensidad
por la doctrina de la sagrada facritura, deberá mostrar la exce-
lenda de la vocación de los fieles en Cristo y su obligación de
producir frutos en la caridad para la vida del mundo- (OT 16).
Hablando en términos modernos, digamos que la teología
moral no debe encerrarse en una perspectiva categorial (las
diversas virtudes, los mandamientos específicos, etc.)," sino que
dt'be ampliar su perspectiva hasta establecer los fundamentos
transcendentales de la vida cristiana (la vocación a la santidad,
su realización mediante la unión con Cristo y la participación en
d Espíritu Santo, etc.). Se percibe inmediatamente que de esta
manera la teología moral y la teología espiritual están muy cerqt
l;t una de la otra, -
1. Ninguna distinción desde el punto de vista del objeto ·
Los deberes y la perfección, los mandamientos y los conse-
;os: la teología moral tiene que tratar tanto de los fundamentos de
b vida cristiana como del fin de ésta, a saber, la santidad del
hombre. La teología moral y la teología espiritual abrazan ambas
LI vida humana en su totalidad: son partes o aspectos de la única
antropología sobrenatural que considern al hombre en su movi-
miento hacia la plenitud de la vida divina. Lo mi.-,mo que la llama-
da de Dios a la santiJad, o plenirud de vida, es el fundamento
común tanto de la moralidad cranscendemal como de la vida espi-
l"i1ual, así rambién todo acto del conocimiento espiritual supone
una detenninación libre y encierra por tanto un aspecto ético.
69
2. Difieren por el aspecto formal de su objeto y por el método.
Para captar la diferencia que hay entre estas dos disciplinas,
que tienen el mismo objeto material, hay que saber distinguir los
diversos puntos de vista en los que se sitúan para estudiar la
acción del cristiano, orientada totalmente por el amor: el ordo
caritatis y el commercium caritatis. En efecto, toda acción con-
creta tiene que respetar un cierto orden que procede del amor;
además, en la vida cristiana, toda acción se propone conducir a
una unión más profunda con Dios mediante la conformación de
nuestra voluntad con la voluntad divina.
Es propio de la teología moral considerar en primer lugar la
estructura de la acción y buscar las leyes que la regulan. Es ver-
dad que sopesa todas las circunstancias de esa acción, pero
siempre bajo un aspecto universal: ¿cómo debe actuar el médi-
co, el esposo? Por tanto, su método es racional, aunque se
ocupe de todas las determinaciones concretas: no se pasa nunca
del hecho al derecho. En teología moral la experiencia no es
normativa: aunque todos mientan, de eso no se deduce que la
mentira sea lícita; de manera semejante, en el orden de la casti-
dad, de la consideración estadística no se sigue la licitud de los
actos, sino solamente una valoración de las circunstancias con-
cretas.
La teología espiritual, por el contrario, considera ante todo la
evolución existencial de la vida cristiana, acercándose de esta
manera al arte. Las leyes que establece no fijan una.obligación,
sino que son más bien reglas prácticas para iluminar el camino
espiritual de cada persona en cuanto que ésta es objeto de un
designio particular de Dios y establece un diálogo personal con
él. La teología espiritual, por ejemplo, no se detiene en la obliga-
ción de orar, sino que estudia el modo y la evolución de la ora-
ción; dada una vida matrimonial recta, la teología espiritual pro-
fundizará en la manera tomo pueden los esposos, en su estado,
ir creciendo hacia la plenitud de la vida cristiana. Por tanto,, su
método no puede prescindir de la experiencia: ni de la de quie-
nes alcanzaron la plenitud, ni de la historia concreta de los que
tienden a ella (a fin de delinear, por ejemplo, el modo y la medi-
da de la purificación), ni tampoco de la experiencia general de
donde se podrán sacar ciertas reglas de la acción divina en las
almas; pensemos, por ejemplo, en las reglas ignacianas del dis-
cernimiento de espíritus o en la descripción normativa del itine-
rario del alma hacia la unión con Dios según san Juan de la
Cruz, o también en el desarrollo de la vida de oración.
70
3. El nexo intrínseco entre ambas disciplinas
La teología espiritual presupone necesariamente la teología
moral, ya que el moviqliento hacia la plerlitud, para ser recto,
implica la conformidad de la voluntad humana con la voluntad
de Dios. Tratándose de una condición sine qua non, la teología
espiritual está subordinada a la teología moral. Esta última con-
duce al cristiano hasta la plena concreción de su vida cristiana y,
por tanto, hasta establecer con Dios aquel diálogo cuyas reglas
ha de examinar la teología espiritual.
En otras palabras, si la vida espiritual se considera en su
dimensión histórica, implica la estructura objetiva de la condi-
ción humana; y la estructura objetiva, a su vez, constituye el
fundamento de la evolución personal.
BERNARD Ch. A., Le projet spirituel, o.e., 149-156; 192-212.
ID., Vie morale et croissance dans le Christ, P. U. G., Roma
1973, 11-77.
EGENTER, Über das Verhaltnis von Moraltheologie und Asze-
tik. Theologie in Geschichte und Gegenwart, Munich 1957, 21-
42.
FucHs, J. Moraltheologie und Dogmatik: Gr 50 (1969) 689-
717.
IV. LA APORTACIÓN POSITIVA
DE LA TEOLOGÍA ESPIRITUAL A LA TEOLOGÍA
Por el hecho de introducir en la reflexión cristiana la riqueza
de la experiencia vivida; la teologírespiritual no puede reducir-
se a una mera aplicación concreta de los principios de la teolo-
gía dogmática rli a una parte integrante de la teología moral. Por
tanto, es lícito diseñar la aportación original que brinda a la
ciencia teológica.
Negativamente, la experiencia espiritual no contribuye a
incrementar el contenido del saber teológico, aunque puede
conducir a un desarrollo de ciertos conocimientos implícitos
(como ocurre con la doctrina mariana),
Positivamente, la experiencia espiritual conduce a penetrar
en la realidad del Misterio de la salvación, deduciendo de él un
cierto sabor interior. Esta penetración es el fruto de la connatu-
ralidad que se vive entre el alma que posee el Espíritu Santo y el
Misterio, que es misterio de amor.
71
 En lo que se refiere a la conciencia ética, la vida espiritual
da el sentido de la "moralidad transcendental", la cual supone
un impulso hacia la vida eterna, una vocación personal y una
presencia del Espíritu Santo. la idea de vida eterna y divina
desempeña la función de idea reguladora de la moralidad con-
creta (categorial). Esta misma función podría verificarse también
en relación con el conocimiento dogmático: el conocimiento
oscuro de Dios permite juzgar de los éonocimíentos particulares
y verificar .su coherencia con el conjunto del Misterio de la fe.
La experiencia espirilllal tiene además una función ordena-
dora: la penetración y la adhesión al Misterio de fe llevan a la
unificación del pensamiento teológico, no con una acumulación
de conocimientos particulares, sino con una integración de las
verdades parciales en una idea comprensiva y fecunda para la
vida espiritual: santa Catalina de Génova veía todo el Misterio
encerrado en el concepto de Amor.
Recíprocamente, el conocimiento espiritual requiere un
esfuerzo tanto de objetivación como de expresión. La leología
dogmática, tal como es presentada por la Iglesia, ofrece un
marco expresivo común para poder juzgar y regular el conoci-
miento espiritual. De lo contrario, se correría el riesgo de una
percepción demasiado subjetiva del Misterio.
Existe finalmente un terreno común: los conceptos de pasi-
vidad y actividad, de frutos sacramentales, de efectos de la gra-
cia, nacen directamente de la experiencia espiritual. Y hay olros
conceptos, como las -virtudes teologales, los dones del Espíritu
Santo o los sacramentos, que presuponen una investigación
común.
CH. A. BERNARD, Vie spirituelle et connaissance théologique:
Gr 51 (1970) 225-244.
72
CAPÍTULO III
LA TEOLOGÍA ESPIRITUAL
COMO DISCIPLINA CIENTÍFICA
Estamos ahora en disposición de determinar con mayor pre-
cisión qué es la teología espiritual, en cuanto disciplina científi-
ca.Ya hemos indicado su objeto material -la vida espiritual cris-
tiana, de la que busca una cierta comprensión- y hemos señala-
do los aspectos que permiten distinguirla de la teología dogmáti-
ca y de la teología moral: la diferencia nace siempre de la consi-
deración de la experiencia vivida, contrapuesta al estudio tanto
especulativo como práctico de sus condiciones objetivas.
¿Cuál es entonces su carácter específico? Después de una
consideración sobre el concepto mismo de ciencia, pasaremos a
proponer nuestra definición de teología espirítual y analizare-
mos punto por punro sus diversos elementos ·
Nota preliminar: la noción analógica de ciencia
Dado que el término "cierrcia" él"plicado a la teología y
también, por tanto, a la teología dogmática engendra no pocas
perplejidades, proponemos aquí una aproximación a la
noción de ciencia que distinga entre el objeto, el tipo de cer-
teza y el método.
Las cienc,ias exactas consideran un objeto propio (la mate-
mática estudia las figuras y los números en abstracto); tienen
un método propio, deductivo o experimental; alcanzan una
certeza comunicable, universal, cada una según su propio
aspecto (mediante los teoremas para la ciencia matemática, o
mediante las leyes fisicas para la física).
Las ciencias humanas (la rs;cología, la sociología, la histo-
ria ... ) tienen también su propio objeto: el hombre en las diver-
sas condiciones de vida; se sirven de métodos propios, bien
73
 11
experimentales o bien positivos y racionales; alcanzan una
certeza particular que se expresa bajo la forma de leyes 0
estadísticas o cualitativas, que dejan siempre a salvo la libertad
del individuo (para el individuo la ley no significa una necesi-
dad, sino que indica sólo una probabilidad).
La ciencia teológica lo considera todo en relación con
Dios, principio y fin, y así "materialiter" lo incluye todo, espe-
cialmente en lo que se refiere al hombre libre. Se sirve de su
propio método, muy complejo: desde la autoridad de la Escri-
tura y de la Tradición, de donde toma los principios de fe,
hasta los principios de la razón y de las otras ciencias, a fin de
obtener una certeza de tipo específico: de fe, cuando enuncia
un dogma, o de opinión racional cuando, gracias a la investi-
gación racional, llega a una cierta inteligencia de las proposi-
ciones de fe. Otro tanto hay que decir de la metafísica, que
busca una inteligencia de toda la realidad por medio de la
investigación racional, que no compona una verificación obje-
tiva.
Si se la considera en alguna de sus realizaciones particula-
res (en santo Tomás, en K. Rahner, etc.) la teología aparece
limitada en los resultados que alcanza (¡no lo explica todo!) y
en el grado de certeza que corresponde a sus diversas propo-
siciones: •La fe y la ciencia pertenecen a dos órdenes diversos
de conocimiento. En esto se revela además que la razón no
puede hacerlo todo por sí sola; es finita. Tiene que concretar-
se en una multiplicidad de conocimientos particulares, se des-
pliega en una pluralidad de ciencias singulares. Puede captar
la unidad que liga al mundo y a la verdad con su origen tan
sólo dentro de unos modos parciales de conocimiento. Tam-
bién la filosofía y la teología son, en cuanto ciencias, intentos
limitados que pueden captar la unidad compleja de la verdad
únicamente en la diversidad, es decir, dentro de un entramado
de conocimientos abiertos y complementarios, (JuAN PABLO II,
Discurso sobre la ciencia y la/e, 15 noviembre 1980).
Definición de teología espiritual
LA TEOLOGÍA ESPIRITUAL ES UNA DISCIPLINA
TEOLÓGICA QUE, BASADA EN LOS PRINCIPIOS DE LA REVE-
LACIÓN, ESTUDIA LA EXPERIENCIA ESPIRITUAL CRISTIANA
DESCRIBE SU DESARROLLO PROGRESIVO Y DA A CONOCER
SUS ESTRUCTURAS Y SUS LEYES.
74
I. UNA DISCIPLINA TEOLÓGICA. ..
Hay dos nociones de teología que se encuentran en la acti-
vidad teológica actual:. la tomista intenta establecer, a modo de
deducción lógica, nuevas proposiciones científicas; la teología
más moderna, por el contrario, considera el misterio de la salva-
ción en su unicidad y busca una inteligencia del mismo, estable-
ciendo correlaciones entre los diversos aspectos del misterio
(por ejemplo -como hace G. Martelet en uno de sus libros--- rela-
cionando la resurrección de Cristo con la eucaristía y con la
génesis de la humanidad).
Pues bien, como hemos dicho, la teología espiritual presenta
un doble cará<.ter histórico: objetivamente, se basa en la actua-
ción de la alianza de Dios con el hombre; subjetivamente, tiene
en cuenta la diversidad de las condiciones históricas y se desa-
rrolla en la unidad temporal de la existencia personal.
Pero en la medida en que la vida espiritual no es una mera
manifestación inmanente de la conciencia religiosa, sino una
participación transcendente de la vida divina comunicada libre-
mente, los principios de la teología espiritual se refieren a la
Revelación y a las elaboraciones teológicas que ata.nen a la vida
sobrenatural comunicada por Dios. Todos los católicos están de
acuerdo en este punto: la teología espiritual es una palle de la
•s.acra doctrina•. Efectivamente, trata de Dios, de cuya vida parti-
cipa el hombre, y del hombre que está en relación con Dios,
principio y fin de la vida sobrenatural. •
Este carácter propiamente teológico no impide sin embargo
que la teología espiritual implique el conocimiento del hombre
en su máxima extensión. En efecto, el principal objeto material
de esta teología es precisamente el hombre en cuanto que vive
espiritu~lmente. Según la afirmación fundamental de que «gratia
supponn naturam eamque perficit-, todo conocimiento del hom-
bre ayudará a la teología espiritual a edificarse como ciencia
P!ºPi~ y verdadera. Podemos afirmar entonces que, aunque las
c1_enctas humanas no puedan considerarse como primer princi-
pio de la teología espiritual -ya que entonces se negarla la trans-
cendenci~ ?bietiva de la vida divina en nosotros, que nos hace-
mos P3:rtic1pes de la naturaleza divina-, no por eso tienen que
ser temdas como secundarias. O mejor dicho, lo mismo que el
hombre es el receptáculo de la vida divina, así también las cien-
cias hum~~as, respecto a los principios teológicos recibidos de
la r~~elaCH:m, son como el fundamento material de la teología
espmtual. Esta es, por consiguiente, una especie de antropología
sobrenatural. Y por tanto, cualquier progreso de las ciencias
75
humanas (por ejemplo, de la psicología de lo profundo y de la
historia de las religiones) planteará nuevos problemas en la teo-
logía espiritual.
Así pues, con la palabra "disciplina" intentamos significar
que el estudio de la teología espiritual es ·ante todo un estudio
científico, que requiere un rigor de método y una gran amplitud
de información objetiva. Sin embargo, el uso de este término
sirve para atenuar la idea de ciencia, si con esta palabra se
entiende una construcción cuyas conclusiones se impongan uni-
versalmente. Hablar de "disciplina" implica finalmente que los
estudios espirituales comprometen a toda la persona en su acti-
vidad moral y en su esfuerzo hacia la plenitud espiritual; en
efecto, el contenido de la espiritualidad sólo puede percibirse a
través de una experiencia personal.
Resumamos diciendo:
,Según Teresa Russo Agresti, que ha estudiado el signifi-
cado etimológico del término y su evolución linguística, el sig-
nificado original del término "disciplina" se relaciona con el
de habilidad: indica el aprendizaje según las habilidades espe-
cíficas sobre cuya base se actuaron las primeras diferencias de
los campos de investigación. Pero, con el tiempo, este término
llegó a indicar, por una parte, el aprendizaje realizado según
un sistema de normas y/o criterios --disciplina como compor-
tamiento-- y, por otra, el conjunto de aquellos conocimientos
agrupados según criterios específicos que constituyen las
diversas materias de enseñanza y de estudio• (Hiang-Chu
Aus1LIA CHANG, JI concetto di disciplina di studio: Rivista di
scienze dell'educazione XXIII (mayo-agosto 1985) 187).
Sin embargo, esta disciplina es "teológica" porque Dios, en
cuanto primer agente y fin de la vida espiritual, sigue siendo su
objeto principal y por tanto debemos conocerlo tal como se nos
ha revelado y tal como actuó y sigue actuando a través de su
alianza.
Pero se trata de una disciplina no solamente práctica, sino
también especulativa. Casi todos los autores admiten que la dife-
rencia entre la teología dogmática y la teología espiritual radica
en el aspecto más especulativo de la primera y el aspecto más
práctico de la segunda, de manera que esta última sería sola-
mente una aplicación de la dogmática. Así, para Jacques Mari-
tain, las ciencias se distinguen según su fin en especulativas y
prácticas, o bien, más concretamente, en especulativo-prácticas
76
y practico-prácticas; la teología moral es especulativo-práctica Y
la espiritual es práctico-práctica, ya que se propone ayudar a fas
almas a conseguir la santidad.
En este punro las di-rcusiones entre los teólogos presup".nen
la noción tomista de ciencia. Pero esta noción parece demasiado
rígida y no riene suficientemente en cuen~a la historici_dad de la
vida cristiana. La unidad de la •sacra doctnna, no penrute propo-
ner un.'l distinción entre especulación y praxis que equivalga a
una definición de dos tipos de dencia teológica.
En realidad, muchos de los conceptos de la teología espiri-
tual han tenido su origen en la experiencia espiritual y han
entrado luego en el ámbito de la teología dogmáticJ., por e!e~-
plo, la oración, la contemplación, los dones y !~s
frutos del Esp1-
ritu, la purificación de los sentidos y del espmtu, ('\ abandono,
la pobreza espiritual etc. (Está claro que desde este. pu~to de
vista la teología cspirilual no puede ser una mera aphcac16n de
las conclusiones de la dogmática, sino que tiene que referirse
necesariamente al desarrollo de la experiencia espiritual).
Pues bien, el progreso de la vida espiritual sigue una cierta
lógica que la teología espiritual tiene la misión de descubrir y d~
estudiar. Y se presenta entonces san Juan de la Cruz para descri-
bir el itinerario espiritual, o san Ignacio para compendiar las
reglas para eJ discernimiento de espíritus, o santa Teresa para
proponer un tipo ejemplar de unión con Dios medial)te la con-
templación.
VARIOS, Estado actual de los estudios de teología espiritual,
Ed. Flors, Barcelona 1957.
GIARDINI F., La natura della teología spirituale : RAM
(1965) 3-4. 365-416, con nota bjpliogr_áfica en pp. 413-416;
véase todo el fascículo. · ·
CALATI B.(en colaboración), Spiritualite, fisionomía e com-
píti, LAS, Roma 1980.
II....QUE ESTUDIA LA EXPERIENCIA
ESPIRITUAL CRISTIANA ...
Ya hemos aludido a la noción de experiencia espiritual: al
definir el carácter específico de la teología espiritual respecto a
!a dogmática y la teología moral, la experiencia se presentaba
como la huella que había dejado en la tradición de la Iglesia
77
sobre todo la vida interior y mística. Intentaremos ahora preci-
sar la noción de experiencia como objeto de la teología espiri-
tual.
En su sentido más amplio, la palabra experiencia significa
un contacto con la realidad a través del cual se forma la perso-
na o se construye una ciencia. Toda experiencia, por consi-
guiente, implica al mismo tiempo una cierta pasividad, debida a
la presencia de una realidad concreta, y una reacción de la con-
ciencia que interprela la impresión dejada por la realidad, la
acepta o la rechaza, la provoca y la organiza; se habla entonces
de la experiencia de la vida vivida, de la experiencia del mal o
de la experiencia científica.
Aunque es imposible aislar el elemento pasivo del elemento
interpretativo y activo, se habla de experiencia solamente donde
se verifica una cierta receptividad, un hecho que no puede
reducirse a la construcción de la mente.
1. La experiencia religiosa.
El problema específico que plantea la noción de experiencia
religiosa se refiere a la posibilidad de tener un contacto con la
realidad transcendente.
a Históricamente
Frente a la noción de "experiencia religiosa" los estudiosos
de la religión han planteado el problema de su valor. Algunos,
como W. James, han reducido la experiencia religiosa a la per-
cepción afectiva, absteniéndose de todo juicio sobre el conteni-
do objetivo del movimiento afectivo. El psicoanálisis, además, ha
hecho caer sus propias sospechas no sólo sobre el contenido
objetivo que acompaña al movimiento afectivo, sino sobre el
mismo elemento afectivo de la experiencia religiosa, que estaría
totalmente arraigada en condicionamientos subjetivos, y, puesto
que el sentimiento religioso no sería más que la sublimación de
unos movimientos afectivos de trasfondo sexual, su intencionali-
dad llegaría a encontrarse sólo con el vacío.
Reaccionando contra este subjetivismo y sometiendo a una
encuesta fenomenológica las nociones religiosas esenciales (ora-
ción, sacrificio, mística, adoración), M. Scheler y sus seguidores
?ªn planteado de nuevo el problema de su valor objetivo. La
mtencionalidad de la experiencia religiosa, y en particular de la
experiencia mística que representa su cima más alca, se presenta
como testimonio de un doble movimiento de transcendencia:
78
transcendencia de la conciencia en relación con la propia activi-
dad común de utilización y de sometimiento del mundo (el espí-
ritu contempla el mundo y se asombra de él) y transcendencia
de la conciencia en el reconocimiento de la existencia de lo
clivino y en el culto que se deriva de él.
De este modo queda superada la actitud metafisica para la
que, cuando se presenta en el horizonte de la conciencia una
cierta experiencia de Dios, el problema de :.-u valor se reduce
casi siempre a intentar una legitimación del proceso de objetiva-
ción de la idea de Dios; legitimación perseguida de varias mane-
ras y propuesta continuamente de nuevo a la reflexión metafISi-
ca.
b. La noción de experiencia religiosa
En realidad, la noción de experiencia religiosa significa algo
más que la simple presencia de un concepto en la condenda;
apenas se habla de experiencia, se presupone que hay un dato
que se impone objetivamente a la misma conciencia. La idea•
límite de experiencia pura implicaría la inmediatez del contacto
con la realidad y una inferencia infalible: ahora está lloviendo.
¿Pero puede haber un contacto inmediato con cualquier reali-
dad? Apenas se sale del conocimiento inmediato, entra en juego
la organización categorial, puesta de manifiesto especialmente
por Kant; además, en el terreno psicológico, los fenomenólogos
han mostrado cómo ya la percepción simple, lejos d~ determinar
objetivamente la conciencia, depende en realidad de la concien-
cia misma que impone sus propias estructuras a la percepción:
yo miro siempre desde una determinada perspectiva. Por lo que
se refiere a la experiencia espiritual, esto significa que escara
condicionada desde arriba por la estructura men1al del que hace
esa experiencia, cargándola así de un coeficiente personal; y,
desde abajo, cuando se Lrata de describirla y de trasmitirla, por
d leng,ua¡e usado y por las estructuras personales y culturales.
A.-;í pues, el problema que plante-& 1a experiencia espiritual es el
de la posibilidad o no de a\01.nzar una realidad objetiva relativa
al mundo espiritual: ¿puedo tener una aprehensión objetiva de
la belleza o de Dios?
La experiencia religiosa, en particular, se distingue tanto de
la experiencia científica organizada -siempre capaz de someter-
se a una verificación objetiva y reiterable-, como de la experien-
l'ia de los valores, bien sean estéticos o morales; en efecto, esta
experiencia, aunque implica el sentido de la transcendencia del
valor en relación con la conciencia individual, no alcanza al ser
79
como tal sino solamente a sus manifestaciones concretas percibi-
das como buenas o hermosas. La experiencia religiosa, por el
contrario, no solamente percibe un valor (lo sagrado o lo abso-
luto), sino que se presenta como un contacto con el ser divino.
En cuanto que es experiencia vital, puede decirse que está
emparentada con la experiencia de la percepción común: lo
mismo que la existencia del mundo, lejos de poder reducirse a
una producción de la conciencia, se impone mediante la per-
cepción en su Da-sein, de forma semejante al hombre en ora-
ción se impone la existencia de un mundo espiritual percibido
como existente, dotado de una realidad ontológica y que no es
una proyección de sus deseos: el hecho de que esta conciencia
esté también condicionada por estructuras preexistentes no
implica que haya que aceptar la reducción del mundo espirit~_al
a la conciencia que se tiene de él. Este mundo existe: esta afir-
mación realista encuentra siempre una confirmación en la expe-
riencia primaria de la oración.
Para entresacar el dato objetivo primitivo de la elaboración
estructurada que se hace del mismo por obra de la conciencia,
será interesante profundizar en la comparación con la percep-
ción común del mundo. Ésta, según la escuela fenomenológica,
lejos de ser un mero espejo de la realidad, es la relación global
de la conciencia con el mundo. El hombre alcanza el mundo a
través de su propio cuerpo, que define el espacio vivido: el
niño, que parte al descubrimiento del mundo que lo rodea, no
es el adolescente que le interroga a partir de sus problemas, ni
el adulto que lo considera selectivamente en función de unas
estructuras personales ya cristalizadas. Más secretamente todavía,
la percepción de las cosas, y más aún la de las personas, está
orientada por los intereses profundos e inconscientes del indivi-
duo. La expresión orientación selectiva puede describir muy
bien la modalidad de aprehensión de la conciencia respecto al
mundo. Efectivamente, el hombre percibe el mundo en función
de la acción que ha de ejercer en él. De espectador se convierte
en actor, y esto de dos maneras: primero, de forma más banal,
en cuanto que se ve solicitado a imprimir sobre el mundo su
propia huella; segundo, de una forma más rica en implicaciones,
en cuanto que su mirada sobre el mundo lo conduce a una
transformación interior. En otras palabras, la relación con el
mundo solicita aquella exigencia de unidad que caracteriza a
una vida plenamente humana. La persona procura realizar siem-
pre la conjunción y la identificación de su propia percepción del
mundo y de su propio sentido de la vida, esforzándose para ello
en comprender el mundo, por una parte, en función de la cultu-
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80
ra que le ofrece una primera clave de interpretación y, por otra,
en función de sus propias aspiraciones.
Verifiquemos ahora las analogías que tiene la experiencia
religiosa con la experiencia que acabamos de describir de la
percepción del mundo. En primer lugar, está sometida a los con-
dicionamientos subjetivos y en particular al del lenguaje, dado
que la experiencia religiosa se desarrolla en un terreno cultural,
que posee sus propias estructuras. Y aunque no siempre hay
una continuidad entre la mentalidad ambiental y la aparición de
la experiencia -por ejemplo, en el caso de una conversión
repentina-, esto no significa que pueda eliminarse por completo
el influjo del lenguaje como instrumento de la formación y de la
cultura del individuo.
Hay que tener en cuenta además la influencia de los factores
que se derivan de la comprensión que adquiere la persona de
su propia experiencia interior, la cual nace de un acontecimien-
to determinado para desarrollarse luego en el tiempo. Es verdad
que del suceso espiritual en cuanto tal no hay mucho que decir,
ya· que constituye un shock irrepetible y substancialmente inco-
municable. Pero en torno a él se va elaborando una verdadera y
propia experiencia, en la que toman forma unas representacio-
nes, unas reflexiones y unos juicios mediante los cuales el suce-
so espiritual se convierte en inspirador de la acción y del com-
portamiento. Bajo el impulso de este desarrollo, -el aconteci-
miento espiritual se transforma en experienci~ en el sentido
común de la palabra.
Otro factor que influye en la experiencia interior es el estado
afectivo del sujeto. Esta afectividad puede ser totalmente cons-
ciente y la persona puede escoger deliberadamente alimentar y
desarrollar su propio deseo religToso. Pero la esfera de influen-
cia de la afectividad se extiende mucho más allá de los deseos
de tipo general. Lo mismo que nuestra percepción del mundo
externo está dirigida por nuestros intereses profundos, así tam-
bién la experiencia religiosa se resiente de los intereses de las
diversas épocas y de las preocupaciones sucesivas de una perso-
na determinada. Es precisamente la influencia de los factores
afectivos sobre la percepción común y sobre la experiencia reli-
giosa la que plantea de forma aguda el problema del valor obje-
tivo de la una y de la otra. Por lo que se refiere a la experimen-
tación científica, todos están de acuerdo en enunciar el principio
de la eliminación del coeficiente subjetivo. Pero en lo que atañe
a la experiencia religiosa, ya hemos visto que ésta pertenece a la
conciencia personal y que no es repetible ni tampoco propia-
mente verificable.
81
 c. Papel de la oración en la experiencia religiosa.
Semejante en este aspecto a b actividad sensible que nos
revela la existencia de las cosa.5 y su grado de adaptabilidad a la
expansión de nuestra vida, la oración no nos enriquece de
conocimientos particulares sobre Dios y sobre el misterio de la
salvación, sino que confiere a todas nuestras operaciones un
peso de realidad espiritual. El primer movimiento de la actividad
de la of".ación es ponerse en la presencia de Dios: no se trata ni
mucho menos de la evocación de una idea de Díos, sino de la
experiencia, por parte de la conciencia, de una receptividad
radical frente a una realidad transcendente. Dios es libertad viva
y amorosa. Ponerse en su presencia significa disponerse a escu-
char y a acoger. De esta forma la oración llega a constituir, para
la experiencia religiosa, una garantía de objetividad; por este
motivo, aun sin dar una justificación teórica de este hecho, la
tradición constante de los guías espirituales ha visto en ella el
criterio de autenticidad de una vida que quiera llamarse cristia-
na, de una reflexión verdaderamente teológica o de una deci-
sión según Dios.
Además, junto con el sentimiento de la presencia de Dios, la
oración surte varios efectos que explican que se le reconozca un
papel primario tanto en la esfera de la reflexión sobre las cosas
de Dios como en el discernimiento de su voluntad actual y,
finalmente, en la dirección cotidiana de la vida del creyente. En
primer lugar, la oración proyecta todas Ja.5 consideraciones parti-
culares sobre un fondo de infinito: esta perspectiva lleva consi-
go, como actitud interior, una cierta modestia en lugar de una
seguridad demasiado perentoria; la oración pone siempre a la
conciencia ante el sentido del misterio y de la imprevisibilidad
de la acción del Dios omnipotence (Le 17, 20-21). El espíritu de
omción, en segundo lugar, dispone a la acogida dócil del men-
saje de las Escrituras, permitiendo que, gracias al sentido de la
presencia de Dios, el lector no se detenga en ese mensaje en
cuanto que está marcado por una cultum, por un lenguaje o por
una situación histórica determinada, sino que llegue siempre
hasta el Mensajero presente y opern.nte (Heb 1, 1-2). En tercer
lugar, aunque el sentido de la presencia divina no pueda tradu-
cirse en pensamientos nuevos, la oración desempeña un papel
de regulación del pensamiento discursivo. Es verdad que éste
sigue sus propias leyes e.struclurales, pero el recurso a la omción
constituye a su vez una especie de retorno a la realidad, que
aquí es el mundo espiritual. He aquí por qué puede haber con-
clusiones teóricas o prácticas hechas con un rigor aparentemen-
82 ---------
te inatacable, pero que chocan con cierto sentido espiritual, que
asume entonces un papel de verificación. Nos encontramos aquí
con la doctrina clásica de; los dones del Espíritu Santo, que se
nos dan no como pri.ncipios de nuevas operaciones espirituales,
sino para que el ejercicio concreto de las virtudes teologales se
libre de la estrecha dependencia de las estructuras subjetivas y
reciba una medida nueva de la presencia operante del mismo
Espíritu.
Veamos cómo el alcance objetivo de la experiencia religiosa,
y de la cristiana en particular, está ligada al contacto con la reali-
dad del mundo espiritual, contacto al que la oración ofrece el
ambiente experiencia! propicio, en cuanto que implica una acti-
tud de pasividad y de receptividad voluntaria, disposición inte-
rior esencial para que se garantice a la experiencia una suficien-
te independencia de las estructuras culturales y subjetivas.
Concluyamos diciendo que toda experiencia religiosa está
estrucrurada de diversas fom1as. Depende de las condiciones
históricas del acontecimiento: disposiciones psicológicas y cultu-
rales del sujeto que realiza la experiencia, deseos y pasado del
mismo; depende también de las concepciones doctrinales, esto
es, del contenido de la fe religiosa que está en la raíz de la
experiencia: la experiencia religiosa no puede disociarse de la
religión concreta que le da paso, la envuelve y expresa su signi-
ficado; finalmente, es interpretada por el sujeto a fin de determi-
nar el sentido de su vida personal, siendo por eso mismo objeto
de un juicio de valor ( casi siempre se la juzga como experiencia
decisiva y suprema). ·
2. Úl experiencia cristiana.
Todo lo que hemos dicho a l)roposito de la experiencia reli-
giosa general sirve también para encuadrar la experiencia del
cristiano. Vista desde fuera, ésta aparece determinada por un
conjunto de estructuras que dejan poco espacio a la espontanei-
dad interior, insertándose en una tradición estable y elaborada.
El cristiano no se contenta con postular la existencia de Dios,
sino que cree que éste se ha manifestado en el tiempo y que se
le puede alcanzar en virtud de una comunicación concreta, ase-
¡.!;urada por la Escritura y por los sacramentos. Pero estos ele-
mentos, que representan el polo de referencia objetiva de la
experiencia de fe cristiana, se refieren a su vez a la experiencia
religiosa primitiva de los testigos de la vida de Cristo. Pues bien,
lo que vivieron, expresaron y trasmitieron los discípulos de
Jesús no se distingue mucho de la experiencia religiosa en gene-
83
ral. En efecto, su testimonio no es un puro eco de las palabras y
de los hechos de Jesús, sino testimonio de una experiencia que,
basada en la percepción directa e irrepetible de los aconteci-
mientos de la encarnación, asumió su significado de una expe-
riencia situada en otro nivel y llamada por eso mismo experien-
cia de fe. Cuando el apóstol Tomás prorrumpe en la confesión:
. ¡Señor mío y Dios mío!» (Jn 20, 29), no se trata de que haya
sacado una conclusión necesaria de su contacto con la carne de
Cristo resucitado, sino de que ha dado un salto cualitativo dicta-
do por una evidencia interior, que es definida por Juan como
don del Padre (Jn 6, 65) y que es precisamente experiencia vital
de la presencia del Espíritu; sin ella ni siquiera los testigos ocu-
lares habrían podido pasar del Cri<;to histórico al Cristo Hijo de
Dios.
a. La experiencia de los apóstoles
Puesto que nuestra experiencia se basa en la tradición apos-
tólica, convendrá describir su estructura partiendo de la expe-
riencia de los apóstoles.
Desde el momento en que los primeros testigos de Jesús
confesaron expresamente que él era el Hijo de Dios, cambió su
percepción de los acontecimientos. Al principio, a través de la
enseñanza y de las manifestaciones de Jesús, tenían conciencia
de estar ante un gran profeta; después de la resurrección, los
mismos acontecimientos fueron portadores de otro mensaje.
La experiencia de los discípulos inmediatos de Jesús puede
considerarse, por tanto, en niveles distintos. En un primer nivel,
interpretaban su experiencia a través de las categorías veterotes-
tamentarias que formaban la armadura de su inteligencia religio-
sa. En un segundo nivel, por el contrario, la fe en Cristo les
impuso una relectura del Antiguo Testamento, renovando así su
experiencia religiosa. Podemos añadir un tercer nivel, definido
por la vida de las iglesias locales. Al pertenecer a unas comuni-
dades que solicitaban su testimonio y su enseñanza, los escrito-
res del Nuevo Testamento reconsideraron el acontecimiento-
Cristo, seleccionando los episodios y las palabras que más
correspondían a las necesidades de sus comunidades.
De nuevo estamos ante el problema suscitado por las carac-
terísticas de la percepción y del testimonio: al poner de relieve
los condicionamientos de la percepción espiritual de los discípu-
los, ¿no se limita, mas o menos ampliamente, su contenido obje-
tivo? En realidad, toda percepción de los apóstoles se apoya en
el hecho de que en aquel tiempo apareció Jesús de Nazaret; el
84
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kerigma primitivo recorre toda su vida, reducida a los elementos
esenciales: el bautismo de manos de Juan, la predicación en
Galilea, la "subida" a Jerusalén, la pasión, la muerte, la resurrec-
ción, la ascensión, el envío del Espíritu, la promesa de su retor-
no. Sean cuales fueren las preferencias personales que pudieron
tener los discípulos o las necesidades de las comunidades, estas
etapas de la vida de Jesús forman el dato de base intangible e
insoslayable. El que no acepte los hechos expresados por este
kerigma y el sentido religioso que se deriva inmediatamente de
él, no tiene derecho a decir que es cristiano.
De este sentido religioso los apóstoles no son propiamente
los intérpretes, sino los depositarios, ya que Jesús mismo es el
que durante su vida en la tierra (hasta la asfensión) reveló a los
apóstoles el significado de la propia existencia. Si no se quiere
correr el riesgo de reducir el mensaje de Jesucristo a su conteni-
do ético, hay que conceder la mayor importancia al periodo que
va desde la resurrección hasta la ascensión. Efectivamente,
durante este tiempo los apóstoles tuvieron la posibilidad de cap-
tar el sentido profundo del misterio pascual y de recibir la capa-
citación para proseguir en la Iglesia la misión universal de la sal-
vación de los hombres. Se trata de una experiencia única y pri-
vilegiada (Hch 10, 40-41), de un privilegio apostólico que hay
que entender, no en el sentido de que los apóstoles hayan
manifestado de hecho una mayor inteligencia del misterio, sino
en el sentido de que fueron los testigos de una experiencia his-
tórica única, cuyo significado les reveló directamen~e Cristo.
El Espíritu Santo, que ya había garantizado la transmisión de
la revelación bajo la antigua alianza, se les dio a los apóstoles
para que no fallase ni vacilase su sentido de la fe y para que
pudieran transmitir la fe perfectamente pura. Así pues, hay que
considerar la narración neotestameñtaria- de los acontecimientos
y de los hechos relativos a Jesús como la base primera de refe-
rencia para todo el proceso de la fe cristiana.
b. Estructuras de la experiencia cristiana
Aunque la percepción que tiene el cristiano de la existencia
de Cristo sea una percepción derivada, no por eso es menos
real. El cristiano no solamente recibe su testimonio auténtico
transmitido por la Iglesia, sino que posee el mismo Espíritu que
presidió la formación de este testimonio y continúa obrando en
la Iglesia. Hay que añadir además que a través de los sacramen-
tos se le asegura un cierto contacto con la humanidad gloriosa
de Cristo. El bautismo nos ha sumergido ya en su muerte y resu-
85
rrección y la eucaristía, que contiene realmente el cuerpo de Cris-
to resucitado, asegura una forma de presencia única, que se identi~
fica substancialmente con la percepción, a través de la fe, del Cris--
to de Palestina (1 Cor 10, 16). De este modo, lo que la oración es
para la experiencia de Dios, lo es también el recurso al contacto
vivo con Cristo para la experiencia de fe. Tanto por un lado como
por otro, queda asegurada la receptividad radical de la percepción
espiritual.
Veamos ahora algunos elementos de esta fe en Cristo que
estructuran la experiencia del cristiano. Totalmente cristocéntrica,
la experiencia espiritual neotestamentaria vivida en la fe y tal
como se expresa en las confesiones eclesiales se articula en tomo
a tres puntos principales: la trayectoria espiritual seguida en el
misterio de la encarnación redentora; la estructura ontológica de
Jesús, Verbo encarnado, verdadero Dios y verdadero hombre; su
condición de Hijo en relación con el Padre y con el Espíritu.
1) En la meditación apostólica sobre el camino recorrido por
Jesús (su condición junto a Dios, su venida a los hombres, su
vida obediente, la cruz, la exaltación: cf. Flp 2, 6-11) se pue-
den señalar dos constantes relacionadas con la experiencia de
la alianza que describíamos en el capítulo I: la primera es que
la reflexión parte siempre de una historia concreta, la que
vivió Cristo; la segunda es la conciencia de que en la historia
de Jesús hay un momento central: el misterio pascual, del que
hay que partir sí se quiere comprender realmente el misterio
de Cristo. El centro de la espiritualidad cristiana no es simple-
mente la encarnación (en cuanto que se podría pensar en una
humanidad fuera de nuestra historia y exenta de la caducidad,
de las necesidades vitales y de la muerte), sino la encamación
en sus modalidades concretas e históricas.
2) La encarnación del Hijo de Dios significa el acceso definitivo
de la humanidad a la esfera divina. Puesto que en Jesucristo
la historia del hombre entra definitivamente en el mundo de
Dios, cae también el muro de separación (Ef 2, 14) que mar-
caba la frontera insuperable entre lo divino y lo humano:
Cristo, nuestra paz y nuestro sacerdote, abre el tiempo a la
esperanza. Consiguientemente, ya no hay sitio para la tenta-
ción gnóstica basada en el concepto de un mundo material
que no puede ser salvado.
3) La revelación del misterio trinitario transforma radicalmente
la posición espiritual del hombre, en cuanto que revela que
-------.:__
86
el Absoluto, el Viviente, es una realidad divina que se des-
pliega a través de las relaciones entre Personas, cuya pureza
y bondad esenciales se convierten desde ahora, mediante
unas comunicaciones interpersonales, en punto de apoyo y
en criterio de toda actividad contemplatjva o teológica, así
como en criterio y modelo del comportamiento de los hijos
invitados a imitar la perfección del Padre. La relación del
Padre con el Hijo significa la fontalidad del Padre, origen y
dador de la vida, y al mismo tiempo el misterio de la comu-
nicación eterna de esta vida. Recíprocamente, la relación del
Hijo con el Padre significa la acogida radical dei don totaJ-
mente bueno que es la Vida misma del Padre, realidad divi-
na que se expresa en la vida terrena del Hijo encamado a
través de la obediencia del Siervo de YHWH y de su acepta-
ción de la voluntad del Padre, fundadas ambas en la absolu-
ta apertura a su bondad. De esta manera, la vida espiritual
del cristiano consiste en insertarse en la comunicación de la
vida intratrinitaria. El Espíritu Santo enviado por el Padre y
por el Hijo nos lleva, mediante el amor, al Hijo único, que a
su vez nos vuelve a conducir al Padre, fuente de toda bon-
dad en la divinidad y ad extra. Esta participación en la vida
intratrinítaria constituye la singularidad de la fe y de la expe-
riencia cristiana, plenitud insuperable de vida ontológica e
interpersonal.
3. La dinámica de la experiencia espiritual.
Después de haber precisado las estructuras propias de la
experiencia cristiana y en particular las que se derivan de la his-
toricidad de la revelación, hay qLJ..e señJ¡.lar su aspecto dinámico.
En efecto, esa experiencia no es una mera toma de conciencia
de una situación, sino la participación en un dinamismo vital
hasta La plenitud que puede alcanzar un ser humano. En otras
palabras, la experiencia cristiana se inserta en una vocación a La
santidad: Dios nos llama a ser santos y de esta llamada debe ser
consciente el cristiano que hace la experiencia espiritual. Ade-
más, la plenitud no conoce límites de extensión y requiere La
integración de toda la vida en el propósito de santificación.
a. La vocación a la santidad.
Aunque el concepto de "santidad" no es exclusivo de la fe
cristiana, asume en ella unas características más precisas que en
las otras religiones.
87
 La santidad es siempre participación en la santidad de Dim
el Santo por excelencia (Is 6, 3), bajo el doble aspecto ontológi
co (Dios transciende a todas las criaturas) y moral (Dios es luz ,
en él no hay sombra de pecado). · como la evolución de la vida cristiana hacia su plenitud. Exa-
En efecto, Dios quiere que nosotros participemos de su vid
santa: «él nos eligió en Cristo antes de la creación del mundc
para que fuéramos su pueblo y nos mantuviéramos sin manch:
en su presencia» (Ef 1, 4). Esta vocación universal a la santida<
ha sido afirmada con energía por el concilio Vaticano II:
•La Iglesia, cuyo misterio está exponiendo el sagrado Con-
cilio, creemos que es indefectiblemente santa. Pues Cristo, el
Hijo de Dios, quien con el Padre y el Espíritu Santo es procla-
mado "el único santo", amó a la Iglesia como a su esposa,
entregándose a sí mismo por ella (cf. Ef 5, 25-26), la unió a sí
como su propio cuerpo y la enriqueció con el don del Espíritu
Santo para gloria de Dios. Por ello, en la Iglesia, todos, lo
mismo quienes pertenecen a lá jerarquía que los apacentados
por ella, están llamados a la santidad, según aquello del Após-
tol: "Porque ésta es la voluntad de Dios, vuestra santificación"
(1 Tes 4, 3)• (LG 39).
Los diversos aspectos de la santidad
Puesto que la substancia de la santidad, que es participaciór
en la vida divina, se manifiesta bajo muchos aspectos, los teólo
gos espirituales, poniendo como principio de la teología espiri
tual el fin que se persigue en la vida cristiana, la conciben dt
varias maneras.
BENIGAR A., Compendium Theologiae Spiritualís, Secretaria
Missionum O. F. M., Roma 1959, comienza con la noción de
participación en la vida trinitaria,
FECKES K., Die Lehre vom chrístlíchen Vollkommenheítsstre-
ben, Herder, Freiburg 1949, construye toda la teología espiri-
tual sobre el esquema del bautismo,
JUBERIAS F., La divinización del hombre, Coculsa, Madrid
1972: asentado el concepto de divinización como meta de la
vida espiritual, el libro insiste en los temas habituales de tipo
tomista.
El tema de la divinización guarda muchas relaciones con
la espiritualidad oriental, que insiste en la noción de imagen y
de semejanza. Sobre este punto, véase:
KIRCHMEYER ]., Grecque (Eglise), en DSAM VI, 808-872,
especialmente el tema de la imagen y semejanza.
88 ----------
Otros manuales ponen en primer lugar la noción de s~ti:
dad o la de perfección. A continuación pasan a describir la
vida de gracia y el organjt;m0 espiritual que de allí brota, así
minando las diversás panorámicas, se advierte que el punto
de partida no introduce en ellas muchas diferencias a la hora
de tratar la teología espiritual.
ANCILLI E. (en colaboración), La santitii cristiana, col.
"Rivista di vita spirituale". Roma 1980, con bibl. en pp. 423-427.
b. La vida espiritual integra toda la vida humana
Si consideramos la vida cristiana bajo todos sus aspectos, des-
cubrimos en ella varias tensiones; surge entonces la pregunta de si
la vida espiritual tiene que referirse preferentemente a un aspecto
o a otro: vida de oración o actividad natural; amor de Dios o
amor al prójimo: vida teologal o compromiso temporal, etc.
La respuesta tiene que ser clara:
,Una misma es la santidad que cultivan, en los múltiples
géneros df' vida y ocupaciones, todos los que son guiados por
e! Espíritu de Dios, y obedientes a la voz del Padre, adorándo-
le en espíritu y verdad, siguen a Cristo pobre, humilde y carga-
do con la cruz, a fin de merecer ser hechos particlpes de su
gloria. Pero cada uno debe caminar sin vacilación por el cami-
no de la fe viva, que engendra la esperanza y obra por la cari-
dad, según los dones y funciones que le son propios, (LG 41).
Esta integración se realiza a través de dos actitudes que son
de suyo universales: - _
Una actitud religiosa: en todas sus acciones, además de las
que, c_omo la oraci~'m, son acto_s de religión, el cristiano puede y
debe mtentar renchr culto a Dios, es decir, procurarle la mayor
gloria:
"En cualquier caso, ya comáis, bebáis o hagáis otra cosa
cualquiera. hacedlo to<lo para gloria de Dios, (1 Cor 10, 31).
•La religiosidad aucéntka y sin tacha a los ojos de Dios
Padre consiste en socorrer a huérfanos v viudas en su tribula-
ción y en mantenerse incontaminado deÍ mundo• (Sant 1, 27).
La caridad: arnoi a Dios y al prójimo, la caridad debe consi-
derarse como la virtud que hace que todas Las demás actividades
89
del hombre estén ordenadas a Dios y lleven al cristiano a la rea-
lización de la santidad. Por otra parte, la caridad º? es 1!1~s que
la plenitud de la vida divina en nosotros, y la vida d1vma se
manifiesta en la caridad lo mismo que la vida de caridad lleva a
un mayor grado de vida divina. . La experiencia espiritual de una persona supone cierta continui-
La vida cristiana no puede aceptar un divorcio entre la vida
religiosa o la vida mística y [a vida concreta. Una vida de piedad
no puede ser auténtica ni puede ser signo de santidad si no se
manifiesta a través de una vida de caridad realizada en concreto,
según las condiciones de vida propias de cada vocación.
Indicaciones para la investigación: la experiencia espiritual
Experiencia cristiana; Experiencia espiritual en la Biblia,
en NDE, 491-498 y 498-542, con bibliografía.
Bibliografía sumaria, en DSAM IV/2, 2004-2026.
Hay que distinguir bien entre experiencia religiosa, expe-
riencia espiritual (en sentido teológico) y experiencia mística.
En realidad, el tratado sobre la experiencia mística no debe
separarse del tratado sobre la experiencia espiritual; sus relacio-
nes se establecerán según las posiciones teóricas que se tengan
sobre la vida mística.
MoURoux J., L 'expérience chrétienne, Aubier, Paris 1954. Es
el ensayo más completo sobre el tema. A su autor se debe la
distinción entre experimental, que se refiere a la experiencia
provocada, y el neologismo experiencia! (del francés expérien-
tiel) que indica la experiencia personal vivida, no reiterable y
que se deriva de modo consciente de la vida espiritual. En este
sentido se habla de la experiencia de oración, de soledad, de
ejercicios espirituales, de apostolado.
La reflexión sobre la experiencia se contrapone a la refle-
xión doctrinal y a la reflexión abstracta. Así, en la sagrada Escri-
tura, en vez de estudiar la doctrina de un autor, se pueden
estudiar las actitudes religiosas y espirituales vividas por el
autor mismo o por sus discípulos. En los artículos y en el libro
que acabamos de citar se encuentran indicaciones relativas a
los estudios sobre la experiencia espiritual en la Biblia.
BERNARD Ch. A.,, Structures et passivité dans l'expérience reli-
gieuse: NRT 100 (1979) 6430-678 (trad. ita!. en A. MARCHES[
(ed.), Epossibile un ·esperienza di Dio?, CUSL, Parma 1982).
Véase además:
BoUYER L., La Bible et f'Évangile, Cerf, Paris 1951.
CHARLIER C., La lettura cristiana della Bibbia, Ed. Paoline,
Roma 51979.
90
CoRBON J., L'expérience cbrétienne dans la Bible, DDB, Paris
1963.
HEI.EwA G., L ·esper¡enza di Dio nell'Antico Testamento, en E.
Ancilli(ed.), La Mi$ica, Citta Nuova, Roma 1984, I, 117-180.
dad y a menudo se describe bajo la forma de itinerario espiritual.
Cuando es un grupo el que participa en una experiencia
espiritual, tenemos el concepto de experiencia colectiva o comu-
nitaria_ Así por ejemplo, las escuelas de espiritualidad parten de
una experiencia fundadora que sirve de modelo a las otras.
la experiencia espíritual, al estar escructurada por las condi-
ciones personales y ambientales, se renueva continuamente; así
por ejemplo, en la experiencia carismática de hoy o bien en la
experiencia del discernimiento comunitario.
m ...DESCRIBE SU DESARROLLO PROGRESIVO...
En ténninos modernos podemos calificar la experiencia espiri-
tual con el adjetivo eXistencial, que íX)f consiguiente se aplica tam-
bién a la teología espiritual. Los autores espirituales, de hecho, han
insistido .~iempre en el aspecto histórico, progresivo, existencial de
la vida espirinial. La teología espiritual considera al hombre en su
condición hístórica: al mismo tiemíX) pecador y redimido, ser crea-
do y sobrenaturalmente llamado a la santidad, portador de una his-
toria personal y miembro de una comunidad eclesial y humana.
Lo mismo que la vida espiritual concierne a la existencía radi-
calmente temporal del hombre -hamo viato,=-, también la teología
espiritual atiende a la comprensión de los movimientos espiritua-
les y describe el camino que han seguido las almas, desde el
comienzo de la vida cristiana hasta la ·cumbre de la santidad; la
temporalidad de la vida espiritual no es una mera sucesión de ins-
tantes, sino una duración continua que, según el designio de
Dios, es dirigida de tal manera que el mismo progreso es signo de
la autenticidad de esta vida. Hay que señalar además la cantidad
ilimitada de estos procesos: todo lo que tiene relación con la vida
espiritual consciente es ob¡eto de la teología espiritual.
La experiencia espiritual alcanza su mayor pureza e intensi-
dad -así como su carácter de autenticidad rubricado gracias a la
aprobación de la Iglesia- en los santos, especialmente en los
que son llamados doctores o son considerados como tales; y
puesto que lo imperfecto se juzga por lo perfecto, en teología
espiritual la experiencia de los santos es nonnativa, pero como
ejemplo concreto, no como ley universal.
91
 IV... DA A CONOCER SUS ESTRUCTURAS
Y SUS LEYES ...
La experiencia espiritual está estructurada de muchas mane•
ras. Es tarea de la teología espiritual estudiar cómo influyen las
diversas estructuras, individuales o ambientales, en la misma
vida espiritual, A este problema se dedicará roda la segunda
parte de este libro, en la que se estudia al sujeto de la vida espi-
ritual. Saldrán entonces a la luz determinaciones más o menos
precisas, que repres~ntarán las leyes del desarrollo de la vida
espiritual.
"Ley", aquí, no significa ley física, mensurable, sino más
bien ley psicológica o norma que se enuncia con la cláusula
"ut in pluribus" y deja espacio para la libertad humana; las
leyes de la caracterología, por ejemplo, se apoyan en el
carácter necesario de las estructuras, pero sin suponer una
necesidad absoluta y mucho menos permitir una previsión
cierta en los casos particulares. Un ejemplo notable de ley
espiritual, en el sentido en que aquí la entendemos, es el que
se encuentra en las reglas para el discernimiento de espíritus,
en donde san Ignacio determina la sucesión habitual· de los
movimientos afectivos y su significado.
V. EL MÉTODO DE LA TEOLOGÍA ESPIRITUAL
Puesto que la teología espiritual depende de la teología dog-
mática y posee al mismo tiempo como propio el terreno de la
experiencia, su método participará por un lado de la reflexión .
sobre la experiencia y por otro de la deducción teológica.
1. El método descriptivo.
En cuanto que se basa en la experiencia, la teología espiri-
tual tiene necesariamente un carácter empírico y descriptivo.
Así P. Poulain, en su libro Des graces d'oraison, al clasificar las
gracias místicas, hizo una descripción sistem:ítica de las mismas
(lo mismo que el biólogo Linneo había propuesto una clasifica-
ción de los vegetales). No hay que despreciar este trabajo, ya
que las experiencias examinadas, por pertenecer a unas ~':_
92
sanlas, poseen una autenticidad y un valor ejemplar. Pero h~y '
que advertir que no se trata de una pura y simple enumeración;
lns diversos estados espirituales se describen según cierto
orden; y este orden presupone un juiclo de valor (la conrempla-
dón, por ejemplo, se cónsidera como superior a la. meditación
discursiva).
El puro empirismo no puede pronunciar juicios ni establecer
reglas, ya que la enunciación de una regla supone la búsqueda
de unas causas o al menos de un nexo inteligible entre los fenó-
menos, nexo que nace de una estructura permanente.
Por lo demás, como es evidente en la acrualidad, la teología
espiritual no puede prescindir de las otras ciencias del hombre,
como la psicología y la sociología. Es menester que el teólogo
confronte las descripciones con los datos científicos, para discer-
nir mejor el valor de las experiencias descritas.
De hecho, es verdad que en la base de estas investigaciones
están los principios hermenéuticos sacados de la teología dogmá-
tica. Pero, en la voluntad de comprender el acontecimiento espiri-
tual puede esconderse el peligro de recurrir con demasiada facilí-
dad a estos principios sin examinarlos cñtícamente: de la posibili-
dad de una intervención divina en el alma, dirigida a producir en
ella visiones o locuciones interiores, no hay que deducir la perfec-
t:i pureza de todas estas manifestaciones, como ocurre a veces en
las biografías y en ciertas narraciones (más o menos) históricas.
Todo depende de la manera de considerar la relación del
"orden sobrenatural" con la naturaleza. Muchos han concebido
esta relación como extrínseca, insistiendo por tant@ en aquellos
hechos "sobrenaturales" que con frecuencia habría sido mejor
llamar "preternaturales".
Hay que advertir además que los más preciados autores,
mmo san Juan de la Cruz y santa Teresa~de Jesús, han hecho la
crítica de sus propias experiencias confrontándolas c.:on los prin-
cipios teológicos, tal como la santa rnm1elira advierte con pru-
dencia que hay que hacer. El valor singular de san Buenaventu-
ra, de san Ignacio, de san Juan de la Cruz, nace tanto de su doce.
trina y de su sano juicio, como de su experiencia.
2. El método deductivo.
. Otro método es el que deduce a priori de los principios teo-
lógicos algunas consecuencias relativas a los medios de perfec-
ción, a las formas de oración y a las etapas de la vich espiritual.
Así hacen, por ejemplo, R. Garrigou-Lagrange, Las tres edades dt:
la vida in¡eriqr, o dom A. Scolz, Ibeologie der ll{J-'$.lik,
93
 Hemos de reconocer que estos intentos son particularmente
eficaces para mover al alma e iluminar al espíritu. Sin embargo,
presentan ciertos peligros de los que daremos algunos ejemplos
para precisar mejor el problema.
El peligro de sistematización: de la necesidad de la purifica-
ción de los sentidos y del espíritu se deduce un itinerario rígido,
pero que no se verifica en todos; Dios no conduce a todas las
almas de la misma manera.
El peligro de 1,.1na indebida amplificación: sea cual fuere, por
ejemplo, el valor de la doctrina tomista sobre los dones del Espí-
ritu Santo, parece difícil reducir a ella toda la doctrina mística.
Para muchos autores dominicos la vida mística es la vida según
los dones del Espíritu Santo; pero se debería explicar por qué
los dones del Espíritu Santo, comunes a todos los cristianos en
estado de gracia, se manifiestan en algunas personas de manera
mística, y en otras no.
El peligro de restringir el terreno espiritual: en efecto, ¿qué
puede decirse a priori de la experiencia trinitaria? ¿o de la parti-
cipación en la cruz de Cristo? Tienen que intervenir experiencias
personales que den contenido a estas expresiones.
3. Síntesis de los dos métodos. El método fenomenológico.
En realidad todos los teólogos espirituales se sirven de estos
dos métodos. Y como justamente observa A. Benigar, cuando se
trata del comienzo de· la vida espiritual y de la vía "ascética", hay
que recurrir más bien al método deductivo, que basa la vida espi-
ritual sobre los datos de la revelación; pero cuando se trata de la
madurez espiritual y sobre todo de la vida •mística•, en donde es
casi imprevisible la acción de Dios, hay que hacer una descripción
detenida de la misma experiencia antes de intentar una elaboración
sistemática. Pues bien, ni hay ni puede haber una delimitación
indiscutible entre estas dos modalidades diferentes de una vida
espiritual. A menudo será conveniente recurrir a un método de
tipo fenomenológico. Sin entrar en la discusión del valor de la lla-
mada "intuición eidética", que nos permitiría aferrar la esencia de
una actitud espiritual, pensamos que en el terreno espiritual hay
dos modos de definir una noción: o se describe su elemento for-
mal, diciendo por ejemplo que la pobreza de espíritu consiste en la
negación de todo tipo de sentimiento de propiedad -y entonces se
trata casi de una tautología-, o se describe su experiencia espiritual
en su complejidad. Entonces hay que tener en cuenta el desarrollo
de la experiencia misma: la verdadera pobreza espiritual supone
todo un proceso de renuncia, no sólo a los bienes material~o •
94
también a los bienes espirituales, que no son conocidos al princi-
pio de la vida espiritual. Esta pobreza espiritual va acompañada de
una confianza absoluta en la divina Providencia, etc.
No es posible separar de la experiencia espiritual los diver-
sos aspectos que la componen: una fe viva, las disposiciones
morales que permiten acceder a l¡is actitudes espirituales, la
inserción en un itinerario espiritual personal.
Si, por otra parte, se toma la expresión "ciencia inductiva"
en el sentido que le da la psicología actual, podemos decir que
la teología espiritual contiene una parte inductiva: de los hechos
observados se llega a Ja ley cuyo valor científico puede equipa-
rarse al de la psicología experimental.
En una palabra, todos los métodos propios de las ciencias
del hombre pueden aplicarse, mutatis mutandis, en la teología
espiritual, con tal que se observe esta condición esencial: una
conclusión de la teología espiritual no puede contradecir nunca
a los datos del dogma, ya que, como hemos mostrado, la expe-
riencia cristiana está estructurada por el ambiente objetivo en
que se mueve, es decir, por la vida eclesial expresada a través
de la doctrina común.
Indicaciones para la investigación: el método fenomenológico
El estudio fenomenológico de una vida espiri~ual o de
una actitud cristiana no puede prescindir de la fe cristiana. No
se trata de definir primero una virtud humana, p¡¡:ra ver luego
cómo se presenta en la vida cristiana; dado que la actitud de
la conciencia humana es siempre global, hay que situarse
inmediatamente en el ámbito de la personalidad y tener en
cuenta ante todo la fe basada en el mensaje de la Escritura,
PETER OTI (seudónimo de Dietrfch von HILDEBRAND), Die
Umgesta/tung in Christus, describe las actitudes espirituales
"verdaderas": el arrepentimiento, la sencillez, la humildad, etc.
Advierte muy atinadamente cómo todas las virtudes cristianas
están relacionadas entre sí: una determinada virtud desde cier-
to punto de vista constituye el fundamento de otra y desde
otra perspectiva es fruto de ella: así el arrepentimiento supone
un comienzo de humildad y lleva a una humildad más profun-
da que nace del sentido del pecado.
MAx SCHELER ha propuesto estudios fenomenológicos muy
buenos sobre los diversos aspectos de la humildad.
GEUN A., Los pobres de Yavé, Nova Terra, Barcelona 1953:
la pobreza espiritual representa toda una corriente espiritual
que se ha perpetuado durante siglos.
-95
 SAN BERNARDO, en su libro De gradibus superbiae et humi-
litatis, discurre sobre el progreso en la humildad, que sigue
efectivamente el mismo progreso que la vida teologal.
Se han hecho algunos estudios sobre la humildad en san
AGUSTIN. Esta virtud es un tema exquisitamente agustiniano.
Véase la bibliografía en DSAM VII, 1137-1187, Art. Humüité.
VI. lAS FUENTES DE LA TEOLOGÍA ESJ>mITUAL
Creemos oportuno exponer las diversas fuentes de la teolo-
gía espiritual según el valor concreto que asumen en la elabora-
ción de la misma. Este orden de valor se distingue del que sigue
la teología dogmática.
1. La sagrada Escritura
a. El valor absolutamente primario de la sagrada Escritura
En teología espiritual este valor se fundamenta: 1) en la
relación tan íntima que existe entre la revelación objetiva y la
resonancia humana de esta revelación. Así, por ejemplo, en Ex
3, la revelación del nombre divino, «El que es», no representa
el término de una especulación, sino que está ligada bien a la
fidelidad divina con el pueblo elegido, bien con la obediencia
y el asombro sagrado de Moisés. O también, en I Jn 4, 7, la
revelación de que Dios es amor está directamente ligada con
el mandato de la caridad fraterna. De forma análoga, en Jn 14-
16, la revelación de la Trinidad no está separada de la misión
de las Personas divinas ni de las relaciones que mantienen
con nosotros; 2) en el prívilegio que tienen los hombres de
Dios de expresar de modo inefable la experiencia espiritual
auténtica. Así, en el salmo Miserere el salmista expresa la per-
fecta contrición, y san Pablo en 2 Cor 1-6 la solicitud apostóli-
ca; 3) en la absoluta ejemplaridad de la vida de Cristo, de la
virgen María y de todos los santos; «todo lo que Jesús hizo y
enseñó desde el principio» (Hch 1, 1); «aquel que actúa con-
forme a la verdad, se acerca a la luz» Qn 3, 21); la Palabra de
Dios en la Escritura es una invitación directa al diálogo y sus-
cita aquella respuesta espiritual que muchas veces es para
nosotros el comienzo y la consolidación de la vida espiritual
personal.
96
b. Cada uno de los libros de la Escritura (indicaciones)
Los evangelios sinópticos,: a través de la narración de la
vida de Jesús, revelan aj Padre y describen la vida según el
Espíritu.
Los escritos de san Pablo: la vida ardiente del apóstol evoca
casi todas las experiencias espirituales: la lucha entre la carne y
el espíritu, la unión nústica con Cristo, el sentido de Iglesia, la
solicitud apostólica... Todo esto constituye un testimonio espiri-
tual garantizado por ia luz de la revelación.
Los escritos apostólicos y los Hechos recogen la experiencia
fundamental de la comunidad primitiva. En ellos se expresa el
kerigma o el núcleo de la catequesis: el Cristo es Señor.
Los escritos de Juan introducen ya en la contemplación y en
la elaboración teológica; afirman con claridad la divinidad de
Cristo, Verbo encamado.
Los Salmos ofrecen una forma de oración que podemos cali-
ficar de universal.
Entre los libros del Antiguo Testamento hay que estudiar anee
todo los que se refieren a una experiencia espiritual profunda,
por ejemplo los libros de los profetas (con la nagación de la
vocación), el libro de Job, !a historia de Abr-,1hán, el Exodo.
Los diversos libros sapienciales pueden considerarse como
libros de espiritualidad, en el senlido de que contienen 1a expe-
riencia y los consejos de los sabios a sus hijos espirituales; invi-
tan a buscar la sabiduría.
Entre ellos destaca el Cantar de los cantares, del que se han
sacado la mayor parte de las expresiones místicas.
En NDE 1071-1085, la voz Palabra de Dios insiste en la
importancia que tiene la lecturn de la sagrada Esnitur-.1 en la
iglesia y en su dinamismo. Comprende una buena bibliografia.
En DSAfvl IV, 128-278, el artículo Écriture Sainte et vie
spirltuelle es, como de ordinario, una larga resei\.i hi~tórica; el
articulo •Lecho divina• et tecwre spirituelle. ibid. IX. 470-510,
podrfa titularse: de la lectio divina a la leétura espiritual,
muestra cómo a partir de la devotio moderna (siglo XV) se
pasó a la lectura espiritual más centrada en el aspecto subjeti-
vo-psicológico de la vida espirimal.
Son muchos los libros que tratan del aspecto espiritual de la
sagrada Escritura. Véase, por ejemplo, PAllL MAllIE DE 1A CROix,
L 'Ancien Testament soun:e de 1,1·e spirituelle, Desdée, Paris 1952;
también en DSA.M rv, 1745-1772. el artículo Évangile.
97
2. La, experiencia personal
La experiencia personal es absolutamente necesaria para dar
un contenido concreto a los conceptos espirituales: ¿qué podrá
comprender de la contemplación aquel que jam~ ha practicado
la oración mental? ¿qué podrá entender de] amof de Cristo y del
deseo de la cruz? No podrá hacer otra cosa rnás que repetir
palabras oídas o leídas, pero sin percibirlas plenamente, del
mismo modo que el miope difícilmente percibe los objetos que
están lejos: ,Expertos potest credere quíd sit Jesum diligere•. Y
puesto que, como se ha dicho, la teología espiritual es práctica,
cuando falta la experiencia, está privada de contenido.
Sin embargo, la necesidad de la experiencia en primera per-
sona no debe entenderse como si semejante experiencia tuviera
que ser universal. Según la clara exposición de A. Benigar,
,esta necesidad no significa que el director de almas tenga
que tener la experiencia personal de todas las gracias místicas,
sino que debe haber comenzado ya a caminar con fervor en
las vías del Senor; gracias a !o que él mismo ha experimentado
podrá presagiar más fácilmente lo que los otros ya saborean en
un estado más elevado. Conoce el camino que hay que reco-
rrer, conoce las dificultades, aunque quizás en uo grado menos
elevado que otros; conoce, por así decirlo, al Espíritu que guía
la lengua y la pluma de los más expertos• ( Compendium theo-
logiae spiritualis, p. 53).
La experiencia personal se ve corroborada a través de la
dirección espiritual. En efecto, la comunicación espiritual posee
un carácter de concreción, en cuanto que hace partícipe, por así
decirlo, de la experiencia misma a aquel a quien ésta se refiere.
Este tipo de conocimiento puede calificarse en cierto modo de
personal y existencial.
A su adquisición contribuye sobre todo ht relación muy
exhaustiva que han hecho algunas almas de su experiencia (aun
cuando el hijo espiritual no deba considerarse nunca como obje-
to de inquisición y tenga que respetarse absolutamente la liber-
tad de la comunicación); efectivamente, en una relación seme-
jante se discierne mejor la complejidad de los elementos (moti-
vaciones, gracias internas y externas, etc.), así como la manera
como Dios actúa con una persona particular. Además, por la
confrontación con otrns experiencias se conoce mejor la diven,i-
dad de los caminos del Señor y se discierne así con mayor preci-
sión la substancia de la vida espiritual que está en la base de las
98
manifestaciones individuales. Pero hay que tener siempre pre-
sente que toda descripción espiritual constituye ya en sí misma
una interpretación.
3. Los documentos eclesiásticos
Si es verdad que los textos dogmáticos pueden ayudar siem-
pre al teólogo espiritual, el hecho es que el magisterio eclesiástico
ha intervenido muy pocas veces en las cuestiones espirituales
(todos los documentos que hay en este sentido -hasta 1930-
están recogidos en el libro de P. DE GUIBERT, Documenta ecclesias-
tica cbn'slianae perfectíonis studium spectantia, 1931). Por otra
parte, estos textos son de carácter más disciplinar que doctrinal,
aunque no por ello menos útiles para la dirección de las almas.
Los documentos que contienen mayor substancia doctrinal
son las 'Cartas encíclicas recientes (por ejemplo, sobre el sacer-
docio, sobre los dones del Espíritu Santo, sobre la vida religiosa)
o las alocuciones de los sumos pontífices con ocasión de con-
gresos, de la aprobación de institutos religiosos y de panegíricos
para las beatificaciones y canonizaciones.
Una fuente inestimable es la que hoy poseemos en los tex-
tos del concilio Vaticano II que tratan de espiritualidad o de pas-
toral.
4. Los textos doctrinales que atañen directamente a la teología
espiritual
Hay que mencionar aquí sobre todo los escritos que contie-
nen una reflexión teológica comprobada por la experiencia espi-
ritual: en esta categoría entran muchos escritos de los Padres y
de los doctores de la Iglesia. Pensemos por ejemplo en Oríge-
nes, en san Bernardo, en san ~uenaventura: nadie puede dudar
de la autenticidad substancial de la experiencia personal que
expresan en sus obras ni de la rectitud de su reflexión doctrinal.
En cuanto a santo Tomás, hay que considerar su doctrina
general, expresada sobre todo en la segunda parte de la Summa
1beologiae (con algunas Quaestiones disputatae sobre la caridad,
sobre el mal, sobre las virtudes, etc.), donde se elabora una pro-
funda antropología sobrenatural; están además las anotaciones
espontáneas, diseminadas por ejemplo en sus Comentarios a la
sagrada Escritura, que se refieren directamente a la experiencia
espiritual. En estas anotaciones se revela de forma admirable el
purísimo espíritu contemplativo de santo Tomás (cf. S. Th. I-II,
qq. 69-70).
99
 Vienen luego las enseñanzas de los santos que trataron
directamente de la doctrina espiritual: san Ignacio, santa Teresa
de Jesús, san Juan de la Cruz, san Francisco de Sales, etc., que
constituyen una fuente inmediata de la teología espiritual.
5. El conocimiento del hombre
Puesto que, por un lado, el hombre es el objeto material de
la teología espiritual y, por otro, ,la gracia supone la naturaleza
y la lleva a la perfección•, todo lo que se refiere a un conoci-
miento más profundo de la naturaleza humana y de su dinamis-
mo vital será una ayuda para la teología espiritual.
En primer Jugar hemos de recordar la psicología general en
sus formas modernas: la psicología de lo profundo (una de
cuyas formas particulares es el psicoanálisis freudiano) y la psi-
copatología. Sobre todo cuando se trata de fenómenos extraordi-
narios que no pertenecen estrictamente a la substancia de la
vida espiritual. se les puede y se les debe someter a un examen
científico.
En segundo lugar hay que evitar un doble peligro: el de sobre-
valorar de fonna exclusiva el valor y la certeza de los descubri-
mientos psicológicos más recientes -¡como si no plantearan tam-
bién ellos problemas y como si Dios no pudiera actuar libremen-
te!-, y el de ignorar o no tener en cuenta la importancia de algu-
nos fenómenos manifiestos (por ejemplo, la frustnición, la com-
pensadón, etc) que a menudo se infiltr,m en la vida espiritual.
No podemos servimos hoy de una psicología elaborada en
los siglos pasados, sin tener en cuenta el progreso científico.
También la reciente psicología de la religión sirve de ayuda
a la teología espiritual; muestra cómo ciertas manifestaciones
sociológicas de la vida espiritual, que a primera vista podrían
parecer como características de la vida cristiana, están en reali-
dad presentes bajo formas similares en otras religiones (por
ejemplo, los gestos cultuales, las formas de oración, etc.). Pero
indiquemos inmediatamente que el aspecto puramente socioló-
gico de ta vida religiosa entra más bien en la teología pastoral,
que tiene la flnalídad de considerar la vida religiosa en su expre-
sión comunitaria.
100
CAPÍTULO IV
LA COMUNICACIÓN DE LA VIDA DMNA
Tal como se ha visto en el párrafo II del primer capítulo, la
vida espiritual cristiana nace del encuentro entre la comunica-
ción que Dios hace de su propia vida y la recepción activa por
parte del hombre: •Él nos amó primero, (1 Jn 4, 19). De este
carácter de receptividad de la vida cristiana se sigue la prioridad
en la teología espiritual de la consideración de la iniciativa divi-
na y por tanto la subordinación de la misma teología espiritual a
la dogmática.
Nos ha parecido igualmente importante otro aspecto de esta
vida espiritual, a saber, el de la alianza, que establece entre Dios
y el hombre unas relaciones interpersonales mutuas. El terreno
especifico de la teología espiritual es precisamente el estudio de
cómo se desarrollan estas relaciones en la existencia humana.
Puesto que, por un lado, damos por adquirido todo lo que
se trata en los cursos de teologí:é!_ dogf!lática, y por otro centra-
mos nuestra investigación en la experíencia espiritual, pensamos
que es lícito que nos detengamos en algunas estructuras teológi-
cas, más incisivas para la vida espiritual, a la hora de presentar
brevemente los elementos teológicos que hacen de presupuesto
a la teología espiritual.
En primer lugar consideraremos la fuente misma de la vida
espiritual, es decir, la vida trinitaria, insistiendo particularmente
en su aspecto interpersonal, en cuanto que el misterio mismo de
la Trinidad es comunicación vital entre las tres Personas divinas;
en efecto, estamos convencidos, con la teología clásica, de que
las relaciones intratrinitarias se manifiestan en nuestra misma
vida sobrenatural y que, por tanto, la comprensión de nuestra
vida espiritual pasa a través de la consideración de la vida trini-
taria ..
101
 Sabemos además que la comunicación de la vida divina se
lleva a cabo a través de la humanidad gloriosa de Cristo: éste
será nuestro segundo punto de referencia, a saber, el misterio de
la encarnación y su prolongación en el misterio de la Iglesia
como Cuerpo místico de Cristo.
En tercer lugar tendremos que considerar cómo vivimos
nosotros en concreto la vida divina que se deriva de Cristo; para
ello estudiaremos algunos aspectos de la •Vita in Christo•.
l. EL MISTERIO TRINITARIO
La estructura teológica fundamental y totalmente singular de
la vida cristiana está constituida por el misterio de Dios uno y
trino, Padre, Hijo y Espíritu Santo. Este misterio está en el ori-
gen del universo y de la historia de la salvación. Presuponiendo
el estudio del tratado teológico sobre la Trinidad, notemos que
la vida espiritual no se limita al conocimiento del misterio, sino
que quiere profundizar en su significado para llegar a una
adhesión total, es decir, intelectual, afectiva y personal. Para
conseguirlo conviene insistir ante todo en el sentido de las Per-
sonas divinas como tales y en la relación dinámica existente
entre el misterio de la comunicación intratrinitaria de las mis-
mas y la historia de la salvación, que tiene en la creación su
primer momento.
1. La persona del Padre.
La consideración de Dios como Padre tiene como primer
efecto el de acentuar el sentido del misterio divino.
Efectivamente, Dios aparece misterioso ante todo a través
del sentimiento de su absoluta transcendencia: él es el Creador
y, para el que lo quiere conocer, se presenta siempre más allá
de cualquier esfuerzo de comprensión y de concepción. Según
el pensamiento de san Anselmo, •Dios es tal que no se puede
pensar nada mayor (Proslogion); o bien, recurriendo al lenguaje
simbólico, diremos con la sagrada Escritura y con numerosos
Padres de la Iglesia que Dios se esconde en la nube, que escon-
de su rostro a Moisés y a todos los que, después de él, desean
acercarse a su majestad divina.
Además, al decir que Dios es Padre, no sólo no se quita
nada· a su misteriosa transcendencia, sino que se le añade el
misterio de un ser personal, dotado de fecundidad interior y,
por consiguiente, siempre vivo.
102
He aquí cómo se expresa san Cirilo de Alejandría:
•El Hijo ha manifestado el nombre del Padre, enseñándo-
nos claramente que a él se le aplica no sólo el nombre de Dios
(la verdad de "que es Dios estaba ya proclamada en la sagrada
Escritura), sino también el de Padre, que posee ya en sí mismo
y por sí mismo a su propio Hijo; y este Hijo está unido eterna-
mente a él, porque vive en la misma naturaleza que el Padre y
porque, creador de los siglos, no ha sido engendrado en el
tiempo. El nombre que conviene propiamente a Dios es: por
tanto, el de "Padre" más bien que el de "Dios"; en efecto, el
segundo expresa una dignidad, mientras que el primero revela
una propiedad personal. Decir "Dios" significa indicar al domi-
nador de todas las cosas; decir "Padre" significa más bien
alcanzar la razón de una propiedad íntima, ya que es manifes-
tar que Dios ha engendrado. Así pues, "Padre" es en cierto
modo el nombre más verdadero de Dios, su nombre propio
por excelencia• (In Job., lib.11, c. 7 : PG 74, 500).
Y realmente, en el Nuevo Testamento la palabra "Dios" indi-
ca casi siempre la persona del Padre. Citemos alguna expresión
paulina: •Bendito sea Dios, Padre de nuestro Señor Jesucristo ... •
(2 Cor 1, 3); •La iglesia de los tesalonicenses, que es la Iglesia de
Dios Padre [. .. ] , ante Dios, que es nuestro Padre• (1 Tes 1, 1.3).
Semejante modo de expresarse atestigua el convencimiento de
la comunidad primitiva de que el Padre es absolutamente prime-
ro: él es la fuente de todo cuanto existe. •
Para comprender mejor esta noción del Padre como fuente
universal, remitámonos a una observación de santo Tomás. A la
pregunta de si es la misma potencia la que se despliega en la
generación del Hijo y en la creación del mundo, responde:
,La potencia de engendrar y la de crear es la misma
potencia, si consideramos su entidad, pero son diversas si
consideramos que están en relación con actos diversos• (De
Pot., q. 2, a.6).
Lo que vale de la potencia, vale de los otros atributos en
particular de aquellos que significan una realidad original. '
Así pues, en esta perspectiva, el Padre aparece también como
la fuente de toda vida. Según una idea expresada varias veces en
el evangelio de san Juan, el Padre ha de ser considerado como la
fuente de la vida trinitaria. Dice el Señor: •El Padre, que me ha
enviado, posee la vida, y yo vivo por él. Así también el que me
103
come, vivirá por mí» Qn 6, 57); •El Padre tiene el poder de dar la
vida, y ha dado al Hijo ese mismo poder• Qn 5, 26).
El misterio trinitario es por consiguiente misterio de vida. En
efecto, lo propio de la vida es la exigencia de comunicarse y de
reproducir en otro ser la propia forma. Pero en la Trinidad esta
comunicación es tan perfecta que el Hijo es la imagen del Padre
sin ninguna disminución de dignidad y de gloria: •Todo lo que
tiene el Padre, es mío también• Qn 16, 15). Toda la substancia
del Padre pasa al Hijo; la única diferencia que se puede advertir
se refiere a la relación del Padre al Hijo, distinta de la del Hijo al
Padre. Podemos decir que la persona misma del Padre está
constituida por la relación eterna que tiene con el Hijo, lo
mismo que la personalidad del Hijo consiste en ser una pura
mirada hacia el Padre. Así pues, el Hijo no puede ser nunca el
término último de nuestro movimiento espiritual; él nos conduce
siempre hasta el Padre, del que todo procede y al que todo
vuelve.
2. La persona del Hijo.
Antes de presentar a la persona del Hijo en el contexto de la
vida espiritual, observemos que la convicción fundamental del
sentimiento cristiano en torno al misterio trinitario se refiere al
orden de las Personas divinas: Padre, Hijo y Espíritu Santo; pero
por lo que se refiere a los diversos nombres de las Personas, no
existe ya este mismo carácter lineal: el Hijo, por ejemplo, es
también Verbo y Sabiduría; el Espíritu Santo es Paráclito, Don y
Amor. Estas denominaciones manifiestan la riqueza del Dios uno
y trino; y es precisamente esta riqueza la que nos disponemos a
examinar.
a. Desde el punto de vista de la actividad contemplativa, la
segunda persona de la Trinidad se manifiesta como Imagen de
la primera, como su Belleza, como la Sabiduría por medio de la
cual fue creado el mundo; todas estas denominaciones se refie-
ren a la que usa Juan al hablar del Verbo, la cual indica que la
segunda persona nace del Padre a través de una operación
puramente intelectual y totalmente inmanente.
La belleza del Hijo se afirma con claridad en la Carta a los
Hebreos: ,El Hijo que, siendo resplandor de su gloria [del Padre]
e imagen perfecta de su ser ... • (1, 3). Esta expresión no hace
más que aplicar a Cristo la descripción que nos presenta de la
Sabiduría el Antiguo Testamento:
104
,Es ella un hálito del poder de Dios, una emanación pura
de la gloria del Omn_ipotente; por eso nada manchado entra
en ella. Es una irradiación de la luz eterna, un espejo inmacu-
lado de la activ-idad de Dios, una imagen de su bondad· (Sab
7, 25-26).
Cómo se percibe la belleza del Verbo, a través del cual todo
ha sido creado, nos lo dice san Juan de la Cruz haciendo de
portavoz de tantos místicos de oriente y de occidente. Comen-
tando la estrofa 5 de su Cántico Espiritual:
«Mil gracias derramando
pasó por estos sotos con presura,
y yéndolos mirando,
con sola su figura
vestidos los dejó de su hermosura»,
escribe:
,Las criaturas son como un rastro del paso de Dios, por el
cual se rastrea su grandeza, potencia y sabiduría y las otras
virtudes divinas• (Cántico espiritual, canc.5);
pero el místico español sabe muy bien que,_ a pesar de su
esplendor, las maravillas de la naturaleza
•son las obras menores de Dios, que las hizo como de
paso; porque las mayores en que más se mostró y en que más
él reparaba, eran las de la encamación del Verbo y misterios
de la fe cristiana• (ibid.).
En realidad, el misterio de la encarnación se prolonga hasta
el de la glorificación de la humanidad de Cristo:
. En este levantamiento de la encamación de su Hijo y de
la gloria de su resurrección según la carne, no sólo hermoseó
el Padre las criaturas en parte, mas podemos decir que del
todo las dejó vestidas de hermosura y dignidad, (ibid.).
Siempre en la línea contemplativa, es lícito considerar al
Verbo de Dios como Esposo del alma. Este tema, común en
toda la literatura mística, consiste en el hecho de que la unión
con Dios no debe considerarse como la consecución de un inte-
ligible abstracto; sino como la alianza total y definitiva con la
lOS
segunda Persona de la Trinidad, junto con el Espíritu Santo y el
Padre. Citemos de nuevo a san Juan de la Cruz:
•Para lo cual (i.e., para poder encontrar a este Esposo) es
de notar que el Verbo Hijo de Dios, juntamente con el Padre
y el Espíritu Santo, esencial y presencialmente está escondido
en el íntimo ser del alma; por tanto, el alma que le ha de
hallar conviene salir de todas las cosas según la afición y
voluntad y entrarse en sumo recogimiento dentro de sí misma,
siéndole todas las cosas como si no fuesen. Que por eso san
Agustín, hablando en los Soliloquios con Dios, decía: No te
hallaba, Señor, de fuera, porque mal te buscaba fuera; que
estabas dentro• (Cántico espiritual, canc. 1, 6)
. b. Si pasamos ahora a la perspectiva ontológica del miste-
n<?, de la encarnación histórica del Verbo de Dios, la persona del
H110 se nos presenta como enviada por el Padre para llevar a
cabo su proyecto salvífica: •Yo los he enviado al mundo como
tú me enviaste a mí» (Jn 17, 18). ' blas, es el que ha encendido esa luz en nuestros corazones
Esta noción de misión es fundamental para el sentido del
misterio trinitario. Si, como hemos observado, la convicción
fundamental del sentido cristiano se refiere al orden de las Per-
sonas divinas, es igualmente fundamental el postulado de la
correspondencia entre el orden de las Personas dentro de la
Trinidad y las relaciones respectivas de las criaturas con las
mi_sm~s_: en este sentido hay que decir que el Padre, por ser
pnnc1p10 absoluto, no puede ser enviado, sino que se da a sí
mismo en el amor; el Hijo, por el contrario, que tiene su ori-
gen en el Padre, es enviado por él de tal manera que la perso-
na del Hijo es el término de la unión hipostática con la huma-
nidad de Jesús, hecha una vez para siempre. Esta misión visi-
ble del Hijo es única y constituye el centro de toda la historia
de la humanidad.
La misión visible del Hijo constituye la nueva alianza, per-
fecta y definitiva. Perfecta, porque no se puede concebir una
relación de la criatura con Dios más estrecha que la de la asun-
ción de una humanidad concreta en la persona del Hijo único:
Jesucristo es el Enmanuel, el Dios-con-nosotros (Is 7, 14). Defi-
nitiva, porque en él toda la humanidad queda unida con Dios.
En esta perspectiva la humanidad renovada es presentada como
la Esposa del Cordero degollado; queda entonces sellada la
alianza eterna de Dios con los hombres:
106
.y vi un cielo nuevo y una tierra nueva. Habían desapare-
cido el primer cielo y la primera tierra y el mar ya no existía.
Vi también bajar del cielo, de junto a Dios, a la ciudad santa,
la nueva JerusalénJ ataviada como una novia que se adorna
para su ,esposo. Y oí una voz potente, salida del trono, que
decía: "Esta es la tienda de campaña que ·Dios ha montado
entre los hombres. Habitará con ellos; ellos serán su pueblo y
Dios mismo habitará con ellos"• (Ap 21, 1-3).
No se alcanza la plenitud de la alianza si anteriormente la
persona del Verbo encarnado no ha sido objeto de la adhesión
de la fe: Cristo· es la revelación del Padre, a quien nadie ha
conocido jamás (Jn 1, 18). También aquí nos encontramos frente
a una verdad profundamente vivida por la Iglesia primitiva y
expresada tanto por san Juan: ,El que me ve a mí, ve al Padre•
(Jn 14, 9), como por san Pablo:
•Pues el Dios que ha dicho: Brille la luz de entre las tinie-
para hacer brillar el conocimiento de la gloria de Dios, qu~
está reflejada en el rostro de Cristo• (2 Cor 4, 6).
Pero el misterio del Verbo encamado no debe considerarse
solamente bajo un aspecto global, sino también bajo lodos lc:iii
aspectos particulares, gracias a los cuales se realiza la adhesión a
la totalidad del misterio, ya que la plenitud de la divinidad que
habita en Jesús es tal que santifica radicalmente cada una de sus
palabras, cada uno de sus gestos, cada uno de sus estados.
Mediante la encarnación, Jesús ha santificado al mundo y en pri-
mer lugar a la humanidad misma, no sólo en su esencia abstrac-
ta sino también en su concreciÓfl histórica. Así se explica por
qué muchos Padres, por no decir todos ellos, han escrutado y
comentado el evangelio. En todas las palabras escritas en él, en
los más mínimos detalles narrativos, ellos veían una enseñanza
espiritual. En este sentido podemos citar un pasaje del cardenal
de Bérulle, en donde se resume toda la tradición:
•Por medio de este designio ele"ado, supremo y divino,
no solamente tenemos un hombre-Dios, lo cual se nos ha
dado en el misterio de la encamación, sino que tenemos un
Dios-niño, un Dios mortal, que sufre, que tiembla de frío, que
llora en el pesebre: un Dios que camina y vive en la tierra, en
Egipto, en Judea; y como si esto no bastase para la elevación
del hombre, Dios quiere que todas las miserias, condiciones y
107
 abajamientos de nuestra natural~za queden ennoblecidos por
medio de la subsistencia y de la personalidad divina: un Dios
que sufre y muere en la cruz, un Dios muerto en el sepulcro;
en efecto, aquel que tomó nuestra naturaleza humana a través
del misterio de la encamación, quiso tomar todos estos esta-
dos y condiciones de nuestra naturaleza y honrarlos con su
subsistencia divina. Esto es precisamente lo que los Padres de
la Iglesia llaman la economía y la dispensación del misterio
divino, (P. DE BÉRULLE, Oeuvres de Piété, XVIII, col. 941).
De esta verdad esencial san Juan de la Cruz saca una conse-
cuencia inmediata: tenemos que buscar en la revelación del
Verbo encarnado la respuesta a todas las preguntas que puede
plantear la vida espiritual:
-Si te tengo ya habladas todas las cosas (dice el Padre)
en mi palabra que es mi Hijo, y no tengo otra, ¿qué te puedo
yo ahora responder o revelar que sea más que eso? Pon los
ojos sólo en él, porque en él te lo tengo dicho todo y reve-
lado, y hallarás en él aún más de lo que pides y deseas. Por-
que tú pides locuciones y revelaciones en parte, y si pones
en él los ojos, lo hallarás en todo; porque él es toda mi locu-
ción y respuesta, y es toda mi visión y toda mi revelación; lo
cual os he ya hablado, respondido, manifestado y revelado,
dándoosle por hermano, compañero y maestro, precio y pre-
mio, (San JUAN DE LA CRUZ, Subida del monte Carmelo, lib. 2,
c. 22, 5).
Por ser el revelador del Padre, el Hijo encarnado es princi-
pio de salvación, ya que hace posible nuestra adhesión al Padre
por medio de la fe. Pero la obra de la salvación no se manifiesta
sólo a través de la revelación; se actúa a través del misterio de la
reconciliación y de la redención. De este aspecto hablaremos
más difusamente dentro de poco. Limitémonos por ahora a indi-
car cómo la persona del Hijo está constituida precisamente por
su relación con el Padre, en la eternidad, y cómo, en el misterio
de la encarnación, esta relación define la personalidad de Jesu-
cristo. De esta manera, al enviar a su Hijo al mundo, el Padre
estableció con el mundo una nueva relación. Y cuando el Hijo
vuelva a la gloria del Padre, llevará consigo al mundo, habiendo
cumplido su misión:
•El Hijo que, siendo resplandor de su gloria e imagen per-
fecta de su ser, sostiene todas las cosas con su palabra pode-
108 -------
rosa y que, una vez realizada la purificación de los pecados,
se sentó a la derecha de Dios en las alturas• (Heb 1, 3).
De este texto se deduce con claridad que la misión del Hijo
se basa en su procesión eterna; él lo r.~cibe todo del Padre y
está enteramente vuelto hacia él: enviado por el Padre, vuelve al
Padre con todos aquellos que le pertenecen:
•Padre, yo deseo que todos estos que tú me has dado
puedan estar conmigo donde esté yo, (Jn 17 1 24).
3. El Espíritu Santo.
Mientras que la misión del Hijo constituye un acontecimien-
to histórico cuya manifestación todos pueden percibir, la misión
del Espíritu Santo sigue siendo esencialmente invisible. Es ver-
dad que se puede hablar también de una misión visible del
Espíritu, en cuanto que se manifiesta a través de unos signos
(las lenguas de fuego en Pentecostés), así como el Verbo es
ob;eto de una misión invisible en el don de la sabiduría, pero si
consideramos la misión sobre todo en cuanto que constituye
una realidad habitual en el cristiano y permanente en la Iglesia,
se hace fundamental la misión invisible del fapíritu así como la
misión visible del Hijo en la encarnación.
La sagrada Escritura, por un lado, relaciona claramente estas
dos misiones:
"Pero cuando llegó la plenitud de los tiempos, Dios envió
a su propio Hijo, nacido de mujer, nacido bajo el régimen de la
ley, para liberamos de la sujeción a la ley y hacer que recibiéra-
mos la condición de hijos acloptivos de Dios. Y la prueba de
que sois hijos es que Dios envió a nuestros corazones el Espíri-
tu de su Hijo que clama:"Abba", es decir,"Padre", (Gal 4, 4-6).
Por otro lado, insiste en la interioridad y por tanto en la invi-
sibilidad del don del Espíritu:
"Los que se dejan guiar por el Espíritu de Dios, ésos son
hijos de Dios. Pues bien, vosotros no habéis recibido un Espí-
ritu que os haga esclavos, de nuevo bajo el temor, sino que
habéis recibido un Espíritu que os hace hijos adoptivos y os
permite clamar: "Abba", es decir, "Padre". Ese mismo Espíritu
se une al nuestro para dar testimonio de que somos hijos de
Dios, (Rom 8, 14-16).
109
 Al ser un nuevo modo de alianza de Dios con los hombres,
la misión no tiene más finalidad que la de santificar la realidad a
la que es enviada una Persona divina. Así pues, el Espíritu Santo
es enviado por el Padre en cuanto que se hace término de una
unión mediada por el conocimiento y el amor. En este sentido
podemos hablar de la inhabitación de las Personas divinas en
nuestra alma, significando con esta palabra la permanencia de la:
relación de conocimiento y de amor.
No hay razón para limitar la noción de misión del Espíritu
Santo al primer don que se hace de él, sino que cada vez que se
da al Espíritu Santo para introducir al hombre en una nueva
forma o en un nuevo grado de vida espiritual, se puede hablar
de una misión del Espíritu Santo, aplicando la expresión, por
ejemplo, al crecimiento espiritual o a la concesión de un caris-
ma. Siempre en este senlido, el sacramento de la confirmación
constituye, respecto al bautismo, un nuevo don del Espíritu.
No solamente la misión se hace con vistas a la acción espiri-
tual, sino que produce también una asimilación del alma a la
persona divina enviada: de imagen de Dios como lo es en virtud
de la creación, el alma se transforma en semejanza de la Persona
divina. En un texto de gran densidad y belleza santo Tomás nos
presenta la doctrina clásica en este punto:
,El alma por la gracia se hace conforme con Dios. Por
consiguiente, para que alguna persona divina sea enviada a
alguien por la gracia es necesario que se verifique su asimila-
ción a la persona que es enviada por algún don de gracia. Y
puesto que el Espíritu Santo es el Amor, el alma es asimilada
al Espíritu Santo por el don de la caridad; y de aquí que la
misión del Espíritu Santo se considere en razón del don de
caridad. El Hijo, en cambio, es el Verbo, pero no un verbo
cualquiera, sino el Verbo que espira el Amor, que por esto
dice san Agustín: "El Verbo que intentamos insinuar es cono-
cimiento con amor". Por consiguiente, el Hijo no es enviado
por un perfeccionamiento cualquiera de la inteligencia, sino
por una instrucción tal que prorrumpa en afectos de amor,
que es lo que leemos en san Juan:"Todo el que oye a mi
Padre y recibe su enseñanza, viene a mí"; y en un salmo: "En
mi meditación se encenderá el fuego"; y por esto dice certe-
ramente san Agustín que el hijo es enviado "cuando de
alguien es conocido y percibido", puesto que la percepción
significa cierto conocimiento experimental, y este conocimien-
to se llama propiamente "sabiduría", como si dijésemos, un
"saber sabroso" (S Th. I, q.43, a. 5, ad 2: BAC 11, 443-444).
110 ---------
En teología espiritual nunca se podrá exagerar la importan-
cia de esta doctrina, tanto en lo que se refiere al papel del Espí-
ritu Santo, como en lo que atañe a la centralidad de la caridad.
En realidad estos _dos aspectos están íntimamente vinculados
entre sí; efectivamente, según la teología occidental, el Espíritu
Santo es amor y derrama el amor de Dios' en nuestros corazones
(Rom 5, 5), de manera que no hay ninguna diferencia substan-
cial entre la afirmación: ,el Espíritu Santo es el agente de nuestra
vida espiritual,, y el reconocimiento de que ,la caridad es su
principio inmediato•, ya que donde está el Espíritu Santo allí está
la caridad, y donde está la caridad allí está el Espíritu Santo.
Detengámonos brevemente en estas reflexiones.
a. Intentando comprender mejor la personalidad del Espíritu
Santo, podemos distinguir dos modos de amor: el primero es el
amor de adhesión de todo ser a sí mismo; el segundo es el amor
interpersonal, es decir, el amor de amistad. El Espíritu Santo no
procede del Padre y del Hijo según el primer modo (la adhesión
ontológica al propio ser es común a las tres Personas de la Trini-
dad), sino según el intercambio de amor entre el Padre y el
Hijo. La tercera Persona de la Trinidad es por tanto el prototipo
absoluto del amor interpersonal, puesto que la comunicación
entre el Padre y el Hijo es total y sin ninguna distancia, en un
acto eterno.
Al proceder del amor interpersonal entre el Padre y el Hijo,
el Espíritu Santo no es más que la respuesta de amor de la terce-
ra Persona a las otras dos. En otras palabras, Como el Padre y el
Hijo producen el Espíritu Santo como su aliento de amor, así el
Espíritu Santo está constituido propiamente por el aliento de
amor que restituye a las Personas de las que procede (a la espi-
ración activa del Padre y dei-- Hijo- corresponde la espiración
pasiva que es el Espíritu Santo).
Para nuestra condición espiritual la consecuencia de esta
doctrina es de suma importancia: en la medida en que posee-
mos el Espíritu Santo, también nosotros somos llevados hacia el
Padre y hacia el Hijo. Como el Eijo no existe para sí mismo,
sino que es totalmente relación con el Padre, así también el
Espíritu Santo no existe para sí mismo, sino únicamente en rela-
ción con el Padre y con el Hijo:
,Cuando venga el Paráclito, el Espíritu de la verdad que
yo os enviaré y que procede del Padre, él dará testimonio
sobre mí. Vosotros mismos seréis mis testigos, porque habéis
estado conmigo desde el principio• (Jn 15, 26-27).
111
 «Los que se dejan guiar por el Espíritu de Dios, ésos son
hijos de Dios. Pues bien, vosotros no habéis recibido un Espí-
ritu que os haga esclavos, de nuevo bajo el temor, sino que
habéis recibido un Espíritu que os hace hijos adoptivos y os
permite clamar: "Abba", es decir, "Padre". Ese misrno Espíritu
se une al nuestro para dar testimonio de que somos hijos de
Dios. Y si somos hijos, también somos herederos: herederos
de Dios y coherederos con Cristo, (Rom 8, 14-17)
Considerando ahora esta doble relación de amor -amor
dado por el Padre y por el Hijo y correspondido por el Espíritu
Santo-, podemos decir que, al ser vínculo entre el Padre y el
Hijo, el Espíritu Santo nos introduce en la comunión del Padre y
del Hijo. Esta comunión es perfecto amor interpersonal, ya que
entre las Personas divinas no existe ni "mío" ni "tuyo", sino que
todo es común. Hay sin embargo una distinción perfecta entre
ellos, no en el orden del tener, sino en el del ser personal: las
relaciones distinguen a las Personas, estableciendo entre ellas
una comunicación perfecta de la que se deriva la tdnidad de las
Personas.
Al ser Amor interpersonal, el Espíritu Santo puede llamarse
el Don por excelencia, ya que el verdadero don no se hace con
vistas a un intercambio, sino gratuitamente, y es precisamente la
gratuidad del amor lo que caracteriza la producción del Espíritu
Santo: el Padre y el Hijo se aman con un amor de mutua com-
placencia y de esta complacencia procede el Espíriru Santo. Por
tanto, si Dios quiere hacer algún don a los hombres, lo hará de
forma gratuita y el primer don será precisamente el don del
amor, o sea, el don del Espíritu Santo. De este primer don del
Amor-Persona se derivan todos los demás dones espirituales.
Ahora comprendemos mejor la palabra de san Juan: •Dios es
amor, (1 Jn 4, 8 y 16): si consideramos la substancia divina, dire-
mos que este amor, fuente de todo don concedido a los hombres,
es común a las tres Personas; si consideramos a las Personas en
sus mutuas relaciones, diremos que la tercera Persona, que proce-
de de las otras como amor entre ellas, es el Amor-Persona.
b. Según las palabras de san Pablo: «los frutos del Espíritu
son: amor, alegría, paz» (Gal 5, 22), la caridad es efecto de la
presencia del Espíritu Santo en nuestros corazones. En efecto,
escribe santo Tomás que
«no podemos tener la caridad naturalmente, ni adquirirla
por las fuerzas naturales, sino por infusión del Espíritu Santo,
112
que es el amor del Padre y del Hijo, cuya participación en
nosotros es la misma caridad creada, (S. Tb. II-II, q. 24, a.2:
BAC VII, 180).
Por esta doctrina, que considera a la caridad como una parti-
cipación del Espíritu Santo en persona, podemos intuir la fun-
ción eminente del amor en nuestra vida espiritual.
Esta primacía del amor corresponde al carácter fundamen-
tal de la alianza entre Dios y nosotros: ésta es obra de la bene-
volencia misericordiosa de Dios y exige de nosotros una res-
puesta de amor. Mediante este amor se establece el diálogo
interpersonal entre nosotros y Dios; desde este punto de vista
la caridad se presenta como el primer efecto, en el orden lógi-
co, de la gracia divina (cf. Santo Tomás, Contra Gentiles III,
c.151).
Si nos fijamos ahora en la finalidad de la vida espiritual, que
es la unión con Dios, hemos de atribuir a la primacía de la cari-
dad• un nuevo título, a saber, el de ser la causa formal de la
unión con Dios, ya que la unión se manifiesta realmente a través
de la asimilación a Dios y en conformidad con él. Ba10 este
doble aspecto, la caridad, en cuanto que es participación del
Espíritu Santo, debe considerarse como la fuente principal de la
transformación en Dios.
De las reflexiones propuestas se deduce la enorme impor-
tancia que tiene la consideración del misterio trinitario para la
comprensión de la vida espiritual cristiana. Dios :Padre es la
fuente de todo: del ser, de la vida, de la luz, del amor, etc. Y
toda participación concreta de esta riqueza se nos concede por
medio del Hijo, en el Espíritu Santo. El hecho de que esta parti-
cipación se lleve a cabo a través <!e estª derivación personal,
añade a la consideración del acto divino· un carácter igualmente
personal, más marcado en el caso de la participación en el amor
y en la sabiduría; en este caso, el hombre que recibe la gracia,
recibe al mismo tiempo una cierta semejanza con el Hijo y con
el Espíritu Santo, semejanza que lo asimila a las personas divi-
nas, haciéndole participar de la comunicación vital propia de la
santa Trinidad.
Entre todos los dones, el de la caridad como participación
en la persona misma del Espíritu Santo goza de un singular pri-
vilegio: es el principio activo inmediato de nuestra transforma-
ción en Dios. Hemos aludido a esta función de la caridad, pero
sólo brevemente; en los siguientes capítulos volveremos a
encontrarnos con la primacía de la caridad y estudiaremos más a
fondo sus aspectos espirituales.
113
Indicaciones para la investigación: el misterio trinitario
En teología espiritual, el misterio trinitario puede considerar-
se en dos momentos distinto_., del desarrollo de la vida cristiana:
en el principio y en la culminación de la experiencia espiritual.
Respecto a la bibliografía, el primer aspecto se refiere a los
temas de la teología dogmática sobre la Trinidad; d segundo, a
los de la inhabitación, la participación en el Espíritu Santo y,
más generalmente, al tratado de la gracia como fundamento de
la inhabitación.
Se encontrará bibliografia en el DSAM, art. Grace, VI, 702-
750 art. Inhabitation, VII, 1735-1767; y en Rivista del clero italia-
no 0975) 706-714.
Algunos autores (VI. Losskij) quieren oponer la espirituali-
dad oriental a la occidental partiendo de la diversidad de las
concepciones trinitarias; esto no nos parece muy legítimo, ya
que hasta el siglo X no hay contrnposiciones precisas sobre la
procesión del Espíritu Santo. Además, en el concilio de Lión
(1274) se reconocieron como válidas las dos concepciones, grie-
ga y latina. Aparre de esto, como ya hemos indicado, la vida
espiritual no se deriva de ninguna teología particular, ~ino que
se ap0ya en la doctrina común de la Iglesia.
A. BE..'<JGAR, en su Compendtum theologiae spin"tu.ali.s, Roma
1959, 61-125, presenta la teología trinitaria franciscana desarrolla-
da por san Buenaventura y Duns Escoto. Esta teología insiste en
la participación en 1a vida trinitaria y en la predestinación abso-
luta de Cristo a ser. en cualquier hipótesis histórica, el mediador
destinado a comunicar la vida divina. Esta perspectiva resalta
muy bien los aspectos positivos y maravillosos de la divinización
del cristiano. Quizás tenga el defecto de ser demasiado optimis-
ta. Se encontrará en este libro una bibliografía sobre el tema,
que completa las indicaciones del DSAM III, 1370-1459.
Respecto a la teología tomista de la inhabitación de la Santí-
sima Trinidad, véase por ejemplo:
JoURNET Ch., L 'F.glise du Verbe incarné, DDB, París 1951, t.II.
358-381: Les présences de la Trinité; 454-579: L-Esprit divinisateur
derÉglise.
BoUYER L., 11 Consolatore, Ed. Paoline, Roma 1983.
En teología espiritual, la doctrina de las misiones divinas
está estrechamente vinculada a la de los dones del Espíritu
Santo. de loo que hablaremos más adelante kapítulo XVII).
Hay que distinguir bien entre la afinnación del hecho de la
inhabitación, las explicaciones teológicas de! modo de la rela-
ción del alma con cada una de las Personas divinas y la e ~
114
rienda espiritual del misterio trinitario. El hecho, en cuanto que
está basado en la sagrada Escritura y proclamado por el magiste-
rio de la Iglesia, pertenece al contenido de la fe. La explicación
del modo se deriva _de la teología específica en la que se encua-
dra la investigación del teólogo y se basa en una metafísica de
las relaciones de la criatura con Dios. Finalmente, la experiencia
espiritual se desarrolla independientemente de las teologías par-
ticulares, bien porque los místicos tienen un conocimiento poco
más que esquemático de las mismas, bien porque la experiencia
se expresa a través de unos símbolos cuyo valor epifánico del
misterio depende de la capacidad del místico para sugerir una
experiencia que todos consideran inefable.
BERNARD Ch. A., L'esperienza spirituafe della Trinitii, en E.
ANc1w (ed.), La Mística, Citta Nuova, Roma 1984, II, 295-321.
11. CRISTO, CABEZA DEL CUERPO MÍSTICO
Al presentar el misterio trinitario como fuente de la vida cristia-
na, ya hemos subrayado la importancia de la misión visible del
Hijo para comprender el modo de la comunicación a nosotros de
la vida divina. Ahora hemos de volver sobre el misterio de la
encamación en su realización histórica, ya que la misión visible
del Hijó, sello de la nueva alianza, establece una relación nueva
entre los hombres y Dios. No sólo la nueva alianza -implica una
adhesión a Dios mediante unos actos de conocimiento y de amor,
sino que crea un nuevo tipo de unión, análoga a la unión de los
miembros del cuerpo en un solo organismo: Cristo es la cabeza
del pueblo de Dios; este pueblo forma el Cuerpo místico de Cristo.
La novedad consiste precisamente en el hecho de que la
comunicación de la vida divina se- lleva- a cabo a tmvés del cuer-
po resucitado de Jesús, convertido en instrumento universal de
salvación. Efectivamente, el cuerpo de Jesús resucitado posee y
comunica la plenitud del Espíritu Santo. Y puesto que nosotros
poseemos un cuerpo ,de carne y de sangre», gracias a esta
comunicación estamos destinados a participar de la vida gloriosa
del Cristo resucitado. Nuestra salvación consiste en esta partici-
pación, así como nuestra condición de pecadores depende de la
historia de la humanidad que comenzó en Adán. Así pues, lejos
de considerar nuestra vida cristiana como una aventura indivi-
dual sin vinculación con los demás hombres, debernos conside-
rarla más bien como parte de la historia de la salvación que
~barca a todos los hombres, unidos en Adán y luego en Cristo.
Esta es la doctrina que enseña san Pablo:
·115
 •Adán, el primer hombre, fue creado como un ser con
vida. El nuevo Adán, en cambio, es espíritu que da vida. Y no
apareció primero lo espiritual, sino lo animal, y después lo
espiritual. El primer hombre procede de la tierra y es terrestre;
el segundo procede del cielo. El terrestre es prototipo de los
terrestres; el celestial, de los celestiales. Y así como llevamos
la imagen del terrestre, llevaremos también la imagen del
celestial• (1 Cor 15, 45-49).
Para la vida espiritual, este misterio constituye una estructura
nueva y totalmente singular, que nos mueve a tener siempre
. presente hasta qué punto wda nuestra vida cristiana, desde su
origen hasta su cumplimiento en la vida eterna, se encuentra en
constante relación con el misterio del Verbo encamado, muerto
y resucitado. Los sacramentos, en particular, nos permjten parti-
cipar de la vida de Cristo y recibir de él una gracia multiforme:
el bautismo nos hace nacer a esta vida, !a eucaristía la hace cre-
cer, los demás sacramentos nos comunican Ia gracia de Cristo
según diversas modalidades que abarcan todos los aspectos fun-
damentales de nuestra existencia.
Además, como el Seiior ha dispuesto comunicarnos la vida a
través de unos signos visibles, fundó para ello una comunidad
visible (la Iglesia), confiándole la tarea de continuar en la histo-
ria su obra de salvación mediante la comunicación de la Palabra,
la administración de los sacramentos y la participación en su
autoridad de maestro de vida. Así pues, toda !a vida espiritual se
actúa por medio de la Iglesia. Todo ser humano está invitado a
responder personalmente a la llamada de Dios en Jesucristo,
pero también a vivir como miembro del pueblo de Dios en el
Cuerpo místico de Cristo que es la Iglesia.
Nota histórica
Si es verdad que este doble carácter, personal y social, ha
sido siempre reconocido por todos los que han reflexionado
en la vida espiritual crutiana, lo cierto es que la conciencia
cristiana no siempre lo ha vivido del mismo modo.
Los Padres de la Islesia han presentado los principios y
el desarrollo de la vida espiritual partiendo de los "miste-
rios", o sea, de los sacramentos, especialmente de los sacra-
mentos de la iniciación cristiana (bautismo, confirmación,
eucaristía). A sus ojos parecía evidente el aspecto social de
la espiritualidad cristiana y la Iglesia era una realidad vivida
al compás de cada día.
116
Esta condición de la vida espiritual continuó durante: toda
la Edad Media y la institución eclesial estaba presente en
todas las formas de la_vida de las comunidades y de los indiv.i-
duos; además, la vida' litúrgica en particular inculcaba a todos
el sentido vivo de la Iglesia como Cuerpo místico de Cristo.
Sin embargo, a finales de la Edad. Media se abre una
nueva época espiritual. La comestadón protestante cre-J. una
gran desconfianza ame la institución eclesial y en el ámbito de
las comunidades refonnadas prevalece el sentimiento indivi-
dual de la vida cristiana; se considera capaz a cada uno, gra-
cias a la difusión de los libros sobre la religión cristiana, de
juzgar de forma autónoma Jel contenido de la fe. Natumlmen-
1e, en la parte católica la Contrarreforma insistió en la obedien-
cia a la Iglesia jerárquica, favoreciendo incluso el aspecto jurí-
dico de la vida eclesial. A pesar de ello, en conformiwd con el
sentido de la primacía del sujeto que iba sustituyendo, tanto en
la filosofía como en la mentalidad común, al objetivismo
medieval, la época de la reforma católica acentuó el aspecto
individual de la vida espiritual, atribuyendo el mayor relieve e
importancia al horizonte mema! como instrumento de progreso
espiritual (pensemos a est,. propósito en los grandes maestros
de oración como san Ignacio y santa Teresa de Avila).
Aunque el sentir católico tuvo siempre en cuenta el
aspecto social de la vida cristiana, a partir del siglo XIX se
hizo sentir la exigencia de insistir en d hecho de que la vida
eclesial no solamente supone un carácter jerárquico, sino que
ha de desembocar en una vida de comunión-;Así, ya antes del
concilio Vaticano I, hubo una nueva floración de la doctrina
sobre la Iglesia como Cuerpo místico de Cristo, mientras que
después del Vaticano lI se ha insistido fuertemente en la
noción de comunidad comg com!_lnión concreta de los diver-
sos miembros de la Iglesia.
1. La comunicación de la gracia de Cristo.
Después de considerar el misterio de la encarnación como
conjunción del Verbo de Dios con la humanidad en una nueva
alianza, nos proponemos ahora meditar sobre dicho misterio en
su devenir histórico. El Verbo de Dios ha querido que su encar-
nación siguiera una parábola: tomando carne de la virgen Maria,
se hizo hombre y se humilló hasta !a muerte de cruz, para resur-
gir luego a una vida nueva y subir al cielo.
La historicidad de la existencia de Jesús se encuadra en una
historia total que es precisamente la hi;toria de la salvación; ésta
117
comprende la larga preparación del Antiguo Testamento y luego
el cumplimiento definitivo a través de la participación de la
humanidad salvada en la gloria del Cristo resucitado.
He aquí algunos de los textos paulinos más significativos
que presentan estos dos aspectos de la encarnación: ' este caso presentaremos esquemáticamente la doctrina tomista,
•Cristo Jesús, siendo de condición divina, no consideró
como presa codiciable el ser igual a Dios. Al contrario, se des-
pojó de su grandeza, tomó la condición de esclavo y se hizo
semejante a los hombres. Y en su condición de hombre, se
humilló a sí mismo haciéndose obediente hasta la muerte, y
una muerte de cruz. Por eso Dios lo exaltó y le dio el nombre
que está por encima de todo nombre, para que ante el nom-
bre de Jesús doble la rodilla todo lo que hay en los cielos, en
la tierra y en los abismos, y toda lengua proclame que Jesu-
cristo es Señor, para gloria de Dios Padre, (Flp 2, 5-11).
,A cada uno de nosotros, sin embargo, se le ha dado la
gracia según la medida del don de Cristo. Por eso dice la
Escritura: Al subir a lo alto llevó consigo cautivos, repartió
dones a los hombres. Eso de "subió" ¿no quiere decir que
también bajó a las regiones inferiores de la tierra? Y el que
bajó es el mismo que ha subido a lo alto de los cielos para
llenarlo todo• (Ef 4, 7-10).
•Cristo ha resucitado de entre los muertos, como anticipo
de quienes duermen el sueño de la muerte. Porque lo mismo
que por un hombre vino la muerte, también por un hombre ha
venido la resurrección de los muertos. Y como por su unión con
Adán todos los hombres mueren, así también por su unión con
Cristo, todos retomarán a la vida. Pero cada uno en su puesto:
como primer fruto, Cristo; luego, el día de su gloriosa manifesta-
ción, los que pertenezcan a Cristo. Después tendrá lugar el fin,
cuando, destruido todo principado, toda potestad y todo poder,
Cristo entregue el reino a Dios Padre• (1 Cor 15, 20-24).
La línea directriz de la doctrina paulina sobre Cristo cabeza
del Cuerpo místico es muy sencilla: lo mismo que Jesús, obede-
ciendo a la voluntad del Padre, se humilló ofreciéndose en la
cruz para resurgir luego a la plenitud de la vida, así también
nosotros, en la medida en que somos miembros de su Cuerpo,
participamos de su vida y reproducimos en nosotros el misterio
pascual que nos hace pasar de la muerte a la vida gloriosa con
Cristo y en Cristo. ~ ceptual, (S. Tb. III, q. 8, a. 5: BAC XI, 388-389)
118
Traduciendo esta doctrina a un lenguaje teológico, podemos
decir con santo Tomás: Cristo resucitado posee la plenitud de la
Rracia y se ha hecho .i:apaz de comunicársela a los miembros de
su Cuerpo místico por medio de los sacramentos. También en
siguiendo su triple articulación:
a. Santo Tomás se pregunta primero (S. lb. llI, q. 7) si el
alma de Cristo poseía la gracia santificante y motiva su respuesta
afirmativa con tres razones: en primer lugar, porque el alma de
Cristo estaba unida hipostáticamente al Verbo de Dia_<;, que es
fuente de todas las gracias; de aquí se deriva en el alma de Cristo
una santidad total. En segundo lugar, Cristo tenía que realizar la
redención ofreciéndose libremente al Padre; por tanto, convenía
que su alma fuese capaz de actuar por medio de un conocimien-
to y de un amor sobrenaturales. Finalmente, Cristo, Verbo de
Dios encamado, es mediador entre Dios y el hombre; por tanto,
no era suficiente que su alma poseyese la gracia sólo para sí
mismo, ya que tenía que comunicarla también a los demás. Por
todos estos motivos Tomás concluye su discurso recordando la
palabra de san Juan: ,De su plenitud todos hemos recibido- (1,
16). La plenítud de la gracia en Cristo significa que esa gracia erJ.
tan pe,fecta que podía realizar la obra de salvación y comunicar
todos los dones relacionados con la vida sobrenaturnl (caridad,
fe, esper,1.nza, dones del Espíritu, carismas, etc.). Por esto precisa-
mente, como dice san Pablo, ,a cada uno de nosotros se le ha
dado la gracia según la medida del don de Cristo, (Ef 4, 7).
h. Después de haber considerado la gracia individual que
poseía Jesús de Nazaret, santo Tomás, en la cuestión siguiente,
se pregunta si la gracia que santifica el alma de Jesús es la
misma que la que actúa en el cuerpo místico. Su respuesta afir-
mativa se basa en el sentido profundo de la plenitud de la gracia
de Cristo, que no es un adorno exterior de su alma, sino princi-
pio de acción santificadora en todo el cuerpo místico. Y enton- _
ces concluye diciendo:
,Esta eminencia de su gracia es la que le capacita para
comunicar su gracia a los demás: en lo cual consiste predsa-
meme la gracia capital. Por tanto, es esencialmente la misma
la gracia personal que justifica el alma de Cristo y la grada
que le pertenece como cabeza de la Iglesía y principio justifi-
cador de los demás; entre ambas ~rilo hay una distinción con-
119
 c. En concreto, la gracia de Cristo llega normalmente a nosO:
~os mediante los sacramentos, los cuales confieren la gracia sand..
f1cante en orden a nuestra situación existencial. Esta situación está,
marcada por la presencia del pecado y por la necesidad de crecer
en la vida, por lo que los sacramentos están ordenados tanto a
reparar los daños particulares producidos por el pecado, como a
producir efectos específicos que correspondan a las necesidades
de la vida concreta. ¿Qué relación existe entre la gracia sacramen-
tal y la gracia de Cristo? En realidad, se trata de la misma gracia,
aunque vista desde perspectivas diversas. Dice santo Tomás:
•La causa eficiente principal de la gracia es Dios mismo,
en relación al cual la humanidad de Cristo es como un instru-
mento unido [un instrumento vivo y libre, como es lógico), y
el sacramento como instrumento separado. Por tanto, es nece-
sario que la virtud salvífica se derive de la divinidad de Cristo
a los sacramentos por medio de su humanidad, (S. Jb. 111, q.
62, a. 5: BAC, XIII, 81).
Podemos resumir esta doctrina sirviéndonos de las expresio-
nes de un comentador de santo Tomás: , Cristo el Señor la realizó principalmente por el misterio pas-
"La gracia sacramental es substancialmente la gracia santi-
ficante con una nueva formalidad y modalidad [. .. l. Estas
modalidades y formalidades consisten en una cierta derivación
e imitación de la graciá de Cristo, o sea, de la perfección que
hay en Cristo, en cuanto que somos miembros suyos• QuAN DE
SANTO TOMAS, Cursus theologícus IX, disp. 24, a. 2, n. 20).
Se percibe ya la importancia práctica de esta doctrina res-
pecto a nuestra unión con Cristo: pero antes de investigar sus
riquezas, detengámonos en el aspecto histórico de la redención.
2. El drama pascual.
Siguiendo el pensamiento de santo Tomás, hemos dibujado
la estructura fundamental de la comunicación que se nos hace
de la vida divina mediante la encarnación de Cristo. Esta estruc-
tura, sin embargo, se actúa a través de un drama histórico que
es el de la redención, o sea, a través del sacrificio de Cristo
sumo Sacerdote, que se ofreció en la cruz y resucitó a una vida
nueva. Así pues, dado que nosotros participamos de la vida erís-
tica, debemos reproducir en nosotros mismos el misterio pascual
que vivió Jesucristo. ·-. . .____
120
En realidad, esta participación nuestra constituye el objeto
específico de la vida litúrgica, tal como nos recuerda el concilio
Vaticano 11, que define la naturaleza de la liturgia t:n unos térmi-
nos que resumen muy bi611 todo el planteamiento teológico que
hemos trazado:
•Dios, que quiere que todos los hombres se salven y lle-
guen al conocimiento de la verdad (1 Tim 2, 4), habiendo
hablado antiguamente en muchas ocasiones de diferentes
maneras a nuestros padres por medio de los profetas (Heb 1,
1), cuando llegó la plenitud de los tiempos, envió a su Hijo, el
Verbo hecho carne, ungido por el Espíritu Santo, para evange-
lizar a los pobres y curar a los contritos de corazón, como
"médico cÓrporal y espiritual", Mediador entre Dios y los
hombres. En efecto, su humanidad, unida a la persona del
Verbo, fue instrumento de nuestra salvación. Por esto, en Cris-
to "se realizó plenamente nuestra reconciliación y se nos dio
la plenitud del culto divino". Esta obra de la redención huma-
na y de la perfecta glorificación de Dios, preparada por las
maravillas que Dios obró en el pueblo de la antigua alianza,
cual de su bienaventurada pasión, resurrección de entre los
muertos y gloriosa ascensión. Por este misterio, "con su muer-
te destruyó nuestra muerte y con su resurrección restauró
nuestra vida". Pues del costado de Cristo dormido en la cruz
nació el sacramento admirable de la Iglesia entera• (S~ 5).
No es necesario, en el marco de nuestra investigación espiri-
tual, insistir en todos los aspectos del misterio de la salvación,
un tema que por otra parte exponen todos los tratados de teolo-
gía dogmática; nos limitaremos a poñer de
relieve las nociones
de sacrificio y de sacerdocio de Cristo, subrayando en particular
cómo Jesús, sacerdote en virtud de la encarnación, consiguió la
plena eficacia de su acción sacerdotal cumpliendo su misterio
pascual.
a. Como señala la Carta a los Hebreos, con la encarnación el
Verbo de Dios asumió una condición de debilidad semejante a
la nuestra (la condición humana estaba sometida a la debilidad y
a la muerte después del pecado):
.y puesto que los hijos tenían en común la carne y la san-
gre, también Jesús las compartió, para poder destruir con su
muerte al que tenía poder para matar, es decir, al diablo, y
121
 librar a aquellos a quienes el temor a la muerte tenía esclavi-
zados de por vida. Porque ciertamente no venía en auxilio de
los ángeles, sino en auxilio de la raza de Abrahán. Por eso
tenía que hacerse en todo semejante a sus hermanos, para ser
ante Dios sumo sacerdote misericordioso y digno de crédito,
capaz de obtenel' el perdón de los pecados del pueblo• (Heb
2, 14-17).
Pero después de la ofrenda de su sacrificio y de su acepta-
ción por parte del Padre que lo resucitó y le hizo sentarse a su
derecha en los cielos, Cristo se ha convertido en el sacerdote
perfecto, •siempre vivo para interceder por nosotros• (Heb 7, 25)
y capaz de conducir a los que están unidos a él en calidad de
miembros de su Cuerpo místico a la plenitud de la vida eterna:
•Cualquier otro sacerdote se presenta cada día para
desempeñar su ministerio y ofrecer continuamente los mismos
sacrificios que nunca pueden quitar los pecados. Cristo, por el
contrario, no ofreció más que un sacrificio por el pecado, y
está sentado para siempre a la derecha de Dios. Únicamente
espera que Dios ponga a sus enemigos como estrado de sus
pies. Con esta única obtación ha hecho perfectos de una vez
para siempre a quienes han sido consagrados a Dios• (Heb 10,
11-14).
Así pues, todos nosotros tenemos que seguir el camino abier-
to una vez para siempre por el misterio pascual de Cristo. Es ésta
la conclusión práctica del autor de la Carta a los Hebreos :
,Así pues, hermanos, ya que tenemos libre entrada en el
santuario gracias a la sangre de Jesús, que ha inaugurado para
nosotros un camino nuevo y vivo a través del velo de su
carne, y ya que tenemos un gran sacerdote en la casa de Dios,
acerquémonos con corazón sincero, con una fe plena, purifi-
cado el corazón de todo mal de que tuviéramos conciencia, y
lavado el cuerpo con agua pura, (Heb 10, 19-22).
b. Considerando ahora el sacrificio mismo de Cristo, hemos
de subrayar cómo lleva a su cumplimiento a los sacrificios pre-
cedentes.
En el Antiguo Testamento se habían instituido varios tipos
de sacrificios, que expresan la sujeción de la criatura al Crea-
dor y el deseo de purificación del pecado. Pero siempre esta-
ba implícito que estos sacrificios rituales derivaban su ~ i -
122
cado de las disposiciones interiores del oferente. Los profetas
en particular, frente al peligro que corrían los c~eyentes de
contentarse con el cumplimiento del rito (¡como s1 este fuese
de suyo eficaz!), insisfen en la necesida~ del sacrificio int~r_ior,
es decir, del que consiste en un corazon capaz de sacnf1car
en la fe aquello que tiene de más querido, a ejempl~ _d~l
patriarca Abrahán (Gn 22). Por eso, el ver~a~ero sacn_f1c1?
consiste en la oración del corazón y en la pracuca de la Justi-
cia a través de la cual se cumple la voluntad de Dios y el
mandamiento del amor:
-Abre, Señor, mis labios y mi boca proclamará tu alaban-
za. Pues no es el sacrificio lo que te complace, y si ofrezco un
holocausto no lo querrías. El sacrificio que Dios quiere es un
espíritu contrito: un corazón contrito y humillado tú, oh Dios,
no lo desprecias, (Sal 50, 17-19).
,Me presentáis holocaustos y ofrendas, pero yo no los
acepto, ni me complazco en mirar vuestros sacrificios de novi-
llos cebados ... Haced que el derecho fluya como agua Y la jus-
ticia como río inagotable, (Am 5, 22-24).
Aunque relacionado con los sacrificios de la antigua alianza,
el de Cristo es de otro tipo, ya que en él Jesús ofrece su propia
vida. Más aún, podemos decir que él ofrece toda su existencia
desde el principio:
,Al entrar en este mundo, dice Cristo:"No has querido
sacrificio ni ofrenda, pero me has formado un cuerpo; no has
aceptado holocaustos ni sacrificios expiatorios. Entonces yo
dije: Aquí vengo, oh Dios, para hacer tu voluntad. Así está
escrito de mí en un capítulo del libro [. .. ] Por haber cumplido
la voluntad de Dios, y gracias a la ofrenda que Jesucristo ha
hecho de su cuerpo una vez para siempre, nosotros hemos
quedado consagrados a Dios• (Heb 10, 5-10).
La novedad absoluta del sacrificio de Cristo ha sido destaca-
da por A. Vanhoye, que opone las separaciones que caracterizan
al ejercicio sacerdotal en la antigua alianza a la unidad total rea-
lizada en el sacrificio de Cristo:
,En el culto antiguo, la Carta a los hebreos subraya el
mantenimiento de las separaciones: la separación entre el
pueblo y el sacerdote (el pueblo no puede entrar en el san-
123
 tuario; sólo puede hacerlo el sumo sacerdote); la separación
entre el sacerdote y la víctima (el sacerdote no puede ofrecer-
se a sí mismo, porque es pecador; la víctima tampoco puede
ofrecerse a sí misma, porque es un animal, y tiene que ser
ofrecida por el sacerdote); finalmente, la imposibilidad de una
verdadera unión. entre la víctima y Dios, debida al hecho de
que un animal no puede obtener una auténtica comunión con
Dios.
•En Cristo todas estas separaciones quedan definitivamen-
te abolidas; él no ha tenido necesidad de buscar una víctima
fuera de sí, sino que se ofreció a sí mismo (Heb 7, 27; 9, 14-
25). En lugar de la inmolación de los animales, ofreció su obe-
diencia personal que llegó hasta la muerte (Heb 10, 5-10). No
buscó ceremonias simbólicas, convencionales, sino que tomó
su propia existencia. Así pues, en Cristo queda borrada la dis-
tinción entre el sacerdote y la víctima, así como la separación
entre el culto y la vida. Por otra parte, este sacrificio, cumpli-
miento de la voluntad de Dios, transforma la humanidad de
Cristo y la une perfectamente con Dios. Así se encuentra
suprimida la distancia que existía entre la víctima y Dios. La
última separación, entre el sacerdote y el pueblo, queda igual-
mente abolida, ya que el sacrificio de Cristo es un acto de
solidaridad extrema con los hombres, en el que Cristo toma
sobre sí su muerte' de pecadores" (A. VANHOYE, Sacerdotes
antiguos, sacerdote nuevo, Sígueme, Salamanca 1984, 230-233,
citado y resumido por M. G. MuzJ, La preghiera eucarística,
Russia Ecumenica, Roma 1979, 152-153).
(Como veremos a continuación, también nuestro sacrificio
unido al de Cristo y participación del mismo, es un sacrificic
existencial y espiritual).
Son numerosos los libros que tratan de la vida cristiana
vista como vida de un miembro del Cuerpo místico. Señala-
mos, por ejemplo, algunas aportaciones que ilustran los diver-
sos aspectos del problema:
Estudios bíblicos, sobre todo la doctrina paulina del mis-
terio de la Iglesia:
CERFAUX L., Jesucristo en san Pablo, DDB, Bilbao 1967
ID., La teologia della Chiesa secando S. Paolo, Ave, Roma
1969.
DUPONT ]., Sun Christoi. L'union avec le Christ suivant
Paul, Bruges 1952. ~ evangelio de san Juan.
124
Al.VES M.I., Il cristiano in Cristo,. Braga 1980: estudio de
algunos textos-clave de san Pablo.
Cristo en la vida éristiana
Imitation du Christ, en DSAM VII, 1536-1601, con bibL
HILDEBRAND- D. von, La trasformazione in Cristo, Morcellia-
na, Brescia 1952.
MARMION C., Jesucristo, vida del alma, ELE, Barcelona
1960.
Église, en DSAM IV, 370-479; véase también allí: Ésprit
Saint; Co,ps mystique.
Cristo y la Iglesia: pueden consultarse varios estudios en
la colección Unam Sanctam.
MERSCH E., Le Corps mystique de Christ, Louvain 1933.
ID., Mora/e et Co,ps mystique, Desclée, Paris 1937.
MúHLEN H., El Espíritu Santo en la Iglesia, Seer. Trinitario,
Salamanca 1974.
JüRGENSMEIER F., El cuerpo místico de Cristo, Plantín, Bue-
nos Aires 1956, contiene una presentación de toda la espiri-
tualidad bajo el aspecto eclesial.
DE LuBAC H., Meditación sobre la Iglesia, DDB, Bilbao
1964.
Después del Vaticano II se han publicado muchos estu-
dios; entre otros, pueden verse:
VARIOS, Il mistero della Chiesa, Ed. Paoline 1966, 2 vols.
Iglesia, en NDE 675-598.
3. El gran signo: el Corazón de Cristo.
Quien quisiera profundizar en el sentido dogmático-espiri-
tual del Cuerpo místico de Cristo podría estudiar alguno de los
libros que hemos indicado en la nota bibliográfica anterior. Pero
desde el punto de vista de la espiritualidad es más importante
detenerse en un fenómeno característico de la Iglesia católica y
de su piedad: el de las devociones que tienen por objeto el
misterio del sacerdocio y del sacrificio de Cristo; además de la
liturgia de la Semana santa, la atención espiritual del pueblo
cristiano se ha dirigido al misterio de la Cruz, al Via Crucis, a la
preciosísima Sangre de Jesús, a las cinco llagas, al Corazón de
Cristo, etc. No podemos estudiar aquí todos estos aspectos; pero
será interesante contemplar el gran signo del Corazón traspasa-
do, debido a su importancia histórica y a su riqueza doctrinal,
basada en la escena de la transfixión del costado de Cristo en el
125
 a. El sentido de las "devociones" particulares.
Antes de tocar el tema del Sagrado Corazón hay que hacer
algunas consideraciones sobre el sentido de esa forma particular
de espiritualidad que es una "devoción".
La finalidad de una devoción es siempre la de encerrar en
un signo sencillo la riqueza de un misterio que la teología expli-
ca a través de todo un discurso alimentado por la sagrada Escri-
tura, por la Tradición y por la reflexión teológica. Efectivamente,
aunque ese discurso fundamenta la legitimidad y el valor de una
forma particular de espiritualidad, la forma abstracta que éste
reviste le impide convertirse fácilmente en fuente de una per-
cepción espiritual sencilla y accesible a la mayor parte de los fie-
les.
Así pues, al escoger un signo que fije la atención espiritual,
la devoción particular propone un modo más concreto de consi-
derar el misterio de la fe. La concreción se refiere, por ejemplo,
a una motivación más precisa, relacionada con la vida espiritual
de la Iglesia; de esta manera, la espiritualidad del Corazón de
Cr1sto se refiere a Ja escena de su costado traspasado, que ha
sido durante siglos objeto de contemplación de muchísimas per-
sonas espirituales. A continuación, se manifiesta mediante una
•práctica determinada de veneración de un misterio particular,
pero siempre con el riesgo de hacer que prevalezca la praxis
externa sobre el espíritu interior que debe animar todas las for-
mas de espiritualidad.
Este esfuerzo de concreción es totalmente normal. Como
hemos explicado en el capítulo III, la experiencia espiritual está
más cerca de la actividad perceptiva que de la especulación abs-
tracta, en cuanto que nuestra conciencia espiritual, siempre limi-
tada, difícilmente consigue abarcar un disClirso demasiado
amplio y consiguientemente va en busca de un modo más sinté-
tico de considerar el misterio.
Análogamente, por lo que se refiere a las actitudes interio-
res, la devoción se caracteriza por la prevalencia de una disposi-
ción espiritual particular, como puede ser la confianza, la pobre-
za, el abandono, etc.
Recordemos que una devoción profunda no consiste en una
suma de prácticas minuciosas o en un conjunto de movimientos
espirituales esporádicos, sino en un esfuerzo sintético por orga-
nizar toda la vida espiritual en torno a un concepto central sos-
tenido por una representación sensible.
Por el hecho mismo de tener un soporte sensible, ~vo-
ción comporta un aspecto afectivo. El signo sensible pertenece
126
realmente al orden simbólico, portador siempre de una energía
afectiva. Es inútil subrayar el doble peligro que se deriva de este
carácter afectivo: el primero consiste en dar mayor importancia a
una devoción particular que a la vida litúrgica global; el segun-
do, en marginar el contenido doctrinal de la_ devoción para ape-
garse a su aspecto afectivo. Siempre será necesario precaver
estos excesos, pero esto no quita que ciertas devociones ricas en
contenido dogmático, como lo es precisamente la que se dirige
al Corazón de Cristo, sean de una gran utilidad.
b. Del costado traspasado de Cristo al símbolo del Corazón.
Como hemos explicado, el sacrificio de Jesús es un sacrificio
existencial, cuya realización en la Cruz no tiene ninguna apa-
riencia cultual; por tanto, sólo refiriéndonos a las declaraciones
de Jesús, en las que se aplica a sí mismo lo que se dice en el
profeta Isaías del Siervo de YHWH -es decir, que daña su pro-
pia vida por las multitudes-, podemos comprender cómo, por
parte de Jesús, la muerte en la cruz es la oblación de su cuerpo
mediante un acto de amor.
Para significar simbólicamente el aspecto sacrifical de la
muerte en la cruz, Juan llama la atención sobre un suceso apa-
rentemente baladí, pero cargado de un sentido simbólico pro-
fundo y accesible: la escena de la transfixión del costado de
Jesús: ·
•Cuando se acercaron a Jesús, se dieron cue~ta de que ya
había muerto; por eso no le rompieron las piernas. Pero uno
de los soldados le abrió el costado con una lanza y, al purtto,
brotó de su costado sangre con,3gua• _(Jn 19, 33-34).
Son muchos los significados simbólicos de esta escena. Insis-
tiendo en el costado (o el Corazón) de Jesús, san Juan pone de
manifiesto la motivación fundamental del sacrificio de Cristo: el
amor. La contemplación sucesiva de los cristianos irá profundi-
zando cada vez más en este significado del amor y pondrá de
relieve sus muchos aspectos.
Otro aspecto del sacrificio de Cristo es su valor de reden-
ción, es decir, su capacidad de devolver la vida divina a los que
vivían en la muerte del pecado. Este don de la vida está simboli-
zado en la efusión del agua: en el mismo instante en que es
traspasado el Corazón de Jesús, se abre la fuente del Espíritu. La
apertura de la fuente de agua viva, que representa la primera
efusión del Espíritu, había sido profetizada por el mismo Jesús:
127
 ,El último día, el más importante de la fiesta, puesto e°: pie
ante la muchedumbre, afirmó solemnemente: "Si alguien tle~e
sed, que venga a mí y beba. Como dice la Escritura, de lo mas
profundo de todo aquél que crea en mí brotarán ríos de agua
viva". Decía esto refiriéndose al Espíritu que recibirían los que
creyeran en él. Y es que aún no había Espíritu, porque Jesús
no había sido glorificado• Qn 7, 37-39).
La misma tensión muerte-vida, que da significado a la esce-
na de la transfixión se encuentra en el simbolismo más particu-
lar de la sangre. Pa;a los Hebreos la sangre significa la vida v~~i-
da en la debilidad de la carne. Pues bien, en su encarnacmn
Jesús se vio llevado a asumir nuestra condición de hombr~; par-
ticipando así •de la carne y de Ja sangre• (Heb 2, 14) y haciendo-
se de este modo ca paz de entregarse hasta la muerte. Es lo. que
ocurrió el viernes santo; y la lanzada del soldado atestigua
solemnemente que Jesús sufrió nuestra muerte.
La efusión de la sangre y del agua expresan por tanto el
misterio pascual. Lo mismo que la sangre recordaba la debilidad
de la humanidad de Cristo sometida a la pasión y a la muerte,
también el agua que brota del costado de Cristo manifiesta ya la
resurrección y la vida en el Espíritu.
Dada la riqueza de contenido teológico de la escena del cos-
tado abierto de Cristo, no podemos extrañarnos de que muchas
almas hayan hecho de él el centro de su contemplación y de su
vida espiritual.
Esta centralidad es más evidente todavía si se piensa que
esta misma escena se encuentra en el centro de la historia de la
salvación, cuando, s~gún las palabras de san Pablo, ,llegó la ple-
nitud de los tiempos y Dim envió a su propio Hijo, nacido de
mujer, nacido bajo el régimen de la ley, parn liberamos de la
sujeción a la ley y hacer que recibiéramos la condición de hijos
adoptivos de Díos• (Gal 4, 4-5). Esta plenitud de los tiempos,
centrada en la ,hora• entendida en sentido joánico, se manifiesta
en la cruz, precisamente cuando todo está consumado. Hasta el
acontecimiento pascual, todo es preparación; después, todo es
cumplimiento. Toda contemplación del costado de Cristo traspa-
sado se refiere por tanto en primer lugar al drama pascual y
subraya su momento central en el que fue inmolado el Cordero
redentor (Ap 5, 6), al que no se le rompió ningún hueso... , sino
que un soldado le abrió el costado.
La contempladón del costado traspasado de Cristo llevó
luego a la tradición espiritual a la contemplación del C o ~ de
Jesús como símbolo de amor. Y desde este punto de vista vuel-
128
ve a aparecer la centralidad de este misterio, ya que a traves de
la consideración del amor se manifiesta el sentido último del
designio de Dios realizado mediante la misión del Hijo y del
Espíritu de amor. Era .ésta la intención última revelada por los
misterios de la alianza v de la salvación: hacer que la humani-
dad se adhiriera a la fuénte eterna de toda acción divina, a Dios
mismo que es amor, y por medio de esta adhesión de fe y de
amor hacerla participar de la vida divina: Deus can·tas est(1 Jn 4,
8.16).
Todas las cosas son criaturas salidas de las manos de Dios;
el mundo es un don hecho a la humanidad por un Padre gene-
roso; la historia es el Jugar donde los h, 1mbres se encuentran
para construir juntos su porvenir, Sobre esta realidad tan diversa
y·tan cambiable, el misterio del Corazón de Jesús arroja una luz
decisiva: toda. esta vida no puede ser un impulso ciego, del que
no sea posible determinar ni el origen ni la fmalidad. ¡No! Todo
viene del amor primordial del Creador; todo ha sido renovado
por el amor misericordioso del Padre que nos muesu-.1 el Cora-
zón de Cristo; todo está oríentado hacia la manifestación plena y
definitiva del Amor que ha puesto su morada en el Corazón
herido de Cristo.
En la actuación concreta de la espiritualidad del Corazón de
Cristo aparecen otros elementos que se refieren a la interpreta-
ción simbólica de la escena de Juan. El agua y la sangre que
brotan del costado traspasado de Cristo son además símbolo de
los sacramentos del bautismo y de la eucaristía. Así pues, la con-
templación del Corazón de Cristo se convierte· por un nuevo
título en centro de la vida espiritual, precisamente en cuanto
que se remite al origen y a la renovación continua de la vida
cristiana.
No queremos insistir en estos nue~os aspectos de Ja espiri-
tualidad del Corazón de Jesús. Hemos hecho una breve exposi-
ción de los mismos para aclarar mejor la importancia de la doc-
trina de Cristo corno cabeza de su Cuerpo rrústico, Recojamos
ahora. este mismo discurso de otro modo: no ya el contemplati-
vo-simbólico.. sino el de la teología dogmátíca en sus tratados
sobre los sacramemos y sobre la gracia sacramental.
La problemática espiritual sobre el Corazón de Jesús puede
considerarse de dos maneras: o como hemos hecho, o sea,
como espiritualidad del Corazón d<:: Cristo que tiene su origen
en la escena del costado traspasado de Cristo del evangelio de
Juan, o como devoción al sagrado Corazón, es decir, como
forma cultual que se propone honrar al Corazón de Jesús.
129
 Para un estudio en la última perspectiva nos permitimos
remitir al lector a nuestro libro Le Coeur du Cbrist et ses sym-
boles, Téqui, Paris 1981; también La spiritualita del Cuore di
Cristo., Ed. Paoline, Roma 1989.
Para una primera consideración del problema de la devo-
ción al Corazón de Jesús, véase la voz Sacro Cuore, del Nuovo
Dizionario di Spiritualita 1344-1352, con una pequeña biblio-
grafía (esta voz falta en la traducción española del NDE) ..
A esta bibliografía hay que añadir G. DE BECKER, Lexique
du Sacré-Coeur, Téqui, Paris 1975. En este libro se encontra-
rán, por orden alfabético, los nombres de los autores que han
tratado de la espiritualidad del Corazón de Cristo, así como
una breve presentación de los congresos y de los estudios
sobre el tema del Sagrado Corazón.
El texto fundamental sigue siendo la encíclica Haurietis
aquas de Pio XII (1955), que hay que completar con la encí-
clica ~Dives in misericordia de Juan Pablo 11 (1980).
m. 1A VIDA EN CRISTO
Se puede vivir la vida que se deriva de Cristo según dos
modalidades que se completan entre sí: la primera, de la que
hablábamos en el capítulo I, es el recurso a la Palabra de Dios,
que se manifiesta definitivamente en la persona y en el mensaje
de Cristo; la segunda es la recepción de los sacramentos, por
medio de los cuales participamos de la vida gloriosa de Cristo.
Consideremos ahora con mayor profundidad esta derivación
sacramental, para determinar su impacto en la estructura misma
de nuestra vida espiritual.
1. Importancia de la vida sacramental
De los estudios de la _teología reciente se deduce una ten-
sión dialéctica entre Sacramento y Palabra. En este punto algu-
nos protestantes, como por ejemplo G. Ebeling, señalan una
diferencia radical entre la mentalidad católica y la de la Reforma
y, aunque se dé por descontado que estos autores presentan la
doctrina católica de forma unilateral, la diferencia sigue siendo
relevante. La verdad es que el orden sacramental significa que
la relación con Dios tiene un carácter histórico y objetivo en
Cristo, y que este carácter perdura en la Iglesia mediante el
sacerdocio y los sacramentos, de tal manera que, lo mistn.Q que
la forma de la vida cristiana está en continuidad con el misterio
130
pascual de Cristo, así también la forma espec~f~ca ~~ la vida
espiritual cristiana está determinada por la part1c1pac10n en los
sacramentos.
a. Así pues, los sacramentos no deben considerarse sola-
mente como medios de santificación, sino como instrumentos
privilegiados, de institución divina, que definen la forma de la
vida espiritual. Son instrumentos separad1?s 9ue co~1;ren la~~-
cia de Cristo continuando -ad modum s1gru• la acc1on salv1f1ca
de su humanidad. Todo esto resultaría más evidente para noso-
tros si, como, los primeros cristianos, hubiéramos recibido la ini-
ciación cristiana en la edad madura.
La iniciación completa (bautismo, confirmación, eucaristía)
recibida sin intervalo de tiempo, habría informado y determina-
do entonces toda nuestra vida:
,Si hemos muerto al pecado, ¿cómo seguir viviendo en él?
¿Ignoráis acaso que todos a quienes el bautismo ha vinculado
a Cristo hemos sido vinculados a su muerte? En efecto, por el
bautismo hemos sido sepultados con Cristo quedando vincula-
dos a su muerte, para que así como Cristo ha resucitado de
entre los muertos por el poder del Padre, así también nosotros
llevemos una vida nueva• (Rom 6, 2-4).
De todas formas, las palabras de Pablo siguen- siendo_ váli-
das. y la Iglesia, al invitarnos a renovar las ~romesas bautisma-
les durante la vigilia pascual, al recordamos el sacramento de la
confirmación con ocasión de la fiesta de Pentecostés, al obligar-
nos a participar de la eucaristía dominical, nos llama siempre a
renovar el espíritu de la iniciación cris~ana.
Bien sabemos que esta doctriná ha sido confirmada con
energía en la constitución sobre la liturgia del concilio Vaticano
Il; sin embargo, en los manuales de teología espiritual no suele
ocupar el Jugar que le corresponde. A partir del si~lo XVI, el
quicio de la vida espiritual está representado por la busqueda de
la perfección o de la unión con Dios, de manera que los autores
espirituales insisten sobre wdo en los ejercicios espirituales_ Y en
la oración mental, mientras que casi no hablan del bautismo.
Esta postura en su conjunto ha seguido sin va~~r hast~ ~mestros
días. No obstante, se está verificando una reacc1on dec1d1da para
revaluar la espiritualidad litúrgica y sacramental.
b. Todos los sacramentos guardan relación con el misterio
pascual de Cristo. Esto es verdad en primer lugar por el hecho
131
 de que todos derivan su eficacia de la comunicación de la virtud
de la pasión de Cristo (cf. S. Th. III, q. 62, a. 5).
Esta comunicación de la virtud salvífica de Cristo se efectúa
· desde que él se ha convertido, por su resurrección, en «espíritu
vivificante• (1 Cor 15, 45), ya que la gracia fluye de la plenitud
de la humanidad gloriosa de Cristo: «Aún no había Espíritu, por•
que Jesús no había sido glorificado, Qn 7, 39).
Una verdadera catequesis de los sacramentos, que son la
fuente de toda la vida espiritual, implica por tanto necesariamen•
te la memoria de los misterios de Cristo. Y esto esencialmente
porque el sacramento es un "signo" que por su naturaleza
requiere por parte del fiel la inteligencia espiritual del significado:
,Propiamente hablando, se llama sacramento lo que se
ordena a significar nuestra santificación. Hay que tener pre-
sente que en la santificación se pueden distinguir tres aspec-
tos: su causa propia, que es la pasión de Cristo; su forma, que
consiste en la gracia y virtudes; y su último fin, que es la vida
eterna. Los sacramentos significan todas esas realidades. Por
tanto el sacramento es, a la vez, signo rememorativo de la
pasión de Cristo, que ya pasó; signo manifestativo de la gra-
cia, que se produce en nosotros mediante esa pasión, y anun-
cio y prenda de la gloria futura, (S. Tb. III, q. 60, a. 3: BAC
XIII, 27).
Pero advirtamos que el hechó de significar el misterio de
Cristo presupone la inteligencia tanto de los signos sacramenta-
les como de las acciones realizadas por Cristo (por ejemplo, el
perdón de los pecados, la iluminación de la mente, la alimenta-
ción del alma) y consiguientemente la inteligencia espiritual de
la sagrada Escritura. Así, para poder reconocer el significado
pleno del bautismo, hay que tener la inteligencia de todos los
símbolos que aparecen en el rito; de aquí se deriva la conexión
que existe entre la espiritualidad litúrgica, por un lado, y la espi-
ritualidad bíblica, por otro: las dos se refieren al misterio históri-
co de la salvación.
c. Uno de los aspectos de la vida sacramental que más ha
subrayado el concilio Vaticano II ha sido la participación de
todos los fieles en el sacerdocio de Cristo. Aun manteniendo
clara la distinción entre sacerdocio ministerial y sacerdocio
común de los fieles, la constitución Lumen Gentium sobre la
Iglesia enseña expresamente que todo bautizado parti~del
sacerdocio de Cristo:
132
•Los bautizados, en efecto, son consagrados por la rege-
neración y la unción del Espíritu Santo como casa espiritual y
sacerdocio santo, para que, por medio de toda obra del hom-
bre cristiano, ofi;ezcan sacrificios espirituales y anuncien el
poder de Aquel que los llamó de las tinieplas a su admirable
luz• (LG 10).
De manera específica, el sacerdocio común permite a los fie-
les «concurrir a la ofrenda de la eucaristía• y se ejerce en la
recepción de los sacramentos.
Intentando precisar luego el significado de la participación
en el sacerdocio de Cristo, el concilio la pone en relación con el
culto, o sea, con la expresión de la virtud de religión mediante
la participación en la acción litúrgica. Pero esta actividad litúrgi-
ca no se limita a la celebración cultual, sino que implica la parti-
cipación en la confesión pública de la fe:
,Los fieles, incorporados a la Iglesia por el bautismo, que-
dan destinados por el carácter al culto de la religión cristiana
y, regenerados como hijos de Dios, están obligados a confesar
delante de los hombres la fe que recibieron de Dios mediante
la Iglesia• (LG 11).
Con estas palabras, el concilio recuerda la do~trina clásica
del carácter sacramental. Según la teología tomista, podemos
distinguir dos efectos principales del bautismo: ~onferir a quien
lo recibe la gracia santificante, en virtud de la cual queda puri-
ficado de los pecados y se hace hijo de Dios, y además impri-
mirle un carácter indeleble que le da el derecho y la capacidad
de participar en el sacerdocio Ee Cristo. Como sabemos, son
tres los sacramentos que imprimen carácter: además del bautis-
mo, la confirmación, que habilita a los fieles a atestiguar públi-
camente de la fe, y la ordenación en el sacerdocio ministerial,
que constituye un modo específico de participación en el
sacerdocio de Cristo, ya que da la responsabilidad y la capaci-
dad suficiente para ,formar y dirigir al pueblo sacerdotal y de
confeccionar el sacrificio eucarístico en la persona de Cristo•
(LG 10).
La participación en el sacerdocio de Cristo extiende el
aspecto religioso de la vida cristiana a muchas de las actividades
espirituales, que van más allá de la vida sacramental entendida
en el sentido estricto de la palabra. En conformidad con el espí-
ritu de las primeras comunidades, podemos decir que todas las
acciones del cristiano guardan una -referencia a la manifestación
133
de la gloria de Dios y a su alabanza, y en primer lugar su misma
existencia, como afirma san Pablo:
•Os pido, pues, hermanos, por la misericordia de Dios,
que os ofrezcáis como sacrificio vivo, santo y agradable a
Dios. Éste ha de ser vuestro auténtico culto• (Rom 12, 1).
Así pues, con todo derecho. se considera la vida cristiana
como ejercicio del sacerdocio común de todos los fieles:
•Acercándoos a él, piedra viva rechazada por los hombres,
pero escogida y preciosa para Dios, también vosotros como
piedras vivas, vais construyendo un templo espiritual dedicado
a un sacerdocio santo, para ofrecer, por medio de Jesucristo,
sacrificios espirituales agradables a Dios• (1 Pe 2, 4-5).
•Vosotros sois linaje escogido, sacerdocio regio y nación
santa, pueblo adquirido en posesión para anunciar las grande-
zas del que os llamó de las tinieblas a su luz admirable• (1 Pe
2, 9).
Esta idea ha sido remachada varias veces por el concilio
Vaticano 11:
•Todas las obras de los fieles, sus oraciones e iniciativas
apostólicas, la vida conyugal y familiar, el cotidiano trabajo, el
descanso de alma y de cuerpo, si son hechas en el Espíritu, e
incluso las mismas pruebas de la vida, si se sobrellevan
pacientemente, se convierten en sacrificios espirituales, acep-
tables a Dios por Jesucristo ... De este modo, también los lai-
cos, como adoradores que en todo lugar actúan santamente,
consagran el mundo mismo a Dios, (LG 34).
La vida apostólica, en particular, tiene el valor de un acto de
culto:
•Con todo --<lice san Pablo- os he escrito un tanto atrevi-
damente con la intención de recordaros algunas cosas. Lo
hago en virtud de la gracia que Dios me ha concedido, de ser
ministro de Cristo Jesús entre los paganos, anunciando como
un sacerdote el evangelio de Dios, a fin de que la ofrenda de
los paganos, consagrada por el Espíritu Santo, sea ag~ble a
Dios, (Rom 15, 15-16). ~
134
2. La participación en la vida de Cristo
Tomemos debidamente conciencia de una consecuencia de
importancia primordial que tiene esta doctrina para nuestra vida
espiritual. Si la gracia bautismal es idéntica a la gracia de Cristo,
tiene que producir en nosotros los mismos efectos que produjo
en él. Pues bien, la gracia condujo a Cristo a aceptar la voluntad
del Padre: salvar a todos los hombres mediante la sangre derra-
mada en la cruz. Así pues, también en nosotros la gracia recibi-
da en el bautismo tiene que producir una propensión a revivir el
misterio de la cruz. Comprendemos mejor entonces la aflicción
de san Pablo cuando ve a algunos cristianos rechazar esta exi-
gencia de su bautismo:
•Como ya os advertí muchas veces, y ahora tengo que
recordároslo con lágrimas en los ojos, muchos de los que están
entre vosotros son enemigos de la cruz de Cristo, (Flp 3, 18).
No es que la vida cristiana se complazca en el sufrimiento
como tal, sino que está toda ella orientada hacia la realización
del misterio pascual que es pasión, muerte y resurrección.
a. La vida de Cristo se nos comunica, no para que perma-
nezca cerrada dentro de nosotros, sino para que se manifieste
por fuera, en nuestro comportamiento y en nuéstra acción, ya
que en virtud del bautismo hemos sido llamados a la imitación
de Cristo. También aquí es la vida de Cristo ia que se propone
como punto de referencia privilegiada. Según una expresión de
san ~ustín,. •toda su vida terrena fue -para el hombre que él se
digno asumir- una enseñanza moral ( disciplina morum) •. En
este punto está de acuerdo toda la tradición cri~tiana, ya que
multiplica los puntos de vista según los cuales es posible con-
templar a Cristo-modelo: pobre, paciente, casto, misericordioso,
,manso y humilde de corazón•, etc.
Digamos enseguida que imitar a Cristo no puede significar
copiar un comportamiento: son demasiado distintas las circunstan-
cias de sus acciones y de las nuestras; es demasiado distante ade-
más la condición del Hijo de Dios, perfectamente santo, de la
nu~stra de pecadores redimidos. Por tanto, imitar a Cristo supon-
drá un esfuerzo por penetrar en el sentido espiritual de su com-
portamiento. Con esta finalidad es oportuno, mediante la medita-
ción y la unión del corazón, ponerse en armonía interior con él
para encontrar, en cada ocasión, la reacción justa; es necesario un
esfuerzo constante, realizado en la paz, que es el único que puede
135
llevarnos a vivir de verdad según el deseo de Cristo. Además,
debemos tener en cuenta el hecho de que la santidad de Cristo
confiere a sus acciones un significado absoluto, mientras que
nosotros no podemos alcanzar esta perfecta transparencia. Por
tanto, habrá que actuar siempre con gran prudencia cuando se vea
que una actitud puede favorecer reacciones de agresividad y de
sensualidad: ¿quién puede asegurarse a sí mismo, más allá del fac-
tor-riesgo inevítable, que no se desviará de su obrar? La lucidez
sobre sí mismo es una prenda de humildad y de autenticidad.
El hecho de observar la vida moral tomando a Cristo como
modelo equivale, de todas formas, a conferirle un valor nuevo.
En efecto, el modelo se fundamenta en una· persona que se pre-
senta como soporte de unos valores. La adhesión misma que
suscita la persona contribuye a dar a los valores que ella encar-
na una fascinación mucho más fuerte, y a quienes la imitan un
impulso tan grande que les hace superar las propias resistencias
y repugnancias. En el orden de la eficacia, la gran diferencia
entre la norma y el modelo consiste en el hecho de que la pri-
mera se refiere a un simple "hacer", mientras que el segundo
mira directamente a un "ser". Por citar las palabras de Max Sche-
ler: «Todo el que toma un modelo tiende a parecerse o a ser
semejante a su modelo y, al obrar así, vive-por-experiencia-vivi-
da esta exigencia de deber ser•. Por tanto, el que se adhiere a
Cristo como modelo mantiene estrechamente unida la concien-
cia de las acciones que Cristo prescribe con la adhesión a la per-
sona del legislador. Más aún, hay que decir que las prescripcio-
nes del mensaje evangélico adquieren todo su valor solamente
en la medida en que se las reconoce como traducción práctica
de los valores de santidad y de amor encamados en Jesucristo.
El amor a la pobreza, por ejemplo, adquiere su significado sola-
mente por la fe en el Dios-Padre que Jesús ha venido a revelar y
por la actitud consiguiente de abandono en manos de la Provi-
dencia divina. Nadie se despoja de si mismo, sino para conquis-
tar un ser más rico y para participar más de cerca en la vida de
Cristo.
b. Detengámonos ahora en otro aspecto de la unión con
Cristo: la participación en su misión.
Participando de la misión de evangelización, el cristiano se
convierte, según la expresión paulina, en el ,colaborador de
Dios» y en el instrumento del que él se sirve. Pero para respon-
der en la medida de lo posible a esta llamada al apostol~do,
todo cristiano tiene que recibir de Cristo una comunicación tle
conocimiento y de vida, según las palabras de Jesús:
136
•En adelante, ya no os llamaré siervos, porque el siervo
no conoce lo que hace su señor. Desde ahora os llamo ami-
gos, porque os he dado a conocer todo lo que he oído a nú
Padre• On 15, 15). •
Así pues, es propio de la actividad del apóstol prolongar
conscientemente la acción salvífica de Cristo. No es posible
dedicarse a la vida apostólic;a si uno no comulga de los senti-
mientos que animaban al Salvador. Puesto que se trata efectiva-
mente de difundir la luz y el amor, es inconcebible que el após-
tol no sienta el deseo ardiente que animaba a Jesús. También en
este punto el apóstol Pablo nos ha dejado las formulaciones más
incisivas:
•Porque nos apremia el amor de Cristo, al pensar que, si
uno ha muerto por todos, todos por consiguiente han muerto.
Y Cristo ha muerto por todos, para que los que viven, no_
vivan ya para ellos, sino para el que ha muerto y resucitado
por ellos- (2 Cor 5, 14-15).
Si existe un aspecto por el que es necesaria la comunión en
los sentimientos de Cristo, es precisamente el del celo apostóli-
co. Partiendo de esta conformidad con el deseo profundo y
siempre actual del Corazón de Cristo, podrán desarrollarse otros
sentimientos espirituales: el amor al Padre y el deseo de la santi-
ficación de su nombre.
Esta actividad apostólica se inserta en la vida eclesial. Pablo
tuvo siempre conciencia de la complementariedad dinámica de
Cristo y de la Iglesia, de la Cabeza y del Cuerpo. He aquí su
extraordinaria afirmación:
-Ahora me alegro de padecer por vosotros, pues así voy
completando en mi existencia mortal, y en favor del cuerpo
de Cristo, que es la Iglesia, lo que aún falta al total de las tri-
bulaciones cristianas• (Col 1, 24).
Aquí se expresa precisamente una participación en la vida
redentora de Cristo en función del apostolado. Por consiguiente,
el ministerio apostólico va más allá de la pura transmisión del
mensaje, que sigue siendo objeto de una proclamación al
mundo entero; dicho ministerio implica una conformación inte-
rior con la conciencia redentora de Cristo y la participación en
el misterio de su sufrimiento. Por muy elevado que pueda pare-
cer este modo de entender la misión, tiene que ser propuesto a
137
 T11J.ARD J. M. R., Príncipes pour une catéchese sacramen-
todos los que quieren ayudar a Cristo en la obra de su reden- taire vraie: NRT (1%2) 1044-1061.
ción; nadie puede ser verdadero apóstol sin esta conformidad Bolletino bibliografico de L.CACCIABUE, I sacramenti come
con el Corazón de Cristo. atti di Cristo netr"oggi" della Chiesa: Riv.del clero italiano 54
0973) 73-79: recensiones de las principales publicaciones.
Indicaciones para la investigación Lom E., Liturgia della Chiesa, Ed. Dehoniane, Bologna
1981: en la primera parte, La liturgia, teología mistagogica, el
En la práctica, la espiritualidad sacramental, la espirituali- autor presenta los aspectos teológicos que rigen la vida litúrgi-
dad litúrgica y la espiritualidad bíblica están unidas entre sí: en ca.
cuanto que los sacramentos son signos eficaces que confieren
la gracia, su significado simbólico se basa en la sagrada Escritu- Sobre la participación en Cristo, cf. Seminarium, oct-dic.
ra y se pone en acto en la liturgia. Por eso, históricamente los 1981, dedicado al tema Christus, exemplar et forma futuri
estudios sobre los sacramentos se refieren a los estudios bíbli- sacerdotis.
cos y litúrgicos.
DANIÉLOU J., Sacramentum futuri. Études sur les origines
de la typologie biblique, Beauchesne, Paris 1950.
ID. , Bible et liturgie, Cerf, Paris 1951.
GuARDINI R., Von hetligen Zeichen, Mainz 1927.
MARTIMORT A. G., Los signos de la nueva alianza, Sígueme,
Salamanca 1965.
PASCHER J., Die Liturgie der Sakramente, Münster 1951.
ScttILLEBEECKX E., Cristo, sacramento del encuentro con
Dios, San Sebastián 1965.
ID., I sacramenti puntt di incontro con Dio, Queriniana,
Brescia 1971.

Los sacramentos son la estructura básica de la vida espiri-

tual y determinan su significado esencial:
BAc1occm J. DE, La vida sacramentaria de la Iglesia, Sígue-
me, Salamanca 1961
PHILIPON M. M., I sacramenti nella vita cristiana, Morce-
lliana, Brescia 1959.
RoGUET A. M., Los sacramentos, signos de vida, Barcelona
1966.
HARING B., Grazia e compito dei sacramenti, Ed. Paoline,
Roma 1963.
La constitución De sacra liturgia, con los comentarios.
RAHNER K., Iglesia y sacramentos, Barcelona 1964.
Es muy importante, en el problema de la catequesis sacra-
mental, el aspecto pedagógico:
O'NEILL COLMAN E., Incontro con Cristo nei sacramenti,
Cittadella, Assisi 1968.
GoDEFROID J., Catéchese biblique et liturgique des sacre-
ments, Bruges 1957. ~

139
138
 CAPÍTIJLO V

LA VIDA DE LA GRACIA

Puesto que la vida espiritual requiere el compromiso cons-

ciente y activo del hombre, el estudio de la misma tiene que
poner de relieve no solamente su fuente remota -es decir, el
misterio del Dios trino, que quiere comunicarnos una participa-
ción de su vida-, sino también los principios próximos que
transforman al hombre, confiriéndole una vida sobrenatural y la
capacidad de obrar sobrenaturalmente. Por eso, después de
haber considerado en el capítulo precedente la vida espiritual en
su fuente (o sea, en la Trinidad misma) y en su comunicación
histórica a los hombres (mediante el misterio de la. encarnación
redentora), consideraremos a continuación la vida de la gracia y
las virtudes teologales.
La finalidad de este capítulo no es describir todo el organis-
mo sobrenatural -los dones y los frµtos del Espíritu se estudia-
rán al final de la cuarta parte, en el capítulo XVII-, sino sólo sus
elementos activos, es decir, aquellos que hemos de ejercitar para
desarrollar nuestra vida espiritual y aicanzar la santidad a la que
todos estamos llamados.

Nota: precisiones sobre la terminología

La vida espiritual cristiana supone un nuevo nacimiento

-del agua y del Espíritu• (Jn 3, S) y, según la enseñanza de
san Pablo, este nuevo nacimiento tiene su origen en la acción
misma de Dios: ,Dios, que es rico en misericordia y nos tiene
un inmenso amor, aunque estábamos muertos por nuestros
pecados, nos volvió a la vida junto con Cristo -¡por pura gra-
cia habéis sido salvados!-... Por la gracia, en efecto, habéis
sido salvados mediante la fe; y esto no es algo que venga de

141
 nosotros, sino que es un don de Dios• (Ef 2, 4-8). Así pues,
llamamos gracia a todo lo que es don de Dios ordenado a la
vida nueva que se nos ha dado en Cristo; por eso, aunque
consideramos la q:eación como un acto de la benevolencia
divina, preferimos llamar a lo creado el primer don de Dios y
reservar la palabra "gracia" para indicar lo que se refiere a la
alianza y a la nueva comunicación de la vida divina.
Si la consideramos en su fuente, la gracia es la misma
divina benevolencia que, basada en las procesiones eternas,
quiere comunicar la participación en la vida trinitaria. Esta
benevolencia es eterna y no falla jamás.
Considerada en sus relaciones con la debilidad y la indi-
gencia del hombre al que se dirige, se la llama misericordia
(bésed en hebreo).
Finalmente, como efecto producido en la criatura, la gra-
cia es el don recibido por el hombre que se deriva de la benes
valencia de Dios.
Este don puede ser externo, o sea, constituido por una
realidad objetiva presente en la historia. Se trata entonces de
los dones (sagrada Escritura, Iglesia, sacramentos) que acom-
pañan al misterio de la alianza y de la encamación, que son
otras tantas manifestaciones permanentes de la benevolencia
fontal divina, en virtud de las cuales los hombres son llevados
al conocimiento y al amor de Dios: -De su plenitud todos
hemos recibido gracia sobre gracia. Porque la ley fue dada
por medio de Moisés, pero la gracia y la verdad vinieron por
Cristo Jesús• (Jn 1, 16-17).
La gracia, sin embargo, debe considerarse sobre todo
como un don interior: •A cada uno de nosotros se le ha dado
la gracia según la medida del don de Cristo• (Ef 4, 7). Esta gra-
cia es el don recibido en el acto de la santificación y se puede
distinguir en:
- gracia "gratis data"(o carisma), que puede ser permanente
o transitoria y está ordenada en primer lugar a la santifi-
cación de los otros y a la edificación de la Iglesia: por
ejemplo, el discernimiento de los espíritus o la gracia
sacerdotal; ' Como se ve, la gracia produce un doble efecto: por un lado
- gracia actual, siempre transitoria: ilumina la mente y afianza
la voluntad;
- gracia "gratum faciens" o gracia santificante, o gracia de las
virtudes y de los dones; de suyo es permanente y transfor-
ma el alma y sus facultades. Es el principio de la ~piri-
tual personal.
142
Así pues, al aplicamos al estudio de la vida sobrenatural en
cuanto poseída por nosotros, nos encontramos con el tratado
clásico sobre la gracia. Pero no nos adentraremos en los proble-
mas históricos, tan variados y complejos, de este tratado. Será
suficiente que consideremos la gracia -como gracia santificante
que transforma al hombre infundiendo en él un dinamismo
nuevo, sobrenatural, que se manifiesta mediante unos principios
más inmediatos de acción espiritual, es decir, mediante las virtu-
des teologales.
En nuestra breve presentación de la noción de gracia santifi-
cante seguiremos la doctrina del concilio de Trento, que ha
puesto de relieve la permanencia en el alma de cada uno del
don de la gracia de Dios corno principio interno de la vida cris-
tiana, reaccionando en este punto contra la doctrina de los refor-
madores protestantes, que insistían casi exclusivamente en el
acto de fe corno principio de la justificación.
l. LA GRACIA SANTIFICANTE
1. La gracia nos transforma interiormente
Corno declara sin ninguna ambigüedad el -concilio tridenti-
no:
•La justificación misma no es sólo remisión de los peca-
dos, sino también santificación y renovación del hombre inte-
rior, por la voluntaria recepción de la gracia y los dones, de
donde el hombre se conv~rte de injusto en justo y de enemi-
go en amigo, para ser heredero según la esperanza de la vida
eterna (Tit 3, 7) ... Recibimos en nosotros cada uno su propia
justicia, según la medida en que el Espíritu Santo la reparte a
cada uno como quiere y según la propia disposición y coope-
ración de cada uno• (DS 1528-1529).
somos transformados interiormente y por otro entramos en una
relación interpersonal con Dios, que nos acepta en su amistad.
Así pues, siendo la gracia un principio poseído por el hombre,
éste se hace capaz de una experiencia espiritual. La infusión de
la gracia lleva consigo un cambio de estado en el hombre y la
exigencia de un nuevo modo de vivír. Como dice san Pablo:
143
 •Llevaréis así una vida digna del Señor, agradándole en
todo, dando como fruto toda suerte de buenas obras y cre-
ciendo en el conocimiento de Dios. El poder glorioso de Dios
os hará fuertes hasta el punto de que seáis capaces de sopor-
tarlo todo con paciencia y entereza, y llenos de alegría deis
gracias al Padre que os ha hecho dignos de compartir la
herencia de los creyentes en la luz. Él es quien nos arrancó
del poder de las tinieblas y quien nos ha trasladado al reino
de su Hijo amado, de quien nos viene la liberación y el per-
dón de los pecados (Col 1, 10-14).
2. El aspecto dinámico de la gracia
•Si bien nadie puede ser justo sino aquel a quien se
comunican los méritos de la pasión de nuestro Señor Jesucris-
to, esto, sin embargo, en la justificación del impío se hace al
tiempo que, por el mérito de la misma santísima pasión, la
caridad de Dios se derrama por medio del Espíritu Santo en
los corazones (Rom 5, 5) de aquellos que son justificados y
queda en ellos inherente. De ahí que, en la justificación
misma, juntamente con la remisión de los pecados, recibe el
hombre las siguientes cosas que a la vez se le infunden, por
Jesucristo, en quien es injertado: la fe, la esperanza y la cari-
dad" (DS 1530)
Este pasaje del concilio de Trento expresa con enorme clari-
dad cómo, junto con la gracia, se infunden las virtudes teologa-
les. Por medio de ellas el hombre se hace capaz de una respues-
ta personal de conocimiento, de confianza y de amor a la acción
de Dios.
Así pues, la gracia es llamada con todo derecho por los
autores escolásticos •gracia de las virtudes y de los dones",
expresión con la que se quiere subrayar el aspecto operativo de
la vida de gracia.
Siguiendo siempre la doctrina del concilio tridentino, señale-
mos también el aspecto dinámico de la gracia en nosotros: como
se deduce claramente de las citas contenidas en el texto tridenti-
no, esta doctrina tiene su origen en las enseñanzas de san Pablo
y de san Juan:
•Justificados, pues, de esta manera y hechos amigos y
domésticos de Dios On 15, 15; Ef 2, 19), caminando d e ~
en virtud (Sal 83, 8), se renuevan (como dice el Apóstol) de
día en día (2 Cor 4, 16); esto es, mortificando los miembros de
144
su carne (Col 3, 5) y presentándolos como armas de la justicia
(Rom 6, 13-19) para la santificación por medio de la observari-
cia de los mandamientos de Dios y de la Iglesia: creen en la
misma justicia, recibida por la gracia de Cristo, cooperando la
fe, con las buenas obras (Sant 2, 22), y se justifican más, con-
forme está ecrito: "El que es justo, justifíquese todavía" (Ap 22,
11), y otra vez: "No te avergüences de justificarte hasta la
muerte" (Ecl 18, 22), y de nuevo: "Veis que por las obras se
justifica el hombre y no sólo por la fe" (Sant 2, 24)• (DS 1535)
Evitemos por tanto pensar en la vida de gracia de una forma
exclusivamente jurídica y veamos más bien cómo crece la justifi-
cación, o sea la santidad. Esta ley del crecimiento no se apoya
en un precepto exterior, sino en la realidad misma de la gracia,
que debe ser considerada como semilla de vida eterna. Es ésta
una ley ontológica, no en el sentido de que el hombre progrese
independientemente del tipo de su comportamiento, sino en el
sentido de que, de suyo, la vida de gracia tiende al crecimiento
continuo.
11. LA VIDA TEOLOGAL
1. Contenido objetivo y realidad subjetiva
La gracia santificante es por tanto aquel principio interno de
vida espiritual concedido al individuo, por medio del cual éste
se hace agradable a Dios y partícipe de la vida divina. La gracia
se convierte así en el principio df.l enc_uentro personal entre el
justo y las Personas divinas. Para establecer relaciones de cono-
cimiento y de amor con las Personas divinas se necesitan nuevas
capacidades dinámicas: las virtudes teologales infundidas en el
alma y basadas en la gracia misma.
Por otra parte, el hombre pertenece a un mundo histórico y
es miembro de la Iglesia. La realidad subjetiva de las virtudes
teologales se une necesariamente a un contenido objetivo: la
historia de la salvación tal como se transmite en la Iglesia.
Corresponde a la teología dogmática, que insiste en la concien-
cia total de la Iglesia en el tiempo y en el espacio, reflexionar
sobre este contenido objetivo del misterio de la fe.
Pues bien, mientras que la teología escolástica consideraba
las virtudes teologales sobre todo en su realidad subjetiva (en el
tratado de las virtudes teologales), actualmente los autores se
145
muestran_ mucho más sensibles al contenido objetivo; en particu-
lar se esta llevando a cabo una reflexión profunda sobre la espe-
ranza. Al ser ésta la virtud de la historia como tal no es de
extrañar que se haya convertido en un objeto privilegiado de la
refl~~ión filosófica y teológica; sobre todo bajo su aspecto socio-
P?htico, la esperanza se presenta hoy como un elemento privile-
giado de la concepción del hombre histórico.
La teología espiritual se encuentra en la confluencia de estos
dos aspectos, objetivo y subjetivo. El cristiano acepta necesaria-
mente el contenido objetivo de la fe, así como se refiere al obje-
t~ c:m~reto de la esperanza, y los vive de modo personal. Esta
d1alect1ca no raras veces se vive como una tensión espiritual y se
la presupone para la inteligencia de la experiencia espiritual. Si
por ejemplo, la vida de fe se hiciera eventualmente oscura y tiene que adecuarse a las relaciones objetivas de la persona; y
d~loro_sa, n_o por esto habría que negar su contenido objetivo;
ma~ ~un: _solo la adhesión a la fe de la Iglesia hace posible una
punf1cac1on y una profundización de la vida de fe. No confun-
damos por tanto la virtud infusa y la conciencia que tenemos de
ella. Lo mismo hay que decir de la esperanza: su referencia al
misterio de la salvación, la nuestra y la del mundo, nos lleva a
alcanzar la confianza plena y el abandono. Por lo que se refiere
a la caridad, ésta debe superar las antipatías y las simpatías natu-
rales, para llegar a la universalidad presupuesta por el único
misterio de salvación y proclamada por Cristo.
a. Más específicamente, el contenido de la fe es el misterio
de salvación que Dios lleva a su cumplimiento en Cristo· como
realidad espiritual, la fe es adhesión a la Palabra de Dios 'que es
el mismo Cristo: ,La fe es el fundamento de lo que se espera y la
prueba de lo que no se ve• (Heb 11, 1). Además, en cuanto que
todo movimiento espiritual supone un conocimiento, la fe es la
raíz y la condición de toda vida espiritual.
b. La esperanza mira al futuro, esto es, al cumplimiento
escatológico de la salvación; pero dado que la plenitud del reino
de Dios está ya inaugurada en el tiempo, objeto de la esperanza
es todo proyecto que pertenezca al Reino de Dios; en otras
palabras, es toda acción positiva, tanto individual como social,
que pertenezca a la esperanza teologal. Desde este punto de
vista, el objeto de la esperanza cristiana entra en concurrencia
con los fines diversos que los hombres se propone~ través de
su actividad social, política, individual. ~
Como realidad subjetiva, el movimiento de la esperanza
nace con la conciencia de la dificultad de alcanzar la salvación
146
(vencer a la muerte, invertir el curso natural de las cosas, supe-
rar las debilidades humanas) y del riesgo que el pecado hace
correr a nuestra salvación. Se desarrolla por tanto en una actitud
de confianza, de constancia, de perseverancia: Dios es conside-
rado como Deus auxilians.
c. La caridad no conoce de suyo distancias entre su objeto y
su dinamismo, ya que el objeto de la caridad es siempre actual:
Dios y el prójimo. En su movimiento la caridad contiene siem-
pre el propio objeto y es éste el motivo del privilegio absoluto
que le toca gozar: la caridad no pasa nunca. El problema espiri-
tual se refiere por una parte a la manifestación de la caridad,
obstaculizada por nuestra limitación, y al orden del amor que
por otra parte, a la dilatación continua de la conciencia hasta la
universalidad vivida por Cristo.
2. La/e
A continuación pasaremos revista a cada una de las virtudes
teologales desde el punto de vista de la vida espiritual. La pri-
mera en el orden de la actividad espiritual es la fe, gracias a la
cual el hombre responde a la llamada de Dios.
La fe, por una parte, es la raíz de nuestra vida espiritual, ya
que sin ella no podemos agradar a Dios:
•Sin fe es imposible agradar a Dios, porque para acercarse
a él es preciso creer que existe y que no deja sin recompensa
a los que lo buscan• (Heb 11, 6);
por otra parte, es la condición de la vida espiritual aquí en
la tierra: la necesidad de apoyarse en la palabra de Dios no
podrá eliminarse hasta la visión eterna.
a. La fe como don de Dios
Como en el orden de la salvación Dios tiene siempre la ini-
ciátiva, la fe no nace de un esfuerzo nuestro, sino que es don de
Dios que nos hace alcanzar la esfera divina:
•Tanto amó Dios al mundo que entregó a su Hijo único,
para que todo el que cree en él no perezca, sino que tenga
vida eterna• Qn 3, 16; cf. Jn 6, 40-47).
147
 Así pues, con la fe toda nuestra vida recibe sentido y consis-
tencia por la adhesión al designio de salvación realizado en Cris-
to. Esta luz está por encima de la razón y, aunque conforte a la
misma razón en su búsqueda del significado de la vida, suscita
una cierta resistencia por nuestra parte, en la medida en que
queremos conservar nuestra autonomía racional y difícilmente
sometemos nuestra razón a una luz superior, pero oscura.
b. El sentido de la fe (Heb 11)
Para determinar el significado profundo de la fe, podemos
seguir el capítulo 11 de la Carta a los hebreos, centrado por
completo en esta virtud. Es característico del movimiento de la
fe llevarnos, más allá de las realidades visibles, hasta su funda-
mento invisible: «La fe es el fundamento de lo que se espera y la
prueba de lo que no se ve» (11, 1). Y esta superación de la rela-
ción con las realidades visibles la verificamos de varias maneras.
La primera situación que requiere un movimiento de trans-
cendencia de lo visible es el ser-contingente de lo creado: el
entendimiento no se debe detener en la realidad visible y tangi-
ble como si fuese lo real, sino que ha de ir más allá hasta discer-
nir el fundamento invisible:
•La fe es la que nos hace comprender que el mundo ha
sido formado por la palabra de Dios, de modo que lo visible
proviene de lo invisible, (11, 3).
Mucho más original, por otra parte, es el acto de fe sobre la
disposición divina relativa a la vida del individuo. Así Abrahán
tiene que considerar como su propia vocación el cumplimiento
de una voluntad de Dios que sigue siendo secreta:
•Por la fe Abrahán, obediente a la llamada divina, salió
hacia una tierra que iba a recibir en posesión, y salió sin saber
a dónde iba, (11, 8).
En este caso se comprende hasta qué punto compromete la
fe a la persona, cuyo futuro queda escondido en la mente de
Dios.
No solamente el curso de la existencia, sino también el final
de la vida es objeto de un acto de fe, que debe superar la "evi-
dencia" de la muerte. Dios es juez y constructor de una ciudad
celestial, cumplimiento definitivo de la peregrinaciórh€r!:ena:
148
•Por la fe (Abrahán) vivió como extranjero en la tierra
que se le había prometido, habitando en tiendas. Y lo
mismo hicieron Isaac y Jacob, herederos como él de la
misma promesa. Vivió así porque esperaba una ciudad de
sólidos cimientos, cuyo arquitecto y constructor es Dios•
(11, 9-10)
Así pues, la vida de fe se basa en la promesa y es siempre,
por así decirlo, una apuesta por el futuro. El signo más caracte-
rístico de esta promesa en el Antiguo Testamento es la manifes-
tación del poder de Dios sobre la vida; él da fecundidad a la
mujer estéril (11, 11-12).
Para sintetizar la actitud de fe, podemos recurrir a la bellísi-
ma expresión con que el autor de la Carta a los hebreos define
la vida espiritual de Moisés:
•Por la fe abandonó Egipto, sin miedo al furor del rey, y
se mantuvo tan firme como si estuviera viendo al Dios invisi-
ble, (11, 27);
y al mismo tiempo se enfrenta con la gran paradoja de la fe:
el hombre de fe, aunque no puede ver la presencia de Dios y su
acción, actúa como si las divisase claramente más allá de las
apariencias.
c. Fe e historia
La superación de la realidad visible podría concebirse como
en la reflexión metafísica: alcanzar un fundamento transcenden-
tal negando sus condiciones espacio-temporales. Pero en la fe,
el fundamento transcendental nQ, nie~ la realidad histórica, sino
que descubre su substancia espiritual: Dios que manifiesta su ser
y su voluntad en la creación y en la historia. Por consiguiente,
creer no es derivar de las apariencias sensibles e históricas un
noúmenon inteligible, sino obrar de forma compleja; es adherir-
se a una palabra que atestigua la actividad divina en el mundo,
percibir al mismo tiempo la realidad histórica en sí misma y
como manifestación divina, unirse finalmente a Dios mismo, en
cuanto que es fundamento activo de todo y acto eterno en el
que todo subsiste.
Pongamos algún ejemplo de este acto de fe.
El tema fundamental de la fe cristiana se refiere al conoci-
miento de Dios en Jesucristo. Nosotros no conocemos a Dios ni
primaria ni principalmente por medio de una reflexión sobre el
149
fundamento de lo creado, aun cuando no deba excluirse nunca
vida cristiana. Gracias a él, los nmos acceden al sentido del
semejante reflexión:
mundo sobrenatural, y esto de manera inmediata y muy adecua-
da en virtud de la riqueza simbólica del sacramento.
•Lo que es invisible de Dios, su eterno poder, su divini-
Pero conviene advertir el doble nivel de la presencia de
dad, se ha hecho visible desde la creación del mundo, a tra-
Cristo en la eucaristía. El primero es la presencia de Cristo resu-
vés de las cosas creadas• (Rom 1, 20);
citado y en posesión de su poder espiritual. El segundo no es
sino a través de la adhesión a Cristo, percibido como Hijo menos importante: el Cuerpo mís~co de Cristo (e~ ~ecir, la Igl~-
sia) está significado como fin últuno de la eucanstla. La gracia
de Dios. Citemos aquí dos textos de san Juan:
especifica de la eucaristía es realmente la unidad de la comuni-
dad en la caridad. En este sentido podemos entender la adver-
·A Dios nadie lo vio jamás; el Hijo único, que es Dios y
tencia de san Pablo a los Corintios (1 Cor 11, 17-34): les echa en
que está en el seno del Padre, nos lo ha dado a conocer• (Jn
1, 18); •El que me ve a mí, ve al Padre. ¿Cómo me pides que
cara que celebran la cena del Se~or sin guardar l~ ~ari~d frater-
na reconociendo en esta distorsion entre la part1c1pac1on sacra-
os muestre al Padre? ¿No crees que yo estoy en el Padre y el
m~ntal y la acción concreta una falta del verdadero sentido de la
Padre en mí?• (Jn 14, 9-10).
eucaristía:
Como dice muy bien el prefacio de la misa de Navidad:
•Porque quien come y bebe sin discernir el cuerpo [es decir,
no sólo el cuerpo glorificado del Señor, sirio también su Cuerpo
•Gracias al misterio de la Palabra hecha carne, la luz de tu
místico], come y bebe su propio castigo• (1 Cor 11, 29).
gloria brilló ante nuestros ojos con nuevo resplandor, para
que, conociendo a Dios visiblemente, él nos lleve al amor de
Lo mismo que la eucaristía, también los otros sacramentos
lo invisible•.
son actos del Cristo glorioso que comunican la gracia a quienes
los reciben. Así pues, la mirada de la fe no se detiene en el
El fundamento de este acto de creer en Dios en Jesucristo es
ministro visible del sacramento, sino que llega hasta Cristo, que
la realidad de la unión hipostática: una única Persona posee la
actúa como causa eficiente por medio del ministro.·
condición divina y la condición humana. Así pues, contemplan-
Esta mirada de fe actúa también en la vida concreta de la
do al Verbo en su humanidad, el cristiano se adhiere mediante
Iglesia: también aquí, más allá de los instrumentos humanos,
el acto de fe a la realidad histórica y a la realidad eterna. Por
obra el Espíritu Santo. No queremos afirmar desde luego que. ~n
este acto complejo, el único término de comparación no dema-
todos los casos la Iglesia visible manifieste únicamente la acc1on
siado insuficiente es el conocimiento de una persona humana: a
del Espíritu Santo; siempre es necesario un discernimiento, ya
través de su manifestación corporal se llega, mediante un acto
que el Espíritu se manifiesta a-rravés de varios ca?ales: la ley
tan simple como rico, hasta la persona espiritual.
evangélica, las determinaciones generales de la lgles1a, las deter-
En continuidad con el acto de fe en el Verbo encamado,
minaciones particulares de los superiores y finalmente la con-
encontramos el acto de fe en los sacramentos, especialmente en
ciencia personal; habrá que llegar por tanto a un acuerdo e~~
la eucaristía. También aquí el Verbo de Dios está presente en los
estas diversas instancias, cuando se manifieste alguna oposic1on
signos del pan y del_ vino. Pero su presencia se deriva de ~a
entre ellas. Pero queda en pie"-el principio de que, en el orden
acción sacerdotal mediante la cual Cristo lleva a cabo el cambio
de la encamación, el Espíritu Santo actúa a través de las media-
del pan y del vino sin anular sus apariencias sensibles. •Esto es
ciones visibles, consideradas por la mirada de la fe como revela-
mi cuerpo•, ,Éste es el cáliz de mi sangre•. El acto de fe en la
doras de la voluntad divina. '·
eucaristía lleva entonces al fiel a discernir, más allá de los signos
En esta perspectiva podemos hablar de los •signos de los
sensibles (el pan y el vino), la realidad del Cuerpo y de la San-
tiempos», señalando mediante esta expresión el hecho de q~e
gre de Cristo. Desde este punto de vista, el sentido eucarístico
los acontecimientos humanos manifiestan un aspecto del desig-
constituye una educación de la fe y es lícito pens~ repre-
nio de Dios. Evitemos sin embargo pensar que la presencia del
senta el ejercicio concreto más inmediato y más importante de la
reino de Dios sea siempre tan evidente como algunos se empe-
150
151
ñan en sostener. Más atinadamente lo veía el padre J.-P. de
Caussade (siglo XVII), cuando escribía:
«La palabra de Dios escrita está llena de misterios; no
menos misteriosa es su palabra ejecutada en los acontecimien-
tos del mundo. Estos dos libros están verdaderamente sella-
dos, (L'abbandono a/la divina Provvidenza, cap. 9).
Lo que hemos dicho de los acontecimientos socio-políticos
es válido igualmente de los acontecimientos de nuestra existen-
cia: todos ellos contienen una enseñanza y una voluntad de
Dios, que hay que recibir en la fe.
3. La esperanza
La fe y la esperanza van estrechamente unidas; en efecto,
según la Carta a los Hebreos, -la fe es el fundamento de lo que
se espera» (11, 1). Pero esta conexión parece compleja, lo
mismo que es complejo el movimiento de la esperan7..a.
Por un lado, la esperanza prolonga el acto de adhesión de la
fe en un deseo de la posesión de las realidades en que creemos:
la vida eterna, el reino de los cielos, reconocidos por la fe como
bienes futuros. Por otro, la esperanza es la virtud del hombre en
camino hacia la vida eterna y que durante este camino experi-
menta las dificultades de la vida y el riesgo de no alcanzar la
meta deseada; en otras palabras, la esperanza se desarrolla
como confianza en la gracia de Dios que permitirá superar todas
las dificultades.
Intentemos ahora captar mejor la complejidad del acto de
esperanza.
a. El deseo de la vida eterna
Si nos referimos al pensamiento de la Iglesia prim1t1va, no
podemos menos de advertir la gran importancia que concedía a
la consideración de la vida ecerna: los corazones de los primeros
cristianos se sentían movidos por un profundo sentido de Dios a
esperar la parusía, es decir, el retorno de Cristo en la gloria para
establecer el reino de Dios en su plenitud. Lo atestigua la prime-
ra Carta de Pedro :
«Por ello vivís alegres, aunque un poco afligidos--ahor¡¡_, es
cierto, a causa de tantas pruebas. Pero así la autenticidad de
152
vuestra fe -más valiosa que el oro, que es caduco aunque sea
acrisolado por el fuego- será motivo de alabanza, gloria y
honor el día en que se manifieste Jesucristo. Todavía no lo
habéis visto, pero lo amáis; sin verlo creéis en él, y os alegráis
con un gozo inefable y radiante, alcanzando así la salvación,
que es el objetivo de vuestra fe» (1 Pe 1, 6c9).
Este texto no hace más que reflejar el sentido pascual de la
vida cristiana: el cristiano ha pasado ya del poder de las tinie-
blas al reino del Hijo querido y ansía por tanto la plenitud de la
vida en la luz:
,Así pues, ya que habéis resucitado con Cristo, buscad las
cosas de arriba, donde está Cristo sentado a la derecha de
Dios. Pensad en las cosas de arriba, no en las de la tierra.
Habéis muerto y vuestra vida está escondida con Cristo en
Dios; cuando aparezca Cristo, vuestra vida, también vosotros
apareceréis gloriosos con él" (Col 3, 1-4).
En esta perspectiva hay que enmarcar la espiritualidad del
martirio, tal como la conocemos a través de las cartas de san
Ignacio de Antioquía, en las que el santo manifiesta, no ya el
deseo de morir, sino el de la vida total y definitiva.
El motivo profundo de la vida contemplativa se vincula con
el del martirio; también aquí se trata de tender c9n todas las
fuerzas hacia la plenitud de la vida que se nos ha comunicado
en el bautismo. La esperanza contemplativa está toda ella en
tensión hacia la posesión de Dios; encontramos un claro testi-
monio de ello en san Juan de la Cruz:
,Por esta causa, de esta li-2.rea v~rde (porque siempre está
mirando a Dios y no pone los ojós en otra cosa ni se paga
sino sólo de él), se agrada tanto el Amado del alma, que es
verdad decir que tanto alcanza de él cuanto ella de él espera.
Que por eso el Esposo en los Cantares le dice á ella que en
sólo mirar de un ojo le llagó el corazón (Cant 4, 9). Sin esta
librea verde de sola esperanza de Dio& no le convenía al alma
salir a esta pretensión de amor, porque no alcanzará nada, por
cuanto que la que mueve y vence es la esperanza porfiada.
De esta librea de espéranza va disfrazada el alma por esta
secreta y oscura noche que habemos dicho, pues que va tan
vacía de toda posesión y arrimo, que no lleva los ojos en otra
cosa ni el cuidado si no es en Dios, (Noche oscura, Libro n,
cap. 21, 8-9).
153
 Con la esperanza entendida como búsqueda exclusiva de
Dios hemos de relacionar la memoria. Y esto por dos motivos.
Primero, porque el-alma que ansía la posesión de Dios renuncia
a cualquier otra posesión y por tanto elimina la memoria de
todo recuerdo en eJ que pudiera poner su deseo de propiedad:
para san Juan de la Cruz este despojo se refiere no sólo a los
dones y riquezas naturales, sino también a los sobrenaturales,
como Jas gracias que Dios concedió al alma en eJ pasado y a_ las
que podría apegarse el alma como si fueran propiedad suya,
mientras que no son más que dones de Dios. El segundo motivo
presupone la doctrina agustiniana que une a la memoria funda-
mental con la presencia de Dios en el, fondo del alma: puesto
que el alma ha sido creada a semejanza de Dios, sus tres poten-
cias -memoria, entendimiento y voluntad- se refieren a las tres
Personas de la Trinidad: Padre, Hijo y Espíritu Santo. De este
modo, el alma que intenta coincidir espiritualmente con su
memoria fundamental, encuentra en ella la presencia del Padre.
b. La ayuda de Dios
Para completar la noción de esperanza teologal hay que
tener en cuenta otro elemento: la necesidad de la ayuda divina.
Esta necesidad nace de la transcendencia misma de la vida divi-
na, que no puede alcanzarse por el esfuerzo del hombre, sino
que se concede en conformidad con nuestra cooperación con la
gracia divina. Además de esto, nuestra libertad solicitada por la
grJ.cia de Dios se ve acechada por muchos peHgros: exteriores,
como la tentación, o bien los que proceden de nuestra debilidad
interior. La consecución de la salvación corre siempre el riesgo
del fracaso.
Una breve ojeada al mensaje de san Pablo nos ayudará a
comprender la situación de la esperanza. Si san Pablo conoció al
Cristo glorioso y de esta revelación obtuvo un gran sentido de la
majestad de Dios y un inmenso deseo de marcharse de este
mundo para estar con Cristo, pasó igualmente por la experiencia
de su propia debilidad y consiguientemente de la necesidad de
pedir la gr.i.cia y Ja ayuda de Dios. Particularmente en el capítulo
7 de la Carta a los romanos nos explica cómo el hombre siente
una contradicción dentro de sí:
•En efecto, el querer el bien está a mi alcance, pero el
hacerlo no. Pues no hago el bien que quiero, sino el mal que
aborrezco• (Rom 7, 18-19). -----------
154
Por tanto, para resistir al poder del pecado es necesaria la
gracia de Cristo. En otro pasaje, que describe una experiencia
todavía más cercana a la nuestra, Pablo nos habla de una debili-
dad física que pads!Ce y que le impide dedicarse plenamente a
la misión apostólica; también en esta ocasión la gracia de Cristo
le permitirá superar los obstáculos: ·
•Precisamente para que no me sobreestime, tengo un
aguijón clavado en mi carne, un agente de Satanás encargado
de abofetearme para que no me enorgullezca. He rogado tres
veces al Señor para que apartase esto de mí, y otras tantas me
ha dicho: "Te basta mi gracia, ya que la fuerza se pone de
manifiesto en la debilidad"• (2 Cor 12, 7-9).
Estamos ahora en disposición de comprender el vínculo tan
profundo que hay entre la fe y la esperanza. Mientras que la pri-
mera nos da el conocimiento del designio salvífico de Dios y la
certeza de que todos los hombres están llamados a recibir una
participación en la vida divina, la segunda contempla nuestra
situación concreta de hombres débiles que pueden no usar bien
su propia libertad y por tanto no corresponder a la voluntad sal-
vífica de Dios en Jesucrito; nace entonces el acto de esperanza,
que se apoya en la ayuda de Dios para superar toda debilidad
propia y toda tentación.
Y que la experiencia de la debilidad y de la prueba forma
parte de la vida cristiana, nos lo indican claramente los textos de
la Iglesia primitiva. En ellos aparece siempre en el horizonte la
posibilidad de la persecución:
•Queridos, no os extra& esta -prueba de fuego que se os
ha venido encima como si de algo insospechado se tratara.
Alegraos, más bien, porque compartís los padecimientos de
Cristo, para que también os regocijéis alborozados cuando se
manifieste su gloria• (1 Pe 4, 12-13) .
Y esta misma advertencia vale para toda clase de pruebas;
dice san Pablo:
.y no sólo esto, sino que hasta de las tribulaciones nos
sentimos orgullosos, sabiendo que la tribulación produce
paciencia; la paciencia produce virtud sólida, y la virtud sóli-
da, esperanza. Una esperanza que no engaña porque, al dar-
155
 nos el Espíritu Santo, Dios ha derramado su amor en nuestros
corazones, (Rom 5, 3-5).
Lo mismo que la esperanza nace de la conciencia de las difi-
cultades de la vida y del riesgo inherente al ejercicio de nuestra
libertad, así también el crecimiento de la esperanza depende de
cómo conseguimos superar los obstáculos recurriendo con
mayor constancia y confianza a la ayuda de Dios.
Aunque el objeto esencial de la esperanza teologal es la con-
secución de la salvación, hay que indicar que la .esperanza puede
extenderse a todo objeto que parezca difícil conseguir, con tal que
se recurra a la ayuda de Dios. En esta perspectiva, todo lo que se
refiere a la difusión del reino de Dios se convierte en objeto de
esperanza, en cuanto que se trata de una realidad sobrenatural
que se conquista mediante una lucha contra el poder del pecado:
,Nuestra lucha no es contra adversarios de carne y hueso,
sino contra los principados, contra las potestades, contra los
que dominan este mundo de tinieblas, contra los espíritus del
mal que tienen su morada en un mundo supraterreno. Por eso
debéis empuñar las armas que Dios os ofrece, (Ef 6, 12-13).
Y la experiencia apostólica demuestra fácilmente que una
lucha semejante nos impulsa a pedir la ayuda de Dios para
poder convertir los corazones y dilatar el reino.
Actualmente, como ya hemos subrayado, se insiste mucho
en la perspectiva de la historia humana como objeto de esperan-
za. A este propósito se podría advertir que, en realidad, esta
perspectiva se deriva de la concepción cristiana de la historia de
la salvación. Sea de ello lo que fuere, el tema de la esperanza
humana constituye un punto de encuentro y de enlace entre la
mentalidad del mundo moderno y la fe (puede verse sobre este
tema la voz Esperanza, en el NDE, 446-454).
Si ahora consideramos la experiencia espiritual, veremos
cómo esta concepción de la esperanza en cuanto búsqueda de
la ayuda de Dios se verifica en dos casos principales de la vida
cristiana.
Santa Teresa de Lísieux representa muy bien el primer caso:
toma conciencia de su debilidad y de su pequeñez y las consi-
dera como obstáculos para alcanzar la santidad. Su actitud fun-
damental se convierte entonces en una confianza total en la
ayuda de Dios. Su camino espiritual se presenta desde entonces
como una continua profundización en la vida de ~nza; en
este sentido escribe la santa:
156
,Lo que le gusta al buen Dios es verme amar mi peque-
ñez y mi pobreza; es la ciega esperanza que tengo en su
misericordia ... ¡He aquí mi tesoro! [.,.] Es la confianza y sólo la
confianza lo que debe guiarnos al amor, ( Cartas, 17 septiem-
bre 1896).
No menos importante es la esperanza en lo que se refiere a
la vida apostólica; también aquí el apóstol advierte su propia
impotencia ante la misión de la evangelización. En efecto, el
compromiso apostólico busca el establecimiento del reino de
Dios, que pertenece al orden sobrenatural. Está claro que este
objetivo supera las fuerzas humanas y' que por eso exige buscar
la gracia de Dios. El que no se diera cuenta de esta índole
sobrenatural del apostolado se movería únicamente en el activis-
mo.
Además, el compromiso apostólico, tanto individual como
comunitario, lleva a otra constatación, la de sentir la falta de
proporción entre los propios medios de acción (y también aquí
los de la Iglesia) y la misión que hay que realizar. El mundo
parece vivir, y vivir bastante bien, permaneciendo extraño a la
invocación de Cristo y fuera de la comunicación normal de la
gracia. Al discernir la presencia de Cristo escondida en el
mundo, el apóstol deberá apelar continuamente a la gracia de
Dios para reavivar su mirada de fe y su confianza en la obra
divina, haciendo suya la fórmula espléndida del padre J.-P. de
Caussade:
,Todas las criaturas viven en las manos de Dios. Los senti-
dos captan solamente la acción de las criaturas, pero la fe cree
en la acción divina en todas.)as cosas. Sabe que Jesucristo
vive en todas las cosas y que actúa ·en toda la extensión de los
siglos, (Cabbandono alta divina Provvidenza, cap. 10).
Creer y unirse a la acción escondida de Cristo resucitado: he
aquí la verdadera esperanza apostólica.
4. La caridad
La caridad, derramada por el Espíritu Santo en nuestros
corazones (Rom 5, 5), puede considerarse como una participa-
ción del Espíritu Santo como amor del Padre y del Hijo. Así
pues, por su naturaleza la caridad tiene la primacía sobre todas
las capacidades operativas de nuestro ser espiritual. Examinemos
más de cerca esta primacía en el orden operativo.
157
 a. Primacía de la caridad sobre las otras capacidades ope-
rativas.
Ante todo, hemos de reconocer que la caridad es el princi-
pio inmediato de nuestra unión con Dios. Es éste un punto
firme y decisivo de la teología del cuarto evangelio.
,"El que acepta mis preceptos y los pone en práctica, ese
me ama de verdad; y el que me ama será amado por mi
Padre. También yo lo amaré y me manifestaré a él". Judas, no
el Iscariote sino el otro, le preguntó: "Señor, ¿cuál es la razón
de manifestarte sólo a nosotros, y no al mundo?". Jesús le con-
testó: "El que me ama, se mantendrá fiel a mis palabras. Mi
Padre lo amará, y mi Padre y yo vendremos a él y viviremos
en él"• (Jn 14, 21-23). · hubiera apagado, los apóstoles no habrían anunciado el
Esta doctrina ha sido sustentada por todos los santos. Limité-
monos aquí a citar algunos textos de santa Catalina de Siena,
cuya substancia podemos decir que es común a toda la tradición
mística:
,¿Qué es la caridad? Es un amor inefable que el alma ha
sacado de su Creador con todo su afecto y todas sus fuerzas.
He dicho que lo ha sacado de su Creador: esta es la verdad (L
113). En este amor se consume toda humedad del amor pro-
pio a sí mismo, y el alma se hace parecida al fuego del Espíri-
tu Santo (L 228). En efecto, el amor transforma y convierte al
amado y al amante en una sola cosa (L 108). Hasta el punto
de que el corazón y el afecto del que ama no se encuentra ya
en él, sino en lo que él ama y en lo que ha puesto su amor.
Es tan grande la fuerza del amor que del que ama y del que
es amado hace un solo corazón y un solo afecto; porque, si
hubiera división en el amor, el amor no sería perfecto (L 101).
Y verdaderamente el alma, que por amor está unida y trans-
formada en Dios, hace como el fuego que consume en sí la
humedad de la leña; y cuando están bien calientes, las arde y
las convierte tanto en sí mismo que les da su mismo color,
calor y fuerza que tiene en sí mismo (L 137)• (Citas sacadas de
JI messaggio di santa Caterina da Siena, dottore della Chiesa,
Ed. Vincenziane, Roma 1970, 241).
La preeminencia de la caridad en la transformación espiritual
se deriva de su origen divino y se manifiesta tamfüetíen la uni-
versalidad con que semejante virtud impregna todas las activida-
des espirituales y está presente, informándolas, en todas las
158
vocaciones en la· Iglesia. Santa Teresa de Lisieux descubrió esta
primacía absoluta de la caridad después de una búsqueda larga
y laboriosa:
•Al considerar el cuerpo místico de la Iglesia, no me
reconocía en ninguno de los miembros que describía san
Pablo, o mejor dicho, me quería reconocer en todos ellos ...
La Caridad me ofreció la clave de mi vocación. Comprendí
que, si la Iglesia tenía un cuerpo compuesto de diversos
miembros, no le podía faltar el más necesario y el más noble
de todos; comprendí que la Iglesia tenía un Corazón, y que
este Corazón ardía de Amor. Comprendí que sólo el Amor
hacía obrar a los miembros de la Iglesia y que, si el Amor se
evangelio, los mártires se habrían negado a derramar su san-
gre ... Comprendí que el Amor encerraba todas las vocaciones
que el Amor lo era todo, que abarcaba todos los tiempos ;
todos los lugares ... En una palabra, que es eterno• (Manuscri-
tos biográficos B 3 v2).
La consecuencia de esta primacía de la caridad es la doctrina
clásica de la caridad como forma de todas las virtudes es decir
de la caridad como principio de toda la vida moral cristiana. '
Sin la caridad, la diversas virtudes no son capaces de condu-
c~r _al hombre a su fin último, que es la panicipación en la vida
d1v10a y eterna, ya que esta participación exige la conformidad
de nuestra voluntad con la voluntad santa de Dios.
La vida moral cristiana encuentra su unidad en la considera-
ción de la primacía absoluta de la carid~d. No nos detendremos
en este punto y remitimos en este sentido al estudio de los fun-
dam~ntos de la teología moral, limitáñdonos a señalar la impor-
tancia de esta consideración para la unificación de nuestra vida
espiritual y moral.
b. La caridad unifica la vida espiritual.
Por una parte, todos los preceptos están encerrados en la
caridad: «El amor es la plenitud de la ley, (Rom 13, 8-10). Por
otra, no es vedadera la caridad que no se manifiesta en las
obras: .Vosotros sois mis amigos, si hacéis lo que yo os mando•
(Jn 15, 14).
Par_a captar el espíritu cristiano en toda su pureza tenemos
que evitar con cuidado una noción dualista de la vida moral. No
es posible considerar por separado la vida ética natural y la vida
159
de caridad; la caridad es la forma de todas las virtudes. Dice
santo Tomás:
«Es menester que en lo que moralmente da a la acción el
orden al fin, le dé también la forma. Es evidente, según lo
dicho, que la caridad ordena los actos de todas las virtudes al
último fin; y por eso da la forma a los actos de las virtudes.
Por tanto, se dice que ella es forma de las virtudes, ya que
éstas se forman tales por orden a los actos formados» (S. Th.
II-11, q. 23, a. 8: BAC VII, 724).
Aunque las virtudes pueden considerarse como «participacio-
nes de la caridad», no por eso se destruye su estructura objetiva:
el coraje, la probidad, la justicia, etc. siguen siendo lo que son.
Incluso la fe "informe", por ejemplo, la que no va acompañada
de la caridad, no se distingue esencialmente de la fe formada,
en cuanto que el acto de ambas consiste en el asentimiento que
se da a la Palabra de Dios; pero el acto de fe informe está soste-
nido por una voluntad imperfecta. Atengámonos al pensamiento
de santo Tomás:
«La caridad se dice que es forma de las demás virtudes no
ejemplar o esencialmente, sino eficientemente, en cuanto
impone a todas la forma, del modo dicho« (!bid., ad 1).
Según Lottin, P~ychologie el mora/e au Xlle et X/lle siecle, t.
II, 2a parte, 588, el pensamiento de santo Tomás sufrió una evo-
lución en este punto. De todas formas, «es cierto que para el
mismo santo Tomás, la causalidad eficiente no es puramente
extrínseca, ya que la causa eficiente deja algo de sí misma en
sus efectos». Cf. del mismo autor, Príncipes de mora/e. t.II. n.
XXIV, 201-211.
Así pues, todos los actos virtuosos pueden ejercerse sólo
bajo el influjo de la caridad. Y cuanto más constante y profundo
es el influjo de la caridad, tanlo más se ejercen las virtudes •per
modum amoris•. De esta forma se derivan de la caridad ferviente
tanto los motivos particulares de la acción como la prontitud
propia de la caridad. · Mediante la fe nos adherimos a la Palabra de Di0s que nos
. De aquí se sigue igualmente que el mérito depende del fer-
vor de la caridad. Esto, sin embargo, no impide que el mérito se
le atribuya también a la gracia, ya que según santo Tomás:
«La gracia de Dios se dice forma de las virtud~ cuan-
to que da al alma la existencia espiritual que la hace capaz de
160
recibir las virtudes; pero la caridad es forma de las virtudes en
cuanto que informa sus operaciones• (De caritate, q. única, a.
3, ad 19).
El mérito implica •la idea de una recompensa que Dios con-
cede liberalmente:
«El mérito del hombre ante Dios no puede existir sino
conforme al orden divino previamente establecido, de tal
manera que el hombre consigue de Dios por su operación,
como una recompensa, aquello para lo cual Dios le dio capa-
cidad de obrar» (S. Th. 1-11, q. 114, a. 1: BAC VI,901)
Puesto que esta disposición de Dios es efecto de su amor,
también debe ser amor la respuesta del hombre, que cumple la
voluntad divina.
El aspecto esencial del diálogo entre Dios y el hombre con-
siste por tanto en la caridad activa; sea cual fuere la conciencia
que el cristiano posee de su unión con Dios, donde no hay
obras (tanto externas como internas; en los estados elevados
pueden consistir en una adhesión simplicísima), tampoco hay
progreso de la vida espiritual, ya que el objeto del mérito es
precisamente el progreso espiritual.
5. La unidad de la vida teologal
La doctrina común de la Iglesia, basada en . la clara afirma-
ción paulina: «Ahora subsisten estas tres cosas: la fe, la esperan-
za, el amor» (1 Cor 13, 13), plantea el problema de la articula-
ción de estas tres virtudes para formar una única vida teologal.
Son dos las maneras principales s_!e pr~sentar el problema.
a. Partiendo del dinamismo espiritual
Por ser la gracia el comienzo de la vida eterna, las virtudes
teologales se pueden distinguir según los diversos momentos del
movimiento del alma hacia Dios.
revela su designio de salvación y emprendemos nuestro camino
hacia Dios.
Mediante la esperanza, nuestra intención y nuestro impulso
se dirigen hacia la posesión de Dios, apoyándose en él para
superar todas las dificultades y todos los peligros que acechan
en nuestro camino.
161
 Mediante la caridad, estamos ya unidos a Dios, aun cuando
esta unión depende siempre de la condición imperfecta del
conocimiento de fe y del riesgo de sucumbir a las fuerzas del
pecado. A pesar de ello, como dice san Pablo, ,el amor no pasa
jamás• (1 Cor 13, 8), ya que en la vida eterna se actuará en la
visión y en la posesión. de Dios.
Podemos representar en un esquema esta continuidad en la
diferencia:
Hombre
esperanza caridad
Un único movimiento se desarrolla en tres momentos
b. La estructura del alma
Las virtudes teologales se distinguen también a partir de la
estructura del alma. La investigación teológica de los escolásticos
admite, como principio básico, la correspondencia entre las vir-
tudes teologales y las facultades psicológicas, que han de per-
feccionarse gracias a ellas. Este principio está perfectamente
expresado por santo Tomás:
,Así como de la esencia del alma fluyen sus potencias,
que son principios de operación, así también de la gracia del
alma fluyen las virtudes a las potencias del alma, por las que
dichas potencias se mueven a sus actos• (S. Th. 1-II, q. 110, a.
4, ad 1: BAC VI, 745)
En relación con este principio se manifestarán algunas dife-
rencias entre los diversos autores. La principal se refiere a la
esperanza, que para santo Tomás no puede arraigarse en la
memoria, en cuanto que ésta pertenece al orden sensible, mien-
tras que para san Juan de la Cruz, seguidor de la psicología
agustiniana, la memoria es precisamente la sede de la esperanza.
162
En la perspectiva clásica la fe guarda relación con el enten-
dimiento, el cual, al recibir la lumen fidei, queda elevado a la
verdad divina.
Mediante la esperanza, la voluntad, como deseo, se eleva a
los bienes eternos f se ve robustecida por la ayuda divina.
Mediante la caridad, la voluntad libre, en cuanto principio
de las relaciones interpe~sonales, queda ya transformada en
amor de Dios, ya que la caridad es en sí misma la participación
del Espíritu Santo.
libert:ld personal ...,_..._ _► Caridad
Volunud {
de~eo } - Esperanza
(Memoria, S. Juan de la Cruz)
Inteligencia-----,,~---- Fe
La perspectiva moderna no hace ninguna referencia a una
estructura del alma; considera más bien a la persona misma
con su libertad de respuesta a Dios (volviendo así a la perspecti-
va de la Escritura). Al tener una conciencia más aguda de la uni-
dad histórica de la humanidad, tiende siempre a hacer que pre-
valezcan las visiones globales del destino del hombre y pone el
acento en el contenido objetivo del misterio. Además, puesto
que tiende a hacer que prevalezca la praxis, el hombre moderno
occidental insiste cada vez más en la esperanza.
El peligro de la tendencia moderna está en que no se preo-
cupa de las condiciones subjetivas de una vida auténtica. La pro-
yección hacia el futuro suena muchas- veces a un intento de eva-
sión y se olvida de la purificación necesaria para la liberación de
la vida espiritual.
c. La mutua inclusión de las virtudes teologales
Cualquiera que sea la perspectiva que se adopte, hay que
insistir siempre en la unidad substancial de la vida teologal. Nor-
malmente nuestra unión con Dios afecta a todo nuestro ser espi-
ritual y solamente per accidens, en la medida en que el pecado
puede bloquear los actos de cada una de las virtudes, se viene
abajo esta unidad profunda.
Expresemos de nuevo esta virtud fundamental a partir de la
noción de mutua inclusión de las virtudes. Esta inclusión se
163
basa, bien en la unidad del movimiento espiritual, bien en la
función integradora de la caridad. En efecto, la caridad, como
principio de la relación personal con Dios, repercute en las otras
virt;udes que se van haciendo tanto más personales cuanto más
intensa se hace la caridad.
La fe, que es ,el fundamento de lo que se espera, (Heb 11,
1) se prolonga en la esper.1m..a en la medida en que, sometidos
a las pruebas, tomamos conciencia de la dificultad y del peligro
(cf. Ch. A. BERNARD, Épreuve et espérance: RAM 0958) 121-148).
Mientras que la fe se refiere al plan universal de la salvación, la
esperanza considera ante todo el deseo personal de la salvación,
al surgir en nosotros el temor de no conseguir el fin. Además,
bajo el influjo de la caridad, el objeto de la esperanza se hace
universal, pero aparece como algo arduo; «bonum arduum»,
objeto -según santo Tomás- de la función de agresividad-defen-
sa.
La fe y la caridad se incluyen mutuamente:
«La caridad es la fuerza de la fe, la fe es la fuerza de la
caridad. Y entonces es verdadero el nombre y es verdadero el
fruto de ambas, cuando entre las dos partes el vínculo es indi-
soluble. Cuando no se encuentran juntas, faltan las dos juntas
[se trata de la fe viva], ya que la una es para la otra su apoyo
y su luz, hasta que el premio de la visión no satisfaga al deseo
de la creencia e, inconmutablemente, sea visto y amado aque-
llo que ahora no puede amarse sin fe, ni creer sin amor. Pues-
to que, como dice el apóstol, en Cristo Jesús ya no cuenta ni
la circuncisión ni la incircuncisión, sino solo la fe que actúa
mediante el amor (Gal 5, 6), cultivemos juntas la caridad y la
fe» (San LEON MAGNO, Sermo 45: PL 54, 289-290).
La esperanza y la caridad se incluyen mutuamente
•La esperanza y la caridad se derraman la una en la otra
·como en un santo círculo, ya que, una vez que uno ha sido
introducido en la caridad por la esperanza, entonces espera
también más perfectamente, teme más castamente y cree más
firmemente• (San AMBROSIO, citado por santo TOMAS, De spe, a.
8, ad 1).
164
m. NATIJRALEZA TEOLOGAL
DE LA VIDA ESPIRfnJAL
De todo lo dicho se puede comprender la importancia fun-
damental de las virtudes teologales. En efecto, si la grada,
comienzo de la vida eterna, es el principio básico de toda la
vida espiritual y produce las virtudes teologales en una especie
de dinamismo interior, resulta que estas virtudes, cuyos actos
dependen de nuestra conciencia, forman realmente la estructu-
ra de nuestra vida espiritual en cuanto que se la vive personal-
mente.
1. Vivir en Dios
Para convalidar la proposición anterior, hemos de añadir
una consideración muy importante, aunque abstracta, sobre el
objeto formal de las virtudes teologales. En efecto, hay que dis-
tinguir en ellas entre objeto material y objeto formal; los dogmas
o las proposiciones, por ejemplo, constituyen el objeto material
de la virtud de la fe, mientras que el objeto formal es la Primera
Verdad que da testimonio de sí misma (S. Th. II-II, q. 1, a. 1).
Conviene insistir aquí en el objeto formal de las virtudes teo-
logales, ya que, si el objeto material puede ser cualquier cosa
fuera de Dios (pero no sin relación con Dios) -por
ejemplo,cuando espero la curación de una enfermedad, después
de haber implorado la ayuda divina-, el objeto formal es siem-
pre Dios mismo:
•La fe y la esperanza alcanzacR- a Dies en cuanto que de él
nos viene tanto el conocimiento de lo verdadero como la con-
secución del bien, pero la caridad alcanza a Dios mismo de
modo que reposa en él» (S. Th., 11-11, q. 23, a. 5).
El objeto formal (algunos lo llaman •motivo», pero impropia-
mente, ya que el motivo es algo externo a la voluntad del hom-
bre; así por ejemplo, la consideración de la bondad de Dios me
mueve a la confianza) constituye por tanto una especie de esfe-
ra en la que se sumergen el entendimiento y la voluntad, y no
sólo porque el hombre tiende a Dios con el entendimiento y la
voluntad, sino porque el entendimiento y la voluntad tocan ya a
la divinidad misma y, en cierto sentido, penetran en ella. Así, en
particular, la luz de la fe con que el hombre percibe la verdad
sobrenatural y se adhiere a ella, es verdaderamente participación
165
de la luz divina: del mismo modo, la elevación confiada del
alma, gracias a la cual el hombre tiende al fin sobrenatural, es
causada inmediatamente por la ayuda de Dios; la caridad misma
no es otra cosa más que una participación del Espíritu Santo (S.
Th. 11-11, q. 24, a.2). Bajo este aspecto está claro que el ejercicio
de las virtudes teologales constituye en nosotros el instrumento
esencial de la vida espiritual, precisamente porque alcanzan a
Dios y nos introducen en la esfera divina.
Digamos por tanto que las virtudes teologales son actitudes
globales de la persona en camino hacia Dios; su principio es la
participación en la vida divina y su ejercicio alcanza a la esfera
de Dios.
Esta exposición encuentra una magnífica confirmación en la
doctrina de san Juan de la Cruz. Toda la doctrina de san Juan de
la Cruz, tal como se expone en la Subida del monte Carmelo y
en la Noche oscura, es una doctrina de las virtudes teologales,
ya que la unión con Dios y la transformación suponen el vacia-
miento y el despojo espiritual de todo afecto desordenado hacia
cualquier criatura, de manera que el alma pueda plenamente
adherirse a Dios; esta adhesión tiene como medio privilegiado
las virtudes teologales, cuyo objeto formal es Dios mismo. Por
tanto, es necesario que el alma, si quiere avanzar con seguridad
en la vida espiritual, camine en la noche oscura, en donde el
apetito de las criaturas es negado por la voluntad y se convierte
en amor-de Dios (Subida del monte Carmelo JI, c., 6).
La noche oscura, no es destrucción ontológica, sino abnega-
ción de la voluntad. En este sentido hemos de entender ciertas
expresiones como: •el alma no sabe ya nada•, «lo ha olvidado
todo•, etc. Todo esto significa que los conocimientos naturales o
los recuerdos particulares ya no sirven al alma para alcanzar a
Dios; pero no significa que, de hecho, el hombre se haya enton-
tecido, aunque a veces él se lo crea y en algunos casos se lo
crean también otros.
Por la fe se niegan los razonamientos humanos y los con-
ceptos formados por nuestro entendimiento, para que el conoci-
miento de Dios se realice más puramente según el modo de
conocer propio de la fe. Todas las expresiones particulares son
inadecuadas: los conceptos, las imágenes, los símbolos. El espí-
ritu humano niega continuamente la validez de sus propios ins-
trumentos de conocimiento; pero precisamente en el acto de
negar los conocimientos particulares, se dirige hacia Dios adhi-
riéndose realmente a él. - y otras son ya presentes y nada de lo que se cree es ausente
Por la esperanza se purifica la memoria, es decir, se aparta
el recuerdo de los favores pasados y hasta de los méritos perso-
166
nales, para que el alma se apoye solamente en la ayuda de Dios
y se vuelva a las cosas de arriba uniéndose sólo al poder de
Dios.
Por la caridad, finalmente, el alma goza ya de Dios y partici-
pa de la espiración del Espíritu Santo hacia el Padre y el Hijo.
Todas las cosas se aman únicamente en el amor de Dios, de
manera que todo lo que se ha abandonado por amor de Dios se
vuelve a encontrar de manera más pura en Dios.
2. El culto interior
Como hemos visto, en la vida teologal, Dios, como objeto
formal de las virtudes, se hace en cierto modo interior al alma y
así se lleva a cabo la unión espiritual con Dios. De aquí se sigue
otra consideración menos conocida, pero que se encuentra tam-
bién en santo Tomás. Se refiere al culto que se rinde a Dios y
que es el acto propio de la virtud de la religión; el cristiano se
hace adorador en espíritu y en verdad cuando obra según las
virtudes teologales. Así dice santo Tomás:
•Como el cuerpo se ordena a Dios mediante el alma, así
el culto exterior se ordena al culto interior. Consiste este culto
en la unión del alma con Dios por la inteligencia y el afecto•
(S. Th. 1-11, q. 101, a. 2); es decir, ,se encamina ~l hombre a
Dios .. . por los actos interiores, como son creer, esperar y
amar• (S. Th. 1-11, é¡_. ·99, a. 3: BAC VI, 323 y 25(5)
Más precisamente todavía:
,El culto exterior debe estar en armonía con el interior,
que consiste en la fe, en la-espe~nza y la caridad. Luego,
según la diversidad del culto interior, debe variar el exterior.
Podemos distinguir tres grados en el culto interior: el primero,
en que se tiene la fe y la esperanza de los bienes celestiales y
de aquellos que nos introducen en estos bienes, como de
cosas futuras; y tal fue el estado de la fe y de la esperanza en
el Viejo Testamento. El segundo es aquel en que tenemos la
fe y la esperanza de los bienes celestiales como de cosas futu-
ras; pero de las cosas que nos introducen en aquellos bienes
las tenemos como de cosas presentes o pasadas, y éste es el
estado de la ley nueva. El tercer estado es aquel en que unas
ni se espera para el futuro; y éste es el estado de los biena-
venturados, (S. Th. /-JI, q. 103, a. 3; BAC VI, 445-446).
167
 Concluyamos, pues, con santo Tomás que, mediante esta:
virtudes, nuestra vida espiritual se extiende por así decirlo hast:
el infinito, ya que nuestro espíritu se ve elevado a la esfera divi
na; de esta manera la vida teologal constituye el término de
culto tanto litúrgico como personal:
«Una es la posición del hombre justo respecto a los actos
internos con los que rinde obsequio a Dios, y otra respecto a
los externos; en efecto, el bien del hombre y su justicia con-
sisten principalmente en los actos interiores, con los que cree,
espera y ama: por eso se dice en Lucas 17, 21: "Regnum Dei
intra vos est"; no principalmente en los actos externos. Y en
otro lugar (Rom 14, 17): "El reino de Dios no está en la comi-
da ni en la bebida". Por eso los actos interiores son como el
fin que se busca por él mismo, mientras que los actos exter-
nos, con los que se ofrece el cuerpo a Dios, son como lo que
tiene relación con el fin. No hay que poner ninguna medida
en lo que se busca como fin; pero, cuanto más se cree, se
espera y se ama, tanto mejor se es. Por esto se dice en Dt 6, 5:
"Amarás al Señor tu Dios con todo tu corazón, con toda tu
alma y con toda tu fuerza"• (In Ep. Rom., e.XII, lect.1).
Del carácter de infinitud del objeto formal de las virtudes teo-
logales deducimos la continuidad del progreso espiritual, come
por ejemplo en la vida de la virgen María o cuando considera·
mos en san Gregario Niseno · la noción de epéctasis, es decir
"extensio" = tender hacia (cf. Flp 3, 14: •Corro hacia la meta»).
Indicaciones bibliográficas sobre la vida teologal
Hay que distinguir bien entre el aspecto objetivo del sub-
jetivo de la fe y el de la esperanza; por lo que se refiere a la
caridad, por el contrario, esta distinción no es tan adecuada,
ya que en ella el movimiento espiritual no se separa del obje-
to, que es Dios y el prójimo.
Pertenecen al aspecto objetivo de la fe todas las verdades
del misterio de salvación y por tanto prácticamente toda la
teología dogmáticá; al de la esperanza, sobre todo la realiza-
ción futura y eterna del reino de Dios; los tratados De novissi-
mis contenían muchos temas que ahora se consi.deran desde
el punto de vista de la esperanza: hoy se insiste especialmente
en el aspecto de la teología de la historia; así, por eíemPlo:
J. MOLTMANN, Teología de la esperanza, Sígueme, Salaman-
ca 1969.
168
Para up.a primera aproximación al problema, véase;
LAURENTIN R., Nouvelles dimensions de l'espérance, Cerf,
Paris 1972, con bibl.
SuITER A.. de, L ·espérance chrétienne. Littérature des dix
dernieres années: Ephemerides carmeli_ticae 20 0969) 127-149.
La teología espiritual necesita insistir en los tratados que
consideran las virtudes teologales como instrumentos inmedia-
tos de la vida sobrenatural y de la unión con Dios. Los estu-
dios sobre las virtudes a partir de la Escritura pueden ayudar
siempre a la comprensión de la vida espiritual y enriquecerla.
El gran maestro espiritual en lo relativo a la vida teologal
sigue siendo san Juan de la Cruz, cuya doctrina puede com-
pendiarse como enseñanza teórica y práctica sobre las virtu-
des teologales,
LUCIEN MARIE DE SAINT JOSEPH, La communion dans ratten-
te, Ed. Carmel.
V1cToR DE LA V1ERGE, Le réalisme spirituel de sainte Tbérese
de Lisieux, Lethielleux, Paris 1956.
DELHAYE, Rencontre de Dieu et de rhomme: l. Vertus théo-
logales en général, Desclée, Paris 1956.
Creyente, en NDE 274-287, con bibl.
Foi, en DSAM, V, 530-630, con bibl..
DELCUVEN J,, Bulletin bibliographique sur (intelligence de
lafoi: Vie consacrée 0970) 361-373.
DE CAUSSADE, L ·abbandono alta divinq Provvidenza, Ed.
Paoline, 51986.
Mou&oux J., Creo en ti. Estructura personal de la fe,
Flors, Barcelona 1964.
Bov,s A. de, Vivir de lafe, Marova, Madrid 1968.
Además, en el libro de J. MoUROUX, L-expérience chrétien-
ne, Aubier, París 1954, hay dos capítulos sobre la conciencia
de la fe, pp. 57-90, y sobre la experiencia de la fe, pp.324-365.
Esperanza, en NDE, 446-454, con bibl.
Espérance, en DSAM IV, 1208-1233, con bibl.
BERNARD Ch. A., Tbéologie de respérance selon saint Tbo-
mas d'Aquin, Vrin, Paris 1961, con bibl.
Caridad, en NDE 124-136, con bibl.
Charité, en NDSM II, 507-691: son muchas las indicacio-
nes bibl. contenidas en este artículo, desarrollado de forma
histórica.
La noción de culto interior se encontraba ya en san Agus-
tín, Enchiridion, c.3: PL 40, 232 y c. 6: PL 40, 233; véase tam-
169
 bién PASCA:i!o RADBE!ITO, Defide, spe et carttare: PL 120, 1387-
PARTE SEGUNDA
14320.
Cf. S. LYONNET, ,Deus cui seroio in spiritu meo, (B.om 1, 9):
Verbum Domini 41 0963) 52-59, con bibl. EL SUJETO DE LA VIDA ESPIRITUAL

170
 INTRODUCCIÓN

El hombre queda transformado por la infusión de la gracia:

del estado de pecador es elevado al estado de hijo adoptivo y le
es posible mantener relaciones interpersonales con Dios; ade-
más se hace capaz de una actividad sobrenatural; sus potencias
y su alma se transforman. De aquí nacen problemas de impor-
tancia primordial para la teología espiritual.
1. Ante todo, ¿cómo se lleva a cabo la trartsformación del
hombre? Además, dado que el hombre transformado posee una
naturaleza histórica, ¿qué es lo que cambia en esa naturaleza y
qué es lo que aparece de nuevo respecto a ella?
2. Un segundo grupo de problemas, en el orden de la
actividad concreta, es el que plantea la naturaleza de la rela-
ción mutua que se da entre las facultades naturales, cuyo uso
permanece, y la influencia de la gracia. En efecto, los actos
son actos de la persona: es ~l hombre el que entiende -no el
entendimiento-, pero el hombre considerado en sus determi-
naciones culturales, personales, históricas, sociales; por tanto,
los actos son actos del hombre revestido de la gracia, de
manera que la acción procede inseparablemente de ese hom-
bre y de la gracia.
3. Se plantea finalmente una última pregunta: puesto que el
hombre elevado al estado sobrenatural es un pecador que vive
en un mundo de pecado, ¿cuál es la posición de esta realidad
del pecado respecto a la naturaleza y la gracia? La fuerza del
pecado reviste realmente un aspecto que transciende el simple
desorden natural, a pesar de que también esa fuerza se inscribe
en las estructuras naturales, por ejemplo en la sensibilidad y en
la socialidad del hombre.
173
 El problema metodológico
a. Para tratar el problema del hombre elevado al estado
sobrenatural se ha apelado tradicionalmente a un principio teo-
lógico de suma importancia, que contiene una doble afirmación:
Grafía supponit peificitque naturam. -La gracia supone la natu-
raleza•: el hombre que participa de la vida de gracia posee ya
una naturaleza provista de una estructura esta.ble y dotada de
una radical potencialidad de recibir los dones sobrenaturales,
que -como los de la naturaleza- provienen de un único Dios,
creador y salvador. •La gracia no destruye la naturaleza, sino que
la perfecciona•: con esto se quiere afirmar la permanencia de las
estructuras naturales y de su actividad; más aún, cuando sobre-
viene la vida sobrenatural, ésta lleva a la naturaleza a un perfec-
cionamiento. Por tanto, la perspectiva cristiana tiene que consi-
derarse como una concepción global del hombre, o sea, como
un verdadero humanismo.
Este principio de la teología no es objeto solamente de dis-
quisiciones teóricas, sino que está prácticamente en la base de
toda descripción y reflexión espiritual. Pongamos algunos ejem-
plos. El que enseña espiritualidad no puede pretender servirse
exclusivamente de unos principios espirituales sin relación algu-
na con las concepciones más o menos racionales; puesto que
busca la integración de la persona espiritual, tiene que tener en
cuenta al hombre concreto; en realidad se ha hecho, por ejem-
plo, una idea psicológica sobre la función de la voluntad en la
construcción de la personalidad, o bien sobre el valor de la sen-
sibilidad y de la afectividad; tampoco puede ignorar la importan-
cia de los impulsos inconscientes. Otro ejemplo: para compren-
der a una persona espiritual y dar cuenta de su influencia y de
su acción, el hagiógrafo estudia necesariamente las condiciones
naturales de su personalidad, su formación, el ambiente en que
vivió.. La expresión espiritual por su parte sigue formas litera-
rias condicionadas por el sujeto que realiza la experiencia; nos
encontramos aquí frente al aspecto cultural de la vida espiritual,
es decir, frente al problema del lenguaje, que hoy se manifiesta
mn particular evidencia. Se ha podido, por ejemplo, estudiar la
influencia del platonismo en la vida espiritual de los Padres.
La posibilidad de la teología espiritual como disciplina cien-
tífica proviene precisamente de la presencia de unas estructuras
naturales duraderas; efectivamente, en la medida err-qtl€ la vida
espiritual depende de la libertad de Dios y de la del hombre, no
puede ser objeto de una investigación científica dirigida a esta-
blecer unas líneas constantes. En una palabra, la experiencia
174
espiritual, objeto específico de la teología espiritual, presupone
la consideración del hombre concreto en cuanto que constituye
un todo e incluye, por tanto, necesariamente la consideración de
la naturaleza segúp sus aspectos individuales y sociales.
Nota: orden ético y orden ontológico
Históricamente, el principio comentado se ha entendido
en el orden ético: la infusión de la gracia presupondría la acti-
vidad ética natural. Esta interpretación tiene que desecharse a
partir de la condenación tanto de los pelagianos, según los
cuales la gracia no hace más que permitir hacer con mayor
facilidad lo que podemos realizar con las fuerzas naturales
(DS 227), como sobre todo de los semipelagianos, según los
cuales el comienzo de la salvación y el incremento de la justi-
ficación dependen del esfuerzo natural, con lo que la gracia
no haría más que conducimos a la perfección (DS 373-378).
Así pues, la actividad ética no puede ser considerada
como la causa de la infusión de la gracia, cuya influencia en
la santificación tiene una prioridad absoluta.
Por consiguiente, el principio debe entenderse en el
orden ontológico: puesto que el sujeto de la vida de gracia es
el hombre concreto, la vida que procede de los principios
sobrenaturales se inserta en una naturaleza que está sometida
a sus propias leyes, pero que es transformada- por la gracia.
¿Cómo se realiza esto? Es mejor comenzar con una descrip-
ción de la vida concreta más bien que razonar a priori (par-
tiendo, por ejemplo, de una doctrina particular sobre las rela-
ciones entre la naturaleza y la gracia). A partir de estas des-
cripciones, valoradas según la sentencia de los maestros de la
vida espiritual, intentarem~ discernir mejor las formas de la
influencia de la gracia en la vida espiritual.
Cf. B. STOECKLE, «Gratia supponit naturam». Geschichte
und Analyse eines theologischen Axioms, Herder, Roma 1962.
b. Nuestro método no se basa en principios teológicos, sino
en la descripción de la experiencia. Pues bien, por lo que se
refiere a la actuación de las relaciones entre la naturaleza y la
gracia, dado que toda forma de experiencia se inserta en el psi-
quismo humano dotado de estructuras propias, en la práctica
hay que considerar el conjunto de la experiencia espiritual.
Surge entonces el interrogante: ¿de qué manera y en qué medida
condicionan esas estructuras a la misma vida espiritual?
175
 En este análisis seguiremos un esquema lineal.
Trataremos en primer lugar del conocimiento espiritual.
Inmediatamente se percibe que este problema afecta al papel
que ocupa la sensibilidad en la vida espiritual. Así pues, partien-
do de la experiencia vivida en la Iglesia, estableceremos cómo
en su lenguaje, en el conocimiento de Dios y en la praxis de la
oración, recurre normalmente a la actividad sensible y propon-
dremos una justificación de este dato constante (capítulo VI).
Pasaremos luego a la esfera afectiva. En este terreno, nuestro
esfuerzo se dirigirá ante todo a establecer la existencia de una
esfera afectiva espiritual y sus relaciones con la afectividad natu-
ral (capítulo VII). También tomaremos en consideración el pro-
blema específico de la dualidad hombre-mujer (capítulo VIII).
Sin embargo, puesto que el hornbre es un ser histórico, vive en
condiciones determinadas tanto en lo que se refiere a su perso-
nalidad, que estudiaremos bajo el aspecto del carácter, como en
lo que se refiere al aspecto social, que consideraremos desde el
punto de vista de los condicionamientos culturales de la expe-
riencia espiritual (capítulo IX). De toda esta exposición se dedu-
cirá que la vida espiritual cristiana tiene que ser considerada
como un humanismo sobrenatural (capítulo X). En ese momento
solamente quedarán por estudiar las repercusiones del pecado
sobre las estructuras naturales del hombre y sobre su vida de
gracia (capítulo XI).
Mencionemos aquí el estupendo libro de Roberto Zavalloni,
Le strutture umane della vita spirituale, Morcelliana, Brescia
1971. El problema que trataremos en el capítulo XI es afrontado
por este autor con gran riqueza de observaciones y de reflexio-
nes. Pero hay una diferencia de perspectiva entre este libro y
nuestro estudio: mientras que Zavalloni trata de la vida religiosa
en sus fundamentos y en su formación progresiva, nosotros
atenderemos más bien a la experiencia espiritual del adulto que
tiende a la plenitud de la vida cristiana.
176
CAPÍTULO VI
ESPÍRITU Y SENTIDOS
El hombre que recibe la gracia divina· vive una condición
encarnada: es espíritu y cuerpo en la unidad substancial del
sujeto. Se plantea por tanto el problema del papel del cuerpo en
la vida espiritual, problema que presenta diversos aspectos. El
primero se refiere al uso de los sentidos y de la imaginación en
la actividad de la oración, bien sea para llegar a la unión con
Dios, bien en el estado de transformación que sigue a la unión:
¿se transformarán también los sentidos del hombre de tal manera
que pueda hablarse de sentidos espirituales? El segundo se refie-
re a la expresión de la vida espiritual: ¿en qué medida la sensibi-
lidad se ve implicada en el lenguaje espiritual? Es el problema
del lenguaje simbólico. ·
l. ACTIVIDAD SENSIBLE Y UNIÓN CON DIOS
1. En la vida cristiana
Es posible encontrar una primera afirmación de la legitimi-
dad de la actividad sensible en la vida espiritual cristiana en la
reivindicación que hace la Iglesia del uso de las sagradas imá-
genes. La Iglesia oriental en particular reivindicó siempre el
derecho a servirse de las imágenes. Sin entrar en la historia de
la disputa iconoclástica del siglo VIII en Oriente, limitémonos a
señalar la justificación teológica del culto a las imágenes. Sabe-
mos por otra parte que la Iglesia de Occidente, aun sin confe-
rir a las imágenes un papel propiamente litúrgico, no vio
nunca ninguna dificultad en utilizar las imágenes en los lugares
de culto.
177
 Como demuestra san Juan °Damasceno, el fundamento del
culto a las imágenes no es otro más que el misterio de la encar-
nación:
•Por eso no hagas ninguna imagen del Dios invisible,
pero cuando veas al incorpóreo hecho hombre, haz la ima-
gen de la forma humana; cuando el invisible se ha hecho
visible en la carne, pinta la semejanza de lo invisible; cuando
lo que no tiene ni cantidad, ni medida, ni figura por la emi-
nencia de su naturaleza, cuando el que estaba en la forma de
Dios tomó la forma de un esclavo y por esta reducción asu-
mió la cantidad, la miseria y los caracteres del cuerpo, pinta
entonces en tu tabla y propón a la contemplación a Aquel
que aceptó ser visto; expresa su indecible condescendencia,
su nacimiento de la Virgen, el bautismo en el Jordán, la trans-
figuración en el Tabor, la pasión que da la impasibilidad, los
milagros, las manifestaciones de su naturaleza y de su opera-
ción divina realizadas a través de las operaciones de la carne,
el sepulcro saludable del Salvador, la ascensión al cielo; ilus-
tra todo esto por medio de la palabra y de la pintura en los
libros y en las tablas de madera, (san JUAN DAMASCENO, citado
por P. GALIGNANI, JI mistero e nmmagine, La Casa di Matrio-
na, Milano 1981, 41).
Y prosigue Galignani:
•Las imágenes pintadas permiten al hombre encontrarse
en la misma situación que los contemporáneos históricos de
Cristo, que lo vieron actuar, hablar y obrar y a través de ello
creyeron que él era la salvación de los hombres. Así pues, el
icono tiene una función insustituíble como anuncio de salva-
ción• ([bid.)
A la encamación de Cristo, que legitima el uso de los ico-
nos, responde la condición encarnada del hombre, que lo hace
necesario. Siempre según el Damasceno:
,Somos dobles, hechos de alma y de cuerpo, y nuestra
alma no está desnuda, sino revestida como de un manto; nos
es imposible ir a lo espiritual sin lo corporal, (ibid.J
Tratando luego de la prohibición neotestam~ria de hacer
representaciones de Dios, san Juan Damasceno hace observar
que las manifestaciones teofánicas permiten comprender la
178
razón profunda de la relación entre la imagen y la realidad espi-
ritual, justificando así el culto a las iconos:
•Dios -explica Galignani-, aunque no se identifica con
sus propias manifestaciones, está presente en ellas, realiza
una presencia personal que tiene poder santificador y la rela-
ción que él establece con el hombre permite a este último
entrar en comunión con la realidad divina a través de las imá-
genes teofánicas. Del mismo modo los iconos, al ser imáge-
nes de una realidad de la que el hombre tiene visión y sien-
do esta realidad el fundamento ontológico de las mismas imá-
genes, el culto y la veneración que se les rinde no se tributan
a las imágenes por lo que son, sino sólo por lo que represen-
tan• (ibid., 44).
Las citas y las observaciones precedentes bastan para legi-
timar el culto a las imágenes. Intentemos ahora poner de relie-
ve sus principios teológicos. El fundamento del culto es el
misterio de la encarnación, así como su utilidad se deriva de
la condición encarnada del hombre. La imagen prolonga la
realidad del Verbo de Dios encarnado y, lo mismo que la
palabra, constituye un anuncio de salvación. Observemos ade-
más que la imagen no tiene la función de ser una copia del
prototipo, sino de conducir al prototipo en su totalidad perso-
nal, es decir, a través de Cristo a la divinidad del Hijo de Dios
y a través de los santos a la santidad que ellos alcanzaron. En
otras palabras: la contemplación de las imágenes se sitúa no
en el nivel de la contemplación noética, sino en el nivel de la
adhesión en la fe y de la participación vital en la realidad
espiritual que se hace presente en el icono. Como observa
igualmente Galignani:
,El icono es vehículo e instrumento para la comunicación
de una fuerza que integra y perfecciona la que sube del pro-
pio fiel; es el trámite de una iluminación divina particular que
lleva a quienes lo contemplan al deseo de elevación provoca-
do por el prototipo, hacia el cual atrae el icono, haciéndoles
partícipes de su santificación, (ibid., 49).
2. En la oración
Otro terreno importante en el que se plantea el problema
de la actividad sensible en la vida espiritual es el de la oración.
Más aún, este problema vuelve a plantearse de manera específi-
179
ca en la praxis de la orac10n mental. En efecto, ésta intenta
alcanzar a Dios mediante actos mentales de conocimiento y de
amor, que de suyo se apartan de la particularidad de lo sensi-
ble. De aquí el interrogante que plantean tantos autores que
tratan de la oración mental: ¿no sería preferible alejarse de toda
forma sensible para llegar a una actividad mental puramente
espiritual?
Una primera respuesta se refiere a los principiantes en el
camino de la oración mental: para ellos es normal el uso de la
imaginación y de los sentidos. Baste recordar aquí las indicacio-
nes de san Ignacio de Loyola en sus Ejercicios espirituales. Al
comienzo de la oración mental recomienda el santo que se fije
la imaginación, haciendo que coopere en todo el proceso de la
meditación: •El primer preámbulo es composición viendo el
lugar» (Ejercicios espirituales, n. 47). Esta composición será bas-
tante fácil cuando se trata de contemplar una escena evangélica;
pei:o incluso en el caso de que el tema de la contemplación no
caiga inmediatamente bajo los sentidos, será muy provechoso
implicar en ello a la imaginación:
. En la (contemplación) invisible, como es aquí de los
pecados, la composición será ver con la vista imaginativa y
considerar mi ánima ser encarcerada en este cuerpo corrupti-
ble y todo el compósito en este valle, como desterrado entre
brutos animales» (ibid.).
Además de esta participación genérica de la imaginación en
la meditación, san Ignacio propone una forma de •aplicación de
los sentidos» que constituye un modo de oración totalmente
basado en la actividad imaginativa (Ejercicios espirituales, 65ss).
Se puede decir que ninguno de los autores espirituales titubea
en reconocer la necesidad de la actividad sensible en los
comienzos de la vida de oración, comienzos que se caracterizan
precisamente por la forma meditativa, en donde la imaginación
prepara para la reflexión y para la adhesión del corazón.
El problema se hace más difícil cuando se trata de los que
ya se adentraron en la oración mental y han llegado a formas de
oración más sencillas y más elevadas: ¿sigue siendo válido toda-
vía para ellos el uso de la imaginación? ¿no les sería más útil
abandonar toda forma sensible para llegar a la esfera puramente
espiritual? Llevando este interrogante hasta su~- l timas conse-
cuencias, se podría llegar a negar la utilidad de a contempla-
ción de la humanidad de Cristo en los estados más elevados de
la vida de oración.
180
Para establecer la legitimidad de la contemplación de la
humanidad de Cristo en los estados espirituales más elevados,
nos bastará considerar la doctrina de santa Teresa de Jesús, que
tomó sobre este tema una posición inequívoca ( Vida, c. 22;
Castillo interior, VI morada, c. 7). Su experiencia--demuestra con
claridad que, en los comienzos de la vida espiritual, ella meditó
la vida de Cristo y especialmente su pasión. Luego, el contacto
con Cristo se hizo más profundo: Teresa sentía la presencia mís-
tica constante de Cristo. Y, lo que es más importante para nues-
tro estudio, la humanidad de Cristo la llevó hasta el matrimonio
espiritual (morada VII). En su enseñanza, santa Teresa se refiere
a su propia experiencia, pero insiste también en la de los santos
y así se coloca en la prolongación de la espiritualidad medieval,
centrada totalmente en la contemplación de Jesucristo:
•Yo he mirado con cuidado, después que esto he entendi-
do, de algunos santos, grandes contemplativos, y no iban por
otro camino (distinto del suyo, a saber el de la contemplación
de Cristo): san Francisco da muestra de ello en las llagas, san
Antonio de Padua el Niño, san Bernardo se deleitaba en la
humanidad, santa Catalina de Siena, otros muchos que vuestra
merced sabrá mejor que yo» (Libro de la vida, c.22, 7; y todo
el capítulo).
El fundamento de esta doctrina toca a la esencia de la fe:
Jesús es Dios y hombre: es el Verbo de Dios encarnado; es el
único Mediador. Así lo sintieron los contemplatiyos, que insistie-
ron en la doble belleza, divina y humana, de Jesús. Esta doctrina
se basa tanto en el evangelio de san Juan: •El que me ve a mí,
ve al Padre", como en san Pablo:
«El Dios que ha dicho: Brille fa -luz de entre las tinieblas,
es el que ha encendido esa luz en nuestros corazones, para
hacer brillar el conocimiento de la gloria de Dios, que está
reflejada en el rostro de Cristo• (2 Cor 4, 6).
Así pues, hay que tener en cuenta un elemento de la doctri-
na cristiana del que no se puede prescindir: la vida contemplati-
va se inserta en una vida espiritual necesariamente erística. Esta
vida erística, como hemos explicado en el capítulo IV, se deriva
de la comunicación de la gracia mediante los sacramentos, sobre
todo el bautismo y la eucaristía, que nos hacen participar de la
totalidad del misterio pascual. Estos sacramentos definen la
estructura constante de toda vida espiritual cristiana y también,
181
por tanto, de la vida contemplativa. Concretamente, los contem-
plativos cristianos han dado siempre mucha importancia a la
vida sacramental. Incluso cuando no se detienen en su descrip-
ción (tal es el caso, por ejemplo, de san Juan de la Cruz), han
vivido personalmente la unión sacramental con Cristo, bien a
través de la liturgia en general, bien a través de la celebración y
la recepción de los sacramentos; su doctrina debe interpretarse,
por tanto, a la luz de su praxis.
El presupuesto de la desconfianza de algunos autores sobre
el papel de la humanidad de Cristo en la contemplación debe
buscarse en su concepción intelectualista de la vida espiritual.
En efecto, si la actividad contemplativa tuviera como término
una aprehensión intelectual, ésta alcanzaría tanto más a la divi-
nidad cuanto más se purificara de la actividad de los sentidos
(concepción helenística y metafísica). Hay algo de verdad en
esta posición -ya que la realidad espiritual es invisible y supera
la realidad-, pero es incompleta y, en la práctica, resulta peligro-
sa. En realidad, el movimiento de la contemplación se detiene
en Dios, a quien se adhiere el alma mediante la fe y el amor.
Pero el amor es precisamente la causa eficiente de la adhesión a
Dios y por tanto del conocimiento espiritual que de allí se sigue;
pues bien, la intensidad del amor no depende tanto de la clari-
dad de la conciencia como de la pureza del alma y del impulso
del corazón, que se escapan de toda medida.
Un texto de santo Tomás ilumina muy bien la diferencia
entre la superioridad que caracteriza de suyo al conocimiento de
Dios y la preminencia que, respecto a nuestra condición huma-
na, posee la actividad sensible en el incremento del amor perso-
nal:
•Todo lo que atañe a la divinidad tiene de por sí máxima
virtualidad para excitar el amor y, por consiguiente, la devo-
ción, pues Dios es el sumo objeto de amor. Pero la torpeza
del espíritu humano es tal que, así como necesita de guía sen-
sible para el conocimiento de lo divino, también necesita de
realidades sensibles para el amor, entre las cuales tiene lugar
preferente la humanidad de Cristo, según se lee en el prefa-
cio: "que, conociendo a Dios visiblemente, seamos por él
arrebatados al amor de lo invisible". En este sentido, lo que se
refiere a la humanidad de Cristo es un magníf~ excitante a la
devoción, como guía que nos lleva de la mano.~in embargo,
la devoción consiste principalmente en lo que concierne a la
divinidad• (S. Th. JI-JI, q. 82, a. 3, ad 2: BAC IX, 42).
182
Concluyamos este tema tan importante recordando las indi-
caciones de santa Teresa de Avila ( Vida, c. 22). La mediación
de la humanidad de Cristo es necesaria para la contemplación
de Dios: •El que me ve a mí, ve al Padre• (Jn 14, 9). Esto no
significa que ningún acto de contemplación pueda alcanzar al
Padre o a la Trinidad sin un conocimiento actual y distinto de
la humanidad de Cristo, sino que nuestra conciencia espiritual
es limitada y tiene siempre necesidad de percibir el misterio
desde un punto de vista parcial. Más aún, lo mismo que esta
percepción puede tener como objeto un misterio de Cristo,
también puede atender a un aspecto abstracto del conocimien-
to de Dios o a un aspecto espiritual muy elevado (por ejemplo,
la espiración del Espíritu). Y que no se diga que la contempla-
ción de la divinidad es siempre, sic et simpliciter, superior a la
contemplación de la humanidad de Cristo. Porque, por una
parte, en la humanidad de Cristo habita la plenitud de la divi-
nidad y, por otra, la substancia de la vida contemplativa se
mide por la intensidad del amor y de la adhesión personal. Por
eso, nunca es admisible un propósito deliberado de excluir a
la humanidad de Cristo de la contemplación, incluso de la con-
templación mística.
3. Transformación de la sensibilidad
La relación de la sensibilidad con la vtda espiritual se
plantea no sólo en el terreno del uso de las imágenes y de la
imaginación para elevar la mente a Dios, sino también en el
de la transformación espiritual de la sensibilidad. Con este
problema se relaciona la doctrina de los sentidos espirituales,
es decir, la de la aparición de nuevos "sentidos" en el hombre
espiritual.
Ya desde los primeros siglos del cristianismo encontramos
disquisiciones sobre la cuestión de los sentidos espirituales. Orí-
genes, por ejemplo, describe ampliamente la intervención de
estos sentidos espirituales en la contemplación de Cristo. Tam~
bién san Agustín plantea claramente este problema cuando, en
las Confesiones (libro X, 6, 8), se pregunta cómo es que, en el
ejercicio del amor de Dios, se puede ver, sentir, gustar y tocar
interiormente la realidad divina. Podemos decir sin exagerar que
todos los que en la Edad Media trataron de la contemplación, se
detuvieron en la realidad y en la naturaleza de los sentidos espi-
rituales. San Buenaventura incluye su exposición en su síntesis
teológica; para él, los sentidos interiores, es decir, espirituales,
183
se relacionan con la actividad perceptiva de la contemplación.
Escribe:
[En el estado de descanso y de amor] ,hay dos elementos
que causan deleite: el alimento espiritual y su percepción.
Por eso, a los tres géneros de "hábitos" espirituales (que son
las virtudes teologales, los dones del Espíritu y las bienaven-
turanzas) se añaden los frutos y los sentidos espirituales;
éstos no significan nuevos "hábitos", sino la perfección y la
actuación de los "hábitos" espirituales, (In III Sent. , d. 34, a.
1, q. 1).
A la hora de precisar la naturaleza de los sentidos espiritua-
les, por consiguiente, no los consideraremos como nuevas enti-
dades espirituales que vengan a añadirse a] organismo constitui-
~o por las virtudes teologales y por los dones del Espíritu Santo,
smo que veremos en ellos el resultado de una transformación
espiritual que ha afectado incluso al nivel sensible. Todo el
hombre participa de la experiencia espiritual y sus diversos nive-
les de vida se ven atraídos hacia la esfera divina, recibiendo de
ella una participación vital. La unidad del hombre que, como
veremos, se manifiesta ya en la actividad simbólica, es el sujeto
de la misma transformación espiritual. El hombre busca a Dios
con todo su ser y, habiéndolo encontrado, queda totalmente
transformado por él.
Cf. RAHNER K., / "sensi spirituali" secando Origene. La dot-
trina dei "sensi spirituali" ne/ Medioevo: JI contributo di Bona-
ventura, en Id., Teología datresperienza dello Spirito, Ed. Pao-
line, Roma 1978, pp.133-163 y 165-208.
ÜLPHE-GALLIARD M., Les sens spirituels dans /'histoire de la
spiritualité, en Nos sens et Dieu : Études carmélitaines (1954)
179-193.
4. Teología apofática
Una vez admitida fa importancia y la legitimidad del uso de
la actividad sensible en la vida espiritual, surge una última cues-
tión: ¿se da en la experiencia espiritual un conocimiento que no
implique el uso de los sentidos y de la imaginación?
No se puede negar que existe una experiencia de Dios por
simple presencia, mediante un conocimiento ~neral y confuso,
que exige el alejamiento y el despojo de todos fus «fantasmas• e
imágenes sensibles particulares; sobre este punto es muy clara la
doctrina de san Juan de la Cruz:
184
•La tercera (señal) y más cierta [para indicar el paso al
estado de la contemplación] es si el alma gusta de estarse a
solas con atención amnrosa a Dios, sin particular considera-
ción, en paz interior, y quietud, y descanso, y sin actos y ejer-
cicios de las poténcias, memoria, entendimiento y voluntad, a
lo menos discursivos, que es ir de uno en· otros, sino sólo con
la atención y noticia general amorosa que decimos, sin parti-
cular inteligencia y sin entender sobre qué, (Subida del
monte Carmelo, 11, 13, 4)
Este texto de san Juan de la Cruz se inscribe en la tradición
mística que encuentra en Dionisia Areopagita su expresión más
incisiva:
,Tú, querido Timoteo, con un ejercicio atentísimo en lo
relativo a las contemplaciones místicas, abandona los sentidos
y las operaciones intelectuales, todas las cosas sensibles e
inteligibles, todas las cosa.5 que no son y las que son; y en
plena ignorancia tiende, en cuanto te sea posible, hacia la
unión con Aquel que super.1 todo ser y conocimiento. Y así,
mediante esta tensión irrefrenable y totalmente libre de ti
mismo y de todas las cosas, quitándolo todo de en medio y
liberado de todo, podrás ser elevado hasta el rayo sobresubs-
tancial de la divina tiniebla, (Teología mística : PG 3, 997B-
lOOOA).
Resulta claro, leyendo estos textos,que el conocimiento
místico se distingue precisamente por su radicalidad negativa:
hay que renunciar a todo conocimiento para llegar a Dios,
que está más allá de todo. &ro advirtamos que la fase de
negatividad no es nunca perfecta: siempre renacen en la con-
ciencia símbolos y conceptos que el espíritu tiene que negar
para tender hasta el Absoluto, que se hace presente en la
conciencia como •rayo de tiniebla,. La experiencia mística es
por tanto, una continua superación de los conocimientos y
de los afectos particulares; no es nunca una fijación en Ja
"nada".
Para valorar mejor la función de la actividad sensible en la
vida mística, profundicemos bien en este dato: el conocimien-
w místico de Dios, caracterizado por un proceso continuo de
negación, supone una actividad previa ligada a la sensibilidad.
Este conocimiento se desarrolla en !a Iglesia, en donde
encuentra el ambiente que necesita, y presupone el uso de los
185
sacramentos, así como de la Escritura. Cuando el entendimien-
to niega las diversas imágenes que se presentan,
•la experiencia de la fe no se reduce a esta experiencia
negativa, por muy importante que se la reconozca, sino que
se apoya ante todo y más fundamentalmente en la convicción
de la realidad efectiva y de la presencia misteriosa de Aquel
cuya ausencia se siente tanto más cuanto más se la percibe
precisamente como ausencia del Uno y no de la nada• (RENÉ
MARLÉ).
Además, como se deriva de muchas experiencias espiritua-
les, la negación de las imágenes conduce al uso de símbolos
más simples y más aptos para significar la simplicidad de Dios,
como la luz, la nube, la noche. Donde no se observa el uso de
estos símbolos, se ve a menudo que esta actividad supone inme-
diatamente una cierta actividad sensible, al menos en la forma
de enunciación de palabras mentales que traducen a nuestro
entendimiento la misma experiencia; de ordinario, el silencio
absoluto no dura. Este lenguaje está tanto más presente en Ia
medida en que se quiere manifestar a los demás la propia expe-
riencia.
A esta posición, que insiste en la presencia previa de imá-
genes, se le podría objetar la posibilidad por parte de Dios de
infundir en el espíritu representaciones e imágenes; pero inclu-
so en este caso las representaciones preexisten ya en la imagi-
nación; más que crear nuevos fantasmas, Dios actúa a través de
las representaciones ya existentes. Vemos entonces con cuánta
cautela hay que interpretar las experiencias místicas y los
hechos preternaturales: Y no creamos que las revelaciones pri-
vadas pueden sustraerse de la investigación de tos antecedentes
y concomitantes personales. Aunque no estén totalmente priva-
das de objetividad, el elemento subjetivo no es irrelevante; está
presente en todas las "revelaciones", que deberán someterse a
un juicio prudente, sobre todo si se trata de revelaciones para
uso "externo".
Después de presentar la noción de negatividad en la vida
mística, podemos precisar ahora el problema de la llamada
teología negativa, o sea apofática. Con esta expresión se
entiende el hecho de que nuestro conocimi~o de Dios se
expresa con mayor exactitud cuando utiliza I)alabras que
expresan negaciones (in-finito, in-comprensible, etc.) que
cuando procede por medio de afirmaciones: Dios es bueno,
186
justo, etc. Santo Tomás decía que de Dios se conoce lo que
no es, más que lo que es.
Esta doctrina fue ya expresada perfectamente por Dionisia
Areopagita:
•A veces se celebra a Dios en las mismas Escrituras de
modo supramundano con revelaciones que no tienen ninguna
semejanza con él, cuando es llamado Invisible, Infinito,
Incomprensible y con otras expresiones con las que no se
indica lo que es, sino lo que no es. Según creo, este modo le
conviene mejor, ya que, como ha explicado la tradición secre-
ta y sagrada, nosotros afirmamos con verdad que Dios no
existe de la misma manera que los otros seres, y que no cono-
cemos su infinitud suprasubstancial, ininteligible y arcana. Por
tanto, si las "negaciones" son verdaderas respecto a las cosas
divinas, mientras que las "afirmaciones" no se adaptan al mis-
terio de las cosas arcanas ... • (Jerarquía celestial//: PG 3, 140D-
141A).
En esra perspectiva se traca de un discurso ceológico cientifi-
co que intenta dar de Dios un conocimiento objetivo, concep-
tual y transmisible; así pues, lo que importa es formular proposi-
ciones que correspondan a la verdad; desde este punto de vista
las "negaciones" son verdaderas, mientras que las "afirmaciones"
lo son solamente si se tiene en cuenta la diversidad del modo-
de-ser de Dios respecto al modo-de-ser de las cosas que perte-
necen al terreno de nuestra experiencia; Dios, por ejemplo, es
bueno no a nuestro modo, sino de modo excelente e infinito.
Este discurso científico se remonta a Platón (República 509b;
Parménides 141e); en la tradición platónica lo desarrollaron
sobre todo Plotino (Ennéadas V,--5, 13} y Proclo (Comentario a
Parménides) y, entre los cristianos, los padres ortodoxos del
siglo IV en su polémica contra Eunomio, que pretendía que el
hombre puede conocer adecuadamente a Dios a través del con-
cepto de "inengendrado".
Sin entrar en el fondo de los problemas suscitados por la
coeXistencia de una teología negativa y de una teología afirmati-
va, nos gustaría indicar solamente que este problema incide
poco en la vida espiritual. La indicación de mayor relieve se
refiere al hecho de que nadie puede pretender conocer a Dios
en sí mismo, y,t que Dios está siempre más allá de tocia com-
prensión. Pero esta pretensión no es una tentación que amenace
habitualmente al hombre espiritual. Al contrario, el místico reali-
za la experiencia de la transcendencia absoluta de Dios y sufre
187
por el hecho de que desea a un Dios al que jamás puede afe-
rrar.
En la perspectiva de la vida espiritual basada en la fe, el
conocimiento necesario para adherirse a Dios y a su palabra no
tiene necesidad de ser una comprensión de la esencia divina;
basta con que Dios, que se dignó manifestarse en la encamación
del Hijo, sea indicado de manera justa y no equívoca. En la anti-
gua alianza él se dio a conocer a través de su acción salvífica;
en la nueva, se apareció visiblemente en Cristo. Concluyamos,
pues, diciendo que en la vida espiritual nombrar a Dios por
medio de afirmaciones, aunque sean inadecuadas, es más
importante, para suscitar el amor y conducir a la unión, que
insistir en la teología apofática.
Pero hay que distinguir entre la teología negativa y la teolo-
gía por así decir "privativa" (ateísmo). En la teología negativa se
rechazan realmente las representaciones porque son inadecua-
das a la realidad divina, pero en el acto mismo de rechazarlas se
ejerce un impulso afectivo y espiritual que nace de la fe substan-
cial y del amor a Dios. Así pues, el espíritu humano no se queda
nunca vacío, sino que está lleno de deseo y de afecto; se puede
hablar entonces de unión con Dios, aunque oscura y penosa,
pero de una unión auténtica.
El ateísmo, por el contrario, no sólo rechaza las representa-
ciones de Dios, sino que niega cualquier forma de adhesión a
él. En este caso Dios está ausente, pero esta ausencia es acepta-
da y hasta querida; y no engendra el deseo y la tensión hacia la
posesión del Dios ausente; no hay ninguna participación en un
Dios que está ausente. Por tanto, no se puede hablar sic et sim-
pliciter -como ocurre con mucha frecuencia- de una "autentici-
dad" de la concepción de Dios por parte de los ateos, e incluso
por parte de los agnósticos.
No debemos confundir las nociones de conocimiento de
Dios y de presencia de Dios. El hecho de que Dios no pueda
ser conocido en sí mismo, no implica que esté "ausente". Esta
proposición se verifica solamente para aquellos que reducen
toda relación con Dios al nivel cognoscitivo y conciben su pre-
sencia según el modelo de evidencia intelectual. Pero en la fe
la presencia de Dios sigue siendo oscura a los ojos del enten-
dimiento; no obstante, suscita un movimiento de deseo y de
amor y esto basta para hacer que se experimente su presencia.
La relación con Dios es siempre una relaci~e persona a per-
sona; pues bien, en las relaciones interpersonales humanas, no
hay necesidad de un conocimiento exhaustivo del otro para
establecer una relación auténtica de amistad y de amor con él.
188
II. EL LENGUAJE SIMBóIJCO
Estudiemos ah9ra el lenguaje preferido de la experiencia
espiritual: el simbolismo. Su posición de privilegio se debe al
hecho de que en él la función de la sensibilidad aparece inse-
parablemente unida al movimiento de conocimiento y de
adhesión espiritual. Inmediatamente vienen a la memoria las
expresiones simbólicas propias del evangelio de san Juan:
•Yo soy la luz del mundo ", ,Yo soy el buen pastor•, •Yo soy
el pan de vida•, etc., que nos invitan a. pasar de la percepción
de una realidad sensible, e incluso común, al nivel más espi-
ritual del conocimiento de Cristo. Además, no es dificil cons-
tatar que este procedimiento simbólico se encuentra abun-
dantemente en la liturgia, en la vida sacramental y en la lite-
ratura espiritual y mística (baste recordar, a este propósito, el
Cántico de las críaturas de san Francisco y el Cántico espiri-
tual de san Juan de la Cruz, inspirado en el Cantar de los
cantares).
Puesto que el terreno del simbolismo es un tanco nuevo y
complejo, precisemos ante todo en qué acepción entendemos
la palabra "símbolo". Para ello será útil recordar la distinción
que existe entre algunos conceptos. La alegoría procede de lo
abstracto a lo concrelO: las representaciones de la justicia
(abstracto) con una espada y una balanza (concreto) son un
ejemplo típico de ello, así como la compleja alegoría de la
caverna en la República de Platón; por el contrario, el símbolo
propio y verdadero parte de lo concreto sensible para llegar al
nivel espiritual; por ejemplo: tinieblas (concreto) / pecado
(espiritual), luz/ santidad; •Yo soy el pan de vida-. La parábo-
la evangélica participa del símbolo- y de la alegoría: así en Mt
13 la semilla es símbolo de la palabra, mientras que la explica-
ción sucesiva se presenta de modo alegórico. El mito religioso
es un sistema simbólico complejo, que simboliza la situación
del hombre respecto al cosmos y lo divino: el drama mítico
reproduce la situación existencial del hombre, permitiendo
participar en ella. A este tipo dramático pertenece el bautismo,
que simboliza la participación en la muene ;r la resurrección
de Cristo.
Para aclarar ulteriormente en qué sentido entendemos el
símbolo, recogemos un esquema de G. Durand (L'imagination
symbolique, PUF, Paris 1968, 15).
189
 l. M ~ de conocimiento Jndirecto el nivel de las relaciones interpersonales: la paternidad, el
amor sexual, la amistad, el grupo social. Estas relaciones van
acompañadas de unos sig~i!ica~os _humanos m~X profundos:
El signo La alegoña El símbolo complementariedad,- protecaon, nvah~d, a~ta~on; _
(en sentido estricto) - el nivel ético-espiritual, es decir, el dinamismo hacia los
valores, hacia Dios y el mundo espiritual, hacia ]a vida eterna.
Arl!itrario No arl!itrario No arllilrario
Ilustración generalmente No convencional Podemos dibujar el movimiento simbólico según este
Significante convencional del signifi- Reconduce a la signifi esquema:
,, cado. cación
Sólo él es objetivamente
Adecuado Parcia/mente adecuado Suficiente e inadecuado,
o sea, parabólico (lleva
más allá de él mismo) DIOS (valores) Relación vital
Relación entre Equivalencia indica- Traducción (traduce econó- Epifanía (o sea, mani-
significante y tiva micamente el significado) festación)
significado personas
(Dios-padre)
Puede ser captado Dificilmente captable Imposible de captar
mediante otro proce- de modo directo: en general por el pensamiento directo
Significado dimiento es un concepto complejo o una idea abstracta vida social
Dado antes del signi- Dado antes del signi- Nunca se da fuera del (banquete de la
flcado flcado mismo proceso simbólico vida interna

Observemos la diferencia entre el signo convencional (que
algunos llaman símbolo), por ejemplo, las señales de circula-
ción, y el símbolo en el sentido en que lo entendemos nosotros,
es decir, una realidad que existe en sí misma y que se hace
capaz de significar otra realidad que pertenece a un nivel onto-
lógico superior: el cielo como morada de Dios, el agua símbolo
de vida.
1. Los fundamentos del simbolismo espiritual.
Hablamos por tanto de símbolo cuando una forma sensible,
por ejemplo la montaña, se hace portadora de una pluralidad de
significados que corresponden a una pluralidad de niveles de
vida. El elemento fundamental de la simbología es la presencia
de un dinamismo vital que lleva a la conciencia a pasar de un
nivel de vida a otro: el pan se convierte en pan de vida divina.
Proponemos, pues, una triple distinción:
-· el nivel biológico-corporal, que pone ~la persona en rela-
ción inmediata con el mundo cósmico y social."Todo ser viviente
establece relaciones con el ambiente en el que encuentra alimento
y espacio, ritmo de actividad y de descanso, peligros y estímulos;
Naturaleza
relación simbólica {Dios - Luz)
Nótese la continuidad del movimiento simbólico: la concien-
cia espiritual usa los sentidos corporales para entrar en contacto
con el mundo, y de la percepción de una relación particular con
el mundo pasa directamente, es decir, sin la ayuda de un razo-
namiento o de un parangón elaborado (por ejemplo: Dios ilumi-
na mi mente como la luz ilumina al mundo), al nivel espiritual.
Para los cristianos, el ruveJ espiritual se inserta- en una histo-
ria de salvación que se ha prolongado durante siglos, cuya
expresión se aprovecha de la religiosidad primitiva simbólica y
añade a ella ouas alegorías que se derivan de la cultura semítica
(la vid, el pastor, los símbolos de la apoca1íp?ca), o bien _d~ la
creatividad de los hombres, por ejemplo, los s1mbolos a!egoncos
de los profetas, sus acciones. Además, la misma histori~ de la sal~
vadón propone algunos prototipos ejemplares: el del Ex.oda, por
ejemplo, considerado como tipo de toda salvació~ (I Cor 10).
Así pues, la. simbología cristiana es c~ml:'Jeia y much~ más
rica que la de las religiones primitivas, mas hgadas a los ntmos

190 191
biológicos fundamentales. Pero incluso en las estructuras simbó-
licas más elaboradas se encuentran los símbolos elementales: en
el libro del Éxodo, por ejemplo, tenemos el camino, la nube, la
tierra prometida, el fuego. El escritor sagrado poseía una menta-
lidad profundamente simbólica.
El misterio de la encarnación da un contenido más preciso a
las relaciones interpersonales: la amistad, la filiación, la relación
con la madre (con la Virgen), la virginidad, la hermandad místi-
ca.... El hecho de que todos los momentos del misterio de la
encarnación posean un significado simbólico-espiritual no men-
gua en nada su realidad histórica; más aún, el sentido profundo
de la encarnación mueve a conferir a la misma historia un senti-
do espiritual querido por Dios (lejos de decir, siguiendo la ten-
dencia modernista, que la historicidad del dogma es proyección
mítica de unas realidades meramente psico-religiosas, afirmamos
que el acontecimiento histórico manifiesta un designio divino
que puede leerse a través de los diversos sentidos de la sagrada
Escritura).
2. Principales estrncturas simbólicas.
Para llegar a establecer las principales estructuras del mundo
imaginario y simbólico, lo mejor será partir, como hace G.
Durand (Le strntture antropologiche detrimmaginario, Dedalo
Libri, Bari, 1972), del primer dato en el que insisten los fenome-
nólogos y los existencialistas: nuestro estar-en-el-mundo, la exis-
tencia. Durand busca las matrices, y por tanto las estructuras
fundamentales y los criterios de clasificación, de las imágenes
simbólicas en el •trayecto antropológico», esto es, en el continuo
intercambio •entre los impulsos subjetivos y asimiladores y las
intimaciones objetivas que emanan del ambiente cósmico y
social». En esta perspectiva se pueden distinguir cuatro familias
de imágenes o de regímenes simbólicos.
a. La postura erecta.
La primera familia de imágenes traduce las implicaciones
de la postura erecta, la cual manifiesta el primer esfuerzo del
niño: es una posición dominante y significa la fuerza, el domi-
nio, la exaltación, la elevación. Al estar asociada a la búsque-
da de la luz, comporta una percepción an~ todo visual: la luz,
la claridad, la distinción, y se relaciona pronto con la manipu-
lación manual de formas y de instrumentos; este primer
esfuerzo es el prototipo de toda acción sobre las cosas. Desde
192
el punto de vista ético la postura erecta, precisamente en
cuanto que supone un empeño notable, es el símbolo de la
ascensión, de la lucha viril, pero también de la lucidez y de la
rectitud moral.
En el terreno e"spiritual se relaciona con esta postura la
noción de un Dios transcendente, celestial, viril, rey y padre,
fundamento del orden ético: en consecuencia se le aplican los
símbolos de la luz y de la visión: los preceptos morales se pre-
sentan como luz de vida (Sal 119; Jn 9). El movimiento simbóli-
co más frecuente, en esta perspectiva, será la ascensión, y con él
se utilizarán los símbolos de la montaña, de la escalera, del
árbol místico. En correspondencia con la exigencia ética se
manifestará el esfuerzo ascético de purificación mediante la
separación de los valores rastreros para llegar a los val.ores ele-
vados y luminosos. En la prolongación de esta tensión aparece
un sentido de dicotomía y de dualidad: todo en la realidad se ve
de forma dualista y contrastante: lo alto y lo bajo, el cielo y la
tierra .... ; desde el punto de vista social, los vencedores y los
vencidos, el jefe y los súbditos ... ; en nosotros mismos se mani-
fiesta el contraste entre los sentidos y la razón, el espíritu y la
carne, el alma y el cuerpo. La ascesis consistirá siempre en hacer
que prevalezca lo alto sobre lo bajo. En el terreno del conoci-
miento volvemos a encontrarnos con el contraste entre la luz y
las formas bien trazadas, por una parte, y todo lo que es oscuro
y vago, por otra.
Valoración. Al régimen simbólico que se deriva de la postu-
ra erecta se refiere naturalmente la aspiración · a las realidades
celestiales y eternas y a la transcendencia; en consecuencia,
queda devaluada la temporalidad con su mutabilidad, materiali-
dad, pasividad, oscuridad, mortalidad. Llevado hasta el extremo,
este movimiento simbólico encierra el peligro de un distancia-
miento de la realidad común por la prevalencia exclusiva del
dualismo y de la tensión, que puede llevar hasta la esquizofrenia
y ser un signo de la misma.
b. La interioridad
En contraste con esta primera familia simbólica nos encon-
tramos con el régimen simbólico que corresponde al reflejo de
absorción y de nutrición: al esfuerzo activo se opone la actitud
de pasividad, de tranquilidad y la postura corporal replegada del
descanso físico, propio del que se alimenta.
Los símbolos que caracterizan al primer régimen simbólico,
cuando se asumen en este nuevo contexto de descanso y de
193
intimidad, cambian de significado. La caída se convierte en des-
censo, perdiendo su carácter peligroso, mientras que el precipi-
cio o el abismo se convierte en lugar recogido, profundo e ínti-
mo. La noche, opuesta a la luz, se hace benévola, adquiriendo
un valor positivo; en vez de la oposición negro-blanco aparecen
los colores vivos y materiales, propios del simbolismo afectivo.
Toda cavidad adquiere un valor de intimidad materna: la casa, la
caverna, el rincón junto al camino. Finalmente, el fuego purifica-
dor se convierte en lo que calienta e introduce en el descanso
tranquilo del sueño.
En el terreno espiritual se valora la intimidad mística, oscura
pero cálida, con los símbolos de la casa y del centro, que se
refieren a la experiencia del seno maternal. Hasta el sepulcro y
la muerte se hacen aceptables como retorno a la tierra madre y
a la paz anterior al nacimiento.
Valoración. Este ciclo de imágenes simboliza la aspiración a
la unidad interior, a la paz profunda. Mientras que el ciclo ante-
rior simbolizaba el esfuerzo ascético, éste se utiliza preferente-
mente en la vida mística, íntima y pasiva. El peligro que encierra
es el de una cierta complacencia en la indeterminación y la con-
fusión. Al insistir continuamente en el descanso, este régimen
simbólico puecle llevar a la pérdida del sentido de la acción y de
la necesidad de la lucha espiritual.
c. El camino
Prescindiendo ahora de la tipología de Durand, introduci-
mos un nuevo ciclo de imágenes ligadas al símbolo fundamental
del camino.También este ciclo se basa en la actividad del niño
que aprende a caminar. El camino y su prolongación en el viaje
corresponden simbólicamente a la actividad del hombre que se
despliega en el tiempo y en la historia y expresan la necesidad
intrínseca de la condición humana de ir caminando hacia la
maduración, hacia la construcción de la ciudad, o por el contra-
rio hacia la muerte.
Todo viaje, como la Odisea, es difícil y comprende siem-
pre varias etapas: la partida, una iniciación, un progreso, la
marcha entre peligros, la superación de dificultades. El viaje
simboliza siempre una aventura y una búsqueda, una tensión
continua.
Valoración. Este símbolo valora la füstoria como tal y la
condición del horno viator; se relaciona también con el con-
cepto de progreso, gracias al cual la historia adquiere un sen-
tido.
194
Toda la revelación judea-cristiana privilegia el símbolo del
camino, aplicándoselo al ~xodo, a la pascua de Cristo, a la histo-
ria de la Iglesia, o bien a la vida espiritual que va siguiendo su
propio itinerario. ·
d El ciclo.
Para completar la segunda familia de símbolos o en oposi-
ción a la que se basa en el camino, se presenta una cuarta fami-
lia simbólica basada en la noción de ritmo cíclico y que corres-
ponde al reflejo sexual rítmico y, antes aún, a la sucesión del día
y de la noche. Tiene un profundo significado: expresa el intento
de dominar y domesticar el carácter trágico del tiempo y del
devenir con la repetición de fases sucesivas y contrapuestas; es
un régimen dialéctico. Además de los símbolos fundamentales
del díar y de la noche, se vinculan con la noción de ritmo los de
la rueda, la luna, la naturaleza y las estaciones, la astronomía, la
serpiente que cambia de piel y renace, la vida a través del retor-
no a los orígenes (agua, tierra, seno materno. muerte y sepul-
cro).
En el terreno espiritual se pone de relieve el ciclo cultual de
la liturgia y en particular la liturgia del bautismo, que es muerte
y resurrección y que se renueva cada año en la festividad de la
pascua.
Valoración. El ritmo cíclico expresa la transformación del
viviente que va creciendo a través de fases alternas; el suyo no
es un proceso lineal como el que se significa en el símbolo del
viaje, sino un progreso que requiere un retorno a los orígenes
y una renovación a través de fases alternas. El ritmo, con su
posibilidad de renacimiento, ~ce la,. vida humana menos dra-
mática.
3. Complementariedad de los diversos regímenes simbólicos.
Estos pocos ejemplos nos muestran que en la simbología
está presente una aspiración simultánea a la transcendencia-eter-
nidad y a la síntesis-unidad, a la acción transformadora y a la
contemplación, así como a la fecundidad de la acción.
En realidad, esta aspiración no se contenta con las realida-
des inmediatas, limitadas y perecederas, de la vida concreta,
sino que busca además integrarlas como signos en el valor
transcendente. El primer régimen expresa la angustia de la
encarnación de nuestro espíritu y su deseo de liberación de las
contingencias de la misma; el segundo, la vanidad del esfuerzo
195
del primero por superar los límites y el valor del presente; el
cuarto tiende a la síntesis y a la aceptación del hecho y del lími-
te sin renunciar a la apertura hacia lo alto. En los tres tomados
juntamente se expresa la situación existencial del hombre en
camino.
Hay que considerar además que lodos estos regímenes sim-
bólicos están presentes en cada individuo, aunque con diversos
acentos y en medida diferente. La asunción de un reg1men
imaginario es característica de una personalidad o de una etapa
de la vida espiritual.
En el tiempo de la encamación y de la revelación de Dios,
estos diversos regímenes fueron asumidos en la vida del pueblo
de Dios. No hay que rechazar ningún valor, sino que hemos de
aceptar todos los regímenes de lo imaginario tanto en 1a vida
litúrgica como en la vida personal.
4. Valor de la expresión simbólica.
Negativamente: el símbolo no es más adecuado que el con-
cepto para reflejar su objeto. El objeto del conocimiento espiri-
tual es Dios, que está más allá de toda representación (en contra
de G. MoREL, le sens de rextstence cbez saint Jean de la Crofx,
Aubier, Paris 1961, t. Ill, 39). No puede decirse que el lenguaje
simbólico sea el lenguaje absoluto, ya que esto supondría su
sobrevaloración en el ámbito de la vida espiritual. Solamente las
virtudes teologales, como dice san Juan de la Cruz, son propor-
cionadas a su objeto, que es Dios. La substancia de la vida espi-
ritual sigue siendo la fe que actúa por medio de la caridad. La
expresión simbólica abarca solamente una parte de la experien-
cia espiritual, cuya totalidad debe incluir tanto la reflexión como
la acción, en cuanto que son expresiones de la vida teologal.
Positivamente: el símbolo pertenece a la esfera de la expre-
sión del movimiento vital; por tanto, no es, habitualmente, una
palabra sobre Dios en sí mismo, sino sobre la relación que esta-
blecemos con Dios; con esta finalidad nos servimos de la rela-
ción vital elemental para elevarnos a la esfera divina, general-
mente hablando, según la expresión de Mircea Eliade:
,El símbolo traduce una situación humana en términos
cosmológicos; recíprocamente,con mayor precisión, decimos
que revela la solidaridad entre las estructuras de la existencia
humana y las estructuras cósmicas, (Mi~ADE, Le symbo-
lisme des tene~res dans les religions archaiques, en Polarité du
symbole, col.. Etudes carmélitaines ,1960, 27).
196
En el terreno espiritual diremos que el símbolo expresa el
paso de Ja conciencia-al-mundo a la esfera de la relación con
Dios.
5. Simbolismo y afectividad.
También en lo que se refiere a la relación entre el simbolis-
mo y la afectividad podemos partir de un hecho innegable: la
expresión simbólica está cargada de afectividad. Precisamente
esta carga afectiva hace que el símbolo sea intraducible en clave
conceptual: una cosa es decir que Dios es luz y otra decir que
Dios es verdad: la luz connota no solamente la verdad sino la
santidad y la vida. Intentemos a continuación poner de r~lieve el
nexo entre el símbolo y la afectividad.
Anticipando un poco lo que diremos en el siguiente capítulo
sobre la afectividad, señalemos que con esta palabra entende-
mos la resonancia activa, en la conciencia del hombre, tanto de
su relación existencial con el ambiente como de su estado vital.
Notemos que el ambiente comprende diversos niveles de vida:
el nivel cósmico, el nivel social, el nivel interpersonal; más aún,
podemos considerar que el mundo de la gracia define un nivel
de vida sobrenatural del ambiente en que se mueve el hombre
espiritual cristiaqo. La afectividad, necesaria e insuprimible, pro-
cede del impulso vital gracias al cual el ser viviente se inserta en
su ambiente, lo utiliza para su crecimiento y su plenitud, se
defiende de él cuando éste le amenaza.
Este esquema afectivo corresponde, como se ve inmediata-
mente, al del símbolo: los dos se sitúan en la misma trayectoria
que va del sujeto al ambiente vital; en otras palabras, el hombre
simboliza su propia situación vital cargada siempre de afectivi-
dad. Por eso hay que tener ~pecialmente en cuenta el movi-
miento de paso del nivel de la vida natural al nivel sobrenatural.
La conciencia espiritual, que desarrolla de este modo una afecti-
vidad propia, está también interesada en la actividad simbolizan-
te, que expresa la correspondencia de estructura entre los diver-
sos niveles: «Dichosos los que tienen hambre y sed de hacer la
voluntad de Dios», dice el evangelio (Mt 5, 6). Aquí el deseo
espiritual se expresa con la fuerza misma de las necesidades
vitales elementales.
El ejemplo más claro de la carga afectiva del símbolo lo
encontramos precisamente en la expresión del deseo espiritual.
Son muchos los símbolos que lo expresan; un breve ejemplo
nos permitirá entender mejor el nexo intrínseco que une a la
actividad simbólica con la afectividad. Volviendo al símbolo de
197
la sed, vemos cómo en la literatura espiritual y en la misma
sagrada Escritura está vinculado a los símbolos del agua viva, de
la fuente, del pozo. Orígenes, en sus Homilías sobre los Núme-
ros, desarrolló abundantemente este tema simbólico.
Otros dos símbolos, de cuño totalmente distinto, completan
el de la sed. Para sugerir el dinamismo profundo del deseo
encontramos el símbolo de la tensión hacia adelante, correlativo
de la atracción por parte de Dios, que está ya presente en san
Pablo (Flp 3, 13) y que pasa a través de Gregario de Nisa hasta
la beata María de la Encamación, que lo expresa por medio de
la palabra «tendencia,, significando con ella el dinamismo que
brota del centro mismo del alma deseosa de Dios. Al contrario,
el símbolo de la herida, común en san Juan de la Cruz, insiste
en la acción previa de Dios, que atrae violentamente al alma,
pero sin escuchar sus deseos de unión. Cuando se presenta
unido al de la espada, expresa igualmente una exigencia de
pureza.
Siguiendo ahora la exposición sintética de Daniélou, note-
mos cómo la doctrina de Gregario Niseno atribuye una impor-
tancia decisiva a la afectividad espiritual:
•... Desde el principio [la afectividad) se propone des-
pertar en el alma el deseo de Dios; luego ... , este deseo va
aumentando a medida que el alma entra a participar de los
bienes de la vida sobrenatural; finalmente ... , Gregario, al
término de la vida espiritual, nos presenta al alma devorada
por una sed inextinguible de estar unida a Dios, pero sin
que esto signifique que ese movimiento esté destinado a
cesar con la bienaventuranza: para Gregario va ligado a la
misma transcendencia divina y por tanto no puede cesar
jamás• Q. DANIÉLOU, Platonisme et théologie mystique, p. 309,
n. 59).
El tema del deseo se encuentra desarrollado también en los
Sermones sobre el Cantar de san Bernardo.
Por su parte, los símbolos interpersonales están llenos de
carga afectiva, sobre todo cuando se alían con otros símbolos,
igualmente afectivos: por ejemplo, «la casa del Padre, (Le 15); el
abandono en el regazo de la madre (Is 66, 10-13); el banquete
de bodas (Prov 9, 1-16; Mt 22, 1-14). A éstos habría que añadir
el tema de la esposa, así como el del amigo, el compañero. La
misma función desempeñan algunas situ~es interpersona-
les, como la visita, el banquete, la lucha.
198
Al poseer una carga afectiva, los símbolos suscitan una reac-
ción afectiva, que a su vez. jnduce un movimiento espiritual: el
símbolo ,fija las energías psíquicas o la movilidad para su servi-
cio exclusivo, (F: Emmanuel).
Además, en la medida en que se refiere a un símbolo cultu-
ral. el símbolo posee una especial resonancia que perciben
todos los que pertenecen al mismo ambíente cultural; de aquí la
necesidad de familiarizarse con la cultura bíblica a fin de perci-
bir el valor simbólico de los textos bíblicos. Otro aspecto de la
importancia del ambiente wltural lo representa la valoración de
los héroes: el héroe nacional se convierte en un símbolo; un
acontecimiento ejemplar recrea una atmósfera (por ejemplo, la
atmósfera heroica de la nación americana a través de las pelícu-
las del oeste; o bien la importancia de los acontecimientos y de
las situaciones de la Iglesia primitiva a través de la vida de los
mártires, de las catacumbas; probablemente, lo que cuenta en la
visita a las catacumbas no es tanto lo que nos dice el guía, como
el hecho de bajar a los usecretos'" de la lierra pisada por los már-
tires).
Si entendemos el símbolo en sentido freudiano, es decir,
como emergencia de los impulsos reprimidos, vemos cómo su
papel activo desciende ante todo de la carga afectiva que contie-
ne y que perturba las reacciones nonnales a las situaciones de !a
vida; tal es el caso de las diversas "fobias" engendradas por
complejos y por impulsos irreprimibles que se manifiestan de
este modo. Su dinamismo brota de una eneFgía afectiva acumu-
lada en otras circunstancias, que se reactualizan simbólicamente
en las actitudes presentes.
6. La función transformadora de la actividad simbólica.
A través de la función representativa aparece ya con claridad
el valor original del simbolismo. Pero esto no basta. Hay que
considerar otra función del mi<;mo, a saber, la de transformar la
conciencia espiritual.
El fundamento de esta función transformadora tiene que
reconocerse en el hecho de que la actividad simbólica se apoya
en la continuidad de los diversos niveles de vida. Si no hubiera
cierta continuidad de estos níveles en la unidad de la concien-
cia, no se comprendería la posibilidad de la expresión simbólica.
Pues bien, esta continuidad es el principio de aquella uniflca-
dón de la conciencia que busca la actividad simbólica. Si al
comienzo de la vida espiritual se advierte una cierta distinción
entre los diversos niveles de vida, el proyecto e.'ipiritual se pro-
199
pone llegar a una unidad más profunda. Por tanto, la actividad
simbólica es uno de los medios privilegiados para llegar a la
continuidad vital: cuando el pan se convierte para nosotros en
símbolo de la vida verdadera, todo puede asumir un valor sim-
bólico; por otra parte, la actividad simbólica es el signo de una
unidad que está ya operando; en efecto, comovemos en la lite-
ratura mística, el hombre espiritual que ha llegado a la madurez
se hace capaz de considerar su relación con el universo a través
de su relación con Dios; su sensibilidad se orienta hacia la vida
espiritual; así se llega a la espiritualización de la sensibilidad; en
este punto nos encontramos con la doctrina mencionada de los
sentidos espirituales, esbo1.;1da ya en san Juan y desarrollada
luego por Orígenes y los autores sucesivos.
Podemos prolongar esta perspectiva en dos direcciones. Por
una parte vemos que la integración de la conciencia implica una
integración con el ambiente cósmico natural; en otras palabras,
el hombre no se comprende plenamente si no se considera a sí,
mismo en la naturaleza con la que está tan profundamente liga-
do; el símbolo tendrá como función significar y actuar la rela~
ción con el mundo de la naturaleza cósmica. El ejemplo insupe-
rable sigue siendo el de san Francisco de Asís con su Cántico de
las criaturas. Por otra parte, la unificación interior lleva a la
pacificación de toda la personalidad, tal como nos la describe al
final de su Cántico espiritual san Juan de la Cruz:
«Los cuales [los sentidos corporales] en este estado dice
aquí la Esposa que descienden a vista de las aguas espiritua-
les; porque de tal manera está ya en este estado de matri-
monio espiritual purificada y en alguna manera espiritualiza-
da la parte sensitiva e inferior del alma, que ella con sus
potencias sensitivas y fuerzas naturales ·se recogen a partici-
par y gozar en su manera de las grandezas espirituales que
Dios está comunicando al alma en lo interior del espíritu,
según lo dio a entender David cuando dijo: Mi corazón y mi
carne se gozaron en Dios vivo (Sal 83, 3)•. ( Cántico espiri-
tual, estr. 40, 5).
A esto tiende la vida espiritual que atestiguan los místicos.
La valoración de la sensibilidad humana confiere a la expe-
riencia espiritual una nueva dimensión y lleva a toda la humani-
dad a una riqueza inestimable. Según observan ciertos psicólo~
gos como Jung y Baudouin, nuestra vida moderna está caracteri-
zada por un grave desequilibrio: mientr~e los aspectos
racionales v técnicos conducen a un exceso de abstracción,
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reflejado por el lenguaje, sigue disminuyendo la parte de la sen-
sibilidad y de la poesía, con la consecuencia de suscitar la
revancha de la sensibilídad, por ejemplo en el erotismo y en la
droga. La actividªd simbólica, por el contrario, restablece un
sano equilibrio en beneficio de la calidad de vida humana. Hay
que reconocer que la vida cristiana también se resiente de este
predominio del racionalismo; contra este exceso, el simbolismo,
reflejado particularmente en la liturgia, revaloriza lo sensible.
Sobre este tema del simbolismo permítaseme remitir a
nuestro estudio sintético:
BERNARD Ch.A., Teología simbolica, Ed. Paoline, Roma 1981
(título original: 1béologie symbolique, Téqui, París 1979); véase
además nuestra voz Símbolos espirituales, en NDE 1504-1516,
con bibl.
ID., La fonction symbolique en spiritualite: NRT 95 0973,
1119-1136).
ID., Panorama des études symboliques: Gr 55 (1974) 379-
392. Este artículo desarrolla los temas de la bibliografía y
resalta múltiples aspectos del problema simbólico.
ID., Symbole et expérience mystique, en Symbolisme et
théologie, Anselmiana, Roma 1975, 283-296.
ID. Symbolisme et présence au monde: Gr 55 >(1974) 749-
771.
ID., Symbolisme et conscience a.ffective : Gr 61/3 (1980)
421-448. Todo este fascículo de la revista trata del simbolismo
desde diversos ángulos.
ID,. Les formes de la théologie chez Denys l'Aréopagite: Gr
59 (1978) 39-69.
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