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T EOLOGIA

DE LA

ACCIN

PASTORAL
POR

CASIANO FLOR1STAN SAMANES


DIRECTOR DEL INSTITUTO SUPERIOR DE PASTORAL Y PROFESOR DE TEOLOGA DE LA UNIVERSIDAD PONTIFICIA EN LA FACULTAD D E , SALAMANCA

MANUEL USEROS CARRETERO


SUBDIRECTOR DEL INSTITUTO SUPERIOR DE PASTORAL Y PROFESOR DE EN LA FAULTAD DE DERECHO CANNICO DE LA UNIVERSIDAD PONTIFICIA SALAMANCA

BIBLIOTECA DE AUTORES CRISTI ANOS


MADRID . MCMLXVIII

BIBLIOTECA
DE

AUTORES CRISTIANOS
Declarada de inters nacional
ESTA COLECCIN SE PUBLICA BAJO LOS AUSPICIOS Y ALTA DIRECCIN DE LA PONTIFICIA UNIVERSIDAD DE SALAMANCA LA COMISIN DE DICHA PONTIFICIA UNIVERSIDAD ENCARGADA DE LA INMEDIATA RELACIN CON LA BAC EST INTEGRADA EN EL AO 1 9 6 8 POR LOS SEORES SIGUIENTES: PRF.SIDITNTF: Excmo. y Rvdmo. Sr. Dr. MAURO R U B I O REPULLS, Obispo

de Salamanca y Gran Canciller de la Pontificia


VICEPRESIDENTE,: limo. Sr. Dr. TOMS GARCA

Universidad.
BARBERENA,

Rector
VOCALES: Decano de Dr. URSICINO la Facultad

Magnfico.
DEL V A L , O. S. A., Dr. ANTONIO GAR-

DOMNGUEZ de Teologa;

CA, O. F. M., Decano de la Facultad de Derecho


Dr. ISIDORO RODRGUEZ,

Cannico;

O. F. M., Decano de la Facultad

de Filosofa y Letras; Dr. JOS RiESCO, Decano adjunto de


la Seccin de Filosofa; Dr. CLAUDIO V I L PALA, Sch. P.,

Decano adjunto de Pedagoga; Dr. MANUEL CAPELO MARTNEZ, Decano adjunto de Ciencias Sociales; Dr. MAXIMILIANO GARCA Escritura; CORDERO, O. P., Catedrtico de Sagrada de del Dr. BERNARDINO LLORCA, S. I., Catedrtico Director

Historia Eclesistica; Dr. CASIANO FLORISTN,

Instituto Superior de Pastoral.


SECRETARIO: Dr. MANUEL USEROS, Profesor.

LA E D I T O R I A L C A T L I C A , S. A . A P A R T A D O 466 MADRID MCMLXVIII

NDICE

GENERAL

LIBRO

PASTORAL
PARTE I. La accin pastoral

FUNDAMENTAL
Pgs. 3 3 3 24 pastoral en la historia de la Igle: 43 79 79 91 108 116 116 124 136 154 162 174 174 174 194 225 242 257 257 270 283

SECCIN I.Historia de la accin pastoral


CAPTULOS :

1. 2. 3.

La accin pastoral a La accin pastoral a sia (CF) Eclesiologa y accin sia (MU)

la luz de la Biblia (CF)* la luz de la historia de la Igle-

SECCIN II.Teologa de la accin pastoral 4. Historia de la teologa pastoral (CF) 5. Accin pastoral y reflexin teolgica (CF) 6. La teologa pastoral (CF) SECCIN 7. 8. 9. 10. 11. III.Criteriologa de la accin pastoral Principios de la accin pastoral (CF) Imperativos de la accin pastoral (CF) Signos de la accin pastoral (CF) Conocimiento de la situacin pastoral (CF) Pastoral de conjunto (CF)

PARTE II. Dinmica pastoral <le la I g l e s i a SECCIN I.Criteriologa eclesiolgica 12. Renovacin conciliar de la conciencia eclesial (MU) ... 13. Pueblo de Dios y dinmica comunitaria e integradora de la Iglesia (MU) 14. La Iglesia, cuerpo de Cristo, y su dinmica cristocntrica (MU) 15. La Iglesia, templo del Espritu, y su dinmica carismtica (MU) SECCIN II.Estructura de la dinmica pastoral 16. Las acciones eclesiales (CF) 17. El ministerio jerrquico (CF) 18. El laicado cristiano (MU)
LIBRO II

PASTORAL
NIHIL OBSTAT: DR. LAMBERTO DE ECHEVERRA, SALAMANCA, CENSOR. 29 IMPRIMATUR : DR. 1967 CONSTANCIO PALOMO, VIC. GRAL. DE DICIEMBRE DE

ESPECIAL 307 307 307


respectiva-

Depsito legal M. 3.599 - 1968

PARTE I. Edificacin de la Iglesia SECCIN I.Pastoral de la palabra de Dios 19. El ministerio de la palabra de Dios (CF)
* Las siglas CF y MU corresponden a los nombres de los autores, mente, Casiano Floristn y Manuel Useros.

VI

ndice general Pgs. 20. 21. 22. 23. La La La La preevangelizacin (CF) evangelizacin (CF) catequesis (CF) homila (CF) litrgica litrgica (CF) la iniciacin cristiana (CF) la penitencia (CF) la asamblea eucarstica (CF) matrimonio (MU) la enfermedad y de la muerte (CF) 323 332 356 367 381 381 395 420 429 442 460 468 468 478 498 512 525 55? 568 584 584 632 647 6"7 68^ AS Ec Ed FS I IM IO L LR M MCS O P RnC Rv VR Decreto sobre el apostolado de los seglares. Decreto sobre el ecumenismo. Declaracin sobre la educacin cristiana de la juventud. Decreto sobre la formacin sacerdotal. Constitucin dogmtica sobre la Iglesia. Constitucin pastoral sobre la Iglesia en el mundo actual. Decreto sobre las iglesias orientales catlicas. Constitucin sobre la sagrada liturgia. Declaracin sobre la libertad religiosa. Decreto sobre la actividad misionera de la Iglesia. Decreto sobre los medios de comunicacin social. Decreto sobre el oficio pastoral de los obispos. Decreto sobre el ministerio y vida de los presbteros. Declaracin sobre las relaciones de la Iglesia con las religiones no cristianas. Constitucin dogmtica sobre la divina revelacin. Decreto sobte la adecuada renovacin de la vida religiosa.

SIGLAS DEL VATICANO II

SECCIN 24. 25. 26. 27. 28. 29.

II.Pastoral La pastora! Pastoral de Pastoral de Pastoral de Pastoral del Pastoral de

SECCIN III.Pastoral del servicio cristiano 30. La Iglesia, comunidad de caridad (CF) 31. El obispo y la comunidad diocesana (MU) 32. Comunin eclesial y corresponsabilidad apostlica (MU). 33. El presbiterio, corresponsable con el obispo (MU) 34. Promocin eclesial del lateado (MU) 35. Pastoral del ecumenismo (MU) 36. El proselitismo, contrasigno cristiano (MU) PARTE II. lia Iglesia, s e r v i d o r a de la h u m a n i d a d 37. Iglesia en el mundo (MU) 38. El compromiso temporal del pueblo de Dios (MU) ... 39. Secularizacin y conciencia cristiana (MU)
NDICES :

De nombres De revistas citadas

Siglas de revistas y obras generales

!X

SIGLAS DE REVISTAS Y OBRAS GENERALES

LetV LJ LS LThK

AAS AHD ALW AmiCI Bibl BullCentPrtDoc BuilComt BullLitEccl Catchse Catchistes Cathol CdeD Christus CivCatt ComChrt Conc CTom DBS DC DialEc DThC EgICh ELit EstB EThL Gr HPTh HS ICI JglOr JglV IKZ Iren Liturgia

Acta Apostolcete Seis (Roma 1909ss). Archives d'Histoire Doctrnale et Littraire du Moyen-Age (Pars 1926ss). Archiv fr Litturgewissenschaft (Regensburg 1950ss). VAmi du Clerg (Langres [Francia] 1878ss). Bblica (Roma 1920ss). Bulletin du Centre Protestant d'tudes et de Documentation (Pars 1960ss). Bulletin da Comit des tudes (Saint Sulpice) (Pars 195 3ss). Bulletin de Littrature Ecclsiastique (Toulouse 1899ss). Catchse (Pars 1960ss). Catchistes (Pars 1950ss). Catholicisme. Hier- Aujourd'hui -Dmain, ed. por G. JACQUEMENT (Pars 1948ss). Ciudad de Dios (EX Escoria! 1887ss). Christus (Pars 1954ss). La Civilt Cattolica (Roma 1950ss). Communaut Chrtienne (Montral 196lss). Concilium (Madrid 1965ss). Ciencia Tomista (Madrid 1910ss). Dictionnaire de la Bible, Supplment, ed. por L. PlROT y A. ROBERT (Pars 1928ss). La Documentation Catholique (Pars 1919ss). Dilogo Ecumnico (Salamanca 1966ss). Dictionnaire de Thologie Catholique, ed. por A. VACANT, E. MANGENOT y E. AMANN (Pars 1930ss). glise qui Chante (Pars 1957ss). Ephemerides Liturgicae (Roma 1887ss). Estudios Bblicos (Madrid 1941ss). Ephemerides Theologicae Lovanienses (Lovaina 1924ss). Gregorianum (Roma 1920ss). Handbuch der Pastoraltheologie, ed. por F.-X. ARNOLD, K. RAHNER, V. S. SCHURR y L. WEBER

Lumen LumVit MD MCom MGH MissHisp MO MThZ NPL NRTh NTS NZM OrbCach PastMis PastPop Pent PetL PetM Phase PrtAuj QLP RB EET RevHistglFr RPhL RSPhTh RSR RTfiom RytM Salm SC ScEccl ScripVict Sem Sin Spir ST StdZ ThQ

(Friburgo 1964). Hspanla Sacra (Madrid 1948ss). Informations Catholiques Internationales (Pars 1955ss). ha Iglesia en Oracin. Introduccin a la Liturgia, ed. por A.-G. MARTIMORT (Barcelona 1964), Iglesia Viva (Bilbao 1966ss). Internationale Kirchliche Zeitschrift (Berna 1911ss). Irenikon (Amay-Chevegtone 1926ss). Liturgia (Silos 1946ss).

Lumire et Vie (Lyn 1951ss). Liturgisches Jahrbuch (Mnster 195lss). Lebendige Seelsorge ( F r i b u r g o de Brisgovia 1950ss). Lexikon fr Thologie und Kirche (Friburgo de Brisgovia 2957ss). Lumen (Vitoria 1952ss). Lumen Vitae (Bruselas 1946ss). La Maison-Dieu (Pars 1945ss). Miscelnea Comillas (Comillas [Santander] 1943ss). JAonumenta Germaniae Histrica (Hannover-Berln 1826ss). Missionalia Hispnica (Madrid 1943ss). Masses Ouvrires (Pars 1945ss). Mnchener Theologische Zeitschrift (Munich 1950ss). Notes de Pastorale Liturgique (Pars 1954ss). Nouvelle Revue Thologique (Tournai-LovainaPars 1879ss). New Testament Studes (Cambridge-Washington 1954ss). Neue Zeitschrift fr Missionsivissenschaft (Beckenried 1945ss). Orbis Catholicus (Barcelona 1958ss). Pastoral Misionera (Madrid 1965ss). Pastoral Popular (Santiago de Chile 195Oss). Pentecosts (Madrid 1963ss). Paroisse et Liturgie (Brujas 1918ss). Paroisse et Mission (Pars 1958ss). Phase (Barcelona 1961ss). Prtres Aujourd'hui (Cahiers du Clerg Rural) (Pars 1940ss). J_es Questions Litturgiques et Paroissiales (Lovaina 1921ss). Revue Biblique (Pars 1892ss). Revista Espaola de Teologa (Madrid 1941ss). Revue d'Histoire de l'glise de France (Pars 1910ss). Revue Philosophique de Louvain (Lovaina 1945ss). Revue des Sciences Philosophiques et Thologiques (Pars 1907ss). Recherches de Science Religieuse (Pars 1910ss). Revue> Thomiste (Pars 2893ss). Rythmes du Monde (Brujas 1925ss). Salmanticensis (Salamanca 1954ss). La Scuola Cattolica (Miln 1873ss). Sciences Ecclsiastiques (Montral 1949ss). Scriptorium Victoriense (Vitoria 1954ss). Seminarios (Salamanca 1955ss). Sinite (Salamanca 1960ss). Spiritus (Pars 1959ss). Sal Terrae (Santander 1912ss). Stimmen der Zett (Friburgo de Brisgovia 1871ss). Theologische Quartalschrift (Tbingen - Stuttgart 1819ss).

X ThST ThW TThZ VC VD Vccation VS VSSup ZMR ZKTh

Siglas de revistas y obras generales Theological Studies (Baltimoce 1940ss). 'Theologiscbes Wrterbuch zum Neuen Testament, ed. por G. KlTTEL y G. FRIEDRICH (Stuttgart 1933ss). Trierer Theologische Zeitschrift (hasta 1944: Pastor Bonus) (Trveris 1888ss). Verbum Caro (Taiz 1947ss). Verbum Domini (Roma 1921ss). Vocation (Pars 1901ss). La Vie Spirituelle (Pars 1919ss). La Vie Spirituelle, Supplment (Pars 1947ss). Zeitschrift fr Missionswissenschaft und Religionsswissenschaft (Mnster 1950ss). Zeitschrift fr Katholische Theologie (Viena 1877ss).

ABREVIATURAS DE CIUDADES

B Bil Br F L Lov M Mun N P R S S. S T V

Barcelona. Bilbao. Brujas. Friburgo de Br. Londres. Lovaina. Madrid. Munich. Neuchtel. Pars. Roma. Salamanca. San Sebastin. Tournai. Viena.

PROLOGO

de las notas ms caractersticas, y a la par ms esenciales, U NA de los estudios teolgicos en estos ltimos aos, es la de su elaboracin bajo el prisma de lo pastoral. Quizs esto llama ms la atencin por el hecho de que hasta hace pocos aos las disciplinas pastorales, e incluso la llamada teologa pastoral, han pasado por una crisis de vitalidad probablemente mayor que la sufrida por otras ciencias eclesisticas. La moral, sin la primaca de las grandes ideas del reino de Dios o de la caridad, ha sido la que ha cobijado durante mucho tiempo a la pastoral. Tambin el Derecho cannico ha irrumpido en la cura de almas, como si el Cdigo fuese la fuente nica y definitiva de las tareas apostlicas. Incluso en algunos momentos, los consejos pastorales se han identificado con ciertas normas ascticas obtenidas de a praxis parroquial. La historia de la Iglesia ha cavilado mucho ms sobre las jornadas tristes o gloriosas de los poderes papales e imperiales que sobre la vida cristiana desarrollada en las comunidades eclesiales. La teologa dogmtica, preocupada desde mediado el siglo pasado en desempolvar la escondida escolstica, no lograba asumir su verdadera funcin de maestra en los principios e imperativos pastorales, quizs por no captar en toda su extensin y profundidad ni la historia de salvacin ni el sentido de la situacin del hombre actual. La exgesis bblica tena sobre sus espaldas la abrumadora tarea de rehacer, criticar, traducir e interpretar el texto inspirado. Y he aqu que casi de repente, aunque no sin antecedentes gloriosos, como lo manifiestan algunos telogos y los ltimos pontfices, todas las ciencias eclesisticas se vuelven hacia la pastoral. En todas las grandes disciplinas teolgicas brilla una preocupacin triple: el retorno a las fuentes, la sensibilidad por la actualidad y la visin global de todo el conjunto. La espiritualidad se baa de Biblia y de liturgia; el apostolado busca una justificacin teolgica; la dogmtica se centra en la historia de salvacin; se confronta la celebracin litrgica con los textos tradicionales y con las exigencias del hombre actual; se revisa el derecho con las necesidades de la vida, y la ciencia bblica reconoce la importancia bsica que posee la palabra de Dios. En la misma teologa pastoral, el trnsito es rpido. De una suma de consejos prcticos se pasa a una ciencia pastoral basada en criterios teolgicos; y de una consideracin predominantemente

XIV Prlogo

Prlogo

XV

> en la que el sacerdote es el nico agente activo pastoral, hacia un a visin ms armoniosa del pueblo de Dios r P n a b l e d e la desar , f * edificacin de la Iglesia. As nace y se a 1 3rg0 d e S i g l siol" 0 ' y m e d i ' u n a teologa pastoral eclegIC a j, , y, c i e n t l 'fca que traza sus criterios de la conjuncin entre en ^ s K-n y k s i t u a c n - Muchos son los que han colaborado esta bsqueda de serios criterios pastorales, conciliarmente exP es os por el Vaticano II. Destacados telogos, apartndose en discus tos 0 a I r a i o n e s bizantinas, han acercado sus pensamiena s r . P blemas que plantea el mundo de hoy; perspicaces hi disti ^ M C S h a n c o m e n 2 a d o a inventariar la cura de almas en ina l n t 1 K i e p 0 c a s y re giones; serios exegetas han desentraado las agotabj es pginas sagradas, manjar habitual de los creyentes; atentos socilogos han puesto de manifiesto con lucidez los rasgos nuestra V n CiJ A sociedad; pastores con vocacin de servicio, y no de dominio, han sabido descubrir las exigencias del pneuma SUS comu n i d a d e s y en el mundo de los hombres, y militantes enfr en regados han dado un testimonio concluyeme de la decisiva >ncion que el seglar cristiano tiene en el mundo y en la Iglesia, conscientes de la dificultad de recoger en un manual las rec i n 0 1 ^ 5 , p a S t r a l e s m s importantes que hoy anidan en el conc e r t de las ciencias teolgicas, ofrecemos el presente trabajo, fruto sil! S l e t C a n S ^ e d o c e r , c i a universitaria, de varias docenas de cur^ os, semanas y congresos, y de contactos asiduos con grupos de i antes y sacerdotes que trabajan seriamente en la brecha mitno^A ^iesia. Elaborado en momentos de transicin y de
aVan2a

enca

propio de la vida. Aunque tenemos en cuenta, en cierta medida, la situacin de la Iglesia en Espaa, no olvidamos las necesidades de la Iglesia universal posconciliar, y en especial las tareas urgentes y extraordinarias de nuestros hermanos en la fe que viven en la Amrica de habla castellana. Sobrepasado ya el estadio de las recetas pastorales, nos dirigimos hacia el mundo insustituible de los criterios teolgicos. Y aunque puedan observarse algunas repeticiones por ser obra de dos autores, por otra parte compenetrados, hemos aceptado voluntariamente estas insistencias para asegurar mejor la penetracin de criterios. Que el adviento de 1967, tiempo de las grandes esperanzas y fecha de la terminacin de estas reflexiones, sea gestacin de un nuevo renacimiento del quehacer de edificar el reino de Dios entre nosotros. Salamanca-Madrid, 3 de diciembre de 1967.
CASIANO FLORISTN MANUEL USEROS

de I ^ - f ; C O n m o d o n e s sociolgicas y teolgicas, nos percatamos uI ad que \ j P a r a resolver pastoralmente el enorme pluralismo 4 e oy se da en la cura de almas. Evidentemente, queremos ser a la mejor tradicin apostlica de la Iglesia y sensibles a los grandes interrogantes que hoy plantea la vieja cristiandad en un mundo nuevo. Por esta doble toma de conciencia, nos manifestamos totalmente abiertos a una Iglesia misionera, tore U n q U e n u e s t r o abajo se orienta principalmente a los passahT *!? SC e x c l u y e d e nuestra perspectiva a los seglares respon- DUizados, ya que a ellos atae cooperar esencialmente en toda la dimensin de las tareas eclesiales. Hemos orientado nuestras reflerones en la lnea de un manual de teologa pastoral, por considerarlo necesario en el actual cuadro de estudios de los seminarios y racultades teolgicas. Reconocemos que nuestro libro no tiene spiraciones estrictamente cientficas, sino que intenta ser una s e r i j o A C r i t e r i 0 s P a s t o r a ] e s a un nivel de reflexin teolgica na. Queda abierto a la revisin y a la rectificacin de criterios, empre que sean impuestos por la complejidad y el dinamismo

LIBRO

PASTORAL

FUNDAMENTAL

P A R T EJ k I

NATURALEZA DE LA ACCIN PASTORAL


SECCIN I

HISTORIA

D E L A ACCIN

PASTORAL

CAPTULO 1

LA ACCIN

PASTORAL

A LA LUZ DE LA

BIBLIA

B i b l i o g r a f a . R . RBANOS, El pastor bblico (Studium, M . 1963); O . K N O C H H. SCHRMANN, Bibel und Seelsorge (Katholisches Bibelwerk, Stuttgart 1964); G. AUZOLT, La palabra de Dios ( F a x , M . 1964); A . R O B E R T - A . F E U I L L E T , Introduccin a la Biblia 2 vols. (Herder, B . 1965); P . G R E L O T , La Bible, parole de Dieu (Descle, P . 1965); L . BOUYER, La Biblia y el Evangelio (Estela, B . 1965);
diccionarios de DHEILLY, BORN, KITTEL, etc. MAERTENS, LON-DUFOUR, V O N ALLMEN, HAAG, BAUER,

1.

L a accin pastoral e n e l A n t i g u o

Testamento

B i b l i o g r a f a . A . G E L I N , Las ideas fundamentales del Antiguo Testamento ( D e s cie, Bil. 1958); W. E I C H R O D T , Theologie des Alten Testamentes 2 vols. (Gt? tingen 1962); G . VON R A D , Theologie des Alten Testamentes 2 vols. ( M u n . 1962); J. APECECHEA, Fundamentos bblicos de la accin pastoral. I. Antiguo Testamento (Flors, B . 1963); R . D E VAUX, Instituciones del Antiguo Testamento (Herder, B. 1964); P . VAN IMSCHOOT, Theologie de l'Ancien Testamenl 2 vols. (Descle, P. 1954-56); P . G R E L O T , Sentido cristiano del Antiguo Testamento (Descle, Bil. 1967).

La Iglesia, permanente encarnacin de Cristo en los hombres, posee unas acciones que llamamos eclesiales, mediante las que se edifica en la historia. Tienen una continuidad estas acciones con las que hizo el Seor, las que, a su vez, poseen en el Antiguo Testamento unos preludios, sombra y figura de las que ahora contemplamos en el pueblo de Dios. Si todava avanzamos ms, podremos observar que toda religin primitiva posee tres pilares fundamentales 1. En primer lugar, la expresin terica o doctrina, ya sea mediante "indicios" envueltos en smbolos o a travs de expresiones "patentes" debidas al razonamiento; lo que la mentalidad primitiva expresa mediante el mito, la religin desarrollada lo traduce en forma de doctrina, sobre, todo cuando se establece una autoridad. En segundo lugar, la expresin prctica o culto, ntimamente ligada con la doctrina, ya que el acto religioso ejecuta lo que la declaracin terica de la fe formula. Por ltimo, la expresin sociolgica o comunin, puesto que toda religin viva debe ser social y tiende a crear unas relaciones precisas entre sus componentes, derivadas de las relaciones que dichos miembros poseen con la divinidad.
1

Cf. J . W A C H , Sociologa

de la religin

(Mxico

1946) p.44-64.

L.I.

Pastoral fundamental

P.I sec.l el.

La pastoral a la luz de la Biblia

Los hebreos tendieron a judaizar las religiones naturales y a darles un significado superior, especialmente cuando pasaron de los ritos religiosos, relacionados cclicamente con la naturaleza, a las acciones sagradas, ligadas con los acontecimientos de la historia. Un segundo paso fundamental ser la cristianizacin del judaismo hecha por Cristo y la Iglesia primitiva. N o se destierra en el cristianismo la antigua alianza, sino que sta evoluciona hacia la nueva lo mismo en los gestos que en sus significaciones. As como la Sagrada Escritura resume, ilumina y da plenitud a todas las escrituras religiosas humanas, el Dios de Israel es el nico Seor de todas las paganas deidades. Si lo sagrado es un don, de Dios ha de venir. Segn cmo concibamos a Dios, concebiremos sus dones, y, en consecuencia, de esa manera sern las acciones religiosas sagradas, cuyo agente principal es Dios. Lo que da fuerza y unidad al Antiguo Testamento es la afirmacin de la soberana de Dios, fundamento de todas las cosas. La existencia de Dios es tan patente, que slo el insensato puede negarla. Afirmar que Dios es un Dios vivo es reconocerlo ce mo una persona. La vida es lo que diferencia a Yav de los otros dioses; basta verle intervenir en el desarrollo de la historia de Israel. Al Dios vivo se oponen los dolos muertos e insensibles. Es vivo porque nos comunica la vida y nos hace vivir. Por este motivo es tambin el padre del clan que dirige. Dios es padre en tanto es el creador y el providente del mundo. Como padre del pueblo que ha elegido y con el que ha hecho una alianza, guarda celosamente las clusulas del pacto. Un sentido profundamente espiritual de paternidad divina aparecer cuando Dios perdone al pueblo elegido despus que ste se haya prostituido con falsos dioses. Porque, adems de padre, es redentor y esposo. Por otra parte, Dios existe desde "el comienzo" (Gen 1,1). El solo es "el primero y el ltimo" (Is 41,4). Esta anterioridad absoluta de Dios es afirmada en el Pentateuco, tanto en la tradicin yavista, segn la cual Yav entra en escena desde el comienzo, como en la tradicin elosta, en la que se describe la revelacin del nombre que Dios hace a Moiss. Dios revela el misterio de su unidad progresivamente. De la "monolatra", o religin de un Dios nico, aunque todava se admiten otras divinidades para otros pueblos, Israel pas al "monotesmo", creencia del Dios nico con exclusin de los dems. El Dios nico es absolutamente original; pretender ser como El es una blasfemia inadmisible. Solamente el Verbo hecho carne ha podido decir que es Dios al lado de Dios y en Dios 2 . Israel es, por otra parte, el pueblo de Dios. Es un pueblo se1

gregado, el primero de todos los pueblos. Por la alianza, Dios se liga con Israel, e Israel se hace servidor de Yav, su elegido, su hijo primognito, su herencia, su rebao, su via, su dominio, su esposa.
a) E L SERVICIO PROFTICO EN EL PUEBLO DE ISRAEL

B i b l i o g r a f a . A . NF.HF.R, L'essence du prophtisme (P. U . F . , P . 1955); O. G A R CA DE LA F U E N T E , El mensaje de los profetas segn algunos libros recientes: C d e D 174 (1961) 397-427; B. VAWTER, Mahner und Kiinder. Die Propheten Israels vor den Exil (Salzburgo 1963).

J. G U I I . L E T , Dios,

en Vocabulario

de teologa

bblica

(B.

1965) 204-213.

La religin juda se basa en la revelacin, dada por Dios a los hombres a travs de la historia. A diferencia de otras religiones, en las que los transmisores son legendarios o mticos, en Israel son personas conocidas, cuyas palabras se han consignado por escrito. El Dios escondido y misterioso tiene la iniciativa y habla el primero. Su revelacin se desenvuelve a lo largo de quince o veinte siglos, hasta que culmina con Jesucristo. En ltima instancia, Dios revela su voluntad y sus planes al mismo tiempo que se descubre a s mismo. El objeto de esta revelacin no es cosmolgico o metafsico, sino religioso, ya que Dios se revela para que el hombre pueda conocerle y encontrarle. Por este motivo, Dios revela el sentido de los acontecimientos y el secreto de los ltimos tiempos. Junto a la revelacin de Dios a Israel se da la eleccin del pueblo, debida exclusivamente a la iniciativa amorosa de Yav. Israel tiene conciencia de ser el pueblo de Dios gracias a la eleccin. Por este motivo, la eleccin pertenece a las expresiones ms antiguas de la fe de Israel (Dt 26,1-11). La eleccin, que comienza en Abraham y sigue con todos los patriarcas, se manifiesta en la vocacin de los profetas y en la segregacin de reyes, sacerdotes y levitas. Su fin consiste en constituir un pueblo santo consagrado a Yav. Para que la eleccin sea un suceso fundamental es necesario que se verifique a travs de la alianza, que formula el pacto que une al pueblo con Dios. Yav decide concertar la alianza con su elegido para realizar el plan divino de salvacin, que consiste en sacar al pueblo de su esclavitud y darle una tierra de promisin y de libertad. Dios impone condiciones, que Israel deber aceptar. As se edifica una comunidad cultual de Dios con los hombres regida por las clusulas del pacto, que constituyen la ley. La alianza se ratifica con un doble rito, en forma de sacrificio y bajo la imagen de un banquete (Ex 24,1-11). Este pacto se renovar litrgicamente cada siete aos y en los momentos cruciales de la historia de Israel.

L.l.

Pastoral fundamental

P.I sed

el.

La pastoral a la luz de la Biblia

~]

El contenido de la alianza es proclamado profticamente sin interrupcin por los profetas. Denuncian al mismo tiempo las infidelidades del pacto y constantemente hacen ver que la alianza no es un simple hecho jurdico, sino un compromiso de amor debido a la gratuidad de Dios, que debe traducirse en el pueblo en forma de obediencia. Como la alianza es rota frecuentemente por los pecados del pueblo, los profetas anuncian una alianza nueva en los tiempos mesinicos.
b) E L CULTO EN EL PUEBLO DE ISRAEL

Bibliografa TH. CHAKY, Les prophtes et le cuite partir de l'exil (Descle, P. 1954); R. HENTSCMKK, Die Stellung der vorexilischen Schriftpropheten zum kultus (Berln 1957); R. DE VAUX, Les sacrifices de l'Ancien Testament (Gabalda, P. 1964).

En todas las religiones, el culto establece las relaciones directas entre los hombres y la divinidad. Para los judos, la ley no slo establece mandamientos morales, que regulan la conducta de los individuos, o disposiciones jurdicas, que afectan al orden social y comunitario, sino que posee una reglamentacin cultual. El culto para los hebreos es una parte esencial del servicio a Yav, es la esencia de los deberes religiosos. Est formado por el conjunto de las acciones sensibles que exteriorizan la vida y el sentimiento religioso de la comunidad humana y del individuo, ya que el hombre acta por medio de lo sensible, puesto que es corporal, y se comunica con gestos con sus semejantes, puesto que es social. El culto es, pues, el medio privilegiado para entrar en contacto con la divinidad, para recibir sus dones y para lograr el perdn de los pecados. Entre los israelitas, el culto no es algo mgico, sino que supone unas actitudes interiores del corazn, sin las cuales de nada sirve. El valor del rito no est en el gesto, sino en su significacin. Adems, en la religin de Israel se da siempre un predominio de la historia sobre el mito, y del tiempo sobre el espacio. El culto es siempre tradicional, y a veces perdura bajo formas poco comprensibles, sobre todo cuando se pierde el pensamiento que lo inspir. Pero de ordinario va acompaado de grandes afirmaciones de fe. De hecho, cuando el culto israelita pierde contacto con las exigencias de la alianza y degenera, sobreviene una cierta renovacin. Hay, sobre todo, cuatro momentos en la historia de Israel en los que se renueva la concepcin cultual: el edicto de Ciro (538), la construccin del templo (521-515), la reforma de Nehemas (445) y la de Esdras (hacia 430). El culto hebreo no se limita a algunas ceremonias religiosas, a algunos gestos rituales, sino que se extiende a todos los dominios de la vida. Dios exige ser servido en todos los planos de la existencia humana. Con el

mismo trmino designa el hebreo los conceptos de trabajo, servicio y culto. N o hay, pues, ruptura, en el pensamiento bblico, entre tarea cotidiana y adoracin a Dios. El trabajo es un servicio cultual natural, y el culto un trabajo festivo. El Dios de la Biblia no es un dios que emana de la naturaleza o que se confunde con los astros, sino que es el Dios vivo que interviene en la historia de los hombres y crea un pueblo para salvar al mundo. Si Israel debe servir a Dios, y le debe servir cultualmente, es porque Dios lo ha elegido de entre las naciones. Es decir, el culto es una consecuencia de la alianza: es su ratificacin. Antes del pecado, las relaciones del hombre con Dios eran sencillas; el trabajo, sin la trabajosidad que le dio la falta, era un culto. Pero, despus de la desobediencia, el trabajo es laborioso, y el culto sacrificial. Con el tiempo aparece la legislacin cultual, consecuencia de la alianza, en virtud de un juramento a la palabra de Dios. Nacen las dos instituciones fundamentales del sbado y de la circuncisin precisamente como signos de la alianza. La observancia de estas instituciones es una muestra d e la pertenencia a Yav y a su pueblo. A estas dos instituciones se aadi la del templo, prefigurado con la tienda y el arca del desierto. Despus del exilio radican en el segundo templo los ritos antiguos que nacieron con Moiss y el xodo, y que se perpetan gracias a la dinasta sacerdotal, descendencia de Aarn. La liturgia sinagogal, a base de lecturas, cantos y oraciones, mantendr despus la vida de oracin comunitaria entre los judos de la dispersin con objeto de completar la liturgia del templo. Las instituciones cultuales judas evolucionan a lo largo del tiempo. Se observan ya modificaciones en el perodo que va de los patriarcas a Moiss. Con todo, guardan los ritos u n a profunda unidad, ya que evolucionan en el interior de una slida tradicin, ligados al principio esencial de la alianza. Aunque los gestos cultuales judos manifiestan un simbolismo que corresponde a las exigencias ms profundas de la naturaleza humana, acusan al mismo tiempo un particularismo muy definido, debido al modo de ser semita y a las exigencias de vida en la tierra palestiniana. Pero la caracterstica principal es quizs la de que todo culto procede de un derecho divino positivo sancionado en la alianza mosaica. Muchos de los ritos israelitas son asimilaciones d e ritos humanos (pastores nmadas o agricultores sedentarios), a los que se da una nueva significacin en relacin con la alianza. Todos ellos recuerdan sucesos del pasado, es decir, son un "memorial"; actualizan y reaniman la fe de un pueblo en un Dios que est presente y es poderoso como en el pasado y estimulan la espe-

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ranza del pueblo en la espera del da de Yav, en el que Dios inaugurar el reino. El alma del verdadero culto israelita est puesto, pues, en la fidelidad a la alianza. De entre todos los ritos israelitas destacan por su importancia los sacrificios, en cuya celebracin se da una evolucin manifiesta. Los primeros sacrificios son muy sencillos: ofrenda de animales o de productos del campo, sin altar fijo. Con el tiempo se complican los ritos en variedad y multiplicidad al pasar de la vida nmada a la sedentaria. Israel admite rituales de otros pueblos, aunque filtrados por el tamiz de su monotesmo. Se conocen muchos tipos de sacrificio: los holocaustos, sacrificios de comunin, sacrificios expiatorios y el sacrificio pascual. Todos estos ritos son signos del "sacrificio espiritual" y deben visibilizar los sentimientos interiores. Entre los ritos llamados sacramentales podemos encontrar, en primer lugar, los de purificacin, ya que el israelita, debido a una legislacin complicada, poda caer fcilmente en la impureza; de ah las frecuentes abluciones con agua. En segundo lugar haba ritos de consagracin, vlidos para hombres, como los sacerdotes, a objetos de culto. Y, por ltimo, ritos de iniciacin, entre los que destaca la circuncisin, antiguo rito mgico de fecundidad matrimonial que se transforma en signo de la promesa de fecundidad contenida en la alianza. Tambin pertenece a la liturgia juda la oracin. Junto a los sacrificios, constituye la esencia del culto. La oracin de Israel est ligada a su historia; se ora a partir de lo que ha sucedido, sucede o suceder. Dios ensea a su pueblo a orar de una manera profunda. La oracin es una introduccin en el reino de Dios. Nos conduce a obtener lo que queremos, al mismo tiempo que nos ensea a querer lo que Dios quiere. Si el orante no se somete a la voluntad de Dios, la oracin se convierte en magia. Dirigida slo a Yav, la oracin israelita es una alabanza de Dios y de sus atributos, es una peticin colectiva o individual y es una accin de gracias.
c) E L GOBIERNO EN EL PUEBLO DE ISRAEL

Bibliografa.H. CAZELLES, Loi isralite: DBS 5 (1953) 497-530; M. NOTH, Die Gesetze itn Pentateuch. lhre Voraussetzungen und ihr Sinn, en Gesammelte Studien zum Alten Testament (Mun. 1957) 9-141.

De Dios, que ha hecho todo, procede toda autoridad: la del hombre sobre la naturaleza (Gen 1,28), la del marido sobre la mujer (Gen 3,16), la de los padres sobre los hijos (Lev 19,3). Los que mandan tienen la responsabilidad del bien comn. As

ocurre entre los paganos (Eci 10,4), y tambin en el pueblo de Dios. Pero la autoridad que da Dios est limitada por obligaciones morales. Precisamente la ley viene a determinar esas obligaciones. Mas el ejercicio de la autoridad no ha sido respetado en el plano de la creacin de Dios. De ah que Dios inaugure una nueva situacin manifestando a su pueblo su deseo para que se cumpla en la historia santa. Todos los que gobiernan al pueblo de Dios tienen por misin hacer de Israel "un reino sacerdotal y una nacin santa" (Ex 19,6). Los profetas y los sacerdotes son los depositarios de un poder esencialmente espiritual, que reciben por delegacin divina. El Estado de Israel es gobernado primero por Moiss y los ancianos (Ex 18,2lss; N m l,47ss); luego por jefes carismticos como Josu y los jueces, y, por ltimo, por los reyes. La ley o Torah es la "enseanza" dada por Dios a los hombres para dirigir su conducta. Hasta Moiss existe la ley natural, evidentemente embrionaria, segn la cual los hombres son justos o malos (Gen 4,3-5). Moiss es el gran legislador de la ley, fundamentalmente contenida en el Pentateuco y expresada de un modo imperativo. La ley est en ntima relacin con la alianza, ya que la alianza entraa un compromiso a observar la ley divina (Ex 19,7ss; 24,7). Las exigencias son una gracia, porque ellas hacen que Israel sea el pueblo sabio por excelencia. En la escuela de la ley, el pueblo de Dios se inicia en la santidad divina. N o hay otra ley que la de Moiss, ya que Moiss fue quien sell solemnemente la alianza. Moiss, caudillo del pueblo judo, es el mediador de la antigua alianza, el conductor de su pueblo, el servidor. N o hay un legislador que le iguale. La tarea espiritual de gobernar al pueblo se funda, pues, en la palabra de Dios sellada por un acto cultual. El amor a Dios es el primer mandamiento, al cual se reducen todos los dems. Esto lo manifiesta el declogo (Ex 20,1-17), el cdigo de la alianza (Ex 20,22-23; 33) y el Deuteronomio (Dt 5, 2-21; 12-28). La idea central es la imitacin de Dios, que es santo. La comunidad de Israel coloca a la ley en el centro de su vida. Con la nueva alianza, la ley sufrir una honda transformacin, ya que la ley de la montaa que traer el servidor de Yav ser superior en valor religioso. N o ser una ley escrita en piedras, sino en los corazones (Jer 31,33). Esta ley ser el precepto del amor que revelar el Seor.

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LOS AGENTES DE LA ACCIN RELIGIOSA EN ISRAEL

Bibliografa.A. GONZLEZ NEZ, Profetas, sacerdotes y reyes en el antiguo Israel (Inst. Esp. de Est. Ecles., M. 1962).

La funcin mediadora de Israel la llevan a cabo profetas, sacerdotes y reyes. El triple oficio que cumplir el Seor ya ha sido prefigurado en Israel. El pueblo de Dios, dice Isaas (2,2-4), tendr un oficio sacerdotal (que anuncia la Torah y preside la ofrenda de los sacrificios) y proftico (que transmite la palabra). El judo est convencido de la necesidad de tener jefes. 1. El profeta

"Yav, tu Dios, suscitar para ti, de en medio de ti, de entre tus hermanos, un profeta como yo (Moiss), que vosotros escucharis... Yo (Yav) pondr mis palabras en su boca, y l les dir cuanto yo le ordenare" (Dt 18,15.18). El profeta es personalmente suscitado por Dios, en el mbito del carisma que distingue a Moiss, para servir de portavoz de Yav delante del pueblo. El objeto de su mensaje le diferencia de los adivinos. Su ttulo principal es el de nabi ( = llamado?), junto a los ttulos antiguos de "visionario", "hombre de Dios", "vidente". El espritu de los profetas se comunica, y la verdadera tradicin proftica se perpeta gracias a sus discpulos. Pero solamente de Dios reciben la palabra. El carisma proftico es un carisma de revelacin imposible de obtener por las fuerzas humanas. Aunque el profetismo no es una institucin como el sacerdocio o la realeza, no obstante, los tres constituyen los ejes de la sociedad de Israel. El profeta comienza su misin por una vocacin para decir la palabra de Dios. Su mensaje es la manifestacin del Dios vivo (Elias) o del Dios santo (Isaas). Pero la eficacia de su palabra no es inmediata, sino que es de orden escatolgico. Frecuentemente han padecido muerte brutal. Denuncian las faltas cometidas con la ley, la desviacin de las tradiciones, la degeneracin del culto. Su mensaje est orientado hacia el futuro en la doble relacin de juicio y de salud. Los profetas son heraldos de la antigua alianza que anuncian una nueva. Son los "cristianos de la ley antigua" (PASCAL). Por encima de la historia pasada y presente ven al suceso absoluto. 2. El sacerdote

El sacerdote de Lev "es el que Yav, tu Dios, ha elegido entre todas las tribus para estar delante de Yav, tu Dios; para hacer el servicio divino y para bendecir en nombre de Yav, l

y sus hijos para siempre" (Dt 18,5). El sacerdote es elegido, una vez para siempre, de una tribu cuyos descendientes nacen sacerdotes; su misin es estar delante de Yav en funcin de servicio del santuario, hacer el servicio divino, caracterstico del sacerdocio, y bendecir en nombre de Yav. En tiempo de los patriarcas no hay ni templos ni sacerdotes especializados. Ejercen ellos el sacerdocio familiar, comn a los pueblos vecinos. Con Moiss, levita, esta tribu se especializa en las funciones cultuales (Ex 32,25-29). Son encargados de los santuarios. El rey, si ejerce las funciones del culto, es ms bien un patrn de los sacerdotes que un miembro de su casta. Despus de David se organiza en el templo de Jerusaln el sacerdocio. Al arruinarse el templo y la monarqua, tiene el sacerdocio un prestigio extraordinario ante el pueblo. Incluso queda acentuado al desaparecer el profetismo a partir del siglo V. Entonces aparece la figura del sumo sacerdote; incluso recibe una uncin como los antiguos reyes. En todas las religiones, los sacerdotes son los ministros de culto y los guardianes de las tradiciones sacras. El sacerdocio de Israel ejerce dos ministerios fundamentales de mediacin: El servicio del culto.El sacerdote es el hombre del santuario. Preside las liturgias de las fiestas. Su acto esencial es el sacrificio. Aqu es plenamente mediador. Presenta a Dios la ofrenda de los fieles y transmite la bendicin divina. Anualmente, el gran sacerdote hace el sacrificio de la expiacin por el perdn de todas las faltas del pueblo. El servicio de la palabra.En Mesopotamia y en Egipto, el sacerdote ejerce la adivinacin. Pero en Israel la palabra viene al pueblo, ya lo vimos, por va proftica. Pero tambin hay una palabra de la ley: la que cristaliza de los grandes acontecimientos de la historia santa y de las clusulas de la alianza sinatica. Los sacerdotes son los ministros de esta palabra. En la liturgia, los sacerdotes dan esta palabra. Proclaman, pues, la Torah. Aseguran tambin la redaccin escrita de la ley. Son, pues, los mediadores de la palabra de Dios bajo la forma tradicional de historia y de cdigos. En los ltimos siglos del judaismo, la tarea sacerdotal se concentra en los ritos. La realeza de Dios ocupa un lugar importante en los dos Testamentos. A partir de la experiencia israeltica se definir la realeza de Jesucristo. Yav reina sobre Israel en virtud de la alianza. Pero entonces no hay todava ningn rey humano en el pueblo de Dios. La institucin de la realeza en Israel, intentada por Abimelee y fracasada, tiene un peligro: que se parezca este pueblo a las naciones. N o obstante, Samuel la empieza consa-

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grando a Yav (1 Sam 9,l6ss; 10,1). La alianza fija los cuadros de esa monarqua. Sal, rey carismtico, tiene el Espritu de Yav para conducir la guerra santa. El rey no es divino en Israel. Est sometido, como todos, a las exigencias de la alianza y de la ley. Pero ha recibido la consagracin por la uncin. Su funcin consiste en ser el hijo adoptivo de Dios, depositario de sus poderes y cabeza de los reyes de la tierra. Deber asegurar, mediante sus victorias, la felicidad del pueblo. Sus tareas temporales estn en funcin de que se cumpla mejor la alianza y la ley. Su tentacin es la de ser semejante a los reyes paganos. Cuando esto ocurre, vienen los profetas a denunciarlo. La experiencia regia de Israel, a los ojos de muchos profetas, parece desastrosa. En los ltimos tiempos es cuando vendr el verdadero rey, que dar al pueblo la alegra, la victoria, la paz y la justicia. 3. Tensiones entre los agentes religiosos de Israel

Entre sacerdocio y profetismo se han dado siempre muchas tensiones. Hay que excluir un antagonismo formal y una fusin de las dos instituciones en un idntico quehacer. Los profetas hablan frecuentemente y con nfasis contra el sacerdocio y el culto. Los grandes profetas preexlicos especialmente. Por otra parte, parece que a veces el profeta es al mismo tiempo sacerdote. Sabemos que Moiss fue las dos cosas en grado eminente; lo mismo Samuel, Jeremas y Ezequiel. Los profetas post-exlicos se ocupan de la reedificacin del templo. Las crticas de los profetas sobre el culto estn inspiradas en un ideal sacerdotal, puesto que recuerdan a los sacerdotes sus obligaciones: exigen un culto puro, fidelidad a la Torah. El hombre es incapaz de pureza. Por eso esperan la realizacin del sacerdocio perfecto el da de Yav. El comienzo de las distintas funciones, y, por consiguiente, de sus tensiones, ocurri cuando Moiss "comunic" su funcin de jefe a Josu y a los levitas como sacerdotes. El rey ser la cabeza del "ordenamiento religioso". Los conflictos no nacieron del ngulo funcional, sino del lado social-religioso. Este se manifiesta al nacer la monarqua. Hay quienes consideran a esta institucin extraa al yavismo. Aunque David logra establecer un reinado de acuerdo con el carcter religioso del pueblo, no siempre sabe mantener en la monarqua el equilibrio entre lo poltico y lo religioso. La reaccin antimonrquica es la vuelta al espritu mosaico. La teocracia no puede ser autocracia, ya que el rey es un representante de Yav. El modelo ser siempre David, porque organiz a la nacin como

una comunidad religiosa en torno al templo. Pero la monarqua se desvi de la religin yavista. Esto lo denunciaron Elias y Oseas. Se haba llegado en Canan, con el establecimiento agrcola y sedentario del pueblo, a un "sincretismo", religin peligrosa debido a la adaptacin de formas cultuales extraas. A veces, el profeta pone en evidencia los pecados sociales, morales y religiosos, y seala como fundamentalmente culpable a las instituciones dirigentes: reyes, prncipes, jueces, sacerdotes, profetas. La razn de los conflictos es la desviacin de la fe tradicional. Con todo, los tres ministerios del Antiguo Testamento, es decir, el proftico, el sacerdotal y el real, que prefiguran las tres acciones eclesiales de la nueva alianza, tienen por objeto asegurar la presencia de Dios en medio de su pueblo. "El rey garantiza el reino de Dios sobre la tierra, el projeta expresa por su persona y por su mensaje la accin de Dios en la historia, y el sacerdote recuerda, por la administracin de las cosas sagradas, la soberana de Dios en el tiempo y en el espacio" 3 . Moiss, como jefe del pueblo, ejerci una carga real; el ttulo de profeta le es expresamente dado por la tradicin (Os 12,13), y los sacerdotes hacen remontar a l el conjunto de la organizacin sacerdotal. Es en realidad el que merece en el Antiguo Testamento el ttulo de mediador. Todos los agentes religiosos, especialmente Moiss, anuncian a Jesucristo, Palabra encarnada (Profeta de los evangelios), Sumo y Eterno Sacerdote (Vctima de su sacrificio) y Rey universal (Siervo de Yav).

2.

La accin pastoral en el Nuevo Testamento

Bibliografa.P. BONNARD, Jsus-Christ difiant son glise (Delachaux, N. 1948); L. CERFAUX, La communaut apostolique (Cerf, P. 1956); C. SNCHEZ ALISEDA, La pastoral de Jess (Euramrica, M. 1959); M. MEINERTZ, Teologa del Nuevo Testamento (Fax, M. 1962); J. M. NIELEN, Gebet und Gottescheust im Neuen Testament (Herder, F. 2 1963); R. SCHNACKENBURG, El testimonio moral del Nuevo Testamento (Rialp, M. 1965); K. H. SCHELKLE, Discpulos y apstoles (Herder, B. 1965); R. SCHNACKENBURG, La Iglesia en el Nuevo Testamento (Taurus, M. 1966); P. GRELOT, Le ministere de la Nouvelle Alliance (Cerf, P. 1967); R. SCHNACKENBURG, Reino y reinado de Dios (Fax, M. 1967). a) E L TRIPLE OFICIO DEL BUEN PASTOR

La buena nueva que predica Jess en la plenitud de los tiempos mesinicos es una nueva enseanza. Lo esencial de la ley y de los profetas contina, pero da un perfecto cumplimiento con el evangelio del reino, que comprende una nueva palabra, un nuevo banquete sacrificial y un nuevo precepto.
s

E. JACOB, Thologie de VAnden

Testament (N. 1955) p.205

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La antigua alianza, fundada en una palabra y sellada con sangre de vctimas (Ex 24,3-8), da paso a una nueva (Heb 8,110.18), sellada en la cruz por la sangre de Jess, mediador de la nueva alianza (Heb 9,15; 12,24). "Esta copa es la nueva alianza en mi sangre, que ser derramada por vosotros" (Le 22,20). La nueva alianza del nico mediador entre Dios y los hombres borra los pecados mediante su sacrificio (Heb 10,11-18) e invita a los que en ella se introducen a un vino nuevo que se beber en el banquete escatolgico (Mt 26,29). El mediador de esta alianza rene en su ministerio mediador los tres oficios que en figura realiz Moiss, es decir, el de profeta, sacerdote y rey. 1." El nuevo profeta

La vida de Jess es presentada en el Nuevo Testamento como un cumplimiento de lo que dijeron "todos los profetas" (Act 3, 18-24; Le 24,27) respecto del misterio esencial, constituido por la pasin y la resurreccin. En la aparicin a los de Emas (Le 24,13-35) se ve el anuncio del misterio de Cristo por "la ley de Moiss, los profetas y los salmos" (Le 24,44). Cristo es el objeto de todas las profecas y de todo el profetismo, que llega hasta Juan (Mt 11,13). Jess toma una actitud proftica al revelar "los signos de los tiempos" (Mt 16,3) y anunciar su fin (Mt 24-25). Condena la hipocresa religiosa, pide la conversin del corazn ante la inminencia del reino, anuncia un culto perfecto con la destruccin del templo y da un testimonio completo de caridad al morir por los suyos. Las muchedumbres lo sealan como profeta (Mt 16,14) o como el profeta por excelencia (Jn 1,21; 6,14; 7,40). En realidad es ms que profeta, puesto que no slo tiene la palabra de Dios en su boca (lo que tiene el Padre es suyo), sino que es la palabra de Dios hecha carne (Jn 1,14). Es la verdad y la vida. Los profetas de la antigua ley decan: "Orculo de Yav". Cristo dice: "Yo os digo..." Al da siguiente que Jess cur en Cafarnam "a muchos pacientes de diversas enfermedades y ech muchos demonios" (Me 1,34), le dijeron los discpulos: "Todos andan en busca de ti. El les contest: Vamos a otra parte, a las aldeas prximas, para predicar all, pues para esto he sido enviado" (Me 1,37-38). La proclamacin del mensaje de la salud es la primera misin de Cristo. Sin la palabra, los milagros no tendran sentido (Me 8,11). "El Espritu del Seor est sobre m, porque me ungi para evangelizar a los pobres, me envi a predicar a los cautivos la libertad; a los ciegos, la recuperacin de la vista; para poner en

libertad a los oprimidos, para anunciar el ao de gracia en el Seor" (Le 4,18-19). La palabra en Jess es poder que opera y luz que revela. Con una palabra cumple los milagros, que son los signos del reino de Dios (Mt 8,8.16; Jn 4,50-53), smbolos del perdn de los pecados y de los efectos espirituales, profundamente saludables. Adems, Jess con su palabra anuncia el reino a travs de sus parbolas. Parece un profeta o un doctor que ensea; pero esto lo hace "con autoridad". El Padre le ha enseado lo que dice (Jn 8,28). Sus palabras son espritu y son vida (Jn 6,63). La palabra de Dios en Cristo es Dios mismo. Es como una semilla, que se pone en prctica o no (Mt 7,24) segn se funde en roca o en arena. En realidad, el hombre ser juzgado segn la actitud que haya tomado ante la palabra de Dios (Me 8,38). Cristo divide a sus oyentes con sus palabras (Jn 10,19). Los que la reciben tienen la vida eterna. Pero hay otros que la encuentran dura (Jn 6,60), que "no la pueden escuchar" (Jn 8,43). En resumen: Cristo, palabra encarnada, trmino de los profetas, es la Verdad. Profiere una palabra (el evangelio, la buena nueva) que es la palabra de la palabra. La accin eclesial llamada proftica se basar en estos principios evanglicos. 2. El sumo y eterno sacerdote

Si Jess no se llama nunca sacerdote por no asemejar su sacerdocio al de la tribu de Lev, sin embargo, se denomina el Hijo o el Hijo del hombre, trminos, a su vez, sacerdotales. La comunidad juda tena su liturgia; pero, a juzgar por las palabras del Seor en los evangelios, dicha liturgia haba llegado a corromper su espritu primitivo. Recuerda Jess las palabras de Yav: "Yo prefiero la misericordia al sacrificio" (Mt 12,7), restituyendo, por otra parte, el sentido que tiene el da del Seor, puesto que "el sbado ha sido hecho para el hombre, y no el hombre para el sbado" (Me 2,27). Afirma que la verdadera pureza no est en los ritos exteriores o en los alimentos, sino en las intenciones del corazn (Me 7,14-23). Por esto mismo, dice el Maestro: "Si vas a presentar una ofrenda ante el altar y all te acuerdas de que tu hermano tiene algo contra ti, deja all tu ofrenda ante el altar, ve primero a reconciliarte con tu hermano, y vuelve a presentar tu ofrenda" (Mt 5,23-24). Acata Jesucristo las fiestas judas religiosas y aun el poder cultual y sacerdotal, pero busca siempre el sentido espiritual interior. El templo vale ms que el oro, puesto que lo santifica, del mismo modo que el altar est por encima de la ofrenda (Mt 23,16-22). Por este motivo arroja a los traficantes del templo (Jn 2,14-16).

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Jesucristo no solamente restituye el verdadero sentido de la liturgia juda, sino que con su muerte instituye el culto de la nueva alianza. "Destruid este templocontest a los judos cuando expuls a los codiciosos mercaderes, y en tres das lo levantar... El hablabacomenta San Juandel templo de su cuerpo" (Jn 2,19 y 21). Para Jess, su muerte es, pues, un sacrificio, que El describe con las figuras del Antiguo Testamento, especialmente con la imagen del sacrificio expiatorio (Me 10,45) y del de la alianza (Me 14,24). Su sangre evoca la del cordero pascual (Jn 13,1-2). Es el sacerdote de su propio sacrificio. Tambin Jess toma una posicin clara frente a la tarea sacerdotal juda al explicar la Torah, puesto que la cumple, la reforma y le da pleno sentido. San Pablo habla frecuentemente de la muerte de Cristo, presentndola con las figuras sacrificiales veterotestamentarias. Es, para el Apstol, el sacrificio por excelencia, acto propiamente sacerdotal. Los otros escritos del Nuevo Testamento evocan, sobre todo, la sangre, el cordero y el sacrificio del Siervo de Yav. Pero de un modo total habla del sacerdocio de Cristo la epstola a los Hebreos. La cruz es el sacrificio de la expiacin (9,1-14), de la alianza (9,18-24) y del servidor (9,28). El sacerdocio de Cristo est prefigurado por el de Melquisedec. Es superior a los ngeles. Es el nico y eterno sacerdote. Aunque su sacrificio es vlido para todos los tiempos, sigue siendo el intercesor y el mediador. 3. El rey mesinico, servidor de todos

El reino de Dios, en torno del cual se centra la predicacin de Jess, es una realidad presente y futura. Es presente, puesto que llega a los hombres a travs de Jesucristo. Es tambin futura, ya que llegar a su plenitud con la parusa del Seor, cuando "Dios sea todo en todos" (1 Cor 15,28). Sin embargo, lo que Jesucristo trae no es una doctrina sobre el reino de Dios, sino el reino mismo, que es El, a travs de su predicacin y milagros, por medio del kerigma y de su muerte. Los pastores, al advenimiento de Cristo, apenas tenan significado social y humano. Sin embargo, su figura como metfora ha sido muy sugerente para los hagigrafos, ya que el pastor es jefe y compaero del rebao. Defiende a las ovejas de los animales salvajes y las conduce a los prados hseos. Los reyes del Oriente se denominan a s mismos pastores. Yav no es llamado casi nunca pastor. El Seor confa las ovejas de su rebao a sus servidores. Pero stos traicionan su misin. Por eso se anuncia que vendr el buen pastor.

Los pastores son los primeros que adoran a Jess recin nacido. Pertenecen, con los publcanos y las prostitutas, al grupo de los "pequeos". Es muy posible que Jess naciese en un establo de pastores. Jesucristo es el buen pastor enviado a las ovejas perdidas de Israel (Mt 15,24). La comunidad apostlica, que constituye ya el reino, es un "pequeo rebao". Este rebao vivir en medio de peligros,, y al final de los tiempos se separarn las buenas ovejas de las malas. Jess es, pues, "el gran Pastor de las ovejas" (Heb 13,20), el "Jefe de los pastores" (1 Pe 5,4). San Juan (c.10) traza el cuadro maravilloso del nico pastor. Se enlaza as con el captulo 34 de Ezequiel. Por ser el pastor delega el poder pastoral a sus colaboradores, los apstoles. Alimenta a las ovejas con su palabra, y, como prueba de amor, muere por el rebao, para que tambin las ovejas tengan su cuerpo como comida. Es Jess el nuevo David. N o slo es pastor, sino que es rey. Pero su reinado consiste en servir, no en ser servido. Tiene toda la autoridad, incluso la del poder de perdonar los pecados, de curar enfermedades y de resucitar a los muertos. Su poderosa palabra y su obra omnipotente estn puestas al servicio de una tarea pastoral. El ministerio de Jess es una diakona, un servicio. En el Antiguo Testamento son servidores todos los que ejercen una mediacin entre Yav y su pueblo: los profetas, sacerdotes y reyes. Como Cristo es el nico mediador, el nico portador de la revelacin (es la palabra encarnada) y el nico sacerdote, ser tambin el verdadero ministro de un ministerio nuevo, que es un servicio de su palabra y de su gracia, es decir, de la verdad y del amor. 4. Recapitulacin del triple ministerio de Cristo

El oficio total atribuido a Cristo por la uncin es el de mediador. N o se le ha confiado la carga de mediador, sino que es en el misterio de su persona, ya que la persona y la obra de Jesucristo forman una unidad indisoluble. Se renen hipostticamente en Cristo el Dios santo y el hombre prisionero del pecado. El Verbum y la caro, unidos indisolublemente, son el fundamento ltimo teolgico de la pastoral. La tarea pastoral es una continuacin de la encarnacin. De ah el principio tendrico del apostolado cristiano, el principio de lo divino-humano. Cristo es el profeta y la palabra, el sacerdote y la vctima, el rey y el servidor. La obra de Jesucristo no es otra cosa que la revelacin de su persona. La historia santa ser la prolongacin de su encarnacin, primicia de la pasin y resurreccin. En tanto que la teologa oriental y su liturgia van dirigidas a la persona

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del Salvador, la teologa occidental se orienta hacia su obra. Esto se ve en la Encarnacin del Verbo, de San Atanasio, y en el Cur Deus homo, de San Anselmo. Al nutrirse la pastoral moderna de aspectos litrgicos y profticos muy fundamentados en la persona de Cristo, la teologa pastoral es ms personalista y menos esencialista que la teologa escolstica. N o se oponen ambas, sino que se complementan. Jesucristo como mediador resume los tres oficios veterotestamentarios. El evangelio considera la obra redentora bajo cada uno de esos tres ngulos. Todos se resumen en la afirmacin "Yo soy el camino (rey), la verdad (profeta) y la vida (sacerdote)" (Jn 14,6). El Apocalipsis (1,5) presenta a Jesucristo como "el testigo fiel, el primognito de entre los muertos y el prncipe de los reyes de la tierra". La afirmacin del triple oficio tambin se encuentra en San Pablo en varios textos: "Cristo Jess ha venido a seros, de parte de Dios, sabidura (profeta), justicia (rey), santificacin y redencin (sacerdote)" (1 Cor 1,30). En Ef 1,7-20 se nos habla de la "redencin por la virtud de la sangre", "la perfecta sabidura" y "la recapitulacin de todas las cosas en Cristo". La misma epstola (4,24) exhorta a los miembros de la Iglesia "a revestir al hombre nuevo, creado segn Dios, en una justicia y una santidad que produce la verdad". Adems, la epstola a los Romanos tambin nos habla de la triloga vocacin-justificacinT glorificacin (8,29-30).
b) E L TRIPLE OFICIO DE LA COMUNIDAD APOSTLICA

Jess agrup sus discpulos durante su vida mortal, primera etapa de la Iglesia. Al instruirles sobre los misterios del reino (Mt 13,10-17), les ense el ministerio de la predicacin, de la curacin y de la solicitud. Despus del aprendizaje en los contornos de Israel, les da solemnemente la misin universal para todos los tiempos: "Id, pues; ensead a todas las gentes (misin proftica), bautizndolas en el nombre del Padre, y del Hijo, y del Espritu Santo (misin litrgica), ensendoles a observar todo cuanto yo os he mandado (misin hodegtica)" (Mt 28, 19-20). La Iglesia es la primera realizacin de un reino que no es de este mundo (Jn 18,36). Jess se desinteresa del triunfo temporal. Ni siquiera el xito temporal es un signo del triunfo espiritual. A Pedro le da la autoridad de mayodormo o guardin de todos los poderes disciplinares y doctrinales. Especialmente ser el vigilante de la unidad del triple oficio pastoral, comunicado ntegramente a todo el colegio apostlico. Los obispos sern los receptores de esos ministerios individual y colegialmente, bajo el ser-

vicio-gobierno del sucesor de Pedro, quien presidir la asamblea episcopal, ya se rena en concilio, ya est diseminada por todo el orbe de la tierra. El captulo segundo de los Hechos aparece, por una parte, como el contenido esencial de la evangelizacton, y, por otra, como la carta de la vida eclesial, precisamente despus de narrar el hecho de Pentecosts. Una primera parte describe la fase de la evangelizacin, de la proclamacin de la buena nueva, que conduce a la fe y al bautismo, mediante el cual se forma parte de la Iglesia. Una segunda parte muestra a la comunidad ya constituida: "Perseveraban en or la enseanza de los apstoles, en la unin, en la fraccin del pan y en la oracin" (2,42). Estas tres partes constituyen las tres acciones eclesiales mediante los cuales se edifica la Iglesia, es decir, se encarna Cristo en nosotros. En el Antiguo Testamento, Dios solo es quien edifica. En el tiempo de la Iglesia ser Dios en Cristo comunicado por el Espritu Santo. El ltimo fin de la tarea pastoral ser la inhabitacin de la Trinidad en nuestros corazones. Es, pues, la accin pastoral una accin religiosa, o, mejor, sobrenatural. Pero al mismo tiempo es humana, ya que no se da sin nosotros. La epstola a los Efesios nos habla de la "edificacin del Cuerpo de Cristo" (4,12) como de una tarea comn. Sabemos que el trmino "edificar" del Nuevo Testamento est tomado del Antiguo Testamento, aunque le da un sentido preciso y nuevo. Casi siempre aparece en un pasaje polmico (Mt 25; Le 20; Act 4; 1 Pe 2; Act 7). El trmino "edificar" va unido en el Antiguo Testamento a su correlativo "destruir". Y no slo se emplea con la imagen del edificio, sino tambin con la del campo. En el fondo, la idea de edificacin veterotestamentaria va unida a la de creacin. "No habis ledo esta escritura: La piedra que desecharon los edificadores, sa vino a ser cabeza de esquina; del Seor viene esto y es admirable a nuestros ojos?" (Me 12,10-11). Jess, Mesas rechazado,'ser el edificador del pueblo de Dios. Simn ser Pedro, sobre el cual se edificar la Iglesia. Y esto se har con el desarrollo de las acciones eclesiales. Pero "en cuanto al fundamento, nadie puede poner otro sino el que est puesto, que es Jesucristo" (1 Cor 3,11). "Cada uno mire cmo edifica" (1 Cor 3,10). 1. El ministerio proftico: la predicacin

Predicar equivale hoy tanto a anunciar el acontecimiento de la salud como a exhortar o ensear. El Nuevo Testamento restringe el concepto de keryzein o evangelizestai a proclamar solemnemente el kerigma o mensaje que es un hecho: Jess es

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Seor. El kerigma es, pues, un mensaje pascual. Tanto la predicacin del Bautista como la de Jess, Pedro o Pablo tienen esta orientacin: llamar a la conversin y anunciar un suceso. La predicacin es la primera tarea de Cristo y de sus discpulos. Antes que a bautizar y a ensear, son enviados los discpulos a proclamar el evangelio y a curar (Mt 10,7). A la palabra se une el testimonio de la obra para que entrambas realicen la salud. Los mismos apstoles, cuando comiencen a plantar la Iglesia con su sangre, elegirn diconos, "pues no es razonable, afirman, que nosotros abandonemos el ministerio de la palabra de Dios para servir a las mesas...; nosotros debemos dedicarnos a la oracin y al ministerio de la palabra" (Act 6,2-4). El mismo San Pablo afirmar ms adelante: "No me envi Cristo a bautizar, sino a predicar" (1 Cor 1,17). Si la predicacin tiene valor de acto y exige un acto de conversin, es ella misma un acto de Dios. La predicacin apostlica es un acto de Dios que inaugura el seoro de Cristo sobre el mundo. 2. El ministerio litrgico: el culto

N o hay duda de que, segn el Nuevo Testamento, la comunidad se edifica esencialmente en el culto. El culto es esencial a toda comunidad religiosa. Pero el culto nuevo que anuncia Jess es verdaderamente espiritual. N o es sin ritos, pero tampoco sin el Espritu Santo. El recuerdo cultual del Seor no ser otro que la proclamacin de su muerte. Por esto el centro de la liturgia lo constituye la celebracin de la eucarista. Para San Pablo, la predicacin es la proclamacin de Cristo crucificado, y la celebracin cultual de su recuerdo es la proclamacin de la muerte de Cristo. De este modo se une a la eucarista el evangelio, y al sacramento la palabra. La meta de la proclamacin de la muerte de Cristo o de su representacin en la celebracin de la cena del Seor es la comunin, en la que se nos da el cuerpo y sangre de Cristo como comida y bebida espiritual (1 Cor 10,16-17). Y esto lo realizar la comunidad cristiana hasta que El venga (1 Cor 11,26). Toda predicacin de la palabra o todo acto cultual se deber fundar en la proclamacin de este acontecimiento nico, que constituye la piedra angular y el eje de la historia salvfica. Justifica o condena a los hombres segn el espritu con que participan en la celebracin de la muerte de Cristo. Originariamente, a la predicacin de Cristo y de los apstoles acompa el milagro de curar a los enfermos. A la palabra acompaa siempre la obra. La palabra salvfica se une tambin a una obra salvfica, puesto que vencer los efectos del pecado en las

enfermedades y en la muerte es vencer al pecado. "No me atrever a hablar de cosa que Cristo no haya obrado por m para la conversin de los gentiles, de obra o de palabra, mediante el poder de milagros o prodigios y el poder del Espritu Santo" (Rom 15,18). Pero la gran accin que Cristo acompa al kerigma o buena nueva que desde el Padre trajo al mundo en pecado es la celebracin de la ltima cena "en la noche en que fue entregado" (1 Cor 11,23), poco antes de morir en la cruz. Ah naci la Iglesia y ah se edifica toda comunidad eclesial. La Iglesia, dijimos, es una Iglesia de palabra. Cierto, pero es algo ms: es una Iglesia nacida del costado de Cristo y que crece en la celebracin eucarstica con la proclamacin de la muerte del Seor. De una muerte que venci las ligaduras de la muerte con la resurreccin y que cumplir el sentido total de la palabra de Dios en las Escrituras con la parusa del Kyrios. Desde la muerte de Cristo hasta que El venga se desarrolla el tiempo escatolgico, en el que nace y se edifica, en virtud de la palabra, de la eucarista y de la caridad, toda comunidad eclesial. La celebracin de la eucarista, sin embargo, con ser el acto cultual central de la comunidad cristiana, no es el nico. El Nuevo Testamento refiere otras grandes acciones salvficas practicadas por los discpulos de Jess mediante los sacramentos. La primera de todas estas acciones, que posteriormente se llamarn sacramentales, es la del bautismo. Lo mand realizar Cristo con aquellos que, en virtud de la palabra proclamada, ya crean (Mt 28,19; Jn 4,2). "Con Elescribe San Pablo a los colosenses-fuisteis sepultados en el bautismo, y en El asimismo fuisteis resucitados por la fe en el poder de Dios, que lo resucit de entre los muertos" (Col 2,12). El bautismo, borrando los pecados, introduce a los catecmenos solemnemente en la comunidad eclesial. Por el bautismo el cristiano se une, pues, a la muerte y resurreccin del Salvador (cf. Rom 6,1-11). Otro signo sacramental que se encuentra claramente expresado en el Nuevo Testamento es la imposicin de las manos. Por la imposicin de las manos y la oracin reciben los bautizados el Espritu Santo (Act 8,17-19; Heb 6,2) y comunican los apstoles el poder que ellos poseen como enviados (Act 6,6; 13,3). Todos los sacramentos, en una palabra, en cuanto signos sensibles de acciones sagradas que santifican a los hombres, se encuentran ms o menos explcitamente expresados en el Nuevo Testamento, al menos cuanto se refiere a su sustancia fundamental. Una tercera forma cultual que se manifiesta en el Nuevo Testamento, junto a la celebracin de la eucarista y de los sacramentos, es la que realiza la asamblea de los bautizados, como

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dice .San Pablo, "con salmos, himnos y cnticos espirituales, cantando y salmodiando al Seor en los corazones, dando siempre gracias a Dios Padre por todas las cosas en nombre de nuestro Seor Jesucristo, sujetos los unos a los otros en el temor de Dios" (Ef 5,19-21; Col 3,16). Con este motivo se compusieron los himnos de Mara (Le 1,46-55), de Zacaras (Le 1,68-79) y de Simen (Le 2,29-31). Tambin se utilizaban frmulas de confesin (Flp 2,5-11), himnos a Cristo (1 Pe 1,18-21; 2,21-25; 3,18-22), etc. En realidad, la comunidad cristiana aprovecha bien el tiempo (Ef 5,16), y se llena del Espritu Santo en la oracin litrgica, que, por otra parte, tambin es una especie de proclamacin de la palabra de Dios (Col 3,16). Precede, o, al menos, va unida frecuentemente, a la accin de gracias o eucarista. De este modo, la oracin litrgica que indica el Nuevo Testamento, ms tarde constituir la laus perennis de la Iglesia. En cuanto acto cultual oficialmente eclesial, es ya una accin sagrada imprescindible para la perfecta edificacin de la comunidad cristiana. 3. El ministerio real: la solicitud pastoral

Cristo mismo es el reino de Dios. Por esto, solamente mediante la fe en Cristo se logra el ingreso en dicho reino. Los apstoles anuncian inseparablemente el reino de Dios con el nombre de Jesucristo (Act 8,12). Del reino de Dios se distinguen todos los reinos humanos, y a l se opone el de Satans, cuyas fuerzas combatirn con las del Salvador desde la aparicin del pecado en el mundo hasta el final de los tiempos. Los apstoles son los primeros colaboradores del reino. N o solamente proclaman el evangelio y la muerte del Seor, sino que son guardianes del rebao conquistado con la verdad y la sangre de Cristo. "Obedeced a vuestros pastores y estadles sujetos, pues ellos velan sobre vuestras almas como quienes han de dar cuenta de ellas" (Heb 13,17). Los pastores del rebao cristiano han de ser, como el buen pastor, esclavos de sus ovejas. Por eso los apstoles se llaman siervos y servidores. Tanto en los evangelistas como en San Pablo aparece esta relacin de servicio, inconcebible entre las relaciones puramente humanas. El servicio caracteriza profundamente al discpulo. "Si alguno de vosotros quiere ser grande, sea vuestro servidor; y el que de vosotros quiera ser el primero, sea siervo de todos; pues tampoco el Hijo del hombre ha venido a ser servido, sino a servir y dar su vida para redencin de muchos" (Me 10,43-45). Tanto los Hechos de los Apstoles como San Pablo (Act 20,24; 21,19; Rom 11,13; 1 Cor 3,5; 2 Cor 6,3) llaman a todo el trabajo misionero y apostlico de un apstol

una funcin de servicio. Incluso la predicacin y el culto son, respectivamente, "servicio de la palabra" (Le 1,2; Act 6,4) y "servicio de la liturgia" (2 Cor 9,12). La comunidad cristiana est sometida a Cristo por el servicio de los apstoles y discpulos. "No somos seores de vuestra fe, dice San Pablo a los de Corinto, sino siervos de vuestra alegra por vuestra firmeza en la fe" (2 Cor 1,24). La palabra "diacona", desconocida en el griego clsico, aparece en el Nuevo Testamento para indicar el ministerio o la funcin. Ejercer un ministerio en la Iglesia es tan radicalmente distinto de poseer una funcin en el mundo, que incluso el Nuevo Testamento aporta una nueva palabra con el significado de servicio. Cristo es el buen pastor que da la vida por sus ovejas (Jn 10,15) y que las conoce, como el Padre conoce al Hijo. En la primitiva comunidad, junto a los apstoles y profetas estn los pastores tambin con una funcin catismtica. "Apacentad el rebao de Dios que os ha sido confiado, no en fuerza, sino en blandura segn Dios; ni por srdido lucro, sino con prontitud de nimo; no como dominadores sobre la heredad, sino sirviendo de ejemplo al rebao" (1 Pe 5,2-3). Los pastores espirituales son, a fin de cuentas, los padres de la comunidad. San Pablo considera a Timoteo, a Onsimo, a Tito y a todos los creyentes como a hijos, lo mismo que Pedro respecto a Marcos. "Porque aunque tengis diez mil pedagogos en Cristo, pero no muchos padres, que quien os engendr en Cristo por el evangelio soy yo" (1 Cor 4,15). "Los escritos apostlicos del Nuevo Testamentoescribe Schelklemanifiestan que el apstol debe ser norma y forma de su comunidad y de toda la Iglesia" 4 . San Pablo se considera a s mismo como un ejemplo a imitar (2 Tes 3,7; 1 Tes 1,6; 1 Cor 4,16; 11,1), en el sentido de que el Seor vive en l. Cristo es, pues, la norma del cristiano en cuanto aparece en el apstol. El apstol es para la Iglesia, y el pastor para la comunidad, maestro y guardin, y tambin santo; es decir, santo segn el concepto neotestamentario: no como ejemplo de virtud, sino como un claro paradigma de la eleccin y de la gracia de Dios. Por ltimo, tambin el Nuevo Testamento seala al apstol y al discpulo una norma de conducta. Destaca, sobre todo, la pobreza. Jesucristo encarg a los apstoles que no tomaran nada para el camino ms que un bastn; ni pan, ni alforja, ni dinero en el cinturn, y se calzasen con sandalias y no llevasen dos tnicas (Me 6,8-9). Les basta la gracia de Dios; deben estar desprendidos de toda atadura temporal. San Pablo incluso vivir del producto del trabajo de sus manos. "Muy gustosamente me
* K. H. SCHELKLE, Discpulos y apstoles (B. 1965) p.50.

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gloriar en mis debilidades para que habite en m la fuerza de Cristo" (2 Cor 12,9). Al enviar Cristo a los apstoles en misin, les ha delegado su propia autoridad y les ha confiado sus poderes. El ejercicio de los mismos es de por s un servicio. Su autoridad concierne exclusivamente al gobierno de la Iglesia. Y, aunque se pueda ejercer de una forma visible, siempre ser espiritual. El mvil de todo el derecho eclesistico ser la caridad. La diakona se aplica a todos los servicios de la comunidad, empezando por los materiales, que consisten en el servicio de las mesas (Act 6,1.4) y la colecta por los pobres de Jerusaln (Act 11,29). Todo servicio eclesial, por ms humilde que sea, hay que ejercerlo, bajo la influencia del Espritu Santo (Rom 12,7), como un mandato de Dios (1 Pe 4,11) 5 . Al ejemplo del Seor, la solicitud pastoral de los apstoles ser la del cuidado que tiene un pastor por sus ovejas. Debern buscar la oveja perdida (Mt 18,12ss) y velar contra los lobos y falsos pastores. Solamente quien apaciente la Iglesia as, cordial y desinteresadamente, "ser recompensado por el Jefe de los pastores" (1 Pe 5,3ss).
CAPTULO 2

LA ACCIN

PASTORAL A LA LUZ DE LA DE LA IGLESIA

HISTORIA

B i b l i o g r a f a . A . F L I C H E - V . M A R T I N , Histoire de l'glise depuis les origines iusqu' nos jours ( P . 1934-1950); A . SCHROTT, Seelsorge im Wandel der Zeiten (Styria, G r a z 1946); Y . CONGAR, Falsas y verdaderas reformas en la Iglesia (Inst.
Est. Polt., M. 1953); B. LLORCA-R. GARCA VII.LOSLADA-F. J. MONTALBN, Historia

de la Iglesia catlica 4 vols. (Edit. Catlica, M . * 1955); A . E H R H A R D - W . N E U S S , Historia de la Iglesia 4 vols. (Rialp, M . 1962); K . B I H L M E V E R - H . T C H L E , Kirchengeschichte 4 vols. (Paderborn , 3 1 9 6 2 ) ; F . - X . A R N O L D , Pastoraltheologische Ansdtze in der Pastoral bis 18 Jahrhundert: H P T h 1 ( F . 1964) 15-39; R O G I E R - A U B E R T K N O W L E S , Nueva historia de la Iglesia 4 vols. ( G u a d a r r a m a , M . 1964ss); H . J E D I N , Manual de historia de la Iglesia 4 vols. (Herder, B. 1966ss).

1.

L a a c c i n pastoral e n l a Iglesia p r i m i t i v a
(S.I-III)

B i b l i o g r a f a . G . D l x , The Ministry in the early Church, c. A. D. 90-410, en The apostolic Ministry, ed. p o r K . E . K I R K ( H o d d e r , L . 1946); J . C O L S O N , Les fonctions ecclsiales aux deux premiers sicles (Descle, P . 1956); K . DELAHAYE, Erneuerung der Seelsorgsjormen aus der Sicht der frhen Patristik (Herder, F . 1958).

La Iglesia apostlica, segn nos narra el Nuevo Testamento, se edifica mediante el Espritu que recibe el colegio apostlico, y que se manifiesta a travs de las funciones y de los carismas.
Cf. B o R E I C K E , Diakonie, Festfreude altchristlkhen Agapenfeier (Upsala 1951). und Xelos in Verbindung mit der

Como pueblo de Dios, la Iglesia primitiva es la congregacin de creyentes en la resurreccin de Jess, que ha recibido la misin del Espritu, de cara a judos y gentiles, en orden a la evangeliza cin. Al mismo tiempo que la comunidad cristiana se visibiliza en las iglesias locales o particulares, es tambin Iglesia universal, heredera de la comunidad de Dios en el Antiguo Testamento. Formada por los santos, es el pueblo de Dios escatolgico. Sus responsables, llamados pilotos, pastores, didscalos, presidentes, ancianos, epscopos o vigilantes, son los guardianes de la tradicin, que se resume en la fe del hecho pascual, comunicado en el Espritu de Pentecosts. Estos epscopos o presbteros reciben, por la imposicin de las manos, el poder santificador sobre el cuerpo de Cristo. Por este motivo son los fundadores y organizadores de las comunidades. La unidad de todos ellos se logra por el colegio presbiteral o episcopal, cuya cabeza es un apstol o delegado apostlico con misin itinerante. Pero al principio ni el apstol ni los componentes del colegio presbiteral son llamados sacerdotes; ciertamente, forman con todos los bautizados un pueblo sacerdotal, un sacerdocio santo. Los responsables son ministros del conjunto cristo-eclesial, cuya funcin es una diacona que engloba todos los servicios. Cristo mismo "dio a unos el ser apstoles; a otros, profetas; a otros, evangelizad ores; a otros, pastores y maestros, para el recto ordenamiento de los santos en orden a las funciones del ministerio, para edificacin del cuerpo de Cristo" (Ef 4,11-12). Los apstoles, que participan plenamente del ministerio de Cristo, se reservan desde el principio la "diacona de la palabra" y dejan para los siete helenistas la "diacona ordinaria" del servicio de las mesas (Act 6,1.4). Esto manifiesta que la primera misin apostlica es el ministerio proftico. As lo comprende Pablo (1 Cor 1,17), a quien los filsofos epicreos y estoicos de Atenas le llamaron "sembrador de la palabra" (Act 17,18). Y con esta preocupacin aconseja Pablo a sus discpulos que se entreguen a la predicacin (2 Tim 4,1-5). Por estas razones, el acento pastoral de la comunidad apostlica recae en la proclamacin del mensaje o del kerigma, ya que la tarea ms urgente consista en poner los fundamentos de la fe. La proclamacin, el testimonio y la enseanza estn en primer plano. Lo importante es, pues, la llamada, que suscita la Iglesia, y la exhortacin, que la mantiene en su vocacin moral de santidad. El anuncio es la primera tarea del presidente de la asamblea, que culmina, despus de la fe y la conversin, en el bautismo y la eucarista. Por esta razn podemos afirmar que la edad apostlica est penetrada profundamente del valor santificador de la palabra y de la predicacin.

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Con los apstoles nace la predicacin misionera y la predicacin litrgica. Ellos tuvieron al Seor como maestro y profeta fundamental. "Junto a la institucin apostlicaafirma Colson, aparece, ligada a ella y bajo su control, el suceso proftico, manifestacin libre e imprevisible del Espritu en la construccin de la Iglesia" 1 . El ministerio profetice primitivo, ligado, dirigido y controlado por la institucin apostlica, tiene por misin convencer y convertir al infiel y edificar la comunidad. La predicacin y catequesis primitivas, entraablemente unidas, eran distintas segn se diesen a judos o paganos convertidos. En el caso de los judos segua pronto el bautismo. A los paganos haba que mostrarles la doctrina de la unidad de Dios y la nulidad de sus dioses. Desde finales del siglo II aparece la instruccin en comn. Hay catequistas y escuelas de catequistas para su formacin. Entonces se fij el bautismo para la fiesta de la Pascua, previa una preparacin catecumenal basada en la primitiva catequesis de las dos vas 2 . De ordinario, el bautismo primitivo, celebrado en los ros naturales, se practicaba por inmersin (Didaj 7), con el significado teolgico de consepultura y conresurreccin en el nombre de Cristo. Segn Hiplito, los adultos convertidos ingresaban en el catecumenado despus de un examen de su conducta moral y permanecan en dicha institucin tres aos. Pero el centro de la Iglesia primitiva radicaba en la asamblea eucarstica dominical, cuyos orgenes son apostlicos 3 . Los cristianos, afirma la Didaj (14,1), deben reunirse para "partir el pan y dar gracias". Esto lo hacen en el da del Seor de un modo festivo, ya que celebran la resurreccin del Seor. Durante los tres primeros siglos, la palabra ecclesia equivale a la asamblea litrgica o a los que tienen derecho a participar en ella. La liturgia que celebra la comunidad cristiana primitiva recibe, como es natural, influencias de los ritos judos y de los misterios paganos. Herencia hebrea fueron la liturgia de la palabra (lectura y homila), la accin de gracias (ncleo del canon actual), que celebraba la creacin y bondad de Yav; el oficio de la maana y de la tarde con sus salmos correspondientes, el sanctus, amen, aleluya y maranatha. Los misterios paganos influyeron en los ritos de iniciacin, exorcismos y unciones, en la decisin de bautizar en la noche pascual, en la disciplina del arcano, en la ley
' J. C O L S O N . Les fonctions ecclsiales aux deux premiers sicles (P. 1956) p.358. - Cf. A. T U R C K , vangelisation et catchse aux deux premiers sicles (P. 1962); 1VI. DUJARIFR. La parrainage des aduhes aux trois premiers sicles de Vglise ( P . 1962). 3 Cf. H . CHIRA r, L'assemble chrtienne a l'ge apostolique (P. 1949): T H . M A E K TFNS, La asamblea cristiana ( M . 1964): A . G. M A R T I M O R T . Asamblea litrgica (S. 1965): J. LECUYER. La asamblea litrgica. Fundamentos bblicas y patrsticos: C o n c 12 (1966) 163-181: J. A. JUNGMANN, L a liturgie des premiers sicles (P. 1962); O. CULLMANN, La foi et le cuite dans Vtglise primitive (N. 1963).

de simetra en las oraciones y en algunas letanas . El cristianismo aadi abundantes elementos originales a estas dos fuentes, y, sobre todo, una nueva significacin, ya que la liturgia cristiana es el culto de la nueva alianza, ratificada con Cristo por el misterio pascual. Respecto de la actividad pastoral en un sentido amplio, tuvo una gran influencia en los tres primeros siglos la concepcin de la Ecclesia Maer como mediadora de salvacin. Bajo la imagen de la virgen, la Iglesia aparece como guardiana y protectora de la fe, siendo Cristo fuente de sus posibilidades y deberes. El Seor engendra en su esposa, por la palabra y la accin sacramental, la vida eterna de Dios. "La Iglesiaafirma Delahayerecibe la vida de Cristo por la acogida de su palabra; pero esta recepcin slo es garantizada y sellada por el bautismo, sobre el que se funda toda la vida sacramental" 5 . Convertida en madre fecunda, la Iglesia ejerce su accin pastoral como mediadora de verdad y de vida. De este modo se conciben las tres grandes acciones pasto; rales, es decir, la proclamacin de la fe, la celebracin sacramental y la solicitud por el rebao, con la garanta de la infalibilidad en el anuncio, la validez en la administracin de los sacramentos y el poder en el gobierno. Mas para que estas acciones sean completas no es suficiente que sean garantizadas por la paternidad divina o la maternidad eclesial, sino que es necesario que todo el pueblo creyente y bautizado coopere. De ah la correspondencia, en el pensamiento patrstico primitivo, entre el ministerio jerrquico y la comunidad de los fieles. Por estas razones, la disciplina de la Iglesia primitiva fue distinta de la actual en los aspectos pastorales, especialmente en la reconciliacin y en la ascesis. N o haba una concepcin individualista, sino comunitaria, de la realizacin de la vida cristiana. Los cristianos eran unos respecto de otros, en cuanto portadores de Dios o de Cristo, algo as como compaeros de camino. Su responsabilidad era comn. La idea de la Ecclesia Mater es fundamental en el desarrollo prctico de la vida cristiana, siendo sta una funcin distinta de la proftica o litrgica. Para Hiplito, la santidad se realiza en comn. El creyente bautizado es "justo" cuando consigue la forma de Cristo en su vida como "esposa o novia" en el amor del Seor. La solicitud pastoral, que es comunitaria, es la realizacin de la fe y de la gracia bautismal en el seno de todo el pueblo cristiano.
* Cf. T H . K L A U S E R , Die Geschichte der abendlandische s K. DELAHAYE, Erneuerung der Seelsorgsformen aus ( F . 1958) p.189. Liturgie der Sicht (Bonn 1965). der jrhen Pa~

tristik

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c.2.

La pastoral

en la historia

de la Iglesia

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2.

L a p o c a patrstica (S.IV-VII)

Bibliografa.V. MONACHINO, La cura pastoralc a Milano, Cartagine e Roma nel seclo IV (Univ. Gregoriana, R. 1948); H. G. J. BECK, The Pastoral Care of Souls in South-East Frunce During the Sixth Century (Univ. Gregoriana, R. 1950); J. FERNNDEZ ALONSO, La cura pastoral en la Espaa romano-visigoda (Inst. Esp. Fst. Ecles., R. 1955); F. VAN DER MEER, San Agustn, pastor de almas (Herder, B. 1965).

A partir del siglo iv, la Iglesia cobra una nueva fisonoma pastoral con la paz de Constantino. Los Padres, que son al mismo tiempo rectores de la comunidad y comentadores de la Sagrada Escritura, tienen la preocupacin de edificar el pueblo de Dios con un concepto de Iglesia y de culto que implica, segn Congar, "una antropologa espiritual, una antropologa de la imagen de Dios y del combate espiritual" 6 . La Iglesia patrstica mantiene un admirable equilibrio entre los responsables del ministerio jerrquico y los fieles, entre la catolicidad universal y la asamblea local, entre el poder del obispo de Roma y la asamblea de obispos, entre el valor objetivo sacramental y la importancia de la fe y de la conversin, entre el misterio cristiano y el poder secular. La concepcin pastoral patrstica arranca del Pastor de Hermas, que expone la vida al servicio de Dios; se inspira en la admirable catequesis de la Didaj y sigue las sabias compilaciones litrgicas de las Constituciones apostlicas y de la Tradicin apostlica. Son ejemplares las Catequesis mistaggicas, de San Cirilo de Jerusaln, tenidas en la cuaresma de los aos 348 350; el De sacramentis et de fide, de Teodoro de Mopsuestia, entre ios aos 388 y 392; el De catechizandis rudibus, de San Agustn, compuesto hacia el 400; el De sacramentis et de mysteriis, de San Ambrosio, de finales del siglo IV; en el siglo Vi, el Liber regulas pastoralis, de San Gregorio Magno, y en el siglo vil, el De cognitione baptismi, de San Ildefonso de Toledo. En los siglos IV y V se convierten al cristianismo grandes masas de paganos. Por este motivo el acento de los escritos patrsticos recae sobre la fe. N o solamente combaten las herejas, como lo hacen San Ireneo, San Cipriano y San Agustn, sino que exponen la- doctrina de la salvacin siguiendo la narracin bblica. Como resumen de la fe de esta poca tenemos los grandes smbolos, que mantienen la tradicin kerigmtica de la Iglesia apostlica. Tanto en Oriente como en Occidente hay grandes predicadores y excelentes homilas basadas en la presentacin de la buena nueva. Los cristianos forman sus escuelas de catequistas. La primera fue la de Alejandra, a final del siglo II. Luego nacieron otras
8 Y CONGAR, Iglesia. II. Historia de los dogmas, en Conceptos de Teologa (M. 1966) II p.301.

en Antioqua, Cesrea, Edesa, Jerusaln, Roma y Cartago. Los principales predicadores del siglo IV se formaron en estas escuelas. A pesar de las primitivas influencias de los retricos paganos, el lenguaje era bblico. Utilizaban el sensus typicus respecto de Cristo, y al final de la homila hacan una doxologa. El catecumenado conoci dos grandes perodos: uno el que se desarroll hacia el ao 215, segn narra la Tradicin apostlica. El catecumenado en este tiempo era prueba e instruccin cristiana. Los que deseaban recibir el bautismo deban ser recomendados por un padrino (sponsor). Despus de un examen moral sobre su conducta, se aceptaban en el catecumenado, en el que permanecan tres aos. Al mismo tiempo que un catequista les enseaba la Escritura, se comprometan a llevar una vida cristiana moral. En una fase posterior, estrictamente eclesial, los candidatos, transformados en electi o competentes, reciban la inmediata preparacin al bautismo y a su participacin en la asamblea eucarstica. El segundo perodo del catecumenado se desarroll fundamentalmente en los siglos IV y V. La inscripcin, al comienzo de la cuaresma, significaba la entrada en el catecumenado y en la preparacin ltima e inmediata. Durante este perodo, marcado por las reuniones principales o escrutinios, los catecmenos reciban instrucciones cristianas adecuadas. Pero poco a poco fue descendiendo el nmero de adultos para el bautismo y creci el de los nios, aunque todava se conservaron las fechas clsicas de las vigilias de Pascua y Pentecosts. La prctica litrgica, segn nos muestra ya Hiplito, haba pasado, de una inspiracin carismtica y de una gran variedad local, a una cierta codificacin cannica y a una uniformidad creciente. En el siglo m , la mayor parte de la poblacin romana an hablaba griego. Pero ya comenz en este tiempo a introducirse el latn, lengua definitivamente usada en el culto occidental desde el 380, en tiempos del papa San Dmaso. Contrariamene a la oracin moderna, individualista y subjetiva, abstracta y psicolgica, la liturgia antigua tiene un gran sentido de la objetividad, muestra una especial predileccin por lo concreto y se expresa de un modo contemplativo. En este tiempo patrstico, la palabra y la vida sacramental no eran una mera proteccin de la vida tica, como hoy se pretende en una incompleta concepcin pastoral, sino verdaderos fundamentos. Para los Padres, ser santo es seguir o imitar a Cristo; pero esto se hace desde la palabra y la gracia sacramental. Imitar a Cristo no es exclusivamente un puro ejercicio asctico, sino un quehacer proftico y sacramental. La Iglesia es la mediadora de la salud. La imagen de la soli-

fundamentales

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L.I.

Pastoral

fundamental

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citud pastoral viene dada con la de la madre o la esposa que cuida a los hijos, a los que ha engendrado con su palabra y sacramento. Contribuyen poderosamente a este pensamiento la generacin patrstica de finales del siglo III: San Ireneo, San Hiplito de Roma, Tertuliano, San Cipriano, San Clemente de Alejandra, Orgenes y Metodio de Filipo. En la organizacin pastoral de la Iglesia influy la administracin civil del Imperio. As surgieron las dicesis y provincias eclesisticas. Las parroquias nacieron por las necesidades rurales. En los siglos V y Vi se crearon en Espaa y Francia parochiae con sacerdote propio. Mientras dur la poca patrstica, el cristianismo tuvo un sello misionero debido al cuidado que pusieron los obispos en la proclamacin de la fe y en el mantenimiento del catecumenado. Poco a poco decae el ministerio proftico, la liturgia queda anclada desde el siglo VIII en una lengua, el latn, que el pueblo ya no entiende bien; las insignias y gestos imperiales pasan a manos de los obispos y del papa, y las relaciones entre el clero y los seglares pierden su carcter religioso y adquieren un sello jurdico. Pero todava se mantienen algunas formas pastorales del laicado muy activas, como el catecumenado familiar, la predicacin y la confesin hecha por seglares. En Espaa, la vitalidad pastoral de la Iglesia fue manifiesta en los siglos Vi y v n , debido a la situacin del reino visigodo. Son muchos los obispos insignes por su preparacin y preocupacin pastoral, como San Paciano de Barcelona, San Martn de Braga, Mazona de Mrida, San Leandro y San Isidoro de Sevilla, San Braulio de Zaragoza, San Ildefonso y San Julin de Toledo 7 . Destacan en este tiempo las escuelas presacerdotales para formacin de clrigos, el gobierno interno de las dicesis, las parroquias como filiales de la iglesia episcopal, los concilios generales. Sin embargo, falta en este tiempo espritu misionero, hay una excesiva intromisin de los poderes polticos en los asuntos eclesisticos, se reduce a unos das el perodo del catecumenado y decae el contenido kerigmtieo de la predicacin.

3.

La Edad Media

(S.VIII-XV)

B i b l i o g r a f a . H . D E LUBAC, Corpus mysticum. L'Eucharstie et l'glise au Moyen Age ( P . 1949); J. LECLERCQ, L'ide de la royaut du Christ au Moyen Age (Cer, P . 1959); M . U S E R O S , "Statuta Ecclesiae" y "Sacramenta Ecclesiae" en la eclesiologa de Santo Toms (Univ. G r e g o r i a n a , R. 1962).

La transicin de la poca patrstica a la Edad Media se manifiesta pastoralmente por las implicaciones estatales que tuvo la
J. FERNNDEZ A L O N S O , La cura pastoral p.592.
7

Iglesia en el ejercicio de su ministerio, como se ve en el perodo que va desde San Isidoro y San Beda hasta la reforma del siglo XI. Limitada la Iglesia catlica al mundo occidental despus de la ruptura entre Oriente y Roma (1054), el concepto de cristiandad tiene un matiz claramente estatal o imperial. La lucha por la libertas Ecclesiae ocup casi todo el pontificado de San Gregorio VII (1073-1085). "El Papadoafirma Congartuvo xito en sus tentativas y consigui una de sus victorias ms transcendentales. Por una parte, ello signific para la sociedad terrena, de un modo paradjico, el comienzo de su secularizacin y de su autonoma jurdica. Por otra parte, la Iglesia volvi a recuperar su singularidad como comunidad original, autnoma y plenamente espiritual" 8 . Pero se cay en un excesivo juridismo y en una concepcin del Papado demasiado preocupado con el poder y la autoridad super omines gentes et regna. La predicacin en este tiempo opera un cierto cambio, ya que nos encontramos en una poca de "fe espontnea". N o se insiste en la importancia de la palabra, del kerigma o de la fe. Decaen la predicacin homiltica y la prctica catequstica, debido tambin en gran parte a que el clero, elegido por los prncipes, posee una mala preparacin exegtica y teolgica. Haba desaparecido con el catecumenado la catcquesis de adultos. Los ritos litrgicos y la lengua latina, extraos, no favorecan la iniciacin cristiana. nicamente los padres, padrinos y familia transmitan domsticamente la fe, con la conviccin elemental de que se trataba simplemente de introducir a la juventud en una vida religiosa existente. Bastaba con conocer tericamente los puntos principales de la religin. Se fue a salvaguardar un mnimum que consista en transmitir de memoria algunas frmulas, como el smbolo, el Pater y el declogo. Se desenvolvieron alegoras imaginadas, poco bblicas y probadas; se discutieron problemas teolgicos aislados y secundarios, y los sucesos salvadores perdieron valor. Desde Alcuino cambia ostensiblemente la orientacin de la piedad al perder su sello pascual y centrarse la devocin en el Cristo histrico del sufrimiento y de la cruz. Como reaccin antiarriana, se acenta la divinidad de Cristo, quedando en la sombra la mediacin del Dios-hombre. D e ah que la pastoral acuse un acento trinitario ms que histrico-salvfico. Los mtodos sistemticos y especulativos de la teologa medieval se introducen en la catequesis y en la predicacin, convertida en una rhetorica ecelestastica. Desde finales del siglo VI hasta el siglo XI se extiende una poca de hegemona litrgica franco-germana. Las tradiciones ga* Y. CONGAR, Iglesia. U. Historia de los dogmas, o . c , p.305.

en la Espaa

romana

visigoda

( R 1955)

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licana, romano-gelasiana y romano-gregoriana entran en colisin, y se produce una liturgia llena de complejidades y poco transparente en lo esencial. Triunfa la explicacin alegrica de los textos y ritos, se debilita la relacin entre sacrificio y comunin, el individualismo religioso crece, aumentan las devociones al margen de la liturgia, se clericaliza el culto, y el pueblo permanece sin participar, como mudo espectador. Al perder significacin religiosa la predicacin y la celebracin litrgica, tambin se desvi la solicitud pastoral. La dicesis y la parroquia, ms que campo cristiano de misin, son centros administradores de beneficios. Falta responsabilidad pastoral en los sacerdotes. La reflexin incipiente teolgica, que haba servido a la tarea eminente de la predicacin o aclaracin de la palabra, llega a ser el centro de preocupacin de las nacientes escuelas teolgicas. En ellas interesa el sistema ms que el mensaje. Y como la poca es de fe, se elabora la teologa sacramentara con toda prolijidad. En la piedad interesa ms el sacramento que la palabra, pero el sacramento para adorarlo ms que para comulgarlo. El clero en general est poco instruido, se pone al servicio de los seores y predica mal. Hay ruptura entre pastores y telogos, que casi se desconocen. La teologa escolar, de tipo especulativo, no tiene contacto apenas con el mundo pastoral. Desde mitad del siglo XII se impone la idea de la Iglesia como cuerpo de Cristo; se habla del Corpus mystictm. Hay una evidente vitalidad en las escuelas teolgicas de la recin nacida escolstica, las cruzadas amplan el horizonte espiritual, surgen ciertos movimientos, aunque incompletos o a veces desviados, de espiritualidad seglar, se desarrollan los valores individuales, y la sociedad aparece profundamente jerarquizada en rdenes, dentro de las cuales se crean los gremios y profesiones. En el siglo Xin, bajo el influjo de San Agustn, se considera a la Iglesia como la congregatio o universitas fidelium de quienes estn unidos a Cristo por la fe y el bautismo. Con Santo Toms, el tratado de Cristo como cabeza alcanza su plenitud, y el cuerpo mstico se estudia en su contexto cristolgico y soteriolgico. Pero las luchas en el Papado y entre el poder eclesistico y el civil orientan con exceso el pensamiento eclesiolgico, con descuido de la atencin a la tarea pastoral.

4.

p o c a de la R e f o r m a y del concilio de T r e n t o
(S.XVI-XVII)

Bibliografa.M. BATAILLON, Erasmo y Espaa (Fondo de Cultura Econmica, Mxico-Buenos Aires 1950); P. BROUTIN, L'vque dans la tradition pastoral du XVI sicle (Descle. Br. 1953); R. MOLS. Saint Charles Borrome, pionner de la pastorale moderne: NRTh 79 (1957) 600-622.715-747; J. I. TELLECHEA, El obispo ideal en el siglo de la Reforma (R. 1963); A. GANOCZY, Calvin thologien de Vglise et du ministere (Cerf, P. 1964); J. LORTZ, Historia de la Reforma 2 vols. (Guadarrama, M. 1964).

Antes de que en el siglo XVI proclamase Lutero la reforma protestante, puede decirse que se haba roto la unidad religiosa medieval. Desde el comienzo del siglo x i v hasta finales del siglo XV se pronuncian gritos contra el curialismo y clericalismo de Roma. Los esfuerzos de San Bernardino de Sena hacia 1440 y de las rdenes mendicantes se mostraron insuficientes. El gran cisma del conciliarismo y la exaltacin de la vida personal interior por encima de las instituciones jerrquicas manifestaron una gran debilitacin de la conciencia eclesial. El nuevo humanismo exalta al hombre y el protestantismo de Lutero sita la palabra por encima del sacramento; el sacerdocio de los fieles, sobre el sacerdocio jerrquico, y las iglesias locales, en oposicin a la Iglesia primacial romana. La nueva pastoral luterana centra su atencin en la promesa del perdn de los pecados por los mritos de Cristo y en la fe que debe poseer el fiel ante dicha promesa. Frente a la ruptura de la Iglesia creada por la reforma protestante en aquel momento de inseguridad teolgica, dbil religiosidad y descontento del pueblo respecto del clero, el concilio de Trento traz unas bases extraordinarias, tanto en el lado dogmtico como en el pastoral. N o fue posible restaurar la divisin creada, pero se logr la reforma anhelada. La reforma tridentina comen2 por la renovacin episcopal. Tanto en Oriente con la crisis arriana como en Occidente con la crisis protestante, el origen de las tensiones se debi a la falta de un episcopado adecuado. Muchas dicesis carecan de prelados autnticos en el siglo XVI por estar en manos de titulares laicos. Trento se preocupa de restaurar la misin espiritual del obispo. Frente al beneficio, el concilio insiste en el oficio, pide control en el nombramiento de los obispos, exige integridad de costumbres en los altos eclesisticos, destaca que los prelados son "padres y pastores" y no simples funcionarios o administradores. El obispo deber residir en su dicesis para que ejerza realmente la aira animarum como paterjamilias de su pueblo santo y no des" Cf. P. BROUTIN, La reforme pastorale en France du XVlIv siecle (P. 1956) l 1-24. Teol. pastoral l

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cuide la visita pastoral. Su vida personal estar en relacin con su funcin, y su virtud con la dignidad recibida. En segundo lugar, Trento se preocupa de la reforma clerical. Reconocen los Padres que la disciplina eclesistica est gravemente desviada y que las costumbres del clero y pueblo se han corrompido. Desarraigados los sacerdotes de la iglesia local, se administran las rdenes en cualquier parte, sin apenas control; hay emigraciones incesantes en busca de mejores beneficios y se pierde todo sometimiento a la obediencia jerrquica. Por este motivo, el primer principio de la reforma sacerdotal tridentina ser constituir un clero diocesano territorial e incardinado. Prohibe los "clrigos vagos" y manda que slo el obispo diocesano imparta las rdenes con seriedad. El orden sagrado, que es un sacramento mltiple, se debe administrar por grados, pero quien reciba esta funcin deber estar convencido de que la recibe para los dems. Por ltimo, el concilio de Trento describe la reforma del pueblo cristiano en lo que concierne a la fe y a las costumbres. Frente al peligro protestante, los poderes conciliares aconsejan prudencia en la lectura de la Biblia y atencin en la buena orientacin de las devociones populares. N o olvidemos que la hereja y la supersticin preocupaban entonces hondamente. Tambin inquieta la ignorancia religiosa, por lo que el concilio insiste en la iniciacin cristiana, traza las bases de un gran catecismo y revisa la doctrina y la prctica eucarstica. Frente a las pretensiones del poder civil respecto del matrimonio, afirma el Tridentino la doctrina tradicional cristiana de las nupcias y destaca la importancia de la institucin familiar. Al destacar Trento el munus principalissimum de los obispos y sacerdotes que es la predicacin, se comienzan a tener catcquesis con nios los domingos y das festivos. La catcquesis de adultos se tena normalmente el domingo por la tarde. No olvidemos que el catecismo de Lutero se public en 1529. De ah que surgiesen por todas partes catecismos de acuerdo con el de San Po V de 1566. Estos primeros catecismos, de acuerdo con Trento, exponan la fe como comienzo de salvacin, siendo su estructura tradicional: smbolo, sacramentos, declogo, Padre nuestro. En 1560 se fund la Cofrada de la Doctrina Cristiana, cuyos miembros se comprometan a asistir asiduamente a la catequesis y a transmitirla a sus familiares. . Tambin la poca de la reforma tridentina es decisiva en la codificacin litrgica. Fue totalmente necesaria, ya que las celebraciones se basaban en una excesiva diversidad de libros litrgicos, frecuentemente desviados de la tradicin y hasta entonces incontrolados. Como consecuencia de las decisiones de Trento se

editaron posteriormente: en 1568, el Breviarim romanum; en 1570, el Missale romanum; en 1596, el Pontificale romanum; en 1600, el Ceremonial? episcoporum, y en 1614, el Rituale romanum. De este modo, el rito latino-romano se impuso en la cristiandad occidental, con la ventaja de la unificacin y el peligro, como se ha visto posteriormente, de la excesiva fijacin. La Congregacin de Ritos, fundada en 1588, se encarg de la custodia de los nuevos textos, comenzando una poca rubricista que ha durado hasta los umbrales del Vaticano II. Se mantiene el latn frente a las pretensiones protestantes de celebrar la liturgia en la lengua del pueblo; y, al no revitalizarse una catequesis litrgica, la piedad del pueblo, aunque purificada de muchas supersticiones, sigue separada del culto. Prevalece la devocin al Cristo eucarstico y se desarrolla ampliamente el ceremonial sacramental con las procesiones y exposiciones de la eucarista. La liturgia de la palabra permanece en la sombra y se llega a minimizar la importancia de la fe en orden a la salvacin.

5.

Los siglos XVIII y XIX

Bibliografa V' eccisiologie au XlXe sicle (Cerf, P. 1960); F.-X. ARNOLD, Pastoraltheologische Durchblicke (Herder, F. 1965).

La reforma pastoral preconizada por el concilio de Trento no se lleva a cabo en todas partes. Al mismo tiempo que decae la ciencia teolgica en la poca del Barroco y de la Ilustracin, se desva la cura de almas, basada en una pedagoga moral, en una obediencia ciega a la jerarqua y no a Cristo, en un sacramentalismo unilateral, en una enseanza vaca de contenido y en una piedad individualista. Los mtodos pastorales son todava de la poca de la "fe espontnea" y no se atisban los cambios operados en la sociedad moderna. El mundo industrial obrero nace en una poca de oratoria hueca, culto desvitalizado e ininteligible, catecismo antropocntrico, escolstica desnutrida de savia bblica, absolutismo estatal, seminarios y noviciados aislados. La Iglesia, que se confunde con la jerarqua, manda, y los seglares se limitan o deben limitarse a obedecer. El problema de la catequesis entra en el siglo XVn en una nueva fase. Pero el inters se centra en el mtodo, no en el contenido. Lo que interesa es una pedagoga catequstica, no un contenido kerigmtico. Se implanta, por parte del Estado, la asistencia obligatoria a la catequesis, que es una clase de religin ms que una iniciacin mistaggica. En este tiempo de ilustracin y racionalismo, el peligro intelectualista fue evidente tanto en el ca-

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L.I.

Pastoral

fundamental

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La pastoral en la historia de la Iglesia

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tecismo como en la teologa. Lo ms notable del desarrollo de este tiempo fue el hallazgo de la pedagoga activa. Hay intentos de renovacin kerigmtica con Sailer, mediante una profundizacin bblica, y con Hirscher, quien desea centrar la catcquesis en la historia de la salud. Pero vence la catcquesis neoescolstica, y prevalece la doctrina abstracta sin Biblia ni liturgia, con un sentido antropocntrico y moral. Las grandes ciudades sufrieron un profundo cambio, y el ambiente ya no fue cristiano, as como tampoco la familia. El esfuerzo catequstico, de tipo escolar, fallaba en las escuelas. Los maestros comenzaron a preocuparse de las disciplinas profanas, en detrimento de la catequtica. Hasta la renovacin benedictina de Solesmes, el ministerio litrgico contina estacionado y casi muerto desde la fijacin tridentina de la liturgia con una lengua que el pueblo no entiende. N o sorprende, pues, que se predique escolstica o moralmente durante toda la misa, salvo en los instantes de la consagracin, para cumplir con el precepto. Se seculariz en este tiempo la cultura. Todas las reformas de las disciplinas eclesisticas fracasaron por falta de verdadera renovacin en la savia profunda de la Iglesia. El Estado era absolutista, y el obispo y el prroco unos simples funcionarios religiosos al servicio de la paz del pueblo. Los poderes civiles, aunque abusivamente, hicieron justicia con la distribucin de los bienes eclesisticos, ya que faltaron en la Iglesia obispos con sentido profundamente social que se adelantasen a las exigencias del tiempo. Un retraso enorme se origin en la pastoral social al reducirse la moral a una cuestin puramente individual. El apostolado cristiano se clericaliza, y el pensamiento de los telogos, que se limita a repetir machaconamente la tradicin mal entendida, no es sensible a los problemas de la poca. La formacin pastoral de los sacerdotes fue deficientsima, porque lo era su preparacin teolgica, basada en unos manuales apologticos. Se estudia la Iglesia en un tratado de derecho pblico eclesistico en el que slo interesan la autoridad del magisterio, las leyes cannicas y el aspecto visible a travs de la jerarqua. Despus de la revolucin francesa hay un intento de renovacin eclesiolgico y pastoral bajo la influencia del romanticismo, pero preocupa demasiado el concepto riguroso de autoridad frente a ciertas tendencias, todava tmidas, democratizantes. Urgen el sentido de la autoridad en la Iglesia algunos ultramontanistas italianos y tradicionalistas franceses. La escuela de Tubinga, con las grandes aportaciones de J. A. Mhler, ponen a la Iglesia, segn afirma Congar, "en relacin con la misma fe cristiana, con la
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redencin en Cristo Jess, que nos es comunicada por su Espritu y que est patente para nosotros en el organismo de la gracia al que la Iglesia representa x . Estas ideas de Mohler, a travs de los telogos romanos Franzelin, Schrder y Perrone, culminaron en las constituciones del Vaticano I. Pero el pensamiento pastoral, indeciso en sus fundamentos eclesiolgicos desde finales del siglo XVn hasta el siglo XX, apenas influy en la rutinaria cura de almas. En el siglo Xix, al descender la influencia de la Iglesia en la moderna civilizacin, se buscan nuevos mtodos pastorales mediante cofradas y asociaciones que se cierran excesivamente en una preocupacin espiritual. Aunque surgi un cierto catolicismo social, no siempre fue compartido por los responsables de la comunidad. El domingo no era celebrado, ya desde siglos atrs, como el da de la resurreccin de Cristo, como el da del Seor, sino como un da de descanso para el cuerpo y de sagrados deberes para el alma. Ms se predicaba del deber de ir a misa que del significado de la eucarista, y ms se hablaba de la obligacin de descansar en domingo que de santificar las fiestas en espritu y en verdad. Se insista en la prohibicin del robo ms que en la obligacin de la justicia social y se combata enrgicamente la blasfemia, sin poner la misma fuerza en fomentar el amor a Dios. Los sacramentos, despus de los mandamientos en el catecismo, eran simples medios de mantener una vida moral; la oracin dominical se haba diluido en mil oraciones con un agudo sentido de negocio espiritual; la Biblia era un libro desconocido, peligroso e ininteligible; el ao litrgico fue suplantado por el ao solar, lleno de triduos y novenas, y las clases sociales eran mantenidas interesadamente en la administracin sacramental. Se administraba, sta es la palabra, un cristianismo que no se celebraba; el kerigma primitivo haba cedido el paso en la predicacin a la apologtica o al fervorn moral; la rbrica litrgica preceda al espritu de oracin, y, en definitiva, el beneficio atraa en la pastoral ms que el servicio. La moral suplant al dogma en la predicacin; el derecho, a la teologa pastoral en la cura de almas; la especulacin metafsica, a la historia de salvacin y a la Biblia en el dogma, y la rutina pasiva, a la participacin activa en la celebracin de los misterios del Seor 1 1 . Ser necesario que nos acerquemos a finales del siglo x i x para comprender el valor de la renovacin total en la vida de la Iglesia, maravillosamente preparada por unos grupos providenciales en la primera mitad de nuestro siglo y plenamente lograda como formulacin en el Vaticano II.
" C. FLORISTN, La parroquia, comunidad eucarstica (M. ' 1964) p.61-62.

Y. CONGAR, Iglesia. II. Historia de los dogmas, o . c , p.311

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L.I.

Pastoral fundamental

P.l sec.l c,2.

La pastoral en la historia de la Iglesia

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6.

Los movimientos modernos de renovacin teolgica y pastoral (s.xx)

Bibliografa.R. AUBERT, La thologie au milieu du XX sicle (Casterman, Tournai-Pars 1954); G. THILS, Orientaciones actuales de la teologa (Troquel, Buenos Aires 1959): H. FRES, Die theologischen Studien. Stand und Hoffnungen, en Begegnung der Ckristen, ed. por M. ROESLE y O. CLLMANN (Knecht, Frankfurt 1960) 527-545; Teologa actual, ed. por L. REINISCH (Guadarrama, M. 1960); A. H. MALTHA, Orientaciones modernas en teologa (Dinor, S. S. 1962); J. COMBLIN, Hacia una teologa de la accin (Herder, B. 1964); A. KOLPING, Katholische Thologie gestern und heute (Schneman, Bremen 1964); Thologie d'aujourd'hui et de detnain (Cer, P. 1967); H. DENIS, Pour une prospective thologique (Casterman, T. 1967); FR. HOUTART, Renovacin de la Iglesia ante el futuro (Herder, B. 1967). a) SITUACIN DE LA TEOLOGA EN EL LTIMO CAMBIO DE SIGLO

La renovacin de la teologa, tal como se presenta en la primera mitad del siglo XX y como aparece de un modo universal en estos aos posconciliares, tiene sus comienzos en las dos ltimas dcadas del siglo pasado. Entre los aos 1880 y 1900 empiezan, por una parte, las renovaciones bblicas, litrgica y patrstica, y, por otra, la renovacin tomista y del pensamiento social. De hecho fue San Po X (1903-14), con una preocupacin pastoral extraordinaria, quien a comienzos de nuestro siglo sent oficialmente las bases de la renovacin con su famosa expresin "revertimini ad fontes". Unos quince aos ms tarde, Karl Barth, entre los protestantes, pronunciaba otra consigna no menos decisiva: "regressus ad verbum divinum". El renacimiento de la teologa volva a relacionarse, como en los grandes momentos medievales, con un "despertar evanglico", segn la expresin de Chenu. Los telogos ms notables de nuestro siglo han vuelto a un contacto ms ntimo con la palabra de Dios y a una adaptacin ms plena a las exigencias del mundo moderno. Sobrepasados en gran parte el subjetivismo y racionalismo del siglo XIX, el mundo se abra de un modo natural a las realidades espirituales. Con todo, a principios de nuestro siglo an estaba pujante el modernismo, fruto de una crtica racionalista desorientadora. El modernismo produjo una grave crisis religiosa, especialmente en Francia, Italia e Inglaterra, respecto de muchas enseanzas filosficas, teolgicas o sociales. Segn la encclica Pascenrfi, de San Po X (1907), el modernismo contena los errores del agnosticismo y del inmanentismo. En definitiva, quitaba el carcter sobrenatural y transcendente a la fe, al dogma y a la Iglesia. Por este motivo se consideraban peligrosas en el campo apologtico la filosofa de la accin, el vitalismo, el subjetivismo moralista y la filosofa del sentimiento; en el campo exegtico se miraba

con reservas la concepcin historicista y evolucionista, y en la enseanza dogmtica no se admiti ningn relativismo. Esta situacin ideolgica europea, con abundantes implicaciones religiosas, fue un cierto obstculo para acelerar la renovacin del pensamiento teolgico y de la vida cristiana en un mundo nuevo. Es cierto que en el siglo Xix hubo tres telogos cuya influencia en este siglo ha sido manifiesta. Son J. A. Moehler (t 1838), M. J. Scheeben ( t 1888) y J. H. Newman (f 1890), quienes, en medio de la inseguridad teolgica del siglo pasado, nos dejaron unas directrices penetrantes de renovacin. Pero aunque ya Len XIII (1878-1903) dio un gran impulso a la renovacin del pensamiento social y de la filosofa y teologa escolsticas con la vuelta a Santo Toms y a una concepcin teolgica ms completa, de hecho muchos se quedaron en la concepcin de la teologa como "ciencia de las conclusiones teolgicas" en lugar de aceptarla como "ciencia de la fe". No se estudiaba a fondo el dato revelado, sino que se presupona como conocido. El inters estaba puesto en "sacar conclusiones" de las verdades reveladas consideradas como principios. Algunos casi identificaban las proposiciones reveladas con los primeros principios de la metafsica aristotlica. A comienzos de siglo hubo, indudablemente, grandes telogos especulativos. Pero la funcin de una gran parte del profesorado de teologa se reduca a repetir del mismo modo los problemas teolgicos, que, por otra parte, parecan totalmente resueltos. Cada ao se daban las clases con una fidelidad total. Se haba llegado a una situacin de fijacin de frmulas dogmticas ya acuadas, sin progreso, casi del mismo modo como se haban fijado los ritos litrgicos sin admisin de variantes vitales.
b) HACIA UNA "NUEVA TEOLOGA"

Al acabar la primera guerra europea se produce en Europa una nueva intensificacin de la renovacin teolgica. Es decisivo el cambio que se opera en el protestantismo alemn al pasar de una concepcin liberal a una teologa dialctica defendida por K. Barth, F. Gogarten y E. Brunner. La filosofa, cansada del empirismo y psicologismo, toma el camino de la fenomenologa con Husserl (t 1928) y del existencialismo con Heidegger. Los telogos, en virtud de su desarrollo en el mismo medio socio-cultural que los filsofos, se acercan a una concepcin ms personal y vital del mundo religioso. Influyen notablemente los franceses H. Bergson (f 1941) con su filosofa vital y M. Blondel (f 1949) mediante su concepcin de la accin. En estos aos tambin se revive un

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agudo sentido histrico merced a las concepciones de Dilthey ( t 1911). De ah el inters en relacionar la religin y la vida, como se manifiesta en las tendencias catequsticas de entonces. Frutos de esta poca, que comienza hacia el ao 1920 y acaba con el inicio de la segunda guerra mundial, son las nuevas aportaciones de una conciencia comunitaria eclesial, la vuelta a un contacto vital con la palabra de Dios, el deseo de un culto ms autntico, la participacin del seglar en el apostolado, la indagacin rigurosa de la historia eclesistica, la exigencia de una dogmtica tradicional, el redescubrimiento de una cristologa evanglica y la superacin de una controversia estril mediante el ecumenismo. Hay una nueva situacin de la Iglesia debido al hecho masivo de la descristianizacin o de la no cristianizacin. Las masas obreras, en virtud de la industrializacin, el urbanismo y la emigracin, nacen fuera de la Iglesia. La comunidad cristiana, en lugar de ser un resto, se ve reducida a un ghetto. Toma conciencia de que no debe ser exclusivamente occidental, ya que el cristianismo es catlico, es decir, ecumnico y universal. Por esto despierta la conciencia de la misin total tanto exterior como interior, puesto que los ambientes paganos nos circundan. Se extiende la impresin de que los cristianos atraen poco, quiz por falta de lenguaje adecuado, por sus costumbres entendidas como poco viriles y por sus medios de accin, que parecen frenados por la jerarqua y totalmente controlados por el clero. Se producen en la pastoral fenmenos nuevos, ante los cuales las recetas antiguas se muestran ineficaces, como ocurre en la cristianizacin de los suburbios, la orientacin cristiana de minoras polticas, la ayuda a los emigrantes, la afrontacin del turismo, etc. La teologa enseada en los seminarios y facultades tiene un sello netamente acadmico. Poco antes de la ltima guerra mundial se comienza a criticar, aunque tmidamente, la teologa oficial. El primer intento proviene desde la espiritualidad al comprobar la distancia que hay entre teologa y santidad. Las obras de A. Stolz, Th. Soiron, De Guibert, Arintero, Lozano, etc., son exponente de una visin teolgica de la mstica o de una penetracin espiritual de la teologa 1 2 . Una nueva crtica sufri la teologa escolar en 1936 al sealar J. A. Jungmann la separacin peligrosa que haba entre teologa y predicacin 13 . Le siguieron en esta opinin sus colegas de Innsbruck J. B. Lotz, F. Dander, F. Lakner y H. Rahner. Junto
\ " Cf. H. URS V O N BALTHASAR, Teologa y santidad, en Ensayos teolgicos 1964) I 235-268. Cf. J. A. JUNGMANN, Dle Frohbotschaft und unsere Glaubensverkndigung (Ratisbona 1936). Cf. la discusin kerigmtica en A. DE VILLAMONTE, La teologa kerigmtica (Herder, B. 1963). (M.
13

a la teologa escolstica, cuyo objeto es Dios, debe existir una teologa de la predicacin o teologa kerigmtica, cuyo objeto sea Cristo. La primera perseguira el verum, y la segunda el bonwn. Estas proposiciones no encontraron en realidad una plena aceptacin, ya que toda teologa es kerigmtica, siempre que se nutra de la palabra de Dios y explicite cientficamente el kerigma o evangelio. La separacin de teologa y liturgia fue puesta de manifiesto por O. Casel con la teora de los misterios, nacida con el deseo de dar un fundamento teolgico al movimiento litrgico. Se desarroll entre los aos 1921 y 1941. Casel contribuy decididamente a restaurar el sentido de la liturgia, concebida por l como la continuacin del ejercicio sacerdotal de Cristo, que se hace presente en el culto de la Iglesia 1 4 . Tambin influy beneficiosamente en la renovacin de la teologa, poco antes de la ltima guerra, el desarrollo de los estudios histricos. El crecimiento de una teologa positiva, basada en la Escritura y en los datos fundamentales de la historia, ha producido recientemente un influjo beneficioso en la misma teologa especulativa, con la que debe guardar un equilibrio armonioso. Por ltimo, se seala la separacin entre la teologa y mundo moderno. Concebida aqulla para una Iglesia en rgimen de cristiandad, se considera a la teologa escolar incapaz de contestar a los grandes interrogantes del mundo moderno. Todas estas perspectivas de renovacin encuentran serias dificultades en los que siguen aferrados a la posesin tranquila del pensamiento teolgico rutinario. Es evidente que se dieron algunos excesos entre los renovadores. Al menos en 1942 se condenaron los libros de los dominicos M. D. Chenu y L. Charlier, publicados cinco aos antes 1 5 . Segn algunos telogos escolsticos, las nuevas tendencias teolgicas, baadas de modernismo, tendan a desacreditar la doctrina escolstica. Las discusiones que se originaron hacia 1946 y 1947 en torno a la naturaleza de la teologa dieron lugar a que se hablase de la "nueva teologa", juzgada y criticada por muchos sin conocerla con profundidad. Incluso se sealaron afirmaciones no expresadas por nadie. El desacuerdo, segn Thils, estaba en la filosofa del lenguaje, en la filosofa del concepto y en la concepcin de la labor teolgica 1 6 . Estas discusiones, que hoy nos parecen sobrepasadas, dieron lugar a que el magisterio eclesistico puntualizara el valor que posee la teologa. Po XII intervino eficazmente; en primer lugar, con dos avisos
" Cf. T. FILTHAUT, Teologa de los misterios (Descle, BU. 1963). ls Mediante un decreto del 6 de febrero de 1942. el Santo Oficio puso en el ndice dos obras de los dominicos M. D. CHENU, Une cole de thologie (1937) y L. CHARLIER, Essai sur le problme thologique (1938). 18 G. THILS, Orientaciones actuales de la teologa (Buenos Aires 1959) p.67.

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en 1946 a jesutas y dominicos, y, en segundo lugar, con la encclica Humani generis en 1950. Algunos historiadores de la teologa, preocupados al mismo tiempo por los problemas apostlicos, haban comparado la escolstica medieval con la del momento, y daban a entender que la teologa actual estaba inadaptada. Se deseaba una renovacin teolgica, no slo desde las fuentes, sino desde su adaptacin a los problemas del mundo moderno. Evidentemente, las tres grandes encclicas de Po XII en 1943 sobre la Iglesia (Mystici Corporis) y sobre la Escritura (Divino affiante Spiritu), y en 1947 sobre la liturgia (Mediator Dei), haban supuesto una gran orientacin sobre los principales temas de una teologa en contacto con una situacin pastoral. Toda esta serie de problemas debatidos en torno a una teologa que se supona "consagrada" por la Iglesia han tenido la virtud de echar un primer surco para posteriores reflexiones sobre la teologa pastoral y sobre la teologa escolar en orden a la preparacin de los futuros pastores. N o se trata de elaborar una teologa pastoral al margen o en oposicin a la teologa. Las preocupaciones de los aos inmediatamente anteriores al concilio se han centrado en revisar, con equilibrio y amplitud, la naturaleza y funcin de la teologa. Posteriormente ha crecido en la teologa el inters de su vertiente pastoral, su contacto con los problemas temporales, su fundamentacin bblica y su orientacin ecumnica.
c) LOS PRINCIPALES MOVIMIENTOS DE RENOVACIN EN LA IGLESIA

Fundamentalmente, los "fines pastorales" que el Vaticano II se impuso en sus tareas son stos: la "renovacin interna de la Iglesia", la "difusin del Evangelio por el mundo entero" y el "dilogo con el mundo actual" (P 12), o bien "acrecentar de da en da entre los fieles la vida cristiana, adaptar mejor a las necesidades de nuestro tiempo las instituciones que estn sujetas a cambio, promover todo aquello que pueda contribuir a la unin de cuantos creen en Jesucristo y fortalecer lo que sirve para invitar a todos los hombres al seno de la Iglesia" (L 1). En definitiva, para lograr "la deseada renovacin de toda la Iglesia" (FS 1) son necesarias dos cosas: "un retorno a las fuentes de toda vida cristiana" y una adaptacin "a las cambiadas condiciones de los tiempos" (VR 2). "Los diferentes aspectos de la vida de la Iglesia por medio de los cuales se est llevando a cabo esta renovacin afirma el Decreto sobre el ecumenismoson los movimientos bblico y litrgico, la predicacin de la palabra de Dios y la

catequesis, el apostolado seglar, las nuevas formas de la vida religiosa, la espiritualidad matrimonial y la doctrina y actividad de la Iglesia en el campo social" (Ec 6). Todos estos movimientos de renovacin, desarrollados desde el final del siglo pasado hasta el Vaticano II, han influido notablemente en el sentido "prevalentemente pastoral" que dio Juan XXIII al concilio, y que ha sido reflejado fielmente en sus cuatro constituciones, nueve decretos y tres declaraciones. Unos movimientos de renovacin se caracterizan primordialmente por la vuelta a las fuentes; son el movimiento bblico, que se centra en la palabra de Dios; el litrgico, que fomenta la celebracin del culto cristiano, cuya esencia es aquella misma palabra; el eclesiolgico, que descubre la naturaleza y misin de la Iglesia, comunidad de la palabra y del culto en servicio de caridad; y el ecumnico, que intenta restaurar la unidad de todos los cristianos, puesto que son muchas las llamadas iglesias cristianas que reconocen la palabra de Cristo y celebran la liturgia cristiana, pero con un pluralismo de pareceres, en desacuerdo con la voluntad del Seor. Otros movimientos de renovacin se relacionan con la apertura al mundo moderno, como son el movimiento seglar, que promueve la conciencia apostlica de los laicos en la Iglesia y en el mundo, y la renovacin de la teologa de las realidades terrenas, que descubre el sentido cristiano que poseen las realidades, cuyo fin inmediato es intramundano. Todos estos movimientos muestran una preocupacin fundamental: la conjuncin entre cristianismo y mundo, entre revelacin cristiana y situacin humana. Por este motivo son todos ellos eminentemente pastorales. Y todos ellos han puesto de manifiesto la actualidad que hoy goza la pastoral tanto en su sentido teolgico como en sus aplicaciones para la accin.

CAPTULO 3

ECLESIOLOGIA

Y ACCIN PASTORAL DE LA IGLESIA

EN LA

HISTORIA

B i b l i o g r a f a . P . BATIFFOL, La Iglesia primitiva y el catolicismo (Descle, Buenos Aires 1950); E. M E R S C H , Le Corps mystique du Christ (Descle, P . 1951); Y. CONGAR. La conciencia eclesiolgica en Oriente y en Occidente del siglo VI al XI (Herder, B. 1961); K. DELAHAYE, "Ecclesia Mater" chez les Peres des trois premiers sicles (Cerf, P . 1964); Sacerdocio e Regno da Gregorio VII a Bonifacio VIII (Univ. G r e g o r i a n a , R. 1954); B. GUU,LEMATN, Grandeza y ruina de la cristiandad (Casal, A n d o r r a 1960); Y. CONGAR, U ecclsiologie de Saint Bernard: ASOC 3-4 (1953) 136-190; M . M I D A U , Corpus Christi Mysticum apud Bez (Univ. Gregoriana, R. 1962); i. B. BICIUNAS, Doctrina eclesiolgica S, R. Bellar-

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mini (Officium Libri, R. 1963); I. SALAVERRI, La eclesiologa de F. Surez, en Actas del IV centenario (M. 1950); G. ALBERIGO, LO sviluppo della dottrina sui poten nella Chiesa univcrsale tra il XVI e il XIX s,. (Herder, R. 1964); B. C. BUTLER, The idea of tile Churck (Helicn Press, L. 1962); H. KNG, Estructuras de la Iglesia (Herder, B. 1965); ST. JAKI, Les tendances nouvelles de t'ecclesiologie (Herder, R. 1957); Vecclsiologie au XIX sicle (Cerf, P. 1960); P.-A. LIG, Thologie de Vglise et problmes actuelles d'une pastorale missionnaire: MD 34 (1953) 5-19; E. MENARD, L'ecclsiologie hier et aujourd'hui (Descle, P. 1966); K. RAHNER, Ekklesiologische Grundlegung: HPTh I 117-148.

1.

Conciencia eclesial y accin pastoral

Despus de haber considerado la accin pastoral en conexin con la perspectiva de la historia de la salvacin y de la historia de la Iglesia, ser eficaz ver la trayectoria de la accin pastoral en conexin con la historia de la eclesiologa. La intencin del tema es consolidar la conviccin teolgica a partir de la experiencia histrica de la Iglesia sobre la ntima correlacin que existe entre conciencia eclesial y accin pastoral, de manera que la eclesiologa aparezca como un principio primario real de toda criteriologa y de toda metodologa pastoral. La expresin "conciencia eclesial" viene a ser equivalente a Ja ms divulgada de "sentido de Iglesia", y puede describirse como la manera de entender y de vivir el misterio de la realizacin de la Iglesia en el mundo. El apoyo fundamental de la conciencia eclesial de los fieles es la palabra de Dios sobre la Iglesia aceptada por la fe; sin la fe es posible tener una "experiencia eclesistica" de la Iglesia como institucin religiosa, pero no tomar conciencia de la Iglesia como realidad que pertenece al misterio de salvacin de los hombres por Cristo. Ahora bien, la palabra de Dios sobre la Iglesia no es el nico apoyo de la "conciencia eclesial" de los fieles; no basta con leer la Biblia para saber qu es y qu hace la Iglesia. La "conciencia eclesial" de los fieles tiene tambin un apoyo sustantivo en la doctrina y en los "hechos de vida" de la Iglesia. Como doctrina hay que contar la tradicin de los Padres, el magisterio eclesistico, pontificio o colegial; la elaboracin teolgica y la catcquesis; como hechos de vida interesan, sobre todo, la liturgia, la organizacin, las instituciones eclesisticas, la actividad y obras de la Iglesia, y, por fin, los movimientos de espiritualidad y de apostolado, que normalmente han cristalizado en congregaciones religiosas o asociaciones apostlicas. Doctrina y "hechos de vida", adems de la predicacin habitual de los pastores, constituyen el testimonio que la Iglesia da de s misma. As, pues, hay que decir que la fuente y la base de la conciencia eclesial de los fieles son la palabra de Dios y el testimonio de la Iglesia.

Por este motivo, la conciencia eclesial de los fieles de cada generacin est caracterizada por la tradicionalidad, por la historicidad y por la evolucin. La tradicionalidad se verifica en la lnea de fidelidad a la palabra de Dios sobre la Iglesia, que es transmitida ntegramente y sin adulterar de generacin en generacin por la obra del Espritu y el testimonio de la comunidad cristiana. La realidad de la Iglesia a la que se refiere la conciencia eclesial ortodoxa de los fieles de hoy no puede por menos de ser la misma a la que se refera la conciencia eclesial de la poca patrstica o de la poca apostlica; porque la Iglesia es obra de Cristo, no existe la posibilidad salvfica de otra Iglesia, porque slo en Cristo tenemos la salvacin y en El reconocemos al nico Seor, y por esto es siempre el mismo evangelio, la misma fe, el mismo bautismo, la misma eucarista, lo que edifica la Iglesia en medio de los hombres. La historicidad se verifica en la lnea de las variantes circunstanciales del testimonio que la Iglesia da de s misma, sea a nivel de doctrina, sea a nivel de "hechos de vida". El misterio de la Iglesia ofrece mltiples aspectos, cuya percepcin cognoscitiva y vivencial por parte de los fieles puede variar en cada poca; la doctrina y los hechos de vida pueden polarizar la atencin de la comunidad cristiana hacia distintas perspectivas eclesiales de una manera predominante o unilateral. En correspondencia, la conciencia eclesial de los fieles presentar una modalidad peculiar en cada coyuntura histrica: el sentido y la vivencia de la colegialidad episcopal, p.ej., no han sido tan vigorosos en la poca que sigue al Vaticano I como lo fueron en la poca de los Padres al iniciarse una gran actividad conciliar, ni la conciencia de la Iglesia sobre la jurisdiccin universal del papa ha sido idntica, en cuanto a intensidad cognoscitiva y experiencia, en los tiempos de San Pablo y en los tiempos de Inocencio III o Bonifacio VIH 1 . Por consiguiente, hay que reconocer, por fin, la posibilidad y el hecho de una evolucin de la conciencia eclesial de los fieles; no, desde luego, en el sentido de transformacin heterognea de la confesin de fe sobre la Iglesia, sino en el sentido de desarrollo y perfeccionamiento de la inteligencia aproximativa del misterio y de la vivencia correspondiente, o, por el contrario, en el sentido tambin de empobrecimiento, regresin y deformacin de la idea
* R. SCHNACKENBURG, La Iglesia en el Nuevo Testamento (Taurus, M. 1966); K. DELAHAYE, "Ecclesia Mater" chez les Peres des trois premiers sicles (P. 1964); G. BARPY, La thologie de Vglise de Saint Clment de Rome Saint Irne (P. 1946); ID., La thologie de Vglise de Saint Irne au concile de Nice (P. 1947); Y. CONGAR, Jalones para una teologa del laicado (B. 1964); J. DANILOU-H. VORGRIMLER. Sentir Ecclesiam (F. 1964), donde se estudian diversas manifestaciones de la conciencia de Iglesia en la historia de la espiritualidad cristiana; Vecclsiologie au XIXe sicle (P. 1960).

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y experiencia que los fieles tienen de la Iglesia en pocas de decadencia cristiana. Esta evolucin en el sentido de desarrollo o deformacin es la que llega a proyectarse, con signo positivo o negativo, en la trayectoria histrica de la accin pastoral de la Iglesia. La conciencia eclesial no es un puro saber terico sobre la Iglesia, sino que implica e inspira un complejo de actitudes vitales y dinmicas que condicionan la criteriologa, el ritmo y la modalidad del quehacer apostlico de la comunidad de fieles. En esta perspectiva hay que reconocer una ntima correlacin entre conciencia eclesial y accin pastoral. Para valorar el sentido de esta afirmacin tngase en cuenta que por "accin pastoral" no hay que entender exclusivamente la "accin apostlica de los pastores-clrigos" en la Iglesia, sino toda la actividad que la comunidad de fieles realiza en nombre de Cristo y de la Iglesia para promover a los hombres a un estado bautismal y para desarrollar la promocin cristiana de los bautizados como pueblo de Dios en el mundo. Con este sentido amplio, por "accin pastoral" se sobrentiende, por lo tanto, todo el dinamismo apostlico realizado por los fieles en virtud de la misin y de los dones de Cristo, participados por toda la Iglesia en orden a la cristianizacin explcita 2 de los hombres y de las actividades y estructuras humanas; se trata tanto de la evangelizacin como de la santificacin eclesial, de la misin y del culto, de la edificacin de la comunidad cristiana y de la restauracin cristiana del orden temporal (AS 5), de la actividad eclesial de los pastores y de la actividad eclesial de los seglares; segn el esquema comnmente aceptado hoy, la totalidad de esta accin pastoral est integrada por la accin proftica, la accin cultual y el servicio caritativo de la comunidad de fieles. Estas son las acciones eclesiales por las que se edifica la Iglesia, y que, juntamente con el anlisis de las situaciones concretas en que han de realizarse en cada coyuntura histrica y sociolgica, constituyen el objeto de un saber teol. gico especfico que es la teologa pastoral. Desde el punto de vista doctrinal es fcil comprobar la conexin existente entre conciencia eclesial y accin pastoral, entre eclesiologa y teologa pastoral. Esta doble conexin corresponde a la lnea de las realizaciones concretas y a la lnea del conocimiento del dinamismo de la Iglesia. En la lnea de la realizacin, el quehacer pastoral se presenta
2 Hay que admitir tambin la posibilidad de un "cristianismo implcito' _ o "annimo", que puede desarrollarse ms all del radio de influencia de la accin pastoral de la Iglesia; K. RAHNER, La incorporacin a la Iglesia segn la enc cuca de Po XII "Mystici Corporis Christt's Escritos de teologa II (M. 1961) 83ss; E. SCHILLEBEECKX, Iglesia y humanidad: Cono 1 (1965) 83-85; Dieu et Vhomme ( M j . linas 1965) 175ss.

como una tarea del pueblo de Dios, en cuanto que es comunidad de fieles; no Cristo, sino los bautizados y congregados en su nombre, son quienes realizan en el mundo la accin apostlica. El aspecto "pastoral" del dinamismo de la Iglesia en sentido estricto slo es predicable de la comunidad cristiana, que, vivificada y sostenida por Cristo y su Espritu, ejerce un ministerio entre los hombres de fe y salvacin; Cristo ha querido valerse de la mediacin humana para actualizar su obra de salvacin, y precisamente por esto la Iglesia se cualifica como "instrumento de Cristo" durante el entretiempo que precede a su retorno. En la medida en que en el dinamismo de la Iglesia cuentan la mediacin humana y la "situacin" concreta de los hombres entre los que ha de edificarse el pueblo de Dios, se verifica la categora de lo "pastoral"; en cambio, en la medida en que el dinamismo de la Iglesia se reduce a la accin de Cristo, acontece lo "misterioso", que transciende a todo anlisis y a toda comprobacin "pastoral": Cristo no es el objeto de la teologa pastoral, sino de la teologa dogmtica. Ahora bien, como quehacer eclesial y "praxis" humana, la accin pastoral no puede por menos de poner en juego una determinada concepcin de la Iglesia; la accin es inseparable de la ideologa del hombre que la realiza: o bien se obra en conformidad con lo que se piensa, o bien se termina pensando en conformidad con el comportamiento dominante. Por ser la accin pastoral una tarea especficamente "humana", tambin en este caso se ha de reflejar en ella la ideologa de los hombres que la realizan; por ser quehacer eclesial ha de reflejar necesariamente una "ideologa" eclesiolgica, ya que es una actividad puesta desde la Iglesia y en orden a la edificacin de la Iglesia; por ser accin "histrica" realizada en un tiempo determinado y por unos hombres concretos, refleja no una realidad de Iglesia abstracta y desencarnada, sino la realidad de la Iglesia tal como es comprendida y vivida por los hombtes comprometidos en la tarea apostlica; equivalentemente, una concepcin de la Iglesia aplicada a la accin; as se verifica la conjuncin entre accin pastoral y conciencia eclesial; en definitiva, entre la fe en el misterio de la Iglesia y el proceso concreto de su edificacin entre los hombres en virtud de la mediacin humana de quienes ya han credo en la palabra de Dios.

2.

Conciencia eclesial y opciones pastorales

Hay que distinguir, al hablar de conciencia eclesial y accin pastoral, entre la "verdad" pastoral y la "opcin". La "verdad

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pastoral" es como "el deber ser" de la accin apostlica teniendo en cuenta la naturaleza de la Iglesia y su dinamismo; como tal, tiene una validez inmutable en la medida en que es inmutable la voluntad fundacional de Cristo sobre la Iglesia; "verdad pastoral" es que la evangelizacin y el culto son tareas necesarias, ineludibles, de la Iglesia, o que sacerdotes y seglares son irresponsables y copartcipes, segn su propio grado y ministerio, de la misin del pueblo de Dios, etc. La "opcin pastoral" es la forma concreta de la actualizacin de una verdad pastoral en la Iglesia universal o en una determinada comunidad cristiana; la "opcin pastoral" se sita en la vertiente de la mediacin humana en la Iglesia, y en cuanto tal est sujeta a deficiencias, revisin y alteraciones. Esta es la lnea en que se proyecta la influencia de la "conciencia eclesial" colectiva o personal. Es claro, p.ej., que la mentalidad eclesial del obispo se refleja en la forma de ejercitar su ministerio pastoral en la dicesis. Si el obispo entiende la Iglesia, sobre todo, como pueblo estructurado jerrquicamente, en su dicesis se pondr en primer plano el elemento autoridad, ley, orden o disciplina cannica y obediencia. Por el contrario, si en su mentalidad eclesial destacan los aspectos de la Iglesia-comunin o de Iglesia-comunidad activa y corresponsable, la dinmica diocesana tendr otras caractersticas; ser una dinmica de colaboracin y de dilogo, de iniciativas y corresponsabilidad, de promocin y de servicio. Lo mismo hay que decir de los prrocos. Un prroco cuya mentalidad eclesial se aproximase a la idea de que "la Iglesia soy yo", asumir toda la responsabilidad parroquial, se juzgar arbitro absoluto de la conciencia de sus fieles y de toda la realizacin pastoral, anulando cualquier posibilidad seria de promocin de los seglares. Y, correlativamente, los seglares que piensan que la "Iglesia son los curas", nunca se incorporarn a las lneas de accin de un catolicismo adulto. N o es necesario multiplicar los ejemplos. Sector primario de la influencia de la conciencia eclesial es el campo de las opciones en la lnea de la criteriologa pastoral. La idea que se tenga de la Iglesia y de su dinamismo inspirar los distintos procesos apostlicos para la edificacin del pueblo de Dios. La criteriologa que inspira la pastoral misionera, o la pastoral litrgica, o la organizacin del apostolado seglar es fundamentalmente de base eclesiolgica, no slo en el sentido de teologa de la Iglesia, sino, sobre todo, en el sentido ms personalista de vivencia de la Iglesia. De la conciencia eclesial dependen asimismo las opciones en la lnea de las estructuras de la accin pastoral; el "snodo de los obispos" slo se explica a partir de una renovada conciencia

de la colegialidad del episcopado; lo mismo hay que decir del "senado presbiteral" o de los nuevos organismos de la curia romana y diocesana, etc. En la misma prctica personal de la vida cristiana, los fieles reflejan la riqueza o la pobreza del sentido de Iglesia que informa su espiritualidad. Esto se revela en particular en cuanto al desarrollo del individualismo religioso, o, por el contrario, del espritu comunitario en la propia vida interior; tambin en cuanto al puesto que ocupa la vida litrgica en la promocin de la religiosidad cristiana, as como en el grado de intensidad en cuanto a la dedicacin al apostolado. Por ltimo, la conciencia eclesial es el mximo determinante de toda la "praxis" pastoral. La promocin eclesial del laicado corresponde a una visin ms integral de la dinmica del pueblo de Dios; la prctica catlica del ecumenismo radica en una vivencia ms profunda de la catolicidad de la Iglesia y en una valoracin eclesiolgica ms adecuada de las confesiones cristianas no romanas; el actual incremento de los movimientos de evangelizacin depende de una conciencia ms viva de la Iglesia como comunidad misionera, y la eficacia temporal de los cristianos como "hecho" apostlico est animada por una inteligencia renovada de las relaciones entre la Iglesia y el mundo. Todo esto da una idea ms adecuada del sentido que tiene la proyeccin pastoral de una determinada conciencia de Iglesia. Ahora bien, si en la lnea de la "praxis" se da esta ntima conexin entre conciencia eclesial y opciones pastorales, en la lnea de la doctrina sobre la accin pastoral no puede pasarse por alto la ntima vinculacin entre eclesiologa y teologa pastoral. En definitiva, se trata de caer en la cuenta de una nueva modalidad de la correlacin entre la conciencia de Iglesia y la conciencia "pastoral".

3.

Eclesiologa y teologa pastoral

La eclesiologa, como saber teolgico sobre la Iglesia, es una de las perspectivas que integran la teologa de la accin pastoral. Es intil buscar algn dato de esta integracin en los antiguos manuales de pastoral, reducidos a mero "directorio cannico" del prroco o a un conjunto de conocimientos prcticos deducidos de la teologa moral, de la liturgia o de los tratados de vida espiritual 3 . Slo en estudios ms recientes ha comenzado a tener el
8 Como ejemplares tpicos que abren y cierran un largo perodo durante el cual la teologa pastoral se entenda como "recetario" pastoral, cf. F. GIFTSCHTZ, Institutiones theologiae pastoralis (1794); A. MARN, Instituciones de teologa pastoral (M. 1806); S. RIAL, Manual del buen pastor (Tarragona 1957).

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relieve merecido lo que el P. Lig llama "el principio eclesiolgico", como eje en el que se fundamenta toda la reflexin teolgica sobre la accin pastoral de la Iglesia en el m u n d o 4 . La conexin entre eclesiologa y teologa pastoral se sita en la lnea del conocimiento del dinamismo de la Iglesia; es decir, no en la perspectiva de la Iglesia como misterio e institucin de salvacin, sino en la perspectiva de la Iglesia como acontecimiento salvfico por mediacin de los hombres; sta es precisamente la perspectiva de las acciones eclesiales, que son el objeto propio de la teologa pastoral. Esta conexin se hace necesaria desde distintos puntos de vista y con diversas implicaciones. a) La teologa pastoral ha de asumir una determinada inteligencia de la naturaleza de la Iglesia explicitada por la eclesiologa dogmtica; el "ser" de la Iglesia es el que determina la "accin eclesial". La "naturaleza" de la Iglesia que ha de considerar la teologa pastoral implica tanto una consideracin de la Iglesia en orden a su edificacin como cuerpo de Cristo, como una consideracin de la Iglesia en su relacin con el mundo; stas son las dos vertientes de su dinamismo que configuran el rea propia de la reflexin y de la accin pastoral. Adems, esta visin de la naturaleza de la Iglesia es la clave de la conciencia eclesial que condiciona de hecho, en la lnea de las realizaciones, toda opcin pastoral. b) La teologa pastoral ha de asumir tambin de la eclesiologa dogmtica todo lo que se refiere al proceso de edificacin de la Iglesia, mediante las acciones eclesiales, en orden a precisar el sentido y la finalidad que han de tener la tarea pastoral. Adems, ste es un punto de referencia central para toda valoracin, todo anlisis y toda planificacin pastoral. Al hablar de "edificacin" de la Iglesia ha de entenderse no solamente con una significacin "institucional", sino en toda la plenitud y modalidades que encierra el acontecimiento de la salvacin por Cristo. La teologa pastoral no puede atender slo a la accin jerrquica, sino tambin a la accin del laicado; no slo a los ministerios, sino tambin a los carismas; no slo al establecimiento y crecimiento de la Iglesia, sino, sobre todo, al crecimiento del reino de Dios. c) La teologa pastoral ha de asumir, asimismo, de la eclesiologa los datos que revelan cmo se estructwa la accin de la Iglesia en las respectivas vertientes de su dinamismo, sea proftico, cultual o caritativo, sea en cuanto al apostolado intraeclesial, sea en la lnea de eficacia de la Iglesia en el mundo. Esto implica
* G. DE BRETAGNE, Pastoree fondamentale (Br. 19641: K. RAHNER, Grundlegung der Pastoraltheologie ais praktischer Theologie: HPTh 1 (F. 1964) 117-148; P. A. LreG, Introduccin al libro de F. X. ARNOLD, Al servicio de la fe (Buenos Aires 1963) 15.

una reflexin eclesiolgica sobre los "agentes" del apostolado o sujetos de la misin de la Iglesia-jerarqua y laicado, as como sobre sus respectivas funciones. Este aspecto del principio eclesiolgico cuenta, sobre todo, en orden a la pastoral de conjunto. d) La teologa pastoral ha de asumir, por ltimo, los datos de la eclesiologa dogmtica que fundamentan las diversas dimensiones de la "praxis" pastoral: pastoral misionera o sacramental, pastoral de la accin ecumnica o del "compromiso temporal" del pueblo de Dios. Por todo esto es fcil comprender que la eclesiologa, adems de ser el ncleo ms cualificado para la sistematizacin del saber pastoral, es tambin el factor o principio ms determinante de toda la criteriologa pastoral. Y como el "ser" de la Iglesia es inalterable y transciende a todo condicionamiento de tiempo y lugar, resulta que tambin existen unos principios inalterables, siempre vlidos, de la accin pastoral de la Iglesia, que representan el sector ms consistente e imperativo de la teologa pastoral y de la "praxis" apostlica. Como ya queda indicado, estos "principios" de la eclesiologa, juntamente con los "hechos" de vida de la Iglesia, son los que dan su configuracin definitiva y ms influyente a la "conciencia eclesial" que orienta e inspira la gestin apostlica de los miembros del pueblo de Dios. Esta doble vertiente por la que discurre la formacin de la "conciencia eclesial", en la que siempre hay que insistir de cara a la accin pastoral, tiene una fcil explicacin: de la misma manera que los "dichos" y los "hechos" de Cristo nos descubren su personalidad misteriosa, as tambin las "enseanzas" transmitidas sobre la Iglesia y los "hechos" de vida de la Iglesia nos descubren su misteriosa realidad, en la que radica su accin misteriosa. Sin embargo, hay que marcar una diferencia: tratndose de Cristo, siempre hay perfecta coherencia entre su palabra y su obra. Tanto en lo que Cristo "dice" como en lo que Cristo "hace" se revela con claridad lo que Cristo "es" como Hijo de Dios; enrre lo entitativo divino y metahistrico de Cristo y lo existencial humano y temporal hay perfecta correspondencia. En cambio, tratndose de la Iglesia, no siempre se da esta estricta coherencia; en la lnea de lo doctrinal, la eclesiologa dogmtica no siempre ha expresado con la misma intensidad los diversos aspectos que integran el misterio de la Iglesia, como puede apreciarse, por hacer una indicacin concreta, atendiendo a la diferencia existente entre la eclesiologa del Vaticano I y la del Vaticano II. Tampoco se verifica siempre esta estricta coherencia entre lo que la Iglesia dice de s misma, entre la visin que ella posee de su misterio a la luz de la palabra revelada, visin custo-

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diada en su fe y celebrada en su liturgia, y el "contexto histrico" en el que ella se encarna, y que nos da, segn las pocas, una imagen existencial de la Iglesia diversa o parcial. Entre el acontecer misterioso de la Iglesia como obra de Cristo y su acontecer fenomenolgico como realizacin de los hombres no se da perfecta correspondencia. Esta ha sido mayor o menor segn los distintos aspectos acentuados en la conciencia eclesial de cada generacin y en su testimonio de vida. Ya desde el principio se pueden observar estas alternativas en la vida de las iglesias locales; as, p.ej., mientras que la comunidad de Jerusaln, presidida en un principio por Pedro, se manifiesta como una comunidad judaizante, la comunidad cristiana de Antioqua, ms vinculada a Bernab y a Pablo, se presenta totalmente abierta a la misin entre los gentiles, y tanto Pedro como Pablo han afirmado claramente la universalidad de la Iglesia y su necesaria liberacin de la sinagoga (1 Pe, Rom y Gal); pero la comunidad de Jerusaln oscureci por sus prcticas la catolicidad y libertad del nuevo pueblo de Dios, hasta tal punto que Pablo se vio obligado a corregir a Pedro en Antioqua por este motivo (Gal 2,11) 5 . En la poca medieval, Santo Toms transmite todava una eclesiologa sacramental y cristocntrica, mientras que el "contexto histrico" eclesial, su realizacin fenomenolgica, nos da de la Iglesia en esta poca una imagen predominantemente jurdica 6 . En resumen, es posible constatar que la imagen "existencial" de la Iglesia, con las necesarias implicaciones en la lnea de la prctica pastoral, no ha sido siempre ni idntica ni coherente con la totalidad de su misterio. En el Occidente cristianizado haba seguido esta trayectoria: de la Iglesia vivida y manifestada como "misterio" y "comunin" en la antigedad cristiana y baja Edad Media, se haba pasado a la Iglesia vivida como "soberana" en la alta Edad Media, como "norma jurdica" al fin de la Edad Media, como "poder" en el Renacimiento, como "lucha" en la Contrarreforma, como "triunfo" en el Barroco, como "sociedad" en el perodo de la Ilustracin y como "gua" en el siglo x i x 7 . Asomados ya a esta fenomenologa eclesial, merece la pena subrayar que esta peculiaridad de la historia de la Iglesia obedece a dos factores capitales, que explican a la vez, desde este punto de vista, la diferencia que existe entre la Iglesia y Cristo.
* Tu. MAERTENS, La asamblea cristiana (M. 1964). s M. USEROS, ' Statta Ecclesiae" y "Sacramenta Ecclesiae" en la eclesiologa de Santo Toms de Aquino (R. 1962). 7 A. MAYER, Evolucin de la imagen de la Iglesia en la historia de la cultura occidental, en La Iglesia y el hombre de hoy (M. 1963); J. WODKA, El misterio de la Iglesia histricamente considerado, en El misterio de la Iglesia I (B. 1965) 463^607. ' ' ' ": ' ' "" ' r:,

Por una parte, la Iglesia no puede llegar, como Cristo, a comprender y expresar de una manera adecuada la plenitud de su misterio; ni siquiera, a partir de la pedagoga bblica sobre la Iglesia, se puede definir de manera exhaustiva la realidad misteriosa del pueblo de Dios. Adems hay que tener en cuenta este otro factor: el trnsito de Cristo por el mundo es ya un acontecimiento cumplido; su Pascua es un ephapax (Rom 9,10; Heb 7,27.9-12.10-14), ha sucedido de una vez para siempre, y su misterio no puede ser ms que rememorado y reactualizado, pero no reencarnado. En cambio, la Iglesia es en el mundo Ecclesia viatorum, Ecclesia in via, y, en cuanto peregrina y terrestre, est sometida en su realizacin histrica a las limitaciones de los hombres en que se encarna, aunque sea siempre la misma Iglesia, la que Cristo ha convocado y contina congregndose cada da en virtud de la palabra y de los sacramentos. Por esto hay pocas en las que ciertas circunstancias han determinado un desarrollo unilateral de la eclesiologa o en las que el contexto histrico eclesial revela una vivencia deficitaria del misterio de la Iglesia. En su travesa de pueblo a pueblo, de cultura a cultura, la Iglesia, como misterio que ha de ser anunciado y como tarea humana, est sometida a un proceso de reflexin y de evolucin que en muchos aspectos se presenta como un proceso de explicaciones unilaterales en cuanto a la doctrina eclesiolgica y de deformaciones en cuanto a la existencia eclesial. Aunque santificada por Cristo (Ef 5,26-27), la Iglesia, sujeta al tiempo presente (Heb 4,1-11), no ha llegado an a la consumacin en ella del misterio pascual; aunque "cuerpo de Cristo", es Iglesia de pecadores, y en su dimensin humana no se realiza histricamente ms que una de las formas posibles de Iglesia santa, nunca su plenitud 8 . Este ritmo alternativo que se impone la Iglesia afecta tambin a la prctica pocas, condicionada por las peculiares eclesiolgico, que en cada generacin ha plicitaciones y vivencias. al acontecer humano de pastoral de las diversas vigencias del principio presentado distintas ex-

4.

El principio eclesiolgico en la historia de la prctica pastoral

La prctica pastoral de la Iglesia no tiene una historia homognea; su actividad misionera, catequtica o litrgica, etc., conoce momentos de esplendor y momentos de decadencia. Si bien
* Y, COLGAR, Falsas y verdaderas reformas en la Iglesia (M. 1953) 74ss. Para ver el punto de vista protestante sobre el pecado en la Iglesia, cf. K. E. SKYDSGAARD. Le mystre de l'glse, en Le dialogue est ouvert (P. 1965) 161ss.

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el esquema fundamental de la edificacin de la Iglesia ha permanecido inalterablemente actualizado a travs de los siglos mediante la palabra, el culto y el servicio apostlico, sin embargo, su realizacin concreta presenta distintas modalidades, que obedecen, revelan y acentan una determinada vivencia del misterio de la Iglesia. La comprobacin de este hecho histrico se orienta a corroborar esta conviccin, ya enunciada como tesis: no se pueden disociar mentalidad eclesiolgica y mentalidad y accin pastoral. De aqu que, en orden a una renovacin pastoral, en cualquier lnea que se pretenda hay que comenzar, ante todo, por una renovacin de la conciencia eclesial. Este es, en definitiva, el proceso que ha seguido el mismo Vaticano II al fundamentar todo su esfuerzo de aggiornamento de la Iglesia en una eclesiologa renovada. N o se espere de estas lneas una minuciosa investigacin histrica de la prctica pastoral en los diversos siglos. Con rasgos someros, los suficientes para no caricaturizar ningn perodo de la Iglesia, se describir el "estado de cosas" que desde el punto de vista pastoral se ha ido sucediendo en la historia de la Iglesia, y en el que de manera peculiar se detecta la correlacin entre conciencia eclesial y accin pastoral.
a) ANTIGEDAD CRISTIANA: IGLESIA, MISTERIO Y COMUNIN

La antigedad cristiana vive influenciada por la experiencia del Cristo histrico, que haba resucitado. De aqu que en su conciencia eclesial se acenten todos los aspectos del cristocentrismo de la Iglesia. La eclesiologa paulina insiste en la idea de "cuerpo de Cristo", esposa, "pleroma" de Cristo, cabeza de la Iglesia. La eclesiologa de los Padres griegos y latinos centra su atencin en la unidad del gnero humano y de la Iglesia con Cristo y en el tema paulino de la recapitulacin de todo en E l 1 0 . En correspondencia, la actividad pastoral de la Iglesia se centra en el anuncio del misterio de Cristo y en su celebracin cultual; predicacin y culto sacramental, con las actividades complementarias de la catequesis y reflexin teolgica, polarizan el dinamismo de la comunidad cristiana. Adems, esta vivencia de la comunin con Cristo fundamenta el desarrollo de otro aspecto eclesial que tendra gran proyeccin pastoral: el aspecto de la "comunin intraeclesial". Hay que reconocer tambin que la antigedad cristiana se inspira, en cuanto a su dinamismo apostlico, en una eclesiologa comunitaria.
' S. HUBER, Los Padres Apostlicos (Buenos Aires 1949). 10 Y. CONGAR, De la communion des glises a una ecclsiologie de Vglise universelle, en L'piseopat el VgHse universette (P. 1962) 228ss.

Juntamente con la idea de la Iglesia "cuerpo de Cristo" predominan en la catequesis paulina los temas de la "comunin por un mismo pan" (1 Cor 10,16-18), de la multiplicidad de carismas participados por los fieles en la Iglesia (1 Cor 12), de la "edificacin de la Iglesia" segn la actividad de cada miembro y de la Iglesia como un cuerpo que crece todo l impulsado por la caridad (1 Cor 14; Ef 4,7-16). La catequesis de San Pedro y de San Juan ofrece, asimismo, apoyo a esta eclesiologa comunitaria con los temas de "pueblo de Dios" (1 Pe 2) y, sobre todo, con la clara afirmacin del sacerdocio real de todos los fieles (1 Pe 2,4; Ap 16,5.10; 20,6). La eclesiologa patrstica tiene en cuenta los mismos aspectos; para San Ignacio de Antioqua, la comunidad de fieles es como el "pleroma" del obispo. La conciencia de comunin intraeclesial se refleja en dos hechos pastorales de gran importancia: la afirmacin de las iglesias locales como ncleo vital del dinamismo de la Iglesia y la participacin del laicado en las actividades eclesiales. El relieve que da San Pablo a la iglesia local aparece claro por la aplicacin frecuente que hace de la palabra ecclesia a la comunidad local. As, puede comprobarse este uso en el encabezamiento de sus cartas (2 Tes, 1 Cor y 2 Cor). Asimismo, cuando se refiere a varias comunidades locales, San Pablo habla de "iglesias": "iglesias de Galacia" (Gal 1,2), "iglesias de Judea que son en Cristo" (Gal 1,22). En las dos cartas a los Corintios menciona "las iglesias de Galacia" (1 Cor 16,1), "las de Asia" (ibid., 19), "las de Macedonia" (2 Cor 8,2). Tambin habla a veces de "iglesias" sin ninguna referencia a un territorio determinado: "En qu habis sido inferiores a otras iglesias?" (2 Cor 12,13); "sin contar los cuidados de cada da, la solicitud que tengo por todas las iglesias" (2 Cor 11,28); "Saludad a Priscila y a Aquila..., a quienes damos gracias yo y todas las iglesias de las gentes" (Rom 16,3-4); "todas las iglesias de Cristo os saludan" (Rom 16,16). En los primeros documentos patrsticos aparece tambin muy vivo el sentido de la iglesia local y su valoracin. Para la Didaj es la iglesia local la que juzga de los carismticos, que han de someterse a su regla de fe, custodiada por el obispo con sus diconos (c.ll). Sobre todo llama la atencin el relieve que San Ignacio de Antioqua ha dado a las iglesias locales. La inscripcin de sus cartas son reveladoras en este sentido. Se dira que San Ignacio asciende a la contemplacin del misterio de la Iglesia slo a travs de la consideracin de la realidad concreta de las comunidades locales, como si no se pudiese tener experiencia adecuada del misterio ms que en la medida en que

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ste se ve realizado en un grupo de fieles concretos. Las caractersticas con que califica a cada una de las comunidades valdran en su mayor parte para integrar una descripcin de la Iglesia en sus aspectos ms misteriosos y sobrenaturales. La "iglesia que est en Efeso" es "bendita por la grandeza de Dios con toda plenitud y predestinada antes de todos los siglos"; la iglesia "que est en Magnesia" es "bendita por la gracia de Dios Padre en Nuestro Seor Jesucristo"; la iglesia "que est en Tralles" es "amada de Dios, santa, escogida y digna de Dios"; la que "est en Filadelfia" vive "fundada en la paz de Dios, se glora en la pasin del Salvador, sobreabunda en la misericordia de Dios que est en ella"; la que "est en Esmirna" est "llena de gracia", es "amiga de Dios y madre de santidad"; la "iglesia de Roma" es "sumisa a la ley de Cristo y adornada del nombre del Padre" 9 . Todo esto revela que, para la antigedad cristiana, la comunidad local aparece realmente como una comunidad viviente y no slo como una estructura jurdica; presidida por el obispo y su presbiterio, la iglesia local, por su dinamismo y por su vida cultual, sobre todo eucarstica, representa como la realizacin concreta de la fraternidad cristiana y del acontecimiento en el mundo del pueblo de Dios; dotada de cierta autonoma, vive en comunin con las otras iglesias, percibiendo y expresando as la realidad de la Iglesia universal, que en ella se actualiza. Por todo esto, la iglesia local es el dato inmediato de la experiencia cristiana para la antigedad cristiana 1 0 . En este contexto era lgico que se acentuase, en cuanto a las relaciones entre la jerarqua y los fieles, ms lo que una que lo que separaba por razn de las funciones ministeriales. Es sta una poca en la que el laicado participa intensamente en la vida de la Iglesia: las celebraciones litrgicas son realmente celebraciones con participacin del pueblo; Clemente Alejandrino y Orgenes autorizaban a los "carismticos" a or confesiones, prctica que estuvo en vigor hasta bien entrada la Edad Media; los laicos guardaban y administraban la sagrada eucarista; hasta el siglo III son ellos los que ejercen normalmente el ministerio de la enseanza religiosa, participan en las asambleas de la comunidad, en las elecciones de presbteros y obispos y en la administracin de los bienes eclesisticos; en muchas dicesis existe para este fin un consejo de laicos, denominado sniores laici11. Por encima de estos detalles, el hecho decisivo que hay que
'10 S. HUBER, Los Y CONGAR, De selle, en L'piscopat 11 A. ADVERSI, 7/ teologa del laicado Padres Apostlicos (Buenos Aires 1949). la communion des glises a une ecclsiologie de l'glise univeret l'glise universelle (P. 1962) 228ss. laicato cattolico (R. 1961) 25ss; Y. CONGAR, lalones para una (B. 1962) passim.

destacar es que, en los orgenes de la Iglesia, el ministerio jerrquico no aparece disociado de la actividad de la comunidad de fieles en la triple lnea de la enseanza, el culto y la misma pastoracin eclesial 12 . Valga por todos el testimonio explcito de San Cipriano, nada sospechoso de insensibilidad "jerrquica": 'En cuanto a lo que me han escrito mis hermanos en el sacerdocio..., no he podido responder por m solo, puesto que desde el principio de mi episcopado determin no tomar ninguna resolucin por mi cuenta sin vuestro consejo y el consentimiento de mi pueblo" 1 3 . Todos estos datos nos llevan a una conclusin importante para la coyuntura actual, y es que a la hora de promover una "pastoral de comunin"digamos pastoral de conjuntohabr que afianzar bien en la conciencia de los fieles una eclesiologa de la comunin. De lo contrario, las nuevas estructuras jurdicas de la accin pastoral no llegarn nunca a ser totalmente eficaces para la edificacin de la Iglesia.
b) LA CRISTIANDAD MEDIEVAL: IGLESIA, "INSTITUCIN

SOCIOLGICA"

A partir del siglo iv se inaugura un nuevo tiempo de la Iglesia, cuyo desarrollo ideolgico y estructural se proyecta a toda la Edad Media: del estado de misin y catacumbas, la Iglesia pasa al estado de "cristiandad" establecida en los cuadros del Imperio romano, apoyada por las autoridades imperiales y por la creciente expansin de la autoridad pontificia. La christianitas, al menos hasta el siglo x n , era entendida y vivida a la vez como realidad eclesiolgica y poltica; en cuanto tal, implicaba, en la lnea de poderes rectores, el "sacerdotium" y el imperium, si bien la mxima autoridad sobre el pofitdus christianus la detenta el romano pontfice, a quien se someten "directamente" o ratione peccati, segn las teoras, todas las cuestiones temporales e inclusive el mismo poder temporal 1 4 . En esta poca de floreciente documentacin pontificia y literatura eclesistica, cannica y teolgica es muy arriesgado tipificar de una manera monovalente las tendencias eclesiolgicas. Al menos hay que distinguir una doble corriente de pensamiento: el de la "eclesiologa escolstica" y el de la "eclesiologa curialista",
Y. CONGAR, Proface al libro Ecclesia Mater, o.a, llss. " Cartas 14.4, ed. de 3. CAMPOS (M. 1964). " LANDRY, L'ide de chrtient (P. 1928); J. RUPP, L'ide de chrtient dans la pense pontificale des origines a Innocent 111 (P. 1939); F. KEMPF, Papstum und Keisertum bei Inocenz 111 (R. 1954); Y. CONGAR, glise et tat y pouvoir espirltuel et pouvoir temporel, en Sainte glise (P. 1963).
12

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si bien sea a veces difcil hacer el encuadramiento personal de los autores en una u otra lnea. El hecho es que, a pesar de la fidelidad de ciertos telogos y msticos, como Hugo de San Vctor, Pedro Lombardo, Santo Toms de Aquino, San Buenaventura y San Bernardo, a una visin cristocntrica, sacramental y espiritualista de la Iglesia 15 , lo que ms incide en la conciencia eclesial de esta generacin son los aspectos societarios y jurdicos de la Iglesia: predomina una eclesiologa de la congregado y de la potesas. En primer lugar descuella en este perodo una imagen y una idea de la Iglesia como institucin sociolgica, en el doble sentido de "sociedad" y de factor estructural de la comunidad poltica. En el orden de los hechos se comprueba que las circunstancias en que la Iglesia se encuentra ya en los albores del Medievoinvasiones, cada del Imperio de Occidente, transformacin de la cultura y de las instituciones, creacin eclesistica del Sacrum Imperium 1 6 venan obligando a centrar la atencin de tericos y pueblo sobre la dimensin humano-visible de la Iglesia y sobre su misin histrico-temporal, civilizadora y guardiana de los valores espirituales, polticos y culturales de la cristiandad 1T . En la perspectiva doctrinal, la realidad de la Iglesia, ntimamente asociada, en la experiencia de la poca, al hecho de la cristiandad, es entendida, sobre todo, desde el punto de vista societario de congregado fidelium; a muchos tratadistas de la poca, el tema paulino de Corpas Christi en relacin con la Iglesia no sugiere tanto su realidad misteriosa cuanto una realidad sociolgica, la cristiandad, cuyos dos costados son el papa y el emperador. El concilio de Pars hace esta declaracin: "Quod universalis sancta Dei Ecclesia unum Corpus, eiusque Caput Christus est; quod eiusdem Ecclesiae Corpus in duabus principaliter dividatur eximiis personis" 1 8 . En esta afirmacin de la poca carolingia (s.ix), cuyo punto de vista sera repetido por telogos posteriores, la Iglesia como institucin aparece polarizando la totalidad del universo y de la comunidad humana, el orden temporal y el orden espiritual de la cristiandad. El Occidente se ha transformado en una sociedad sacral cristiana. A medida que avanza la Edad Meda, se consolida la convicS. JAKI, Les tendances nouvelles, o.c., p.l92ss. " F . CALASSO, Medio Evo del Diritto ( M . 1954) p.37-51.139-61.215-34. S. CHATILLON, Une ecclsiologie mdivale; L'ide de l'glise dans la thologie de l'.cole de Saint Vctor au XUle sicle: Iren 22 (1949) 177. 11 M G H , Concilla I I p . 6 1 0 ; H . D E S. V C T O R : "constat his d u a b u s partibus totus C o r p u s Christi quod est universa Ecclesia" (De Sacramento 1.2 p . 2 . * c.3). E n esta eclesiologa unitaria de la chrisianitas h a y u n sustrato doctrinal m u y interesante c o n relacin a la actual temtica Iglesia-mundo, h u m a n i d a d - p u e b l o de D i o s ; la eclesiologa medieval a n n o ha sido estudiada desde este p u n t o de vista. Este aspecto merecera la pena SCT estudiado h o y m u c h o m s q u e el d e las teoras sobre la relacin entre el p o d e r t e m p o r a l y el p o d e r espiritual en la cristiandad.
17 15

cin de que la misin de la Iglesia-institucin es ordenar el mundo segn las leyes de Cristo, de manera que la imagen patrstica de Mater Ecclesia se sustituye por la ms imperial de Ecclesia regina, que acusa la conciencia de soberana y de dominio sobre la humanidad, disociada de la perspectiva del misterio 1 9 . A pesar de la polmica de las investiduras, que representa el inicio de la desacralizacin de la comunidad poltica y del orden temporal, el cardenal Humbert y Gregorio VII continan reivindicando para el papa un poder directo sobre los asuntos especficos de la comunidad humana 2 0 . Toda esta ideologa hierocrtica, que subsistir con mayor o menor intensidad hasta Bonifacio VIII, se apoya en un doble principio: la afirmacin gelasiana de la sumisin de los reyes a los sacerdotes por motivos religiosos y la afirmacin isidoriana de que el poder temporal est esencialmente finalizado por el bien comn moral y cristiano 21 . Aunque, a partir de esta poca (s.xi), ya se diferencian mejor ecclesia y regmtm o "imperio", el papa contina afirmndose como arbitro supremo de la christianitas, que integra tanto la comunidad eclesial como la comunidad poltica; la Roma pontificia contina siendo considerada como caput, fons et origo, fundamentum et basis, cario de todo el ordenamiento cristiano y civil del Occidente 2 2 . En ntima interdependencia de esta visin sociolgica de la Iglesia se desarrolla el aspecto de su estructuracin jurdica. En la lnea de los hechos, este fenmeno est vinculado a dos factores: el intento de organizar sistemticamente el material legislativo de la Iglesia, siempre en aumento por la creciente actividad normativa de los pontfices, y la recepcin del derecho romano en el derecho cannico 2 3 . Este proceso iniciado en el curso del siglo IX se consolida posteriormente con la Lex romana canonice compta, Collectio Anselmo dicata, Decrettem de Burchard de Worms y colecciones gregorianaspor citar los intentos ms representativos de esta poca; se cumple con la obra de Ivo de Chartres y culmina en el Decreto de Graciano, cuya construccin est decididamente potenciada por la incorporacin vigorosa de categoras del derecho romano 2 4 . N o cabe duda de que este intento de dar al ordenamiento cannico una configuracin propia frente al Corpus Imis Civilis es sntoma de la conciencia que la Iglesia adquiere en esta
19

A.

MAYER,

a.c.,

p.99ss.

" Y . CONGAR, glise et tat, o . c , p.397. W . ULLMANN, The Growth of Papal Gouvernement in the Middle Medioeval Papalism ( L . 1949); L . B U I S O N , Potestas und Caritas. Gewalt in Spatmitelalter (Colonia 1958). 22 Y . CONGAR, Ecclsiologie de l'glise universelle, o . c , p.238.
21
21

Age ( L . 1955); Die Papstliche

F.

CALASSO,

O . C , p.318.

* F O U R N I E R - L E B R A S , Histotre des collections canoniques en Occident 2 vols. (P, 1931-32); J. D E G H E L L I N K , Le mouvement thologique du XII sicle ( P . 1948) 433.

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coyuntura sobre la naturaleza de su gobierno jerrquico, los fundamentos y lmites de sus poderes, sobre su propia peculiaridad e independencia frente a la comunidad poltica, en cuyo mbito est establecida la comunidad de fieles, que encuentra en una legislacin pluriforme el cauce para conservar, desarrollar y expresar su interna vida eclesial. En este contexto va a sobresalir el tema de la plenitud de potestad del romano pontfice, verdadero eje de toda la "eclesiologa de la Iglesia universal", que llega a imponerse sobre una "eclesiologa de la comunin" a partir de la reforma realizada por Gregorio VII 2 5 . Efectivamente, en la lnea de lo doctrinal, la eclesiologa se iba elaborando en las colecciones gregorianas bajo la tendencia de cierta "hierarcologa", incluyendo diversos principios de Ecclesia en el clsico ttulo cannico-jurdico: "Diversorum Ptruum sententiae de Primatu Romanae Ecclesiae" 2 6 . Telogos y canonistas se esfuerzan por exaltar y determinar la plenitudo y la quantitas potestatis del romano pontfice tanto en relacin con la Iglesia universal como con el poder poltico de los prncipes cristianos. Esta tendencia se acenta con ocasin del conflicto entre Bonifacio VIII y Felipe el Hermoso, poca en que aparecen los primeros "tratados" sobre la Iglesia, centrados exclusivamente en torno a la potestas ecclesiastica y a la potestas papae; esta problemtica llena toda la literatura eclesiolgica del siglo XIV desde Jacques de Viterbo hasta Ockam y Wyclef 2 7 . La eclesiologa del conciliarismo se sita en la misma perspectiva de la quantitas potestatis aunque haya formulado tesis muy diversas 2 8 . Con esta eclesiologa de la potestas se desarrolla una visin nueva de la Iglesia a partir de Gregorio VII, en el sentido de sociedad nica sometida a la autoridad del papa 2 9 ; slo el romano pontfice es considerado como fuente de toda determinacin de la vida del pueblo cristiano. Esta eclesiologa de la cristiandad tuvo sus peculiares derivaciones pastorales. Hay que destacar en primer lugar la profunda insercin de la Iglesia en la comunidad humana de este tiempo. Con la autoridad de sus pontfices y obispos, con sus instituciones docentes, con el apoyo de las rdenes mendicantes y de los prncipes cristianos, la Iglesia es la promotora y sustentadora de la civilizacin cristiana occidental. Es ms, esta obra de "civilizacin cristiana" aparece en
Y. CONGAR, Ecclsiologie de l'glise universelle, o.c. J. .DE G H E L L I N K , Le mouvement..., o . c . , p.442. " A R Q U I I X I E R E , Le plus anden traite de l'glise: "De regimine christiano" (P. 1926). Para J u a n de Viterbo, la idea de Iglesia se reduce perfectamente al c o n c e p t o jurdico de respublica y regnum (p.89 y 128). " P . D E VOOGHT, II conciliarismo nei Concili di Costanza e di Basilea, en / / concilio e i concili (R. 1961). 29 Y. CONGAR, Ecclsiologie de l'glise universelle, o . c , p.238.
30 25

esta poca como principalsima tarea de la Iglesia-institucin. N i que decir tiene que en ninguna poca hasta ahora como en sta se puede hablar de presencia de la Iglesia en el orden temporal. Hay que notar, sin embargo, que esta presencia activa de la Iglesia logra realizar, ms que una profunda cristianizacin de la sociedad medieval, una "sacralizacin". N o hay cristianizacin profunda si no se da un testimonio vivo y consecuente de las exigencias y de los signos del evangelio de Cristo. Y bien claro es que no todo en la cristiandad medieval es testimonio y signo evanglico, como el sistema feudal, la concepcin romana de la propiedad, el concepto de dominio, el clasismo y la injusticia, el mismo temporalismo de los eclesisticos, la guerra y la violencia, la lucha por el poder, etc. Esto es pastoralmente aleccionador, en cuanto que revela que la obra de cristianizacin no coincide necesariamente con la institucionalizacin jurdica de lo cristiano, sino que ha de realizarse por cauces ms profundos y eclesiales, que no ayud a descubrir la eclesiologa subyacente en el fenmeno de la christianitas. En cambio, se verifica al mximo la "sacralizacin" de la sociedad medieval, en el sentido de que para la mentalidad y la vivencia de esta generacin, al menos la de la poca carolingia, el mundo queda absorbido por la Iglesia, que, en nombre y por el poder recibido de Dios, resuelve todo en ltima instancia; el mundo no existe "fuera" de la Iglesia, sino que existe y se construye segn la Iglesia y en la Iglesia 3 0 . N o deja de ser significativo que donde el texto del papa Gelasio deca mundus, ahora, en la poca carolingia, se escribiera ecclesia; Gelasio (s.v) afirmaba: "do sunt quibus principaliter mundus regitur"; la literatura posterior cambia de perspectiva e introduce una modificacin sustancial segn la frmula quibus Ecclesia regitur (snodo de Pars, Hincmaro, Hugo de San Vctor, San Bernardo, Inocencio III, Bonifacio VIH). En este grado, el mismo hecho de la sacralizacin se presenta como deficitario por lo que implica de confusionismo entre "lo eclesial" y "lo mundano" y porque necesariamente lleva consigo una desvalorizacin de lo profano en cuanto tal, que queda relativizado en funcin de la finalidad religiosa de la Iglesia. Todava la experiencia de la cristiandad entraa, desde este punto de vista, un dato positivo para la orientacin pastoral; es la decidida voluntad que manifiesta la Iglesia de la cristiandad de salir al encuentro del mundo, de insertarse y compartir con el pueblo cristiano la historia de la comunidad humana. Sin duda, sta es una de las derivaciones pastorales ms positivas a que da lugar la eclesiologa de la congre" Y. CONGAR, Jalones para una teologa del laicado (B. 1962) p.142.

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gatio, cuyo equivalente actual es la eclesiologa del pueblo de Dios, tan desarrollada por el Vaticano II. Continuando el anlisis de las consecuencias pastorales vinculadas a los principios eclesiolgicos predominantes, hay que destacar cmo la eclesiologa de la potestas contribuy con otros factores a oscurecer la conciencia eclesial del laicado, producindose como resultado una "clericalizacin" de la Iglesia. Sacralizada la sociedad y clericalizada la Iglesia, la responsabilidad y la misin de los laicos quedan desfasadas como ciudadanos del mundo y miembros del pueblo de Dios. Se consolida en esta poca una disgregacin de la conciencia comunitaria en la Iglesia segn una doble manifestacin: las relaciones de la jerarqua y pueblo toman un matiz especial de relaciones de la jerarqua con los prncipes, con quienes se entabla la discusin sobre la respectiva quantias poiestatis; el grupo de fieles pasa progresivamente a ser considerado como la masa de "subditos" de ambos poderes, que dialogan ms entre ellos que con la comunidad. Adems, en el afn de diferenciar competencias y jurisdicciones, se introduce una lnea divisoria entre los negotia saecularia, propios de los seglares, y los negotia ecclesiastica, propios de los clrigos. Nada extrao si los seglares tienden a considerar definitivamente las "cosas de Iglesia" como "asunto de los curas" durante un largo perodo que se ha prolongado hasta nuestros das; ni que, cuando con el Renacimiento y el humanismo resurja un nuevo espritu laico 3 1 , los seglares bautizados se sientan ms ciudadanos de este mundo que Iglesia viva. Otra importante consecuencia en el orden de la "praxis" pastoral vinculada a la eclesiologa de la Iglesia universal fue el creciente proceso de centralizacin pontificia. Con la reforma gregoriana se incrementa la actividad normativa del romano pontfice y se limitan las prerrogativas episcopales. La intencin y el resultado, en buena medida conseguidos, que se propona esta nueva "praxis" era liberar las iglesias locales y toda la Iglesia universal de las intromisiones perniciosas de los prncipes y seores feudales. Pero, como contrapartida deficitaria, los obispos con su comunidad local pierden categora y consistencia eclesial como centros vitales del dinamismo del pueblo de Dios. El papa es concebido como el solo obispo de la nica dicesis que es la Iglesia universal; los obispos locales no son ms que vicarios del papa, por quien han sido llamados m partem soUicitudmis32', y de quien reciben, por lo tanto, misin y oficio
" G. LAGARDE, La naissance de Vesprit Irique (P. 1954). " Gregorio VII, en una carta conservada por Yvo de Chartres (Epist. 8: PL 162.19D-20A), declaraba: "Nostra erit expectanda censura... quae Ecclesia Romana vices suas ta alus impertivit ecclesiis, ut sint in partem vocatae sollicitudinis, non in plenitudinem potestatis". La expresin "in partem sollicitudinis" haba sido utilizada por primera vez por Len Magno a propsito de los poderes concedidos a su legado el obispo de Tesalnica. Como es fcil apreciar, ahora se ha

pastoral. La disociacin entre los obispos y el papa-es otro sntoma de la disgregacin del espritu de comunin eclesial en esta poca. Todo esto, por lo dems, contribuye a acentuar las diferencias y la lejana entre la tradicin eclesiolgica y pastoral de la Iglesia romana y de la Iglesia oriental, cuya eclesiologa y prctica pastoral han sido siempre eminentemente una expresin de la conciencia de comunin 3 3 . Asimismo, con la centralizacin del gobierno de la Iglesia, e inspirada igualmente en la eclesiologa de la Iglesia universal, se consolida la tendencia de Roma a la uniformidad disciplinar. Por encima de los beneficios que esto llevar consigo prevalece un empobrecimiento de la catolicidad del pueblo de Dios y del dinamismo de las iglesias locales. A este proceso se debe en gran parte, sobre todo, la decadencia de la liturgia en Occidente 3 4 . Por ltimo hay que consignar como hecho pastoral de singular relieve, y como resultado de la contraposicin de dos eclesiologas, la querella lamentable entre los mendicantes y los sacerdotes seculares. Es un episodio acontecido entre el siglo XIII
y XIV35.

Frente al clero secular, que detenta la normal cuta animarum diocesana y parroquial, las nuevas rdenes mendicantes instauran un estilo de accin apostlica ms adaptado a las nuevas exigencias y en directa colaboracin y dependencia con el romano pontfice: se instalan en los suburbios de las ciudades, frecuentan las universidades, prestan su servicio a las grandes obras papales como las cruzadas o la Inquisicin, gozan de privilegios pontificales, y entre stos, sobre todo, el de predicar y confesar, inclusive sin la previa autorizacin de los prrocos o sin ser llamados por ellos. Los telogos del clero secular niegan la legitimidad y la conveniencia eclesial de este ministerio de los religiosos, que consideran contrario a la estructura episcopal y presbiteral de la Iglesia y anrquico por sus caractersticas supraterritoriales. Desde el punto de vista teolgico, la raz de la controversia est en una diversa perspectiva eclesiolgica. Los mendicantes se sitan en la perspectiva de la eclesiologa de la Iglesia universal: un solo pueblo cristiano y una sola autoridad propiamente episcopal sobre todos los fieles, la del papa, de quien ellos reciben inmediatamente la misin y el oficio pastoral, sin vinculacin alguna con la iglesia local. Por el contrario, los seculares mantienen
alterado ya su sentido primitivo. Cf. J. RIVIERE, In partem soUicitudmis... volu*tion d'une jormule pontificle: RSR 5 (19251 210-231. " P. EUDOKIMOV, Vorthodoxie (P. 1959) 130. 3 * B. BOTTE, Esbozo de una historia de la liturgia: IglOr p.65ss. s Y. CONGAR, Aspects ecclsiologiques de la querelle entre mendiants et seculiers dans la seconde moiti du Xllle s. et le debut du XIV": AHD 28 (1961) 35-151; se encontrar un resumen en Ecclsiologie de Vglise universelle, o.c.

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la perspectiva eclesiolgica de la iglesia local, llegando inclusive a la exagerada afirmacin del derecho divino de los prrocos; el papa no tendra autoridad para intervenir en la vida de las dicesis y parroquias, sino slo para salvaguardar la unidad eclesial en caso de conflicto. Esta doble perspectiva eclesiolgica fundamenta una doble criteriologa pastoral. Los mendicantes reconocen o perciben la insuficiencia del criterio exclusivamente territorial como principio normativo de toda planificacin pastoral; en cambio, los seculares quedan anclados en una pastoral de viejo cuo, vinculada al territorio; dirase vinculada exclusivamente al principio de la "parroquialidad". Como es bien sabido, el problema de la disociacin pastoral a escala diocesana entre el clero secular y el clero "regular" ha permanecido vivo hasta nuestros das; sobre todo contina planteada la cuestin de fondo sobre la legtima autonoma de la iglesia local en el seno de la comunin de las iglesias 3 6 . La teologa de la colegialidad episcopal, explicitada por el Vaticano II, representa, sin duda, un paso definitivo hacia la solucin pastoral de estos problemas, en cuanto que implica una coordinacin ms profunda y coherente entre una eclesiologa de la Iglesia universalaportacin medievaly una eclesiologa de la iglesia local y de la comunin, que fue la que vivi la primitiva comunidad cristiana. Esta eclesiologa de integracin es la que se encuentra a la base de una pastoral de conjunto tanto al nivel de la Iglesia universal como de la Iglesia diocesana.
c) POCA POSTRIDENTINA Y VATICANA: IGLESIA, JERRQUICA DE SALVACIN" "INSTITUCIN

La eclesiologa postridentina adolece del defecto de unilateralismo que suele entraar toda afirmacin polmica. Y realmente la eclesiologa catlica de esta poca se caracteriza por ser una eclesiologa polmica, frente a la eclesiologa de la Reforma. La eclesiologa del Vaticano I, sin ser polmica, es tambin parcial, al haber quedado de hecho centrada en la doctrina sobre el magisterio infalible y el primado universal del romano pontfice. Bajo la presin del espritu de "contrarreforma", la eclesiologa postridentina fija su atencin en el aspecto institucional de la Iglesia como medio necesario de salvacin. El protestantismo haba puesto radicalmente en crisis la necesidad y la funcin de todo el aparato institucional de la Iglesia; la
E. MENARD, L'ecclsiologe hier el aujourd'hui (Br. 1966) p.21.

eclesiologa de la institucin es sustituida por una eclesiologa ms espiritualista y personalista de la "sola fe", de la "sola palabra de Dios", del "solo sacerdocio universal de los fieles". La Contrarreforma tiene su punto de partida y de apoyo en el concilio de Trento. Este concilio no aborda explcitamente las cuestiones de Ecclesia a pesar de que la controversia eclesiolgica est planteada en toda su amplitud. Por esto se tiene la impresin de que Trento no ofrece mucha densidad eclesiolgica, y ha sido habitual hablar de la "laguna" tridentina en este sentido. Esto slo es verdad en parte, si se tiene en cuenta que el misterio de la Iglesia no se reduce exclusivamente a ser }a mediadora de la salud. Pero desde este punto de vista, sin duda unilateral, no es difcil demostrar el signo eclesiolgico de la doctrina dogmtica de este concilio, que determinara todo el desarrollo posterior de la eclesiologa catlica y de la conciencia eclesial de los fieles. El concilio de Trento especifica las lneas maestras de una eclesiologa de la Iglesia-institucin de salvacin al afirmar la transmisin eclesial de la palabra revelada, la estructura sacramental de la justificacin 37 , la institucin divina de los siete sacramentos y la constitucin jerrquica de la Iglesia precisamente en funcin del ministerium verbi et sacramewtorum. En correspondencia con estos datos y por reaccin antiprotestante, la eclesiologa postridentina se fija en el aspecto institucional, externo, emprico y visible de la Iglesia para facilitar su "verdadera" nocin; en esta lnea, Roberto Belarmino, mximo representante de esta eclesiologa, define la Iglesia por sus elementos institucionales como "la sociedad de hombres unidos por la profesin de la verdadera fe, la comunin de los mismos sacramentos y bajo el gobierno de los legtimos pastores, principalmente del nico vicario de Cristo sobre la tierra, el romano pontfice" 3 8 . En esta perspectiva, la ontologa de la Iglesia no solamente no es problemtica, sino que ni siquiera aparece como misteriosa; en efecto, la definicin belarminiana de la Iglesia corresponde exclusivamente a la experiencia de su visibilidad, reducida a categoras sociolgicas y no teolgicas: "La Iglesia es una comunidad de hombres tan visible y palpable como la comunidad del pueblo romano, el reino de Francia o la repblica de Venecia" 3 9 . Desde el punto de vista del dinamismo de la Iglesia, la atencin se centra en las funciones del ministerio jerrquico y en el opus oferatwm de los sacramentos. N o se desconocen, ni menos
37 "Per sacramenta omnis vera iustitia vel incipit vel coepta augetur vel amissa reparatur" (s.8.*, Prooemium). 38 BELARMINO, De controversiis Christianae fidei adversus nostri temporis haereticos 1.3 c.2 (Ingolstadt 1961) col.137-138. " Ibd.

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niegan, otros aspectos misteriosos y comunitarios de la Iglesia; pero lo que incide con predominio en la conciencia eclesial de este largo perodo es una imagen de la Iglesia entendida como institucin e instrumento eficaz de la salvacin, acentuando, en cuanto a institucin, su aspecto jerrquico. A pesar de la renovacin eclesiolgica del siglo x i x promovida por Mhler y la escuela de Tubinga, el clima postridentino prevalecera hasta nuestros das; es significativo que, en el Vaticano I, la mayora de los Padres no aceptara como punto de partida para una reflexin sobre el misterio de la Iglesia el tema propuesto en el esquema de Schrader: "Ecclesia esse Corpus Christi Mysticum". La "eclesiologa de la institucin" marca en gran parte todava a la presente generacin de pastores y fieles, que han configurado su conciencia eclesial a partir de una teologa y de una catcquesis sobre la Iglesia de inspiracin antiprotestante y tridentina. Esto exige proponer con ms detalle las caractersticas dominantes de esta conciencia eclesial, que condiciona an la prctica pastoral del momento actual all donde por ahora no ha sido asimilada la eclesiologa del Vaticano II y la criteriologa pastoral correspondiente.

5.

Caractersticas dominantes de la conciencia eclesial postridentina


DESCONEXIN ECLESIAL DE LA HISTORIA DE SALVACIN

a)

La eclesiologa postridentina ha descuidado situar a la Iglesia en la perspectiva de la historia de salvacin. El tema "pueblo de Dios", uno de los principales temas bblicos que se prestan a una visin "histrica" de la Iglesia, est totalmente ausente de los tradicionales tratados De Ecclesia. La Iglesia es considerada, sobre todo, como "fundacin de Cristo", cuya misin fundacional, centrada en la creacin de los ministerios apostlicos y otros elementos estructurales, se aisla del contexto de la economa de la salvacin. En esta perspectiva queda sin marcar suficientemente la realizacin histrica de la salud desde la convocacin del pueblo de la antigua alianza al cumplimiento de las promesas en Cristo y en su Iglesia, nuevo Israel. Predomina el aspecto de "invencin" y "estabilidad" ms que el de "plenitud" y "desarrollo"; la Iglesia parece ms una institucin del pasado, que subsiste por la asistencia divina, que un acontecimiento siempre renovado; es ms una Iglesia "establecida" que una Iglesia "en edificacin", ms

una Iglesia que se "instala" desencarnada "desde arriba" que una Iglesia de la humanidad y de la historia, peregrina en el mundo. Se acentan mucho la originalidad y la transcendencia de la Iglesia y se desatienden los condicionamientos histricos de su actualizacin y de su dinamismo entre los hombres. Esta conciencia eclesial ha dado a los fieles seguridad en la Iglesia y en su obra salvfica, alimentando en ellos el respeto y la veneracin, tambin la admiracin, por todo lo "eclesistico". Tambin ha ocasionado derivaciones pastorales negativas. La primera consecuencia negativa ha sido la profanizacin del "tiempo cristiano"; sin la perspectiva de la historia de la salud, el cristiano se siente ms protagonista de la historia del mundo, como el pagano, que como colaborador con Dios en la realizacin de la salud por Cristo y por la Iglesia. Se pierde de vista que, en paralelismo con la accin de los hombres en el tiempo, contina irrumpiendo en medio de nosotros la accin de Dios, que gua la historia en estos tiempos de la Iglesia hacia la recapitulacin final de todo en Cristo. Al faltar una perspectiva de la historia de la salud, falta tambin una perspectiva escatolgica del tiempo crisnano. " En la lnea de la pastoral de la palabra de Dios, esta desconexin eclesial de la historia de la salvacin ha motivado que sean pocos los fieles capaces de entender y valorar el Antiguo Testamento como palabra de Dios, vlida tambin hoy para el pueblo de la nueva alianza 4 . En cuanto a la pastoral litrgica, esta situacin no facilita la participacin consciente de los fieles en la liturgia, cuyo contenido didctico est ntimamente vinculado a los dichos y a los hechos que acontecieron en el tiempo de Israel, etapa preparatoria de la salvacin por la Iglesia. Asimismo1, 'al perder la perspectiva de la historia de la salud, se ha perdido en gran medida la clave para descifrar los signos sacramentales de los misterios cristianos; los sacramentos, que han de ser entendidos como continuacin de las acciones de Dios en la historia de la salud 4 1 , no pueden ser comprendidos de una manera adecuada si no es en conexin con lo que Dios ya ha cumplido con su pueblo; hay que conocer las "costumbres" del Dios de Israel para descubrir y entender las "costumbres" del Padre de Nuestro Seor Jesucristo; los ?nirabilia Dei acontecidos con Israel al inicio de la salvacin eran figura de los mirabilia Dei en la plenitud de los tiempos de Cristo y de la Iglesia. La ausencia de esta panormica es uno de los motivos por los que la pastoral de
40 41

(P

f. GRELOT, Sentido cristiano del Antiguo Testamento (Bil. 1967). J. ?ANILOU, Sacrements et histoire du salut, en Parole de Dieu et liturgir 1958) 5 69.

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los sacramentos ha sido ms una pastoral de "administracin" que de "celebracin". Y la catcquesis sacramental ha sido ms jurdica que bblica y litrgica. Por ltimo, una visin desencarnada de la Iglesia ha fomentado en el seno de la comunidad cristiana una pastoral ms de "conservacin" que de "edificacin" misionera; conservacin de la verdad catlica hacia dentro, ms que su anuncio y dilogo con los que estn fuera; conservacin de la prctica religiosa de los que "cumplen", ms que integracin de los nuevos convertidos; conservacin de las posiciones logradas por la Iglesia en medio de determinadas clases e instituciones, ms que desplazamiento coherente hacia los nuevos ncleos vitales de la comunidad humana; conservacin de la "cultura cristiana" establecida, ms que bsqueda de nuevas formas de evangelizacin y de testimonio; conservacin de estructuras y tradiciones inrraeclesiales, ms que presencia eficaz en los procesos "seculares" de la transformacin de la sociedad. Este tipo de pastoral presenta an otra variante deficitaria: ha sido ms una pastoral de "revelacin" que de "situacin"; predicacin sin entronque con el contexto vital del oyente contemporneo; celebracin litrgica sin activar la dinmica de la fe, el inters y la participacin de la comunidad; catolicismo oficial sin reconocimiento y valoracin de los procesos de descristianizacin del pueblo; intervenciones y decisiones "eclesisticas" al margen de los problemas que verdaderamente preocupan a la opinin pblica; educacin cristiana y organizaciones "catlicas" tradicionalmente establecidas sin revisar su funcionalismo, adaptacin y eficacia a la luz de las diferencias que median entre el hombre de una civilizacin "empirista" y manual o cientfica y tcnica o entre una sociedad religiosa e ideolgicamente homognea y una sociedad pluralista. En una palabra, de una Iglesia sin historia ha derivado una pastoral de "verdades" sin realidades, de "almas" sin hombres concretos, de voluntad de Dios sin signos de los tiempos. Habr que descubrir la historicidad de la Iglesia para valorar y respetar la historicidad de la accin pastoral.
b) ESTRUCTURALISMO CLERICAL

La eclesiologa postridentina ha desarrollado en particular y con marcada preferencia el elemento eclesial de la estructura jerrquica del pueblo de Dios. Al insistir en este aspecto no guardaba el equilibrio adecuado entre la comunidad y las mediaciones jerrquicas. Magisterio, sacerdocio, pastoracin, se consideran como

actividades mediadoras aisladas del cuerpo eclesial de los fieles, viniendo a identificar la "actividad eclesial" con la "actividad jerrquica"; as llega a adquirir exageradas proporciones la estructura clerical del dinamismo de la Iglesia. En esta perspectiva slo la jerarqua es considerada como sujeto de actividad eclesial, mientras que los fieles o la comunidad aparecen ms bien como "objeto" de santificacin o de pastoracin. Para esta eclesiologa, el aspecto segn el cual la Iglesia es edificada por los fieles queda casi enteramente oscurecido y predomina de una manera prcticamente exclusiva el aspecto segn el cual la Iglesia hace a los fieles 4 2 . La afirmacin del "principio jerrquico" ha dado a la accin pastoral cohesin, ortodoxia y disciplina. Ha animado tambin el espritu de obediencia y el sentido de coordinacin de los fieles con su prroco y de la comunidad con el obispo, valores a los que nunca la pastoral podr renunciar, ya que la estructura de la "comunin" en la Iglesia es, por voluntad fundacional de Cristo, necesariamente jerrquica. Sin embargo, por su unilateralidad, esta conciencia eclesial ha sustentado dos antiguas deficiencias pastorales. Una deficiencia ha sido la clericalizacin del dinamismo eclesial en su vertiente proftica, litrgica y apostlica, con la consiguiente pasividad de los fieles, reducidos a "masa cristiana" ms que a pueblo de Dios. El clericalismo se ha revestido tambin de diversas formas de absorcin de responsabilidades o tareas que con relacin a los profanos son propias de los seglares, as como del ejercicio de un cierto "monopolio" de las conciencias 43 . El clericalismo ha sido el principal factor de la despersonalizacin del laicado, y es hoy todava uno de los mayores obstculos para su incorporacin activa y responsable al dinamismo de la Iglesia. Otra deficiencia sustentada por esta eclesiologa ha sido la "pastoral de autoridad" 4 4 . Esta pastoral se cualifica por una doble caracterstica. Por una parte, la accin pastoral es concebida preferentemente bajo el ngulo de vista de gobierno, control y organizacin de la comunidad; sus protagonistas se emplean a fondo en actividades "administrativas" y burocrticas. Es lo contrario de una pastoral personalista orientada a la conversin, promocin y conviccin personal de los fieles. Adems en la "pastoral de autoridad" predomina el aspecto de ejecucin de leyes, reglamentos, orientaciones, que vienen "desde arriba", desde el Boletn Oficial de la dicesis. Se suele conceder poco margen y poca importancia a la iniciativa personal y
" Y. CONGAR, prlogo a la obra de K. DELAHAYE, Ecclesia Mater, o . c , 10. 43 F. DUMONT, Pour la conversin de la pense chrenne (P. 1966) 151ss. " M. BENZO, Pastoral y laicado a la lu del concilio (M. 1966) 35.

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a las experiencias de adaptacin o de innovacin de mtodos pastorales en conformidad con las circunstancias concretas de cada una de las comunidades y las exigencia no "cannicas" del espritu de apostolado; a costa de minimizar la urgencia o la universalidad de toda la misin apostlica de la Iglesia, vige el malentendido de que lo no estructurado o no institucionalizado no representa ni un imperativo ni un polo de atraccin pastoral. El estructuralismo clerical lleva consigo, tanto en eclesiologa como en pastoral, un empobrecimiento de las perspectivas y de la eficacia del dinamismo de la Iglesia. c) INSTRUMENTALISMO INSTITUCIONAL

La eclesiologa postridentina adquiere y propaga una conciencia bien definida, frente a la eclesiologa de la Reforma, de la potencia de la Iglesia como instrumento eficaz de salvacin en virtud de unos poderes sagrados recibidos de Cristo y no condicionados ni por las personas ni por el tiempo o lugar en que se actualizan. Esta potencia est vinculada, en ltimo trmino, a los sacramentos, cuya celebracin asegura y revela siempre una presencia pblica, oficial y especficamente religiosa de la Iglesia, instalada en el seno de la comunidad humana. Gracias a esta intensificacin del aspecto sacramental en la conciencia de los fieles, se ha promovido la frecuencia de los sacramentos y su valoracin como distintivo de una vida cristiana fervorosa y de pertenencia consciente a una Iglesia distinta de las dems confesiones religiosas y del mundo. Asimismo, los fieles han podido captar la transcendencia del culto sacramental como centro y cumbre de la espiritualidad cristiana, al mismo tiempo que han descubierto en los sacramentas el modo mistetioso ms eficaz de la presencia y de la comunin con Cristo en la Iglesia. Todas stas son adquisiciones de la pastoral postridentina de los sacramentos hasta nuestros das. Hay que sealar tambin deficiencias o desequilibrios en el orden de la "praxis" y de la criteriologa pastoral. Importante desequilibrio no en la lnea de los principios teolgicos, sino en la de su explicitacin y comprensin pastoral, ha sido una exageracin en la prctica de la economa salvfica eclesial del opus operatum de los sacramentos, relegando a segundo plano el opus praedicandum o palabra de Dios y el aspecto de la Iglesia como enrolamiento y compromiso personal de los fieles en la lnea de una fe viva y operante, que es tambin elemento esencial por el que la Iglesia se constituye como institucin de salvacin y comunidad de elegidos.

Se ha descuidado en la pastora! de los sacramentos precisar bien que stos son instrumentos de la gracia en cuanto que son proclamationes fidei*5 y ha predominado una conciencia eclesial concentrada en la visin de la Iglesia, considerada slo como Iglesia de los ritos que es necesario "practicar", perdiendo de vista que precisamente por esto es esencialmente Iglesia de la palabra, es decir, comunidad adherida a Cristo por la fe viviente. Si los sacramentos se han de "administrar", o, mejor, celebrar, no es por lograr una actualizacin jurdica de la Iglesia en medio de los hombres, sino para lograr y consumar la incorporacin a Cristo y a la comunin con los hermanos. Por no tener suficientemente en cuenta esta dimensin ltima y misteriosa de la Iglesia y de su actividad, que no es la de los "instrumentos" y "signos" exteriores, sino la de la realidad significada, que es Cristo, se ha fomentado un "practicismo sacramental" disociado de la actualizacin de la fe y del testimonio cristiano. Asimismo ha predominado una concepcin tica de los sacramentos como "medios" de virtud y una concepcin funcional de su administracin como "servicio exterior religioso". Liturgia y sacramentos haban ido perdiendo en la conciencia de los fieles su sentido de celebracin de los misterios de Cristo, de acontecimiento renovado del acto salvador del Seor, y se viven y aprecian como "acto privado" de piedad o "ejercicio de poderes sacerdotales". Adems, el "practicismo sacramental" ha perjudicado notablemente el dinamismo de la palabra de Dios en la prctica pastoral catlica. Se pierde conciencia de la eficacia salvfica de la palabra, y la predicacin de la fe viene a situarse en la lnea de una mera enseanza religiosa, como medio de instruccin ms que como cauce de encuentro con el Cristo viviente 4 6 . Sobre todo se pierde el contacto asiduo y directo con la Escritura como libro fundamental e insustituible de la oracin y el culto de la Iglesia. Del instrumentalismo institucional, en el sentido de sobrevaloracin de los medios institucionales de la salvacin, ha derivado tambin un tipo de pastoral que podra denominarse "cosista", en cuanto que tiende a despersonalizar el proceso ntimo de cristianizacin y santificacin de los fieles. En la lnea de los sacramentos, este tipo de pastoral se ha preocupado ms de las condiciones cannicas de su validez y licitud, en orden a garantizar el efecto esencial ex opere opralo, que de las condiciones de eficacia didctica de su celebracin y plenas disposiciones de los fieles en orden a lograr una iniciacin
Foi
4

" V. G A I I X A R D , Les sacrements de la foi: R T h o m 59 (19591 270-309; L. VII.LETE, et sacrement 2 vols. ( P . 1959-641: Parole de Dieu et liturgie (P. 1958). D . G R A S S O , L'anntmcia dclla salvezza (aples 1965) 2ss,

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y participacin adecuada, mediante la actualizacin de la fe, en la totalidad del misterio anunciado y realizado en el culto 47 . La estructura misma del Cdigo de Derecho Cannico corresponde a esta mentalidad "cosista" al incluir los sacramentos entre las res Ecclesiae, en la misma lnea que los edificios sagrados, las propiedades eclesisticas o los cementerios. En la lnea extrasacramental, otro tipo de pastoral "cosista" es la que pretende mantener viva la Iglesia slo o predominantemente por medio de la eficacia tangible y externa de las fuerzas temporales, como si la obra de salvacin que actualiza la Iglesia entre los hombres se identificase con cierta eficacia sociolgica de la respublica christiana, es decir, de la "cosa pblica cristiana" tal como fue entendida en el rgimen de cristiandad medieval. Esta es una versin paralela, en la lnea pastoral, a una concepcin de la eficacia cuasimgica de los sacramentos. Por ltimo, en la lnea del "instrumentalismo" eclesial hay que situar la pastoral de las "obras" confesionales catlicas para la cristianizacin de la sociedad en el orden temporal: colegios, universidades, residencias, centros de diversin, bibliotecas, espectculos, sindicatos, partidos polticos, etc. Todas estas organizaciones confesionales tienden a vincular la eficacia cristiana a la institucin ms que a las personas y representan una "pastoral de segregacin" en la que los catlicos se cultivan y actan como mundo aparte. En ciertas coyunturas han prestado un gran servicio a la Iglesia e inclusive han sido el nico instrumento posible para su influencia; tienen el grave inconveniente, hoy comnmente reconocido, de que por ellas la Iglesia aparece como potencia que acta como "desde fuera" de la humanidad, dificultando su insercin como fermento en la sociedad. Responden ms a una pastoral de Iglesia establecida que de Iglesia misionera. La pastoral "instrumentalista" predomina hoy todava en gran escala. Su liquidacin seguir el lento proceso de las grandes renovaciones en la historia de la Iglesia.
d) ANTROPOCENTRISMO ECLESIAL

El catecismo de Ulm de 1800 propona como primera pregunta, al tratar de la Iglesia, la siguiente cuestin: "Cmo los hombres han llegado a formar entre s la Iglesia?" 48 He aqu la Iglesia considerada como iniciativa y creacin humana, como obra de los hombres; la equivalencia correspondiente en la eclesiologa
" F. VINCENT, Exigences doctrinales d'une catchese equilibr de l'glise: Catchistes 8 (1957).
" L. BOUYER, Piedad litrgica (Cuemavaca 1957) 19.

postridentina est en la lnea del tema societas fidelium. Se trata en ambos casoscatequesis y teologade una consideracin antropocntrica de la Iglesia. A decir verdad, no ha sido este antropocentrismo eclesial denominador comn de los catecismos postridentinos, ni menos ahora la catequesis sobre la Iglesia se encuentra en situacin semejante. Es ms, se ha de reconocer que durante las ltimas dcadas, sin pensar ahora en el Vaticano II, tanto el magisterio jerrquico como la teologa y la catequesis han puesto suficientemente de relieve el aspecto cristocntrico de la Iglesia como cuerpo mstico. Pero todava su influencia no ha sido tan decisiva que pueda considerarse superada toda tendencia al antropocentrismo en la inteligencia y en la pastoral de la Iglesia. A esta desorientacin ha contribuido principalmente la manera de presentar en los catecismos de la poca postridentina el misterino cristiano. En ellos el hombre constitua el principio y el centro de la exposicin; lo que creemos, esperamos, amamos, evitamos, practicamos... En primer plano figuraba el obrar, el hombre, y Dios como remunerador apareca en el fondo: "debemos creer", "guardar los mandamientos", "recibir los sacramentos", para poder ir de esta manera al cielo, es decir, obrar "religioso", "tico" y "sagrado". As se unen las tres partes del catecismo, no por medio de la fe, no en Cristo, sino mediante el nexo externo del "t debes" 49 . En esta perspectiva, el "ser cristiano" ha dado la impresin de implicar un antihumanismo, en cuanto que el hombre de estos catecismos aparece con una existencia y una dinmica polarizada en el "ms all" y en actividades y "observancias" religiosas sin consistencia ni correlacin con su "estar en el mundo". Nada extrao si la Iglesia con su doctrina, su culto, su espiritualidad y sus leyes haya podido ser considerada como un factor "alienante". Asimismo, este contexto catequtico ha condicionado otra idea desfigurada que los fieles se han ido formando de s mismos como Iglesia: una congregacin de bautizados sometidos a unos mandamientos y receptores o practicantes de unos sacramentos relacionados, sobre todo, con el Cristo histrico y ahora lejano, "sentado a la diestra de Dios Padre" como arbitro de nuestro comportamiento y juez de nuestras obras. No hay una conciencia viva, actual, de la presencia de Cristo glorioso entre los suyos, y en particular nuestros fieles dejan al margen de su vivencia religiosa y de su existencia eclesial la ntima relacin que vincula a la Iglesia con el misterio pascual de Cristo, en el cual se connota
** F . SCHREIBMAYR, Estructura tecismo Catlico (B. 1958). del . Catecismo ...... Catlico, .,.. ' .. en Introduccin i - ... al Ca-

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Eclcsiologa

y accin

pastoral

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tambin el envo del Espritu Santo y es perennemente renovado en su culto sacramental. Esta visin del hecho cristiano cumplido por la Iglesia no es totalmente deleznable. Ha promovido en los fieles el sentido de su destino transcendente, sobrenatural y eseatolgico, vinculado a su conciencia de "pertenencia" a una "sociedad" distinta del mundo que es la Iglesia; se ha subrayado su aspecto de visibilidad y de mediacin humana y se ha acentuado el valor del cristianismo como "norma moral", y de la Iglesia como tutora de las "buenas costumbres". Tambin hay que hacer un balance pastoral negativo. La actividad pastoral inspirada en este tipo de antropologa "sobrenaturalista" ha tendido a disociar en los fieles su existencia en la Iglesia de su existencia en el mundo. Esta disociacin ha implicado una desvalorizacin religiosa del estado y de la dimensin de la "secularidad" como espacio propio para realizar lo cristiano, mientras que, por el contrario, se ha sobrevalorado tanto lo "sagrado" de su existencia, que todo el quehacer humano y todo el progreso de la historia parecen carecer de sentido salvfico en confrontacin de lo que "hace" la Iglesia o lo que "se hace" en el templo. Adems, acentuada la visibilidad de la Iglesia, los fieles, sobre todo los que viven en un medio sociolgicamente catlico, se han hecho especialmente sensibles al aspecto de Iglesia "establecida", con su aparato eclesistico y sus cuadros apostlicos marginales. En esta coyuntura, su atencin eclesial se concentra ms en torno a las relaciones de los hombres con esta estructura religiosa externa que en torno a la relacin de la Iglesia entera con Cristo; ms en torno a la situacin social de la Iglesia provocada por sus miembros que a la situacin de la Iglesia unida a Cristo; se atiende ms al esfuerzo humano, que asegura el establecimiento de la Iglesia, que a la fuerza del Espritu, que la edifica como cuerpo de Cristo, y ms a las acciones de los hombres de Iglesia y en la Iglesia que a lo que hace Cristo en la Iglesia y de la Iglesia. Por esto, cuando llega la hora de la prueba, los fieles instalados en esta perspectiva antropocntrica eclesial no superan el "escndalo" de la Iglesia como comunidad de pecadores. En el orden de la pastoral litrgica hay que reconocer que este gnero de antropocentrismo ha sido uno de los factores que ms han presionado para desplazar de los fieles la conciencia de ser comunidad cultual; el culto, que debera haberse entendido como accin primordial de la Iglesia, fuente y cumbre de la religiosidad eclesial, qued relegado a resorte subsidiario de otras actividades religiosas o apostlicas. A escala popular se puede ob-

servar cmo los "ejercicios piadosos", que son accin de los devotos, haban suplantado en gran medida, como cauce de religiosidad personal y comunitaria, a las celebraciones litrgicas, que son acciones de Cristo y de la Iglesia. De este antropocentrismo eclesiolgico deriva, por ltimo, otra desviacin importante en el orden de la pastoracin de los fieles. Destacada la realidad del hombre en la Iglesia, era inevitable que, tratndose de los pastores del pueblo fiel, se sobreestimase tambin su accin personal apostlica, condicionada por su propia "espiritualidad" y su peculiar metodologa; en torno al "hombre providencial", en torno a sus mtodos, ideas o criterios, se congregan personas y grupos o comunidades y movimientos enteros, de los que se puede dudar cuando el "hombre providencial" se aisla de la totalidad del dinamismo de la Iglesia; si, en vez de entrar en una economa eclesial de salvacin, se reducen a una economa humana de sectarismo religioso. Y as han surgido las diversas formas de "capillismo pastoral", que es un gran obstculo para planificar una pastoral de conjunto concentrada en un ritmo autntico de promocin eclesial de las comunidades y de los movimientos. Una observacin final: para evitar malentendidos tngase en cuenta que este "antropocentrismo" eclesial hasta ahora considerado no tiene ninguna coincidencia con la actual preocupacin "antropolgica" que manifiesta la Iglesia. En un caso se trata de principalidad del "hombre en la Iglesia"; en el otro se trata del "hombre fuera de la Iglesia", o, equivalentemente, de la atencin de la Iglesia por el hombre en cuanto tal.
e) DISOCIACIN INTERECLESIAL EN LA IGLESIA ROMANA

La eclesiologa postridentina se haba movido en un clima de confrontacin polmica con el protestantismo. De aqu que en ella estn acentuadas con vigor las diferencias entre ambas concepciones de Iglesia; era una eclesiologa de diferenciacin ms que de integracin, en la que la atencin se centra en lo que "nos separa" y no en lo que "nos une" 5 0 . A esta eclesiologa responda una "pastoral de diferenciacin" centrada en defender y preservar a los catlicos de las herejas y de los contactos protestantes. N o hay duda de que este esfuerzo por "determinar los lmites" y mantenerlos claros fue la aptitud teolgica y pastoral ms necesaria y conveniente para un largo perodo de la historia de la Iglesia; es ms, representa un gran servicio a la causa de la
s0 G. THII.S, La thcologie oecumnique (Lov. 1960); Y. CONGAR, Aspects de i'oecumnisme (P. 1962).

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LI-

Pastoral

fundamental

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Eclesiologa y accin pastoral

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unidad catlica. Por lo dems, el actual movimiento ecumnico, impulsado dentro de la Iglesia catlica de una manera decidida con ocasin del Vaticano II, ha superado ya definitivamente estas posiciones al menos en el terreno de los principios teolgicos y de los criterios pastorales. Esta restriccin est hecha porque, aun poseyendo ya un Directorio del ecumenismo, promulgado por el Secretariado para la Unin de los Cristianos, la secular eclesiologa y pastoral de diferenciacin y de polmica han dejado un residuo de antiecumenismo que presiona an fuertemente sobre ciertos sectores y regiones del catolicismo romano. En Espaa, p.ej., son multitud innumerable los fieles para quienes los "hermanos separados" no han cambiado nada de su fisonoma de "herejes anatematizados", "vitandos" y "enemigos de la Iglesia", a los que no se debe ofrecer ninguna oportunidad de coexistencia, cooperacin o dilogo. Este resto deficitario de la mentalidad y de la "praxis" postridentina es un contrasigno capital que deber intentar superar una pastoral renovada.
f) DISOCIACIN ENTRE LA IGLESIA Y EL MUNDO

La eclesiologa postridentina es por antonomasia un tratado De Ecclesia concebido en la perspectiva de su interioridad o Ecclesia ad intra; fundacin, constitucin jerrquica, funciones salvficas, notas diferenciales, son los ejes en torno a los que gira toda su temtica. Falta, en cambio, una consideracin de la Iglesia ad extra, es decir, en relacin con el mundo; es una eclesiologa que ensea ms lo que Dios ha hecho de la Iglesia que lo que la Iglesia cumple en la perspectiva de las realidades temporales, ms su misin transcendente que su misin intramundana. Adems, intervenciones eclesisticas como la del Syllabus, de Po IX, en la que se condenaba esta proposicin: "Romanus pontifex potest ac debet cum progressu, cum liberalismo et cum recenti civilitate sese reconciliare et componere" (D. 1780), podan causar la impresin de que la nica relacin posible entre Iglesia y mundo era la de oposicin irreductible. Esta mentalidad se puede atribuir como resultado positivo el haber haber hecho tomar conciencia a los fieles de la tensin dialctica entre el mundo en sentido peyorativo, considerado como podero y presencia del mal, y la Iglesia entendida como obra y presencia de la santidad de Dios. Esta disociacin, sin embargo, no ha sido nada favorable a una presencia eficaz de la comunidad cristiana en el mundo como Iglesia. El activismo temporal de los catlicos ha sido ms bien

de tipo profano, inspirado no en una teologa del compromiso temporal apostlico del pueblo de Dios, sino en un cierto dualismo, ya indicado y potenciado por esta mentalidad, que tenda a contraponer dos esferas de existencia y de actividad: la de la Iglesia, con sus rezos, sus prcticas piadosas, su cumplimiento cultual, y .la de la sociedad humana, con su dinamismo profano, considerado al margen de una inspiracin cristiana del orden temporal. Con el axioma equvoco de que "la Iglesia no se mete en poltica", se pretenda justificar un notable abstencionismo del pueblo de Dios en la construccin de la ciudad civil segn la perfeccin tcnica exigida por su propio dinamismo y en conformidad con los principios evanglicos. Y as, para muchos catlicos, ni el orden de lo social, ni de lo poltico, ni de lo econmico, ni de lo cientfico o tcnico han contado como dimensiones importantes, fundamentales, en las que ha de tener raigambre lo cristiano. En consecuencia, "lo cristiano" y su medio de promocin que es la Iglesia, institucin y pueblo, han quedado desvalorizados como fuerza promotora del hombre y de la historia. Otros, en cambio, se han ido al extremo opuesto. Exaltados los "valores de Iglesia" frente al mundo, se ha pretendido resolver todos sus problemas mediante la direccin o intervencin de las fuerzas "eclesisticas", sin respeto a la autonoma, al funcionamiento y al "valor" propios del orden temporal; esta "sacralizacin" del orden temporal ha sido causa de subdesarrollo en mltiples dimensiones de la comunidad humana, cuya organizacin y progreso se ha pretendido fundar en hombres "buenos creyentes" antes que en hombres tcnicamente eficaces. Luego la bendita "confianza en Dios" justificaba toda clase de ignorancia, incapacidad, desidia e injusticia. En definitiva, es claro que el problema Iglesia-mundo tiene que pasar, por sus implicaciones, al centro de inters de la eclesiologa y de la pastoral si el pueblo de Dios aspira todava a interesar a una humanidad que cada vez se afirma ms a s misma como promotora de su historia. En todo caso, la conviccin en que nos confirma la experiencia postridentina de la Iglesia es que a la raz de toda deficiencia o acierto pastoral se encuentra una clave eclesiolgica. De aqu la urgencia y la importancia de una renovacin de la conciencia eclesial para promover una renovacin de la vida y de la accin de la Iglesia.

P.l sec.2 c.4 78 L.I. Pastoral fundamental

Historia de la teologa pastoral

19

6.

R e n o v a c i n e c l e s i o l g i c a de la criteriologa pastoral

SECCIN

II

T E O L O G A D E L A ACCIN

PASTORAL

Aunque han subsistido hasta nuestros das ciertas deficiencias eclesiolgicas y pastorales de la poca postridentina, el movimiento de renovacin de la Iglesia es hoy un hecho irreversible, consolidado y potenciado por el Vaticano II. Desde el punto de vista eclesiolgico, la renovacin va en la lnea de una visin ms "histrica" de la Iglesia en el plano de continuidad en la historia de la salvacin y de conjuncin con la historia de los hombres; de una comprensin ms adecuada del dinamismo eclesial, del que se reconoce y exalta su proceso comunitario; de una acentuacin de los aspectos "personalistas" de la realizacin de la Iglesia; de una consideracin ms integral del proceso de edificacin de la Iglesia por la palabra, los sacramentos y los ministerios; de una valoracin ms "ecumnica" de los signos eclesiales de las confesiones no catlicas; en fin, de una integracin ms consciente y coherente de lo eclesial y de lo secular. Estas nuevas perspectivas eclesiolgicas estn a la base de la renovacin actual de la criteriologa pastoral, que en mltiples formas va manifestndose en la "puesta al da" de la Iglesia. Lo cierto es que esta "puesta al da" no podr ser consistente ni tendr una verificacin generalizada mientras predominen viejas mentalidades. Es verdad que esta mentalidad no inutilizar de una manera radical toda la tarea pastoral que la Iglesia lleva a cabo por medio de la comunidad y de los ministros en la lnea de las actividades eclesiales institucionales; pero la plenitud de su eficacia en la actual coyuntura est condicionada por la nueva psicologa de la Iglesia explicitada en el Vaticano II. El Vaticano II marca el inicio de una nueva era en la vida de la Iglesia, cuyo ritmo de crecimiento plantea nuevas exigencias a los pastores y a los fieles; un ritmo irreversible cuyo control y animacin se est ya escapando a la antigua disciplina y a la antigua criteriologa pastoral. La teologa pastoral ha de sealar las fuentes ideolgicas y los hechos ms sobresalientes que estn determinando y han de encauzar en el futuro la actual dinmica del pueblo de Dios en el mundo.

CAPTULO

HISTORIA

DE LA

TEOLOGA

PASTORAL

Bibliografa.F. DORFMANN, Die Ausgestaltung der Pastoraltheologie zur UniversitdtsdiszipUn (Viena-Leipzig 1910); F. X. ARNOLD, Grundstzliches und Geschichtliches zur Theologie der Seelsorge (Herder, F. 1949); R. FGLISTER, Die Pastoraltheologie ais UniversitdtsdiszipUn (Basilea 1951); F. X. ARNOLD, Seelsorge aus der Mitte der Heilsgeschichte (Herder, F. 1956); H. SCHUSIER, Die Geschichte der Pastoraltheologie: HPTh 1 40-92; F. X. ARNOLD, Pastoraltheologische Durchblicke (Herder, F. 1965); W. OFFELE, Das Verstandnis der Seelsorge in der pastoraltheologischen Literatur der Gegenwart (Grnewald, Mainz 1966).

1.

N a c i m i e n t o de la t e o l o g a pastoral

La teologa pastoral en cuanto disciplina teolgica ha tenido su origen y desarrollo^ principal en los pases de lengua alemana. Por eso han sido austracos, suizos o alemanes los mejores historiadores de esta asignatura 1 . Al parecer, el vocablo "teologa pastoral" fue utilizado en primer lugar por San Pedro Canisio. El primer libro que se escribi sobre esta materia fue el Enchiridicm theoiogiae pastoralis, del obispo auxiliar de Trveris Pedro Binsfel, en 1951, segn el espritu del concilio tridentino 2 . Como nueva disciplina, la teologa pastoral naci el 3 de octubre de 1774 por un real decreto de la emperatriz Mara Teresa de Austria, despus de dos intentos de reforma de los estudios eclesisticos hechos en 1752 y 1772. De todos los planes de estudio propuestos, se acept en 1774 el del abad benedictino Stephan Rautenstrauch.
' El primer trabajo cientfico sobre la historia de la teologa pastoral es debido a F. DORFMANN, Die Ausgestaltung der Pastoraltheologie zur Vniversitatsdisziplin (Viena-Leipzig 1910), que en gran parte ha sido recogido en la tesis doctora] de R. FGLISTER, Die Pastoraltheologie ais UniversitdtsdiszipUn (Basilea 1951). Recientemente, en 1962, H. SCHUSTER ha presentado en Tnnsbruck su tesis Die praktische Theologie ais wissenschaftliche theologische Lehre ber den je jetzt aufgegebenen Vollzug der Kirche. Eine geschichtliche und theologische Untersuchung ber das Wesen der Pastoraltheologie bzw. der Praktischen Theologie, resumida por l mismo en HPTh II c.2. Son tambin bsicos para el conocimiento de la historia de la teologa pastoral los trabajos de F.-X. ARNOLD, especialmente Grundstzliches und Geschichtliches zur Theologie der Seelsorge (F. 1949) y Seelsorge aus der Mitte der Heilsgeschichte (F, 1956), Estos dos trabajos han sido reunidos casi totalmente en la obra Pastoraltheologische Durchblicke (F. 1965), La escuela de Tubinga es estudiada admirablemente por J. R, GEISELMANN en casi todas sus obras. 2 Cf. esta noticia en C. NOPPEL, Aedificatio Corporis Christi. Aufriss de Pastoral (F. ' 1949) 7.

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Historia de la teologa pastoral

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Estamos en el siglo x v m , con una concepcin absolutista del Estado como "servidor y protector de la religin" y en medio de una decadencia de las ciencias eclesisticas, puesto que "ni la filosofa escolsticasegn Grabmanntuvo la vitalidad de las corrientes medievales o de la escuela espaola de los siglos XVI y x v n , por no sincronizar con la recin nacida corriente mecnicomatemtica, ni la teologa especulativa, a su vez, acert a insertar en s misma una visin histrica, quiz por haber dado la espalda a las viejas e inagotables fuentes patrsticas" 3 . Tenemos, pues, una nueva disciplina llamada teologa pastoral, nacida de una escolstica decadente, sin nervio teolgico, exclusivamente pragmtica y al servicio de una concepcin estatal absolutista. La reforma de Rautenstrauch prevea un ao ms de estudios teolgicos, que hasta entonces duraban cuatro para el doctorado y dos para el sacerdote no titulado. Dentro de dicho quinto ao se estudiaban las "disciplinas prcticas", una de las cuales era la teologa pastoral, dividida en tres partes: el deber de la enseanza, el de la administracin sacramental y el de la edificacin o gobierno. Pero en realidad slo la persona del pastor o sacerdote era el objeto de estudio de la teologa pastoral. En las tres partes de la teologa pastoral, enseada desde su nacimiento en lengua vulgar, se incluyeron estas asignaturas: catequtica, homiltica, asctica, retrica, liturgia y rbricas.

tica y poca Escritura, era predominantemente pragmtica y se basaba en costumbre y tradiciones. Prcticamente era un reglamento de moral sacerdotal, una coleccin de reglas espirituales. Encerraba mucho subjetivismo y careca de vertebracin teolgica. Objeto del estudio pastoral era nicamente el pastor o bien la enseanza de los deberes del oficio pastoral y de su cumplimiento. Aparecieron en esta etapa muchos manuales de teologa pastoral con el espritu de la reforma vienesa. N o se estudiaba esta asignatura en relacin con la teologa, sino respecto del pastor, concebido como un funcionario eclesistico y estatal. En los primeros veinte aos de enseanza pastoral se editaron en alemn once manuales, algunos de ellos en varios tomos, pero con idntico espritu y proyeccin.
b) SEGUNDA ETAPA: ORIENTACIN BBLICO-TEOLGICA

2.
a)

Desarrollo progresivo de la teologa pastoral


PRIMERA ETAPA: SENTIDO PRCTICO, NO TEOLGICO

Puede decirse que la teologa pastoral tuvo un sello clerical y estatal hasta la mitad del siglo Xix. As se comenz a ensear en los teologados austracos desde 1777. El primer manual, propuesto por el mismo reformador de estudios Rautenstrauch, fue el libro Pastor bonus, de J. Obstraet, traducido al alemn en 1764, pero en seguida prohibido por su tendencia jansenista. La finalidad del sacerdote era eminentemente didctica en este tiempo. Era el profesor que enseaba una religin escolar, con poca catcquesis viva. Aunque el catecismo haba prosperado desde el punto de vista pedaggico, su contenido no haba sufrido evolucin y era de escaso valor teolgico. El nuevo plan de reforma de los estudios pastorales provoc cierta oposicin por parte de algunos obispos. La teologa pastoral de entonces, tambin llamada "teologa prctica", tena mucha
3 M. GRABMANN, Geschichte der katholische Valerzeit (F. 1933) 207. ,

El movimiento del Aufklrung, o Iluminacin, del siglo x v m haba provocado una cierta renovacin incluso en las ciencias eclesisticas. Esta renovacin fue favorecida adems por el romanticismo alemn. A final del siglo x v m funda Storr la escuela protestante de Tubinga, basado en la idea del reino de Dios. Renovacin semejante sobreviene en la escuela catlica de la misma ciudad, cuyo fundador fue J. S, Drey. Pero quien dio a la teologa pastoral un gran impulso fue J. M. Sailer, que "se opuso a la filosofa religiosa antropocntrica de su poca, a las demostraciones especulativas y al delirio de abstracciones de la escuela de Wolf, as como a la crtica kantiana de la razn" 4 . Sailer busca, en la poca del tradicionalismo francs y del romanticismo alemn, un cristianismo viviente y una predicacin verdadera. Reflexiona sobre el contenido bblico y kerigmtico de la predicacin y ataca una pastoral racionalista, moralista y utilitaria. Estudia la Escritura como fuente de la pastoral, basado en esta idea central: "Dios en Cristo, salud del mundo en pecado". Hace gravitar el centro de la pastoral en la proclamacin de la fe. Su preocupacin, con un descuido de la liturgia, va hacia la predicacin y catequesis. Del problema pedaggico del cmo pasa Sailer a la observacin del qu o contenido kerigmtico. Despus de la Escritura se fundamenta Sailer en la historia. Mejor dicho, descubre la lnea histrico-salvfica que va del Gnesis al Apocalipsis. El cristianismo es para l acontecimiento, historia de salvacin. Ataca la estril especulacin de la escolstica de su tiempo y distingue claramente entre evangelio y esc' F.-X. ARNOLD, Seelsorge aus der Milte der Heilsgeschichte (F. 1956) 133.

Theologie seit dem Ausgang der

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de la teologa

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lstica, entre anuncio de la palabra y teologa de oficio. Le falt, sin embargo., una teologa sistemtica. Sailer reacciona contra una concepcin pastoral josefinista, y considera al sacerdote como ministro y colaborador de Cristo en la edificacin del Cuerpo mstico. El sujeto de la accin pastoral no es simplemente el "encargado de la moral", sino el "pastor" segn el espritu y la revelacin de Cristo. N o es un "funcionario", sino un sacerdote con vocacin. Intenta dar a la teologa pastoral una maduracin cientfica, distinguindola de un conjunto de consejos o de un apndice moral. Le da visin cientfica dentro de la dogmtica eclesial. Esta orientacin bblica hace que se sobrepase la concepcin antropocntrica anterior. Pero aunque Sailer corrigi el concepto josefinstico de la teologa pastoral, no obstante, para l el "pastor" era el sujeto de la actividad pastoral, el realizador de la cura de las almas. Identificaba excesivamente el pastor con la Iglesia; el pastor era el principal contenido de su concepcin pastoral. Para Sailer, el objeto de la teologa pastoral era el estudio de la continuacin de la obra redentora de Cristo en la tierra o la accin de la Iglesia. La teologa pastoral es, por consiguiente, la ciencia que tiene como objeto el ejercicio de las tres funciones pastorales, y como fin la formacin completa de los pastores. Se trata en ella de examinar la direccin, conduccin y santificacin del rebao por el pastor, continuador de la persona y obra del Pastor bonus. El punto de vista no era, pues, eclesiolgico. De ah el concepto del sacerdote como alter Christus, representante de Dios sobre la tierra, mediador y dispensador de la gracia, etc. Esta misma orientacin de Sailer se dio en otros pastoralistas, como A. Schramm y P. Conrad, autores tambin de destacados manuales de teologa pastoral. El acento antropocntrico de la etapa anterior se corrige con una visin bblica .Se reflexiona sobre el pastor y no sobre el funcionario, ya que se parte de la obra redentora de Cristo y de su Iglesia en lugar de arrancar de las exigencias de las instituciones estatales.
c) TERCERA ETAPA: SELLO ECLESIOLGICO

lgica en lugar de pensar en una teologa pastoral clerical que haca recaer excesivamente el acento en el concepto del "pastor". Segn Graf, debe estudiar la teologa prctica todos los factores eclesiales o no eclesiales que influyen en la edificacin de la Iglesia. Su objeto material no es, pues, el pastor, sino la Iglesia. Afirma que la Iglesia debe tener una conciencia cientfica de s misma en cuanto que se edifica en el futuro; esto es para Graf la teologa prctica. Es decir, se puede reflexionar teolgicamente sobre la Iglesia desde tres ngulos diferentes: a) su pasado: as lo hacen la teologa histrica y las ciencias bblicas; b) su esencia presente: as lo hacen la dogmtica y la moral; c) su autoconstruccin en el futuro: as lo hace la teologa prctica. Son, pues, tres aspectos: el histrico, el terico y el prctico. La teologa prctica no nace, segn Graf, del inters prctico que tiene la teologa, sino de la consideracin fundamental sobre la Iglesia al edificarse a s misma. Con esto se rechaza la identificacin de la teologa prctica con una tecnologa y se afirma el carcter cientfico de la teologa prctica. Rechaz el adjetivo "pastoral" y puso el de "prctica" al sustantivo "teologa" para que se viese que el sujeto o agente de la accin apostlica era la Iglesia y no exclusivamente el sacerdote como pastor. Del mismo Graf proceden, como es lgico, las expresiones "eclesial", "autoedificacin de la Iglesia", "edificacin del reino de Dios", "acciones eclesiales", etc. De este modo, Graf dio un paso decisivo en la concepcin cientfica, teolgica y eclesiolgica de la teologa pastoral, llamada por l, con razn, teologa prctica, en la que intervienen diversos elementos: 1) "Factores transcendentales", como Dios, Cristo, el Espritu Santo, la gracia y el Espritu de Cristo, la revelacin de Dios en la naturaleza, etc. 2) "Instituciones", como las fiestas, templos, libros sagrados, etc. 3) "Factores personales y sociales", como la espiritualidad de la comunidad segn su pasado, la influencia mutua de los miembros de la comunidad, la educacin y vida cristiana de la comunidad, su oracin, etc. 6
d) CUARTA ETAPA: CONCEPCIN CLERICAL

Hacia la mitad del siglo XIX hizo Antn Graf una dura crtica de la concepcin pastoral aeclesiolgica anterior en su manual de teologa prctica 5 . Discpulo genial de J. A. Mohler y de T. S. Hirscher y representante de la escuela de Tubinga, Antn Graf postul una "teologa prctica" con una orientacin eclesios A. GRAF, Kritische Darstellung des gegenwrtigen Zustandes der praktischen Theologie (Tubinga 1841).

La concepcin eclesiolgica de la teologa pastoral de Graf, aunque fue aceptada en gran parte por su discpulo J. Amberger, sufri con este nuevo pastoralista un evidente cambio 7 . Amberger divide la teologa prctica en dos partes: el derecho cannico y
6 Cf. una exposicin detallada de la concepcin pastoral de Graf en H. SCHUSTER, Die Geschichte der Pastoraltheologie, o . c , 60-62. Y tambin en F.-X. ARNOLD, Seelsorge aus der Mitte der Heilsgeschichte, o . c , 178ss. ' Cf. J. AMBERGER, Pastoraltheologie 3 vols. (Regensburg 1850-57).

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la teologa pastoral. En cambio, para Graf el derecho cannico es un aspecto del gobierno pastoral de la Iglesia, ya que la teologa pastoral no se basa en el derecho, sino en la esencia de la Iglesia. Por este motivo se vuelve a clericalizar esta asignatura, puesto que interesa fundamentalmente el estudio pastoral de las actividades del pastor. De ah que se vuelva al antiguo nombre de "teologa pastoral". La desviacin eclesiolgica de la teologa pastoral se comprueba todava ms en la concepcin de M. Benger, quien publica un manual en 1861 8 , en el que se define nuestra asignatura como "la introduccin cientfica del pastor en la recta administracin de su oficio". En realidad pierde de nuevo la teologa pastoral no slo su carcter eclesiolgico y teolgico, sino su dimensin cientfica al reducirse a una mera "introduccin" de tipo prctico o a un manual de recetas concretas en torno al pastor y su rebao. N o interesa ya estudiar la esencia de la Iglesia y sus acciones, sino la naturaleza del pastor y sus actividades. Esta concepcin pastoral clerical, no eclesiolgica, que renace en la mitad del siglo XIX, contina hasta bien entrado nuestro siglo actual en los innumerables manuales de pastoral que se editan entonces. La teologa pastoral se convierte poco a poco en una doctrina sobre la direccin espiritual 9 , y la cura de almas en la suma de las actividades de los clrigos. Unas veces se deduce el contenido pastoral de las normas, rbricas y leyes cannicas, y otras de la experiencia concreta de la cura de almas, pero en todo caso nos encontramos en este tiempo con una disciplina prctica sin categora de ciencia, con una tecnologa sin base teolgica, con una preocupacin por las almas sin el realismo de la encarnacin y con una visin fraccionada del apostolado, sin la mirada amplia de una pastoral de conjunto.

Espaa, segn las corrientes que se empezaron a dar en Europa a consecuencia del decreto de Mara Teresa de Austria, fue el del agustino Lorenzo Antonio Marn, titulado Instituciones de teologa pastoral (Madrid 1805). Pero no obtuvo demasiada influencia, ya que el estudio de la teologa pastoral como asignatura comenz entre nosotros hacia la mitad del siglo x i x . En la segunda mitad del siglo pasado publicaron el prroco de Barbastro Vicente Solano El cura ilustrado; San Antonio Mara Claret, Apuntes para el rgimen de la dicesis; el prroco oscense Orencio Santalaria, Biblioteca del cura prroco, y el dominico Juan Planas, Arte pastoral o mtodo para gobernar bien una parroquia'1-0. Tuvo abundantes ediciones el libro Tesoro del sacerdote, del jesuta Jos Mach (la 10.a edicin es de 1889), corregido despus por el P. Ferreres. Ya en nuestro siglo fueron tambin muy utilizadas las obras Prctica parroquial, de Eduardo Genovs (Valencia 1914); el manual de Jos Vilaplana Teologa pastoral y prctica parroquial (Barcelona 1922) y el Curso de teologa pastoral, de Francisco Naval (Madrid 1925). En general, todos estos manuales, especialmente los ms antiguos, tienen un concepto prctico de teologa pastoral, son escasamente teolgicos y se basan en una visin jurdica y clerical de la Iglesia. La teologa pastoral es para Vilaplana, p.ej., "la ciencia que trata de la direccin de las almas mediante el ejercicio del ministerio parroquial" (p.7), o bien, como piensa Naval, "la ciencia prctica que tiene por objeto el gobierno exterior o pblico de las almas, junto con su alimentacin, curacin, proteccin y defensa, en orden a su santificacin y a su salvacin eterna" (p.H). Todos estos autores escriben con la preocupacin de orientar la prctica parroquial y de trazar sabios avisos para la "direccin interna e individual" de las almas. Afirman claramente que no tratan de "formar simplemente buenos ciudadanos y ptimos gobernantes", sino de santificar las almas y de conseguir su salvacin eterna 1 1 . Algunas de estas obras han tenido abundantes ediciones y se han reeditado incluso en estos ltimos aos. As ha ocurrido con el manual ya citado de Francisco Naval, el de Alejo Sendra, titulado Teologa pastoral con prctica parroquial (Valencia 2 1954), y el de Salvador Rial, revisado por Laueano Gastan, Manual del buen pastor (Tarragona 5 1957). Las definiciones que dan Sendra y Rial de teologa pastoral siguen la misma corriente que los an10 En este libro de J. PLANAS, editado en Barcelona en 1862 y formado por tres volmenes, se dedican, p.ej., 35 pginas a las relaciones del prroco con sus parientes y domsticos y siete pginas a la catequesis; por otra parte, mientras habla en 89 pginas de la primera comunin de los nios, no hay una sola pgina consagrada a la misa. " F. NAVAL, Curso de teologa pastoral (M. 1925) 12.

3.

La enseanza de la teologa pastoral en Espaa

Bibliografa. C SNCHEZ ALISEDA, Orientaciones bibliogrficas sobre teologa pastoral: Salm 3 (1956) 249-278; C. FLORISTN, Pastoral: ciencia y arte: Lum 7 (1958) 306-335; ID., La enseanza de la teologa pastoral en Espaa: Sem 7 (1961) 119-130.

En Espaa no han faltado manuales de teologa pastoral, ya escritos directamente en castellano, ya traducidos, ordinariamente del francs. Uno de los primeros manuales de pastoral editados en
M. BENGER, Pastoraltheologie (Regensburg 1861). * Es significativo el ttulo de la obra de C KRIEG, Die Wissenschaft der speziellen Seelenfhrung (F. 1904).

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L.l. Pastoral fundamental

P.I

sec.2 c.4

Historia

de la teologa

pastoral

87

tiguos manuales: tratan de los deberes del pastor en orden al gobierno de las almas. La Iniciacin a la vida pastoral, de B. Martn Snchez (Salamanca 1956), se resume en unos "consejos a neopresbteros" sin pretensiones teolgicas. Una nueva etapa en la reflexin pastoral espaola quiso abrir Santos Beguiristin con su obrita Una pastoral cientfica (Bilbao 1953), prlogo a una serie de trabajos de reflexin cientfica y teolgica. Pero, sin duda alguna, ha sido Casimiro Snchez Aliseda el pionero en Espaa de unas preocupaciones serias en torno a la reflexin pastoral, como creador de un nuevo estilo de enseanza pastoral en sus cinco aos que regent la ctedra salmantina hasta su muerte en 1960 y en el tiempo que dirigi el Instituto Superior de Pastoral desde su fundacin en octubre de 1955 1 2 . Desde entonces, nuestros viejos manuales de pastoral han entrado en crisis. Y aunque la necesidad de reflexionar pastoralmente ha crecido en estos ltimos aos, sobre todo despus del concilio, la aportacin espaola a la renovacin de una teologa pastoral ha sido escasa 13 .

teologa pastoral como una teologa prctica o como una eclesiologa dinmica.
a) CONCEPCIN DE CONSTANTIN Aedificatio Corporis NOPPEL Aufriss der Pastoral

Bibliografa.C. NOPPEL, (Herder, F. ! 1949; ' 1937).

Christi,

4.

Corrientes actuales sobre el concepto de teologa pastoral

La teologa pastoral, a lo largo de su evolucin histrica desde que comenz como asignatura en el ltimo cuarto del siglo XVn, ha llegado a ser, hasta casi nuestros das, ms una reflexin sobre la "cura de almas" que dilucida principalmente las actividades sacerdotales que una teologa de la vida y de la accin de la Iglesia. Est, pues, caracterizada por su pragmatismo y su clericalismo. De ah que las reacciones modernas tiendan a justificar la
12 El trabajo ms importante de C. SNCHEZ ALISEDA para la historia de la teologa pastoral fue su boletn Orientaciones bibliogrficas sobre teologa pastoral: Salm 3 (1956) 249-278. Su concepcin de la pastoral es recogida en Pastoral de urgencia (M. 1958). 13 En 1956 present el dominico J. ILLA DE DIOS en la Facultad de Teologa de San Esteban su tesis Studium Theologicum circa theologiam pastoralem, que ha quedado sin editar. Comprende 316 pginas mecanografiadas. Sus fuentes son teolgicas y tradicionales, pero no ha consultado suficientemente la bibliografa moderna. Tiene un claro sabor escolstico. Define la teologa pastoral as: "Pars ntegralis theologiae quae agit de ministerio apostlico salvifco a Christo Domino Ecclesiae collective commisum, et apostos eiusque successoribus et cooperatoribus personaliter iniunctum". Las obras recientes que poseemos en castellano sobre teologa pastoral son todas traducidas de idiomas extranjeros. La traduccin de la Teologa pastoral, de M. Pfliegler (B. 1966), es una dbil ayuda, ya que la concepcin, que aporta est rebasada con los trabajos de Lig, Arnold y la escuela de KarI Rahner. El libro de R. M. Spuzzr Los fundamentos teolgicos del ministerio pastoral (M. 1960) tampoco responde a una necesidad posconciliar. Son una buena ayuda, aunque parcial, los tomos de K. Rahner, comenzados a editar por Dinor con el ttulo general de Misin y gracia (S. S. 1966), y el de Problemas actuales de pastoral (M. 1963). El de J. M. ESTEPA y C. FLORISTN Pastoral de hoy (B. 1966) son conferencias pronunciadas en Quito, en el verano de 1964, sin ningn pretendido rigor cientfico. Ni siquiera sus autores fueron consultados para redactar el texto, tomado en cinta magnetofnica.

El jesuta Constantin Noppel public en 1937 su libro Aedificatio Corporis Christi con el propsito de ofrecer un nuevo manual de teologa pastoral. Vislumbr que la concepcin pastoral de su tiempo se haba separado de la visin eclesiolgica, que la cura de almas era individualista y que se haba reducido la antigua teologa pastoral o prctica a una mera hodegtica. Basado en los trabajos teolgicos de Mhler y Seheeben y con la orientacin de Graf, defini la teologa pastoral como "la enseanza del gobierno pastoral, es decir, de la direccin y cuidado de la Iglesia como comunidad de creyentes o como pueblo de Dios (1 Pe 2,10), a travs de los rganos mediatos o inmediatos establecidos por Cristo, su cabeza invisible" (p.l). Considera a la horniltica y a la liturgia como ciencias auxiliares de la teologa pastoral y establece como tercera parte de esta disciplina, en el sentido de una solicitud pastoral estrictamente dicha, las ciencias de la misin, de la caridad y de la accin catlica. Como reaccin frente a la elericalizacin apostlica, Noppel introduce al seglar como miembro activo en la edificacin del Cuerpo mstico, pero a travs de su participacin en el apostolado jerrquico. La comunidad cristiana no es, pues, meramente pasiva frente a la actividad del pastor, sino que posee el deber de edificar el Cuerpo de Cristo.
b) CONCEPCIN DE FRANZ XAVER ARNOLD

Bibliografa.F. X. ARNOLD, Pastoraltheologische Durchblicke. Das Prinzip des Gott-Menshlichen und der geschichtliche Weg der Pastoraltheologie (Herder, F. 1965); ID., Qu es la teologa pastoral?, en Palabra de salvacin como palabra al tiempo (Verbo Divino, Estella 1966).

Para el conocido profesor de Tubinga, heredero teolgico de los pensadores alemanes sobre la cura de almas, la teologa pastoral 1 5 presupone una teologa bblica que investiga el "contenido y forma de la revelacin divina"; una teologa histrica que estudia la "evolucin y los azares de la revelacin y la Iglesia en el ir y venir de la historia"; una teologa sistemtica que profun15 El pensamiento de F.-X. ARNOLD sobre la teologa pastoral est resumido en su artculo Qu es la teologa pastoral?, en Palabra de salvacin como palabra al tiempo (Esteila 1966) 361-367. C. asimismo las obras de Arnold citadas en la bibliografa de este captulo.

gg

L.l.

Pastoral

fundamental P.I sec.2 c.4 Historia de la teologa pastoral 89

diza el "dogma y el ethos, el espritu y la esencia del cristianismo" (p.361). N o es una mera tecnologa, porque posee un "objeto propio y particular", constituido por las "formas de accin de la Iglesia, que consisten en la palabra, los sacramentos y la accin pastoral en el ms amplio contenido" (p.362). Son las llamadas "acciones pastorales". Arnold intenta "elevar la teologa pastoral a la dignidad de autntica concepcin teolgica de la Iglesia en su actuacin pastoral y de las formas de esta actuacin" (p.363). As, pues, "el objeto principal de la teologa pastoral es el estudio de las formas de accin que, por voluntad de su Fundador, ha de servirse la Iglesia" (p.364). En definitiva, la teologa pastoral es "la doctrina teolgica sobre las formas de accin de la Iglesia" (p.364), o, en resumen, la teologa de las acciones eclesiales. Evidentemente, Arnold abarca una plena concepcin de la Iglesia "como total congregacin de todos los bautizados". Por eso afirma que "todos los bautizados son fundamentalmente sujetos de la actividad de la Iglesia y portadores responsables de sus formas de accin" (p.364). La Iglesia, pues, se construye desde arriba, "por medio de Cristo, con plenos poderes jerrquicos", y desde abajo, "por la fe y el amor de sus miembros" (p.365). Esta visin eclesiolgica la fundamenta Arnold en "la doctrina dogmtica sobre Cristo", cuya "mediacin absoluta se extiende por su voluntad, mediante el ministerio de su Iglesia en la palabra, en el sacramento y en el altar, a travs del tiempo" (p.365). El principio radical de la pastoral es el del hombre-Dios. "La teologa pastoral est, por tanto, subordinada y obligada a estos dos factores, en medio de los cuales la Iglesia ha de servir de mediadora: Dios y su revelacin y el hombre en su situacin concreta" (p.366). De ah que Arnold distinga entre la mediacin de la Iglesia en la obra salvadora (Heilsvermittlung) y el proceso mismo de salvacin (Heilsprozess), La Iglesia cumple un humilde servicio o ministerio de fe y de amor, sin ejercer sobre los medios de salvacin y sobre las almas un dominio.
c) CONCEPCIN DE P.-A. LIG

"proponer la fe saludable, conferir los sacramentos y suscitar comunidades de santidad", Lig fundamenta la eclesiologa en una cristologa. "La evangelizacin de las naciones es el oficio proftico; el bautizarlas (hay que entender el bautismo como tipo de culto cristiano) es el oficio sacerdotal; hacerles guardar los mandamientos supone el oficio pastoral; oficios todos ellos que han de ser desempeados en nombre de Cristo, que contina actuando en su obra" (p.271). Basado en una eclesiologa viva, Lig define en 1955 la teologa pastoral como "la reflexin sistemtica sobre todo el misterio de la Iglesia en el acto vivido durante el tiempo de su crecimiento", o bien "la reflexin sistemtica sobre las diversas mediaciones que la Iglesia realiza para la edificacin del Cuerpo de Cristo" 1 7 . En 1957, al presentar al pblico francs la traduccin de la obra de Arnold Dienst am Glauben, escribe Lig un prlogo importante sobre el sentido que posee la teologa pastoral 1 8 . Ah define la teologa pastoral como "la ciencia teolgica de la accin eclesial" (p.12). Al explicar esta breve y decisiva definicin, Lig defiende el carcter cientfico, teolgico y eclesiolgico de nuestra disciplina. De este modo establece una estrecha relacin con el pensamiento de Arnold, del que se considera discpulo y amigo. La accin eclesial es para Lig una accin pascual que se realiza "en la continuidad del ministerio de Pentecosts" (p.12). Para estudiar las divisiones de una teologa pastoral, parte Lig de la misin de la Iglesia, formulada en el mandato de Cristo a los apstoles (Mt 28,18-20), y concluye diciendo que se dan tres ministerios: el proftico, el litrgico y el caritativo. Tambin aboga por el estudio de unos primeros principios que "la teologa pastoral debe explicitar a lo largo de su reflexin sobre la accin eclesial: accin de Cristo en la Iglesia en virtud de la misin" (p.15). Los resume en estos tres: el principio cristolgico, el eclesiolgico y el de la unidad de misin.
d) CONCEPCIN DE H E I N Z SCHUSTER

Bibliografa.P.-A. LIG, Pour une thologie pastorale catchique: RSPhTh 39 (1955) 3-27; ID., Introduccin, en F.-X. ARNOLD, Al servicio de la fe (Herder, Buenos Aires ' 1963) 7-17.

BibliografaH. SCHUSTER, Die Aufgabe der Pastoraltheologie: ZKTh 85 (1963) 33-44; ID., Grenzen der Seelsorge, en Gott in Welt (Festgabe Karl Rahner) (Herder, F. 1964) II 219-228; ID., Wesen und Aufgabe der Pastoraltheologie ais prakiischer Thologie: HPTh I 93-114; ID., Ser y quehacer de la teologa pastoral: Conc 3 (1965) 5-16.

Con una visin pastoral muy semejante a la de Arnold en Alemania, tambin Lig parte de una recta concepcin eclesiolgica 1 6 . Para justificar el ministerio eclesistico, que se resume en
18 Cf. P.-A. LIG, El misterio de la Iglesia, en Iniciacin teolgica (B. 1961) III 253-313, que anticipa muchas perspectivas eclesiolgicas conciliares.. La edicin

Recientemente, H. Schuster, discpulo de K. Rahner y uno de los colaboradores principales del importante Handbuch der Pastooriginal francesa es de 1954. Anteriormente haba publicado Thologie de Vglise et problemes actuis d'une pastorale missionnaire: MD 34 (1953) 5-19. " P.-A. LIG, Pour une thologie pastorale catchique: RSPhTh 39 (1955) 5. 11 Ha sido recogido en la segunda edicin de esta misma obra, vertida a nuestro idioma y titulada Al servicio de la fe (Buenos Aires * 1963) 8-17.

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L.l.

Pastoral

fundamental

P.l scc.2 c.5. Accin pastoral y reflexin teolgica


CAPTULO 5

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raltheologiels, despus de resumir la historia de las distintas concepciones que se han dado de la teologa pastoral, se pregunta cul es el "objeto formal" de dicha disciplina. Graf en 1841 y Arnold hacia 1949 han afirmado que consiste en las "acciones eclesiales". Es decir, la teologa pastoral reflexiona sobre "la realizacin de la obra salvfica en el presente y en el futuro". De aqu concluye Schuster que la "actualidad" debe ser el objeto formal bajo el que la teologa prctica considera su objeto material, que es la vida total de la Iglesia. Se trata, pues, de examinar la construccin de la Iglesia aqu y hoy. Naturalmente, Schuster entiende a la Iglesia con todos sus miembros y todas sus funciones, ya que la obra redentora de Cristo es ejercida mediante la colaboracin de sacerdotes y seglares. Pero la actividad de la Iglesia queda especificada por cada situacin concreta; de ah que reflexione teolgicamente sobre su edificacin hic et nunc. Segn esto, teologa pastoral es "aquella ciencia teolgica en que se expone la realizacin de la Iglesia tal como se plantea en cada momento" 20 . Dentro del anlisis socio-teolgico de la teologa pastoral, Schuster propone tres grupos de problemas: los que afectan a la situacin y estructura del mundo de hoy como un todo, pues la Iglesia es universal; los que se refieren a la situacin y estructura de las diversas sociedades existentes en el mundo, ya que la Iglesia es considerada por muchos como una sociedad ms, y, por ltimo, ios que tocan al individuo particular en el mundo actual. Segn esto, el fin de la teologa pastoral sera la planificacin de la realizacin de la Iglesia en el presente y el futuro, dentro de la cual est la preparacin de los pastores como tarea concreta. Esta misma posicin de Schuster es la que refleja Karl Rahner, no slo en la orientacin general del Handbuch der Pastoraltheologie, en el que tiene una destacada participacin, sino en algunas otras publicaciones de menor importancia 2 1 .
19

ACCIN

PASTORAL

Y REFLEXIN

TEOLGICA

B i b l i o g r a f a . Y . CONOAR, Theologie: D T h C 15 (1946) 391-502; Iniciacin teolgica 3 vols. (Herder, B . 1957-61); M . D . C H E N U , ES ciencia la teologa? (Casal, A n d o r r a 1959); M . SCHMAUS, Teologa dogmtica 8 vols. (Rialp, M . 1960-61), H . D E N I S , Vertiente pastoral del estudio de la teologa: Sem 14 (1961) 81-109; 15 (1961) 71-99; K . RAHNER, Escritos de teologa, varios t o m o s ( T a u r u s , M . 1961ss); Panorama de la teologa actual, ed. p o r J . F E I N E R , J . T R T S C H y F . BOCKLE ( G u a d a r r a m a , M . 1961); Y . CONGAR, La foi et la theologie (Descle, T . 1962); G . E B E LING, Theologie und Verkndigung ( M o h r , Tubinga = 1963); H . U R S VON B A L THASAR, Ensayos teolgicos 2 vols. ( G u a d a r r a m a , M . 1964); M . D . CHENTJ, La palabra de Dios. I. La fe en la inteligencia. I I . El Evangelio en el tiempo (Estela, B. 1966); E . SCHILLEBEECKX, Approches thologiques, varios t o m o s ( C e p , Bruselas 1965ss); Mysterium Salutis. Grundriss heilsgeschichtlicher Dogmatik, ed. p o r I . FEINER y M . L O H R E R , 5 vols. (Benziger, Einsiedeln 1965ss).

1.

D e la vida cristiana a la r e f l e x i n doctrinal


(Espasa-Calpe, und berlieje-

B i b l i o g r a f a . M . GRABMANN, Historia de la teologa catlica M . 1946); A . G R I L L M E I E R , Vom Symbolum zur Summa, e n Kirche rung, ed. p o r J . B . B E T Z y H . F R E S (Herder, F . 1960) 119-169.

E d i t a d o d e s d e 1964 p o r F . - X .

ARNOLD, K.

R A H N E R , V. SCHURR

y L. M .

WEBER

(Herder, Friburgo), constar de cinco t o m o s . Segn H . Schuster, "representa la primera tentativa seria de desarrollar u n a concepcin estrictamente teolgica y eclesiolgica d e la teologa pastoral c o m o u n a teologa prctica de la realizacin a u e se le i m p o n e a la Iglesia en el a o d e h o y " (Conc 3 [1965] 5 n t . l ) . " H . SmiSTER, Ser y quehacer de la teologa pastoral: C o n c 3 (1965) 8.
21

Cf. K . R A H N E R , Pastoraltheologie,

en Was

si Theologie,

e<2. p o r E . N E U H A U S G I F.R

y E . G O S S M A N N ( M u n . 1966) 285-309; Pastoral (Theologia), en K . RAHNER y H . VORORIMLER, Diccionario teolgico ( B . 1966) col.527-528. Cf. a d e m s del mism o K . RAHNER, Misin y gracia. I. El siglo XX, siglo de gracia! (S. S. 1966).

Desde hace unos pocos aos a esta parte, y, sobre todo, desde el Vaticano II, se viene hablando con frecuencia de la accin pastoral. Hay una especial sensibilidad hoy por todo lo que es pastoral. Algunos pensadores lo han contrapuesto, discutiblemente, a lo escolstico, y otros, equivocadamente, a lo doctrinal. Pastoral es un adjetivo que a menudo se convierte en sustantivo femenino para indicar una tarea eclesial. Procede de la palabra pastor, de gran resonancia en todos los relatos bblicos. Pastor es aquel que cuida el rebao de sus ovejas como jefe y compaero; tiene ciertamente autoridad sobre ellas, aunque casi nunca es dueo; pero no es un autoritario, sino un servidor de las mismas. La imagen del pastor con su rebao es una de las principales metforas para expresar las relaciones de Yav con su pueblo, y de Cristo con su Iglesia. La tarea del buen pastor consistir en defenderlas de los animales salvajes (1 Sam 17,34-37) y en conducirlas a los verdaderos pastizales (Sal 22). Esto es lo que hace Cristo como buen Pastor (Jn 10,1-16), al cumplir las condiciones exigidas por los profetas (Ez 34,1-31; Jer 23,1-3) \ El hebreo, como hombre de la Biblia, es poco amigo de filosofas abstractas y extremadamente sensible a lo concreto y a lo real y se interesa sobremanera por la vida. Por ser un hombre religioso, su inters va derecho hacia una experiencia sagrada, que es comunicacin de vida divina. Y si describe sus propias experiencias o las que ha tenido el pueblo, lo hace fundamentalmente
Cf. R . RBANOS, El pastor bblico ( M . 1963).

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L.I.

Pastoral

fundamental

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Accin pastoral y reflexin teolgica

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a base de descripciones imaginadas. Cuando tiende a expresar los hechos con frmulas precisas, lo hace con ciertas reservas para no vaciar su relato de la adhesin espiritual que pretende inculcar. N o le interesa tanto interpretar el mundo de los hombres cuanto conmoverlo religiosamente, es decir, transformarlo. Para l tiene primaca siempre el sujeto, lo personal, antes que el objeto o lo intemporal. Se interesa por las artes narrativas y auditivas, como la poesa y la msica, ms que por las artes plsticas. Sus sentidos primeros son el odo y la boca, por los que recibe o emite la palabra, realidad religiosa. No es racional ni intelectual, sino voluntarista y emocional; para l conocer es amar 2 . Lo que interesa, pues, al hebreo es la Escritura Sagrada, que es la palabra de Dios dirigida al hombre por medio de otro hombre, pronunciada solemnemente en la comunidad de la sinagoga. La teologa, como palabra de hombre sobre Dios, no tiene gran importancia en el seno de Israel. Ciertamente que, segn avanzamos hacia los ltimos libros sagrados, escritos por los apstoles, las reflexiones teolgicas son cada vez ms numerosas y concisas, aunque todas ellas estn siempre en torno a unos sucesos misteriosos acaecidos en Galilea. Tanta importancia tienen los hechos obrados por Dios en Cristo, que los apstoleslos enviados del Seoradquieren una clara conciencia de que son los "testigos de la resurreccin" y los "embajadores de la palabra". Lo que les interesa es la accin pastoral, que, a fin de cuentas, se reduce en la Iglesia apostlica a "perseverar en la enseanza de los apstoles, en la unin, en la fraccin del pan y en la oracin" (Act 2,42).
a) PRIMERA ETAPA: DE LAS ACCIONES DE D I O S A LA ESCRITURA

. "artculos de la fe". Al ser la fe una participacin del conocimiento que Dios tiene de s mismo, es tambin una comunicacin de una vida. "La fe es la firme seguridad de lo que esperamos, la conviccin de lo que no vemos" (Heb 11,1). El centro de la fe, de la comunicacin, lo constituye la encarnacin. Dios ha descendido, tiene la forma de una persona concreta, la de Jesucristo. Primero se fue encarnando la palabra de Dios en las palabras de la Escritura; despus se encarn el Verbo de Dios 4 . Abierta toda la persona por la fe y no slo la inteligencia, se despierta en el interior del creyente un afn de saber sapiencial que es tanto ms profundo cuanto ms se ajusta el pensamiento a la palabra de Dios, y la vida a las exigencias que se desprenden de dicha palabra. El creyente es un iniciado en el misterio de Dios. Su fe tiende a ver cada vez ms, hasta pretender alcanzar el nivel de la visin, imposible, por otra parte, de conseguir en el estado de peregrinacin humana. El conocimiento divino acta, segn sus leyes, en este comercio que por la fe tenemos de Dios, y que se centra en Jesucristo, imagen visible de Dios. Dios se nos entrega no slo noticamente, sino vitalmente, como una comunin, como un gape que el amor acepta. Cuanto ms fiel soy a esta comunin, ms me inicio en este misterio de Dios. La fe me incita a conocer ms y el conocimiento me lleva a un ahondamiento de mi fe. Por esto mismo, el acto de fe es el acto ms profundo y elevado de mi inteligencia, es el presupuesto de mi visin beatfica de Dios. La comunin, en definitiva, es de nuestra persona con la persona de Cristo. Si comienza con un acto interior, termina incluso en actos externos, como son las acciones sacramentales.
b) SEGUNDA ETAPA: DE LA ESCRITURA A LAS GLOSAS

Al comienzo de la era cristiana, el creyente, inspirado por el Espritu Santo, al or las enseanzas apostlicas, se pona en comunicacin con la gnosis o conocimiento de los misterios de Dios. Por la fe aceptaba el hecho central de la persona de Cristo, de sus obras y palabras, sin ms reflexin que la necesaria para que esa persona transformase el modo de pensar y de vivir de cada uno. Las Escrituras eran la base fundamental de la vida cristiana y de la reflexin 3 . El primer enunciado apostlico del contenido de la palabra de Dios, y, por consiguiente, de la fe, es el smbolo. La fe tiene una expresin terica llamada credo o smbolo, que comprende los
Cf. C. TRESMONTANT, Ensayo sobre el pensamiento hebreo (M. 1962). * Cf. L. CERFAUX, La communaut apostolique (P. * 1956); ID., La voz viva del evangelio al comienzo de la Iglesia (S. S. 1958).
z

Poco a poco fueron convirtindose algunos filsofos paganos. Entonces se present la necesidad de estudiar las relaciones entre el cristianismo y la filosofa, considerado el primero como una sabidura divina, y la segunda como una propedutica natural de la contemplacin de Dios por medio de la fe. Sabidura es, segn San Agustn, la contemplacin de lo eterno, y ciencia el conocimiento de lo pasajero 5 . N o hay oposicin entre ambas cosas; el conocimiento del misterio de Dios y la purificacin del hombre en su entendimiento se condicionan gracias al conocer. "Crede ut intelligas"; la fe viva siempre busca la inteligencia. "Fides quaerens intellectum".
* M. D. CHENU, ES ciencia la teologa? (Andorra 1959) 35-36. 5 M. SCHMAUS, Teologa dogmtica (M. 1960) I 45.

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L.l. Pastoral fundamental

P.I sec.2 c.5. Accin pastoral y reflexin teolgica

95

Los Padres de la Iglesia no intentaron una ordenacin del dato teolgico, es decir, no elaboraron un sistema racional. Exponan la fe a lo largo de la lectura de la Escritura y de la celebracin del culto. Se detenan en la consideracin de los hechos salvficos y de su concatenacin. "La teologa de los Padresafirma Henry es una teologa de salvacin en pleno drama y en plena historia" 6 . N o es racional y lgica, sino histrica. A veces est demasiado pegada a la historia. N o se eleva a considerar los hechos desde una determinada altura.
c) TERCERA ETAPA: DE LAS GLOSAS Y SENTENCIAS A LAS SUMAS

Algunos Padres, como San Ireneo, pretenden recapitular toda la teologa en la persona de Cristo, o, como San Agustn, intentan una cierta sistemtica. San Anselmo de Canterbury introduce el raciocinio en la comprensin de los misterios de Dios. Incluso busca demostrar la verdad de la revelacin con argumentos racionales necesarios. Acenta ms que San Agustn el valor de la razn. El siglo XIII abre la era de las sumas. La lnea de ordenacin haba sido preparada por Hugo de San Vctor, todava histrica, del que pas a Abelardo, en cuya obra se dibuja una estructura ms racional. La enseanza teolgica se haba basado durante siglos en la lectio divina. Antes de la gran escolstica, los maestros lean el texto y lo comentaban, dividiendo su trabajo en tres actos: "la explicacin gramatical de la letra, la bsqueda de la significacin de los elementos y, finalmente, la deduccin del pensamiento, que se resume en una sentencia" 7 . Pero llega un tiempo en que las sentencias proliferan, y hay que seleccionarlas y comentarlas. Todo es sometido a anlisis en este tiempo, incluso la palabra de Dios. Se seleccionan las cuestiones y se establece un orden entre s. Aspira el maestro a organizar cientficamente todo el conjunto, pero la lnea ya no es histrica. Por esto es necesario buscar principios arquitectnicos vlidos y pedaggicos. El valor de una suma radica en la eleccin de estos principios. En resumen, de la lectio hemos pasado a la surta a travs de las glosas, sentencias y comentarios de las sentencias. La fe es el punto de partida para hacer teologa, la cual, como ciencia subalternada, recibe sus principios o artculos de la fe de la subalternante, que es la ciencia de Dios. El texto inicial es el
6 A.-M. HENRY, La teologa, ciencia de la je, en Iniciacin teolgica (B. 1957) I 216. ' A.-M. HENRY, La teologa... o.c., 220. Cf. M. D. CHENU, Santo Toms de Aquino y la teologa (M. 1962).

texto sacro; por todo esto, la teologa es enteramente doctrina sacra. Santo Toms lleg a la conviccin de que la doctrina sagrada debe ser considerada como una ciencia. Su opinin sigue siendo hoy la comn. El punto de partida es siempre el dato revelado, la palabra que Dios nos revela. La teologa es reflexin sobre la Escritura; es la ciencia de la fe, ya que por la fe creemos que la Biblia es Escritura sagrada, es decir, palabra de Dios. Al dato revelado se aaden conocimientos o ideas de orden humano. Entonces la teologa, como ciencia, proyecta conclusiones. Incluso para leer la palabra de Dios hay que aportar un cierto caudal de conocimientos humanos. Las traducciones de la Biblia han provocado, a lo largo de la historia, frecuentes discusiones entre los telogos; pero el lenguaje de estos ltimos debe ser sagrado, como contemplativa roda su reflexin, ya que se mueven siempre en la atmsfera del misterio. Su tentacin y su peligro est en enunciar los objetos de la fe en estructuras racionales 8 . Adems de utilizar nociones filosficas abstractas, aadidas al dato revelado para llegar a conclusiones teolgicas, se puede hacer teologa con la ayuda del mtodo simblico. N o pocas veces recurre a este mtodo Santo Toms, aunque, en general, lo descarta como procedimiento cientfico. N o olvidemos que le precedi Hugo de San Vctor, quien ide toda una teologa a base de smbolos y alegoras. "Littera gesta docet, quid credas allegoria", deca un aforismo. La pastoral patrstica utiliz abundantemente la alegora, que en sentido paulino (Gal 4,24) da la clave de la Escritura. Sin duda alguna, la teologa debe tener continuidad con la palabra de Dios, y, aunque su camino para construir el sistema teolgico sea ms filosfico que alegrico, nunca podr rechazar plenamente la tipologa bblica para la lectura e interpretacin del texto sagrado 9 .
d) CUARTA ETAPA: DE LAS SUMAS A LOS COMENTARIOS

Tambin las sumas proliferaron, aunque desde el siglo XIII ha ocupado un lugar principal la de Santo Toms. Cayetano (s.XVi), Juan de Santo Toms (s.xvn) y Billuart (s.xvm) son compiladores y comentaristas. La escolstica medieval se renov extraordinariamente en Espaa en los siglos XVI y XVII al estar los telogos abiertos a los problemas de su tiempo. La decadencia del pensamiento teolgico fue manifiesta a
M. D. CHENU, ES ciencia la teologa?, o . c , 68. " Ct. M. D. CHENU, La thologie au douxime sicle (P. " 1957); J. DE GHELUNCK, Le mouvement thcologique da XII? siecle (Br 2 1948),
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partir del siglo x v n , en el que las ciencias eclesisticas no sincronizaron con la naciente corriente mecnico-matemtica ni influy especialmente la concepcin romntica de la historia, quiz por haber olvidado las fuentes bblicas, litrgicas y patrsticas. Por este motivo se alejaron los telogos del dato revelado, quedndose, en definitiva, con unos elementos filosficos, a los que se llamaba teologa.
e) QUINTA ETAPA: DE LOS COMENTARIOS A LOS MANUALES

2.

La funcin pastoral y la funcin teolgica


a) ACCIN V REFLEXIN PASTORAL

Esta evolucin ha sido claramente perjudicial para la reflexin y la accin pastoral. En lugar de ser el sistema el servidor modesto de la palabra, de la vida sacramental y de la caridad, ha sido la Escritura la que se ha sometido al sistema, de tal modo que los textos bblicos se han usado, y se usan muchas veces con evidente desorientacin exegtica, para probar el sistema. Como los comentarios a la Suma eran muy extensos, se empezaron, a publicar manuales de teologa, sobre todo desde el siglo XVIII. En general tenan poca Escritura y mucho dato racional. De ah la reaccin actual de muchos estudiantes ante la teologa especulativa, con dao a veces del carcter cientfico que debe tener la ciencia sagrada. Los estudiantes de teologa, preocupados por la vida, pretenden una reflexin religiosa sobre la accin pastoral 10 . Karl Rahner llega a afirmar que la "falta de originalidad" en los manuales "es de tales dimensiones, que horroriza" x l . La exposicin dogmtica actual no se diferencia en nada de la de hace doscientos aos a pesar de las hondas transformaciones humanas. Adems, ni la historia de los dogmas ni la teologa bblica han incidido en nuestra enseanza escolar dogmtica. "La poca vitalidad de nuestros manuales, el escaso servicio que prestan a la predicacin y al testimonio, no nacen de que en ellos haya demasiada escolstica y teologa cientfica, sino, al contrario, de que ofrezcan muy poca" 1 2 . En resumen: "la dogmtica actual es muy ortodoxa, pero no muy viva" 1 3 . Para que llegue a tener inters pastoral la dogmtica actual deber ser no slo "esencial", sino "existencial" Cmo se ha llegado a este estado teolgico tan poco pastoral?
10 Cf. E . SCHIIXEBEECKX, Approches thologiques. I. Rvlation et thologie (P. 1965) p.4.*; P . H I T Z , Thologie el catchese: N R T h 77 (1955) 897-923; H . U R S VON BALTHASAR, Teologa y santidad, en Ensayos teolgicos ( M . 1964) I 235-268; E. D E L R o , Fe, inteligencia y teologa ( M . 1963). " K. RAHNER, Escritos de teologa (M. 1961) I 12. " Ibid., 17. " Ibid.. 24.

Reciente puede decirse que es el descubrimiento de la teologa pastoral, con un sello decididamente teolgico, en el mundo de las ciencias eclesisticas. Naturalmente, la cura animarum naci mucho antes, con la Iglesia, aunque algunos siglos antes ya existiese de algn modo en la vida religiosa del pueblo elegido por Yav. La accin en el hombre es previa a la reflexin. Por eso precede la religin a la teologa, y la cura de almas a la teologa pastoral. Lo que importa, dirn algunos, es la vivencia religiosa, el ejercicio de la caridad; si as lo afirman, tendrn razn; pero, si al afirmarlo rechazan toda reflexin, no slo contradirn la verdad, sino que al reflexionar se contradirn a s mismos. La historia de la Iglesia, comenzando por la Biblia y acabando en el actual magisterio pontificio, demuestra que la reflexin es al cristianismo totalmente necesaria. Es cierto que el cristianismo es radicalmente una vida, pero no se puede negar que al mismo tiempo es tambin una doctrina. "Habiendo en otro tiempo hablado Dios diversas veces y de varios modos a los padres por medio de los profetas, ltimamente, en estos das, nos habl por medio del Hijo" (Heb 1,1-2). Es que se puede hablar a los hombres sin palabras? Se puede creer sin escuchar? Se puede escuchar sin un mnimum de pensamiento? N o pretendemos decir que la reflexin es lo importante, sino que de algn modo debe acompaar a la vida de los hombres. La cura animarum, que es una vida de caridad, debe estar cerca de una autntica teologa pastoral. Lo que importa ciertamente es la vida de las almas; pero cmo vamos a conocer cul es esa vida? Los intentos actuales de elaborar una teologa pastoral nacen, en general, de la situacin presente. Por una parte, hay una teologa escolar que parece estar cerrada a los problemas de la vida; por otra parte, nos encontramos frente a formas apostlicas de actuacin desviadas. Es decir, se critica con frecuencia una teologa que no es pastoral y una cura de almas que no es teolgica. En general, estas crticas, nacidas de un clero joven, son exageradas, pero responden a un fondo de verdad con el que tenemos que enfrentarnos. Pero as como se someten a anlisis las afirmaciones teolgicas que parecen estar en contradiccin con lo que llamamos lo tradicional, as hay que someter tambin a examen las acciones pastorales desviadas.
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La tradicin patrstica, de una gran riqueza pastoral, afirm por boca de San Gregorio Magno: "Ars artium est rgimen animarum" 14 . Estrictamente, la pastoral no es un arte, sino que lo es su ejercicio, es decir, la cura de almas, o, ms castellanamente, el pastoreo. Razones teolgicas e histricas nos dicen que el pastoreo es tanto ms fecundo cuanto ms teolgico es. Si una grave responsabilidad tiene el telogo que se entretiene con las llamadas cuestiones bizantinas, mayor la tiene el pastor que se dedica a realizar apostolados sin hondura cristiana. N o es ste el sentido que al pastoreo le dieron los Padres cuando le llamaron arte supremo, ni aqulla es la idea de la teologa cuando los grandes escolsticos la denominaron ciencia. La distincin y relacin entre escolstica y evangelio, entre teologa especulativa y predicacin, entre dogma y kerigma, es de suyo muy delicada, y a no pocos telogos, con indudables deseos pastorales, que han abierto un generoso campo a nuevas actitudes, ha causado no pocos sinsabores 15 . Por parte de los telogos de la pastoral, especialmente por los desconocedores de las grandes escuelas escolsticas, se ha dado y se da un recelo patente frente a la teologa especulativa, sobre todo cuando se introduce, sin ms, en la predicacin y catequesis. Y por parte de los telogos especulativos, que apenas han ejercido o no ejercen la cura de almas, hay, a su vez, un desdn por la teologa prctica, especialmente si se la concibe al modo de una labor metdica o pedaggica. La teologa especulativa tiene el peligro de convertirse en una metafsica religiosa, y la teologa pastoral el de llegar a ser un conjunto ms o menos armonioso de recetas o procedimientos. Sin autntico dogma no hay verdadera pastoral, y sin verdadera pastoral, al menos en lontananza, no hay autntico dogma; los telogos deben ser pastores, y los pastores, telogos. Cristo, centro de toda la vida, y, por consiguiente, de la teologa, descendi de los cielos "propter nostram salutem". Es cierto que la accin es previa a la reflexin, pero nunca es anterior a los principios. Aunque no se de una teologa pastoral elaborada sistemticamente como reflexin, slo habr verdadera cura de almas si se utilizan, consciente o inconscientemente, los principios pastorales que en realidad estn contenidos en la teologa. La teologa pastoral es la reflexin sistemtica sobre la cura de almas, y los principios pastorales son aquellos sin los que no puede existir ni la teologa pastoral ni la accin pastoral. Ahora
" C. Obras de San Gregorio Magno, trad. de P . G A I J N D O ( M . 1958), en especial Regla pastoral. " R e c o r d e m o s las dificultades que tuvo el libro de J. B. H I R S C H E R , Uber das Verhltnis des Evangeliums zur theologischen Scholastik, zugleich ais Beitrag zur Katechetik (Tubinga 1823). En esta o b r a , Hirscher no ataca t a n t o a la escolstica cuanto a su introduccin en la catequesis.

bien, estos principios obrarn ms fecundamente cuanto mejor sea la reflexin sobre los mismos, es decir, cuanto ms elaborada est la teologa pastoral. Sin accin pastoral, la Iglesia dejara de existir. No habra cristianismo. La Iglesia, que sigue a la accin de Dios, tiene la misin de obrar en su totalidad. Contina el obrar de Dios en la historia. Es una persona viviente animada por el Espritu Santo, que mantiene su intencionalidad, su homogeneidad segn su ser. Se autoconstruye mediante la misin. Pero, aunque su accin precede a la reflexin, nunca es previa a los principios. Estos son los que estudia la reflexin teolgica. Sin accin pastoral no hay Iglesia; pero sin reflexin teolgica no hay verdadera y exacta accin pastoral. Lo doctrinal no se opone a lo pastoral, sino que es necesario. Precisamente por haberse separado tanto en algunos medios sacerdotales la funcin pastoral de la doctoral es por lo que hemos llegado en muchos casos a una teologa sin nervio apostlico y a una cura de almas sin trabazn teolgica.
b) LA ACCIN PASTORAL NECESITA UNA REFLEXIN TEOLGICA

Evidentemente, lo que importa es la accin pastoral, la cual, como accin religiosa eclesial, tiene la primaca. Pero nunca se da una accin pastoral vigorosa y certera si no la acompaa al mismo tiempo una reflexin doctrinal. La Iglesia, incluso la primitiva, tambin necesita doctores, para que muestren la unidad de la obra divina y el pensamiento que Dios tiene de lo que El es y de lo que dice y hace. Precisamente la participacin de esta ciencia y sabidura por medio de la razn humana ilustrada por la fe es lo que llamamos teologa, es decir, lo teolgico-doctrinal. Por una parte, podemos afirmar que la pastoral, como accin del supremo Pastor en nuestras almas, ovejas del rebao cristiano, tiene la primaca sobre cualquier reflexin segunda. Por otra, la accin pastoral exige un esfuerzo de reflexin teolgica, sin el cual peligrara la unidad y la eficacia de aquella accin. Si entendemos bien qu significa lo doctrinal, veremos que no slo no se opone a la pastoral, sino que es estrictamente necesario. Todos sabemos que el cristianismo es una vida, una accin de caridad; pero es una accin precisamente del Verbo (Palabra) encarnado, que es Jesucristo, el cual pronuncia unas palabras (verdades vitales) y realiza unos hechos (misterios salvadores) para salvarnos mediante un acto de fe en su persona y en lo que dice y mediante la aplicacin de aquellas acciones salvadoras. La raz de Cristo y del cristianismo est en la palabra de Dios, que es accin espi-

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ritual al mismo tiempo que expresin doctrinal religiosa. La palabra de Dios de ninguna manera es simple y pura metafsica. Sin la pastoral entendida como accin, la Iglesia dejara de ser Iglesia; sin lo doctrinal no sera la Iglesia tal como debe ser. El origen de las herejas doctrinales suele ser una mala situacin pastoral, y la orientacin recta del apostolado no se lograr si no tenemos una buena doctrina teolgica. Porque haya algunas doctrinas, mal llamadas teolgicas, que estn vueltas de espaldas a lo pastoral, es decir, a la revelacin divina y a la situacin humana, no podemos ni debemos concluir que sobra todo lo doctrinal, ya que al decirlo afirmaremos una doctrina del peor modo posible.
c) LA REFLEXIN TEOLGICA PRECISA SENTIDO PASTORAL

3.

Implicaciones mutuas entre accin pastoral y reflexin teolgica

A fuerza de discurrir teolgicamente, lo doctrinal ha avanzado notablemente, aunque a veces sin tener en cuenta, ni de- lejos, lo pastoral. Claro est que no todo lo que lleva el cuo de teolgico es realmente teologa. Porque, al introducir en demasa la razn y la filosofa, a veces ciertas teologas se nos han convertido en metafsicas religiosas. Y aqu es donde debe hacer la pastoral una llamada de atencin, puesto que la formulacin del mensaje como doctrina puede ser tan abstracta, que no sirva en absoluto para la accin pastoral ni hoy ni maana. Los Padres conciliares, pastores de sus iglesias particulares y doctores en el aula ecumnica, se manifestaron decididamente partidarios del pensamiento de Juan XXIII al expresar su deseo de que los esquemas no tengan excesivo sabor escolstico, es decir, sabor a una teologa abstracta, con pocas referencias a unos hechos histricos salvadores presentados por la Escritura y representados en los actos cultuales de la liturgia. Si adems no tienen en cuenta esas formulaciones la situacin de la Iglesia en el mundo de hoy, distan mucho de ser claramente pastorales. Quiere decir esto que la escolstica no es pastoral? De ninguna manera, sino que no lo son muchas de sus formulaciones. En sus das, la gran escolstica consigui una formulacin eminentemente pastoral, a diferencia de la escolstica decadente de los siglos x v n i y Xix, especialmente de algunos manuales superficiales. Pero esto no significa tampoco que la formulacin teolgica de la gran escolstica se deba repetir hoy mecnicamente, sin ms, como si la Iglesia fuese intemporal, ya que al menos como formulacin pastoral no tiene plena vigencia. Hay, ciertamente, unos primeros principios teolgicos perennes, pero no toda la formulacin teolgica escolar, especialmente si es discutida, tiene caracteres imperiosos de perennidad.

En la vida de la Iglesia, y esto se comprueba ya en el texto bblico, hay dos funciones distintas y necesarias, aunque entrelazadas mutuamente: la funcin pastoral y la funcin doctrinal. La funcin pastoral es una accin, un ministerio, que consiste en hacer que Dios obre, bien por medio de su palabra (en toda la inmensa gama de sus variedades), bien por medio de sus sacramentos. La funcin doctrinal consistir en reflexionar sobre las manifestaciones y las intervenciones de Dios en los hombres a travs de Jesucristo y de su Iglesia. Como la funcin doctrinal es un acto reflexivo, es tambin un acto segundo. Antes de pensar, se es, y antes de tener una teologa cristiana, se tiene un cristianismo. Evidentemente, esta operacin reflexiva produce un conocimiento y un depsito teolgico, a los que ha precedido un acto de fe. En definitiva, si se declaran dogmas o si se expone doctrinalmente el cristianismo, es para que los hombres lleguen a una vida madura de fe; si se trazan lneas teolgicas o disciplinares sobre la liturgia, es para que haya ms comunin sacramental con Dios; y si se estructuran las instituciones eclesiales, es para que haya ms caridad. Esto quiere decir que todo lo doctrinal y lo disciplinar estn en funcin de una tarea vital en la Iglesia de Dios, que es el quehacer pastoral. La realidad de la salvacin es una accin de Dios en la historia. Por este motivo, algunos telogos, como Cullmann, se oponen a una teologa que no se base en la historia de salvacin. nicamente admiten como norma teolgica la historia, ya que la filosofa, por transcender la historia, no es estrictamente cristiana. De ah que esta ltima no valga como norma teolgica. As, toda la historia, incluso la profana, se sita "en la lnea de Cristo" 1 6 . Evidentemente, peligra en esta teologa histrica el desprecio del pensamiento especulativo, por creerlo filosfico o profano. De hecho, hoy se rehuye el pensamiento puramente conceptual, es decir, los conceptos desgajados de la experiencia. As se llega a una actitud antiespeculativa. Se pone en riesgo lo que la buena reflexin teolgica haba adquirido 17 . Los "kerigmticos" de Innsbruck, hacia el ao 1938, iniciaron un movimiento de reflexin pastoral con el que pretendieron elaborar otra teologa distinta de la escolstica o especulativa, Ila16 Cf. O. CULLMANN, Christus und die Zeit. Die urchristliche Zeit und Geschichlauffassung (Zurich ' 1956); ID., Heil ais Geschichte. Heilsgeschichtliche Existenz im Neuen Testamer.t (Tubinga 1965). " Cf. el juicio que hace E. SCHILLEBEECKX de Cullmann en Approches thologiques. I. Rvlation et thologie, o . c , 325-345.

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mada "Verkndigungstheologie" o teologa predicable, en contraposicin a la escolar. La teologa kerigmtica se basara en el bonum y considerara todo sub tatione Christi, en tanto que la especulativa se centrara en el verum y reflexionara sub ratione deitatis. Evidentemente, aunque este intento trajo aportaciones saludables para la pastoral, si se hubiese extremado, hubiera causado la ruina de la teologa, y, por consiguiente, de toda seria reflexin teolgico-pastoral 18 . Nuestra juventud, entre la vida y la reflexin, se queda con la vida. Pero es esto posible? Al decidir "racionalmente" por la vida, no se utiliza la razn? La ruptura entre vida y reflexin es ruinosa para la vida religiosa y para la teologa. Hay que usar los conceptos dejando intacto el misterio, sin racionalizar excesivamente la fe. Pero la actividad teolgica es necesaria. La religin requiere una cierta filosofa, aunque no se debe poner el acento en esta ltima. De todas formas, habr siempre un conflicto entre las tendencias a encarnar o desencarnar el pensamiento teolgico. Estos conflictos son notorios cuando la cultura profana y la civilizacin humana progresan. En cada poca, la vox Dei debe resonar de diferente manera segn las sensibilidades de los hombres. Hoy la discusin est entre una theologia como palabra del hombre sobre Dios segn un modo metafsico o abstracto, y una oikonomia como palabra de Dios dirigida al hombre segn un modo concreto e histrico 1 9 . Hay temperamentos congenitalmente especulativos; otros son ms vitalistas y empricos. Pero este dato no es suficiente. Hay que examinar la estructura objetiva de la revelacin. Desde luego hay que armonizar la estructura de la revelacin con las exigencias culturales de nuestro tiempo. La solucin reside en un equilibrio entre el carcter conceptual de la teologa y las exigencias histricas y temporales de la historia de salvacin, ya que la teologa nos es dada a travs de una oikonomia.
a) CARACTERES ESPECFICOS DE LA REFLEXIN TEOLGICA

duce a la accin pastoral. Es necesaria una reflexin. La teologa vive de una toma de conciencia continua, que origina un conocimiento, que es ocasin, no causa, de contemplacin y de accin. N o basta saber teologa para creer; el conocimiento teolgico depende siempre del primer acto de fe. El punto de partida de toda reflexin teolgica es la palabra de Dios globalmente entendida tanto en su aspecto dinmico como notico. Pero el instrumento de reflexin puede variar. Si el instrumento de reflexin es la "razn histrica", tendremos una teologa positiva, y si el medio de consideracin es la "razn metafsica", llegaremos a una teologa especulativa20. Con todo, debe mantenerse la unidad de la teologa con objeto de no llegar a un dualismo peligroso. La divisin de la teologa en diferentes disciplinas es un desarrollo derivado de una necesidad pedaggica; no es una disgregacin. Pero hay telogos especulativos que se sienten incmodos ante una teologa pastoral, porque son acusados de usar conceptos atemporales. Sufren la incomodidad de pasar de una zona tranquila de especulacin a una zona crtica de tipo positivo e histrico, dentro de la cual se sita la reflexin pastoral. D e hecho, no hay reflexin teolgica positiva o pastoral tan concreta que no se necesite un mnimo de especulacin. N i por supuesto se da una reflexin teolgica especulativa tan abstracta, que no se encuadre en un determinado hic et nunc. 2 La teologa es reflexin sobre el Dios revelado en Jesucristo a travs de una historia que explcita la 'Escritura

1. La teologa es de -por s reflexiva La funcin teolgica es una funcin crtica, a diferencia de la funcin pastoral, que es creadora. N o todo en la Iglesia se re18 La teologa kerigmtica naci con la obra de J. A. JUNGMANN, Die Frohbotschaft und unsere Glaubensverkndigung (Ratisbona 1936). Cf. el pensamiento actual de JUNGMANN en su ltima obra La predicacin de la fe a la luz de la Buena Nueva (S. S. 19641 Una visin de conjunto sobre la discusin kerigmtica puede verse en A. A. ESTEBAN ROMERO, La controversia en torno a la teologa kerigmtica, en XV Semana Espaola de Teologa (M. 1956) 367-409. Y de un modo resumido en A. DE VILLALMONTE, La teologa kerigmtica (B. 1963). 18 Cf. Mysterium Salutis. Grundriss heilsgeschichicher Dogmatik, ed. por J. FEINER y M. LOHRER (Einsiedeln 1965), especialmente Einleitung.

Si el telogo no parte de la palabra y de la obra de Dios recibidas objetivamente, se convierte en un filsofo. En la teologa, la primaca siempre es de Dios. Pero la teologa no se identifica con el dato revelado, aunque ambos aspectos caen dentro de la atmsfera del misterio. Si prevalece el racionalismo y la teologa se aduea de lo revelado, se disipa el misterio, con lo que los telogos, en expresin de Gregorio IX, se convierten en unos "philosophantes in S. Doctrina". La revelacin culmina con Jesucristo, hijo del Padre, preparada por la historia de Israel. El Nuevo Testamento nos revela la persona y la obra del Seor. Desde que ascendi a los cielos, la revelacin qued constituida; lo dems ser una explicacin o un desarrollo de la persona glorificada del Seor y de su obra pascual, que perduran en la comunidad que fund, la Iglesia, cuyo mejor signo es la asamblea eucarstica. De ah que sin culto, cul*" T. TSCHIBANGU, Thologie positive et thologie spculative (Lov. 1965).

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minacin y fuente de la vida eclesial, no podemos apropiarnos de la persona y obra salvadoras de Jesucristo. Fundamentalmente, el objeto de la reflexin teolgica es la historia de salvacin, cuya cumbre es recordada en el memorial del culto, y cuyo ltimo captulo, la parusa, se anticipa en los signos sacramentales. Una teologa alejada de la Biblia y de la liturgia tiene el inmenso peligro de ser una metafsica religiosa, es decir, un "trabajo hercleo", segn calific Kant a la filosofa, y no un servicio humano ante un don divino. 3. La teologa es una reflexin dentro de la tradicin que confronta la vida actual de la Iglesia con la del mundo

La revelacin no contina en la vida de la Iglesia, puesto que qued cerrada con la muerte del ltimo apstol. Contina la "inteligencia" de la revelacin a travs del sujeto que reflexiona, que no es slo el telogo ni la suma de todas las conciencias, sino la Iglesia como pueblo de Dios. Claro est que quien dirige ortodoxamente la fe y la teologa, en cuanto sta es ciencia de la fe, es el magisterio, en el que se concentra toda la conciencia de la Iglesia. El magisterio expresa la continuidad y la fidelidad de la Iglesia respecto de la tradicin primera apostlica. Pero as como la fe no consiste solamente en creer en el Cristo histrico, sino en el Cristo total sacramentalmente celebrado y caritativamente vivido, as la teologa deber basarse no slo en una revelacin desarrollada en una historia contenida en la Escritura y tradicionalmente entregada por la Iglesia con una conciencia viva, sino que tendr que reflejar tambin la actualizacin de los hechos salvadores a travs de los signos cultuales y caritativos cristianos ejercidos por la Iglesia en su misin de cara al mundo. La revelacin que narra la Biblia, celebra hoy sacramentalmente la liturgia y se actualiza en la vida de caridad, es para unos hombres y con unos hombres: propter homines o propter nostram salutem. De ah que la reflexin teolgica completa tenga en cuenta el mundo de hoy, al que tiene la Iglesia obligacin de salvar. Y por eso se deriva el sentido apostlico y misionero que debe poseer la teologa, especialmente cuando se convierte en teologa pastoral.
b) CARACTERES ESPECFICOS DE LA ACCIN PASTORAL

arrojada que hiere). Cuanto ms elevado es un ser, ms completa es su accin. Para la filosofa tomista, el acto como realizacin y la potencia como posibilidad son las dos formas fundamentales del ser. Por eso slo Dios, que es autorrealizacin absoluta, sin la mnima sombra de posibilidad, constituye el acto puro. En el hombre se dan unos actos llamados humanos, plenamente realizados con conocimiento y libertad de decisin en la voluntad. Mediante los mismos, todo hombre toma posicin en la vida y se define. Su bondad o su malicia depende de su relacin con el ltimo fin del hombre. Dentro de los actos humanos, que nunca son indiferentes, hay algunos estrictamente religiosos, mediante los cuales el hombre se abandona a su propia esencia transcendente o se religa con la divinidad. Estos actos religiosos son apriorsticos, en cuanto slo pueden ser aceptados o rechazados; son racionales e integrales, ya que se refieren a la autorrealizacin del hombre, y, por tanto, de su razn; proceden del corazn, centro del hombre; son personales, ya que corresponden a todo el ser del hombre, y categoriales, puesto que responden a Dios desde todas las dimensiones humanas; y, por ltimo, son encarnatorios, en el sentido que Dios se concreta en Jesucristo y que aceptan la realidad temporal referida religiosamente 2 1 . 2 La accin pastoral no se opone a la contemplacin cristiana

1."

La accin pastoral es una accin religiosa

En todos los seres del mundo existe una accin o actividad, ya sea inmanente (crecimiento de una planta) o transente (piedra

El pensamiento religioso del Nuevo Testamento concibe la vida cristiana como una accin tanto individual como comunitaria. El cristiano y la comunidad deben obrar como obr Cristo. En realidad, la accin del cristiano es la de Cristo en l. La fe es el primer acto; se comienza, pues, a ser cristiano por un acto de conversin. Basada en el acto de fe o en la fides qua creditur, la teologa histrico-salvfica moderna es tambin un acto en cuanto es intellectus fidei. Pero la fe cristiana se traduce en obras, especialmente caritativas, si quiere manifestarse religiosamente en una autntica profesin vital. Cuando la comunidad cristiana manifiesta su fe al mundo, se exterioriza la accin apostlica. Pero no debemos caer en la afirmacin radical de oponer esta accin pastoral a la contemplacin, como si fuesen dos cosas totalmente separadas e incluso adversas. La contraposicin entre accin y contemplacin es ms superficial que profunda; se refiere a las tareas de la vida cotidiana. Por eso es ambigua y hasta peligrosa la valoracin de
" Cf. Acto, col.3-5. en K. RAHNER-H. VORGRIMLER, Diccionario teolgico (B. 1966)

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la contemplacin sobre la accin, que slo es completamente admisible en la formacin humana general 2 2 . Tambin se suele hacer una valoracin superior de la accin inmanente (actio imrnanens) sobre la accin transente (actio transiens), cuya raz se encuentra en la filosofa griega ms que en la Escritura cristiana. El intento tomista de que la accin "se deriva de la plenitud contemplativa" 2 3 o de que se reduce a llevar a los otros lo contemplado (contemplata aliis tradere), manifiesta la vinculacin estrecha que existe entre estas dos funciones. La vida contemplativa, si lo es de verdad, es tambin activa, y viceversa, ya que slo posee la verdad y la contempla quien la vive de hecho. 3. La accin pastoral, cuyo sujeto es la Iglesia, es una accin tendrica realizada aqu y hoy

c) RELACIONES ENTRE LA FUNCIN TEOLGICA


Y LA FUNCIN PASTORAL

1.

Son dos funciones

distintas, pero

compenetradas

Frecuentemente se ha concebido la accin pastoral sin base eclesiolgica, y, por consiguiente, sin fundamento riguroso cristiano. Por esto es necesario recalcar ms que nunca el aspecto tendrico, divino-humano o cristologico, que posee toda accin pastoral. El proceso salvador exige la cooperacin de Dios y del hombre. De ah que la teologa pastoral se base en una ontologa cristolgica y en una soteriologa cristianas. De lo contrario, fcilmente se llega en la accin pastoral a un nestorianismo que reduce la naturaleza divina de Cristo y de la Iglesia, o a un monofisismo que no tiene en cuenta suficientemente la naturaleza humana del Seor o la cara visible de la Iglesia 2 4 . Naturalmente, la mediacin de la Iglesia en relacin a Cristo mediador es ministerial y derivada. Por otra parte, la mediacin salvfica de la Iglesia es instrumental, ya que el proceso salvador viene directamente de Dios. El objetivo de toda mediacin salvfica est puesto siempre en que se realice el proceso salvador. Por este motivo, toda pastoral institucional ha de tender a convertirse en cura de almas personal. La Iglesia realiza la accin pastoral mediante su mediacin salvfica hoy y aqu. Pero al mismo tiempo vive en una situacin histrica que le es esencial. Y solamente puede decir la teologa pastoral cmo debe realizarse la Iglesia si conoce al mismo tiempo esta situacin tanto exterior como interior, lo cual debe hacer con. una reflexin cientfica socio-teolgica. Esta es precisamente la funcin central de la teologa pastoral.
2 Cf. U . VON BAI.THASAR. Accin y contemplacin, en Ensayos I 291-306. " 2-2 q.188 a.6. " Cf. F . - X . A R N O L D , Pastorattheologische Durchblicke (F. p . l . * ; Heilsvermittlung und Heilsprozess: H P T h I I - l 55-58.

En la vida y accin de la Iglesia son dos, pues, las funciones principales: la pastoral, que es creadora, y la teolgica, que es crtica. Mediante la accin pastoral, la Iglesia se edifica, y mediante la reflexin teolgica se origina un sistema de pensamientos, transmisibles en forma de enseanza, que regulan la actividad apostlica. En el acto creador de la accin pastoral, el creyente se abisma en lo que hace. En la funcin teolgica, el cristiano adquiere conciencia de lo que ha hecho y quiere hacer. Difcilmente pueden darse ambas funciones a un mismo tiempo, aunque no son separables del todo. Cuando, p.ej., transmito en la catcquesis que la Iglesia es el pueblo de Dios, al mismo tiempo que ejerzo un ministerio proftico, no puedo menos de hacer un acto reflejo de algn modo teolgico. Y si pretendo reflexionar teolgicamente sobre ese mismo tema, hago un acto pastoral. La distincin est en el acento que pongamos en lo "reflejo" o en lo "vital". Es decir, se ensea con un acto reflejo, dentro de un acto de ensear. Y se hace un acto pastoral con una reflexin que al menos antecede. 2." Ambas funciones poseen exigencias mutuas

teolgicos 1965),

( M . 1964)

especialmente

En primer lugar, por parte de la pastoral, debe salvaguardarse lo especfico del acto pastoral, que es creador, aunque ha de someterse a la regulacin teolgica. Todo acto pastoral no es canonizable por ser un acto. Hay que revisarlo con criterios teolgicos, ya que todo acto tiene una significacin. Para juzgarlo a la luz del magisterio y la tradicin, la Iglesia se vale, de ordinario, de los telogos. Con todo, el pastor debe ser suficientemente telogo. Ha de saber criticar sus propias realizaciones con criterios teolgicos para no caer en la improvisacin o en la rutina. En segundo lugar, por parte de la teologa, debe salvaguardarse lo especfico de la funcin teolgica, que es su carcter reflexivo. N i la teologa debe ser excesivamente abstracta, debido a las exigencias misioneras de la Iglesia, ni debe ser excesivamente pastoral, debido al pragmatismo peligroso que nos circunda. El telogo participa de la rectitud del crecimiento equilibrado de la Iglesia como profeta del presbiterio diocesano o del colegio episcopal

] 08

L.I.

Pastoral

fundamental

P.I sec.2 c.6.

La teologa pastoral

109

Por este motivo, el telogo presta un servicio irreemplazable a la pastoral. La teologa debe huir de una pura ratiocinalio. Revelacin y salvacin son dos categoras cristianas inseparables. La soteriologa, en cuanto ciencia teolgica de la salvacin, no es un apndice teolgico, sino una caracterstica de toda la teologa. Pero, al exponer el aspecto "saludable" de los misterios, no debe abandonar el fundamento "ontolgico". "La teologaafirma H. Denises la funcin que realiza en la Iglesia la maduracin de la labor pastoral" 2 5 . Madurar equivale a tomar conciencia. Pero como la Iglesia siempre puede crecer, siempre habr teologa y siempre podr madurar incluso la reflexin. Pero el crecimiento pastoral o teolgico no se opone a una identidad, como ocurre con un sujeto que crece. La teologa nunca est acabada, como nunca est terminado el crecimiento de la Iglesia en su estado de peregrinacin. La teologa tiene, pues, un servicio profundo a la pastoral, la cual le propone, a su vez, nuevos objetivos de estudio.

CAPTULO

LA TEOLOGA

PASTORAL

Bibliografa.L. DE CONINCK, Les orientations actuelles de la thologie pastorale: NRTh 76 (1954) 134-141; H. DE LAVAI.ETTE, Rflexions sur la thologie pastorale: NRTh 83 (1961) 593-604; Problemas modernos de pastoral (Secretariado Nacional de Pastoral. M. 1963); G. CERIAW, Introduzione alia dejinizione delta teologa pastorale: Sem 4 (1963) 3-44; P.-LIG, Introduccin, en F.-X. ARNOLD, Al servicio de la fe (Herder, Buenos Aires * 1963) 7-17; G. DE BRETAGNE, Pastorale jondamentale (Descle, Br 1964); K. DELAHAYE, berlegungen zur Neuorientierung der Pastoraltheologie heute, en Gott in Welt (Festgabe Karl Rahner) (F. 1964) II 206-218; H. SCHUSTER, Wesen und Aufgabe der Pastoraltheologie ais praktischer Thologie: HPTh I 93-114; J. M. TILLARD, Notre pastorale mise en question (Montral 1964); F. KLOSTERMANN, Pastoraltheologie heute, en Dienst an der Lehre (Festgabe Kardinal Konig) (Viena 1965) 49-108; H. SCHUSTER, Ser y quehacer de la teologa pastoral: Conc 3 (1965) 5-16; E. FEIFEL, Pastoral, en Conceptos fundamentales de la teologa (M. 1966) III 360-370; F.-X. ARNOLD, Qu es la teologa pastoral?, en Palabra de salvacin como palabra al tiempo (Verbo Divino, Estella 1966) 361-367; G. CERIANI, Introduccin a la teologa pastoral (Studium, M. 1966); M. PFLIEGER, Teologa pastoral (Herder, B. 1966); C. FLORISTNJ. M. ESTEPA, Pastoral de hoy (Nova Terra, B. 1966); K. RAHNER, Pastoraltheologie, en Was ist Thologie, ed. por E. NEUHAUSLER-E. GOSSMANN (Hueber, Mun. 1966) 285-309.

1.

N e c e s i d a d d e u n a t e o l o g a pastoral

La renovacin de los estudios pastorales, desde el punto de vista cientfico, teolgico y eclesiolgico, es en realidad reciente. Tan reciente, que no se ha admitido la teologa pastoral en todos los teologados. Como disciplina eclesistica, el mismo Cdigo es
" H. DENIS, Vertiente pastoral del estudio de la teologa: Sem 15 (1961) 81.

el que la prescribe cuando dice que en el curso teolgico "se darn tambin lecciones de teologa pastoral" 1 , indicando a continuacin cuatro ejercicios prcticos en los que debe ejercitarse todo candidato al sacerdocio: enseanza del catecismo, modo de or confesiones, visita a los enfermos y asistencia a los moribundos. Posteriormente, varios han sido los documentos pontificios dirigidos a los ordinarios locales en torno a estas disciplinas prcticas 2 . Una de las mayores preocupaciones actuales que hoy tienen los sacerdotes y dirigentes seglares responsabilizados en tareas apostlicas es la de su formacin pastoral. Por lo que respecta a los sacerdotes, de ordinario salieron del seminario sin recibir una preparacin seria pastoral. Evidentemente, a travs de reuniones apostlicas, jornadas y asambleas, se ha avanzado mucho. Pero todava falta en algunos de ellos una vertebracin teolgico-pastoral. De ordinario falta una sntesis entre estos cuatro elementos: el estudio teolgico, la vida espiritual, la celebracin litrgica y la actuacin pastoral. La teologa que aprendieron era excesivamente racional, poco bblica, escasamente litrgica y alejada de la realidad temporal; por eso no fue la base de la futura accin pastoral. La vida espiritual, demasiado individual, no tuvo apenas en cuenta las exigencias del equipo y de la comunidad; se basaba en resortes psicolgicos ms que en la tradicional oracin de la Iglesia que es la liturgia. Y el mismo culto del seminario, excesivamente monacal, no recibi una orientacin pastoral. Por ltimo, al salir del seminario, despus de recibida la ordenacin sacerdotal, tuvo el pastor que indagar frecuentemente a tientas y a ciegas cul sera el mejor mtodo pastoral, tanto se tratase de la edificacin de la comunidad parroquial como de cualquier otra actividad apostlica especial. En diferentes ocasiones, el Vaticano II ha tratado el tema de la formacin pastoral de los sacerdotes, que "se debe proseguir y completar an despus de terminados los estudios en el seminario". Para esto es necesario erigir "centros destinados a los estudios pastorales" o "institutos de pastoral" y organizar "asambleas con fechas fijas", "cursos y congresos", "reuniones especiales" y "ejercicios apropiados". De un modo particular, los obispos deben conseguir "que todos los presbteros en tiempo determinado, sobre todo en los primeros aos despus de la ordenacin, puedan asistir a un curso en que se les brinde la ocasin de conseguir un conocimiento ms completo de los mtodos pastorales".
CIC en. 1365 3. - Fio XII, "motu proprio" Quandoquidem, del 12 de abril de 1949; AAS 41 (1949) 165-167; exhort. apost. Ment nostrae, del 23 de septiembre de 1950: AAS 42 (1950) 657-702; const. apost. para los religiosos Sedes Sapientiae, del 31 de mayo de 1956: AAS 48 (1956) 354-365.
1

110

L.l.

Pastoral

fundamental P.I sec.2 c.6. La teologa pastoral 111

La finalidad de todos estos esfuerzos reside en lograr "que los presbteros se entreguen ms fcilmente a los estudios y capten con ms eficacia los mtodos de la evangelizacin y del apostolado", dada la importancia de "la formacin cientfica y pastoral en los sacerdotes", sobre todo "en las condiciones de la sociedad moderna" 3 . G. Le Bras habl en 1948 del retraso de la ciencia pastoral respecto de las otras ciencias religiosas y humanas, y pidi una "adaptacin de la pastoral a las necesidades de nuestro tiempo" 4 . El cardenal Suhard afirm en la cuaresma de 1949 que "quiz nos sea necesario largo tiempo para deshabituarnos de ciertos mtodos de cristiandad medieval" 5 . J. Leclercq va ms lejos al decir que "el ministerio pastoral se encuentra en el estudio de los remedios caseros, tan sobrepasados hace tiempo en medicina" 6 . En 1957, Lig sostiene la necesidad de una teologa pastoral, dada "la situacin contempornea de la Iglesia" y su "vitalidad exuberante", porque es fcil que la accin pastoral caiga "en cierto pragmatismo sin criterios eclesiolgieos suficientes" 7 . Sin embargo, como dice Arnold, "no existe ninguna theologia pastoralis perennis", ya que "el concreto quehacer de la Iglesia est impregnado por la vida y el espritu del tiempo" 8 . Por eso, contina diciendo el maestro de Tubinga, hay que tener "el suficiente nimo para desprenderse en cualquier momento de los problemas, contradicciones y mtodos de los tiempos pasados". La necesidad de la teologa pastoral se basa, pues, en unas exigencias eclesiolgicas. La Iglesia, en cuanto tiene una "fundamentacin bblica", necesita una exgesis; en cuanto posee un "pasado histrico", necesita una historia; en cuanto adquiere una "conciencia cientfica", necesita una teologa, y en cuanto "se realiza hoy y aqu", necesita una teologa pastoral.

en el mundo, no parece que sea suficiente dar un sentido pastoral a toda la teologa, a base de ciertos "corolarios", aun suponiendo que todos los telogos se pongan al servicio de la vida de la Iglesia, y no en funcin, como algunos todava parecen estar, de determinados "malabarismos" pseudteolgicos. Tampoco parece ser suficiente una eclesiologa dinmica, ya que el tratado sobre la Iglesia no se identifica con toda la teologa ni puede abarcar diversos "objetos formales". Evidentemente, dentro de la eclesiologa, podemos hablar de una teologa de la accin eclesial, que para algunos es ya una teologa pastoral. Pero todava nos queda una perspectiva fundamental por abarcar: el anlisis teolgico, no meramente sociolgico, de la situacin actual bajo la que hoy y aqu se edifica la Iglesia en el mundo. N o basta sumar los datos sociolgicos a los teolgicos; es necesaria una ciencia teolgica de la actual realizacin de la Iglesia. Y esto es precisamente la teologa pastoral. Es, pues, la ciencia teolgica que analiza la situacin concreta en que la Iglesia se edifica mediante sus acciones propias. Para explicar los trminos de esta definicin es necesario aclarar cul es el campo de reflexin u objeto material de esta disciplina, cul es su objeto formal o el ngulo peculiar de reflexin sobre el objeto material, cul es su fin y quines son los sujetos que la accin pastoral requiere.

a)

O B J E T O MATERIAL:

LAS ACCIONES

ECLESIALES

2.

Naturaleza de la teologa pastoral

A lo largo de la evolucin histrica de unos doscientos aos que ha tenido la teologa pastoral, ha sido necesario justificar tres cosas: su carcter cientfico, su especfico sello teolgico y su sentido eclesial. Para trazar los criterios de la edificacin de la Iglesia
Cf. todas estas citas en FS 22; O 16; P 19; carta apost. Ecclesiae Sanctae, del 6 de agosto de 1966, n.7. G. LE BRAS, Influence des structures sociales sur la vie religieuse en France, en Structures sociales et pastorale paroissiale (Congreso de Lille, 1948) (P. 1949) 18. ' CARD. SUHARD, Dios. Iglesia. Sacerdocio. Tres pastorales (M. * 1961) 329. J. LECLERCQ, pref. a la obra de C. LEPLAE, Pratique religieuse et tnilicux sociaux (Lov. 1949) 6. ' P.-A. LIG, Introduccin, en F.-X. ARNOLD, Al servicio de la fe (Buenos Aires 2 1963) 9. F.-X. ARNOLD, Al servicio de la fe, .c, 20.

Evidentemente, el campo de la accin pastoral es eclesiolgico, lo cual presupone un conocimiento bblico, histrico y dogmtico de la Iglesia, tanto de su realidad misteriosa como de su institucin visible. Sobre todo es necesario conocer la actividad de la Iglesia, es decir, sus funciones o acciones, que habitualmente se dividen en tres: 1. El ministerio profetice o la proclamacin de la palabra de Dios en todos sus niveles (evangelizacin, catcquesis y homila). 2." El ministerio litrgico o la celebracin de los misterios cultuales en su triple faceta (sacramentos, eucarista y alabanza divina). 3. El ministerio hodegtico, solicitud pastoral o pastoral del servicio cristiano en sus tres vertientes principales: el gobierno o disciplina, la caridad y la promocin cristiana total. Arnold y Lig han sido, hasta hoy, los mejores pastoralistas de las acciones eclesiales.

112
b) OBJETO

L.I.

Pastoral

fundamental

l'.l sec.2 c.6.

La teologa pastoral

113

FORMAL: LA CONDICIONALIDAD DE LA REALIZACIN ECLESIAL POR LA SITUACIN PRESENTE

Los principales pastoralistas modernos sealan que la realizacin de las acciones eclesiales depende de "las posibilidades de cada poca", por lo que la obra salvfica "debe ser actualizada continuamente", ya que "cada tiempo tiene sus cuestiones, sus necesidades, para las que exige una respuesta" 9 . "Una reflexin acerca de la accin pastoralafirma Ligdebe abordar los problemas de la adaptacin de esta accin, permaneciendo fiel al dato de la fe" 10 . Al considerar, pues, la accin pastoral "como la realizacin y lo prolongacin de la obra salvfica en el presente y en el futuro", es necesario tener en cuenta, como afirma E. Feifel, "las circunstancias histricas de cada poca" J 1 . Mrito de H. Schuster ha sido aclarar cul es el objeto formal de la teologa pastoral: "la realizacin de la Iglesia en cuanto est condicionada por la situacin presente" 12 . Es evidente que la teologa, mediante una disciplina determinada, debe reflexionar sobre la realizacin total de la Iglesia, dentro de los condicionamientos especiales y temporales que esto lleva consigo y que son queridos por Dios. Y esto lo hace la teologa pastoral, que estudia la actualizacin de la obra salvfica de Dios de cara a los hombres en una situacin concreta. Analiza la plena realizacin de la Iglesia de un modo teolgico y sociolgico. Esto presupone el conocimiento de la teologa de la historia y de la historicidad de la Iglesia 13 . Slo as se puede examinar la situacin histrica en cuanto es una llamada de Dios o una fase en la historia de salvacin. Adems, la teologa pastoral presupone el conocimiento de los resultados que dan las ciencias profanas sobre las realidades sociales, culturales, polticas, econmicas y religiosas. Pero la situacin presente no es, respecto de la Iglesia, una pura realidad exterior; es tambin un constitutivo eclesial. Por esto el anlisis de esta situacin presente tiene un carcter teolgico, o bien, pastoralmente hablando, socio-teolgico. De ah que se necesite estudiar el mundo actual, ya que la Iglesia es universal; las sociedades y grupos humanos, puesto que la Iglesia vive localizada en comunidades eucarsticas concretas, y los hombres en particular, puesto que el sujeto de responsabilidad cristiana es la persona humana.
0 10 11

Evidentemente, la captacin interna de la Iglesia slo se puede hacer teolgicamente desde su esencia permanente, a la luz de la fe. La captacin externa se puede realizar sociolgicamente mediante disciplinas profanas, a la luz de la razn. Pero la captacin total, necesaria para comprender pastoralmente su edificacin, slo se puede hacer de un modo socio-teolgico. La situacin es un constitutivo de la teologa pastoral tan importante como la revelacin. De ah que la teologa pastoral es la ciencia que examina teolgicamente la realizacin de la obra salvfica o eclesial en la situacin presente y en la futura.
c) O B J E T O FINAL: LA PLANIFICACIN DE LA REALIZACIN ECLESIAL

En ltima instancia, el anlisis socio-teolgico de la realizacin eclesial tiene como meta la planificacin de la edificacin de la Iglesia en el mundo presente y en el futuro. Este fin supera totalmente, aunque lo engloba, al que se propona la teologa pastoral hace unos aos: la formacin prctica del pastor. Y abre las perspectivas a una nueva meta sealada en estos ltimos aos: la pastoral de conjunto y los planes de pastoral, que, segn Houtart y Goddijn, "corresponden a una serie de corrientes de fondo que dominan tanto el mundo profano como la Iglesia" 14 debido a la socializacin, especializacin e intercomunicacin. Naturalmente, la planificacin concreta eclesial, aunque presupone una teologa pastoral, en definitiva, es un acto preciso de los responsables de la Iglesia o sencillamente de los pastores. Pero esta "tctica" determinada, que es un arte pastoral no teolgico, supone una "estrategia" planificada con principios e imperativos teolgico-pastorales. La accin pastoral no se traza, pues, nicamente desde la experiencia, sino desde la investigacin cientfica socio-teolgica de la situacin presente, bajo la que se edifica la Iglesia.

d)

SUJETO INSTRUMENTAL:

LA IGLESIA

ENTERA

F.-X.' ARNOLD, Qu es la teologa pastoral?, o.c., 364. P. A. LIG, Introduccin, o.c., 16. E. FEIFEL, Pastoral, en Conceptos fundamentales de la teologa (M. 1966) III

365. " H. SCHUSTER, Ser y quehacer de la teologa pastoral: Conc 3 (1965) 10. 13 Cf. A. DARLAP, Fundamntale Theologie der Heilsgeschichte. en Mysterium Salutis. Grundriss heilsgeschichtlicher Dogmatik (Einsiedeln 1965) I 3-156.

La responsabilidad de la tarea pastoral incumbe a todos los miembros del pueblo de Dios a travs de dos ministerios fundamentales: el institucional jerrquico y el institucional bautismal. "El sacerdocio comn de los fieles y el sacerdocio ministerial o jerrquico, aunque diferente esencialmente y no slo en grado, se ordenan, sin embargo, el uno al otro, pues ambos participan a su manera del nico sacerdocio de Cristo" (I 10).
" Cf. FR. HOUTART y W. GODDIJN, Pastoral de conjunto y planes de pastoral: Conc 3 (1956) 46.

114

L.I.

Pastoral

jundamenlal

P.1 sec.2 c.6.

La teologa pastoral

115

Los obispos, junto con el papa y bajo su autoridad, son los principales responsables, ya que "Cristo dio a los apstoles y a sus sucesores mandato y poder para ensear a todas las gentes, para que santificaran a todos los hombres en la verdad y los apacentaran" (O 2). Los presbteros, sacerdotes de segundo orden, reciben de los obispos la ordenacin y la misin "para servir a Cristo, maestro, sacerdote y rey, de cuyo ministerio participan, por el que la Iglesia se edifica incesantemente aqu, en la tierra, como pueblo de Dios, cuerpo de Cristo y templo del Espritu Santo" (P 1). Los seglares, "por haber recibido participacin en el ministerio sacerdotal, proftico y real de Cristo, cumplen en la Iglesia y en el mundo la parte que les atae en la misin total del pueblo de Dios" (AS 2). Un caso particular es el estado religioso, que "no es intermedio entre el de los clrigos y el de los laicos, sino que de uno y otro algunos cristianos son llamados por Dios para poseer un don particular en la vida de la Iglesia y para que contribuyan a la misin salvfica de sta, cada uno segn su modo" (I 43).

3.

Partes de la teologa pastoral

Ya hemos visto que el campo de reflexin, objeto material o contenido de la teologa pastoral, viene dado por las tres acciones eclesiales. De ah que se divida dicha asignatura en tres partes, que corresponden al triple mandato que Cristo dio a los apstoles poco antes de su ascensin (Mt 28,18-20). Con palabras de P.-A. Lig 1 3 , las definimos as: 1." Pastoral proftica es la accin eclesial en el ejercicio de la mediacin del anuncio de la palabra en sus diversas formas. 2. Pastoral litrgica es la accin eclesial en el ejercicio del culto de la nueva alianza, enteramente pascual. 3. Pastoral caritativa es la accin eclesial en el ejercicio completo de la caridad, mandamiento nico del Seor, que la Iglesia tiene la misin de organizar en la unidad de sus comunidades y hacerla vivir por su solicitud pastoral. Comprende tanto el aspecto de la moral evanglica como el de la organizacin gubernamental en la vida del cuerpo de Cristo.

mentales de la teologa pastoral. En particular es la eclesiologa la que aporta la reflexin teolgica fundamental a toda consideracin pastoral. En definitiva, la teologa pastoral se diferencia de las dems disciplinas teolgicas por su objeto formal ya estudiado. N o las repite, aunque puede volver a ensear algunos aspectos de estas otras ciencias teolgicas con la visin pastoral, que es la condicionalidad que presta la situacin presente. En segundo lugar, las disciplinas profanas, como la sociologa, psicologa, pedagoga, retrica, etc., constituyen una propedutica pastoral. Se diferencian de la teologa pastoral en que los criterios que aqullas emplean en sus anlisis y reflexiones son humanos. Finalmente, hay disciplinas especiales, como catequtica y homiltica, liturgia y hodegtica, que son partes de la teologa pastoral. Cada una de ellas abarca, con el mismo objeto formal, un campo concreto del objeto total material. Pueden ser estudiadas estas disciplinas bajo otros ngulos diversos del pastoral, como son el dogmtico, escriturstico, histrico, moral, espiritual o jurdico. En estos casos ya no son asignaturas pastorales estrictamente dichas. La teologa pastoral abarca estas disciplinas especiales, en tanto que estudia el objeto material, no desde un punto de vista meramente tctico, sino estratgico, es decir, respecto de la total situacin histrica.

4.

Relacin de la teologa pastoral con otras ciencias

En primer lugar, las ciencias teolgicas, como la dogmtica, moral (con asctica y mstica) y derecho, son presupuestos fundaie

P.-A. LIG, Introduccin, o . c , p.14.

116

L.I.

Pastoral

fundamenll P.I sec.3 c.7. Principios


1

de la accin

pastoral

117

SECCIN

III

C R I T E R I O L O G I A D E L A ACCIN P A S T O R A L

CAPTULO

PRINCIPIOS

DE LA ACCIN

PASTORAL

Bibliografa.P.-A. LIG, Introduccin, en F.-X. ARNOLD, Al servicio de la fe (Herder, Buenos Aires z 1960) 14-17; F.-X. ARNOLD, Pastoraltheologische Durchblicke (Herder, F. 1965); F. KLOSTERMANN, Prinzip Gemeinde (Herder, V. 1965); K. RAHNER, "Taktische" Strukturen der Seelsorge: HPTh II-l 163-177.

1.

Principio teocntrico

El primer presupuesto de cualquier accin pastoral consiste en examinar el lugar que en ella ocupa Dios. La accin pastoral de la Iglesia tiene su origen en la libre decisin del Padre, que nos eligi antes de la creacin del mundo y nos predestin a la adopcin de hijos (Ef 1,4-5.10). El Padre Eterno, afirma la Constitucin sobre la Iglesia, "decret elevar a los hombres a la participacin de la vida divina, y, como ellos hubieran pecado en Adn, no los abandon, antes bien les dispens siempre los auxilios para la salvacin en atencin a Cristo Redentor" (I 2). Y ms adelante aade el mismo texto que Dios "determin convocar a los creyentes en Cristo en la santa Iglesia". Los designios de Dios, de los que abundantemente habla el Vaticano II, son los designios primeros de la accin pastoral. Si Dios no hubiese manifestado su plan, no podramos trazar ninguna planificacin pastoral, y, si no contsemos siempre con la iniciativa y el don de Dios, haramos del cristianismo un humanismo. N o olvidemos, como afirma la Declaracin sobre la libertad religiosa, "que la norma suprema de la vida humana es la propia ley divina, eterna, objetiva y universal, por la que Dios ordena, dirige y gobierna el mundo universo y los caminos de la comunidad humana segn el designio de su sabidura y de su amor" (LR 3). N o obstante, la teologa pastoral tuvo en su nacimiento, a final del siglo xvn, una orientacin antropocntrica unilateral por influjo de la filosofa de su tiempo. El verdadero carcter teocntrico de la pastoral fue acentuado sobre todo por J. M. Sailer y J. B. Hirscher con el paso de la filosofa a la religin y de

la escolstica al evangelio . Pusieron ambos de relieve el aspecto divino del hecho religioso frente al peligroso antropomorfismo del Aufklrung. Desde este momento, la concepcin pastoral se esfuerza, aunque con lentitud, por salir del naturalismo, por orientarse hacia la revelacin, por fundamentarse en la Escritura y por basarse en la historia de salvacin. En la accin pastoral de la Iglesia hay que huir constantemente del pelagianismo al acentuar la prioridad de Dios, con cuya accin colabora el hombre en la historia. La religin cristiana no consiste radicalmente en un ascenso del hombre hacia Dios, como lo propugnan las religiones ascticas, sino que defiende el descenso' de Dios al hombre, ya que es una religin mistrica. En la accin pascual de Dios a travs de Cristo se han revelado los designios divinos. Es, pues, fundamental el concepto de Dios en todo pensamiento y obra pastoral. Frecuentemente, o imaginamos a un Dios inmanente en la historia, protector de nuestras seguridades humanas, o lo concebimos fuera de la historia, grandioso quiz, pero extrao, terrible y vengador, que observa con rigurosidad a los hombres para que cumplan sus deberes. El Dios de Jesucristo es el liberador de los hombres, no slo de las almas; Padre de todos, que da la vida y que conduce a su pueblo, como pastor, hacia la plenitud y madurez. 2. Principio cristocntrico

"El Verbo de Dios, por quien todo fue hecho, se encarn para que, Hombre perfecto, salvara a todos y recapitulara todas las cosas. El Seor es el fin de la historia humana, punto de convergencia hacia el cual tienden los deseos de la historia y de la civilizacin, centro de la humanidad, gozo del corazn humano y plenitud total de sus aspiraciones" (IM 45). Jesucristo, verdadero Dios y verdadero hombre, es el prototipo de toda mediacin cristiana. "Su humanidad, unida a la persona del Verbo, fue instrumento de nuestra salvacin" (L 5). Esto exige que toda accin pastoral, por ser cristiana, sea tendrica, es decir, divinohumana. En el quehacer pastoral se debe dar una simbiosis entre la participacin de Dios y la del hombre, cuyo modelo reside en Cristo mediador. Se es cristiano por la conjuncin del don de Dios de la fe con el acto personal de la fe que se enraiza en la humanidad del creyente. Si alicortamos la intervencin de Dios en Cristo, llegamos a un pelagianismo pastoral; pero, si prescindimos del acto personal humano, nos encontramos con una especie de docetismo apostlico.
1 Cf. F.-X. ARNOLD, Der geschichtliche Weg theozentrischer en Pastoraltheologische Durchblicke (F. 1965) 213-310.

Pastoraltheotogie.

118

LI.

Pastoral

fundamental P.I sec.3 c.7. Principios de la accin pastoral 119

En Jesucristo se identifican su persona y su obra. Su ser personal, que aparece en la encarnacin, est en funcin de su obrar pascual, que se manifiesta en su muerte y resurreccin. Toda accin pastoral, no slo ha de radicar en la encarnacin, sino que debe tener presente la plenitud de exigencias cristolgicas del acto pascual del Seor. N o basta, pues, con encarnarse, aunque esto sea absolutamente necesario; es necesario llegar a las consecuencias pascuales, que entraan una muerte y conceden una resurreccin. El principio cristolgico nos muestra la perfecta colaboracin tendrica o synergia entre el obrar de Dios y el obrar del hombre. Jesucristo es el colaborador perfecto de Dios, puesto que su conciencia, afecto y voluntad se han movido al unsono con los designios del Padre. La accin de la Iglesia deber contemplarse siempre a la luz de la accin pascual de Cristo. Este principio nos ayudar a rechazar la tentacin del "milagrismo", ya que Dios acepta el ministerio de la Iglesia, siempre divinohumano, como acept el servicio tendrico de Jesucristo. Tampoco hay en la Iglesia un "cosismo" sobrenatural, puesto que la colaboracin humana tiene siempre un carcter personal. No somos "siervos intiles", sino ordinarios, como Cristo fue el servidor de Yav. La historia de la cura de almas, afirma F.-X. Arnold, "nos muestra la necesidad de enraizar la teologa pastoral en la cristologa y la soteriologa, as como introducir el principio de la encarnacin, es decir, el principio de la unin de lo divino y de lo humano" 2 .

3.

Principio pneumatolgico

faltas y fecundar la esterilidad. Pero, aunque "ya" est en nosotros, el Espritu "suspira" en nosotros, porque el pecado y la muerte existen todava. Est encerrado en los lmites de nuestra existencia carnal. Por eso manifiesta la tensin entre el lenguaje de los ngeles y el lenguaje de las imperfecciones humanas. El pueblo de Dios, encabezado por el cuerpo apostlico, y el Espritu constituyen los dos agentes de la obra de Cristo en la historia. Aunque estn unidos y actan conjuntamente, el Espritu conserva una cierta libertad o autonoma dentro de la vida de la Iglesia. "Consumada la obra que el Padre encomend realizar al Hijo sobre la tierra (cf. Jn 17,4), fue enviado el Espritu Santo el da de Pentecosts a fin de santificar indefinidamente la Iglesia y para que de este modo los fieles tengan acceso al Padre por medio de Cristo en un mismo Espritu (I 4). Jesucristo, una vez glorificado, vuelve al Padre para enviar al Espritu Santo. La misin del Espritu es continuadora de la de Cristo; aunque no es idntica, est en estrecha relacin con la del Hijo. Para que se realizara plenamente la misin del Hijo, "Cristo envi, de parte del Padre, al Espritu Santo para que llevara a cabo interiormente su obra salvfica e impulsara a la Iglesia a extenderse a s misma" (M 4). Descendi sobre los apstoles en Pentecosts, da de la confirmacin de la Iglesia; precisamente cincuenta das despus de la resurreccin, es decir, en el da de la plenitud de la obra pascual de Cristo. Es el Espritu, que difunde el evangelio entre las gentes por la predicacin y que perfecciona y santifica a los cristianos. El Espritu Santo "gua la Iglesia a toda la verdad (cf. Jn 16,13), la unifica en comunin y ministerio, la provee y gobierna con diversos dones jerrquicos y carismticos y la embellece con sus frutos" (I 4). Desde el punto de vista del contenido y de la finalidad, la misin del Espritu Santo es, pues, idntica a la de Cristo. Frecuentemente, la Escritura atribuye la misin de santificacin tanto al Hijo como al Espritu; sin embargo, sus funciones son propias. "Jess ha cumplidoafirma Congaruna realidad objetiva de gracia y de verdad, de salvacin; el Espritu Santo nos la aplica e injerta en nuestro interior. Jesucristo ha realizado en s mismo la unin de la humanidad con Dios; el Espritu Santo la extiende y hace que un gran nmero de personas la tengan por propia. Cristo ha propuesto la palabra de Dios; el Espritu Santo la recuerda interiormente e inclina el corazn a que la comprenda. Cristo ha construido la casa: el Espritu Santo habita en ella. Cristo es hijo de Dios; el Espritu Santo nos hace conscientes de nuestra calidad de hijos y nos hace cumplir los actos y obligaciones

La accin pascual del Seor, fruto histrico de los designios del Padre, se nos comunica por el Espritu, don de los ltimos tiempos que "ya" han comenzado. El Espritu es a la vida y crecimiento del pueblo de Dios lo que es el viento y el aliento a la vida humana. El Espritu es el embajador de un mundo definitivo; es el viento y soplo que da la vida, conjuntamente con el juicio de Dios, cumplido plenamente en Cristo cabeza. El Espritu de Dios es el fundamento del nuevo pueblo. Reside en hombres de renovado corazn que viven la nueva alianza. Pero no es privilegio de unos pocos, sino don para todo el pueblo. Irrumpe en el mundo para romper los cuadros estrechos, purificar las
2 Cf. F.-X. ARNOLD, Seelsorge aus der Mitte der Heilsgeschichte (F. 1956) 18. Cf. ID., Das Prinzip des Gott-MenschUchen und seine Bedeutung fr die Pastoraltheologie, en Pastoraltheologische Durchblicke, o . c , 11-89.

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3

L.I.

Pastoral

mulo-mental P.l sec.3 c.7. Principios de la accin pastoral 121

que supone" . Ambos agentes enviados por Cristo: el ministerio apostlico y el Espritu Santo, "estn asociados en la realizacin de la obra de la salvacin en todas partes y para siempre" (M 4). De un modo escolstico, J. Lpez Gay, siguiendo a Congar, resume la misin del Espritu de este modo: "Cristo es la causa eficiente fontal de donde dimana tanto la misin del Espritu como la de los apstoles: El es quien los enva. La causa final de esta doble misin es idntica: continuar la obra de Cristo estableciendo la Iglesia; respecto de esta obra que hay que realizar, el Espritu y los apstoles son causa inmediata eficiente; respecto a la Iglesia ya formada, en la que ambos viven y trabajan, los apstoles son causa formal en cuanto son parte de esta institucin; no slo son los que edifican la casa de Dioscausa eficiente inmediata(1 Cor 3,9-17), sino las mismas piedras del edificiocausa formal(Ef 2,20). El Espritu, como no es elemento que compone, slo puede llamarse causa semiformal. En todo caso, este esquema muestra la estrecha vinculacin del Espritu y los apstoles colaborando en la realizacin de la obra de Cristo" 4 .

4.

Principio eclesiolgico

La teologa pastoral presupone un conocimiento de la esencia de la Iglesia y un anlisis teolgico de la situacin actual. Slo as se puede "juzgar" el presente (lo que es) y "normativizar" el futuro (lo que debe ser). La comunidad cristiana primitiva se reconoci como ecclesia o pueblo de Dios en analoga con la sinagoga juda, no con la polis griega o romana. Los cristianos se renen para or lo que Dios dice, no para decir o decidir sin presupuestos divinos previos. En esta lnea estn los tres vocablos "Iglesia total", "comunidad local" y "asamblea cultual". Pero as como Israel slo se reconoci como "pueblo de Dios", la comunidad cristiana se reconoce, adems, como "cuerpo de Cristo" y "templo del Espritu Santo". Toda la Iglesia se manifiesta, afirma San Cipriano, como "una muchedumbre reunida por la unidad del Padre, y del Hijo, y del Espritu Santo" (I 4). "La Iglesiadice la Constitucin sobre la Iglesiaora y trabaja a un tiempo para que la totalidad del mundo se incorpore al pueblo de Dios, cuerpo del Seor y templo del Espritu Santo, y en Cristo, cabeza de todos, se rinda todo honor y gloria al Creador y Padre universal" (I 17). La historia de la accin pastoral nos muestra cmo ha dependido la expansin apostlica del concepto que se ha tenido de la
s Y. M.-J. CONGAR, Ensayos sobre el misterio de la Iglesia (B. 1959) 98. * J. LPEZ, GAY, El Espritu Santo y la misin (Brriz 1967) 84.

Iglesia. Al verdadero concepto eclesiolgico actual deber, por tanto, ajustarse nuestra pastoral. Nuestras iglesias locales debern ser menos estatales y ms basadas en el pueblo de Dios, menos exageradamente naturales o espirituales y ms tendricas, menos desencarnadas y ms comprometidas en el mundo con signos rigurosamente cristianos, menos clasistas y ms abiertas a los pobres, que es la apertura a todos. "Dios form una congregacin de quienes creyendo ven en Jess al autor de la salvacin y el principio de la unidad y de la paz, y la constituy Iglesia a fin de que fuera para todos y cada uno el sacramento visible de esta unidad salutfera" (I 19). La Iglesia es el pueblo que vive del cuerpo de Cristo y que en la celebracin eucarstica se hace cuerpo de Cristo. La visibilidad radical de la Iglesia en el mundo es la visibilidad del sacramento. Su orden (derecho) le viene del orden de la comunin en la mesa del Seor. Su principio' de unidad no es la "sangre", sino la fe (bautismo); su existencia reside en su "entrega" (gape, martyrkmt), en correspondencia con el acto de entrega de Cristo (eucarista). Hay correspondencia entre jerarqua-sacramento y jurisdiccin-orden. Pero el centro de la Iglesia no es el Cristo histrico, sino el Cristo pascual que habla a los suyos en el Espritu. Teolgicamente, afirma K. Rahner, "la Iglesia es la comunidad socialmente constituida que por la fe, esperanza y caridad actualiza en Cristo para el mundo como realidad y verdad la plena revelacin escatolgica de Dios" 5 . Es decir, es la presencia histrica y societaria de la automediacin de Dios al mundo en Cristo. Es presencia de la verdad y del amor de Dios, ya que Dios se da como absoluta verdad en la palabra del Hijo y como total amor en la entrega del Espritu. Pero Dios se da al hombre a travs de Cristo en la Iglesia como unidad del Espritu Santo. La inmediatez de Dios respecto del hombre en la gracia y del hombre hacia Dios en la fe, esperanza y caridad no se opone a la mediacin de Cristo y de la Iglesia. En Cristo, Dios-hombre, ha aparecido la inmediata relacin entre Dios y la criatura; en el Seor se da, como aparicin histrica, la realidad definitiva escatolgica. La Iglesia es, pues, la presencia histrica de la autodonacin de Dios a la criatura. Pero la "mediacin salvfica" de la Iglesia es diferente al "proceso de salvacin". Aquella mediacin no es unvoca con la de Cristo, sino derivada y ministerial; se da en la dimensin de la visibilidad histrica de la Iglesia. El proceso salvador, en cambio, que persigue como fin la mediacin salvfica, es un hecho personal que depende de la libre autodonacin divina de la gracia en
K. RAHNER. Ekklesiologische Grundlegung: HPTh I 119.

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fundamental P.l sec.3 c.7.


7

cuanto eficaz (gratia efficax) y de la libre cooperacin humana 6 . Evidentemente, no siempre hay fe donde hay predicacin. Lo mismo ocurre en la liturgia, ya que la fructificacin sacramental se da mediante la colaboracin personal de quien participa en el culto. Pero como se da la justificacin incluso antes de la mediacin eclesial, el recinto del proceso salvador es ms amplio que el de la mediacin salvfica. "Dios, por los caminos que El sabe, puede traer a la fe, sin la cual es imposible complacerle, a los hombres que sin culpa propia desconocen el evangelio" (M 7). De todo esto podemos deducir: 1." El fin de la mediacin salvfica es el proceso salvador. De ah que toda pastoral debe ser "personal". Al servicio de la persona est lo "institucional". 2. Puede haber proceso salvador sin mediacin eclesial salvfica, al menos visible, ya que la inmediatez de Dios con el hombre es evidente, aunque en algunos casos no "veamos" qu puesto ocupa ah Cristo y la Iglesia. 3. La historia de la accin pastoral muestra que frecuentemente deformamos la mediacin salvfica (esplritualismos desencarnados) o el proceso salvador (las cosas eclesisticas se identifican con la gracia salvadora). 4 La Iglesia, que es el lugar espiritual en el que se da el encuentro con Dios, no es simplemente un organismo fisiolgico que se identifica, sin ms, con la gracia. La expresin communio sanctorum (genitivo plural de someta, no de sancti) es la comunidad de los que por una mediacin salvfica participan en las cosas santas (proceso salvador). 5. La unidad y diversidad de la mediacin salvfica y del proceso salvador se funda en la unidad y diversidad de lo divino y humano en el nico mediador Jesucristo (principio tendrico). El Dios-hombre es la salvacin. 6." La realizacin de la Iglesia se da en la historia, que para el cristiano es "historia de salvacin". La Iglesia tiene carcter de interinidad. Incluye dos aspectos: el cristolgico y el pneumatolgico. Su forma concreta no slo depende de la palabra del Cristo histrico, sino de la decisin apostlica mediante la asistencia del Espritu.

Principios de la accin pastoral

123

5.

Principio histrico-salvfico

getas, como Cullmann , afirman que entre historia de salvacin, constituida por los sucesos salvadores de los kairoi sagrados o instantes cruciales, e historia profana, constituida por los hechos histricos humanos, no hay identidad, sino analoga. Naturalmente que ambas historias son paralelas y sus sucesos forman parte de la historia total, es decir, se tocan; adems, en ambas se da un margen de contingencia histrica y ambas poseen horas "funestas". Pero los sucesos mayores de la historia de salvacin, aunque restringidos, se articulan unos con otros, y todos ellos son escatolgicos, es decir, pertenecen al tiempo final, que es a la vez momento actual e instante futuro. Hoy se tiende, despus de la Pacem in terris, de Juan XXIII, y del Vaticano II, a considerar la historia de un modo global. Los "signos de los tiempos" no son nicamente un hecho sociolgico, sino una fuente de desarrollo teolgico. Pablo VI deca en septiembre de 1966 a los telogos reunidos en Roma: "El concilio exhorta a los telogos a que elaboren una teologa que sea a la vez pastoral y cientfica; que se mantenga en estrecho contacto con las fuentes patrsticas, litrgicas y especialmente bblicas; que respete la autoridad docente de la Iglesia, y en particular del vicario de Cristo; que est relacionada con la humanidad segn sta es vivida en la actualidad histrica concreta" 8 . La historia de salvacin hay que relacionarla totalmente con la historia actual. En ciertos acontecimientos actuales hay una fuerza indicadora de historia que es un signo de salvacin. La Pacem in terris dio algunos signos de los tiempos actuales, cuya realidad moral no pertenece a la Iglesia, aunque por formar parte del mundo son realidad santa o cristiana. Claro est que no toda acumulacin de hechos es un signo de los tiempos, sino cuando estos hechos juntos poseen una misma direccin, reconocida, a su vez, por la conciencia de los hombres 9 . La Biblia nos da los criterios cristianos para conocer los signos de nuestro tiempo. Pero no es fcil determinar cmo los acontecimientos del mundo e incluso de la Iglesia actualizan la historia de la salvacin. Podemos distinguir las iniciativas de Dios y los contraataques del maligno. Pero Dios, que del mal puede obtener un bien, no nos revela los detalles de su va misteriosa. Lo que parece totalmente evidente es que la historia es necesaria para realizar la salvacin y que Dios ha asociado el tiempo y la duracin a la salvacin del mundo. Por este motivo hay que con* Cf. O. CULLMANN, Christus und die Zeit (Zurich s 1956); ID., Heil ais Geschickle (Tubinga 1965). 8 L'Osservatore Romano. 26 y 27 de septiembre de 1966 (latn e italiano). Cf. 6 esta cita en Conc 25 (1967) 314. Cf. Signos de los tiempos: Conc 25 (1967) 313-322; M.-D. CHENU, Les signes des temps: NRTh 87 (1965) 29-39; M. VAN CASTEH, Catchese des signes de notre temps: LumVit 21 (1966) 225-267.

Aunque el Nuevo Testamento no habla de "historia de salvacin", sino de oikonomia, presenta unos sucesos salvadores mediante los cuales Dios interviene en la historia. Algunos exe Cf. Heilsvermitthmg und Heilsprozess: HPTh II-l 55-61.

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Pastoral

fundamental

P.I sec3 c.8. Imperativos de la accin pastoral

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tar con la historia de los hombres. Segn como se acelere o retrase la historia humana integral, se acelera o retrasa la historia pascual. Esto exige que la Iglesia no se desentienda de la historia y acontecimientos humanos, puesto que el nivel pre-evanglico interesa a la Iglesia en su cristianizacin. Al iluminar evanglicamente todo acontecimiento, no debemos sustraer los hechos de su realidad mundana, no podemos espiritualizarlos a ultranza. Hay que estar atento a los acontecimientos, en cuanto tienen repercusiones en la mentalidad y comportamiento de ciertas actividades ms o menos amplias, y que por el hecho mismo tienen una significacin religiosa colectiva. Los acontecimientos influyen decisivamente en la vida de los fieles e intervienen en su crecimiento humano y espiritual. La lectura cristiana de los acontecimientos, por ser stos generalmente ambivalentes, es difcil. Esto es lo que persigue la revisin de vida. Supone esta revisin el don del Espritu de la sabidura, que ser tanto ms profundo cuanto ms evangelizados y catequizados estn los que la realicen. Pero no basta una reflexin de fe para analizar un acontecimiento cualquiera; es necesaria una reflexin profana. Estas dos miradas, compenetradas mutuamente, lograrn que, por una parte, no vaciemos el significado de gracia, por estar demasiado atentos a la vida, ni, por otra, minimicemos profticamente el hecho, por estar excesivamente pendientes de la palabra explcita de Dios.

tlica, exponemos algunos imperativos de la accin pastoral en la lnea del deber ser ms que en la del ser 1 . A la hora actual de trazar las lneas de una accin pastoral, nos encontramos con una doble dificultad: la de conocer el mundo complejo que nos toca misionar y la de adaptar el mensaje cristiano a los hombres a quienes va dirigido. De esta elemental observacin podemos deducir tres imperativos: uno relacionado con el mundo y dos con el mensaje cristiano. As podemos hablar de estos tres imperativos pastorales: la comunin con lo temporal, la prioridad proftica y la polaridad eucarstica 2 .

1.

C o m u n i n con lo t e m p o r a l

B i b l i o g r a f a . J . D A N I L O U , Le chrtien et le monde moderne (X- 1959); L. SCHEFFCZYK, Christliche Weltfrommigkheit (Essen 1964); R. A L B E R D I , Hacia un cristiano adulto (Estela, B. 1964); A . - Z . SERRANO, volution technique et thologie (Cerf, P . 1965); A. D O N D E Y N E , La fe y el mundo en dilogo (Estela, B. 1965); K. LEHMANN y A. B O H M , Die Kirche und die Herrschaft der ldeologien: H P T h II-2 109-202; K. RAHNER y 1. B. M E T Z , Grundstrukturen in heutigen Verhdltnis der Kirche zur Welt: H P T h IJ-2 203-267; K . BROCKMBLLER, Cultura industrial y religin (Estela, B, 1967).

CAPTULO 8

IMPERATIVOS

DE LA

ACCIN

PASTORAL

B i b l i o g r a f a . J . T H O M A S , L'apostolat de Vglise ( C e n t u r i n . P . 1953); H . D u MRY, Las tres tentaciones del apostolado moderno (Fax, M . 1955); K. RAHNER, Sendung und Gnade (Tyrolia, Innsbruck 1959). C o m e n z a d o a editar en varios t o m o s con el ttulo de Misin y gracia (Dinor, S. S. 1966ss); V. SCHURR, Pastoral de los tiempos nuevos (Ed. Paulinas, !3il. 1962); M . PEINADO, Frente al quehacer pastoral (Padre Surez, G r a n a d a 1962); V. SCHURR, Pastoral constructiva (Ed. Paulinas, M . 1964); J. M . R. TILLARD, Notre pastorale mise en question ( M o n t r a l 1964); F R . C O U D R E A U - H . H O L S T E I N , Une pastorale qui s'interrogue (Fleurus, P . 1964); L. F E U R E , lis seront son peuple (), // sera leur Dieu (II), Dieu avec nous (III) (Descle, P . 1965ss). C o m e n z a d o s a publicar con el ttulo de Pastoral y mundo actual (Flors, B. 1967ss); S. GALILEA, Hacia una pastoral verncula (Nova T e r r a , B. 1966); K. RAHNER, Die grundlegcnden lmperative fr den Selbstvollzug cler Kirche in der gegenwartigen Situation: H P T h I I - l 256-276; C. FLORISTN, imperativos de una pastoral misionera: PastMis 3 (1967) 76-94.

Uno de los principios ms fecundos que la teologa pastoral moderna ha puesto de relieve es el de la encarnacin 3 . N o solamente es tendrica la persona y la obra de Jesucristo, sino que lo es toda la accin pastoral de la Iglesia. El Espritu de Cristo, permanentemente dado en la Iglesia, ha de encarnarse en el hombre de hoy tal como es. Y como la naturaleza del hombre con todos sus recursos y su desarrollo es un primer don de Dios, es necesario conocer la situacin actual humana con todas sus tendencias y aspiraciones legtimas para que la Iglesia se edifique cumpliendo la ley ininterrumpida de la encarnacin. Hoy nos encontramos con un mundo secularizado. Se necesita un gran valor para respetar su autonoma y su propia secularidad. En realidad, el mundo no es dominio de la Iglesia, sino del Seor. En cuanto realidad creada, sometida a la fuerza del hombre, es realidad santa. Lo religioso o lo sacral se da en la accin cultual. Histricamente, el mundo ha seguido un proceso de secularizacin paralelo al proceso de diferenciacin entre la sociedad y la institucin religiosa, entre el Estado y la Iglesia. La Iglesia
1 Cf. la distincin entre principios e imperativos en K. R A H N E R , LO dinmico en la Iglesia (B, 1963) 15-45. a Estos tres imperativos, aplicados a la pastoral misionera, estn expuestos en C. FLORISTN, Imperativos de una pastoral misionera: PastMis 3 (1967) 76-94. s Cf. W . O F F E L E , Das Verstandnis der Seelsorge in der pastoraltheologische Literatur der Gegenwart (Mainz 1966); y sobre t o d o cf. las obras de F . - X . A R N O L D , resumidas en su libro Pastoraltheologische Durchblicke ( F . 1965) p . l . a

En la accin pastoral, cuyo objetivo es la edificacin de la Iglesia, cuentan los imperativos tanto como los principios, ya que el reino de Dios no se construye en abstracto, sino en concreto, en una situacin histrica dada. Dada, pues, nuestra situacin apos-

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Pastoral

fundamental

P.l sec.' c.S. Imperativos de la accin pastoral

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estatal o el estado religioso en cuanto institucin han ido perdiendo vigencia, al mismo tiempo que han ganado consistencia las personas o asambleas religiosas. La Iglesia es una realidad particular dentro del conjunto de la total realidad mundana, que tiene sus leyes y su regulacin propia, deducidas de los designios de Dios, voluntariamente imprecisos, y no de las disposiciones eclesisticas o eclesiales 4 . Pero esto no significa que los cristianos no posean un quehacer especficamente cristiano dentro del mundo. En todas las realidades econmicas, culturales, polticas y sociales hay siempre una gran libertad de accin, dentro de la cual deben actuar con criterios cristianos los fieles. De hecho, en cualquier esfera del obrar humano interviene el criterio tico, que para el cristiano viene especificado por la ley caritativa de la nueva alianza. Para evangelizar es necesario contar con la situacin real; esto es evidente teolgica e histricamente. La palabra apostlica y los signos de la Iglesia, constitutivos esenciales de la accin pastoral, van dirigidos a un mundo y a unos hombres, que, a su vez, poseen unas caractersticas propias, manifiestas en cada poca a travs de los "signos de los tiempos" 3 , que la Iglesia debe "escrutar a fondo" (IM 4). En definitiva, la comunin con lo temporal exige el conocimiento y la aceptacin de las dominantes del mundo moderno. Slo as se pueden descubrir los preludios cristianos del mundo actual, con el que hay que dialogar y convivir desde un amor profundamente desinteresado. Solamente a modo de ejemplo proponemos aqu algunas dominantes principales del mundo moderno.
a) LA TENDENCIA A LA UNIFICACIN Y AL UNIVERSALISMO

unidad humana y que la caridad cristiana es una forma de unificacin mayor que cualquier otra va humana. Dentro del proceso general de universalismo y unificacin tiene un especial relieve la socializacin, que, al despertar el sentido comunitario, acrecienta la necesidad de la comunin y de la comunidad cristiana.
b) E L SENTIDO DE LA HISTORIA Y DE LA HISTORICIDAD DEL HOMBRE

N o solamente hay unificacin de idnticas tcnicas, sino que otro tanto ocurre con las ideologas, al menos .tomadas en sus caracteres bsicos comunes: afn de paz, ansia de promocin, bsqueda de tranquilidad, etc. Incluso las ideologas ms profundas, como la democracia liberal o el comunismo marxista, tienden a ser universales. La pastoral debe ser sensible a estas tendencias presentando el universalismo cristiano en todos sus planos. Se puede hacer ver que la unidad religiosa es ms profunda que cualquier otra
* Cf. E. SCHILLUBEECKX, Iglesia y humanidad: Conc n.l (1965) 65-94; K. RAHNER, Das Verhltnis der Kirche zur Gegenwartssituation im allgemeinen: HPTh 11-2 el; Y. CONGAR, glise et monde: Esprit (febrero 1965) 337-359 y en LetV n.73; F. HouTART, La Iglesia y el mundo (B. 1964). 5 Cf. en el c.9 la bibliografa principal sobre los "signos de los tiempos".

Las corrientes filosficas modernas como el idealismo alemn, la filosofa de la vida, la fenomenologa y el existencialismo han considerado al hombre como el ser de la historia, y a la historia como la explicacin del ser del hombre. Estas corrientes filosficas han repercutido recientemente sobre la teologa, ya que la revelacin judeo-cristiana se da en una historia, e histricamente afecta a los hombres. La historicidad es un rasgo fundamental del hombre y del cristiano. Como consecuencia del sentido de la historia y de la historicidad del hombre, hoy interesa en todos los mbitos humanos la evolucin. De ah que se haga gnesis de todas las cosas del hombre. Tambin en la teologa se nota una cietta efervescencia histrica. Tachada de intemporal, se defiende volviendo a las fuentes histricas y adoptando un mtodo gentico. Todo tratado teolgico comienza con un estudio escriturstico, incluye una investigacin histrica, ofrece una sntesis docttinal y proyecta unas consideraciones pastorales. La teologa se basa en la historia de salvacin, y la teologa pastoral asume la consideracin de la situacin histrica humana. En realidad, no somos salvados por una idea, sino por un acto histrico. De ah que se haya llegado incluso a formular una teologa de la historia. Todos los acontecimientos tienen un sentido, y el pastor debe saber descifrar el signo cristiano de todos los grandes eventos humanos.
c) LA PRIMACA DE LA PRAXIS Y EL DESAFECTO POR LO DOCTRINAL

Tambin las corrientes filosficas modernas, sobre todo desde Blondel, han revalorizado el sentido de la accin como sntesis del querer, conocer y ser. As se ha intentado sobrepasar la oposicin entre accin y contemplacin del mundo clsico. De hecho, el mundo moderno, eminentemente tcnico, valora

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Pastoral

fundamental

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e) LA DESACRALIZACIN

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sobremanera la accin tanto en la realizacin cientfica como en el campo de la clase obrera. Hay un verdadero desafecto de lo doctrinal cuando se presenta como atemporal. Se ataca al inmovilismo, no se aprecia el valor de lo contemplativo y se buscan resultados prcticos; se sacrifica lo necesario a lo urgente, y lo mediato a lo inmediato; el acto prima sobre la idea, y la imagen se antepone al concepto. A la teologa se le pide que nos ensee a obrar. Centrado el inters en torno a la vida, es derrotada la teora por la simple praxis. Las reflexiones teolgicas han de abarcar el aspecto pastoral, ya que el inters apostlico gira en torno a la edificacin de la Iglesia. La pastoral, basada en una atencin completa histrica, ha de saber formular en concreto las lneas de una accin.
d) PREDOMINIO DE LO SUBJETIVO EN EL MUNDO DE L O PERSONAL

Es evidente la primaca que la persona humana va adquiriendo en las concepciones actuales. Personalista, segn Mounier, es "toda doctrina o toda civilizacin que afirma el primado de la persona humana sobre las necesidades materiales y sobre los mecanismos colectivos que sostienen su desarrollo" 6. Para llegar al personalismo hay que rebasar las aspiraciones, a veces convergentes, del fascismo, comunismo o mundo burgus decadente. Pero dentro del personalismo se ha acentuado el subjetivismo. Al conocer el hombre moderno, por su facilidad en los viajes y su contacto continuo con los medios sociales de comunicacin, toda clase de ideologas y credos religiosos, siente la tentacin del escepticismo, se desespera de conocer la verdad. As se presenta un elevado subjetivismo en las artes, filosofa, poltica, cultura y religin. La sinceridad interesa ms que la verdad y toda verdad se relativiza. Consecuencia importante del subjetivismo en el plano cristiano es la valoracin de un cristianismo vivido. De una pastoral exageradamente sacramentara u objetiva se va hoy a una pastoral que se apoya en convicciones personales y en la fe. Interesa el mtodo dialctico ms que el deductivo; se debe insistir ms en la significacin del acto salvador que en la explicacin del mismo; se trata de mostrar ms que de demostrar, de valorar el cristianismo vivido de un modo personal y de enjuiciar todo formalismo doctrinario.
1

El retroceso de la prctica religiosa ocurrido con la civilizacin industrial ha interesado especialmente a los socilogos y a los misioneros. Con todo, no es tan evidente hablar de un desafecto continuo de la fe. Las crticas religiosas de Barth y Bultmann, unidas a las divulgaciones de Bonhoeffer y de Robinson, han hecho se extiendan las denuncias de las degradaciones y corrupciones de la fe en la religin 7 . La crtica del hecho religioso se funda en que aliena al hombre, lo infantiliza y lo hace sectario, es decir, le impide realizarse totalmente. Algunos, para obviar estas dificultades, han querido separar completamente la fe de la religin. De hecho, en las masas hay mucha ms religin que fe. As se habla incluso de practicar la religin en lugar de celebrar los sacramentos de la fe, de ser religioso en vez de ser creyente, y de defender la religin en lugar de testimoniar la fe. En algunas crticas religiosas se olvidan la condicin humana y el hecho cristiano que parte del suceso y del evangelio. Cuando se critica totalmente la religin, se empobrece la fe, y, cuando disminuye notablemente el sentido de lo sagrado, se debilitan las races de la fe. El hecho religioso es siempre complejo e histricamente se da mezclado con muchas imperfecciones. El misionero tiene por objetivo la fe, a la que se puede llegar desde la religin, y a la verdadera religin debe conducir una buena fe. Hay un itinerario que parte de la religiosidad y llega a la virtud de la religin pasando por el sentido religioso. Es necesario purificar la necesidad religiosa, que abarca diversos tipos: la seguridad, frente a la inseguridad de la vida; el miedo, frente a las fuerzas divinas; el homenaje, respecto a la divinidad, y la necesidad de comunin, en la que se engloban las aspiraciones msticas. El comportamiento religioso es, pues, capaz de abarcar una valiossima gama de expresiones, desde las ms primitivas a las formas ms elevadas de espiritualidad. Por otra parte, se ha hecho una dicotoma excesiva entre lo sagrado y lo profano, acentuada en el mundo occidental sobre todo en relacin con la doctrina cristiana de la creacin. Finalmente, dada la condicin de la naturaleza cada, el hombre se desva fcilmente hacia formas idoltricas groseras, adorando a las
' Cf. D. BONHOEFFER, Widerstand und Ergebund (Mun. ' 1956); J. A. T. ROBNSON, Sincero para con Dios (B. 1967); ID., The New Reformation? (L. 1964); Foi et Religin: ParMis 31 (1965); E. SCHIIXEBEECKS, Approches thologiques. II. Dieu et l'homme (Bruselas 1965); A. ALVAREZ-BOLADO, El debate ecumnico en torno a "Honest to God": Selec. de libros 7 (1967) 11-124. Teol. pastoral 5

E. MOUNIER, Manifiesto...,

o . c , 9.

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Pastoral

fundamental

P.l seo 3 c.S.

Imperativos

de la accin pastoral

131

criaturas, ya sean potencias naturales o representaciones modernas intelectuales.


f) E L PLURALISMO

El pluralismo se da en todas las dimensiones del ser humano y en todo lo social. N o se advierte fcilmente una instancia nica que satisfaga a todos, ni siquiera en el orden religioso. Todo es ambivalente, plural. De ah que se ansie una tolerancia, no slo como un respeto a la libertad de conciencia, sino como un reconocimiento y una aceptacin de un pluralismo 8 . El pluralismo se da en la Iglesia, el Estado, la cultura, la investigacin, la doctrina social, la poltica, etc. Pero a veces se da una tendencia totalitaria, que es una especie de relativismo impuesto a una masa humana. La interpretacin teolgica del cristianismo ha dado origen, histricamente, a multiplicidad de sistemas. Aunque Dios es la suprema unidad, su misterio es inagotable en las pobres categoras de un sistema. Incluso los diversos libros del Nuevo Testamento dan un enfoque didasclico diferente del mismo kerigma. Y aun dentro de los evangelios hay un enfoque pluralista sobre la buena nueva y el reino. El pluralismo del mundo moderno plantea en la accin pastoral soluciones diversas. El concilio reconoce una pluralidad de pareceres, diferentes estructuras jurdico-polticas, diversos elementos en el pueblo de Dios, iglesias particulares distintas. Solamente respetando la diversidad, aunque ansiando continuamente la unidad, puede darse una pastoral adecuada.

interior de un hombre, la palabra no traduce un pensamiento hecho, sino que lo cumple. Lo previo a la expresin verbal es la intencin significativa. Adems de poseer un contenido, la palabra se dirige a alguien; tiende a provocar una respuesta, una reaccin; con la palabra no slo revelamos a alguien, sino que nos revelamos. El lenguaje es una creacin que el hombre hace a su imagen y semejanza. "En la actividad de hablarafirma Alonso Schockel, el hombre tambin es imagen y semejanza de Dios: creando un orden se revela" 9 . La prioridad de la palabra, que se da en un orden humano, tambin se cumple en el orden divino. As podemos afirmar:
a) LA PALABRA ES COMIENZO DE LA REVELACIN

2.

Prioridad proftica

Bibliografa.La parole de Dieu en Jsus-Christ (Descle, T. 1961); O. SMMELROTB, Wirkendes Wort (Knecht, Frankfurt 1961); O. GRASSO, Teologa de la predicacin (Sigeme, S. 1966); L. ALONSO SCHOCKEL, La palabra inspirada (Herder, B. 1966); L. SCHEFFCZYK, Von der Heilsmacht des Wortes (Hueber, Mun. 1966); R. LATOURELLE, Teologa de la revelacin (Sigeme, S. 1967).

La palabra, forma plenaria de la comunicacin humana, posee para el hombre de la Biblia una importancia capital, ya que Dios ha escogido esta forma de manifestarse a travs de la revelacin. El hombre se comunica con la palabra; y con el lenguaje o el dilogo se perfecciona socialmente. La palabra es la accin por la cual una persona se dirige a otra y se expresa con ella en vistas a una comunicacin. Ya en el
" Cf. Toleranz und Christenheit, ed. por H. SCHUMERUS (Nremberg 1961); F. H. LITET.L, f'rom State Church to Pluralism (Nueva York 1962).

La revelacin, segn la carta a los Hebreos, se comunica por tres vas: por la creacin ( e l ) , por la historia ( c l l ) y por la palabra ( e l ) . La creacin, obra de la palabra divina, es la primera revelacin o manifestacin de Dios (Sal 18,3-4). Tomada en su totalidad, la revelacin se presenta como un fenmeno de palabra a travs de multitud de formas y medios de comunicacin. "Al principio ya exista la palabra, y la palabra estaba junto a Dios" (Jn 1,1-2). La creacin es "como un inmenso vocabulario de palabras significativas" 1 0 . Los seres aparecen como sentencias. Y la totalidad de los seres, como un lenguaje perfectamente ordenado y articulado. De ordinario, en el Gnesis se sigue este orden: primero el mandato, luego viene la existencia, y, por ltimo, aparece el nombre. Se da, pues, una vocacin a la existencia y un nombramiento en el ser. La revelacin se prosigue, evidentemente, a travs de la historia, cuyo escenario es la naturaleza. Toda la historia del hombre, aunque ambivalente, es tambin manifestacin de Dios. Pero esta historia debe ser interpretada profticamente, es decir, con la palabra explcita de Dios, cristalizada en forma de unas Escrituras. Slo as se puede conocer su sentido cristiano. Por ltimo, Dios se manifiesta a travs de la palabra, segn la analoga que presta el lenguaje humano. Aunque el hombre puede comunicarse con gestos, con mmica, la palabra es la expresin ms perfecta de su persona. Respecto de la persona que habla, la palabra es portadora de un contenido, expresa; en segundo lugar, va dirigida a un t, en una interpretacin, y, por ltimo,
* L. ALONSO SCHSKEL, La palabra inspirada (B. 1966) 34. 10 Ibid., 25.

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Imperativos

de la accin pastoral

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realizarespecto de una tercera personaun despliegue, es decir, cuenta 1 1 . El Dios vivo de la Biblia habla al hombre; le expresa sus designios y le interpela personalmente para que se le someta a la obediencia de la fe y despierte en su corazn la esperanza de una vida. Es una palabra de amistad y de amor.
b) LA PALABRA ES EL COMIENZO DE LA REDENCIN

d)

LA PALABRA, EL TESTIMONIO Y EL ENCUENTRO

El centro de la palabra de Dios es Jesucristo, palabra encarnada (Jn 1,14). Cristo es el centro y la unidad de todas las fases de la revelacin divina (Ef 1,9-10; Rom 16,25-27). La palabra de los profetaspalabra revelada en la historia veterotestamentariase orienta a la palabra definitiva "en el Hijo". En realidad, toda la Escritura est ordenada a la encarnacin: la prepara, la prolonga o la explica. La teologa moderna insiste en relacionar la revelacin con la persona de Cristo. Pero, al ser la naturaleza de Cristo "la autoexpresin de Dios" (K. RAHNER), y la encarnacin una verdadera "ia-humanizacin de Tyios" (H. UKS VON BALTHASAR), el hombre es la mejor expresin natural del misterio de Dios. Todo lo que el hombre dice y es, se convierte en rgano de Dios, ya que Dios habla por el hombre. Cristo, por ser personalmente Dios y personalmente hombre, es el Dios revelante y el Dios revelado; es el camino de la revelacin. Es, pues, la plenitud de la revelacin.
c) LA PALABRA CONVOCA Y ENGENDRA A LA IGLESIA

En la pastoral, la prioridad proftica se especifica con el testimonio 1 2 . Su revelacin, en definitiva, es testimonio que invita a una actitud de fe. Si la accin de Dios en la historia, segn nos narra la Escritura, es una economa de testigos y de testimonios, esto deber ser la Iglesia, encarnacin en testigos apostlicos del testigo por excelencia, que es Cristo. Los que creen y s e bautizan entran en la comunidad de testigos que testimoniarn una vida superior a la muerte. El testimonio cristiano, fundamentado en la palabra de Dios, es una invitacin a creer, una garanta prxima de verdad, una confidencia del misterio personal de Dios, una invitacin a un cambio profundo de mentalidad. Pero la revelacin acaba siempre en el encuentro. Esta es la finalidad dialctica de toda palabra, pues presupone un yo y un t. El encuentro cristiano, que, como todo encuentro, es un dilogo en el amor, es en realidad una comunin de vida definitiva. En este encuentro interpersonal de Dios y el hombre, Dios tiene la iniciativa; por otra parte, es necesaria una gran libertad en el hombre. Slo de este modo puede darse la profundidad de comunin que este encuentro abarca (Jn 17,21-23), ya que Dios es amor (1 Jn 4,8-10), y sus palabras, palabras de amor.

3.

Polaridad eucarstica

Bibliografa.Liturgia y mundo actual (Marova, M. 1966); La liturgia en los documentos del Vaticano II (Marova, M. 1967).

Jesucristo y la Escritura son palabra de Dios. Con la palabra aparece su existencia. Pero tambin es palabra de Dios la Iglesia, segn lo manifiestan los Hechos de los Apstoles. La Iglesia nace por la palabra de Cristo. Porque, aunque la palabra depende de la Iglesia, primordialmente la Iglesia depende de la palabra. Segn los sinpticos, la palabra de Dios funda el reino. Los Hechos nos muestran a la comunidad cristiana nacida de la palabra y alimentada por ella. Por la palabra apostlica se desarrollan las primeras asambleas cristianas. "Ecclesia creatina verbi", afirm Lutero, y el Vaticano II dice que la palabra de Dios "constituye, el sustento y vigor de la Iglesia" (Rv 21). De ah que "toda la predicacin de la Iglesia, como toda la religin cristiana, se ha de alimentar y regir con la Sagrada Escritura" (Rv 21).
" Cf. K. BHLER, Sprachtheorie (lena 1934) 28-33; cf., adems, M. MERLEAUPONTY, Phnomnologie de la perception (P. 1945); G. GUSDORF, La parole (P. 1956).

De un concepto de liturgia basado en categoras jurdicas, ha pasado el concilio a una nocin de culto espiritual, admirablemente expuesto en la Constitucin sobre la Iglesia (n.34): Cristo asocia a los laicos a "su oficio sacerdotal con el fin de que ejerzan el culto espiritual para gloria de Dios y salvacin de los hombres". Segn este mismo texto, todas las obras de los laicos poseen un sentido directa o votivamente eucarstico, ya que pueden convertirse "en sacrificios espirituales", cuyo centro de referencia es la celebracin de la eucarista. "Ni las preocupaciones familiares ni los dems negocios temporales deben ser ajenos a esta orientacin espiritual de la vida" (AS 4). "Por medio de toda obra del hombre cristiano" se pueden, pues, ofrecer "sacrificios espirituales" (I 10). Pero no slo los actos todos de la vida del cristiano constituyen un sacrificio espiritual, que culmina en la liturgia, sino
" Cf. R. LATOURELLE, Thologie de la rvlation, o . c , p.5." e l .

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Imperativos de la accin pastoral

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que "los sacramentos, y, sobre todo, la eucarista, son los que comunican y alimentan en los fieles la caridad, que es como el alma de todo apostolado" (AS 3). Es, pues, evidente la polaridad sacramental y eucarstica que tiene toda la vida del cristiano. La evangelizacin precede a la liturgia de un modo lgico, psicolgico y temporal. Antes del culto se desarrolla el estadio de la fe y de la conversin (cf. L 9; O 4). Por este motivo, "la actividad misionera entre los infieles difiere de la actividad pastoral que hay que realizar con los fieles" (M 6), y en especial de la pastoral litrgica. Pero no olvidemos que "por la predicacin apostlica del evangelio se convoca y congrega el pueblo de Dios" (P 2), cuyo momento principal se ejerce en la asamblea eucarstica. La afirmacin de que "la liturgia es la cumbre a la cual tiende la actividad de la Iglesia y al mismo tiempo la fuente de donde mana toda su fuerza" (L 10), apenas ha ejercido verdadero influjo pastoral. Unas veces porque se conceba a la liturgia como un mero quehacer ritual; as suceda con algunos dedicados a una misin caritativa y social. Otras veces porque dentro de la liturgia no se introducan ni la misa, ni los sacramentos, ni el oficio; esto ocurra con los telogos escolares, que slo manejaban conceptos abstractos, sin apenas referencia a la Biblia y a la vida. Por otra parte, las reuniones litrgicas, segn han sealado los socilogos, tampoco eran verdaderas asambleas, sino meros individuos yuxtapuestos o agregados, formados por los menores de diecisis aos o mayores de sesenta, con una presencia mayor de mujeres que de hombres y de burgueses que de obreros, en donde los presentes asistan por cumplimiento ms que por celebracin, sin ninguna participacin activa. Evidentemente, la renovacin litrgica, con una larga experiencia preconciliar de medio siglo, est dando buenos frutos entre nosotros desde hace unos diez o doce aos. Pero todava hay un corte peligroso entre la palabra y el rito, y entre el rito y la vida 1 3 . La naturaleza, para el hombre de hoy, que la domina, ya no es mgica; el lenguaje litrgico es extrao, no es actual; hay gestos cultuales poco autnticos; se considera lo ritual y lo religioso como alienacin; la obligacin prima sobre la participacin; los asistentes no' estn catequizados, ni a veces evangelizados; la sacramentalidad cristiana se ha transformado en moralismo, frecuentemente poco evanglico; el culto es sinnimo de quehacer clerical y no hay bastante libertad para crear una celebracin suficientemente vivida y personal, de acuerdo con el lugar, el momento, el contenido que se celebra y los participantes
18 Cf. T H . MAERTENS, Condiciones que dificultan el hombre moderno prensin del rito, en Liturgia y mundo actual (M. J966) 39-66.

de la celebracin. Frecuentemente importa ms la licitud que la validez de la celebracin. Por otra parte, faltan liturgos suficientemente capaces de trabar una conjuncin entre el significado de los ritos y el sentido de la vida, entre el mensaje cristiano y la cultura moderna, entre el lenguaje simblico y el modo de hablar actual, entre su propia experiencia religiosa y la de la asamblea, entre el mundo temporal y el mundo estricto de lo sagrado. Falta en ellos una suficiente preparacin, y, sobre todo, una deseada madurez sagrada. Para que la eucarista aparezca "como la fuente y la culminacin de toda la predicacin evanglica" (O 5) es necesario que el ministerio litrgico vaya precedido de una verdadera evangelizacin y de una seria catequesis, es decir, del ministerio de la palabra (P 4). El ministerio litrgico, aunque es un signo privilegiado de la misin, tampoco es un fin en s; despus viene la caridad, y, en definitiva, otra vez la misin. "Ninguna comunidad cristiana dice el Decreto sobre el ministerio de los presbterosse edifica si no tiene su raz y quicio en la celebracin de la santsima eucarista" (P 6). La celebracin, aade el mismo Decreto, "para ser sincera y plena, debe conducir tanto a las varias obras de caridad y a la mutua ayuda como a la accin misional y a las varias formas de testimonio cristiano" (P 6), ya que "todos los ministerios eclesisticos y obras de apostolado estn ntimamente trabados con la sagrada eucarista y a ella se ordenan" (P 5). Por consiguiente, al ser "la sinaxis eucarstica el centro de toda la asamblea de los fieles" (P 5), y la asamblea "la principal manifestacin de la Iglesia" (L 41), que es, a su vez, "sacramento, signo e instrumento de la misin ntima con Dios y de la unidad de todo el gnero humano" (I 1), todo es votiva o directamente eucarstico. Esta doctrina conciliar ha sido confirmada en la Instruccin sobre el culto eucarstico, al afirmar que "el misterio eucarstico es, sin duda, el centro de la liturgia sagrada, y, ms an, de toda la vida cristiana" (n.l). "La eucarista es verdaderamente el centro de toda la vida cristiana tanto para la Iglesia universal como para las comunidades locales de la misma Iglesia" (n.6). Solamente as, con la aceptacin plena de un mundo que por ser de r>ios es santo, con una preocupacin proftica para suscitar la fe en todo hombre de buena voluntad y con la orientacin eucarstica de toda la accin apostlica, es posible trazar los imperativos principales de la accin pastoral.

la com-

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Signos de la accin pastoral

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CAPTULO

SIGNOS

DE LA ACCIN

PASTORAL

Bibliografa.G. SOHNGEN, Symbol und Wirklichkeit im Kultmysterium (Bonn * 1940); K. H. SCHELKLE, Auslegung ais symbolsvertandnis: ThQ 132 (1952) 129-151; A. KIRCHGASSNER, Die machtigen Zeichen (Herder, F. 1959); M. ELIADE, Tratado de historia de las religiones (Inst. Est. Polt., M. 954); J. A. JUNGMANN-E. SAUER, Symbolik der KathoUschen Kirche (Stuttgart 1960); Polarit du symbole: tudes Carmlitaines 39 (Descle, P. 1960); F. HEILER, rscheinungsformen und Wessen der Religin (Kohlhammer, Stuttgart 1961); D. FORSTNER, Die Welt der Symbole (Tyrolia, Innsbruck 1961); K. RAHNEK, Para una teologa del smbolo, en Escritos de teologa (Taurus, M. 1962) IV 283-322; S. WISSE, Das religiose Symbol (Ludgerus, Essen 1963); C. CASTRO, El sentido religioso de la liturgia (Guadarrama, M. 1964); G. VAN DER LEEUW, Fenomenologa de la religin (FCE, Mxico 1964); P. TILLICH, Symbol und Wirklichkeit (Vandenhoeck, Gottingen 2 1966); L. BOUYER, El rito y el hombre (Estela, B. 1967); G. DURAND, Le statut du symbole et de Vimaginaire aujourd'hui: LetV 81 (1967) 41-71.

Toda accin pastoral, pero especialmente la accin litrgica, necesita para su ejercicio unas palabras cristianas y unos gestos religiosos, es decir, unos signos. De una parte, los agenets de la accin pastoral emiten unos signos cristianos para que el hombre los capte; de otra, es necesario conocer de un modo antropolgico, sociolgico y psicolgico al hombre concreto actual: "la Iglesia debe escrutar los signos de los tiempos" (IM 4). Por esta doble razn es necesario considerar qu funcin tienen los signos en la accin pastoral 1 .

1.

A c t u a l i d a d de los s i g n o s

Bibliografa.M. ELIADE, Imgenes y smbolos (Taurus, M. 1955); H. LOOFF, Der Symbolbegriff in der neueren Religionsphilosophie und Theologie (Colonia 1955); C. FLORISTN, La mentalidad religiosa simblica: Phase 6 (1966) 308-315.

Se suele afirmar frecuentemente que el hombre actual ha perdido su capacidad simblica. Vive masifieado en las grandes urbes, alejado de la naturaleza, trabaja en grandes talleres o en annimas oficinas y se divierte en espectculos despersonalizantes. Sin embargo, hay indicios actuales muy intensos que ponen en vigor la capacidad simblica humana: 1. El pensamiento actual es concreto, existencial; el filsofo parte hoy de la "condicin humana"; el hombre es, sobre todo, lo que l hace, no lo que piensa o esconde. Esta forma actual de pensamiento se refleja no slo en las ciencias de la naturaleza, sino incluso en las del espritu. La poesa, que siempre es simblica, lo es hoy de un modo excepcional; pero en donde el simbolismo cultural se hace ms evidente es en las artes plsticas, en
1 Reproducimos aqu casi ntegramente el artculo de C. FLORISTN La mentalidad religiosa simblica: Phase 6 (1966) 308-315.

el teatro, cine y televisin. Parece como si hubiese una nostalgia de lenguaje simblico. 2. La antropologa moderna concibe al hombre de un modo aproximado al que se representa en la Biblia, es decir, como conciencia encarnada, en situacin. El hombre aparece todo entero en la "gestualidad" de sus acciones personales, que superan las antinomias del anlisis abstracto o del dualismo helnico entre el alma y el cuerpo. La fenomenologa actual posibilita unir, afirma Dumery, "el realismo judo con el idealismo griego". El cuerpo tiene hoy una nueva presencia en la comunicacin de las conciencias, ya que es el medio de obrar en el mundo. De ah el inters de estudiar el cuerpo como signo, como lenguaje y como presencia. 3. Los avances de las ciencias psicolgicas han sido notables. Se valora enormemente el papel del inconsciente y del subconsciente. Sin negar el peligro de lo irracional, se observa que el contacto con el mundo misterioso puede alimentar la "superconciencia". N o es la autonoma individual el ncleo ms profundo del hombre, sino la disponibilidad, la acogida, la receptividad. As se llegan a estudiar los smbolos o arquetipos ms profundamente ligados a la conciencia. 4. Mediante el fenmeno actual de la socializacin se intenta superar el exagerado individualismo de pocas anteriores. Hay conciencia de que todos estamos embarcados en la misma empresa, en el mismo destino. El hombre se transforma y se enriquece en los encuentros realizados mediante signos. 5. Por ltimo, tambin puede decirse que la presencia del tercer mundo, especialmente del africano y del asitico, es una poderosa aportacin al mundo simblico, ya que el signo, el mito y la imagen pertenecen a la sustancia espiritual de sus vidas. N o olvidemos que, despus de la tcnicareducida a smbolos qumicos, fsicos y matemticos, lo que realmente interesa del Occidente blanco al tercer mundo es el cristianismo y el comunismo, que, en ltima instancia, son soteriologas, doctrinas de salvacin plagadas de smbolos. Por todas estas razones, podemos concluir que el signo o smbolo se ha hecho hoy concepto fundamental y universal que abre el entendimiento al mundo cultural y religioso. N o slo se extiende su uso a todas las religiones, sino a muchas de las ciencias humanas.

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Signos de la accin pastoral

139

2.

El proceso simblico

Bibliografa.J. PPIN, Mythe et allgorie. Les orgenes grecques el les contestaons judo-ehrtiennes (Aubier, P. 1958); P. BARTHEL, Inlerprtaion du langage mytique et thologie biblique (Brill, Leiden 1963); Mythe et joi (Aubier. P. 1966).

La primera comunicacin de los hombres entre s y con la divinidad es a travs de lo sensible. El hombre no se enfrenta siempre con sus objetos en una relacin lgica. En ocasiones decide y se compromete no como resultado de una actitud mental, sino como consecuencia de una situacin existencial. As nace el pensamiento mtico, por medio de signos, mucho antes que el pensamiento terico, por medio de conceptos. Especialmente se manifiesta el pensamiento mtico en las actitudes profundamente vitales. "La conciencia mticaafirma Garca Pelayoes un componente de la razn vital, y su mayor o menor presencia depender de las situaciones vitales en que nos encontremos" 2 . "El pensar simblico no es exclusivo del nio, del poeta o del desequilibrado. Es consustancial al ser humano; precede al lenguaje y a la razn discursiva" 3 . Es, pues, el signo algo indispensable en la vida cotidiana, ya que la naturaleza es corporal, y el hombre slo puede conocer en y por lo sensible. Adems, slo mediante el smbolo se conecta el presente del hombre con su pasado y futuro. Lo que caracteriza al hombre, segn Cassirer, es ser un "animal simblico", capaz de crear y de entender smbolos. El animal slo atiende a seales. Por eso el hombre ha creado el lenguaje. En realidad, todas las formas culturales (mito, religin, lenguaje, arte y ciencia) son formas simblicas. Los signos son tanto ms urgentes cuanto ms profunda es la conciencia mtica, que ni ha desaparecido ni puede desaparecer a pesar de la irrupcin del logos intelectual en la civilizacin y en la cultura. Hasta el siglo V antes de Jesucristo, el hombre estuvo dominado por su conciencia simblica en el mundo cultural, poltico, econmico y religioso. Todo se haca a travs de unas imgenes y smbolos profundamente comprendidos e intensamente vividos. Se desconoca reflexivamente el concepto; la funcin unificadora e integradora se desarrollaba por va simblica. As sucedi tambin en los imperios precolombinos. La interpretacin alegrica de Homero y Hesodo aparece en el siglo Vi antes de Cristo. Con el pensamiento racional de los griegos se comienza a captar de un nuevo modo la realidad. Del mito se pasa al logos, y de la imagen al concepto. Hasta entonces
a a

todo era sagrado, pero con la filosofa crtica griega lo sagrado se limita a un campo religioso; la mitologa es sustituida por la teora, y la praxis es dirigida por criterios racionales. Los mitos no se tomaron en sentido literal, sino alegrico. De Homero y Hesodo, quienes crean en los mitos, a Aristfanes, el escptico burlador de los signos religiosos, hay todo un proceso, mitad destructor, mitad depurador de los mitos. Las ideas abstractas sustituyeron a los estados de conciencia que constituan el contenido invisible de los signos corpreos. As se lleg a que las ideas fuesen signos conceptuales de las cosas. Para Platn (alegora de la caverna), las cosas son signos de las ideas eternas. Pero Aristteles, realista, volvi a la antigua posicin: las ideas son signos de la realidad. As nacen dos procedimientos para captar la realidad: el simblico o platnico, que se esconde en todo hombre o poeta preocupado por las existencias, y el aristotlico o abstracto, que restringe la utilidad del signo (confundido a veces con la alegora), preocupado por las esencias. La consecuencia exagerada occidental es obvia: negar todo conocimiento que no sea racional y discursivo. El esfuerzo realizado por los estoicos sucumbi a los ataques de los epicreos y escpticos. Con todo, en mitologa alcanz su grado mximo en la poca helenstica. Roma tambin comenz, como Grecia, viviendo los mitos. Incluso la lucha con el cristianismo se desarroll en un plano religioso o simblico, ya que tuvieron pleno auge las religiones mistricas greco-romanas. Fue tambin fecundo el encuentro del alegorismo judo con el griego. Filn de Alejandra, p.ej., aplica a la interpretacin de la Biblia algunos procedimientos exegticos estoicos. El triunfo del cristianismo apostlico y patrstico, firmemente apoyado en los signos caritativos y sacramentales, hizo posible una cultura cristiana, en la que se consideraba lo sagrado como la ltima realidad radical. En la Edad Media, el mito y el smbolo adquieren plena vigencia. La teologa, desde su comienzo y hasta el siglo x n , fue simblica 4 , pero cada vez pugnaba ms la ratiocinatio por desplazar a la lectio divina. Sobre todo en el siglo x m se racionaliza profundamente el pensamiento humano, no slo el teolgico, al paso que se desacralizan la poltica, la cultura, las artes y las ciencias. La teologa simblica se haba transformado con algunos pensadores medievales, poco bblicos, en una teologa alegrica caprichosa. De ah la fcil transformacin, por reaccin, del pensamiento teolgico simblico-alegrico en abstracto, especulativo o escolstico. De una sociedad cristocntrica se pasa, adems, a una sociedad iuscntrica, basada en el derecho; y de una con4 Cf. M.-D. CHENU, L,a thologie ait donzime siecle (P. 1957), especialmente ios c.7 y 8.

M. GARCA PELAYO, Mitos y smbolos polticos (M. 1964) 164. M. ELIADE, Imgenes y smbolos (M. 1955) 12.

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cepcin sacral de la naturaleza se llega a una visin profana del mundo. El smbolo no es el hilo conductor del pensamiento, sino el sistema. La teologa ya no parte explcitamente de la historia de salvacin o del smbolo de la fe, resumen de la misma, sino de concepciones tericas, con frecuencia apriorsticas. Con todo, hay un trasfondo evidente de historia salvficay, por lo tanto, de simbolismo cristianoen algunas sumas, como ocurre con la principal de Santo Toms. La concepcin del mundo mtico, de la edad nueva hasta nuestros das, es sustituida por el mundo de la razn. Se lucha, incluso violentamente, contra los prejuicios y supersticiones. Tambin la teologa sigue un proceso racionalizador, manifiestamente decadente. Lo que importa es la idea abstracta, universal y perenne, frecuentemente desconectada del dato bblico. El lenguaje teolgico, basado en una filosofa que ya no es actual, se desconecta del pensamiento cultural contemporneo; al ser repeticin de tesis que resumen a los comentarios a la Suma de Santo Toms, se hace aterrrporalista y sin vigor. Una primera reaccin contra este estado decadente se intenta, hacia la mitad del siglo XIX, con la neoescolstica; pero la verdadera renovacin vendr durante el siglo XX, cuando la teologa se apoye, "como en cimiento perpetuo, en la palabra escrita de Dios al mismo tiempo que en la sagrada tradicin" (Rv 24) y cuando se enjuicien evanglicamente las situaciones del mundo de los hombres. Por este doble motivo, la teologa vuelve a recobrar su carcter sagrado, apoyada en una mentalidad simblica bblica y con un lenguaje tambin en parte simblico, propio del hombre actual. Con todo, se ha dado recientemente un movimiento de revisin profunda de la religin, en nombre de la fe cristiana, dentro del campo ms amplio de la desmitologizacin y la desacralizacin. Los "tres maestros de la sospecha", como llama Ricoeur a Marx, Nietzsche y Freud, han dado pie a una crtica de la religin, al mismo tiempo que indirectamente han contribuido al logro de la fe madura en el hombre actual, ya que han desenmascarado muchas lacras del mundo seudorreligioso 5 . Importantes y de graves consecuencias estn siendo las crticas a la religin formuladas por K. Barth, D. Bonhoeffer y P. Tillich, basadas en nombre de la palabra transcendente de Dios y de una fe que suscita una presencia comprometida del cristiano en el mundo. Las barreras, hasta ahora definitivas, entre lo sagrado y lo profano, ceden el paso a una mayor continuidad entre el mundo religioso y el mundo temporal. Lo sagrado no tiene una auto1

noma como lo profano, sino que se define por una relacin 6 . La sacralidad original sera "el misterio mismo del hombre como apertura a lo transcendente" 7 . De ah que hoy se busque una religin que no dimita de las graves exigencias de la fe cristiana o de la palabra de Dios ni se evada del compromiso temporal que el creyente tiene en el mundo. Al llegar la humanidad a una mayora de edad, no slo su mentalidad racional y simblica ha de ser diferente a la que tuvieron los pueblos primitivos, sino que la religin cristiana actual ha de ser presentada armonizando profundamente la verdad del hombre con la palabra de Dios pronunciada en Jesucristo. Es evidente que la desacralizacin actual, al mismo tiempo que purifica la religin de toda clase de idolatras paganas, tiene el peligro de crear un vaco religioso. El hombre tiene cada da un mayor dominio de sus propias fuerzas y de las del cosmos, puesto que ha crecido su racionalidad; pero, al paso que se avanza ms tcnicamente, crecen angustiosamente las preguntas del sentido de la existencia, que solamente pueden ser contestadas desde una vida confiada, por la fe, la esperanza y la caridad, en los designios de Dios. Fiel a la palabra de Dios, el pensamiento religioso ser simblico, porque est abierto a la transcendencia, pero al mismo tiempo estar abierto a una autntica racionalidad por fidelidad al hombre que lo profesa.

3.

Naturaleza del signo

Bibliografa.J. MARITAIN, Signe el symbole: R T h o t n 44 (1938) 299-330; Signe et symbole: Etre et penser n . 1 3 , ed. por DELANGLADE (N. 1946); C. G. JuNG, Symbolik des Geistes (Zurich 1948); E. M A S U R E , Le signe (Blond et G a y , P . 1953); A. G O D I N , La fonction symbolique: LumVit 10 (1959) 197-224; R. ALLEAU, De la nature des symboles ( F l a m m a r i o n , P . 1958); A. VERGOTTE, Le symbole: R P h L 57 (1959) 197-224; P . T I L L I C H , Gesammelte Werke I (Stuttgart 1959); E . CASSIRER, Philosophie der symbolischen Formen 4 vols. ( D a r m s t a d t a 1962); C. G. J U N G , El hombre y sus smbolos (Aguilar, M . 1966).

a)

SIGNO, SMBOLO Y ALEGORA

El actual vocabulario empleado dentro del mundo de las concepciones simblicas es, en general, muy impreciso o muy personal. As ocurre con las nociones de seal, signo, smbolo, mito, misterio, sacramento, imagen, tipo, figura, etc. Dentro de todos estos vocablos, los que ahora nos interesan ms son los de signo y smbolo.
* Cf. J. GRANDMAISON, Le monde 7 C. J. G E F F R , Desacralizacin et le sacre. I. Le sacre (P. 1966). y santificacin: C o n c 19 (1966) 300.

Cf.

P.

RICOEUR,

La

critique

de la religin:

Bol. C e n t .

Pr.

t.

Doc,

junio

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El signo es lo que nos conduce al conocimiento de una cosa a partir de otra diferente. Fundado quiz en Orgenes, San Agustn lo defini as: "Signum est res praeter speciem quam ingerit sensibus, aliud aliquid ex se faciens in cogitationem venire" 8 . Para Santo Toms es una cosa que nos hace conocer otra 9 . El smbolo (de symballein = reunir, juntar) era, primitivamente, una contrasea de reconocimiento; entraa la idea de reunin y de reconocimiento; es, pues, un medio de reconocer uniendo dos partes que antes formaron un todo. El conocimiento por medio del smbolo se hace de un modo directo; el conocimiento discursivo o deductivo se desarrolla de un modo menos directo. Es difcil distinguir entre signo y smbolo, ya que son conceptos muy semejantes. En general, podemos decir que el smbolo es un signo con todas sus valencias nocionales y existenciales. El signo se relaciona con lo convencional o con un orden racional o lgico: el smbolo est vinculado a lo natural o a un orden emocional. El signo es claro y unvoco; informa, pero no acta; es un objeto que se toma como causa de otro; el smbolo no es tan claro y unvoco, tiene ms potencia evocadora, es un objeto que se toma como comunicacin de otro. La referencia del signo es simple, muestra directamente, anuncia sus objetos; la referencia del smbolo es compleja, representa directamente, lleva a la concepcin de los objetos. El signo agota su funcin en indicar la presencia actual o potencial de algo, mientras que el smbolo se realiza en cuanto promueve el proceso integrador de alguien. El signo se orienta al mundo' mental, y su funcin es indicadora; su smbolo se orienta al mundo existencial, y su funcin es integradora. Hay quienes contraponen equivocadamente lo simblico1 a lo real, porque confunden el smbolo con la alegora. Mientras que el smbolo pertenece fundamentalmente al mundo de las creencias, la alegora entra dentro de la esfera de las ideas. El smbolo nos remite, pues, a algo misterioso, que hace presente existencialmente; la alegora nos lleva a un concepto o a unas ideas, a las que presenta de un modo intelectual. El smbolo hace referencia a algo histricamente concreto que puede ser entendido por los que posean una adecuada disposicin simblica; la alegora es una expresin sensible de algo abstracto que lo comprende el entendimiento. De ah que los smbolos son entendidos cuando de algn modo comenzamos a creer en ellos, mientras que las alegoras se comprenden intelectualmente.
8 De doctrina christiana II 1,1. * 3 q.60 a.l ad 2; a.4 ad 3.

b)

ESTRUCTURA DEL SIGNO

Todp signo nace de la interseccin de dos mundos diferentes: exterior e interior, visible e invisible, sensible y espiritual. Segn Masure, "el signo es un sistema de conocimiento y de accin fundado sobre el dualismo, donde se encuentra, en el plano de la conciencia, el aporte de un objeto exterior y la colaboracin de un sujeto interior" 1 0 . De ordinario, el signo produce un estado interior en el hombre, que se traduce en una reaccin de sus sentimientos, ideas o voluntad. El elemento visible o sensible es el llamado comnmente signo (en latn signum, y en teologa sacramentara sacramentum); de hecho es el significante. El elemento invisible, psicolgico o espiritual es el significado (en latn signatum, y en teologa res). Por ltimo, la relacin entre el elemento visible y el invisible es propiamente la significacin o referencia simblica (en teologa res et sacramentum). Para utilizar con facilidad el proceso simblico o significativo, unas veces expresamos o emitimos el signo. Otras veces nos corresponde hacer la lectura o recepcin del signo: es el paso de los signos a lo que se quiere decir. Los recursos para emitir signos pueden ser extrados de muchas circunstancias, sean naturales o convencionales. Lo que importa en el signo, en primer lugar, es que advierta; al ser portador de una "nueva", el signo es un "anuncio", que se basa de ordinario en un "acontecimiento", como es la instalacin de un cartel anunciador. Pero al mismo tiempo informa, ya que no slo nos atrae su atencin, sino que nos importa su significado; el signo es portador de un "mensaje", basado en un "hecho" o "nocin", como ocurre con el dibujo del cartel anunciador. Pero las valencias de la advertencia y de la informacin, de orden cognoscitivo, no se reducen a una mera representacin, sino que su influencia cala ms profundamente, hasta llegar a la sugestin. El signo, en tercer lugar, exige, es decir, entraa una respuesta, lleva una "orden" o una "consigna"; es ms o menos eficaz de "ejecucin"; p.ej., ante el cartel indicador me detengo. Por ltimo, comunica, ya que el signo intenta un compromiso o consentimiento libre. Es ocasin no slo de conocimiento, sino de "reconocimiento"; el signo conduce a una "comunin" o a un "encuentro"; me doy cuenta que al detenerme ante el cartel indicador he evitado un accidente.
" E. MASURE, Le signe (P. 1953) 26.

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4.

Los signos en la historia de salvacin /

Bibliografa.J. LALOUP, Structures mentales du christianisme ((Easterman, T. 1964); E. SCHILLEBEECKX, Cristo, sacramento del encuentro con Dios (Dinor, S. S. 1964); G. DE BROGUE, Les signes de crdilibt de la rvlationjchrtienne (Fayard, P. 1964); J. GELINEAU, Les signes dans l'conomie du salut: Catchse 17 (1964) 423-445; D. BARraELEMY, Dios y su imagen (Dinor, S. S. 1965); J. ALFARO, Cristo, sacramento de Dios Padre. La Iglesia, sacramento de Cristo glorificado: Gr 48 (1967) 5-27; J. PH. RAMSEVER, La palabra y la imagen (Dinor, S. S. 1967).

A lo largo de toda la Escritura puede observarse una gran multiplicidad de signos religiosos que sirven para realizar el encuentro entre Dios y hombre. Ya advirtieron los Padres que Dios no puede revelarse si no es a travs de signos. Y de hecho todos los que posee la Biblia tienen la finalidad religiosa de llevarnos al Dios de la salvacin y del amor. Porque, aunque las obras del Seor son transcendentes, al ser hechas para el hombre, son portadoras de una decisiva significacin, que, por otra parte, no pueden ser entendidas desde razonamientos humanos, sino desde la fe.
a) EL SIGNO NATURAL RELIGIOSO

pueden llevar, de un modo natural, a su conocimiento; as lo afirma, el Vaticano I 1 1 . Pero estos signos naturales son ambiguos, ya que no son histricos (a lo ms, se relacionan con un iti itto tmpora) ni personales (hacen conocer a Dios sin nombrarlo). La Escritura nos muestra un segundo signo natural ms importante que la pura naturaleza inanimada: es el hombre como "imagen" y "semejanza" de Dios (Gen 1,26-27). El hombre es, pues, un signo de la majestad de Dios en este mundo. Referida totalmente al Creador, la criatura personal participa, por su corporeidad, del mundo material terrestre, al que debe someter y dominar; pero al mismo tiempo, por ser imagen de Dios, puede participar de la naturaleza divina por la gracia. Un tercer signo natural ms elevado que los dos anteriores es el que se da en el paganismo religioso mediante su "sacramentalismo natural". La experiencia religiosa que se da en las religiones no cristianas, profundamente ligada al interrogante existencial de la vida humana, se traduce en una gran variedad de signos, que "no pocas veces reflejan un destello de aquella Verdad que ilumina a todos los hombres" (RnC 2).
b) EL SIGNO PROFTICO DE ISRAEL

Para el creyente, las cosas creadas son signos de la transcendencia de Dios. En todos los libros histricos, profetices y sapienciales se afirma que Dios es el creador del cielo y de la tierra, es decir, del universo. La accin de crear es expresada en trminos alfareros: Dios es el "modelador" de todas las cosas. Con un lenguaje sacerdotal post-exlico ms perfecto, se dice que Dios construye, produce, crea. Pero el hagigrafo no pretende mostrarnos fsica o filosficamente cmo ha creado Dios, sino sencillamente que el nico y eterno Dios ha producido el cosmos. Ya se parta del caos (Gen 1,1-2.4a) o de la tierra desierta (Gen 2,4b-2,25), la creacin entraa una ordenacin y perfeccionamiento, que culmina con la aparicin del hombre. La creacin es, pues, un "vestigio" de Dios. Es una prefiguracin, todava natural, del signo perfecto, Jesucristo, sacramento primordial, icono del Padre. Por una parte, el cosmos se hizo por medio de la palabra de Dios, que, por ser fundamentalmente creadora, no es una simple expresin verbal, sino que pretende una comunicacin existencial. Aunque Dios ensea con su palabra, no lo hace terica o especulativamente, sino que instruye a travs d su accin. Por otra parte, "todo se hizo por la palabra, y sin ella no se hizo nada de cuanto existe" (Jn 1,3). Gracias al hecho de la encarnacin, San Juan nos revela el carcter personal de la palabra de Dios. Los "vestigios" de la creacin son huellas de Dios que nos

Los signos naturales y los signos religiosos paganos son todava annimos. Con el pueblo de Dios judo se inaugura propiamente una historia de salvacin en la que los signos son expresivos, ya que son personales e histricos. El Antiguo Testamento presenta cuatro clases de signos principales 12: 1- Los acontecimientos extraordinarios histricos El paso de una religin dependiente de los ciclos de la naturaleza a una religin relacionada con la historia fue realizado por los judos. Toda la historia de Israel est jalonada de acontecimientos histricos, como el xodo, la marcha por el desierto, el paso del Jordn y la instalacin en Canan bajo Josu, llamados signos o prodigios. Son histricos y significan el poder de Yav manifestado con su pueblo, con el que ha concluido una alianza. 2. Las predicciones cumplidas Tambin el Antiguo Testamento llama signos a ciertas predicciones hechas por los profetas, cumplidas posteriormente (1 Sam
2 D 1806 y D 1786. Cf. P. TERNANT, Les signes el la joi, en Assembles du Seigneur (Br. 1965) n.75 38-46.

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2,34; 10,1.7; Jer 44,29). En estos casos, el mensaje acredita la eficacia soberana de la palabra de Dios. profetaafirma Ternantespera que el signo obre por en relacin a la salvacin de aquellos que lo ven y lo llevndoles a la confianza o a la conversin" 13 . 3. Las realidades naturales e institucionales

prpftico "*ero el sj mismo eicuchan, \

as o instituciones son tipos o figuras que expresan la espera, pero que todava no dan la realidad.
c) JESS, SIGNO ACTUAL DE SALVACIN

La creacin no slo es para el judo un signo natural, sino que, por ser el primer captulo de la historia santa, es tambin un signo histrico. Por este motivo, las intervenciones de Dios en la historia se situarn en la lnea de una creacin. La alianza, pacto que sella la salida de Egipto, ser perpetuada en el pueblo de Dios mediante el doble signo del sbado (Ex 31,16) y de la circuncisin (Gen 17,8-13). En realidad, los sucesos histricos son actualizados "en perpetuidad" por los ritos litrgicos. 4. Los personajes

Tambin determinados personajes de Israel son signos de la realidad divina, ya sea a travs de ciertas actuaciones o de los nombres que han adoptado. Son varios los nacimientos anunciados como "presagios", como es, sobre todo, el caso del Emmanuel (Is 7,14). No representa la transicin de una religiosidad de tipo natural a una religiosidad de tipo histrico. Abraham manifiesta la religiosidad revelada; su acontecimiento personalruta de una tierra a otra abandonado a la providencia de Dios mediante la fees manifiestamente histrico, aunque de hecho su significante se reduce a una emigracin. Moiss, solidario de su pueblo, seala, mediante el signo de un xodo, una liberacin futura bajo la realizacin de una liberacin presente. Naturalmente que Adn, imagen de Dios, es tipo de Cristo, como lo han sido todas las grandes figuras de Israel. Dios utiliza, pues, imgenes. Su palabra no se reduce a conceptos, sino que tiende a visualizarse, ya que su trmino es la encarnacin. En realidad, los signos del Antiguo Testamento son imgenes simblicas, prefiguraciones destinadas a evocar el gran signo de los tiempos futuros. Antes de Jesucristo, la palabra de Dios se da como una accin, bajo una cierta visin material, aunque todava como un signo provisorio^. La encarnacin perfecta ser la unin de la palabra y del signo. En todos los signos de Israel, que son "revelantes" de salvacin, Dios obra y se da a conocer. Pero quedan particularizados en el tiempo y en el espacio. Por eso sus acontecimientos, perso" fbid., 43.

La encarnacin es la visibilizacin de la palabra en la imagen perfecta del Padre. Lo que ha sido sugerido en visiones o signos de un modo proftico, se da en la realidad, se cumple en el hoy mesinico de los nuevos tiempos. Dios, realidad ltima, entra plenamente en la historia a travs del hombre Jess, nuevo Adn (San Pablo) y nuevo Moiss (San Mateo). Despus de haber hablado por los profetas y de haber obrado por los acontecimientos de Israel, Dios habla ahora y obra mediante las palabras y acciones de Cristo, sacramento radical del Padre. La palabra se ha visibilizado y la imagen se ha hecho palabra audible. Por una parte, la imagen ayuda a la palabra a huir de un intelectualismo estril, y, por otra, la palabra ayuda a la imagen a no convertirse en magia o idolatra. Cristo es palabra encarnada y verbo visible. De ah la dificultad de expresarlo en ideas abstractas, sin signos convenientes, y de evocarlo con imgenes incompletas, sin palabras evanglicas 14 . La relacin que se da en Cristo entre el signo (humanidad) y la realidad (divinidad) es enteramente nueva, ya que, como sacramento primordial, es personal"una persona en dos naturalezas", segn Calcedonia, es decir, personalmente Dios y personalmente hombre, y es, adems, histrico, puesto que la vida de Jess es historia humana de Dios y devenir divino del hombre; la humanidad de Jess es querida por Dios como realizacin de sus promesas de salvacin. Pero no slo la persona de Jess es el sacramento por excelencia, sino que todos sus actos son "sacramentales", en el sentido que revelan y dan la santificacin de un modo descendente, ya que los hombres reciben el amor misericordioso de Dios; pero dichos actos tambin son de adoracin y de culto en sentido ascendente, puesto que parten del corazn humano de Jess como cabeza de una humanidad que se eleva al Padre de los cielos. Jess cumple en su persona y en sus obras la economa de las promesas y de las figuras. En especial, mediante su pascua o paso de este mundo al Padre, realiza el gran signo (Jn 12,33) de su elevacin a la gloria. Cristo, fiel a su vocacin pascual, rechaza todo signo que no se inscriba en la voluntad del Padre (Mt 16,1). Es, sobre todo, San Juan el evangelista de los signos del Seor desde Cana al Glgota, para mostrarnos, finalmente, en el Apocalipsis el "signo grandioso" aparecido en el cielo (Ap 12,1).
" Cf. J.-PH. RAMSEYER, La parole e l'mage (N. 1963).

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Sin embargo, en el Cristo histrico se da todava una cierta ambigedad, ya que su humanidad es todava visible, temporal y local. Sern necesarias la muerte de Jess para que desaparezca toda alteridad, es decir, la exteriorizacin del signo inherente a su humanidad, y su resurreccin, con objeto de que se revele totalmente la verdad.
d) LA IGLESIA, SIGNO PRESENTE DE CRISTO RESUCITADO

La Iglesia es la prolongacin terrestre del sacramento original glorificado. Despus de la ascensin, el encuentro con Dios queda ligado al encuentro del Seor; el cuerpo de Cristo, mstico y eucarista), suple a la humanidad visible de Jess; los sacramentos y actos de caridad de la Iglesia sustituyen a los gestos, palabras y milagros de Cristo. En Jess de Nazaret, la historia era revelacin "revelante" de salvacin; en la Iglesia es la historia revelacin de una salvacin "relevada". La sacramentalidad es un puente necesario entre el Cristo celestial y la humanidad total no glorificada. Pero este encuentro exige dos movimientos: uno hacia abajo, del don sacramental, que no es una simple cosa, sino la manifestacin concreta del acto salvfico celestial de Cristo o el acto personal del Seor visibilizado en un gesto; otra hacia arriba, del esfuerzo humano mediante el progreso y la encarnacin de los deseos ms profundos y autnticos humanos: el amor a la vida, el ansia de paz, el miedo a la guerra, el afn de justicia social, la bsqueda de solidaridad, la exaltacin de la libertad, la acentuacin de lo personal, la confianza en el progreso, el relieve de lo existencial, etc. El Vaticano II, despus de hablar en la constitucin de liturgia del "sacramento admirable de la Iglesia entera" (L 5), afirm en la constitucin Lumen gentium que "la Iglesia es en Cristo como un sacramento, o sea, signo e instrumento de la unin ntima con Dios y de la unidad de todo el gnero humano" (n.l), es decir, "el sacramento universal de salvacin" (n.48; cf. n . 9 ) 1 5 .
e) LA REALIDAD ACABADA

realidad veladamente; y tanto ms la vivimos cuanto ms, por una parte, perfeccionamos la persona, la familia y la sociedad, y, por otra, vivimos en la fe las exigencias de los sacramentos cristianos. Pero en el tiempo de la misin y del crecimiento de la Iglesia que nos toca vivir antes de la muerte fsica, y, sobre todo, de la crucifixin y resurreccin de la humanidad pecadora, la realidad es personalmente "abstracta" y objeto de proyeccin simblica, aunque cumplida en Cristo y sacramen taimen te concreta. Pero slo a lo largo de la historia de salvacin se nos revelan los signos cristianos, ya que el simbolismo natural es equvoco, y el profetismo veterotestamentario incompleto o ambiguo. Es necesario llegar a los cumplimientos ejercidos por Cristo y actualizados en la Iglesia. Pero tampoco se puede estudiar un signo cristiano si se olvidan las figuras del Antiguo Testamento, o si prescindimos del simbolismo que poseen los preludios paganos, o si ignoramos el significado natural que el significante tiene en el mundo natural humano.

5.

Los signos del ministerio pastoral

Bibliografa.P. DONCOEUR, Role et valeur du symbolisme dans l'glise: VC 12 (1958) 160-166; B. MOREL, Le signe sacre (Flammarion, P. 1959); M. BECKER, Bild - Symbol - Glaube (Driewer, Essen 1965); P. TERNANT, Les signes et la foi, en Assembles du Seigneur (Br. 1965) n.75 38-74; S. BILLAULT, DU signe au syniheme, du symbole au sacrement (Spes, P. 1965); R. LATOURELLE, Vconomie des signes de la rvlation: ScEccl 19 (1967) 7-32.

A lo largo de la historia santa cambian los significantes, pero su significado es el mismo: Dios humanado o el hombre divinizado. Slo al final de la historia desaparecern los signos o se desvelar la realidad escondida que encierran. Hoy vivimos la
15 Cf. O. SEMMELROTH, La Iglesia como sacramento original (S. S. 2 1966); p SMULDERS, La Iglesia como sacramento de salvacin, en La Iglesia del Vaticano II (B. 1966) I 377-400.

La Iglesia es, entre la ascensin y la parusa, la presencia de Dios para el mundo, en Cristo, a travs de la comunidad cristiana. Es el sacramentum salutis que hace presente en el tiempo al Seor glorioso, que es el sacramento primordial; es un smbolo de la existencia real de Cristo, imagen, a su vez, del Dios invisible. Pero, siendo Dios la verdad absoluta, dada en la palabra del Hijo encarnado, y el amor total, entregado en el Espritu Santo, la Iglesia es la presencia de la verdad y del amor entre los hombres. Smbolo, pues, real de Dios, la Iglesia contiene lo que significa. Pero, al tener dos elementos, uno humano, formado por los hombres, la sociedad y la institucin, y otro divino, constituido por el espritu, la palabra y la eucarista, necesita manifestarse como signo visible divino-humano, es decir, tendrico. En la accin pastoral, que, como accin de Iglesia, es accin tendrica, se dan dos clases de signos. Unos proceden de la situacin: son los signos de los tiempos; otros provienen de la revelacin: son los signos cristianos de la evangeliza cin y de la liturgia.

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a)

LOS SIGNOS DE LOS TIEMPOS

Bibliografa.M.-D. CHENU, Les signes des tetnps: NRTh 87 (1965) 29-39; M. VAN CASTER, Catchse des signes de notre temps: LumVit 21 (1966) 225-267; M. PELLEGRINO, Segni dei tempi e risposta dei christiani (Univ. Gregoriana, R. 1967); Signos de los tiempos: Conc 25 (1967) 313-322.

As como el Verbo se encarn para dar lugar a la persona de Cristo, misterio de verdad y de amor, as el Espritu Santo, continuador de la obra de Cristo, debe seguir encarnndose en todos los hombres para constituir una comunidad de verdad y de gracia. La redencin perfecciona la obra de la creacin, admite su configuracin, respeta su bondad y la transfigura, borrando lo que la desfigura, que es el pecado. La accin pastoral, que por ser obra de evangelizacin, de santificacin y de instauracin cristiana de lo temporal es obra redentora, edifica hoy a la Iglesia en el mundo real de los hombres. Por esto se necesita conocer los rasgos significativos del modo de ser del mundo de hoy, que es "la entera familia humana con el conjunto universal de las realidades entre las que sta vive" (IM 2). Para cumplir su misin, "es deber permanente de la Iglesiaafirma el Vaticano IIescrutarla fondo los signos de los tiempos e interpretarlos a la luz del evangelio, de forma que, acomodndose a cada generacin, pueda la Iglesia responder a los perennes interrogantes de la humanidad sobre el sentido de la vida presente y de la vida futura y sobre la mutua relacin de ambas" (IM 4). Ya Jesucristo invit a fariseos y saduceos a que supiesen "discernir los signos de los tiempos" (Mt 16,3) mesinicos. La expresin "signos de los tiempos" se utiliz oficialmente por primera vez en la bula Hamanae salutis (25 diciembre 1961), de convocatoria del concilio. En la Pacem in terris es una categora bsica; de un modo manifiesto se sealan ah tres signos caractersticos de valores evanglicos que se dan en las manifestaciones histricas contemporneas: la emancipacin de las clases trabajadoras, el ingreso de la mujer en la vida pblica y la libertad de los pueblos oprimidos. En la exposicin preliminar de la Constitucin sobre la Iglesia en el mundo acttcal, el concilio propone estos signos de la poca actual: el poder econmico, que contrasta con el hambre y miseria de una gran parte de la humanidad; el sentido de la libertad, que contrasta con las formas nuevas de esclavitud social y psquica; el deseo de unidad-, interdependencia y solidaridad, que contrasta con la divisin de fuerzas contrapuestas; el ansia de paz, que contrasta con el peligro constante de la guerra; la comunicacin de ideas, que contrasta con los diversos sentidos

que se dan a las palabras en distintas ideologas; la bsqueda de un orden temporal ms perfecto, sin que mejore el orden espiritual. A estos signos generales, el concilio aade otros signos relativos al cambio profundo de las ciencias de la naturaleza, de las ciencias del espritu, de los caminos en el orden social, psicolgico, moral y religioso y a los desequilibrios y contradicciones. Signos de los tiempos son aquellos que interpretan el mundo. N o todos los sucesos del mundo son signos de los tiempos, sino aquellos que tienen una profunda significacin, captada por la conciencia de los hombres. El cristiano, por participar como creyente en una Iglesia que vive y crece en el mundo, debe saber leer evanglicamente los acontecimientos que poseen una determinada orientacin y que en su sustancia ms profunda son reveladores de un progreso histrico, mundano y eclesial. La Iglesia percibir los signos de los tiempos en tanto est "presente" en el mundo. Pero esta tarea no se reduce a una mera constatacin de acontecimientos, sino que consiste en confrontar la propia identidad que la Iglesia tiene de s misma, en una tradicin bien entendida, con los sucesos del mundo y las diversas culturas de los pueblos. Es cuestin de un juicio evanglico, basado en una teologa bblica ms que en una filosofa cristiana. De por s, la naturaleza y la historia humanas no son capaces de construir el reino de Dios sin la palabra que viene de lo alto. Cuando la palabra falta en el cosmos hay el peligro de que retorne el caos. Pero tampoco se edifica la Iglesia con una palabra de Dios aislada de las realidades humanas. Los acontecimientos o hechos de vida desarrollan en los hombres una disponibilidad positiva hacia el reino, ya que el hombre es capax Dei, no slo en su naturaleza radical, sino en su naturaleza desarrollada; no slo en su persona, sino en su sociabilidad. Pero no olvidemos que todo lo real humano es ambiguo, ya que puede ser en la conciencia humana imagen de Dios o dolo soberbio. Los valores humanos, afirma Chenu, tienen un "sentido" y permanecen siempre en una "espera". Slo la fe podr descifrar en ellos los designios de Dios, aunque de por s pueda tambin descifrar mucho la recta conciencia humana del hombre de "buena fe".

b)

LOS SIGNOS DE LA EVANGELIZACIN

Los signos de los tiempos, de orden humano, con su autonoma propia, no son suficientes para realizar la accin pastoral, ya que Dios, adems de estar presente de un modo natural en la creacin y en todo el juego de fuerzas que la humanidad y su civilizacin llevan consigo, est presente de un modo pleno, aun-

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que tendrko, en la nueva creacin de la encarnacin del Verbo y de la presencia de la Iglesia. Cristo en la Iglesia, como Seor glorioso, es el gran signo cristiano. Pastoralmente, el gran problema de los signos reside en hacer actual hoy el sacramento radical del Padre, que es Jesucristo. La personalidad divina y humana de Jess, juntamente con su obra, fueron locales y temporales. El Cristo histrico es un signo que pertenece al pasado. Su transmisin y actualizacin es el problema principal de la evangelizacion, que hoy se realiza mediante la palabra del Seor, siempre eficaz, y unos signos que hagan presente ostensiblemente su obra. Ya en el Antiguo Testamento se observa que para reconocer a Dios en sus signos es necesario escuchar su palabra. Los signos, recibidos con una cierta apertura de "buena fe", engendran la fe, suscitan la esperanza y promueven la caridad. La misma vida del Seor es una manifestacin constante de signos que van desde sus gestos individuales al signo universal de su glorificacin. Los sinpticos sealan los milagros fsicos de Cristo como gestos cargados de significacin mesinica. San Juan, los Hechos y San Pablo llaman, en general, a los milagros "signos". Al relacionar el Nuevo Testamento los milagros de Jess con los sucesos prodigiosos del Antiguo Testamento y con las acciones sacramentales de la nueva alianza, los hagigrafos pretenden mostrar la lnea significativa de la historia de salvacin. Pero dichos signos no son captados ms que por los fieles sencillos, de corazn limpio, que reconocen a Jess como salvador del mundo, fiados de la palabra del Seor y no de su propia sabidura. Aceptan los signos los que creen, segn San Juan, o los que se convierten, segn los sinpticos. Sin embargo, no basta que los signos provoquen temor, admiracin o entusiasmo. Es necesario que los videntes de estas seales sean oyentes de la palabra de Dios para que confiesen que Jess es Seor (cf. Jn 20,30-31). Los milagros fsicos que acompaaron a la predicacin de Cristo para testimoniar su misin, y que se pueden dar en la vida de la Iglesia, son signos extraordinarios. De ordinario no se dirigen a la fe, sino a la razn en vistas a la fe. Pretenden confirmar la autenticidad del ministerio y son medios subsidiarios de la resurreccin de Cristo, signo por excelencia. Al comienzo de la Iglesia fueron los milagros ms necesarios, ya que no poda haber entonces otros signos ms evidentes. Pero, naturalmente, el milagro fsico, siempre subsidiario y extraordinario en la evangelizacion, queda restringido local y temporalmente 1 6 . Ni siquiera
" Cf. L. MONDEN, Le miracle, signe de siut (Br. 1960); P. H. MENOUD, Miracle et sacrement ctans le N. T.: VC 6 (1952) 139-154; A. GEORGE, Les miracles de Jsus: Bull. Com. t. 35 (1961) 387-403.

los apstoles se apoyaron directamente en los milagros fsicos del Seor, sino en los signos propios. De ah que la Iglesia indague sus propios signos en cada momento histrico para ejercer su apostolado. Ms universal y permanente es el milagro moral, manifestado principalmente a travs de la caridad y de la unidad. Prcticamente en estos dos signos insisti el Seor en la ltima cena. La caridad debe cobrar la primaca en todas las manifestaciones de la Iglesia mediante el amor fraternal, la comunicacin de bienes, el cuidado de los enfermos, la hospitalidad, la pobreza, etc. Tambin la Iglesia ha de buscar ansiadamente la unidad como superacin de toda clase de tensiones o de rupturas entre lo eclesial y lo temporal, la tradicin y la actualidad, la autoridad y la obediencia, la eficacia y la pobreza, etc., y, sobre todo, entre todos los cristianos separados, ya que repugna a la voluntad de Cristo, es piedra de escndalo para el mundo y es un obstculo para la evangelizacion (Ec 1). Por ltimo, otro signo moral definitivo para la evangelizacion de la Iglesia es la santidad, que se manifiesta hoy en una vida evanglica total, dentro de la cual no puede estar ausente una plena vida de oracin.
c) LOS SIGNOS CULTUALES

As como los signos de la evangelizacion se dirigen primordialmente al no convertido, los signos de la liturgia se orientan a los creyentes para acrecentar y madurar su espritu de fe y de caridad. En el culto se expresan total y adecuadamente las manifestaciones audibles y visibles de la palabra de Dios, ya que por la fuerza de la palabra (ex vi verborum), impetracin o epiclesis del Espritu, la accin ritual cristiana queda penetrada de gracia eficaz en orden "a la santificacin de los hombres, a la edificacin del cuerpo de Cristo y, en definitiva, a dar culto a Dios" (L 59). He ah la finalidad de toda la economa sacramentara. Los sacramentos "no slo suponen la fe, sino que a la vez la alimentan, la robustecen y la expresan por medio de palabras y cosas; por esto se llaman sacramentos de la fe. Confieren ciertamente la gracia, pero tambin su celebracin prepara perfectamente a los fieles para recibir con fruto la misma gracia, rendir el culto a Dios y practicar la caridad" (L 59). Son los sacramentos gestos de Cristo que por su doble naturaleza son histricos y transhistricos; son actos personales del Seor, que por haber sido glorificado se nos hacen presentes por los signos de la Iglesia. Son, pues, un lazo fundamental entre el Cristo glorioso y nosotros, que como anamnesis actualizan el trn-

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c.10. Conocimiento de la situacin pastoral

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sito pascual, como afirmacin presente nos comunican la gracia y como arras cristianas nos anticipan, en realidad velada, las nupcias definitivas con el cordero celestial.

CAPTULO

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CONOCIMIENTO

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SITUACIN

PASTORAL

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1.
a)

El conocimiento socio-religioso

EVOLUCIN HISTRICA DE LA SOCIOLOGA RELIGIOSA

Aunque los hechos sociales son tan antiguos como el hombre, la sociologacomo ciencia de los fenmenos socialesnaci hacia la mitad del siglo xix. Su origen se debe a las convulsiones sociales del siglo pasado. Se considera a A. Comte (1789-1857) como inventor del trmino "sociologa" y como primer creador de esta ciencia. A causa de sus prejuicios religiosos y filosficos, redujo Comte la sociologa a una filosofa de la historia, y los fenmenos religiosos a meros productos naturales de la sociedad,

cuyo dios o grand tre era la humanidad. N o obstante, destac el valor de los hechos sociales captados por la observacin positiva y se preocup de examinar los fenmenos sociales religiosos. Un discpulo destacado de la escuela positiva de Comte fue E. Durkheim (1858-1917), quien pretendi hacer de la sociologa, en cuanto ciencia puramente emprica, una nueva moral. Luch contra toda clase de "prejuicios" religiosos. Para todos los representantes de la escuela basada en el positivismo de Comte y en el sociologismo de Durkheim, la religin es una supersticin que las ciencias humanas (sociologa, psicologa, antropologa, etc.) deben explicar. La sociologa de la religin, parte de la sociologa general que examina los aspectos sociales religiosos, naci bajo estas influencias. De ah que los catlicos mantuviesen, casi durante un siglo, una postura crtica ante la nueva ciencia 1. En los pases anglosajones, la sociologa se dedici a investigaciones concretas, prescindiendo de prejuicios filosficos o religiosos. En cambio, la sociologa alemana, debido a la situacin poltica y al influjo de los sistemas filosficos de Hegel (idealismo dialctico) y de Marx (materialismo dialctico), se dirigi ms hacia los problemas tericos que hacia los estudios descriptivos y prcticos. La sociologa de la religin en Alemania, con un sello cientfico, fue obra principal de M. Weber (1864-1920) y de sus amigos Sombart y Troeltsch. Sin embargo, estos socilogos negaron de hecho el carcter sobrenatural de la religin. Igual posicin incrdula mantuvieron los socilogos ingleses Spencer, Frazer y Malinowski. Como resumen de esta primera etapa de los estudios sociotgicos, que se desarrolla desde mitad del siglo XIX hasta los aos intermedios entre las dos ltimas guerras mundiales, podemos extraer las siguientes conclusiones: 1) La sociologa se centra en el estudio positivo de los fenmenos sociales. 2) En el estudio de estos fenmenos, casi todos los socilogos examinan su vertiente religiosa. 3) La mayor parte de los socilogos aceptan el hecho religioso como un mero hecho humano y social. La reaccin religiosa frente al exagerado sociologismo reinante sobreviene con los trabajos de J. Wach (1898-1955), quien trabaj primero en Alemania hasta 1935 y en Estados Unidos despus hasta su muerte. Aunque discpulo de Weber, Troeltsch y Sombart, su punto de partida es emprico, no filosfico. Respeta el hecho religioso siguiendo a su maestro R. Otto. Para Wach "objeto de la sociologa religiosa es la investigacin y exposicin de los mutuos influjos entre religin y sociedad en su
1 Cf C 1960) e l .

FLORISTN,

La

vertiente

pastoral

de

la

sociologa

religiosa

(Vitoria

156

L.I.
2

Pastoral

fundamental

P.I sec.3 c.10.

Conocimiento

ie la situacin pastoral

157

recproca dependencia" , o bien, "sociologa religiosa es el estudio del influjo mutuo entre religin y sociedad y la enseanza de las formas y expresiones de la socializacin religiosa" . Una concepcin semejante a la de Wach posee el protestante alemn G. Mensching, para quien la sociologa religiosa es "la ciencia de los fenmenos sociales en el dominio de la religin y de las relaciones de estos aspectos sociales dentro de la religin con las manifestaciones sociales fuera de la religin, es decir, con las formas comunitarias profanas" A. En Estados Unidos, la sociologa de la religin, por unos caminos estrictamente descriptivos y analticos, ha sido especialmente estudiada por el jesuta J. H. Fichter 5 , basado en la afirmacin de que "la conducta religiosa de los grupos e instituciones es una conducta social que se desarrolla a travs de unos caminos observables y mensurables" 6 . Estudia especialmente, dentro de la sociedad religiosa, las personas y los grupos, y, dentro de la vida religiosa, las pautas de conducta y las instituciones. Un paso decisivo en el hallazgo de una sociologa religiosa con proyecciones pastorales fue dado en 1931 por G. Le Bras, al elaborar "un inventario y una explicacin de los efectivos del catolicismo en las diversas regiones de Francia" 7 . Especialmente se aplic Le Bras a estudiar la prctica religiosa. N o es en realidad ni un socilogo ni un sistemtico, sino un historiador del derecho con profundas preocupaciones histricas y sociolgicas. Del estudio de la prctica religiosa en las zonas rurales pasa al estudio de las ciudades; de la medida de la prctica, al anlisis de la vitalidad; de la actualidad, al estudio de la historia religiosa; del catolicismo francs, al catolicismo en el mundo, y de una sociologa del catolicismo, a una sociologa de las religiones 8 . Las intenciones de Le Bras fructificaron despus de la ltima guerra mundial en una escuela de sociologa religiosa que ha contribuido poderosamente al desarrollo de las investigaciones socio-religiosas en Francia, Blgica, Canad, Holanda, Alemania, Italia, Espaa y pases sudamericanos. Con el nombre de "sociologa religiosa" se ha pretendido crear una ciencia inspirada por la fe cristiana, a diferencia de la "sociologa de la religin",
2 J. WACH, Religionssoziologie, en Handworterbuch der Soziologie, ed. por A. VIERKANDT (Stuttgart 1931) 479. 3 J. WACH, Einfkrung in die Religionssoziologie (Tubnga 1931) 92. * G. MENSCHING, Soziologie der Religin (Bonn 1947) 17. s Destaca, sobre todo, su obra Social Relalions in the Urban Parish (Chicago 1954), trad. al castellano: Las relaciones sociales en una parroquia urbana (B. 1967). En 1951 public Southern Parish. I. The Dynamics of a City church, que produjo fuertes discusiones. Es autor, asimismo, de la importante obra Sociologa (B. 1965). 6 J. H. FICHTER, Las relaciones sociales..., o . c , 7. 7 G. LE BRAS, tudes de sociologie religieuse (P. 1955) 2 vols. p.6. a ' Cf. el c.2 de C. FLORISTN, La vertiente pastoral..., o.c.

estrictamente profana 9 . En el desarrollo de los estudios socioreligiosos aplicados a la pastoral han influido poderosamente, en estos ltimos aos, las preocupaciones apostlicas en torno a la descristianizacin y evangelizaein y la necesidad de elaborar una pastoral de conjunto. Se crean centros socio-religiosos en casi todos los pases cristianos, se promueven los congresos internacionales desde 1948 bajo la direccin de la Confrence Internationale de Sociologie Religieuse y nacen diversas revistas aplicadas a este campo de anlisis socio-religioso. Evidentemente favorece el clima de estos estudios la moderna renovacin eclesiolgica y pastoral 1 0 . Como conclusiones de esta segunda etapa de la sociologa religiosa que comenz en los aos intermedios entre las dos ltimas guerras mundiales, podemos afirmar las siguientes: 1) Se logra vencer entre los catlicos la desconfianza hacia la sociologa de la religin, creando con dificultades una sociologa religiosa. 2) Se distingue esta sociologa religiosa de la filosofa social catlica, de tipo normativo. 3) Crecen aceleradamente los estudios positivos socio-religiosos, aunque en buena parte adolecen de poca profundidad sociolgica, ya que son realizados, a veces, por sacerdotes celosos que no poseen una preparacin adecuada. 4) Son evidentes las motivaciones apostlicas en la gnesis de muchos de estos estudios, sobre todo en orden a una planificacin pastoral. 5) Hay una creciente comunicacin internacional de los resultados. 6) Finalmente, son pocos los socilogos con preparacin teolgico-pastoral y los telogos con preocupaciones sociolgicas.
b) T I P O S DE ESTUDIOS SOCIO-RELIGIOSOS

Al comenzar el anlisis socio-religioso de una realidad concreta pueden ser diferentes las motivaciones que lo originan y la preparacin que posee el socilogo. De ah que distingamos, con H. Carrier, diferentes niveles o tipos de investigacin socio-religiosa. 1. La sociologa religiosa "formal"

"Esta tendenciaafirma H. Carrier, representada por un Wach o un Mensching, se basa en la historia de las religiones, en el mtodo comparativo, en la etnologa clsica, y pretende
Cf. J. LABBENS, La sociologa religiosa (Andorra 1961) 22-23. Han destacado especialmente los franceses F. Boulard, L. J. Lebret, J. Labbens, E. Pin y H. Carrier; el belga Fr. Houtart; los norteamericanos J. H. Fichter, W. Herbery y C. Y. Glock; los italianos A. Leoni y S. Burgalassi; los holandeses W. y H. P. M. Goddijn; el austraco E. Bodzenta; el argentino A. O. Donini y los espaoles J. Iribarren, R. Duocastella, J. Marcos, J. M. Vzquez, J. M. Daz Mosaz y R. Echarren.
8 lu

158

L.l. Pastoral fundamental


11

P.l sec.3 c.10. Conocimiento de la situacin pastoral 3. La "psico-sociologa" religiosa

159

llegar a conclusiones generales" . Aunque sus representantes pueden tener en cuenta ciertos resultados descriptivos, no se basan de hecho en una sociologa positiva. Para elaborar una sociologa religiosa formal es necesario que colaboren estrechamente socilogos, filsofos, telogos e historiadores. Sus resultados, valiosos desde un plano terico, tienen el peligro de responder precipitadamente a esquemas preconcebidos. N o obstante, se manifiestan en estos estudios unas "constantes" socio-religiosas importantes para adquirir una criteriologa general. A partir del estudio de ciertas funciones religiosas que evolucionan con el tiempo, se puede construir paso a paso, como afirma Fr. Houtart, "una sociologa de la religin como grupo organizado, con una estructura social propia, una distribucin especfica de funciones y una forma original de funcionamiento" 12 . Esta corriente, tpicamente alemana, estudia las incidencias del fenmeno religioso en el hecho social, y, viceversa, las implicaciones de la vida social en la institucin religiosa. 2. La "morfologa" religiosa

En estos ltimos aos, la sociologa religiosa ha avanzado de una preocupacin sobre la prctica a una consideracin de la mentalidad, comportamientos, actitudes, sentimientos, afiliaciones, etc. Para este tercer tipo de trabajos, ms especficamente cualitativos, es necesaria la psicologa social. Las dificultades de los estudios psico-sociolgicos son evidentes. De una parte, presuponen una cierta concepcin del hombre, y, de otra, pueden entraar equivocaciones objetivas por falta de una metodologa adecuada.

2.

E l mbito de los estudios socio-religiosos

Fundamentalmente, podemos reducirlo a dos: el de las instituciones y el de los valores religiosos 15 .

a)

LAS INSTITUCIONES

Un segundo tipo de investigacin "se abstiene, al revs que los anteriores, de proponer an conclusiones generales. Por el camino de los mtodos descriptivos, de las encuestas, del anlisis y la historia de las instituciones, esta tendencia trata principalmente de comprender las situaciones concretas y de orientar la accin religiosa" 1 3 . Entran aqu, aunque como un nivel necesario, pero elemental, los estudios estadsticos, sobre todo relativos a la prctica religiosa, ms observable que la mentalidad de los creyentes. As se ha examinado la prctica dominical y pascual, la distribucin del clero y el tipo de sus funciones religiosas, la evolucin de las vocaciones sacerdotales o religiosas, los matrimonios mixtos y la distribucin de los grupos religiosos. Todos estos estudios pueden ayudar, segn Houtart, "a una toma de conciencia de los cambios y de las situaciones de hecho" 14 . Tambin pueden servir para la planificacin de la accin pastoral, ya que sin un anlisis completo socio-religioso es imposible trazar una pastoral de conjunto. En esta lnea se mueven los trabajos de F. Boulard.
H . CARRIER, Psico-sociologa F R . HOUTART, Estado actual (1965) 105.
12
13

11

de la afiliacin religiosa (Estella 1965) 18. de la sociologa aplicada a la pastoral: C o n ^ 3


o.c., 19.

H.

CARRIER,

Psico-sociologa...,

" F R . HOUTART, Estado

actual...,

o . c , 103.

Las instituciones son necesarias a la vida de un grupo. Hay instituciones familiares, que dan continuidad al grupo; educativas, que socializan a sus nuevos miembros; polticas, que lo organizan; econmicas, que le dan subsistencia; recreativas, que le ocupan el tiempo libre, y religiosas, que fomentan el contacto con la divinidad. Dentro de las instituciones cristianas, las hay estrictamente eclesisticas, cuya finalidad, por ser religiosa, no coincide con los objetivos de las instituciones humanas; tal es el caso de la parroquia, el seminario, las congregaciones religiosas, etc. Pero tambin se dan instituciones temporales cristianas, dirigidas por un grupo de cristianos reconocidos como tales por la jerarqua, con unos objetivos temporales, aunque con la mirada en el servicio de la Iglesia. Pueden ser educativos (colegios y universidades catlicas), caritativas (hospicios, Caritas, etc.) y potestativas (sindicato cristiano, etc.). El estudio socio-religioso ha de dirigirse primordialmente a los grupos religiosos, comenzando por una evaluacin estadstica. Se examinarn las estructuras internas de estos grupos, el sentido de la afiliacin religiosa de sus miembros, la asiduidad en el culto, la cohesin de su mentalidad religiosa, etc.
15

pays,

Cf. H . O R R I E R , Comment ctudier les valeurs et les institutions en Essais de. sociologie religieuse ( P . 1967) 37-54.

religieuses

d'un

160 b)

L.I. Pastoral fundamental LOS VALORES RELIGIOSOS

P.I sec.3 c.10. Conocimiento de la situacin pastoral

161

El estudio de los valores, objeto de la sociologa cultural, es fundamental. De hecho hay una gran relacin entre los valores espirituales y la morfologa de las instituciones religiosas. Valores sociales son toda clase de apreciaciones que la colectividad estima con preferencia. Los valores influyen en los comportamientos, en las actitudes, en las decisiones. Caracterizan toda cultura. Se manifiestan en las leyes, en las costumbres, en las decisiones, en el estilo de vida. Como la religin proporciona valores que rigen la conducta moral del hombre y sus decisiones ltimas, el estudio de los valores religiosos es transcendental. Estos valores religiosos se expresan tericamente en la fe, el credo o los dogmas; prcticamente, en las acciones cultuales, y, ticamente, en las relaciones morales de caridad. Al socilogo interesa estudiar los valores religiosos en vigor y su transformacin.

3.

Ciencias humanas y pastoral

Hasta una poca muy reciente, la teologa en general e incluso la teologa pastoral en particular apenas han tenido contacto con las ciencias humanas. De una parte, la teologa se ha considerado eminentemente especulativa, y, de otra, las ciencias humanas, cuyo objeto es analizar la conducta observable del hombre en su ambiente, han pretendido suplantar a la religin o reducirla a un puro fenmeno natural, de tipo social, psicolgico o antropolgico 1 6 . De ah que los telogos, poco positivos por un lado y recelosos por otro, no hayan sentido inters por los resultados de dichas ciencias humanas. La colaboracin entre las ciencias humanas y la teologa se ha desarrollado, despus de la ltima guerra mundial, en el campo pastoral o apostlico. Esto ha sido posible gracias al desarrollo de la teologa positiva, a la maduracin de las ciencias humanas, a la superacin de los prejuicios psico-sociolgieos frente al fenmeno religioso y a la dedicacin de algunos destacados cristianos en el estudio de las ciencias humanas. Hoy ciertos telogos hablan mucho de mentalidad moderna, de mutaciones que se operan en la sociedad, de caractersticas que posee la civilizacin tcnica, de relaciones entre la Iglesia y el mundo, de estructuras eclesiales, etc., pero sin un conocimiento
16 Cf. H . CARRIER, La colaboracin de las ciencias humanas pastoral, en Problemas actuales de pastoral ( M . 1963) 265-279.

de datos rigurosos aportados por las ciencias humanas. Tambin hay socilogos, psiclogos y antroplogos que investigan las realidades humanas y que pretenden orientar la accin pastoral, en su aspecto sobre todo global, sin una preocupacin seria por adquirir criterios teolgicos y pastorales. El dilogo entre estos dos grupos de investigadores es necesario, no slo para el avance actual de la teologa y de las ciencias humanas, sino para el desarrollo1 de la teologa pastoral y de las acciones eclesiales. La teologa pastoral, ciencia teolgica de las acciones eclesiales, se preocupa directamente del crecimiento del reino de Dios; la propedutica pastoral que aportan las ciencias humanas analiza Jas condiciones en que viven los ciudadanos del reino terrestre en orden a su cristianizacin. La accin pastoral exige dos fidelidades: la de Dios, en Cristo, por el Espritu y la del hombre. Entre estos dos polos constituidos por la fe, que viene de Dios, y por la vida, que viene del hombre, se mueve el quehacer pastoral, con objeto de que la vida humana, tal como se desarrolla en la tierra, pero a la luz de la fe, sea una vida cristiana. La teologa es ciencia normativa, viene de arriba, desde la revelacin, ya que es ciencia de la fe; las ciencias humanas son indicativas, nacen desde abajo, desde la situacin, ya que son ciencias de los fenmenos humanos. La teologa pastoral goza de estas dos caractersticas: es normativa e indicativa; o, mejor dicho, es normativa desde la observacin de las realidades humanas. Con frecuencia se ha considerado al hombre, dentro del quehacer pastoral, prescindiendo de los condicionamientos sociales, de los caracteres psicolgicos, del momento determinado que le corresponde vivir y del suelo en donde asienta su propia vida. Pretender imaginar una accin pastoral con los datos exclusivos de las ciencias humanas sera una evidente exageracin, puesto que el fundamento de la pastoral es teolgico y parte del dato revelado; pero tambin sera temeraria una accin pastoral que cerrase sus odos al dato humano de la situacin, ya que el cristianismo es una religin histrica adems de sobrenatural. La teologa pastoral puede aportar a las ciencias humanas, en cuanto sean utilizadas como una propedutica del apostolado, ciertos criterios de medida. Estos criterios expresarn cules son las estructuras pastorales y en qu consiste la accin pastoral en su triple vertiente: proftica, cultual y hodegtica. Basados en la triple divisin que posee toda religin, J. Wach y G. Le Bras especialmente han dividido el campo de trabajo de la experiencia religiosa o del sistema religioso en "creencias, prcticas y conductas" 1 7 o en "doctrina, culto y comunin" 18 , que correspon17 Cf. G . L E B R A S , tudes de sociologie religieuse ( P . 1955). '* Cf. J. W A C H , Sociologa de la religin (Mxico ~ 1946) c.2.

al servicio

de

la

Teol.

pastoral

162

L.I. Pastoral fundamental

P.I sec.3 c.ll.

Pastoral de conjunto

163

den a la triple divisin pastoral. Estos ejemplos manifiestan la importancia que posee la colaboracin entre los telogos de la pastoral y los cultivadores de las ciencias humanas con objeto de que haya un cierto acuerdo en la determinacin de los campos de trabajo. A su vez, la teologa pastoral y la accin eclesial debieran tener presente la situacin real humana, analizada por el socilogo, psiclogo o antropolgico. Antes de emitir un juicio o de prescribir unas directrices pastorales hay que analizar la situacin. Las ciencias humanas ayudarn a despertar en los hombres de Iglesia el necesario espritu de observacin positiva, tan ausente en muchos de ellos debido a su formacin exclusivamente deductiva. De ah que el Vaticano II fomente, con finalidad apostlica, el estudio de las ciencias humanas (AS 32), ya que sin el estudio de la situacin no pueden adaptarse las obras de apostolado (U 17).

CAPTULO

11

PASTORAL

DE

CONJUNTO

B i b l i o g r a f a . P a s t o r a l e , oeuvre commune (Congrs de Versailles, 1956) (Fleurus, P . 1956); F . BOULARD, Proyectos y realizaciones de la pastoral de conjunto, en Problemas actuales de pastoral (Secretariado Nacional de P a s t o r a l , M . 1963) 283-303; La pastorale d'ensemble en voie d'laboration: C o m C h r t 3 (1964) 271318; E . G O L O M B , Seelsorgsplanung in der Grosstadt: T T h Z 72 (1963) 123-149; J. F . M O T T E - F . BOULARD, Hacia una pastoral de conjunto (Ed, Paulinas, Santiago d e Chile 3 1964); F . J. CALVO, Para una pastoral de conjunto: P a s t M i s 5 (1965) 45-66; F . H O U T A R T y W . GoDDIJN, Pastoral de conjunto y planes de pastoral: C o n c 3 (1965) 27-47; F . M A R T N GONZLEZ, Estructura pastoral de la iglesia diocesana (Flors, B. 1965); E. B O D Z E N T A - N . G R E I N A C H E R - L . G R O N D , Regionalplanung in der Kirche (Grnewald, M a i n z 1965); N . GREINACHER, Soziologische und organisatorische Aspekte einer dizesanen kirchlichen Strategie: LS 16 (1965) 124-128; La pastorale d'ensemble: D C 47 (1965) 1483-88; S. GALILEA, Pastoral de conjunto en Latinoamrica: P a s t P o p 90 (1965) 6-40; F . J. CALVO, Orientaciones de una pastoral diocesana de conjunto ( Z Y X , M . 1966); Pastoral de conjunto. Reflexiones y sugerencias ( Z Y X , M . 1966); J. DELICADO, Pastoral diocesana al da (Verbo Divino, Esteila 1966); B. CABALLERO, Misin parroquial y pastoral de conjunto: Pent 13 (1966) 51-98; I D . , Misin, pastoral de conjunto y parroquia: P e n t 14 (1967) 196-226; K . RAHNER, "Taktische" Strukturen der Seelsorge: H P T h I I - l 163-177; I D . , Das Verthaltnis der Kirche zur Gegenwartssituation im allgemeinen: HPTh II-2 19-45; F . BENZ, Seelsorge in einer pluralistischen Gesellschajt (Herder, F . 1967); G. LOCATELLI, La pastorale dopo il concilio ( A n c o r a , M i l n 1967).

1.

G n e s i s histrica de la pastoral de c o n j u n t o

Una de las expresiones apostlicas que ms xito tienen hoy en el mbito eclesistico es el de pastoral de conjunto. La realidad que esta expresin significa es tan antigua como la accin pastoral o el apostolado, pero el trmino que la recubre es reciente.

Evidentemente, siempre ha existido en toda realizacin o concepcin de la pastoral una preocupacin por la conjuncin de todos sus aspectos o sectores. Esto se ha logrado ms en aquellas pocas en que la preocupacin eclesiolgica ha sido ms patente, ya que la Iglesia es el fundamento de toda accin pastoral, y, por consiguiente, de toda pastoral de conjunto. Las primeras preocupaciones modernas de una pastoral conjuntada nacen en Alemania a principios de este siglo. En 1905, el diputado berlins M. Fassbender propone la coordinacin pastoral en las grandes ciudades. Cuatro aos ms tarde, H. Swovoda publica un importante trabajo sobre la situacin pastoral urbana, basado en varias estadsticas, con las que pretende aportar unas "lneas directivas de la cura de almas en las grandes ciudades" 1. El fundador de Caritas alemana, L. Wertmann, de acuerdo con Fassbender y Swovoda, crea en el seno de dicha organizacin, en 1911, una "asociacin libre para la ayuda de Caritas en la pastoral", que en 1922 se transforma en una "asociacin libre para la ayuda pastoral", con sede en Friburgo de Brisgovia. Desde 1934 se transforma en una institucin nacional de ayuda pastoral. Al mismo tiempo, en Viena funda K. Rudolf, hacia 1921, un instituto de pastoral, que anualmente, desde 1931, celebra sesiones pastorales en las que se trata de coordinar la mentalidad pastoral de todos los responsables. Desde 1933, debido al gobierno nazi, que prohibe los organismos eclesisticos nacionales, se fundan diferentes "oficinas diocesanas de pastoral". Dentro del mbito francs se pueden sealar a los movimientos de la Accin Catlica como pioneros en el descubrimiento de ruptura que se daba entre la Iglesia y el mundo. La pastoral tradicional, individualista e invertebrada, no responda a las urgencias de una profunda y amplia evangelizacin. En 1924 fund Cardijn la J. O. C. con el propsito de cristianizar la clase obrera. La preocupacin por el laicado fue creciendo en todos los sectores del apostolado seglar. Se trataba de implantar de nuevo la Iglesia en las zonas urbanas, industriales, obreras, tursticas, etc., en las que slo exista cannicamente. Una nueva ayuda provino de la sociologa religiosa mediante el anlisis de la situacin total. En 1931 publica G. Le Bras un manifiesto, con el que abre perspectivas nuevas para inventariar y explicar "los efectivos de catolicismo en las diversas regiones de Francia" 2 . Desde 1931 a 1940 estuvo Le Bras prcticamente solo; pero ms tarde, con
1 R. SWOVODA, La cura de almas en las grandes ciudades (B. 1921). La primera edicin alemana es de 1909. La traduccin espaola se bas en la segunda alemana de 1910. 2 Cf. G. L E B R A S , Pour un examen dtaill et por una explication historique de Vtat du catholicisme dans les diverses rgions de la France: RevHistglFr 17 (1931) 425-449, publicado despus en tudes de sociologie religieuse (P. 1955) I 1-24.

164

L.I.

Pastoral

fundamental

P.l sec3 e.ll.

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el contacto de la Mission de France, fundada en 1941; la experiencia de los sacerdotes obreros, nacida al calor de la segunda gran guerra; la renovacin de la misin parroquial en los aos 1943-45 y el auge de la Accin Catlica, se despert un intenso movimiento de renovacin de la pastoral total. Profeta de esta nueva pastoral fue el consiliario Godin, quien atisbo en el mismo ao de su muerte, en 1944, una concepcin apostlica de la Iglesia basada en un dinamismo misionero, con una gran preocupacin social, plenamente realista en el conocimiento de la situacin, adaptada al mundo y totalmente apoyada en la participacin responsable del seglar 3. Basados en estas intuiciones, y por caminos convergentes, llegaron a una misma conclusin F. Boulard y J. F. Motte, el primero desde sus trabajos socio-religiosos, y el segundo desde su experiencia en las misiones generales. Segn Boulard, la pastoral de conjunto ha sido elaborada en tres etapas 4 . La primera supuso el descubrimiento de la ruptura entre vida y religin. La descristianizacin que se operaba en Europa no afectaba slo a individuos, sino que era colectiva. La parroquia, aislada en su accin, se senta incapaz de afrontar una completa evangelizacin; era necesaria una accin pastoral con una dimensin social, y se necesitaba contar con un plazo mnimo de tiempo apostlico, que era la generacin. En la exhortacin de Po XII del ao 1955 a los cuaresmeros de Roma, les invitaba a "guardarse del individualismo", ya que se trabajaba apostlicamente "demasiado aislados, demasiado desligados y desunidos" 5 . La consigna pontificia para la conjuncin de fuerzas vino un poco ms tarde, de Po XII, cuando invit a "una razonable coordinacin de los ministerios en un cuadro suficientemente amplio" 6 . En una segunda etapa se descubri la interioridad de la pastoral de conjunto. Era necesario situar el trabajo apostlico del sacerdote y del seglar dentro de una pastoral global con objeto de orientar equilibradamente la pastoral parroquial. Fue decisivo el Congreso nacional de la Union des Oeuvres de Francia, en 1956, bajo el tema Pastoraje, oeuvre commun, en el que se tom conciencia de ampliar la visin pastoral, integrar todas las fuerzas apostlicas, situar la parroquia y el arciprestazgo dentro de la zona humana y coordinar a los responsables. Por ltimo, en un tercer tiempo se descubri la dimensin episcopal de la pastoral, es decir, su base diocesana. Se necesitaba
3 Cf. F. BENZ, Missionarischc Seelsorge. Die missionarische Seelsorgebewegung in 4 Frankreich und ihre Bedeutung jr Deutschland (F. 1958). Cf. F. BOULARD, Proyectos y realizaciones de la pastoral de conjunto, en Problemas actuales de pastoral (M. 1963) 281-303. * Po XII, Discurso fdel 10 de marzo de 1955, en Coleccin de encclicas y documentos pontificios (M. ' 1962) 1389. 6 Po XII, Discurso del 30 de marzo de 1957, en Coleccin de encclicas, o.c., 1507.

integrar todas las fuerzas de la Iglesia y de sus instituciones y poner en marcha todos los sectores de la pastoral. Desde 1959, varios obispos franceses comenzaron a intercambiar sus experiencias de pastoral de conjunto. En 1962, por decisin del mismo episcopado, se crearon en Francia nueve regiones apostlicas. En Espaa han sido pioneros de la pastoral de conjunto un grupo de sacerdotes de varias dicesis, preferentemente del Sur, cuyas reflexiones han sido publicadas en el libro Pastoral de conjunto7. En enero de 1967, el Secretariado Nacional de Pastoral ha organizado la primera sesin nacional sobre la pastoral de conjunto, segn las directrices de Boulard, maestro principal de la Semana. Con todo, son pocas las dicesis espaolas que han programado una pastoral de conjunto. Y especialmente son muy escasas las que lo realizan.

2.

Naturaleza de la pastoral de conjunto

En el I Congreso Internacional de Pastoral, celebrado en Friburgo en 1961, F. Boulard defini la pastoral de conjunto como "un esfuerzo paciente para poner en marcha libremente, de cara al mundo al que salvar, a todos los hijos de la Iglesia con todas sus instituciones y recursos, bajo la autoridad del obispo, que tiene la misin de coordinarlos y dirigirlos, y que as puede ejercer con plenitud su carga pastoral" 8 . Sin embargo, cuando se analizan esta u otras definiciones que se han dado de pastoral de conjunto, se observa que este concepto se identifica teolgicamente con el de pastoral o que se equipara sociolgicamente al concepto de programacin o planificacin pastoral. N o olvidemos que los primeros planificadores o programadores de la accin pastoral y de la pastoral de conjunto han sido los socilogos, carentes a veces de un verdadero concepto teolgico de la pastoral. De ah que hayan preocupado ms las infraestructuras que las instituciones bsicas y que se hayan resaltado las organizaciones pastorales ms que los contenidos y objetivos de las acciones eclesiales. Nadie afirma, sin embargo, que la pastoral de conjunto se reduce a una organizacin. Es cuestin, afirma Houtart, "de descubrimiento en comn de los problemas que plantea la evangelizacin de una regin y de los medios para solucionarlos" 9 . Con
7 Madrid 1966. Antes de esta publicacin haban editado trabajos sobre este tema Francisco Martn, de Avila; Francisco Javier Calvo, de Zaragoza, y Jos Delicado de sAlbacete. F. BOULARD, Proyectos y realizaciones..., o . c , 296. B Cf. FR. HOUTART y W. GOODIJN, Pastoral de conjunto y planes de pastoralConc 3 (1965) 33.

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todo, parece que no siempre se afirma con vigor suficiente el fundamento teolgico que debe poseer la pastoral de conjunto 1 0 . La pastoral de conjunto no slo dice relacin con la pastoral, sino que se especifica propiamente con el calificativo "de conjunto". Todo conjunto, pastoralmente hablando, se relaciona tambin con lo eclesial, ya se trate de acciones que se coordinan, de personas responsables que actan conjuntadas, de estructuras pastorales bsicas que se relacionan entre s, o de destinatarios sobre los que se acta en cuanto forman verdaderos conjuntos. Todos estos aspectos que acabamos de sealar forman los constitutivos esenciales de la pastoral de conjunto, a los que precede el examen socio-religioso pastoral.
a) ANLISIS SOCIO-RELIGIOSO

diando sus cometidos particulares dentro de una visin pastoral global a nivel parroquial, arciprestal, zonal, diocesano o nacional. Al estudiar las acciones eclesiales ms adelante, trazaremos una programacin general de sus objetivos, destinatarios y contenido. Evidentemente, la dicesis es hoy la realidad principal de la pastoral de conjunto, cuyo responsable es el obispo. Por eso advierte el Vaticano II as: "Fomntense las varias formas de apostolado, y, en toda la dicesis o en regiones especiales de ella, la coordinacin e ntima conexin de todas las obras de apostolado bajo la direccin del obispo, de suerte que todas las empresas e institucionescatequticas, misionales, caritativas, sociales, familiares, escolares y cualesquiera otras que persigan un fin pastoralsean reducidas a accin concorde, por la que resplandezca al mismo tiempo ms claramente la unidad de la dicesis" (O 17).
c) RESPONSABILIDAD COORDINADA DE LOS AGENTES DEL APOSTOLADO

La primera etapa en la elaboracin de una pastoral de conjunto consiste, como afirma Houtart, en "un conocimiento del mundo por evangelizar y de la relacin concreta entre la Iglesia y ese mundo" 11. N o es suficiente establecer unas estadsticas religiosas ms o menos cientficas, aunque son necesarias. Esta informacin constituye lo que Carrier denomina "morfologa religiosa". Es necesario llegar a un verdadero estudio "psico-social". Debido a que nos movemos en un campo eclesiolgico o pastoral, es necesario atender a "una doble necesidad: la de elaborar investigaciones y estudios fundamentales sobre los diferentes aspectos de las relaciones entre la religin y la sociedad, sobre las estructuras de la Iglesia, sobre sus formas de accin, y la de aplicar a las necesidades concretas de la organizacin pastoral en cada regin los conceptos, las hiptesis de trabajo y los mtodos elaborados en estos estudios" 12 . La necesidad de estos estudios ha sido reconocida por el Vaticano II cuando se recomienda a los obispos que "procuren conocer debidamente sus necesidades dentro de las circunstancias sociales en que viven, valindose para ello de instrumentos adecuados, sealadamente de la investigacin social" (O 16).
b) INTEGRACIN DE LAS ACCIONES ECLESIALES

Una vez que se posee el estudio socio-religioso del lugar en el que se pretende trazar una pastoral de conjunto, es necesario programar el objetivo de las tres grandes acciones eclesiales, coor10

Lo hace con cierta amplitud, aunque no con total adecuacin, J. DOMNGUEZ


de una pastoral de de conjunto, o.c, en 43 Pastoral de Pastoral conjunto...,

R O D R G U E Z , Fundamentos teolgicos conjunto ( M . 1966) 35-55. 11 F R . HOUTART y W. G O D D I J N , " Ibd., 37.

La pastoral de conjunto, por su sello eminentemente diocesano, ha de coordinarse bajo la direccin del obispo. "Los obispos afirma la Constitucin sobre la Iglesiatienen el sagrado derecho, y ante Dios el deber, de legislar sobre sus subditos, de juzgarlos y de regular todo cuanto pertenece a la organizacin del culto y del apostolado" (I 27). Pero la accin pastoral no se basa exclusivamente en las decisiones del obispo individualmente considerado. Los sacerdotes, que "forman, junto con su obispo, un solo presbiterio" (I 28), son los primeros cooperadores del orden episcopal. Mediante el consejo presbiteral o el snodo diocesano ejercen su corresponsabilidad pastoral con el obispo. N o deben ser los presbteros meros cooperadores mudos o aislados, ni deben decidir los obispos las graves cuestiones de la iglesia diocesana sin un dilogo con una verdadera representacin del presbiterio. "La unin de los presbteros con los obispos se requiere tanto ms en nuestros das cuanto que en nuestra edad, por causas diversas, es menester que las empresas apostlicas no slo revistan formas mltiples, sino que traspasen los lmites de una parroquia o dicesis. As, pues, ningn presbtero puede cumplir cabalmente su misin aislado y como por su cuenta, sino slo uniendo sus fuerzas con otros presbteros, bajo la direccin de los que estn al frente de la Iglesia" (P 7). La pastoral de conjunto ha de integrar, adems, a los religiosos, ya que su vida de consagrados a Dios, basada en la iniciacin sacramental ms que en las reglas del fundador, es testimonio

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esencial a la iglesia diocesana. Es doctrina paulina que todo iniciado a los sacramentos, al llegar a la edad adulta, puede vivir su vocacin cristiana por el camino del matrimonio o de la virginidad. Si la fraternidad y la oracin asidua, reguladas por el instituto, son necesarias para mantener con pleno vigor la virginidad, el apostolado de los religiosos deber integrarse totalmente en el marco fundamental de la Iglesia diocesana. Por ltimo, "a los laicos, hombres y mujeres, por razn de su condicin y misin, les ataen particularmente ciertas cosas, cuyos fundamentos han de ser considerados con mayor cuidado a causa de las especiales circunstancias de nuestro tiempo" (I 30). Es propio y peculiar de ellos "el carcter secular". Les corresponde "tratar de obtener el reino de Dios gestionando los asuntos temporales y ordenndolos segn Dios", contribuyendo "a la santificacin del mundo como desde dentro, a modo de fermento" (I 30). "Los laicos, incluso cuando estn ocupados en los cuidados temporales, pueden y deben desplegar una actividad muy valiosa en orden a la evangelizacin del mundo" (I 35). Solamente proponemos aqu tres instituciones pastorales que, a nuestro juicio, son bsicas: el equipo evangelizador, la comunidad catecumenal y la asamblea eucarstica. Es evidente que la proclamacin del evangelio, acomodado a las diversas culturas y ambientes, debe ser, como dice la Constitucin sobre la Iglesia en el mundo actual, "la ley de toda evangelizacin", Y esto debe ser tarea especfica del equipo evangelizador. La meta de toda evangelizacin ha de ser la catequesis, aunque la misin hoy la realicemos con bautizados que viven una vida prcticamente pagana. Una de las mayores tragedias de la Iglesia de los tiempos modernos es la ausencia de instituciones catecumenales. N o es suficiente que demos a la liturgia un sello misionero; no olvidemos que el culto no se ha hecho para evangelizar, sino para evangelizados. Los signos litrgicos comunican la vida pascual slo a quienes ya tienen fe. A quienes apenas creen, pero desean entrar en el seno de la Iglesia, hay que introducirlos en el catecumenado para que constituyan una comunidad de fe antes de formar parte de la asamblea eucarstica. Y, evidentemente, las asambleas eucarstieas slo podrn ser lo suficientemente vivas para mantener la madurez de fe y de caridad de los fieles, no slo si presuponen un equipo evangelizador y una comunidad catecumenal, sino si son de proporciones adecuadas. Hay que llegar a reuniones dominicales eucarsticas que no sean multitudinarias; de lo contrario, tendremos, en el mejor de los casos, una masa cristiana, pero no un pueblo de Dios.

e)

DIRIGIR LA ACCIN PASTORAL SOBRE CONJUNTOS HUMANOS

La conjuncin pastoral no slo es cosa de acciones, agentes o instituciones, sino de destinatarios. N o es posible una pastoral de conjunto basada en unos lmites estrechos humanos. Supone al menos una iglesia local sociolgicamente completa, abierta a las dems iglesias diocesanas, a la iglesia nacional y a la Iglesia universal. En el mundo actual, las personas son cada vez ms solidarias unas de otras. La misma tcnica lo ha invadido todo, y otro tanto ocurre con las ideologas profundas. A pesar de los pluralismos evidentes, el mundo camina hacia una cierta unidad. N o cabe en la accin pastoral el aislamiento y el individualismo. Los esfuerzos aislados pueden ser tan ineficaces como la situacin pastoral sobre mbitos incompletos o reducidos. Pero adems es preciso contar con un intervalo pastoral determinado, constituido al menos por el tiempo de una generacin. N o cabe duda que uno de los signos de los tiempos de renovacin conciliar ms evidentes es la preocupacin por la llamada pastoral de conjunto, que corre paralela al gran fenmeno humano de la socializacin. Con esta gran preocupacin de una pastoral profundamente conjuntada estn empezando algunas planificaciones pastorales diocesanas. El concilio ha trazado las grandes directrices. Es necesario que en cada pas o zona se llegue a elaborar unos imperativos concretos de accin pastoral.

3.

Organizacin de la pastoral de conjunto

La programacin de una pastoral de conjunto se puede llevar a la prctica cuando se realiza con una organizacin adecuada. Naturalmente, esta organizacin variar mucho de unas dicesis a otras, y los pasos sucesivos para su implantacin sern diferentes segn los lugares, las fuerzas con que se cuenta y el nivel pastoral que se haya desarrollado. En la organizacin de la pastoral de conjunto podemos distinguir varios planos o niveles.
a) N I V E L DIOCESANO

Sin la coordinacin apostlica de todo el clero que trabaja en una dicesis, directamente dirigido por el prelado a travs de estructuras pastorales intermedias, no es posible comenzar una seria pastoral diocesana. La teologa del presbyterium, admirable-

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mente expresada en la Constitucin sobre la Iglesia (n.28) y en el Decreto sobre el oficio pastoral de los obispos (n.28), es recogida por el Decreto sobre el ministerio de los presbteros (n.7), en el que se afirma que se constituya "una junta o senado de sacerdotes, representantes del colegio presbiteral, que con sus consejos pueda ayudar eficazmente al obispo en el gobierno de la dicesis". La carta apostlica Ecclesiae sanctae, al sealar las normas de los decretos sobre el oficio de los obispos y de los sacerdotes, concreta el sentido que deben poseer dos organismos diocesanos fundamentales: el consejo presbiteral (n.15) y el consejo pastoral. 1. El consejo presbiteral

En definitiva, el consejo presbiteral es un organismo representativo del presbiterio, constituido para el dilogo de los sacerdotes con el obispo, para realizar una funcin de consejo permanente del obispo en el rgimen de la dicesis. 2. El consejo pastoral El consejo pastoral es distinto del consejo presbiteral, afirma el Decreto sobre el ministerio de los presbteros (nt.41), puesto que al primero pueden pertenecer los seglares. Pero aqu no reside la diferencia sustancial. As como el consejo presbiteral ayuda al obispo "en el gobierno de la dicesis", el consejo pastoral tiene como finalidad "estudiar y sopesar lo que atae a las obras pastorales y sacar del estudio conclusiones prcticas" (O 27). N o ayuda, pues, al obispo en el gobierno de su iglesia diocesana. El consejo pastoral no es una institucin "imperada", como el presbiteral, sino "muy recomendada". Se trata de un organismo tcnico-consultivo cuya actividad se limita a lo referente al trabajo pastoral. Es un instrumento de estudio e investigacin de la realidad pastoral diocesana, as como de enjuiciamiento y planificacin de la accin pastoral. Las personas que lo componen forman parte del mismo no por representatividad, sino por su experiencia y tcnica. En definitiva, el consejo pastoral, que tambin tiene voz consultiva, es un instrumento tcnico de trabajo para el servicio del obispo y de todas las instituciones pastorales de la dicesis. En esta actividad est incluso subordinado al mismo senado de presbteros, que goza de una competencia consultiva ms amplia. 3. Las comisiones de pastoral

Segn el "motu proprio" Ecclesiae sanctae (15 1), el consejo presbiteral es "un grupo o senado de sacerdotes, representantes del presbiterio, que pueda ayudar al obispo con sus consejos en el gobierno de la dicesis". Forman tambin parte del mismo los religiosos que participan en la cura de almas y ejercen obras de apostolado. Aunque su voz es consultiva, segn su naturaleza es una organizacin del servicio jerrquico diocesano en la que se visibiliza la corresponsabilidad del obispo y de los presbteros en una tarea pastoral comn. La representatividad del consejo presbiteral se refiere a los ministerios ms que a las personas. N o es, pues, un "contrapeso democrtico" a la autoridad del obispo ni una "concesin paternalista" del obispo a los presbteros 13 . "En concreto afirma Mons. Jubany, la responsabilidad de los presbteros en orden al ministerio pastoral de la dicesis debe conjugarse con la debida dependencia hacia el obispo, que es cabeza, del presbiterio y garanta de la unidad de la misin" 1 4 . La finalidad del consejo presbiteral reside en que el obispo escuche y consulte con los sacerdotes que lo componen y trate con ellos "sobre las cosas referentes a las necesidades del trabajo pastoral y al bien de la dicesis" 15 . Con este senado se perfeccionan y actualizan el cabildo y la cura diocesana. Los miembros del consejo presbiteral son nombrados por eleccin, ya provenga de los mismos sacerdotes, ya sea del mismo prelado. Esta es la prctica comn, aunque los documentos conciliares no precisan el modo de realizarlo. De este modo, al sentirse los sacerdotes organizadamente representados, es ms fcil la necesaria institucionalizacin del autntico dilogo pastoral.
ls Cf. el comunicado de 4 de diciembre de 1966 de la tercera asamblea plenaria del episcopado espaol sobre el consejo presbiteral. 14 N. JUBANY, Presbiterio y consejo presbiteral: PastMis 2 (1966) 33. Cf. tambin M. USEROS, El consejo presbiteral y el consejo pastoral: Incunable 6 (1966) 371-377. 15 "Motu proprio" Ecclesiae sanctae n.15 1.

El consejo pastoral no es una estructura imperada; pero, si se adopta, habr que lograr su coordinacin con las diversas comisiones o secretariados de accin pastoral. Esta coordinacin no ha de consistir en una integracin de estas comisiones en el consejo. Son instituciones de naturaleza distinta. Las comisiones son organismos de por s ejecutivos; el consejo es consultivo; las comisiones son de por s permanentes en cuanto a su institucin, personas y actividad, y el consejo slo lo es en cuanto a su institucin; por ltimo, las comisiones realizarn la lnea pastoral indicada por el obispo, habiendo odo el voto de los consejos diocesanos. La coordinacin se verificar, sobre todo, en el sentido no estructural, sino dinmico, "de trabajo en equipo", tal como su-

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giere el "motu proprio" Ecclesiae sanctae (15 4): "Con objeto de conseguir realmente el fin de este consejo, es conveniente que un estudio previo preceda a los trabajos en comn, con la ayuda, si el caso lo requiere, de las instituciones u oficinas que trabajen para ese fin". Esta coordinacin quedar bien garantizada si los directores de secretariados y comisiones de pastoral, a quienes puede suponerse, con razn, "especialistas" en sus respectivos campos de accin apostlica, son designados miembros del consejo, segn las conveniencias del asesoramiento tcnico que ste ha de llevar a cabo. Las comisiones de pastoral pueden ser coordinadas por una secretara tcnica pastoral o centro diocesano, que, a su vez, recoge las consultas del consejo pastoral. En primer lugar es un centro de accin pastoral, como lugar en donde se establece el contacto entre la lnea horizontal de las comisiones y la lnea vertical del obispo y consejo presbiteral. Es tambin un rgano de estudio y de reflexin que prepara los planes pastorales con una amplia visin. Por ltimo, es un rgano de formacin y orientacin, en cuanto ayuda a que los responsables de la accin pastoral tomen conciencia refleja de la situacin de la dicesis y de las orientaciones actuales de la teologa pastoral.

tamente con las comisiones pastorales diocesanas. El responsable y los delegados de zona, junto con los arciprestes, constituyen el consejo o comisin pastoral de zona. El objetivo de esta comisin reside en reflexionar sobre los problemas humanos y religiosos de la zona para marcar objetivos concretos de accin pastoral. La observacin de los hechos concretos exige la presencia de seglares. Una vez analizados estos hechos, se traza la correspondiente orientacin pastoral, que, de ordinario, exigir una adecuacin de la mentalidad sacerdotal frente a dichos problemas.
c) NIVEL ARCIPRESTAL

b)

N I V E L DE ZONA

Para realizar una pastoral de conjunto es necesario dividir la dicesis en zonas pastorales, como estructuras intermedias entre las parroquias y los organismos diocesanos. "La zona pastoralafirma F. J. Calvoes un conjunto en que los diversos ambientes gozan de cierta homogeneidad por depender de los mismos centros de influencia" 1 6 . En la zona pastoral, evidentemente, interesan los problemas humanos, entre los cuales destaca la mentalidad religiosa. Su importancia es decisiva, porque las influencias rebasan los estrechos lmites de la parroquia o del arciprestazgo y porque la dicesis es, de ordinario, una unidad pastoral excesivamente grande para que todos los problemas se resuelvan a esta escala. La zona es necesaria en las regiones rurales y aun en la gran ciudad. Debe existir un responsable de zona que coordine los esfuerzos de prrocos y arciprestes en una pastoral de conjunto abierta a la orientacin total diocesana. Pueden ayudarle los delegados de zona de los grandes sectores de la pastoral que trabajan direcF. J. CALVO, Organismos y estructuras para una pastoral de conjunto, Pastoral de conjunto (M. 1966) 156. en

El arciprestazgo es una antigua divisin eclesistica de la dicesis (CIC en.217); agrupa varias parroquias. Pero su funcin ha sido, en general, puramente administrativa, ya que ha faltado a la pastoral diocesana una verdadera conjuncin de objetivos y de realizaciones. "El arciprestazgoafirma J. Delicado, aunque tiene tambin una funcin de pensamiento y de adaptacin, se sita ms bien entre los rganos de ejecucin. En la organicidad de la accin diocesana, los arciprestazgos son las manos de la pastoral de conjunto" 17 . A las antiguas funciones que el Cdigo seala para el arcipreste, como es la de convocar a los sacerdotes mensualmente para el retiro espiritual o para el estudio de algunos casos morales o litrgicos, el concilio aade la fraterna colaboracin total pastoral. Esto exige la conjuncin del clero anciano y joven (P 8), de sacerdotes y seglares (AS 6), de unas acciones apostlicas con otras (AS 25). Dentro del arciprestazgo, y como primera unidad pastoral de conjunto supraparroquial, debe ponerse en comn la actividad espiritual, intelectual y apostlica de los sacerdotes. El concilio pide que los prrocos "colaboren con los otros prrocos, as como con los sacerdotes que ejercen el cargo pastoral en el territorio (como son, p.ej., los arciprestes o decanos) o se consagran a obras de carcter supraparroquial, a fin de que la cura pastoral de las almas no carezca de unidad en la dicesis y se torne ms eficaz" (O 30,1).
17 J. DELICADO, Pastoral diocesana al da. El arciprestazgo en la pastoral de conjunto (Estella 1966) 43. Cf. B. DREHER, Planung in Diozese und Dekanat, en Seelsorge zwischen gestern und morgen (F. 1961) 200-204.

P.H sec.l c.12. PARTE II

Renovacin conciliar de la conciencia eclesial

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DINMICA PASTORAL DE LA IGLESIA


SECCIN I

CRITERIOLOGIA

ECLESIOLGICA

CAPTULO 12

RENOVACIN

CONCILIAR DE LA ECLESIAL

CONCIENCIA

Bibliografa.-G. BARAUNA (en col.), La Iglesia del Vaticano II (Flors, B. 1966); M . P H I U P O N , L'glise de Dieu parmi les hommes (Descle, Br. 1964); E. SCHILLEBEECKX. L'glise du Christ et l'homme d'aujourd'hui selon Vatican II ( M a p p u s , P . 1965); P . M A R T E L E T , Les idees maitresses de Vatican II (Dcsclce, Br. 1966); M N . EI.CHINGER (en col.). Le courage des lendemains (Centurin, P . 1966); O. CULLMANN (en col.), Le dialogue est'ouvert. Le concite vu par les observateurs luthriens (Delachaux et Niestle, N . 1965).

1.

E l V a t i c a n o II, n u e v a era para la e c l e s i o l o g a catlica

Desde la convocacin del Vaticano II se pronostic que este concilio debera preocuparse de la cuestin eclesiolgica de una manera especial. En vsperas del Vaticano II, el cardenal Bea declaraba en su conferencia al Centro Catlico de Intelectuales Franceses en 1962: "La cuestin de la naturaleza de la Iglesia est planteada desde la poca del concilio de Trento. N o menos que en este concilio, tampoco en el Vaticano I esta cuestin pudo ser tratada de una manera profunda y completa. Corresponde al prximo concilio llevar a buen trmino esta tarea" 1. Esta fue tambin la propuesta que hicieron, estando ya en curso la celebracin del Vaticano II, el entonces cardenal Montini, en su carta a los fieles de Miln, y, sobre todo, el cardenal Suenes, en su intervencin en la primera sesin conciliar: este concilio debera ser el "concilio de la Iglesia", y abordara dos grandes temticas: la Iglesia en su actividad interna (Ecclesia ad intra) y la Iglesia en su actividad externa (Ecclesia ad extra) 2 . Las esperanzas y sugerencias fueron cumplidas con la constitucin dogmtica sobre la Iglesia, completada en especial con el decreto sobre apostolado seglar, decreto sobre misiones, ministerio episcopal y presbiteral, ecumenismo, y, sobre todo, por la constitucin pastoral sobre la Iglesia en el mundo.
1 MONTVALON, Prendre part au concite (P. 1962) n.205, * M , G O Z Z I N I , Concilio abierto ( M . 1963) 20-36.

De todas las maneras, el eje de la eclesiologa del Vaticano II es la Constitucin dogmtica sobre la Iglesia. Esta constitucin fue el resultado, como las dems, de una lenta elaboracin, cuya trayectoria marca una lnea ascendente de madurez eclesiolgica y de sentido pastoral. Para ponderar este progreso hay que considerar la diversa estructura de los dos esquemas previos y del texto definitivo, que fue promulgado en la tercera sesin. La comisin teolgica preparatoria preparo! un esquema con once captulos, que comenz a discutirse en la primera sesin: "De Ecclesiae militantis natura, de membris Ecclesiae militantis eiusdemque necessitate ad salutem, de episcopatu, ut supremo gradu sacramenti Ordinis et de sacerdotio, de Episcopis residentialibus, de statu evangelicae adquirendae perfectionis, de laicis, de Ecclesiae magisterio, de auctoritate et obedientia in Ecclesia, de relationibus nter Ecclesiam et Statum, de necessitate Ecclesiae annuntiandi Evangelium mnibus gentibus et ubique terrarum, de oecumenismo". A excepcin de la presencia de algunos temas nuevos, se dira que sus lneas maestras seguan la misma inspiracin de los esquemas del Vaticano I, en los que se acenta el aspecto institucional, sociolgico y jurdico de la Iglesia. De hecho, este primer esquema no fue aceptado ni siquiera como base de discusin y fue acusado de triunfalismo, clericalismo y juridicismo. Ante esta situacin, una comisin mixta, formada por miembros y peritos de la comisin teolgica y del Secretariado para la Unin, redact un nuevo esquema, que constaba de cuatro captulos: "De Ecclesiae mysterio, de constitutione hierarchica Ecclesiae et in speeie de Episcopis, de laicis, de iis qui consilia evanglica profitentur". Este esquema, que ya en su primer captulo reflejaba un cambio de perspectiva, fue aceptado como base de discusin. Y de este debate surgi, enriquecido, el texto promulgado en la constitucin. Su estructura, y, sobre todo, su contenido, se destaca ya abiertamente de los esquemas del Vaticano I: "De Ecclesiae mysterio, de populo Dei, de constitutione hierarchica Ecclesiae et in speeie de episcopatu, de laicis, de universali vocatione ad sanctitatem in Ecclesia, de religiosis, de ndole eschatologica Ecclesiae peregrinantis eiusque unione con Ecclesia caelesti, de Beata Maria Virgine Deipara in mysterio Christi et Ecclesia". La constitucin refleja de una manera adecuada la profunda renovacin de la eclesiologa, verificada sobre todo a partir de los ltimos treinta aos 3 . En sntesis, se puede afirmar que la eclesiologa actual se vena caracterizando por el trnsito de una
3

glise

Y . CONGAR, Chronique (P. 1963) 445-696.

de

trente

ans

d'tudes

ecclsiologiques,

en

Sainte

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Renovacin conciliar de la conciencia eclesial

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reflexin sobre la Iglesia nocional, juridicista y apologtica, a una eclesiologa de la plenitud existencial de la Iglesia; uno de los datos que aparece a primera vista en la constitucin es que el eje conductor de su desarrollo sobre la Iglesia no es el institucional, sino el tendrico y el comunitario. La influencia que en este trnsito ha tenido la vuelta a las fuentes ha sido decisiva; la renovacin bblica ha hecho volver al kerigma estrictamente neotestamentario sobre la Iglesia, situando as a la Iglesia en la propia perspectiva de la historia de la salud y poniendo de relieve su necesario cristocentrismo; la renovacin patrstica ha consolidado estos aspectos y ha contribuido a dar una visin ms coherente del ministerio jerrquico dentro del dinamismo' comunitario del pueblo de Dios; la renovacin litrgica ha hecho asimismo que la atencin eclesiolgica se centrase en el aspecto del misterio de la Iglesia, que, vinculado al misterio pascual de Cristo, se celebra y actualiza cada da en su culto como acontecimiento de salvacin por la palabra y los sacramentos. En definitiva, en todo el contexto documental del concilio, el Vaticano II nos ofrece una eclesiologa que supera todas las tensiones unilaterales que haba padecido la eclesiologa de la poca postridentina y vaticana entre institucin y misterio, jerarqua y comunidad, papado y episcopado, encarnacin y transcendencia, o temporalidad y escatologa de la Iglesia. Por todo esto se podra comparar la importancia que tiene el Vaticano II para la eclesiologa catlica a la importancia de Calcedonia para la cristologa. La importancia pastoral de esta eclesiologa renovada se podr apreciar teniendo en cuenta las perspectivas ms destacadas de su contenido; es en esta lnea de la reflexin eclesiolgica conciliar donde pueden descubrirse los rasgos ms decisivos de la actual conciencia de la Iglesia, de su nueva "psicologa", con la que es necesario estar en comunin para ponerse a la altura de la mentalidad y del proceso de renovacin conciliar; en particular, sta es la perspectiva a la que los pastores han de abrirse si aspiran eficazmente a actualizar su "conciencia pastoral".

Dios; esta manera poco histrica de ver la Iglesia engendra una mentalidad muy inmovilista, amante de las tradiciones, ms que en el sentido de tradicin viva, en el sentido de situacin establecida en el pasado de la cristiandad. La visin eclesial del Vaticano II es ms dinmica. Intencin dominante del concilio ha sido situar a la Iglesia en la dimensin de la historia de la salud de manera que se comprenda mejor la conexin de su existencia misteriosa con el desarrollo del plan salvfico de Dios: "Determin (el Padre) convocar a los creyentes en Cristo en la santa Iglesia, que fue ya prefigurada desde el origen del mundo, preparada admirablemente en la historia del pueblo de Israel y en el Antiguo Testamento, constituida en los ltimos tiempos, manifestada por la efusin del Espritu Santo, y se perfeccionar gloriosamente al fin de los tiempos" (12). La perspectiva, pues, de la conciencia eclesial conciliar no se clausura sobre el hecho de la fundacin de la Iglesia por Cristo; es, por el contrario, la perspectiva de la creacin y de la redencin, de Israel y del nuevo pueblo de Dios congregado por Cristo; perspectiva del tiempo anterior al Seor y del tiempo de Cristo, perspectiva de su presente, vivificado por el Espritu, y de su consumacin en el tiempo venidero. La Iglesia del Vaticano II no es una Iglesia definitivamente construida y terminada como "casa de Dios" y "templo del Espritu"; es tambin campo de cultivo, semilla y fermento en trance de perfeccionamiento y desarrollo continuo. La Iglesia es fundacin de Cristo, pero es tambin al mismo tiempo acontecimiento del Espritu de Cristo entre los hombres, siempre nuevo. Eterna y nueva es cada da la palabra de Dios, que convoca a los hombres a la salvacin en la Iglesia santa; eterna y nueva es la accin redentora de Cristo, que congrega a los bautizados como cuerpo del Seor por la eucarista; eterna y nueva es la potencia del Espritu, que suscita cada da entre los fieles el testimonio de comunin jerrquica y de servicio ministerial, de caridad y de apostolado. En su historia, la Iglesia de hoy se siente prefigurada por el Israel antiguo, y en su situacin presente se reconoce proyectada hacia un futuro de mayor plenitud hasta llegar a la consumacin final del reino de Dios. Asimismo, en esta perspectiva histrica, la Iglesia del Vaticano II se siente ntimamente en vinculacin y copartcipe con la aventura temporal del hombre, con la historia de este mundo: "Los gozos y las esperanzas, las tristezas y las angustias de los hombres de nuestro tiempo, sobre todo de los pobres y de cuantos sufren, son a la vez gozos y esperanzas, tristezas y angustias, de los discpulos de Cristo. Nada hay verdaderamente humano que no en-

2.

Conciencia histrica de la Iglesia

Son muchos los fieles y pastores que al pensar en la Iglesia, como antes se ha indicado, se la imaginan slo como fundacin inventada y concluida por Cristo, sin tener en cuenta el aspecto dinmico de su acontecer en la historia de la salud y del mundo. Mentalidad muy anclada en lo inmutable de la Iglesia, en lo institucional, que transciende al devenir temporal del pueblo de

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cuentre eco en su corazn. La comunidad cristiana est integrada por hombres que, reunidos en Cristo, son guiados por el Espritu Santo en su peregrinar hacia el reino del Padre y han recibido la buena nueva de la salvacin para comunicarla a todos. La Iglesia por ello se siente ntima y realmente solidaria del gnero humano y de su historia" (IM 1). Las derivaciones de esta eclesiologa conciliar en la lnea pastoral de la Iglesia ya se estn dejando sentir. El catolicismo conciliar, fundado en esta conciencia eclesial, es reacio a quedarse anclado en las formas histricas de lo "cristiano" en el pasado cuando se trata de formas "accidentales", y tiende a buscar nuevos caminos, nuevas formas de aproximacin a los hombres, para que a los hombres de nuestro tiempo se aproxime ms la manifestacin y la eficacia de la plenitud del misterio de Cristo. La psicologa conciliar se polariza hacia la realidad de una Iglesia renovada que ha de continuar renovndose sin cesar 4 . Tambin el catolicismo conciliar, descubierto el sentido profundo de la historia de la salvacin, no centra sus preocupaciones en el establecimiento institucional de la Iglesia en medio de los hombres, sino en la realizacin de lo cristiano como acontecimiento de gracia, de verdad, de justicia, de libertad, de caridad y de paz universal en nombre de Cristo 5 . Estas realidades no son de las que se institucionalizan y perduran independientemente de las conciencias de las opciones personales de los hombres de cada generacin, sino que han de fundarse y desarrollarse cada da hacindoles penetrar en la dinmica ms profunda de la comunidad humana; a esta penetracin est vinculado el acontecimiento pleno de la fundacin de la Iglesia en el mundo. La "institucin", el "aparato eclesistico", se valoran en funcin del cumplimiento de este designio salvfico de Dios para los hombres de cada poca histrica 6 . Por ltimo, es claro que entre los fieles de esta generacin posconciliar se ha agudizado el sentido de la condicin intramundana y secular en la que tienen que realizar lo cristiano. Esta renovada sensibilidad ha de tenerse, sobre todo, en cuenta para orientar la pastoral de laicado 7 .

3.

Conciencia de la totalidad del misterio de la Iglesia

La eclesiologa del Vaticano II supera la visin unilateral que la mentalidad postridentina haba elaborado de la Iglesia al cen* Y. CONGAR, Comment l'glise sainte doit se renouveler saris cesse, en Sainte glise (p.1963) 131ss; A. ELCHINGER (en col.), Le courage des lendemains (P. 1966). 5 Ibid. e J. L. WITTE, La Iglesia, "sacramentum unitatis" del cosmos y del gnero humano, en La Iglesia del Vaticano II I (B. J966) 505ss. 7 L. FEVRE, Accin pastoral y mundo actual (B. 1967).

trarse, con predominio muy exclusivo, en el aspecto jerrquico de la institucin. La atencin del Vaticano II se ha centrado, en primer lugar, en el aspecto de la Iglesia como misterio de salvacin. Este aspecto misterioso est entraado en la etimologa misma de la palabra "Ecclesia". Efectivamente, sta significa, al mismo tiempo, "convocacin" y "congregacin". El misterio de la Iglesia, ante todo el misterio de la accin salvfica del Padre, del Hijo y del Espritu en el mundo y de su comunin con los hombres, es el aspecto de la Iglesia como iniciativa y obra divina y no como empresa humana (I e l ) . De aqu que la realidad ms profunda de la Iglesia, que consiste en ser una comunidad de gracia con Dios por obra de Cristo y del Espritu, slo sea perceptible a la luz de la fe. Y slo por la fe es posible llegar a la comunin vital con ella. Este es otro aspecto misterioso de la Iglesia. Ella no existe slo como "convocacin de Dios", no es solamente una iniciativa divina, sino tambin una respuesta de los hombres. Por la fe la Iglesia se funda como congregacin de creyentes y bautizados en el nombre de Cristo. Es la comunidad del pueblo de Dios. Este hecho de la congregacin de los hombres en torno a la palabra de Dios, del bautismo y de la eucarista no deja de ser tambin un hecho misterioso; nunca podremos explicarnos por las fuerzas del hombre ese salto sobre el vaco que implica el trnsito de la incredulidad a la fe, del pecado a la gracia, de la gentilidad al cristianismo. El misterio de la Iglesia es, en resumen, el acontecimiento de la salvacin como obra de Dios y posesin de los hombres. La actualizacin de este hecho salvfico en el mundo, consumado por Cristo, es obra de la Iglesia-institucin visible, que acta unida a su Seor mediante el anuncio de la palabra de Dios, la celebracin de los sacramentos y el ministerio de la jerarqua en colaboracin con el laicado cristiano. Este aspecto institucional de la Iglesia, que no es ajeno a su realidad misteriosa, ha sido tambin uno de los temas mayores del Vaticano II. Pero en esta hora lo que caracteriza a la conciencia eclesial del catolicismo conciliar es el equilibrio y la integracin entre los aspectos de la Iglesia como comunidad de la palabra, de los sacramentos y de los ministerios, sin excluir una participacin activa del laicado en la realizacin salvfica del pueblo de Dios. A la luz de este desarrollo eclesiolgico se ha comprendido mejor la finalizacin estrictamente religiosa de la accin pastoral, v sobre rodo, se han precisado sus distintos sectores y los distintos responsables comprometidos en esta obra de la Iglesia. Esta

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visin ms integral del proceso de edificacin de la Iglesia y de la dinmica propia del pueblo de Dios estn a la base de la pastoral de conjunto. El criterio que es necesario subrayar es que slo desde una eclesiologa integral se puede realizar una pastoral integral.

4.

Personalismo eclesial

La atencin de la Iglesia se centra hoy con particular insistencia en la dignidad de la persona humana, en su responsabilidad, en su apertura a la comunidad, en su totalidad de cuerpo y espritu. Esta mentalidad cualifica tambin la manera de entender la situacin y la profesin de "catolicismo"; queda superada cierta tendencia a la despersonalizacin de lo cristiano que se haba infiltrado en la conciencia eclesial de otras generaciones 8 . Una primera forma de despersonalizacin ha consistido en sobrevalorar en la vida de la Iglesia lo institucional, lo sociolgico, lo jurdico y lo ritual, lo externo, sin conexin con el estado real de la intimidad religiosa de los fieles; estructura eclesistica sin laicado responsable, establecimiento oficial de la Iglesia en las estructuras pblicas sin eficacia evangelizadora, agregacin bautismal a la Iglesia sin garantas de desarrollo cristiano del bautizado, imposicin legal de comportamientos "catlicos" sin conviccin de creyentes, practicismo ritual sin testimonio cristiano, unin de Iglesia y Estado y descristianizacin del pueblo. Por esta lnea lo que llega a prevalecer ms es un catolicismo "oficial" que un catolicismo vivo, ms una religin de ritos mgicos que una Iglesia de salvacin, ms una "masa" cristiana que el pueblo de Dios. A nivel de la eclesiologa y de la criteriologa pastoral de inspiracin conciliar, el acento se pone en lo cristiano como opcin personal libre, responsable y comprometida. El establecimiento de la Iglesia no se juzga por la asociacin numrica, inclusive mayoritaria y poderosa, de los bautizados, sino por la existencia de una comunidad de personas convertidas a Dios y al testimonio cristiano. Por esto, la pastoral conciliar busca, en primer lugar, la consistencia futura del catolicismo en la profesin de fe como opcin personal y consciente. Se desestima, en cambio, como insuficiente para la edificacin autntica de la Iglesia, el mantenimiento de una situacin de fe entendida slo como afirmacin o reconocimiento doctrinal de las "verdades" de la religin catlica heredada desde fuera, desde el clima sociolgico, ms como "cultura"
* Sobre la actual corriente "personalista" miento de Emmanuel Mounier (B. 1964). cristiana cf. C. Moix, El pensa-

que como "conversin", y que, por lo tanto, no llega a culminar en el encuentro personal con Cristo en la intimidad de las conciencias de los fieles. En esta misma lnea personalista se tiende a revisar toda la prctica de los sacramentos. El acento se pone no slo en la eficacia del rito de quienes participan en su celebracin. Se va adquiriendo sencillamente conciencia ms clara de una verdad tan tradicional como el Credo de la Iglesia: que los sacramentos son eficaces para la salvacin en cuanto que son "confesiones de fe", de manera que sacramentos y palabra de Dios, culto y misin, liturgia y fe, ritos y conversin, aparecen indisociables en el proceso de edificacin de la comunidad cristiana. Como siempre ha sido verdad, aunque tal vez no siempre criterio eficaz en la conciencia de los pastores y fieles modelados por una concepcin "mgica" de la salvacin, la "prctica" frecuente de los sacramentos slo se mantiene a condicin de una prctica intensa de la vida cristiana iluminada y vivificada por la fe. Tramontan los tiempos del "comulga mucho", sin recomendar o exigir al mismo tiempo "aumenta tu fe y da testimonio". Y esto sugiere otra variante capital del personalismo eclesial. La renovacin conciliar de la comunidad cristiana busca su consistencia en el compromiso cristiano de los fieles y no en estructuras o apoyos extrnsecos a la Iglesia. La Iglesia del Vaticano II es consciente de que sus fuerzas principales son los dones que ha recibido de Cristo, posedos, aceptados y actualizados con responsabilidad y fidelidad por los fieles; es la fuerza de la palabra de Dios y de su evangelizacion, es la dinmica santificadora de su culto, es la energa del testimonio cristiano, sobre todo el de caridad y servicio a los hombres; son la verdad y los imperativos del evangelio, renovados para cada generacin cristiana por la potencia del Espritu, que sin cesar vivifica a la Iglesia. Contando con estas energas estrictamente eclesiales, el catolicismo conciliar, ms que pretender establecerse oficialmente en las estructuras pblicas y apoyarse en la proteccin del Estado para su desenvolvimiento, aspira a fortalecerse desde dentro d e la Iglesia y a impregnar sustantivamente con espritu cristiano las instituciones de la comunidad humana. El desarrollo y la penetracin de estas vertientes del personalismo eclesial se hace cada da ms apremiante en esta coyuntura de pluralismo progresivo, cultural, poltico, social y religi' so, y, sobre todo, en un mundo cada vez ms "secularizado" 9 .
9

L, NEWBIGIN, Une religin pour un monde sculier (T. 1967).

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Otra forma de despersonalizacin de los fieles tambin deformadora de lo eclesial ha sido el "individualismo" como forma de entender la vida cristiana. Esta desviacin ha derivado en buena medida de haber identificado intimidad espiritual del creyente y clausura de las personas sobre s mismas, aislando su mundo religioso de su existencia en comunidad. Existir en comunidad es una exigencia radical de la persona, que constitucionalmente es sociable, est abierta a los otros, y es tambin una exigencia del ser cristiano, porque la fe no se vive en solitario, ni la salvacin nos llega sino en cuanto somos miembros de un pueblo elegido, la Iglesia: "Quiso el Seor santificar y salvar a los hombres no individualmente y aislados entre s, sino constituir un pueblo que le conociera en la verdad y le sirviera santamente" (I 9). Es claro, pues, que insistir en el personalismo eclesial no significa promover el individualismo. En sentido pleno, "ser persona" en la Iglesia implica estar y vivir en comunin con los hermanos en la fe, es estar abierto a una comunidad de creencias, de accin cultural y de servicio caritativo. En esta apertura es donde se plenifica la intimidad espiritual del creyente cristiano, pues lo ms ntimo del misterio de la Iglesia es ser una "comunin" y vivir en comunin fraterna, como signo de la comunin con Cristo. As se explica y se puede entender cmo, p.ej., encontrarse con la comunidad en la celebracin litrgica, orar y participar unidos en el culto, no representa ni mucho menos una "distraccin", un abandono del propio contacto personal con Dios, sino un momento de mximo "recogimiento", de mxima intensidad personal religiosa, pues en la celebracin litrgica se realiza el encuentro con la intimidad religiosa ms profunda en la Iglesia, que es la intimidad de un Dios presente y activo por los signos sacramentales y la intimidad de la comunidad, unida a su Seor por la palabra y el rito, por la fe, la accin de gracias y la alabanza. La personalizacin mxim del cristiano acontece en el seno de la asamblea litrgica, porque entonces con los dems acta, en nombre de la Iglesia, de una manera total y eficaz. Por consiguiente, la renovacin conciliar, sin anular para nada las exigencias personales del encuentro con Cristo, promueve una espiritualidad de proyeccin comunitaria desarrollada y sustentada a partir de la experiencia del culto litrgico. Sera menos exacto hablar de "exigencias individuales", porque la categora de "individuo" sugiere la clausura sobre s mismos, al hombre aislado y desentendido de los otros, yuxtapuesto entre todos como

un ser extrao. "Ser cristiano" es inseparable de "ser Iglesia", y la Iglesia es salvacin y gracia, misin y testimonio en comunin con otros. Por esto, en la Iglesia lo "personal" es inseparable de lo "comunitario" 1 0 . La pastoral posconciliar, sin recelo, ha de desvalorizar al individuo" 11 y promover la "persona". Esta apertura de la persona a la comunidad es promovida hoy en todas las dimensiones de la vida de la Iglesia: en la de la convivencia y desarrollo cristiano de los fieles, en la de la accin apostlica, en la del testimonio evanglico. En la lnea de la convivencia est bien marcada la tendencia actual a huir de la "masa cristiana" y a encontrar o formar la comunidad o la "fraternidad" con un nmero de fieles ms reducido, en la que se haga realmente posible la experiencia de la comunin, del contacto personal vivo e ntimo con quienes se participa la situacin y la vivencia de ser "cristianos"; en la lnea de la accin apostlica se tiende a las formas asociadas de accin cristiana; en la lnea del testimonio se insiste en la tica de la "socializacin", esa dimensin del comportamiento cristiano que se proyecta a la realizacin de la libertad, de la justicia, de la paz, del servicio y de la promocin del hombre. He aqu en este sentido unas orientaciones bien precisas del Vaticano II: "La profunda y rpida transformacin de la vida exige con suma urgencia que no haya nadie que, por despreocupacin frente a la realidad o por pura inercia, se conforme con una tica meramente individualista. El deber de justicia y caridad se cumple cada vez ms, contribuyendo cada uno al bien comn segn la propia capacidad y la necesidad ajena, promoviendo y ayudando a las instituciones, asi pblicas como privadas, que sirven para mejorar las condiciones de vida del hombre" (IM 30). Situados en esta perspectiva, se descubre otro aspecto del per sonalismo eclesial. Y es que la Iglesia del Vaticano II se orienta hacia la salvacin del hombre total, cuerpo y espritu, eternidad e historia, y no solamente a la salvacin de las almas. Merece la pena destacar este aspecto en lneas generales, ya que este tema ser objeto de varias lecciones dedicadas a explicitar distintos aspectos de la relacin entre la Iglesia y el mundo.

5.

Presencia eficaz de la Iglesia en el mundo

El catolicismo conciliar no ha quedado anclado en la contemplacin exttica del misterio de la Iglesia, ni en la promocin
" H. URS VON BALTHASAR, L'esperienza delta Chiesa nel nostro tempo, en Sentir Ecclesiam (R. 1964) 692. 11 Las observaciones de K. RAHNER (Peligros actuales del catolicismo, B. 1966) sobre la "individualidad" en la Iglesia se reducen a la perspectiva del personalismo.

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184 L.l. Pastoral fundamental P.H sec.l c.12. Renovacin conciliar de la conciencia eclesial 185 tiones" de vida eterna. El Vaticano II reacciona frente a este malentendido: "Se equivocan los cristianos que, pretextando que no tenemos aqu ciudad permanente, pues buscamos la futura, consideran que pueden descuidar las tareas temporales, sin darse cuenta que la propia fe es un motivo que les obliga a un ms perfecto cumplimiento de todas ellas segn la vocacin personal de cada uno" (IM 43). Bien es verdad que la competencia de la jerarqua en cuanto a la instauracin cristiana del orden temporal se centra en la formacin de las conciencias de los fieles; pero esta "formacin de las conciencias" implica la iluminacin y el enjuiciamiento de los problemas y de los "hechos" de vida, de los criterios dominantes y del "estado de cosas", a la luz de los principios cristianos. Esta es la mentalidad conciliar: "Los obispos, a quienes se ha confiado el encargo de gobernar la Iglesia de Dios, prediquen de tal manera con sus presbteros el mensaje de Cristo, que todas las actividades terrenas de los fieles sean alcanzadas por la luz del evangelio" (IM 43). Hasta este lmite es legtimo hablar de una cierta "espiritualizacin" del ministerio jerrquico con relacin a la dinmica de la comunidad humana. Pero en ningn caso esto significa evasin, ausencia, silencio de la jerarqua cuando alguna esfera de lo "temporal" requiere ser iluminada o enjuiciada a la luz de los principios cristianos. Es ms: este nivel de "espiritualizacin" no es transferible a los seglares cristianos, que tambin son pueblo de Dios; su tarea no se limita a la iluminacin y al enjuiciamiento; a los seglares corresponde especficamente una eficacia cristiana en la gestin estructural de las realidades humanas; es una accin directa e inmediata en orden al progreso y perfeccionamiento del mundo y de la sociedad humana, orientndolos en conformidad con las exigencias de una conciencia cristiana: "Es preciso que los seglares tomen como obligacin suya la restauracin del orden temporal, y que, conducidos en ello por la luz del evangelio y por la mente de la Iglesia y movidos por la caridad cristiana, obren directamente y en forma concreta" (AS 7). El compromiso cristiano del seglar, por lo tanto, de cara al orden temporal no se limita a la "formacin de las conciencias"; sta es la frontera de la jerarqua, pero no del laieado. En todo caso, el catolicismo conciliar es consciente de la exigencia y misin que apremia a todo el pueblo de Dios, a cada uno segn su ministerio, de ser eficaz en el mundo, no slo para llenar el cielo

de la renovacin litrgica, o del ecumenismo, o de la reforma de las estructuras del pueblo de Dios. El Vaticano II se ha abierto, dirase, a zonas ms tumultuosas, ms complejas, inclusive ms comprometidas, donde alientan de manera indescifrable a veces la grandeza y la miseria del hombre; es la dimensin de las realidades temporales, de la poltica y de lo social, del progreso y de la cultura, de la paz y de la guerra, de la economa, de la promocin del hombre y del desarrollo de los pueblos. Hacia estas zonas de atraccin conciliar, manifestada en la Constitucin pastoral sobre la Iglesia en el mundo actual, se polariza hoy con un nuevo espritu la conciencia de la Iglesia 12 . La doctrina y el gesto conciliar radican en la conviccin de que "la obra de la redencin de Cristo, mientras tiende de por s a salvar a los hombres, se propone la restauracin incluso de todo el orden temporal. Por tanto, la misin de la Iglesia no es slo anunciar el mensaje de Cristo y su gracia a los hombres, sino tambin el impregnar y perfeccionar todo el orden temporal con el espritu evanglico" (AS 5). La claridad de este enunciado, principio clave de la mentalidad conciliar y de la dinmica cristiana en el mundo, puede quedar desvirtuada o desfigurada por tres malentendidos fundamentales: el "esplritualismo", el "temporalismo" y la "politizacin" de la Iglesia. Afirmacin tradicional y categrica, explicitada desde las controversias medievales entre el trono y el altar, ha sido que el "poder poltico" se preocupa de los asuntos temporales, y el "poder eclesistico" de los "asuntos espirituales". Con esto se pretenda dejar bien claro que la jerarqua de la Iglesia deba respetar Ja legtima autonoma del Estado. Pero de ninguna manera significa que la Iglesia slo debe preocuparse de la doctrina y de los hechos que ataen al orden de relaciones de los hombres con Dios en la intimidad de sus conciencias y desentenderse de la doctrina y de los que ataen al orden de relaciones de los hombres entre s, como miembros de la comunidad poltica, como ciudadanos de este mundo. Y al leer "Iglesia" entindase jerarqua y laieado cristiano. Hay, sin embargo, quienes profesan una "espiritualizacin" a ultranza de la Iglesia, que implica el riesgo de reducir a los fieles al mbito de la sacrista y de disociar en su vida su situacin en .la Iglesia de su situacin en el mundo, de manera que al pensar "en cristiano" slo se refieren a ciertos actos de culto, al cumplimiento de determinadas obligaciones morales y a las "cuesia E. SCHILLEBEECKX, Foi chrtienne monde de ce temps (P. 1967 117ss.

et atiente

terrestre, en l'glise dans le

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P.I1 sed c.12. Renovacin conciliar de la conciencia eclsial 187 humana, en cuya salvaguarda y realizacin no cabe la pluralidad de opciones para los fieles. La Iglesia no puede "despolitizarse" hasta el extremo de transigir con el "estado de cosas" que se presenta claramente como contrario a los principios evanglicos. Y entonces tendr que hablar y tendr que promover la purificacin y la transformacin de las estructuras. No es ste, acaso, ei signo' de la Populorum jprogressio? N o faltan quienes, con machacona y rutinaria insistencia, recuerdan y barajan el clsico axioma de que "la Iglesia no se mete en poltica", dirigido en particular, con afn de recomendacin, al clero. N o est dems recomendarlo. Pero a veces, bajo ese celo aparente por la "pureza" y la "dignidad" de la accin y del ministerio sacerdotal, se encubre la intencin de imponer la ley del silencio, cuando lo que insta sin cesar es el clamor de los pobres, de los desprovistos de voto y de los oprimidos. Evitados los riesgos, no cabe duda de que la lnea pastoral de la Iglesia hoy sigue el cauce de un desarrollo ms intenso de la responsabilidad poltica y social del pueblo de Dios. De lo contrario, intilmente la comunidad cristiana se cualificara en el momento presente como servidora de la humanidad.

de "almas" salvadas, sino tambin para hacer al hombre ms humano, y a esta tierra, una casa ms habitable. Pero hay que evitar el riesgo del "temporalismo". El cristianismo no puede reducirse a un sistema poltico, social o econmico; es un mensaje de salvacin para la vida eterna, es un hecho religioso. A la Iglesia como Iglesia no compete hacer una civilizacin, destronar reyes e instaurar repblicas. Esta es una misin y un compromiso de la comunidad humana, de la que tambin los cristianos son ciudadanos; pero en su cooperacin individual o asociadas actan en nombre propio y no en nombre de la Iglesia, a no ser que estn especialmente comisionados para ello, como puede ser el caso de la Accin Catlica. El hecho es que los cristianos, como la Iglesia, no pueden dedicarse de tal manera a las cosas temporales, que olviden las eternas; ni entregarse con tal ahnco a las reivindicaciones sociales, que descuiden buscar y compartir, adems del pan de este mundo, tambin la palabra de Dios; ni servir de tal manera al hombre, que pierdan el rastro de Cristo. Precisamente porque la Iglesia tiene que anunciar y testimoniar delante de los hombres a un Cristo universal, a un Cristo de todos, la Iglesia no puede "politizarse". Pero hay que distinguir en seguida entre "politizacin ilegtima" y "despolitizacin antievanglica" de la Iglesia. La Iglesia no puede "politizarse" a travs de la jerarqua en el sentido de identificarse con un sistema poltico, social y econmico establecido en la sociedad, excluyendo cualquier viabilidad a otras soluciones en s igualmente conformes con los principios evanglicos, aunque tal vez tcnicamente menos aceptables. La jerarqua podr inclusive llegar hasta el apoyo a un rgimen establecido en virtud de un juicio poltico formado atendiendo a razones pastorales; pero desde la Iglesia, desde el magisterio vivo de unos obispos en una nacin, deber quedar siempre bien clara la pluralidad de opciones temporales que son posibles "en cristiano". Esta "pluralidad de opciones" es reconocida por el concilio: "Con frecuencia suceder que simplemente el solo concepto cristiano de las cosas les inclinar, en ciertos casos, a determinadas soluciones; otros fieles, sin embargo, guiados con no menor sinceridad, como sucede con frecuencia y con todo derecho, juzgarn en lo mismo de otro modo... Procuren siempre, con un sincero dilogo, hacerse luz mutuamente, guardando la debida caridad y preocupndose, antes que nada, del bien comn" (IM 43). Hay, sin embargo, valores cristianos fundamentales, sobre todo cuando se trata del reconocimiento de los derechos de la persona

6.

Conciencia de los signos eclesiales

Servidora de la humanidad, la Iglesia se entiende a s misma como "sacramento universal de salvacin", signo e instrumenro de la ntima unin con Dios y de la unidad de todo el gnero humano (I 1). Aqu la Iglesia est explicada siguiendo una analoga de su misterio con el de los sacramentos. El concilio ha recogido la elaboracin de esta temtica, desarrollada en los ltimos aos preferentemente por la eclesiologa centroeuropea 13 . Como es bien sabido, los sacramentos son los "signos eficaces de la gracia"; en ellos, el rito visible, la palabra y el gesto forman el "signo", experimentable y sensible; la gracia es la realidad misteriosa, la salvacin actualizada eficazmente mediante la accin sacramental. La conexin entre el signo visible y la gracia invisible slo es perceptible a la luz de la fe. Asimismo, la obra de salvacin no se realiza sacramentalmente si falla uno de los elementos sustanciales del rito visible, si el signo sacramental no es perfecto. Lo mismo se aplica a la Iglesia. En la Iglesia, su estructura y su accin experimentable, como la de todo grupo religioso, son el signo de la realidad misteriosa de que es portadora, y en la que
13 P. SMULDERS, La Iglesia como sacramento de salvacin, en La Iglesia del Vaticano 11 I (B. 1966) 377ss.

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consiste su ms profunda razn de existir: ser comunidad de salvacin vivificada por el Espritu en Cristo Jess. Tambin en este caso la conexin eficaz entre lo "externo" de la Iglesia y lo "misterioso" slo es perceptible a la luz de la fe; tambin en ese caso, si el signo no es perfecto, pleno, se desvirta la obra salvfica de la Iglesia en medio de los hombres. Esto explica la sensibilidad que manifiesta la actual "conciencia cristiana" a los signos eclesiales. Cuentan, en primer lugar, los signos institucionales de la Iglesia, aquellos por los que se constituye y manifiesta como institucin de salvacin: la predicacin de la palabra de Dios, el culto sacramental y los ministerios. Estos signos, sin los cuales no se puede discernir la existencia de la Iglesia, transcienden de por s al tiempo y a las deficiencias de los cristianos; nunca dejarn de existir y de ser eficaces, porque de lo contrario la Iglesia dejara de existir como Iglesia de Cristo y de ser eficaz como institucin de salvacin. N o obstante, de la fidelidad de la Iglesia a la voluntad del Seor depende el que la realizacin de estas actividades institucionales sea un signo que exprese con claridad y potencia la naturaleza de la verdadera Iglesia y el sentido salvfico de su obra en el mundo. As resulta que una predicacin ms llena de la palabra humana que de palabra de Dios es un signo deficitario de la Iglesia; que un culto centrado en la mera ejecucin de los ritos y en la eficacia que stos tienen de por s, sin llegar a la categora plena de profesin de fe y a la participacin activa y comunitaria de los fieles, no lograr hacer fcilmente perceptible la realidad de la Iglesia como pueblo sacerdotal; y, cuando el poder jerrquico se ejercita ms como dominio que como "servicio", se oscurece el sentido pastoral y santificador que la autoridad tiene en la Iglesia, trocndose el ministerio en una especie de "cargo poltico" y apareciendo la Iglesia ms similar al Estado que a Cristo. La actual criteriologa pastoral es sensible a estos condicionamientos humanos de los "signos institucionales"; y, en el afn de que verdaderamente en ellos resplandezca su funcionalidad salvfica, invoca la continua revisin, purificacin y reforma de estatutos cannicos, prcticas y estructuras eclesisticas. Pues si bien los signos institucionales son siempre eficaces para la edificacin de la Iglesia en virtud de Cristo y del Espritu, la potencia de su significacin sagrada y de su misma eficacia puede quedar debilitada por la pecaminosidad y por la inutilidad de la colaboracin que prestan al Seor los representantes de la Iglesia. Y entonces surge un obstculo difcil para que los que estn "fuera", y tal

vez los mismos que estn "dentro", disciernan la institucin de la Iglesia como signo de salvacin. Hay que considerar an otro aspecto: la Iglesia no se configura exclusivamente como signo de salvacin mediante los "signos institucionales". Existen otros signos que complementan la aparicin de la Iglesia en medio de los hombres como "signo de Cristo": son los "signos evanglicos". Estos consisten en la correspondencia y fidelidad de la vida de los cristianos a los imperativos del evangelio: son el testimonio cristiano^ de las buenas obras. Entre todos los signos evanglicos, destaca la caridad, de la que "dependen toda la ley y los profetas" (Mt 22,40). Este es el mandato "nuevo" de Cristo, la gran seal que el evangelio proclama como signo de la comunidad cristiana:
"Un precepto nuevo os doy: que os amis los unos a los otros; como yo os he amado, as tambin amaos mutuamente. En esto conoceris todos que sois mis discpulos: si tenis amor unos para con otros" (Ja 13,34).

Los signos evanglicos no son de por s "salvacin" y "gracia", no constituyen la Iglesia, como los sacramentos, pero abren los caminos de Cristo y de la Iglesia entre los hombres y les descubren vivos y operantes en el testimonio de la comunidad cristiana. Por esto los signos evanglicos complementan a los signos institucionales e integran tambin la realidad de la Iglesia, de la comunidad de fieles, como signo de salvacin. Los signos evanglicos, de la humildad al sacrificio, de la pobreza a la caridad de los fieles, son como la "preparacin del evangelio" entre los que no creen todava y entre los alejados de la fe, condicin indispensable para que los hombres se abran a la palabra de Dios y a la conversin. Jess predicaba y haca "signos", milagros; y as, muchos crean en El. Lo mismo tiene que hacer la Iglesia para que su evangelizacin sea eficaz, para que los hombres acepten su mensaje de salvacin y se congreguen en el pueblo santo de Dios. El signo de la Iglesia, el milagro que ha de acompaar a su palabra, es hoy el testimonio de la comunidad cristiana. Y no basta con el testimonio personal; es necesario el testimonio colectivo, el signo evanglico a nivel de toda la comunidad; es necesario el signo de una Iglesia servidora, pobre y caritativa. En la actual coyuntura no existen solamente individuos ateos, anticlericales o descristianizados; existen clases, sectores, corrientes masivas de pensamiento ateo, antieclesial o descristianizado. Se trata de un fenmeno colectivo que slo podr ser contrarrestado por una seal colectiva de la presencia viva y operante de Cristo en su Iglesia, de la eficacia de la salvacin, de la verdad,

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de la libertad, de la justicia, del amor de Cristo en el seno de la comunidad humana. Si estos signos cristianos no existen, las puertas del evangelio, de la Iglesia, se habrn cerrado para muchos. Y peor an si existen los contrasignos evanglicos en la comunidad cristiana: instituciones, movimientos y obras de la Iglesia que, en vez de aparecer al servicio del hombre, parecen aspirar a dominarle; en vez de aparecer como pobres, ostentan riqueza y poder, y, en vez de caridad, siembran divisin, calumnia, explotacin y oprobio entre los hermanos, tutela la injusticia y la opresin. Si esto ocurriera, la comunidad cristiana no se irradiara entre los hombres como signo de salvacin, sino como signo de contradiccin, de infidelidad y deslealtad al evangelio. Sera ste el mayor de los escndalos: el escndalo de la Iglesia a causa de su pecado colectivo. Por el contrario, los signos evanglicos son tambin corroboracin de que el Evangelio ha sido aceptado con eficacia y de que la comunidad cristiana es fiel a su Seor. Entonces la salvacin y la gracia, que anuncia la palabra de Dios, comunican los sacramentos y sirven el ministerio jerrquico y todo el pueblo cristiano, se hacen realmente historia viva y contempornea del paso de Cristo en medio de los hombres. Por sus obras, los cristianos manifiestan en el mundo la gloria de Dios: "As ha de lucir vuestra luz ante los hombres, para que, viendo vuestras obras buenas, glorifiquen a vuestro Padre, que est en los cielos" (Mt 5,16). Aparece, pues, claro cmo en la conjuncin dinmica de los signos institucionales y de los signos evanglicos se realiza la plenitud de la Iglesia como signo de salvacin. Si falla el testimonio cristiano, el signo salvfico de la Iglesia se oscurece, y su descubrimiento y aceptacin como realidad de salud para la humanidad se hace ms difcil. El sentido de la renovacin conciliar tiene su clave precisa en la consideracin de la Iglesia como sacramento de salvacin. Sera una renovacin poco decisiva si slo quedase en la reforma de estructuras eclesisticas correlacionadas con los signos institucionales de la Iglesia; aunque esto es ya importante, la renovacin ms profunda del pueblo de Dios est en la lnea de la purificacin de los signos evanglicos, de la reforma de vida de los fieles, de la santidad de la comunidad cristiana. En todo caso, estructuras y vida preocupan a la pastoral posconciliar, porque se condicionan mutuamente y porque de ambas depende la potencia de atraccin y de "visibilidad" del signo salvfico de la Iglesia.

7.

Conciencia de servicio y de solidaridad univers^j

La Iglesia del Vaticano II se caracteriza, por ltimo, por s^ clara conciencia de servicio y de solidaridad universal. La conciencia de servicio emerge hoy poderosa en la Iglesi^ por una profundizacin en el sentido evanglico de su misin e^ el mundo, de su autoridad, de sus dones. Espritu de servicio y n Q de dominio es el espritu del evangelio de Cristo, quien proclarr^ como signo de primaca en el reino de los cielos ser el servido^ de los dems, el ms pequeo, el ltimo (Me 9,33): "Los reyes de las naciones las tiranizan y sus prncipes recibe^ el nombre de bienhechores. No as vosotros, sino que el may0j. entre vosotros sea como el ms joven, el jefe como el que sirve. En efecto, quin es mayor, el que se sienta a la mesa o el qu e sirve? Pues bien, yo estoy en medio de vosotros como el que sirve" (Le 22,24). El Vaticano II ha recurrido frecuentemente a esta categora de "servicio" para explicar el sentido de la autoridad y de la accin de la Iglesia. Esta dinmica del servicio cristiano se orienta en un doble sentido; uno, intraeclesial, es de servicio a la comunidad de fieles; otro, intramundano, es de servicio a la comunidad humana. El conjunto de los documentos conciliares vale por una teologa y una metodologa del servicio del pueblo de Dios en el mundo. La pedagoga conciliar presenta estas perspectivas fundamentales en la lnea del servicio cristiano: servicio de la jerarqua y fieles a la edificacin de la Iglesia (I, O, AS); servicio del pueblo de Dios a la unidad cristiana (Ec, R n Q ; servicio del pueblo de Dios a la conversin de los no creyentes (M); servicio del pueblo de Dios a la promocin del hombre y de la sociedad (IM). En particular, con relacin a los fieles seglares, el concilio ha destacado la actualizacin de su funcin de servicio en orden al desarrollo cristiano del mundo, de sus estructuras, de su progreso (I 36; IM). Al clausurarse el Vaticano II, Pablo VI insista en este aspecto del servicio cristiano: "La Iglesia se ha declarado casi la sirvienta de la humanidad precisamente en el momento en que tanto su magisterio eclesiS' tico como su gobierno pastoral han adquirido mayor esplendor f vigor debido a la solemnidad conciliar; la idea de servicio ha odi' pado un puesto central" (hom. 7 dic. 1965: Ecclesia 11 dic. 1965)' El catolicismo conciliar no renuncia a este compromiso de e$' pritu de servicio que proclama el Vaticano II. La conciencia criS' tiana posconciliar seta cada da ms reacia a los restos de dorm'

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nio y podero de la Iglesia, a los medios de potencia temporal, jurdica o econmica, para intentar apoyar en vano el reino de Dios. En particular, la renovacin pastoral de la hora presente se orienta a instaurar un nuevo estilo en el ejercicio de la autoridad episcopal y en las relaciones de los obispos con los sacerdotes y seglares. Sin duda, la obediencia en la Iglesia contina siendo una exigencia evanglica y un valor eclesial. Pero tambin esta obediencia est vivificada por un nuevo espritu; no es el espritu de la sumisin servil y pasiva, que reduce a los fieles a meros ejecutores de los imperativos impuestos por la jerarqua, sino el espritu de la corresponsabilidad y de la cooperacin, de dilogo y participacin en una misin eclesial comn; es el espritu de una obediencia creadora y activa, signo de comunin con la Iglesia y garanta de eficacia apostlica. Servidora de la humanidad, la Iglesia no se siente solitaria en medio de los hombres. Si ha habido un tiempo en que, en la perspectiva de los catlicos, la Iglesia apareca como una fortaleza amurallada en medio del mundo, atenta slo a defenderse de los "errores" de los otros y a "enfrentarse" con los extraos, hoy surge un nuevo estilo de confrontacin de la Iglesia con los que estn ms all de su comunin institucional y visible; es el estilo del dilogo, de la valoracin y respeto, de la cooperacin con todos para el bien y la verdad, para la libertad y la justicia, para el progreso y la paz. El catolicismo conciliar se abre a toda la familia de los cristianos y se empea en el movimiento ecumnico, que representa uno de los sectores nuevos de la pastoral de la Iglesia catlica. El ecumenismo es uno de los grandes signos de este tiempo de la Iglesia, sustentado en la conviccin de que es ms lo que nos une a todos en Cristo que lo que nos separa y alentado por la caridad. Los "hermanos separados"-como ya ha sido subrayado dejan de ser considerados "enemigos" de la Iglesia. Ms fronterizos an que los cristianos no catlicos estn los hombres de buena voluntad no bautizados o tal vez ateos. Tambin con ellos la Iglesia del Vaticano II se siente solidaria en la bsqueda de Dios y en la realizacin del bien. El catolicismo conciliar no rehuya la colaboracin universal para la construccin de la comunidad humana. Como ya haba hecho Juan XXIII, Pablo VI, en su encclica Pofiulorum progressio, exhorta, sin distincin, a catlicos, cristianos y creyentes de toda religin y a los hombres de buena voluntad a contribuir a la edificacin de un mundo nuevo. Esta conciencia de solidaridad ha de influir cada da ms en la fisonoma estructural del catolicismo conciliar. Progresivamente

ir desapareciendo el ttulo de "catlico" que cualifica hoy a muchas instituciones. Movimientos y obras y la eficacia temporal de la comunidad cristiana se harn presentes mediante la insercin de sus miembros en las mismas estructuras de la comunidad humana. Lo "confesional catlico" de las instituciones representa frecuentemente una muralla que limita el radio de influencia evangelizadora y transformadora de la Iglesia entre los hombres. La renovacin conciliar se pronuncia decididamente por una Iglesia que se site y opere en el mundo no como "sociedad perfecta", aislada y rival de otras sociedades, sino como fermento enraizado en el corazn de la humanidad. De esta perspectiva eclesiolgica ha de surgir una sensibilidad pastoral sumamente atenta a todos los problemas y a todas las situaciones "temporales" con las que ha de estar en comunin la Iglesia. La pastoral del futuro no ser una pastoral de segregacin, sino de coparticipacin profunda de la condicin humana en que estn enraizados los fieles del pueblo de Dios.

8.

La renovacin conciliar, obra del Espritu

Por los aspectos destacados, siguiendo la lnea del Vaticano II, es fcil comprender que la mentalidad y la renovacin conciliar no representan nada perifrico en la Iglesia, sino que ataen a su dinmica ms profunda. Nunca como ahora la criteriologa pastoral necesita tanto de una renovada conciencia eclesial de los pastores y de los fieles. La renovacin conciliar no coincide ni con la adaptacin ni con la reforma de los estatutos e institutos externos de la Iglesia, ni menos con el criterio de "contemporizar". Lo que slo radica en esto es eclesialmente deleznable y caduco. La renovacin conciliarobjetivo central de la pastoral actualtiene que venir del Espritu, que siempre "renueva la faz de la tierra"; aquel Espritu de Verdad prometido por Cristo a la Iglesia para que la guiara, en el correr de los tiempos, hacia la verdad ms completa (Jn 16,13). Implica una conversin de las conciencias, un cambio de mentalidad en el sentido de un catolicismo ms bblico, ms vivificado por el culto, ms misionero, ms sustantivo y evanglico, ms personalista y comunitario, ms dinmico y encarnado, ms servicial y solidario, empeado en la convivencia con los hombres sin renunciar a la comunin con Dios. Es fcil caer en la cuenta de que con esto quedan indicadas las metas ms fundamentales hacia las que ha de orientarse la tarea pastoral en esta coyuntura poscnncilisr, en conformidad con la visin renovada de la Iglesia
Teol. nasu/al ' '

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que ha explicitado el Vaticano II. Esta tarea pastoral encuentra necesariamente su doble vertiente en la lnea de la edificacin de la Iglesia y de la cristofinalizaein del mundo; por esto hay que contar con dos temas eclesiolgicos capitales como base de una criteriologa pastoral actualizada; son el tema de la realidad ntima de la Iglesia y el de la relacin de la Iglesia con el mundo.

manera que la criteriologa pastoral quede ceida al mximo a la palabra de Dios. Para cumplir estas exigencias la teologa pastoral ha de asumir una idea de Iglesia que integre tres conceptos bblicos capitales: "pueblo de Dios", "cuerpo de Cristo" y "templo del Espritu". En estas tres imgenes se concentra la conciencia eclesial explicitada por el Vaticano II: "As, pues, ora y trabaja a un tiempo la Iglesia para que la totalidad del mundo se incorpore al pueblo de Dios, cuerpo del Seor y templo del Espritu" (I 17).

CAPTULO

13

PUEBLO DE DIOS Y DINMICA E INTEGRADORA DE LA

COMUNITARIA IGLESIA

a)

PUEBLO DE D I O S

Bibliografa.M. D . K O S T E R , Ekkesiologie in Werden (Paderborn 1940); F . A S E N S I O , Yav y su pueblo (Univ. Gregoriana, R. 1953); L . NEWBTGIN, L'glise, peuple des croyants, corps du Christ, temple de VEsprit (Delachaux et Niestle, P. 1958); H . A S M U S S E N - H . BACKES, Die Kirche, Volk Gottes (Kyrios, Stuttgart 1961); Y. CONGAR, Peut-on definir l'glise?, en Sainte glise (P. 1963) 21ss; I D . , La Iglesia como pueblo de Dios: C o n c 1 (1965) 9-33; F . B. N O R R I S , God's own People (Helicn, Baltimore 1963); E. SCHILLEBEECKX, Iglesia y humanidad: Conc 1 (1965) 65-94; R. SCHNACKENBURG, La Iglesia en el Nuevo Testamento (B. 1965); R . SCHNAKENBURG-J. D U P O N T , La Iglesia como pueblo de Dios: Conc 1 (1965) 105113; I D . , El pueblo de Dios, en La Iglesia del Vaticano II I (B. 1966) 451-715; J. T H O M A S , L'apostolat de l'glise (Centurin, P . 1966); G . T H I I . S , Syncrtisme ou catholicit ( C a s t e r m a n , P . 1967); K. T H I E M E , El misterio de la Iglesia en la visin cristiana del pueblo de la antigua alianza, en El misterio de la Iglesia I (B. 1966) 77-139; G . P H I L I P S , L'glise et son mystre au leme concite du Vatican (Descle, P . 1967).

1.

La idea de la Iglesia c o m o t e m a de la teologa pastoral

Es fcil caer en la cuenta de que cualquier definicin "dogmtica" de la Iglesia implica mltiples derivaciones pastorales en la lnea de la catcquesis, de la liturgia y de la misma estructuracin de la accin pastoral. Pero, sobre todo, la idea de la Iglesia es el presupuesto eclesiolgico fundamental de la criteriologa pastoral. En esta perspectiva ser considerada. Ahora bien, se plantea el siguiente problema: Qu idea de Iglesia podr considerarse vlida para fundamentar una criteriologa pastoral adecuada? Por supuesto, esta idea no ha de ser unilateral, sino que ha de aproximarse, en lo posible, a integrar los aspectos fundamentales del misterio de la Iglesia; y esto no tanto en la lnea de su "esencia" misteriosa cuanto en la lnea de su dinamismo salvfico, ya que "lo pastoral" se refiere a la "accin" ms que al "ser" de la Iglesia. Por fin, esta idea de Iglesia ha de ser bblica y no de "escuela", para que aparezca liberada tanto de apriorismos doctrinales como de "experiencias histricas", de

Al hablar de "pueblo de Dios" se entiende, en sentido estricto bblico y dogmtico, la congregacin de fieles que, habiendo credo en Cristo y bautizados en su nombre, forman la comunidad de fe, de culto y de ministerios convocada y constituida por Cristo como resultado e instrumento de la nueva economa de salvacin para el mundo (I 9). Otra idea ms amplia del "pueblo de Dios" propuesta por algunos telogos, que aplican esta nocin a toda la humanidad 1 , interesa ms a la teologa dogmtica que a la pastoral. El tema "pueblo de Dios" haba quedado oscurecido en la eclesiologa postridentina a pesar de su profunda raigambre bblica, e inclusive a pesar de su predominio en la catequesis neotestamentaria sobre la Iglesia. Slo hace unas dcadas que esta imagen ha ido llamando la atencin de los eclesiolgicos gracias a los trabajos de Koster y Cerfaux principalmente 2 , hasta llegar a ocupar un lugar central y de nuevo predominante sobre otras imgenes bblicas en la constitucin dogmtica del Vaticano II. Esto revela que la sensibilidad eclesial del momento presente se ha polarizado hacia aspectos del ser y de la accin de la Iglesia que antes quedaban en segundo plano. He aqu los ms sobresalientes: su historicidad, su dinamismo comunitario, su "humanizacin" y la potencia integradora de la catolicidad de la Iglesia. Todos estos aspectos revelan la naturaleza peculiar del proceso de edificacin de la Iglesia. Por esto, el tema "pueblo de Dios" interesa primariamente a la teologa pastoral. Pero esta idea es insuficiente como principio eclesiolgico de la criteriologa pastoral.
K. RAHNER, La incorporacin D . K O S T E R , Ekkesiologie im sia en San Pablo (Bil. 1963).
2 1

a la Iglesia, o.c. Werden ( P a d e r b o r n

1940); L . CERFAUX, La

Igle-

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b) CUERPO DE CRISTO

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La Iglesia como pueblo de Dios queda situada al nivel de Israel en una perspectiva de continuidad de la economa de salvacin. Pero los tiempos de la Iglesia no son los tiempos de Israel y de la antigua alianza, sino los tiempos de Cristo, que ha inaugurado una alianza nueva en su sangre. Este cristocentrismo de la Iglesia no est explicitado en la idea de "pueblo de Dios"; tiene, en cambio, su afirmacin adecuada y culminante en el tema paulino de "cuerpo de Cristo". La teologa del cuerpo mstico ha llenado la ltima poca de la eclesiologa catlica, alcanzando su mximo esplendor con la Mystici Corporis, de Po XII. Esta eclesiologa del Cuerpo mstico ilumina la necesaria referencia cristoentrica de toda accin pastoral y de todas las formas de promocin eclesial. Esto revela la originalidad radical de la accin de la Iglesia en comparacin con cualquier tipo de accin "secular" de la comunidad humana. Asimismo, se descubre la transcendencia histrica de la accin pastoral de la Iglesia en la medida en que est fundada y potenciada en Cristo, al mismo tiempo que se comprende su "relativizacin" salvfica en la medida en que Cristo transciende a la misma Iglesia. Y con esto aparece el carcter "instrumental" de la mediacin pastoral de la Iglesia, que no puede finalizar en el crecimiento de s misma, sino en el crecimiento de todo en Cristo. Adems, en correlacin con el tema "Cuerpo mstico" hay que considerar el modo sacramental del cristocentrismo de la Iglesia, en particular su cumplimiento eucarstico, ya que es en la eucarista participada donde el pueblo de Dios se consuma y manifiesta de manera eminente como "cuerpo de Cristo". En esta perspectiva es en la que se impone la polarizacin del proceso pastoral en la edificacin de la comunidad eucarstca como exigencia ineludible del crecimiento cristiano.
c) T E M P L O DEL ESPRITU

arrollo se inicia con la renovacin eclesiolgica de la escuela de Tubinga 3 . Para la teologa pastoral, la complementariedad de esta visin de la Iglesia como "Iglesia del Espritu" radica especficamente en que esta perspectiva descubre, junto a la estructura "ministerial" del dinamismo del pueblo de Dios, una estructura tambin "carismtka". El hecho de los "carismas" en el pueblo de Dios, su funcionalidad y su coordinacin con la obra de los ministerios, ha de ser tenido en cuenta por una criteriologa pastoral fundamental para no empobrecer o "juridificar" la multiforme economa de la gracia de Dios en medio de los hombres. Estas esquemticas sugerencias preliminares habrn hecho discernir la razn, la intencin y, sobre todo, los lmites de esta temtica eclesiolgica fundamental tratada en perspectiva pastoral. Slo se tienen en cuenta aquellos datos dogmticos que de una manera directa inciden en el rea de la accin concreta de la Iglesia.

2.
a)

El dato bblico-teolgico

D E ISRAEL A LA IGLESIA, NUEVO PUEBLO DE D I O S

El Nuevo Testamento comienza recordando a las generaciones cristianas que Abraham, Isaac y Jacob fueron "nuestros padres". Los Hechos dan cuenta de esta enseanza del apstol Pedro a los catecmenos israelitas: "El Dios de Abraham, y de Isaac, y de Jacob, el Dios de nuestros padres, glorific a su Hijo Jess" (Act 3,13). Este es el hilo conductor para descubrir la trayectoria que Dios ha seguido hasta formar su pueblo definitivo, la Iglesia de Cristo; la comunidad cristiana se configura en la nueva Economa como el antiguo Israel: es el nuevo pueblo de Dios. Efectivamente, en la primera carta de San Pedro leemos este anuncio hecho a las primeras generaciones cristianas, en el cual se sintetiza toda una catequesis bblica sobre el pueblo de Dios; es un texto clave en el que se combinan diversos textos del Antiguo Testamento y se ponen en relacin con el nuevo pueblo de salvacin que es la Iglesia: "Vosotros sois linaje escogido (Dt 7,6); sacerdocio, reino, nacin santa (Ex 19,3); pueblo adquirido (Dt 7,6) para pregonar el poder del que os llam de las tinieblas a su luz admirable. Vosotros que antes no erais pueblo, ahora sois pueblo de Dios (Os 1,10)" (1 Pe 2,10).
8

Esta es tambin una imagen bblica de la Iglesia que ha de asumir la teologa pastoral. La presencia y la accin del Espritu en la Iglesia es una realidad eclesiolgica y pastoral primaria, ya que es el Espritu de Cristo quien alienta y vivifica todo el dinamismo eclesial, la obra de los ministerios y la obra de los carismas. La relacin del Espritu Santo con la Iglesia no haba sido tampoco tema preferido por la eclesiologa postridentina; su des-

S. JAKI, Les tendances nouvelles de Vecclsiologie (R. 1957) 2I5ss.

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Pero ha sido sobre todo San Pablo quien ha fundamentado ms explcitamente toda esta temtica, siendo el gran artfice de la catcquesis sobre la Iglesia como pueblo de Dios y nuevo Israel (Rom 9,25; 2 Cor 6,16; Tit 2,14). Para demostrar la continuidad de la Iglesia con el Antiguo Israel, San Pablo recurre al tema del "resto" y de la "descendencia". Los israelitas, creyentes en Cristo, son el "resto"tema de Isaas (Is 10 y 7), en el que como raz son injertados los gentiles convertidos, de manera que puede afirmar que la Iglesia ha surgido del resto fiel de Israel; gentiles e israelitas, creyentes y bautizados, forman ahora el pueblo de Dios (Rom 9,11). El tema de la "descendencia" corrobora esta visin de continuidad de la Iglesia en la historia de la salvacin. La Iglesia es el cumplimiento de las promesas hechas a Abraham; ella es su heredera. Porque los herederos de las promesas hechas a Abraham no son sus descendientes segn la carne (1 Cor 10,18), sino la descendencia segn el Espritu (Gal 4,29). Los que viven de la fe, sos son los verdaderos hijos de Abraham (Gal 3,6), "hijos de la promesa" (Gal 4,28), "hijos de la bendicin" (Gal 3,9). En esta lnea, el descendiente por antonomasia de Abraham es Cristo (Gal 3,16). Y si Cristo es descendencia de Abraham, tambin los cristianos pueden ser llamados descendencia del patriarca: "Siendo vosotros de Cristo, descendencia sois, por tanto, de Abraham, herederos segn la promesa" (Gal 3,29). Por esto mismo, la Iglesia, congregacin de los descendientes de Abraham, es llamada por San Pablo "Israel de Dios" (Gal 6,16), o, equivalentemente, "comunidad de Dios" (1 Cor 10,32), que se opone al "Israel segn la carne" (1 Cor 10,18), constituido por los judos creyentes; es la "Jerusaln de arriba" (Gal 4,26), que es libre y es "nuestra madre" (ibid.). En esto ha centrado San Pablo la penetracin que tiene del misterio de Cristo (Ef 3,4). A pesar de todo, es necesario reconocer que la Iglesia es un Israel distinto; entre el antiguo Israel y la Iglesia ha habido tambin ruptura. El nuevo Israel est ya libre de la esclavitud de la ley (Gal 4,21), y, sobre todo, del pecado y de la muerte (Rom 8,1); la existencia del bautizado ya no se funda exclusivamente en el viejo Adnel hombre, sino en Cristo, nuevo Adn (1 Cor 15,43),'por quien los hombres nuevos participan de la plenitud de vida de Dios (Ef 4,27-24; 3,19). Ya no vivimos de la fe en un Cristo que ha de venir, sino de la fe en un Cristo que ha venido; ya no se predica la salud slo para una raza, sino que los apstoles fueron enviados a predicar el evangelio a todas las gentes

(Mt 28,19); ya no hay man ni agua milagrosa, como en el desierto del Sina, para los israelitas, sino que el mismo Cristo es el pan de vida (Jn 6) y la roca fecunda (1 Cor 10,3), que en la eucarista sacia el hambre y la sed de su pueblo. La Iglesia, en definitiva, es el pueblo de la nueva alianza, ratificada no con sangre de cordero, sino con el sacrificio de Cristo, y fundada en promesas superiores a las del Antiguo Testamento (Heb 8,9.10); porque ella es anunciadora y portadora, mediante la palabra y los sacramentos, signos de la nueva alianza, del mismo Cristo, que el viejo pueblo de Dios haba esperado durante muchos siglos como salvador (Le 2,27). El Vaticano II ha asumido esta pedagoga bblica sobre la Iglesia como pueblo de Dios. Ya la constitucin sobre la liturgia, junto a la imagen bblica de "cuerpo de Cristo", haba destacado, al referirse a la Iglesia, la de "pueblo de Dios" (L 26.33.41). Esta es la expresin utilizada en el nico pasaje en que se intenta describir una "nocin" de la Iglesia en orden a aclarar la naturaleza comunitaria de las acciones litrgicas: "Las acciones litrgicas no son acciones privadas, sino celebraciones de la Iglesia, que es sacramento de unidad; es decir, pueblo santo congregado y ordenado bajo la direccin de los obispos" (L 26). El tema se hace dominante en la constitucin sobre la Iglesia. Planteada la reflexin sobre la Iglesia en la perspectiva de la historia de la salud, es lgico que el concilio seleccionase, entre todas las imgenes bblicas sobre la Iglesia, la de pueblo de Dios, a la que dedica el captulo 2, transformndose de esa manera en eje de toda la constitucin. En su exposicin, el concilio ha destacado la realidad de la Iglesia como "comunidad de dones de Cristo" y como pueblo destinado a integrar a todos los pueblos a pesar de la diversidad de culturas.
b) FUNDAMENTOS COMUNITARIOS DEL DINAMISMO

DEL PUEBLO DE DlOS Todo el dinamismo del pueblo de Dios tiene una bsica estructura comunitaria; y la razn consiste en que todos los fieles, jerarqua y lateado, participan de unos dones comunes que Cristo comunica a su Iglesia. Por esta participacin, la Iglesia recibe la denominacin comn de pueblo sacerdotal, pueblo profetice y pueblo de servidores. La primera nota comunitaria del pueblo de Dios que resalta el Vaticano II es su carcter sacerdotal.

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En la eclesiologa contempornea, el tema del "sacerdocio universal" era tan reciente como el de cuerpo mstico y pueblo de Dios. La desviacin fundamental en torno a la estructura sacerdotal de la Iglesia haba sido definitivamente cercenada por el concilio Tridentino, afirmando la existencia de un sacerdocio ministerial visible y jerrquico. Pero la eclesiologa catlica careci de una doctrina conciliar sobre el sacerdocio de los fieles, del que tanto la tradicin bblica como patrstica dan indudable testimonio. La reforma protestante, al rechazar el sacerdocio jerrquico, y la contrarreforma catlica, al acentuar tanto ms la jerarqua y el orden sacerdotal, no crearon presupuestos favorables para ello; en algn ambiente catlico lleg a considerarse sospechoso el hablar de un "sacerdocio seglar" 4 . Sin embargo, es bien clara la base bblica de este ttulo de pueblo de Dios. Como a Israel, tambin se ha dicho a los fieles de la Iglesia: "Vosotros sois... un sacerdocio" (1 Pe 2,9); San Juan explcita que esta dignidad es propia de cada uno de los fieles y don de Cristo: "...Paz de parte del que es... Y de Jesucristo..., el cual nos am y nos lav nuestros pecados con su propia sangre y nos hizo reino y sacerdotes para Dios, su padre" (Ap 1,5; 20,6). Sin duda alguna, la propiedad sacerdotal del pueblo de la nueva alianza est en correlacin con el sacerdocio de Cristo, que es el Sumo Sacerdote que ha penetrado en los cielos" (Heb 4,14; 5,9). Este sacerdocio de los fieles es denominado por San Pedro "sacerdocio santo para ofrecer sacrificios espirituales" (1 Pe 2,5). El ttulo sacerdotal del pueblo de Dios aparece, pues, correlacionado con el de sacrificio. En la terminologa neotestamentaria es normal expresar con un lenguaje sacrificial distintos actos y manifestaciones de la vida cristiana: la oracin y la confesin de fe (Ap 8,3.4; Heb 13,15); el acto de fe (Flp 2,17); la funcin apostlica de anunciar el evangelio (Rom 15,16), la limosna (Flp 4,18; Heb 13,16); hasta toda la tica cristiana es presentada en clave cultual: "Os ruego, pues, hermanos..., que ofrezcis vuestros cuerpos como hostia viva, santa, agradable a Dios, vuestro culto espiritual. Y no os acomodis a este siglo, sino transformaos por la renovacin de vuestra mente..." (Rom 12,1-3).
* A. SUSTAR, El laico en la Iglesia, en Panorama de la teologa actual (M. 1961) 641-674.

N o es que la pedagoga neotestamentaria rechace el culto exterior, sino que insiste en las condiciones de autenticidad de culto, hacindose, sin duda, eco de la enseanza de Jess: "... la hora viene, y sta es, cuando los verdaderos adoradores adorarn al Padre en Espritu y en verdad. Porque as son los adoradores que el Padre quiere" (Jn 4,23). Esto es el sentido que hay que dar primariamente al sacerdocio de los fieles, actualizado por "sacrificios espirituales". Pero la tica cristiana est ntimamente vinculada a la oracin y a la alabanza, y, sobre todo, al sacrificio de Cristo: "... tambin Jess, para santificar al pueblo con su propia sangre, padeci fuera de la puerta. Salgamos, pues, a El... Ofrezcamos por medio de El a Dios continuamente sacrificios de alabanza, esto es, el fruto de los labios que confiesan el nombre suyo" (Heb 13,15). Ahora bien, la celebracin eucarstica es en la Iglesia el centro de la creacin, de la alabanza, de la accin de gracias y de la confesin de Cristo (1 Cor 11,26). Por lo tanto, se puede concluir que el transfondo sobre el cual se proyectan los "sacrificios espirituales" es la comunidad en acto de culto, celebrando la eucarista; el sacerdocio de los fieles tiene tambin una actualizacin litrgica. Es ms: de la misma manera que Israel (Is 2,2-4), la Iglesia, como pueblo sacerdotal, se constituye en medio del mundo como luz y ejerce una mediacin, en orden a la manifestacin de Dios entre los hombres, por el anuncio de "sus obras" y el testimonio de vida de los fieles: "... para que anunciis las excelencias de Aquel que os llam de las tinieblas a su luz maravillosa... Portaos dignamente en medio de los paganos, para que..., observando vuestras buenas obras, glorifiquen a Dios en el da de la visita" (1 Pe 2,9.12). Siguiendo la pedagoga bblica, el Vaticano II ha afirmado, sin reserva alguna, la realidad del sacerdocio comn de los fieles: "Cristo Seor, Pontfice tomado de entre los hombres (Heb 5,1-5), a su nuevo pueblo lo hizo reino y sacerdote para Dios, su Padre" (I 10). Asimismo, la eclesiologa conciliar explcita la doble vertiente en que se verifica y actualiza el sacerdocio de los fieles: la existencid, que consiste en ofrecer sacrificios por medio de todas las obras del hombre cristiano, anunciar las maravillas de quien los llam de las tinieblas a la luz admirable (1 Pe 2,4-10), en la

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oracin y en la accin de gracias, con el testimonio de una vida sana, con la abnegacin y la caridad operante (I 10); la litrgica 0 cultual, que es la actualizacin por la participacin en los sacramentos (I 10.11). Adems, el pueblo de Dios se cualifica comunitariamente como pueblo proftico: "El pueblo santo de Dios participa tambin del don proftico de Cristo" (I 12.35). El profetismo, como don y misin comunicada a la Iglesia por Cristo, es otra de las verdades, enraizadas en la tradicin bblica y patrstica, que el concilio ha recuperado definitivamente para la eclesiologa catlica y para la teologa pastoral. La eclesiologa postridentina slo haba considerado el profetismo en la Iglesia como funcin ministerial o magisterio jerrquico; en estos ltimos aos, en cambio, ya se vena acentuando la atencin de los telogos en torno a su ejercicio comunitario, como actividad comn a todos los fieles 5 . Desde luego, la funcin proftica de la Iglesia no consiste en predecir el futuro. Como don de toda la Iglesia, el profetismo se ejercita al nivel de la actualizacin comunitariano jerrquica de la palabra de Dios en medio de su pueblo y del mundo, e implica esencialmente su comunicacin y su conservacin por todos los bautizados. La pedagoga neotestamentaria alude a esta caracterstica comunitaria del pueblo de Dios al afirmar que en el dominio del conocimiento de la fe todos han sido "esclarecidos" y todos son activos. El Espritu Santo, "que os ensear todas las cosas", ha sido prometido a los apstoles en favor de toda la Iglesia (Jn 14,16-17.25-26; 16,13-14.17-26). Los apstoles dan testimonio de que esta promesa se ha realizado; los fieles han sido establecidos en la luz y ellos mismos son luz (1 Jn 1,7; 1 Tes 5,4; 2 Cor 3,18; 4,6; Flp 2,15); todos son enseados por Dios (1 Jn 2,20-27; 1 Tes 4,9; Jn 6,45), alimentados por el mismo Espritu (1 Cor 12,13). El testimonio ms vigoroso es el de San Juan: "Y vosotros tenis la uncin del Santo y todos tenis la ciencia. No os he escrito a vosotros porque no conozcis la verdad, sino porque la conocis... Y la uncin que habis recibido de El permanece en vosotros, y no tenis necesidad de que nadie os ensee. Pero, segn su uncin os ensea, todas las cosas..." (1 Jn 2,20 y 27).
s

El Vaticano II ha indicado dos formas de profetismo que pertenecen a la misma estructura de la Iglesia como comunidad de fe, y que tienen mltiples derivaciones en la lnea de la pastoral de la palabra de Dios: la comunicacin de la palabra de Dios y la confesin de fe, que estn ntimamente vinculadas al sacramento de la confirmacin (I 35 y 11), y el sentido de la fe o sensus fidei (I 12). Por ltimo, Cristo, Rey mesinico, hace tambin partcipe a su pueblo de la realeza. El tema es, asimismo, de honda raigambre bblica. Con la calificacin de "pueblo sacerdotal", San Pedro adjunta la de "pueblo real" (1 Pe 2,9); porque los fieles participan de los bienes salvficos, "a vuestro Padre plugo daros el reino" (Le 12,32); porque son posesin de Cristo, "Cristo nos hizo reino" (Ap 1,6), "... nos traslad al reino de su Hijo amado" (Col 1,13); porque, participando de la seora de Cristo, "reinarn sobre la tierra" (Ap 5,10; 20,6). De estas variantes bblicas sobre la Iglesia como reino, la que tiene ms proyeccin pastoral es el aspecto de participacin en el seoro de Cristo; porque este seoro no es como el de los prncipes de la tierra, sino que se reduce a la categora de servicio, que es la que ha de inspirar toda la accin apostlica y ministerial de la Iglesia en el mundo: "... Los reyes de las naciones las tiranizan, y sus prncipes reciben el nombre de bienhechores. No as vosotros, sino que el mayor entre voostros sea como el ms joven; el jefe, como el que sirve" (Le 22,25-26). Esta es la ley de la primaca en la Iglesia: "El que quiera ser el primero, que sea el ltimo de todos y el servidor de todos" (Me 9,34). En esta misma lnea ha afirmado el Vaticano II la propiedad "real" del pueblo de Dios; rehuye en su vocabulario las categoras jurdicas y polticas de "poder" y de "dominio" y recurre a la categora evanglica y eclesial de "servicio", de manera que ser un "pueblo de reyes" se resuelve en ser un "pueblo de servidores" (I 36). El concilio ofrece as, con la Biblia, la clave para entender el sentido que tiene la autoridad jerrquica en la Iglesia como participacin excelente en la realeza de Cristo, pues la categora de servicio se aplica tanto al ministerio jerrquico como a los fieles. Con relacin a los fieles, el concilio insiste en la actualizacin de su categora regia, es decir, de servicio, en orden a la promocin cristiana del mundo, de sus estructuras y de su progreso

Pour

Y. CONGAR, Jalones para una teologa del lateado (B. 1965) 367; G. P H I L I P S , un catholicisme adulte (T. 1962) 66ss, con a b u n d a n t e n o t a bibliogrfica.

(136).

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Estos son los fundamentos comunitarios del dinamismo del pueblo de Dios, que revelan adems el eje de las acciones eclesiales en torno al cual se estructura la teologa pastoral. En captulos posteriores se explieitar la competencia propia que corresponde a la jerarqua y al laicado en el cumplimiento de esta misin comn de la Iglesia como pueblo sacerdotal, proftico y real, es decir, como comunidad de culto, comunidad de la palabra de Dios y comunidad de servicio. c) LA CATOLICIDAD DEL PUEBLO DE DIOS El pueblo de Dios no est sometido a ninguna frontera territorial, racial o cronolgica; potenciado por la participacin en la plenitud de gracia y de misin de Cristo, el pueblo de Dios se caracteriza por su catolicidad. La catolicidad de la Iglesia tiene un doble sentido: uno cristolgico, otro comunitario o intraeclesial e histrico. Catlica es la Iglesia por su participacin en la plenitud de gracias de Cristo, en cuanto que ella es su "cuerpo" (Ef 1,23; Col 2,9), y catlica es la Iglesia, porque la comunidad del pueblo de Dios est destinada a integrar a todo el gnero humano. La misin recibida por los apstoles d parte de Cristo fue predicar la buena nueva al mundo entero (Mt 28,18-20); deberan comenzar por Jerusaln, pero su misin debera terminar por cumplirse entre todas las gentes y naciones (Le 24,47). Sin embargo, fue difcil para la comunidad primitiva judeo-cristiana convencerse de que el nuevo pueblo de Dios tena que traspasar los lmites tnicos del pueblo judo y romper definitivamente con la sinagoga para abrirse a los gentiles; al menos en la prctica esto tuvo una realizacin lenta y costosa. Precisamente por la discordancia entre los principios y la "praxis" en este sentido, se lleg a crear en Antioqua una situacin conflictiva entre Pedro, que "judaizaba", y Pablo, que abogaba por la ruptura total (Gal 2,11-15). Para San Pablo es bien claro que por Cristo y la Iglesia est o tiene que entrar en curso un proceso de unificacin de todo el gnero humano, pues en Cristo "no hay griego ni judo, circuncisin ni incircuncisin, brbaro o escita, siervo o libre, porque Cristo lo es todo en todos" (Col 3,11), y Cristo ha hecho de judos y gentiles, "un solo pueblo" (Ef 2,14), en el que ha de venir a integrarse la "plenitud de las naciones" (Rom 11,25). Con razn el Vaticano II cualifica a la Iglesia como "sacramento de la unidad de todo el gnero humano" (I 1); no ciertamente de una unidad poltica o cultural, sino de la unidad en

Cristo. Al mismo tiempo expresa con precisin y vigor la conciencia de la catolicidad de la Iglesia: "Todos los hombres son llamados a formar parte del pueblo de Dios. Por lo cual este pueblo, siendo uno y nico, ha de abarcar el mundo entero y todos los tiempos para cumplir los designios de la voluntad de Dios, que cre en el principio una sola naturaleza humana y determin congregar en un conjunto a todos sus hijos, que estaban dispersos" (I 13). Por supuesto que esta catolicidad comunitaria del pueblo de Dios no puede ser entendida exclusivamente en el sentido de mera asociacin multitudinaria de muchos pueblos distintos. La catolicidad implica, sobre todo, entrar en "comunin" con todos estos pueblos, sus valores, sus tradiciones culturales, su misma religiosidad natural en lo que tiene de adquisiciones positivas, etc. Este sentido de la dinmica integradora del pueblo de Dios tiene una gran importancia en el orden pastoral. Tambin se comprobar a continuacin la lgica pastoral que se impone a partir de las afirmaciones dogmticas sobre la Iglesia como pueblo de Dios.

3.
a)

Reflexin pastoral

PASTORAL DIFERENCIADA Y POR ETAPAS

La aparicin del pueblo de Dios como Iglesia de Cristo ha sido un acontecimiento progresivo en la historia de la salvacin. En esta trayectoria, la humanidad se ha encontrado en tres estadios de religiosidad. La humanidad ha conocido una primera situacin de religiosidad pagana. El hombre se religa a Dios a partir de s mismo y de la naturaleza y crea un culto a la divinidad, amasado con !a magia y el mito; es una divinidad de mltiples caras, cuyo oficio principal parece consistir en arbitrar los acontecimientos csmicos y humanos, y cuyo favor se busca para poder habitar la tierra. Es una divinidad temida, que el hombre primitivo encuentra a partir de su temor y temblor ante las fuerzas desecadenadas del universo. Con la eleccin de Israel por parte de Dios como pueblo escogido, se establece una situacin de fe israeltica. En los tiempos de Israel ya es Dios quien se manifiesta al hombre; el hombre ya es un "creyente", es decir, se religa a Dios, aceptando su palabra y "convirtindose" a sus designios y esperando sus promesas. La religiosidad natural del hombre est purificada, sublimada, por la revelacin de Dios. Pero los profetas de Israel tienen con-

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ciencia de que no es ste el estadio definitivo, y anuncian tiempos de mayor plenitud en la comunin de Dios con los hombres, inaugurados en la era mesinica; un Salvador, un templo y un culto nuevo; una nueva ley, un pueblo pueblo. El Dios de Israel es un Dios de la esperanza en sus promesas y de la alianza; pero esta alianza no era ms que "figura" (Heb 3,21) y "sombra de los bienes futuros, no la verdadera realidad de las cosas" (Heb 10,1). La plenitud llega con Cristo, que instaura la era de la fe cristiana, de la Iglesia, nuevo pueblo de Dios. Ahora el designio divino es recrear en el hombre, por obra de Cristo, la imagen de Dios, pues est predestinado "a ser conforme con la imagen de su Hijo" (Rom 8,29). El bautizado existe como "nueva creatura", partcipe de una "nueva vida" (2 Cor 5,17; Rom 8,1-10; Gal 6,15), transformado en "hombre nuevo" (Ef 4,23), cuyo destino es "irse transformando en imagen de Dios translcida" (2 Cor 3,18), y "formar este varn perfecto en la madurez del desarrollo a la medida de la plenitud de Cristo" (Ef 4,13). En Cristo se ha manifestado el amor de Dios a los hombres y al mundo (1 Jn 4,9). El Dios de los cristianos es un Dios de la caridad (1 Jn 4,19). Merece la pena tener en cuenta este ritmo de la historia de la salvacin para captar el ritmo que ha de tener la accin pastoral en la Iglesia. Los estadios histricos de la humanidad con relacin a Cristo y a la Iglesia ofrecen un paradigma vlido para trazar, de una manera anloga, una tipologa religiosa fundamental de los fieles en el seno de la comunidad cristiana. Hay en el pueblo de Dios sectores de fieles que permanecen espiritualmente en una situacin de religiosidad pagana. Fueron bautizados, pero nunca se ha llegado a explicitar en ellos una conciencia cristiana. Para ellos Cristo nunca ha llegado a ser ni "vida" (Flp 1,21) ni "esperanza" (Flp 2,27); ni han recorrido personalmente los caminos de la conversin ni han hecho la opcin cristiana; sacramentalmente cristianos, son espiritualmente gentiles o descristianizados. N o obstante, permanecen en contacto con los ritos de la Iglesia; con ellos sellan los grandes acontecimientos de la vida: nacimiento, inicio de la juventud (comunin solemne), amor (matrimonio), muerte, y hasta pueden frecuentar las celebraciones cultuales. A esto son movidos, o bien por la presin sociolgica, o bien porque en estas formas cristianas de ritos y culto encuentran un cauce adecuado para expresar su religiosidad natural. Pero esta "praxis" religiosa no significa que ellos vivan el cristianismo en la lnea de su "verdad", de sus sacramentos y de su tica

como el descubrimiento, la experiencia y la participacin consciente en el misterio de la salvacin. N o es necesario insistir en que pueden ser hombres de buena voluntad, cultivadores de ciertos valores humanos, que, cristianamente considerados, han de estimarse como una "preparacin del evangelio" en su vida. Pero de hecho no han realizado el trnsito de la religin a la revelacin. La importancia pastoral de esta distincin no puede pasarse por alto 6 . La religin parte de la iniciativa del hombre; surge de la experiencia de lo que es "totalmente otro"lo divinoen las manifestaciones de la naturaleza o de la experiencia que el mismo hombre tiene de su propio vaco y finitud; as toma conciencia de su religacin con la potencia transcendente, la divinidad. En conformidad se crea un culto y se "sacralizan" ciertas cosas del mundo y ciertos sectores de la vida del hombre. La revelacin, por el contrario, parte de la iniciativa de Dios; Dios revela al hombre sus misterios y comunica sus bienes; es la accin de Dios que transforma al hombre; es toda la economa de la salvacin, Israel, Cristo, el cristianismo, la Iglesia. En el trnsito de la religin a la revelacin consiste la conversin cristiana, que se cifra en la aceptacin de la palabra de Dios y en la configuracin con Cristo mediante la Iglesia. Es el trnsito de la religiosidad a la fe. Distintas en s, religin y revelacin ni se oponen ni se excluyen. En el rea protestante hoy se habla mucho, por la influencia de K. Barth, de Bonhoeffer y Robinson, de "cristianismo sin religin"; palabra esta que slo se encuentra dos veces en el Nuevo Testamento (Act 17,22; Sant 1,27). La afirmacin se hace en dos sentidos. En la lnea de Bonhoeffer y de Robinson 7 se insiste en que el Dios cristiano transciende todas las imgenes suyas elaboradas por el hombre; no es un Dios descubierto y conocido a partir de la experiencia humana, sino a partir del conocimiento y de la "experiencia" que Cristo tiene del Padre, y que l ha revelado y comunicado a los hombres; en esta experiencia y descubrimiento sobresale, ms que el aspecto de "religacin" de las cosas y del hombre con Dios, el hecho de la comunicacin de Dios con los hombres y de los hombres entre s por amor, de manera que la medida y la forma genuinamente cristiana de religacin con Dios no es otra que la religacin con el prjimo; el Dios cristiano no se encuentra ni se da primariamente en los ritos y en los "actos
* J. DANILOU, L'oraison, problme politique (P. 1965) 83ss. ' D. BONHOEFFER, Resistance et soumission (P. 1967): J. ROBINSON, Honest to God (L. 1963); hay traduccin espaola, A. RICHARDSON, Le procs de la religin (T. 1967); E. SCHILLEBEECKX, Dieu el l'homme (P. 1965).

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religiosos", ni es un Dios que sirva para resolver todos los problemas de los hombres, sino un Dios de la caridad, y un Dios que concede al mundo y al hombre el don de la propia autonoma y de la libertad, dejndoles "solos" en su instancia y estancia intramundana. La clave del cristianismo no se cifra en hacer al hombre "ms religioso", ms vinculado a Dios por ritos y actos "sagrados", sino en hacerle ms humano, ms vinculado al mundo y a los hombres: a imagen del Hijo de Dios, que se hizo hombre. En una palabra, el cristianismo no predica ni instaura una religin, sino un amor; el de Dios con los hombres y el de los hombres entre s como signo de su comunicacin con Dios. En cuanto a esta primera posicin, hay que reconocerla el mrito de poner en relieve que el cristianismo es ininteligible si no es como "religin de la caridad", segn feliz expresin de Pablo VI 8 , y no exclusivamente "religin de ritos", as como el haber purificado la idea cristiana de Dios del malentendido de un Dios artfice nico, arbitrario y "milagrero" del acontecer del hombre y del universo, responsable inmediato de todos los hechos de la historia y remedio socorrido de todas las incgnitas intramundanas. En el sentido, pues, de un cristianismo no identificado con "pietismo ritualista" ni con "socorrismo temporal", se puede hablar de "cristianismo sin religin"; pero en el uso de esta expresin habr que cuidar de no desconcertar o escandalizar a los fieles de contextura mental y religiosa dbil y sencilla. Ms que la expresin, lo que hay que tener en cuenta es la realidad vlida de su significado y hacerla presente, en el sentido que se indicar a continuacin, como criterio de accin pastoral. En la lnea de K. Barth, la afirmacin de un "cristianismo sin religin" tiene una intencin, si cabe, ms radical. Para Barth, el cristianismo anula toda religin, en el sentido de que ningn hecho ni elemento humano situado en la lnea de la religiosidad natural tiene ni valor ni sentido en la perspectiva de la historia de la salvacin, ni tampoco cumplimiento o correspondencia quedando totalmente transcendidos por la revelacin 9 . El Dios de la Biblia, que se revela y acerca por propia iniciativa a los hombres, no tiene ningn punto de contacto con los "otros dioses", con las "religiones", es decir, con el intento religioso del hombre para descubrir y acercarse a Dios. En esta posicin hay que estimar el acierto de poner de relieve la diferencia radical entre religin y revelacin, as como la transcendencia absoluta del cristianismo sobre cualquier "hecho reli8 Discurso en la sesin de clausura de Vaticano II (7 diciembre 1965). * A. RICHARDSON, Le procs de la religin, o . c , 36ss. En sus ltimas obras, Barth se muestra ms optimista con relacin al sentido cristiano de las obras humanas; cf. K. BARTH, The Humanity of God (Virginia 1960).

gioso", en cuanto que aparece como iniciativa de Dios y obra de Cristo, el enviado por el Padre. Pero hay que puntualizar una notable inexactitud; consiste en no tener suficientemente en cuenta la universalidad de la redencin de Cristo ni la potencia integradora de la salvacin, de la gracia, del "hecho cristiano"; en definitiva, del pueblo de Dios. Todas las actividades humanas, tambin la religin, quedan vinculadas y destinadas a la liberacin de sus posibles degradaciones por el acontecimiento redentor de Cristo. Como Cristo asume la humanidad, tambin el cristianismo, la Iglesia, asume al hombre tal cual es, tambin como "hombre religioso". Hay que reconocer, por lo tanto, que el cristianismo no excluye ni anula la instancia religiosa del hombre, sino que asume, purifica y sublima la religin. Bien claro est que la Iglesia primitiva, en cuanto al ciclo de sus fiestas y en cuanto a su liturgia, asumi muchos elementos de la religin pagana de aquella poca, purificndoles y dndoles un sentido cristiano, es decir, refirindoles explcitamente a Cristo y al misterio de la humanidad, no son de total discontinuidad; el Vaticano II lo ha puesto bien de relieve en su Decreto sobre las religiones no cristianas. Hay que reconocer, sin embargo, que no basta una vivencia de la religiosidad natural, aun de bautizados y creyentes en el verdadero Dios, para cualificar y especificar la condicin cristiana. En esa situacin es en la que se encuentran muchos fieles, sobre todo en contextos sociolgicamente catlicos. Otros fieles se hallan en nuestras comunidades en un estado espiritual que podra cualificarse de "fe israeltica". Son los fieles que poseen en cierto grado una conciencia cristiana explcita, en cuanto que inspiran su comportamiento religioso en el afn de salvarse segn la voluntad de Cristo y de la Iglesia; se hallan ciertamente situados en una perspectiva de fe vivificante, pero tienden a reducir al cristianismo a una "praxis" ritual y a una "praxis" tica de raz legalista; en cuanto a la "praxis" ritual suelen centrarse en devociones particulares ms que en el culto sacramental y litrgico, y en cuanto a la "praxis" tica atienden ms a los lmites del "no pecar" que a las exigencias plenas del testimonio cristiano segn la letra y el espritu del evangelio. Son ms sensibles a la "ley de Cristo" que al misterio de Cristo, ms celosos de las "apariencias cristianas" que de la "realidad cristiana" y ms confiados en sus "devociones" que en los sacramentos. Por su situacin espiritual se les podra cualificar como "procristianos", en cuanto que ciertamente estn orientados hacia Cristo; pero ms que vivir la autenticidad y la plenitud cristiana, no llegan a realizar sino una "figura" o una sombra del cristianismo, difcilmente reconocible en su testimonio y en su mentalidad.

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Por ltimo, estn los fieles que se encuentran en una real situacin de fe cristiana. Son los fieles que han sido bien evangelizados y catequizados, captando de manera adecuada el significado y la realidad que encierran el misterio de Cristo y de la Iglesia para dar sentido a su existencia en el mundo y asumiendo con responsabilidad las exigencias que radican en el bautismo tanto en la lnea del "cumplimiento ritual" como del "cumplimiento caritativo" del cristianismo. Esta diversidad de situaciones entre los fieles del pueblo de Dios impone la necesidad de una accin pastoral diferenciada y por etapas. N o se puede uniformar el "tratamiento" pastoral de todos los fieles ni el ritmo de su promocin cristiana. La superacin de las situaciones deficitarias para pasar a una autntica condicin cristiana tendr normalmente un lento desarrollo. El "pastor", para no caer en el desaliento, deber planificar su tarea apostlica sin agobio, sin el afn desasosegado del xito inmediato y con perspectivas garantizadas de continuidad, reflejando en esto la "paciencia" y la "constancia" de Dios en la historia de la salvacin. Con los fieles encuadrados en la primera categora habr que iniciar y fundamentar el proceso de conversin cristiana. En el mejor de los supuestos, la tarea pastoral se cifrar en lograr un trnsito de la religiosidad a la fe. Aqu reaparece la importancia pastoral de la distincin entre religin y revelacin. Si estos fielesy lo mismo habra que decir de cualquier gentil al que espiritualmente se asemejanestn dotados de un profundo sentimiento religioso natural y de rectitud de corazn, la conversin cristiana no se presentar como una ruptura violenta con "su mundo". El heraldo del mensaje cristiano deber tomar, ante todo, la actitud de San Pablo con los atenienses, declarndose mensajero de Dios a quien ellos ya implcitamente adoran y buscan:
"Atenienses, veo que sois sobremanera religiosos; porque, al pasar y contemplar los objetos de vuestro culto, he hallado un altar en el cual est escrito: 'Al Dios desconocido'. Pues ese que sin conocerle veneris es el que yo os anuncio" (Act 17,23-24).

En la pastoral de alejados hay que cuidar mucho no dar la impresin de que se viene a anunciar a un Dios totalmente extrao a su situacin y a sus experiencias y de que la conversin significa una negacin y una ruptura total con su escala de valores. Valorada y potenciada su religiosidad natural y su "buena conciencia", hay que abrirles a las perspectivas de la revelacin mediante el anuncio del evangelio, de la resurreccin de Cristo

y de la salvacin; hay que llevarles al acto de fe personal, como asentimiento a la verdad y seguimiento de Cristo, confiando en sus promesas, respondiendo a sus exigencias y participando de sus dones. La iniciacin progresiva a los misterios cristianos se lograr mediante una pastoral adecuada del bautismo y de los dems sacramentos. Ahora bien, en la toma de conciencia del significado de su condicin cristiana hay que evitar que el descubrimiento se polarice slo en el aspecto del cristianismo como "religin de los ritos"; hay que responsabilizarles del significado y de las exigencias que presenta como "religin de la caridad". Este trnsito de la religiosidad a la fe explcita supondr a veces una total transformacin y "novedad" de conciencia; as debe ocurrir en quienes llegan al cristianismo desde la gentilidad o desde la increencia radical. En otras ocasiones se tratar ms bien de avivar y purificar una fe latente y subdesarrollada por adherencias extraar. En todo caso, el trnsito se realizar normalmente con lentitud y de manera progresiva; hay que reconocer en particular la pausa impuesta por la necesidad de los signos que preparen los caminos del evangelio; signos personales y comunitarios de quienes ya viven y actan en cristiano. Y esto requiere su tiempo; tiempo para la consistencia del signo, para su discernimiento y su captacin por parte de los alejados. Con los fieles que se encuentran en una situacin de "fe israeltica'Vel trabajo pastoral se cifrar en perfeccionar su conversin; este perfeccionamiento consistir, sobre todo, en liberarles del "ritualismo" y del "legalismo" para hacerles conocer el misterio cristiano mediante una catequesis adecuada y lograr una extensin de sus responsabilidades como miembros vivos del pueblo de Dios. Las etapas del perfeccionamiento de estos practicantes "procristianos" sern, fundamentalmente, cambio de mentalidad, concentracin de la espiritualidad en el culto litrgico y compromisos apostlicos, que intensifiquen la integracin y el servicio a la comunidad cristiana. En esta lnea se alcanza la situacin de "fe cristiana" ntegramente asumida y testimoniada como convertidos a Cristo y a la Iglesia. La tarea pastoral se cifrar en planificar la promocin de los fieles en todas las vertientes de un cristianismo adulto, de madurez, "a la medida que corresponde a la plenitud de Cristo" (Ef 4,13). Este trabajo pastoral culminar en la formacin, desarrollo y manifestacin de la comunidad cristiana viviente, dinmica y eficaz en el mundo para la obra del evangelio. N o es necesario insistir que el buen anlisis pastoral de la situacin deber preocuparse de discernir, ante todo, qu tipo de fieles integran una determinada comunidad. Despus se podr

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Lo "MASIVO" Y L O "POPULAR" EN EL PUEBLO DE D I O S

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planificar la accin adecuadamente, y en correspondencia estructurar las fuerzas apostlicas y la metodologa conveniente. En esta estructuracin se podran distinguir tres grandes sectores: pastoral de alejados, pastoral de procristianos y pastoral de convertidos. Es evidente que entre estos sectores habr que establecer mltiples interferencias y lograr una eficaz coordinacin. Por lo dems, el criterio de una "pastoral diferenciada y por etapas" tiene el apoyo de la experiencia apostlica de la primitiva iglesia. Ya San Pablo le haba tenido en cuenta con los corintios: "Y como os di mits, yo, hermanos, no pude hablaros como a espirituales, sino a carnales, como a nios en Cristo. Os di a beber leche, no comida, porque an no la admitais. Y ni an ahora la adporque sois todava carnales" (1 Cor 3,1-3).

Se limita mucho la eficacia de la tarea pastoral y se desperdician esfuerzos cuando a todos los fieles se pretende aplicar la misma medida. N o se pueden comunicar a todos los mismos contenidos catequticos, ni imponer la misma prctica sacramental ni la misma actividad apostlica; para muchos ste podr ser un motivo de alejamiento total de la vida cristiana, transformndose tal vez en un "descristianizado" irrecuperable. Es una observacin que hay que tener en cuenta no slo en el mbito de las parroquias, sino tambin en particular en los centros donde se pretende educar a la juventud cristianamente. Una buena "pedagoga de la fe" exige en todos los niveles la diferenciacin. El sistema vigente en muchos colegios necesita en este sentido una profunda revisin. N o estar tampoco de ms observar que ste es un criterio que habra que tener en cuenta a la hora de hacer el planteamiento de ciertas cuestiones en "conferencias", "artculos", etc., dirigidos al gran pblico. Por falta de una elemental diferenciacin, los creyentes quedan a veces ms escandalizados que edificados; se debera recordar la amonestacin de San Pablo, muy olvidada en esta coyuntura de ebullicin de ideas y de transformacin de formas de vida que atraviesa la Iglesia: "Bueno es no comer carne, ni beber vino, ni hacer nada en que tu hermano tropiece, o se escandalice, o flaquee. La conviccin que t tienes, gurdala para ti y para Dios. Dichoso el que a s mismo no tiene que reprocharse lo que siente" (Rom 14,21-23). En conexin con el criterio expuesto, clarificado a la luz de la realizacin histrica del pueblo de Dios, se plantea ahora la cuestin del destino y el estilo de la vivencia cristiana como objetivos de la accin pastoral.

El hecho de que la Iglesia se cualifique como "pueblo de Dios" connota dos realidades y dos significados; una es la realidad y el significado teolgico de "pueblo de Dios" como comunidad de salvacin por Cristo elegida de entre los hombres; otra es la realidad y el significado humano y sociolgico de "multitud de gentes bautizadas"; realidad de un "pueblo cristiano" que integra tanto a los fuertes como a los dbiles en la fe, unos cercanos a los gentiles, otros ms semejantes a los antiguos israelitas. La existencia de un pueblo cristiano provoca en la Iglesia el fenmeno de lo "masivo". Este fenmeno de lo "masivo" presenta dos aspectos capitales: lo "masivo" en sentido numrico, o multitud de cristianos no selectos, y lo "masivo" en sentido cualitativo, o vivencia y manifestacin multitudinaria de la religiosidad cristiana, lo que suele entenderse cuando se habla de "grandes manifestaciones religiosas". En esta perspectiva se plantea un problema acuciante en la actualidad: lo "masivo", puede continuar siendo un objetivo justificado de la pastoral moderna? 1 0 El fenmeno de lo masivo en la Iglesia est ntimamente vinculado a su existencia como "cristiandad". Es a partir de la era constantiniana cuando la Iglesia, establecida oficialmente en la sociedad occidental por el apoyo del poder poltico, empieza a realizarse como "pueblo cristiano". Antes se haba realizado como "comunidad local" o "domstica", Iglesia de la "dispora", enclavada en un medio social no cristianizado y en un medio humano no masivo. Hoy, a pesar de que la imagen occidental de la vieja cristiandad se ha ido desmantelando, todava en varios pases existe un "pueblo cristiano"; tal es la situacin de Bretaa, Italia, Espaa, Portugal, Irlanda, Polonia, Brasil, Colombia y otras regiones latinoamericanas. Se debe mantener esta situacin, o la Iglesia debe irse despojando de amplios sectores de "masa"? No debe la Iglesia "depurarse" de lo masivo y radicalizar las exigencias de fe y santidad de sus miembros, constituyndose en "pura" levadura y en "pequea grey"? Iglesia-multitud o Iglesia-minora "escogida"? Pastoral de masas o pastoral de selectos? En el fondo de estos interrogantes late la cuestin del sentido que tiene la misin apostlica de la Iglesia en el mundo. Hay que coordinar dos criterios fundamentales.
10 J. T H O M A S , L'apostolat de Vglise (P. 1966) 169SS.: J. DANILOU, L'oraison, problme potinque ( P . 1965); T n . SIJAYET, Construir Vglise auiourd'hui (P. 1966): S. GALILEA, Hacia una pastoral verncula (B. 1966).

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Hay que reconocer en primer lugar que la Iglesia de Dios tiene que realizarse como Iglesia del "pueblo" y para el "pueblo". Esto no significa, desde luego, que, en sus formas histricas de realizacin como "pueblo cristiano", la Iglesia tenga que calcar siempre el modelo de la cristiandad medieval. Adems, de hecho, esto es ya imposible. Significa, en cambio, que la Iglesia tiende a realizarse no solamente como "lite", sino como Iglesia de todas las gentes (I 13); no solamente como asociacin de "puros", sino como red que acoge a toda clase de peces, como campo en el que crece la cizaa y el trigo (Mt 13,24-31.47-53). N o hay que minimizar el sentido eclesial y pastoral de estas parbolas 1 1 . La Iglesia tiene en su comunidad a santos y pecadores, a fuertes y dbiles en la fe. La primitiva Iglesia no se reduca a minora selecta, sino que se subraya su expansin multitudinaria: "Se agregaban al Seor cada da ms creyentes, muchedumbres de hombres y mujeres" (Act 5,14). Ni se presenta tampoco como Iglesia de perfectos; San Pablo da testimonio del escndalo que hay entre los fieles de Corinto (1 Cor 6), y a los romanos recomienda que "acojan al flaco en la fe" (Rom 14,1). Tambin alude San Pablo a diversas categoras de fieles"espirituales" y "carnales", y a todos dedica su solicitud pastoral (1 Cor 2,13; 3,1). Como mnimo hay que afirmar este criterio cierto; dada la situacin histrica de la Iglesia, la preocupacin apostlica no puede limitarse a una "pastoral de selectos", sino que ha de atender tambin a una "pastoral de masas", en orden a mantener, purificar y, en lo posible, desarrollar la fe del "pueblo cristiano". Esta "pastoral de masas" est exigida, al menos, a ttulo de la misin universal de la Iglesia; antes de pensar en los de "fuera", deber cuidar de los que estn "dentro", de manera que se cumpla su ministerio de "confirmar a los hermanos" (Le 22,32). Adems, aunque esta fe sea dbil, o incluso aunque sea ms el sentimiento religioso natural que la fe lo que mantiene a muchos en contacto con la Iglesia, la situacin de estos bautizados no deja de tener posibilidad y sentido salvficos en la perspectiva de la salvacin por la Iglesia. La "masa" cristiana permanece siempre ms al alcance de la influencia eficaz de la Iglesia que una "masa" gentil, y, lo que es ms valioso, la "masa" cristiana puede expresar su religiosidad natural por las vertientes de la religin verdadera. Y mejor es, en la perspectiva de la revelacin, una forma de religiosidad cristiana, aunque sea masiva, que una forma de religiosidad pagana o la misma arreligiosidad. Y no hay que perder de vista que una masa de bautizados "descristianizados",
u

J. JEREMAS, Les paraboles de Jsus (Lyn 1962) 166ss.

sin el apoyo de una "pastoral de masas", termina fcilmente por pasar a la irreligiosidad. El criterio expuesto, se dir, puede ser vlido para una situacin de hecho, pero representa un "deber ser" para la Iglesia? Es un imperativo el que la Iglesia aspira a integrar una masa de fieles, aun a sabiendas de que ser cristianamente deficitaria, manteniendo la prctica del bautismo de nios o las estructuras de un medio sociolgicamente cristianizado? La respuesta exige diversas puntualizaciones. Nunca podr considerarse un "deber ser" para la Iglesia lo imperfecto, la increencia, el indiferentismo o el pecado. N o se puede legitimar una pastoral cuyo objetivo sera transformar a la masa en una especie de pueblo de Dios de segund,o orden. El bautismo acontece para todos los fieles como realidad y exigencia de "nueva vida" y de "regeneracin", como un trnsito de las tinieblas a la luz. N o obstante, el hecho de que la Iglesia tenga que asumir al hombre, sometido a la tentacin, a la prueba y al pecado, hace utpica cualquier pretensin de reducir al pueblo de Dios a una "aristocracia espiritual". Tampoco es un "deber ser" de la Iglesia el incremento numrico de sus miembros. El incremento de la semilla que planta la Iglesiala conversin de los hombreses obra de Dios (1 Cor 3,6). Numerosos o no, los cristianos son siempre la Iglesia, que actualiza en el mundo las energas del reino de Dios anunciando el evangelio, celebrando el culto y viviendo la caridad. El "deber ser" de la Iglesia es abrir la posibilidad de la fe a todos los hombres, la posibilidad del trnsito de la religin a la revelacin, haciendo que "sea predicado el evangelio del reino en todo el mundo como testimonio para todas las naciones" (Mt 24, 14). Esta predicacin universal implica una presencia de la Iglesia en medio de la masa de hombres para que la masa llegue a hacerse presente en el pueblo de Dios. "Deber ser" de la Iglesia es crear las condiciones adecuadas para que la masa pueda hacerse cristiana. El bautismo de los nios, concedido a peticin y con las garantas de los padres cristianos y de la comunidad eclesial, y el sostenimiento de un medio sociolgico cristianizado son dos medios fundamentales para abrir a la masa la posibilidad de la fe. Si en estas condiciones la masa se va integrando en la Iglesia, aunque sea deficitaria, la Iglesia no puede rechazarla, porque sera negar a los dbiles la posibilidad cristiana. Y, en definitiva, la Iglesia no es el lugar de la salvacin definitivamente asegurada, sino el lugar donde se prepara la salvacin definitiva. El "deber ser" de la Iglesia y su imperativo pastoral no es hacer el discernimiento entre la cizaa y el trigo, entre los buenos y los malos cristianos; ste es un juicio escatolgico reservado al Seor:

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"No juzguis vosotros antes de tiempo, mientras no venga el Seor, que iluminar los escondrijos de las tinieblas y har manifiestos los propsitos de los corazones, y entonces tendr cada uno la alabanza de Dios" (1 Cor 4,5). Ahora bien, si Ja Iglesia tiende a integrar un "pueblo- cristiano", no puede por menos de intentar al mismo tiempo la purificacin cristiana de lo masivo. He aqu otro criterio fundamental: objetivo pastoral primario en situaciones de cristiandad es lograr que el catolicismo sociolgico est sometido a la presin constante de las exigencias de un catolicismo personal. Para ello, la Iglesia tiene que actualizar sin cesar la llamada de Dios a la conversin que interpela a cada uno de los fieles personalmente. En esta lnea hay que suscitar en los fieles una toma de conciencia de su pertenencia a la Iglesia no como "tradicin" familiar o nacional, al nivel de otras tradiciones socio-culturales del pas, sino como opcin personal; el ser miembros del pueblo de Dios no est en la lnea de la generacin segn la carne, sino del renacimiento en el Espritu (Jn 3,4-9). Por esto hay que aislar la conciencia de "unidad nacional" de la conciencia de "comunin" con la Iglesia. En la perspectiva de la opcin personal se podr captar la realidad y el significado de "seleccin" que implica el ser cristiano. Los fieles han de caer en la cuenta que la pertenencia al pueblo de Dios est por encima de todas las solidaridades naturales: ni Cristo, ni el cristianismo, ni la fe tienen en s el destino de salvaguardar esta solidaridad natural, sea nacional, sea familiar. Hay en el evangelio unos textos vigorosos que tal vez en la letra hieren la sensibilidad actual para el valor de la coexistencia, pero que en el "espritu" no intentan ms que subrayar que la adhesin a Cristo, y, en consecuencia, a la Iglesia, transciende los vnculos de ciudadana y de sangre: "No pensis que he venido a poner paz en la tierra; no vine a poner paz, sino espada. Porque he venido a separar al hombre de su padre, y a la hija de su madre, y a la nuera de su suegra, y los enemigos del hombre sern los de su casa" (Mt 10,34; Le 12,52). De hecho, de la "seleccin" cristiana, tan caracterstica del pueblo de Dios, la masa ha de tener alguna experiencia. Esta es una experiencia que en la primitiva Iglesia estaba muy vinculada al catecumenado. Se impone la necesidad de reactualizar de alguna manera esta "praxis"; puede pensarse en la administracin gradual del bautismo de nios, en el neocatecumenado de padres y padrinos, en la preparacin a la primera comunin, y en particular la preparacin al matrimonio como una renovacin de la conciencia cristiana. Si bien se considera que el estado de "seleccin" por parte de Dios es propio de todos los bautizados, aparece

la inexactitud de la expresin "pastoral de selectos"; todo cuidado pastoral de los bautizados es "pastoral de selectos" aunque sta sea diferenciada y por etapas. La existencia en la Iglesia de un "pueblo cristiano" plantea otro problema pastoral: el de la validez de lo "popular" como forma expresiva de la religiosidad cristiana. La cuestin ofrece especial inters con relacin al contexto espaol, en el que el pueblo est muy aferrado a las "tradiciones religiosas" y a las devociones. Este es un hecho positivo que no se puede descalificar o echar por la borda a la ligera con el apostrofe de "beatero", subdesarrollo o fanatismo religioso y supersticin. Salvando la importancia y el puesto central que ha de ocupar la liturgia en la vida cristiana, hay que saber respetar el "genio" religioso de cada pueblo, que encuentra su cauce adecuado en esas devociones populares. Lo importante es que el pueblo haga oracin, aunque sta no sea litrgica, y que actualice su fe y la presencia de Dios en su horizonte aunque no sea en el trance de la celebracin cultual de los misterios cristianos. En la "devocin" del pueblo no es difcil descubrir la presencia de la Iglesia creyente y orante y en la multitud que participa en la "gran manifestacin popular" religiosa hay un signo de la asamblea eucarstica. La "semana santa" espaola, con el dramatismo y la plasticidad del desfile de los "pasos de la pasin"; las procesiones del Corpus, las "romeras" en ermitas y santuarios, etc., son expresin intocable de una genuina religiosidad cristiana. Hay que respetarlas y hay que protegerlas. Suprimir las "devociones", implantando slo un rgimen de oracin litrgica, ser, en la mayora de los casos, dejar la religiosidad de la masa al desamparo, privarla de "su" oracin, que, al fin y al cabo, es tambin oracin de la Iglesia. Un afn excesivo de "purismo" litrgico tiene sus graves riesgos para el sostenimiento espiritual del "pueblo"; una buena "pastoral" de masas no puede ser nunca iconoclasta, porque no se puede apagar "la mecha que an humea" en la masa; esa luz que an ilumina sus vidas en la religiosidad natural "cristianizada", que necesita sus "santos" y "sus devociones". La concentracin de la vida religiosa en el culto litrgico es un hecho cristiano slo posible en situaciones de fe adulta; y sta no es, desde luego, la situacin religiosa de la masa de fieles. Un riguroso y uniformado esquematismo litrgico puede ocasionar lamentables prdidas de religiosidad popular. Esto es lo que ha ocurrido, p.ej., con el jueves santo espaol al introducir la reforma del triduo sacro. El pueblo tiene ahora un jueves santo ms litrgico, pero no ms "religioso". Lo dicho no se opone a la exigencia de una purificacin cris-

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tiana de las devociones populares y de las manifestaciones religiosas. Habr que lograr que sean realmente un servicio a la actualizacin de la fe, a la conversin y a la oracin del pueblo.
c) DINMICA COMUNITARIA E INTEGRADORA DEL PUEBLO DE D I O S

La consideracin de la Iglesia como pueblo de Dios pone de relieve su aspecto constitucional de comunidad y comunin. Esta realidad est a la base de una pastoral de conjunto en la que se integre clero y laicado, y cuyas diversas proyecciones se irn exponiendo en distintos captulos. Ni la evangelizacin y la catcquesis, ni el culto, ni el servicio cristiano pueden ser considerados exclusivamente como tarea "clerical". Por la participacin en los dones de Cristo, el laicado participa a su medida en la "obra comn" de la Iglesia (I 30). El Vaticano II ha promovido el descubrimiento de este sentido de "comunin" entre los fieles. Tambin asistimos a un resurgimiento correlativo del sentido de "comunidad". Este resurgimiento va en una doble lnea. Por una parte, se est avivando el sentido de comunin, de solidaridad apostlica y de corresponsabilidad eclesial en las comunidades que podran denominarse "institucionales": parroquias, movimientos apostlicos, centros de educacin cristiana de la juventud, etc. Pero adems est surgiendo un estilo de "comunidad" de libre iniciativa y sin institucionalizacin alguna, que los fieles maduros en la fe forman y buscan como una superacin de lo "masivo" y como ncleos vivos de renovacin, perseverancia y desarrollo cristiano. Caracterstico de estos grupos o "fraternidades" cristianas es aspirar a una experiencia ms atima y personal de la vivencia eclesial, sea en la lnea de la oracin y el culto, sea en la lnea de la recproca edificacin por el testimonio evanglico de su vida. No puede por menos de valorarse este hecho como uno de los signos de animacin del catolicismo en la hora presente. Por la misma fuerza de su "comunin" catlica, el pueblo de Dios representa en el mundo una fuerza integradora; no ciertamente en sentido poltico, como se vivi en la cristiandad medieval, sino en sentido salvfico. Exigencia del pueblo de Dios es abrirse a la comunin con todos los hombres y con el mundo para realizar la comunin de la humanidad con Dios en Cristo. Esta apertura de la Iglesia hacia toda la humanidad haba estado oscurecida por un cierto "confesionalismo catlico" de matiz segregacionista y exclusivista. Este fenmeno ha tenido sus manifestaciones tpicas en la "latinizacin" del catolicismo, en el espritu polmico de la Contrarreforma frente a las iglesias no catlicas,

en la institucionalizacin confesional de la accin de los catlicos en la sociedad en la poca contempornea y en la oposicin entre la Iglesia y el mundo. Frente a estas situaciones o mentalidades deficitarias, el Vaticano II ha revalorizado el principio eclesial de la integracin. As, el concilio ha puesto de relieve con vigor el universalismo del pueblo de Dios, capaz para integrar a todos los pueblos sin que stos tengan que sentirse como extraos o despojados de sus valores culturales y de todo lo que de vlido hay en sus tradiciones: "La Iglesia o pueblo de Dios, introduciendo este reino, no arrebata a ningn pueblo ningn bien temporal, sino al contrario, todas las facultades, riquezas y costumbres que revelan la idiosincrasia de cada pueblo en lo que tienen de bueno, las favorece y asume; pero al recibirlas las purifica, las fortalece y eleva" (I 13). Si este principio se lleva a la prctica, el catolicismo mundial del futuro ha de ofrecer una pluralidad de formas accidentales "cristianas" muy variadas en cuanto al pensamiento, los ritos y la misma organizacin de las comunidades. Por la promocin del ecumenismo, el Vaticano II impulsa tambin a la Iglesia hacia una integracin interconfesional en la bsqueda de los caminos de la unidad catlica. Por fin, en la coyuntura actual se ha avivado en la conciencia de la Iglesia la exigencia de una integracin intramundana del pueblo de Dios. El concilio ha puesto tambin de relieve el aspecto de la Iglesia como signo de la unidad de la humanidad en Cristo y entre s y como signo e instrumento de la recapitulacin del mundo en Cristo 12 . Es fcil caer en la cuenta que esta dinmica integradora de la Iglesia atae a lo ms ntimo del proceso de edificacin de la Iglesia entre los hombres, y, por lo tanto, afecta al ncleo decisivo de una criteriologa y del proceso pastoral. Para clarificar alguna de sus implicaciones fundamentales hay que situarse en la perspectiva de un principio supremo que ha de inspirar la pastoral universal de la Iglesia: el principio de su catolicidad.
d) SENTIDO Y DINMICA PASTORAL DE LA CATOLICIDAD DEL PUEBLO DE D I O S

La exigencia y el hecho de una realizacin "catlica" de la Iglesia tiene mxima importancia tanto en la lnea de la mentalidad como en la lnea de la accin apostlica. Asimismo, la concep" J. WIFTE, La Iglesia "sacramentum unitatis" del cosmos y del gnero humano, en La Iglesia del Vaticano 11 I (B. 1966) 505-536.

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cin que se tenga de la "unidad catlica" del pueblo de Dios es uno de los factores determinantes ms decisivos de las formas histricas concretas que el catolicismo ha ido asumiendo en las diversas pocas y regiones en cuanto a pensamiento, ritos y estructuras. De aqu que la reflexin sobre la catolicidad de la Iglesia est hoy en el primer plano de la atencin de telogos y pastoralistas 13 . La catolicidad de la Iglesia es una realidad compleja, y, segn las pocas y circunstancias, se ha insistido en algunos de los diversos aspectos que la integran. En los primitivos siglos se insisti en la universalidad geogrfica, con lo que sta implica de universalidad de personas, condiciones de vida, etc., y en el aspecto' de verdad y ortodoxia. En la Edad Media se insiste en el aspecto de unidad en medio de la diversidad de gentes que componen la cristiandad. En los tiempos de la Contrarreforma se desarrolla el tema de la catolicidad "cuantitativa", numrica, cronolgica y doctrinal, con fines apologticos, frente al "particularismo" protestante. A partir del siglo XIX se pone de relieve la catolicidad "cualitativa" de carcter espiritual y religioso 13 . En esta misma lnea hoy se acentan los siguientes aspectos de la catolicidad: destino universal de la salvacin, plenitud de esta salvacin por la Iglesia, integracin eclesial de los pueblos, diversidad en la unidad y comunin o intercambio de dones entre las iglesias locales (L 13). Los criterios pastorales que derivan de esta visin de la catolicidad se sitan en la lnea de coherencia entre dos correlaciones: catolicidad y diversidad, catolicidad e integridad eclesial. Catolicidad, identidad y divetsidad eclesial La catolicidad de la Iglesia es, ante todo1, un misterio de unidad, de identidad esencial en cuanto a la comunin de fe, de culto y de ministerios. Sin esta unidad e identidad esencial, la catolicidad de la Iglesia se pulverizara. El fundamento de esta unidad est en Cristo y en el Espritu, que vivifica la Iglesia (Ec 2). Expresin visible de esta unidad e identidad misteriosa de la Iglesia es su ordenamiento constitucional, el ordo Ecclesiae, que consta de elementos diversos: Escritura santa, economa sacramental, estructura jerrquica y la comunin de los fieles con los
" E. ZOGBY, Unidad y diversidad de la Iglesia, en La Iglesia del Vaticano II I (B. 1966) 537ss; J. WITTE, Die Katholizitat dcr Kirche: Gr (1961); C. VOGEL, Vnit de l'glise et pluralit des formes historiques d'organisaion ecclsiastique du Ille au Ke siele, en L'piscopat et l'glise universelle (P. 1962) 591ss; M.-J. LE GUII.LOU, Misin y unidad (B. 1963); G. THILS, La notion de catholicit de l'glise dans la thologie moderno: ETliL 13 (1936); Syncrtisme ou catholicit (Lov. 1967).

pastores. La Iglesia existe como "catlica" cuando se realiza con esta totalidad de elementos. Ahora bien, esta "catolicidad" o unidad catlica no se identifica con la uniformidad. Las comunidades primitivasantes, al menos, de la era constantinianapresentan una gran variedad; ellas tuvieron un canon propio de las Escrituras, una recensin propia del "smbolo de la fe", una disciplina particular y liturgia propia 1 4 . La comunin catlica se manifiesta en la afirmacin substancialmente idntica de los misterios cristianos, en el bautismo, en la celebracin de la eucarista y otros sacramentos, en la coordinacin a travs del episcopado y de la Iglesia universal; cada obispo en su iglesia local mantiene los vnculos con la Catholica en medio de la diversidad teolgica, organizativa o cultural. Despus de la era constantiniana, la coordinacin catlica busca su apoyo en la organizacin y en la cohesin administrativa, en las instituciones cannicas. En todo caso, el eje de la comunin catlica es la Iglesia de Roma, cuyo pontfice "preside la caridad" (SAN IRENEO) y ejerce diversos grados de autoridad en correspondencia a los distintos oficios que le pertenecen, y que estn bien indicados en el actual Anuario pontificio: "metropolita de la provincia romana", "primado de Italia", "patriarca de Occidente", "pontfice soberano de la Iglesia universal" 15 . Tampoco se puede confundir unidad catlica con "unificacin" o centralizacin. Una cierta centralizacin romana en la Iglesia es, en cierto grado, un hecho dogmtico en la medida en que el romano pontfice ejerce el ministerio supremo de la unidad a escala universal y es la cabeza del colegio episcopal. Pero hay otra forma de centralizacin administrativa de la Iglesia puramente cannica, que, aunque haya sido de gran utilidad para el pueblo de Dios, no pasa de la categora de hecho histrico, en s provisional. Por lo dems, el Vaticano II ha proclamado bien claramente que uno de los oficios del romano pontfice es garantizar las "legtimas diversidades" en la Iglesia (I 13). Tambin hay que tener en cuenta a propsito de la "romanizacin" del catolicismo que la Iglesia de Roma no se hace "latina", occidental, hasta el siglo III; antes, el griego continuaba siendo su lengua litrgica. Es un ndice de la historicidad que hay que reconocer en muchas formas de lo "romano". Tampoco se puede pensar que la "representacin" histrica de la unidad de la Iglesia sea idntica en todas las pocas; la representacin de la "unidad cristiana" en la poca medieval de la cristiandad difcilmente puede coincidir con la representacin de la "unidad catlica" en el siglo XX, cuan11

C.

VOGEL, O . C ,

594.

,s

P. BATIFFOL, Cathedra Petri (P. 1938) 41-79.

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do la Iglesia se est transformando en un "pequeo resto" en medio de un mundo pluralista. La conciencia actual de la Iglesia explicitada en el Vaticano II impulsa a un legtimo pluralismo catlico en mltiples direcciones. El principio de la diversidad, exigido por una dinmica real de integracin eclesial, se reactualiza hoy en la lnea de actividad misionera de la Iglesia. Se ha hecho notar que la actividad misionera de la Iglesia, desarrollada hasta ahora en el siglo x x , haba manifestado ms su universalidad geogrfica que su catolicidad 1 6 ; se ha "plantado" la Iglesia en los diversos continentes, pero el catolicismo profesado contina siendo de "importacin", es decir, occidental; es un catolicismo "desde fuera"; el Cristo predicado aparece ms como el "Hijo del hombre" europeo que como el "Hijo del hombre" chino, africano, indio o negro. La forma "latinizada" de presentar el mensaje evanglico es una gran muralla para la expansin misionera de la Iglesia: "Hay que tener bien en cuentaescriba el C. Constantinique China no se convertir hasta que all no se cree una corriente favorable al cristianismo; cuando los chinos se convenzan de que la santa Iglesia de Dios es universal, china en China, americana en Amrica, italiana en Italia, francesa en Francia" 17 . El Vaticano II ha marcado vigorosamente este criterio de integracin, que implica un "pluralismo catlico", para que la Iglesia pueda realmente cumplir su tarea eficazmente entre todos los pueblos: "Es necesario que en cada gran territorio socio-cultural se promueva la reflexin teolgica, por la que se sometan a nueva investigacin, a la luz de la tradicin de la Iglesia universal, los hechos y las palabras reveladas por Dios, consignadas en las sagradas Letras y explicadas por los Padres y el magisterio de la Iglesia. As parecer ms claramente por qu caminos puede llegar la fe a la inteligencia, teniendo en cuenta la filosofa y la sabidura de los pueblos, y de qu forma pueden compaginarse las costumbres, el sentido de la vida y el orden social con las costumbres manifestadas por la divina revelacin. Con ello se descubrirn los caminos para una acomodacin ms profunda en todo el mbito de la vida cristiana. Con este modo de proceder se excluir toda especie de sincretismo y de falso particularismo, se acomodar la vida cristiana a la ndole y al carcter de cualquier cultura y se agregarn a la unidad catlica las tradiciones particulares, con las cualidades propias de cada raza, ilustradas con la luz del evangelio. Por fin, las iglesias particulares jvenes, adornadas con sus tradiciones, tendrn su lugar en la comunin eclesistica, permaneciendo ntegro el primado de Pedro, que preside a toda la asamblea de la caridad. Es, por tanto, de desear, ms todava, es muy conveniente,
" G. T H L S , Syncrtisme ou catholici, o . c , 71. " C A R D . CONSTANTINI, Reforme des missions au JX< sicle Evaneelii Praecones (1951). (T. 1960); P o X I I ,

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que_ las conferencias episcopales se unan entre s dentro de los lmites de cada uno de los grandes territorios socio-culturales, de suerte que puedan conseguir de comn acuerdo este objetivo de la adaptacin" (M 22). Esta es la gran tarea de integracin que la Iglesia tendr que realizar en el futuro si aspira realmente a estar presente entre todos los hombres; cualquier forma de "colonialismo" va en contra de la sensibilidad actual, tambin el "colonialismo" religioso. Las imgenes bblicas que reflejan bien la naturaleza del trabajo misionero de integracin son las de "semilla" y "plantacin". La Iglesia no aspira a instaurar en un pueblo determinado un "modelo" de catolicismo ya configurado en conformidad con el "genio" de otras gentes, no aspira a "transplantar", sino a germinar de nuevo desde dentro de la tierra y del clima que se ha abierto al evangelio. En esta perspectiva de profundidad y de interioridad hay que entender la palabra "adaptacin" y "acomodacin"; no se trata de llevar a las "misiones" una imitacin aceptable del catolicismo "latino", que aparecera siempre con "patente" extranjera, sino de asumir todos los valores, todo el "espritu", todas las formas de expresin de un pueblo como material transformable en la realidad y en la energa de un cristianismo verdaderamente indgena 1 8 . Sin duda alguna, el criterio de la integracin y de la diversidad es vlido para todos los campos de la actividad misionera, es decir, como criterio bsico de evangelizacin. Se debe pensar en su aplicacin no slo en territorio de misiones, sino tambin en la evangelizacin y edificacin de la Iglesia en los diversos ambientes y entre las diversas clases sociales, mientras la "clase social" represente un mundo "aparte", realmente diferenciado en el seno de la comunidad humana. Ni la escala de valores, ni la cultura, ni las formas de expresin de la "burguesa", p.ej., son idnticas a las de la "clase obrera"; el medio "aristcrata" urbano no coincide con la idiosincrasia del "suburbio". Tambin en esta lnea hay que realizar una constante tarea de integracin y de adaptacin del cristianismo en cuanto a la forma de presentar el mensaje evanglico, en cuanto a la liturgia y en cuanto a toda la dinmica de la comunidad cristiana. Acaso los obreros no se sienten extraos en la Iglesia, porque muchas veces sta se presenta con unas "formas burguesas" de pensamiento, de expresin y de accin? Lo mismo se puede afirmar del mundo rural. Salvando la coordinacin catlica, cada una de las iglesias locales tendr que encontrar las formas ms adecuadas de vivencia cris18 P . A. SETJMOIS, La mission "implantotion de VgUse" clsiastiques, en Missions-wissenschajtliche Studien. Festgabe 1951) 39-53.

dans les documents ecJ. Dindinger (Aachen

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tiana para que Cristo aparezca realmente como semejante a todos y como Hijo del hombre universal. El Vaticano II ha impulsado tambin hacia el pluralismo en la lnea de la liturgia. Al rgido esquematismo precedente va sucediendo una variedad de posibilidades diversas, y se ha puesto en curso un proceso de adaptacin de la liturgia a las condiciones de cada pueblo. El criterio de integracin en este sentido ha sido claramente formulado por el concilio: "La Iglesia no pretende imponer una rgida uniformidad en aquello que no afecta a la fe o al bien de toda la comunidad ni siquiera en la liturgia; por el contrario, respeta y promueve el genio y las cualidades peculiares de las distintas razas y pueblos. Estudia con simpata, y, si puede, conserva ntegro, lo que en las costumbres de los pueblos encuentra que no est indisolublemente vinculado a supersticiones y errores, y aun a veces lo acepta en la misma liturgia con tal que se pueda armonizar con su verdadero y autntico espritu" (L 37). La posibilidad de un pluralismo catlico existe tambin a nivel del pensamiento cristiano. Esta posibilidad se da, en primer lugar, en la lnea del pensamiento "teolgico", de la explicacin de los misteriois: "Guardando la unidad en lo necesario, todos en la Iglesia, cada uno segn el cometido que le ha sido dado, observen la debida libertad tanto en las diversas formas de vida espiritual y de disciplina como en la diversidad de ritos litrgicos, e incluso en la elaboracin teolgica de la verdad revelada; pero en todo practiquen la caridad, pues con este proceder manifestarn cada da ms plenamente la autntica catolicidad y la apostolicidad de la Iglesia" (E 4). Una prueba bien conocida de este pluralismo es la legtima diversidad teolgica que existe entre Oriente y Occidente, subrayada por el Vaticano II: "Lo que antes hemos dicho acerca de la legtima diversidad, nos es grato repetirlo tambin de la diversa exposicin de la doctrina teolgica, puesto que en el Oriente y en el Occidente se han seguido diversos pasos y mtodos en la investigacin de la verdad revelada y en el conocimiento y exposicin de lo divino. No hay que sorprenderse, pues, de que algunos aspectos del misterio revelado a veces se hayan captado mejor y se hayan expuesto con ms claridad por unos que por otros, de manera que hemos de . declarar que las diversas frmulas teolgicas, ms bien que oponerse entre s, se completan y perfeccionan unas con otras" (E 17).
" L. E L D E R S , Christianisme et cultures: N Z M 18 (1962). J. DANLOU, Pluralit de la pense chrtienne, en Catholicisme un et divers (P. 1962) 121-129; A. CUTTAT, La renconlre des religions (P. 1957); C. ZAEHNER, tnde, Israel, Islam, religions mystiques et rvlations prophtiaues (T. 1965); G. T H I L S , Propos et problmes de la thologie des religions non chrtiennes (T. 1966).
20

Otra posibilidad es la que se presenta en la lnea del encuentro del pensamiento cristiano con otras formas de pensamiento; con ideologas filosficas, y en particular con la doctrina y "cosmovisin" de otras religiones. A pesar de las dificultades que esta tarea implica 1 9 , no cabe duda de que en este sector se verifica tambin la exigencia de integracin 20 . Es la urgencia mayor para el encuentro del cristianismo con el mundo moderno y con las religiones no cristianas. Por ltimo, hay que reconocer la posibilidad de un pluralismo cannico. La disciplina de la Iglesia no necesita ser universalmente uniforme. Tambin el Vaticano II ha insistido en el principio de la diversidad en cuanto a instituciones cannicas (I 13; Ec 4,16). A partir de un ordenamiento cannico fundamental vlido para toda la cristiandad, la disciplina de las iglesias particulares se puede diversificar para adaptarse mejor a las exigencias pastorales de cada regin o incluso de cada sector apostlico. El objetivo mximo de la legislacin eclesistica no puede ser la uniformidad en el gobierno de la Iglesia, sino la mxima eficacia para la salvacin de los fieles; y como esta eficacia est en correlacin con las circunstancias concretas de cada pueblo, de aqu que la diversidad disciplinar est, en cierta manera, vinculada a la entraa misma del derecho cannico. Con las atribuciones y responsabilidades que el Vaticano II reconoce a las conferencias episcopales, no cabe duda de que el pluralismo en esta lnea cannica se ver incrementado en el futuro. Si en la Iglesia desapareciera la diversidad en sus distintas proyecciones, se tendra por resultado la uniformidad. Pero la uniformidad es una caricatura de la catolicidad y representara un empobrecimiento de la comunin eclesial. Aceptar las posibles formas de pluralismo es condicin fundamental de una buena criteriologa pastoral impuesta por la misma naturaleza del pueblo de Dios. Catolicidad e integridad eclesial En medio de una situacin pluralistasea interna, por la diversidad de formas cristianas, sea externa, por el contacto con otros mundos espirituales, se aviva y acrecienta en la Iglesia la exigencia de permanecer fiel a s misma, de conservar su mensaje evanglico en trance de autntica "catolicidad", es decir, sin adherencias o mezclas extraas que obscurezcan la pureza o limiten la potencia del evangelio de salvacin para todos los hombres y para todos los tiempos. Para ello la Iglesia deber superar tres riesgos fundamentales 21 .
21

G. T H I L S , Syncrtisme pastoral

ou catholicit,

o.c., 128ss. 8

Teol.

226

Ll.

Pastoral

fundamental

P.II sec.l c.14. La Iglesia, cuerpo de Cristo

227

Un primer riesgo consistira en el intento o malentendido de identificar el cristianismo con un determinado sistema filosfico o cientfico1. Aristteles no es el nico filsofo con posibilidades cristianas, ni la Biblia es la fuente para deducir una cosmologa cientfica. Si esto se hubiera tenido en cuenta, una teora, como la de Galileo, en torno al sistema solar no se habra condenado en nombre de la palabra de Dios. El cristianismo no se puede vincular esencialmente a "representaciones" del hombre y del mundo que ya no resultan vlidas para la generacin presente, ni tampoco a "representaciones" actuales que, sometidas a la ley de la transformacin y el desarrollo cultural y cientfico, pueden perder vigencia para el hombre del futuro. Por esto en la tarea pastoral, centrada en la evangelizacin y catcquesis, habr que subrayar siempre la transcendencia de los contenidos de la fe catlica sobre cualquier tipo de "representaciones" humanas, aunque estas representaciones sean instrumento necesario para la transmisin de la palabra de Dios. Otro riesgo que se presenta especialmente en la coyuntura actual sera un cierto "eriptoprotestantismo" por afn de "ecumenizar" el pensamiento y las formas de vida catlicos. Este riesgo consistira en la pretensin de adaptar el pensamiento y la "praxis" catlica al pensamiento y la "praxis" protestantes, cayendo en la misma vertiente de unilateralidad, con perjuicio de una visin integral de la catolicidad de la verdad y de la vida de la Iglesia. En esta lnea hay que situar cierta tendencia a exaltar con exceso el sacerdocio de los fieles frente al sacerdocio jerrquico, una depreciacin de toda misa que no sea concelebrada, una sobrevaloracin de la eficacia salvfica de la fe que oscurece la importancia y la eficacia de los ritos sacramentales, una afirmacin excesiva de la primaca que tiene la palabra de Dios en la Iglesia sin guardar las conexiones necesarias con el magisterio, una estima exclusivista de lo comunitario con perjuicio de la interioridad religiosa, etc. Por esta lnea de "parcialidades" doctrinales y prcticas, el catolicismo retornara a las mismas deficiencias que caracterizaron a la poca postridentina, aunque tengan otro signo en este caso; en vez de ser una "parcialidad" antiprotestante, sera una "parcialidad" antipostridentina. Y ya se sabe que toda aptitud dialctica en la Iglesia en el sentido del "aut"-"aut" que elimina la conjuncin copulativa, no satisface las exigencias de la plena catolicidad. Por ltimo, la Iglesia deber superar el riesgo de identificarse con un determinado sistema poltico-social. La fidelidad de la Iglesia a s misma impide que pueda repetirse, en este sentido, el "proceso constantiniano". Es entonces cuando la Iglesia apareci en el mundo ms identificada con una "civilizacin" y, sobre

todo, como eje de una determinada estructura social y econmica que ya no tiene ninguna validez. Como Dios, tampoco la Iglesia sirve directamente, a travs de sus medios institucionales, de su palabra, culto y ministerios, para organizar el mundo; sta es la tarea del hombre. La Iglesia, el cristianismo, debern ensear a cada generacin dnde Dios se manifiesta como Dios, y el hombre ms hombre; pero cuanto menos se solidarice con las instituciones seculares, mejor conservar su libertad para realizarse y manifestarse realmente como "catlica". Como puede apreciarse, la exigencia de "integridad eclesial" lleva a una aptitud mental muy alejada de la que se denomina "integrismo". El "integrismo" implica precisamente una "parcializacin" del catolicismo; y una pastoral "integrista" tendr siempre como resultado un desarrollo "parcial" y un subdesarrollo fundamental de la vida cristiana y de la edificacin del pueblo de Dios. Por supuesto, quedar bien claro que la eclesiologa del pueblo de Dios no es indiferente para fundamentar una adecuada erkeriologa pastoral. Las indicaciones hechas no representan ms que una seleccin de derivaciones pastorales. En la lnea de una criteriologa fundamental de la accin pastoral, stas continuarn siendo completadas a partir de los aspectos de la Iglesia como cuerpo de Cristo y templo del Espritu.

CAPTULO

14

LA IGLESIA, CUERPO DE CRISTO Y SU CRISTOCENTRICA

DINMICA

B i b l i o g r a f a . S . T R O M P , Corpus Christi, quod est Ecclesia (Univ. Gregoriana, R. 1946); H . D E LUBAC, Corpus mysticum. L'eucharistie et Vglise au Moyen Age (Aubier, P . 1949); I D . , Meditacin sobre la Iglesia (Descle, Bil. 1961); I D . , Catolicismo. Aspectos sociales del dogma (Estela, B . 1963); Y. CONGAR, El cuerpo mstico de Cristo, en Ensayos sobre el misterio de la Iglesia (Estela, B. 1963); L . CERFAUX, La Iglesia en San Pablo (Descle, Bil. 1963); E. M E R S C H , Cuerpo mstico y moral (Descle, Bil. 1963); I D . , Le corps mystique du Christ (Descle, P . 1951); Jr>., La thologie du corps mystique (Descle, P . 1954); M . i. L E G U I L L O U , Le Christ et Vglise ( C e n t u r i n , P . 1963); E. SAURAS, El misterio de la Iglesia y la figura del cuerpo mstico, en Comentarios a la "Constitucin sobre la Iglesia^' (Ed. Catlica, M . 1966); R . BENOIT, Corps, tete, plerome dans les epitres de la captivit: R B 63 (1956).

1.
a)

E l dato bblico-teolgico

"PUEBLO DE D I O S " QUE ES "CUERPO DE CRISTO"

El primer dato que se debe constatar es que, en la pedagoga neotestamentaria sobre la Iglesia, la imagen del "pueblo de Dios"

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y "cuerpo de Cristo" no se presentan en oposicin. Las dos imgenes designan una realidad comunitaria, a la vez exterior e interior, signo y realidad misteriosa significada. Ambas se complementan mutuamente; la Iglesia del Nuevo Testamento permanece "pueblo de Dios", pero es un pueblo nuevo constituido en Cristo y por Cristo. La idea de pueblo de Dios es elemento tradicional de la catcquesis bblica sobre la historia de salvacin, mientras que la idea de "cuerpo de Cristo" representa un grado de madurez en la reflexin teolgica sobre la Iglesia. Es significativo que haya sido San Pablo, quien fundament bblicamente la consideracin de la Iglesia como "nuevo pueblo de Dios" o "nuevo Israel" con su interpretacin sobre el "resto" y la "descendencia de Abraham", el mismo que desarrolla la consideracin de la Iglesia como "cuerpo de Cristo". Y ntese que se trata de un desarrollo y no de un descubrimiento o innovacin; porque la expresin paulina "cuerpo de Cristo" no es ms que un ndice del esfuerzo profundo que realiza San Pablo para penetrar en la realidad misteriosa de la Iglesia, ya connotada en otras expresiones neotestamentarias con las que el tema paulino guarda un estrecho paralelismo; tales son en particular el tema johnico de la vid y los sarmientos (Jn 15,1-8) y de la "esposa del Cordero" (Ap 12,2-9; 22,17), y el tema petrino del "edificio espiritual" construido por Cristo, "piedra angular" (1 Pe 2,4). Todas estas formas de hablar se orientan a una afirmacin comn a toda la pedagoga neotestamentaria, sin la cual se esfumara el misterio eclesial: la ntima unin entre Cristo y la Iglesia. El significado primario de la imagen "cuerpo de Cristo" no es sociolgica, sino cristocntrica; lo que San Pablo pretende expresar con ella es, sobre todo, esta unin de Cristo con la Iglesia, que implica dos realidades fundamentales: la cristoconformidad de la Iglesia y la presencia eclesial de Cristo.

decir, "formar este varn perfecto en la madurez del desarrollo a la medida de la plenitud de Cristo" (Ef 4,13). Este hecho connota la realidad de la unin de los fieles con Cristo, y esta unin se realiza, ante todo, por la fe y el bautismo: "Todos, pues, sois hijos de Dios por la fe en Cristo. Ya que todos los que fuisteis bautizados en Cristo, de Cristo habis sido revestidos. No hay judo ni griego, no hay siervo ni libre, ni hay varn o mujer, pues todos vosotros sois slo en Cristo Jess" (Gal 3,27). Y esto no es vaga metfora; con un gran realismo, San Pablo explica el bautismo como actualizacin de la muerte y resurreccin del Seor, a la que se incorpora el bautizado; de modo que la unin bautismal con Cristo hace referencia precisa a Cristo en su cuerpo sacrificado y resucitado: "O ignoris que cuantos fuimos bautizados en Cristo, en su muerte hemos sido bautizados? Fuimos consepultados con El por el bautismo en su muerte, para que as como Cristo resucit de entre los muertos por la gloria del Padre, as tambin nosotros caminemos en novedad de vida. Si, pues, hemos sido injertados por la semejanza de su muerte, tambin seremos por la de la resurreccin" (Rom 6,3-8). A pesar de la expresin en futuro, hay que notar que la semejanza de la resurreccin es un acontecimiento ya incoado: "Si, pues, habis resucitado con Cristo, buscad las cosas de arriba..." (Col 3,1). Todo esto explica que una de las primeras veces que San Pablo formula su idea del "cuerpo de Cristo" sea en un contexto bautismal: "Del mismo modo que el cuerpo es uno y tiene muchos miembros, y todos los miembros del cuerpo, por muchos que sean, no forman ms que un mismo Espritu, nosotros hemos sido bautizados, ya griegos, ya judos; ya esclavos, ya libres, para formar un solo cuerpo (1 Cor 12,12-14). Es clara la equivalencia entre este "formar un solo cuerpo" de la 1 Cor y el "vosotros sois slo en Cristo" de Gal; es la misma realidad la que se expresa a partir de la experiencia bautismal, y que tiene an una formulacin ms explcita en la afirmacin de que "vuestros cuerpos son miembros de Cristo" (1 Cor 6,15). En el mismo sentido hay que entender un pasaje de la carta a los Romanos, que corresponde al mismo contexto de la 1 Cor y fue escrito poco despus:

b)

"CRISTOCONFORMIDAD" DE LA IGLESIA Y PRESENCIA DE CRISTO

La conciencia que San Pablo adquiere de la Iglesia como "cuerpo de Cristo" no surge de la experiencia sociolgica de la Iglesia como comunidad de fieles unidos entre s, sino de su experiencia sacramental. Es caracterstica fundamental de la teologa de San Pablo la del realismo con que concibe nuestra unin con Cristo, y que frecuentemente se halla expresado en la frmula "en Cristo" \ El destino del hombre cristiano es conformarse con Cristo, es
1

F. X. DURWELL, La resurreccin de Cristo, misterio de salvacin (B. 1961)

223.

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fundamental

P.II sec.L c.l4- La IgUsia, cuerpo de Cristo

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"Pues de la manera que en un solo cuerpo tenemos muchos miembros, y todos los miembros no tienen la misma funcin, as nosotros, siendo muchos, somos un solo cuerpo en Cristo" (Rom 12,4-5). El tema, pues, dominante, en el que se encuadra la idea paulina de "cuerpo de Cristo", es el de la unidad cristiana, construida a partir del bautismo, por el que se realiza la unin sacramental de los cristianos al cuerpo resucitado de Cristo. En esta perspectiva, "cuerpo de Cristo", aplicado a la Iglesia, no expresa la realidad del "cuerpo social" de la comunidad de fieles, sino el cuerpo pascual del Seor, que acta de una manera misteriosa la salvacin de los bautizados por la participacin en sus misterios; de manera que sera equivalente decir: la Iglesia en la que Cristo se hace presente y eficaz como Salvador de todos los hombres, que toman conciencia y participan de una misma obra salvfica. La misma idea tiene tambin por base la experiencia eucarstica de la Iglesia. La eucarista aparece como sacramento de la unidad en la 1 Cor, y en relacin con este dato retorna la idea eclesiolgica del "cuerpo de Cristo": "El cliz de bendicin que bendecimos, no es la comunin de la sangre de Cristo? El pan que partimos, no es la comunin del cuerpo de Cristo? Porque, siendo un solo pan, un cuerpo somos todos, porque todos participamos en ese nico pan" (1 Cor 10,17). Existe, pues, una ntima conexin entre el "cuerpo de Cristo" en la eucarista y el "cuerpo de Cristo" que representa la comunidad; por la comunin del cuerpo sacramental de Ctisto, la Iglesia puede denominarse tambin "su cuerpo"; el "cuerpo de Cristo" eclesial es una nueva manera de espaciarse el "cuerpo de Cristo" presente en la eucarista 2 . Y si la eucarista es la carne del Seor, tambin la Iglesia puede ser considerada como su carne; sta es la sugerencia de la carta a los Efesios: "Nadie aborrece su propia carne, sino que la alimenta y cuida, como Cristo a su Iglesia, pues somos miembros de su cuerpo" (Ef 5,29). La ntima correlacin entre eucarista e Iglesia estuvo bien presente en la teologa de la Edad Media; durante siglos, la expresin "corpus mysticum" sirvi para designar tambin la eucarista 3 . Sin excluir, pues, los aspectos de comunidad y de comunin intereclesial (1 Cor 12,14), lo que el tema paulino de "cuerpo de Cristo" pone de relieve es el cristocentrismo de la Iglesia.
R . SCHNACKENBURG, L'glise dans le Nouveau Testament (P. 1964) 189. s H . D E LIJBAC, Corpus mysticum ( P . 1949); F . HOLBOCK, Der Eucharistische und der Mystischc Leib Christi in ihren Beziehungen zueinander nach der Lehre der Frhscholastik (R. 1941).
2

En esta perspectiva destaca el hecho de la presencia eclesial de Cristo. Es una presencia multiforme, cuyas diversas modalidades han sido el tema central de la encclica de Pablo VI Mysterium fidei. Es un dato que encierra un gran inters pastoral. En primer lugar, la presencia de Cristo en la Iglesia es una presencia por la fe y por la gracia en el corazn de los fieles (Ef 3,17; Rom 5,5). Ellos son "morada" de Dios (Jn 14,23), "templo del Espritu" (1 Cor 6,19), "miembros de Cristo" (1 Cor 6,19); por la gracia del bautismo, los fieles estn "revestidos de Cristo" (Gal 3,27), "llenos de El" (Col 2,10); en ellos "habita Jesucristo" (Gal 13,5); Cristo es "su vida" (Col 3,4). Tan profunda e ntima es esta presencia de Cristo para los bautizados, que, como ya queda indicado, la Iglesia es denominada por San Pablo "Cristo" (1 Cor 12,12). A esta comunin de los fieles con Cristo se ordena toda la obra de la Iglesia y toda la presencia operante de Cristo por su mediacin. Esta presencia operante de Cristo se realiza con mxima intensidad mediante los signos y las actividades institucionales de la Iglesia: predicacin de la palabra de Dios, sacramentos, en particular la eucarista, y ministerio jerrquico (I 21). La presencia de Cristo en la Iglesia se manifiesta tambin en el testimonio de la comunidad de fieles. Testimonio, en primer lugar, de la comunidad orante y que celebra el culto, porque Cristo ha prometido: "donde hay dos o tres reunidos en mi nombre, all estoy yo en medio de ellos" (Mt 18,20). Presencia especialmente eficaz en el testimonio de la caridad, que corresponde a la presencia de Cristo, que pudiera denominarse por "projimidad". La palabra de Dios nos asegura que Cristo se hace presente en el prjimo; es una presencia universal, pero slo perceptible mediante la fe de la Iglesia (Mt 25,40). Esta forma de presencia no puede quedar obscurecida en la conciencia de los fieles. La Mysterium fidei, aunque dedicada a la eucarista, la ha puesto bien de relieve: "Presente est El en su Iglesia, que ejerce las obras de misericordia no slo porque, cuando hacemos algn bien a uno de sus hermanos pequeos, se lo hacemos al mismo Cristo, sino tambin porque es Cristo mismo quien realiza estas obras por medio de la Iglesia". El descubrimiento y la conciencia viva de estas formas diversas y complementarias de la presencia de Cristo en la Iglesia condicionan la realidad total, personal y colectiva, del cristianismo. Es claro que este cristocentrismo no ha de confundirse con un "misticismo eclesial" falso, que desconociera o minimizara la distancia antolgica entre Crisro y la Iglesia o redujese la Iglesia

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P.II L.l. Pastoral fundamental

sec.l c.14.

La Iglesia, cuerpo de Cristo

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a mera comunidad de gracia espiritual e invisible. Si esta segunda posicin es la caracterstica que ha predominado en la eclesiologa protestante, en algunos sectoies catlicos la teologa del cuerpo mstico ha rondado los lmites de la primera desviacin; expresin de esta tendencia fue la obra del alemn Pelz 4 , que motiv en gran parte la intervencin de Po XII con la Mystici Corpos. N o se puede olvidar ni la dimensin institucional ni la dimensin humana de la Iglesia, a la que Cristo transciende con total supremaca. Afirmacin clave de la teologa neotestamentaria sobre la Iglesia es la realidad de Cristo como cabeza del cuerpo mstico.
c) CRISTO PASCUAL, CABEZA DE LA IGLESIA

La imagen de "cuerpo de Cristo" pone bien de relieve el hecho de que Cristo vive en la Iglesia y de que la Iglesia vive en Cristo y por Cristo. Pero nada de esto equivale a idolizar de tal manera a la Iglesia en el mundo, que Cristo quede empequeecido o suplantado. En la eclesiologa neotestamentaria, la idea de "cuerpo de Cristo" implica la afirmacin de Cristo como "cabeza" de la Iglesia (Col 1,18; Ef 5,25); en esta perspectiva aparece la transcendencia eclesial de Cristo y se excluye cualquier intento de situar a Cristo y a la Iglesia al mismo nivel. As se podr centrar con mayor equilibrio el valor y el sentido de la mediacin pastoral de la Iglesia. Cristo no se identifica con la Iglesia. Cristo es el Hijo de Dios, la Iglesia es su obra; Cristo es la salvacin, la Iglesia es su mediadora; Cristo es el Seor, la Iglesia es la comunidad de creyentes que le reconoce y confiesa como tal; Cristo es el Dios encarnado, la Iglesia son los hombres en comunin con Cristo. Por lo tanto, Cristo transciende a la Iglesia, como Dios transciende al hombre. Adems, Cristo transciende a la Iglesia; en primer lugar, por su supremaca. Glorificado por el Padre, est sentado en los cielos "por encima de todo principado, potestad, poder y dominacin, y de todo cuanto tiene nombre, no slo en este siglo, sino tambin en el venidero. A El sujet todas las cosas bajo sus pies y le puso por cabeza de todas las cosas en la Iglesia, que es su cuerpo" (Ef 1,21-23). La Iglesia, en cambio, es la "servidora de Cristo y a El est sujeta" (Ef 5,24) y tiene que cumplir su voluntad. Voluntad que se manifiesta como palabra de Dios, como sacramentos, como ministerios, como evangelio de salud. Nadie en la Iglesia, ni la
* K. PELZ, Der Christ ais Chrlstus (B. 1939); J. HAMMER, Vglise est une communion (P. 1962) 17.

misma jerarqua, puede sustraerse a las exigencias de la palabra de Dios, ni a las exigencias de los sacramentos, ni a la obra de los ministerios, si es que aspira a seguir la marcha del pueblo de Dios. Tampoco la Iglesia es la artfice de la salud, sino Cristo, en cuyo nombre, y no en nombre propio, la Iglesia nos comunica la salvacin (Act 4,12); la Iglesia no es la verdad, sino la proclamadora del mensaje; la Iglesia no es la gracia, sino el lugar de los elegidos y de los santificados en Cristo; la Iglesia no es el perdn de los pecados, sino el lugar de la conversin y de la manifestacin de la misericordia del Padre; la Iglesia no es la caridad, sino la que da testimonio del amor de Dios por la humanidad. Por ser la servidora y el instrumento de Cristo, la Iglesia no tiene razn de ser en s misma, sino en Crista No existe Cristo por la Iglesia, sino la Iglesia por Cristo, en quien los fieles estn "arraigados y fundados, corroborados por la fe" (Col 2,7). En consecuencia, la Iglesia, iluminada por el Espritu y reconociendo su humilde condicin, confiesa que la "clave, el centro y el fin de toda la historia humana se hallan en el Seor" (I 10); no en ella misma ni en los cristianos. En sus instituciones, en su actividad evangelizadora y sacramental, en su mismo testimonio, la Iglesia est enviada como precursora a "preparar los caminos del Seor" (Me 1,3); y en cuanto tal es "preciso que El crezca", mientras ella disminuye (Jn 3,30). Esto no significa que haya que concebir a la Iglesia como un "fenmeno fortuito", ocasional, en los planes de Dios; por el contrario, ella es esencial en la historia de salvacin y forma parte integrante del evangelio de Jesucristo. Pero no es tan esencial que ella pueda suplantar a Cristo por su cuenta, o que la obra de Cristo y de su presencia, la accin y la presencia del Espritu Santo, estn reducidos a los lmites de la Iglesia-institucin. Ante Cristo, la Iglesia disminuye, en el sentido de que sus estructuras, su actividad, su orden externo, no se justifica eclesialmente si no sirven a la actualizacin del evangelio, de la fe y de la gracia entre los hombres, de manera que cualquier inters "eclesistico" tiene que subordinarse al supremo inters de la salvacin de las almas, de la vida de los fieles en Cristo. Ante Cristo, la Iglesia disminuye, en el sentido de que ella no puede "inventar" otro evangelio, sino transmitir el que ha recibido del Seor; ni puede establecerse en el mundo para dominar, sino para servir, porque no puede ser mayor que su Maestro (Jn 13,16). Ante Cristo, la Iglesia disminuye, porque la letra de su ley no puede ahogar al espritu, que vivifica al pueblo de Dios. Ante Cristo, la Iglesia disminuye, en cuanto que en su condicin terrestre es imperfecta y en cuanto que su aparato institucional no

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es la realidad de la salvacin, sino el signo de la presencia santificadora de Cristo; signo que desaparecer cuando el Seor consuma todas las cosas, sin mediacin alguna, el da de su retorno final. Cristo transciende a la Iglesia por su "ultimidad": Cristo es la plenitud de todo lo que se tiene que cumplir. El es el principio y fin, el alfa y omega (Ap 21,6); en Cristo sern recapituladas todas las cosas, las del cielo y las de la tierra (Ef 1,10). Cristo es ayer, hoy y por Jos siglos; el que es, el que era, el que viene (Ap 1,8); "el verdadero Dios y la vida eterna" (1 Jn 5,20). La Iglesia, en cambio, est marcada en el mundo por la provisionalidad; como institucin de salvacin, ella no permanecer para siempre; su mediacin slo sirve durante el tiempo de su peregrinacin en el mundo. Al final de los tiempos, cuando Dios vuelva a consumar todas las cosas, ya no ser necesaria ni la palabra de Dios, ni los sacramentos, ni los ministerios. San Pablo ha puesto bien de relieve la existencia de lo previsorio en la Iglesia: "Las profecas desaparecern, las lenguas cesarn, la ciencia se desvanecer. Conocemos slo en parte y profetizamos tambin parcialmente; pero, cuando llegue lo perfecto, desaparecer lo parcial... Ahora vemos por un espejo y oscuramente, pero entonces veremos cara a cara" (1 Cor 13,8-13). Es ms, mientras dura esta situacin, la presencia del Seor en la Iglesia no es totalmente cumplida; la misma fe es una forma provisoria y deficitaria del encuentro con Cristo: "As, estamos siempre confiados, persuadidos de que, mientras moramos en este cuerpo, estamos ausentes del Seor, porque caminamos en fe y no en visin; pero confiamos y quisiramos ms partir del cuerpo y morar junto al Seor" (2 Cor 3,6). Cristo transciende a la Iglesia por su santidad. En Cristo no tienen imperio las fuerzas del mal; resucitado, ni siquiera est sometido a la tentacin. Poseyendo la plenitud de la divinidad, est santificado con la plenitud de la gracia y de la verdad. De esta plenitud participa la Iglesia (Ef 4,14-17); pero en ella se refleja todava la pecaminosidad de los fieles. Por su condicin intramundana, la Iglesia est sometida todava a prueba, y los fieles escuchan cada da la voz de Dios, que llama a la penitencia y a la conversin (Heb 3,7). La comunidad cristiana experimenta con la humanidad entera que el "misterio de iniquidad" (2 Tes 2,7) est en accin entre nosotros y que en nuestro tiempo existen todava "interrogantes" (Jn 16,17); no se puede ser tan optimistas, que se olvide que ni el mal ni el pecado estn vencidos toral-

mente por el pueblo de Dios, como lo han sido ya vencido por Cristo; la santidad de la Iglesia padece todava inseguridades, obscurecimientos y limitaciones, y por esto su gozo no puede ser an cumplido. Nuestra Iglesia es una Iglesia de pecadores; a pesar de todo, se denomina "santa", no porque los fieles no pequen, sino porque Crisro la purifica cada da "por la santificacin del Espritu y la fe verdadera" (2 Tes 2,13). El hecho es que el misterio del pecado es inseparable del misterio de la Iglesia, que es precisamente la manifestacin del poder liberador de Cristo; la misma "conciencia de pecado" es una seal de la gtacia. Los fieles se liberan del pecado por la gracia (Rom 6,19); pero en este mundo, el que es santo puede an santificarse ms. En la Iglesia, la santidad de los fieles est an sometida a la ley del crecimiento y la incertidumbre de los riesgos. Adems, la Iglesia, visible en sus instituciones y en sus fieles, no monopoliza la bondad ni la santidad que existe entre los h o m bres. La obra santificadora del Espritu de Cristo es capaz de transformar los corazones ms all de las fronteras de los sacramentos y de los ministros de la Iglesia, fuera de cuyo recinto visible, aunque no sin correlacin con ella, puede encontrarse una santidad "annimamente cristiana" (RnC 2); "cristiana" no porque sea santidad de los bautizados, sino porque toda la verdad y la santidad que se manifiesta en el mundo no puede menos de ser considerada como un destello de la verdad y de la santidad del nico Dios verdadero, Padre de la humanidad y Salvador del hombre por su Hijo Jesucristo. Hay un solo Dios santo y una sola Iglesia santa, pero los "santos" ante Dios no son exclusivamente los fieles que profesan la religin cristiana ni la religin catlico-romana. Es posible hablar sin dificultad de "santos" protestantes, anglicanos y ortodoxos, e inclusive de "santos paganos". Nada tiene que extraarnos el hecho de que los "catlicos" pueden ser "edificados" en el Seor por los no-catlicos y hasta por los hombres no cristianos de buena voluntad y de "buena fe". Esto sugiere otra notable diferencia entre la santidad de Cristo y la de la Iglesia. En Cristo, la santidad es toda claridad y transfiguracin, fcilmente discernible en sus palabras y en sus hechos. En cambio, en la Iglesia la santidad se manifiesta en sus fieles y se realiza, valga la paradoja, "en forma escondida"; no es una santidad discernible en todas sus palabras y en todos sus hechos. La misma Iglesia tiene conciencia del clarobscuro que tie su vida y su historia, y por esto espera, para el discernimiento definitivo de la humanidad santificada en el transcurso de los siglos, la hora del juicio universal al fin de los tiempos. Sabe, sin embargo, que existe "un pueblo que durante su peregrinacin por la tierra, aunque permanezca sujeto al pecado,

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crece en Cristo y es conducido suavemente por Dios, segn sus inescrutables designios, hasta que arribe gozoso a la total plenitud de la gloria eterna en la Jerusaln celestial (Ec 3). Cristo transciende tambin a la Iglesia por su estado de glorificacin. Sabemos que Cristo, "resucitado de entre los muertos, ya no muere, la muerte ya no tiene dominio sobre El. Porque muriendo, muri al pecado una vez para siempre; pero viviendo, vive para Dios" (Rom 6,9), y ahora "est sentado a la diestra del trono de la majestad de los cielos" (Heb 8,1-2). La victoria de Cristo es, sin duda, victoria de la Iglesia, pero en ella no se ha manifestado an de manera definitiva el poder de la resurreccin. Ni se manifestar mientras la Iglesia se encuentre en esta situacin presente de "mundanidad". Por estar en el mundo, la Iglesia est sometida a la ley de la encarnacin, y en ella se tiene que ir cumpliendo lo que se cumpli en la carne de Cristo; todava no puede ascender slo a la perspectiva de la gloria, sino que tiene que contar tambin con la perspectiva de la cruz. Y la perspectiva de la cruz es de prueba y tentacin, de aniquilamiento y de humillacin, de obscuridad y de riesgo, de trabajo y de servicia Par estar en el mundo, el mundo est tambin en la Iglesia a travs de sus fieles, que participan con sus contemporneos de todos los condicionamientos polticos, sociolgicos, econmicos y culturales de cada generacin histrica y de toda la resistencia de la carne para reconocer el Espritu de Cristo. Por estar en el mundo, la Iglesia no est an plenamente transfigurada por la fuerza de la divinidad de Cristo que en ella habita, sino saturada tambin de humanidad pecadora. Por estar en el mundo, la Iglesia no es todava fruto cumplido, sino fermento en la masa y semilla en la tierra. Hay que reconocer, pues, ante la ultimidad y la santidad de Cristo, ante su gloria, su poder y su seoro, la relatividad de la Iglesia como institucin visible de salvacin. Relatividad en cuanto que la potencia y la actividad del Seor no est vinculada ni a los sacramentos ni a los ministros de la Iglesia, ni menos depende de la santidad de stos; Cristo y el Espritu estn presentes y actan fuera de los lmites visibles de la Iglesia-institucin, annimamente presentes en toda la bondad, en toda la verdad, en todo el progreso de la humanidad (IM 38). Relatividad por la parcialidad de la misma eficacia de la mediacin eclesistica, que nada cuenta si Dios no da el crecimiento: "Qu es Apolo y qu es Pablo? Ministros segn lo que a cada uno ha dado el Seor, por cuyo ministerio habis credo. Yo plant, Apolo reg, pero quien dio el crecimiento fue Dios. Ni el que planta es algo, ni el que riega, sino Dios, que da el crecimiento. El que planta y el que riega son iguales; cada uno re-

cibir su recompensa conforme a su trabajo. Porque nosotros slo somos cooperadores de Dios, y vosotros sois arada de Dios, edificacin de Dios" (1 Cor 3,3-10). Relatividad tambin de la misma situacin normal de privilegi de los bautizados por la Iglesia, pues "Dios puede hacer surgir de las piedras los hijos de Abraham" (Mt 3,9). Relatividad, por fin, en cuanto al mismo condicionamiento de la fe por la experiencia de los signos acreditativos de la Iglesia como Iglesia santa y verdadera, porque hay una bienaventuranza para los que sin ver han credo: "Porque me has visto has credo; dichosos los que sin ver creyeron" (Jn 20,28). Es importante tener estos datos en cuenta para diferenciar los lmites entre la fuerza y la impotencia de la Iglesia, y no correr el riesgo de idolizarla de tal manera, que se olvide a su Seor, Cristo-Jess. Contemplando a la Iglesia en su poder y en su gloria o en su imperfeccin y debilidad, hay que traspasar siempre la muralla de los signos externos hasta llegar a la piedra angular del mundo y de la Iglesia, de la humanidad y del pueblo de Dios, que es el Hijo de Dios hecho carne, muerto y resucitado, triunfante y glorioso a Ja diestra del Padre. El es el nico a quien "Dios exalt y le otorg un nombre sobre todo nombre, para que al nombre de Jess doble la rodilla todo cuanto hay en los cielos, en la tierra y en las regiones subterrneas" (Flp 2,11). N o por esto hay que pensar que queda desvirtuada o desvalorizada la Iglesia en su obra y relacin con Cristo. En definitiva, slo es en la Iglesia donde Cristo se manifiesta y es conocido por los hombres como verdad, camino y vida. Es ms; entre Cristo y la Iglesia existe un "ser-en", un "ser-uno", un "ser-actuar con", tan ntimo, que con propiedad la Iglesia pudo ser entendida por San Pablo como "cuerpo de Cristo", y por San Agustn los fieles con Cristo son denominados el "Cristo total". Cristo es el ser, el existir y el actuar de la Iglesia; la Iglesia es acontecimiento fundado en Cristo, mediacin de Cristo, comunin de Cristo, manifestacin de Cristo; es encuentro y donacin de Cristo, transfiguracin en Cristo y accin en Cristo, interpelacin de Cristo y signo de Cristo en el mundo. Con razn hay que afirmar que la Iglesia es la forma perfecta y plena de la presencia de Cristo en la historia.

238

L.l.

Pastoral

fundamental

P.H Sc.l el4.

La Iglesia, cuerpo de Cristo

239

2.
a)

R e f l e x i n pastoral ./

LA "CRISTOCONFORMIDAD" COMO OBJETIVO DE LA TARCA

APOSTLICA

De la misma manera que no es posible conseguir ufa idea adecuada del pueblo de Dios si no se polariza en la de /Cuerpo mstico", as tampoco se puede cantar ni realizar el sentido propio de la accin apostlica si no es en la perspectiva de la "cristoconformidad". Manifestar a Cristo, vivir en Cristo, conformarse con Cristo, es lo especfico de toda tarea y de todo desarrollo eclesial. La accin apostlica se desnaturalizara si sus objetivos se redujeran a los lmites humanistas de la civilizacin o de la mera religiosidad. La misin de la Iglesia no es civilizar al hombre, sino cristianizarlo para hacerle ms humano y ms capaz de civilizacin; pero este objetivo es en s extraeclesial. Ni la tarea sacerdotal ni la tarea eclesial del laicado llenan la categora de "accin apostlica" si no estn ordenadas a la evangelizacin de Cristo, a la santificacin por Cristo o a la inspiracin en Cristo de la dinmica y de las estructuras intramundanas. Sin la inspiracin o la actualizacin de una "intencin" cristocntrica, no puede subsistir ninguna tarea de los bautizados como "obra apostlica". Hay que sealar en particular cmo los movimientos apostlicos de seglares que se quedasen slo en la promocin de sus militantes hacia el "compromiso temporal", sin llegar a la promocin en la lnea de evangelizacin, dejaran sin dar cumplimiento a su vocacin cristiana al apostolado. Tampoco la tarea apostlica puede reducirse a avivar los sentimientos de religiosidad natural en los fieles, 'mantenindoles en un practicismo ritualista, al que no corresponde un adecuado desarrollo en la fe y en el testimonio; es necesario que la Iglesia promueva, actualice y perfeccione en los bautizados la conversin a Cristo. Esta es la lnea de la "cristoconformidad" como objetivo pastoral. Pueden distinguirse tres niveles fundamentales de su realizacin. En primer lugar, la accin apostlica ha de orientarse a verificar la cristoconformidad de la Iglesia misma. En sus instituciones, en sus estructuras, en su ordenamiento, en su "aparato" externo1 y visible, jerarqua y fieles han de conjuntar su responsabilidad y su eficacia eclesial para que la Iglesia manifieste realmente su faz evanglica como Iglesia de Cristo. Lo "apostlico" se especifica tambin como actividad centrada en la realizacin de la cristoconformidad de los fieles. El ser-

vicio apostlico a la palabra de Dios, ai culto y a ia caridad no puede por menos de finalizar en el crecimiento de los bautizados en Cristo. Crecimiento nunca consumado y siempre en trance de continuo desarrollo. Por ltimo, otra dimensin de la actividad apostlica de la Iglesia, consiste en la realizacin de la cristoconformidad en la lnea de la accin de los cristianos en el mundo. Su insercin y su actividad intramundana adquiere categora apostlica cuando tratan de configurar el orden temporal en conformidad con los principids evanglicos. Esta es una forma de preparar el camino de los hombres para una cristoconformidad ms profunda, que es la que consiguen por su integracin en la Iglesia, siendo edificados y transfigurados como "cuerpo de Cristo".
b) CONCIENCIA RENOVADA DE LA PRESENCIA ECLESIAL DE CRISTO

Para muchos creyentes, el Cristo que han descubierto y en el que piensan es slo un Cristo "localizado"; en ellos prevalece la imagen de un Cristo localizado en el pasado de la historia, o en el altar, o en el cielo sentado a la diestra de Dios Padre, o en la intimidad del "Jess mo". Nada de esto es errneo, quede bien claro. Pero es insuficiente cuando estas "presencias" de Cristo se aislan en la conciencia de los fieles de las otras formas de su presencia viva en la Iglesia. En este caso, Cristo queda reducido a una imagen muy esttica y minimizada. Con una conciencia de este estilo es muy difcil llegar a promover en los fieles una autntica dinmica cristiana. Es necesario tener conciencia de las diversas formas de presencia de Cristo en la Iglesia y en el mundo para lograr una realizacin plena, personal y colectiva, del cristianismo. En particular no se puede aislar la presencia de Cristo en la eucarista de su presencia por "projimidad". La eucarista es el signo mximo de la presencia sacramental de Cristo en la Iglesia. Por lo tanto, es lgico y necesario que la vivencia de la fe en Cristo lleve a los fieles a polarizar su atencin en torno a su presencia eucarstica. En buena hora, la pastoral tradicional ha desarrollado y cultivado, bajo mltiples formas populares, la "devocin" a la eucarista, desde la adoracin nocturna a la visita al Santsimo. As se ha adunado en su espritu la actitud religiosa de la "adoracin". Con esta actitud hay que sealar una deficiencia, y es que se ha tendido a ritualizar la presencia eclesial de Cristo. La consecuencia ha sido el malentendido de un cristianismo tambin muy ritualizado en la conciencia de

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L.l.

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fundamental

P.ll sec.l c.l4-

ha Iglesia, cuerpo de Cristo

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muchos fieles. N o es difcil encontrar todava ese tipo de cristiano que cifra con exclusividad el mximo nivel de la prctica de la vida cristiana en "ir a la iglesia". / Una buena pedagoga de la fe y de la iniciacin cristia/ia ha de completar esta experiencia eucarstica de los fieles con el descubrimiento de la presencia de Cristo por la "projimidad". Este es, adems, un aspecto integrante del misterio de la eucarista, ya que ste es tambin "sacramento de caridad". Y en la lnea de la caridad es donde ha de actualizarse la conciencia de la presencia de Cristo en el prjimo. Para los fieles, el descubrimiento de Cristo en la eucarista ha de ser inseparable del descubrimiento de Cristo en el prjimo. En esta religacin con el prjimo por las diversas formas del servicio caritativo a los hombres, se percibe hoy, de una manera ms clara tal vez que en otras coyunturas histricas, una expresin de la religacin cristiana con Dios y un poderoso testimonio de su existencia. N o en vano el Vaticano II llama la atencin de los fieles sobre la exigencia de la caridad y del amor fraterno:
"A la Iglesia toca hacer presentes y como visibles a Dios Padre y a su Hijo encarnado con la continua renovacin y purificacin propias bajo la gua del Espritu Santo. Esto se logra principalmente con el testimonio de una fe viva y adulta, educada para poder percibir con lucidez las dificultades y poderlas vencer. Numerosos mrtires dieron y dan preclaro testimonio de esta fe, la cual debe manifestar su fecundidad imbuyendo toda la vida, incluso la profana, de los creyentes e impulsndolos a la justicia y al amor, sobre todo respecto del necesitado. Mucho contribuye, finalmente, a esta manifestacin de la presencia de Dios el amor fraterno de los fieles que con espritu unnime colaboran en la fe del evangelio y se alzan como signo de unidad" (IM 21).

Numerosos sntomas indican que el catolicismo conciliar se manifiesta especialmente responsable de esta realidad afirmada por San Juan: "El que no ama no conoce a Dios, porque Dios es amor" (Jn 4,8); en este sentido puede valorarse la creciente preocupacin de la Iglesia por los pobres y los obreros, por la convivencia de los hombres, por la justicia y la libertad, por la promocin de la paz y del progreso de los pueblos. Los catlicos han de caer cada vez ms en la cuenta de que urge transformarse en "prjimo favorable" para poder manifestar a los hombres al Dios favorable de nuestra fe; sin duda, el futuro misionero de la Iglesia pasa por el camino del descubrimiento y de la vivencia del Cristo de la proximidad. La caridad tiene que tener una primaca existencial como signo primario de la presencia de Cristo en la Iglesia y por la Iglesia. Si el hombre primitivo se relig a Dios por miedo, y el hombre aristotlico

se acerc al "Hacedor" o "Causa primera" del mundo por la admiracin del orden del universo, hoy la apertura del hombre a Dilsjs est vinculada a su religacin con el prjimo en la medida en que el hombre es imagen de Dios y signo de su existencia y en, la medida en que el amor al prjimo es un signo del amor de Dios; signo cuya ausencia elimina toda posibilidad de testimonio a favor de Dios, pues "el que no ama a su hermano, a quien ve, no es posible que ame a Dios, a quien no ve" (1 Jn 4,20). , En ste contexto no parecer extrao afirmar que la presencia de Cristo ha de "desritualizarse" en la conciencia de los fieles; no en el sentido de que vayan a perder nada de su conciencia "eucarstica", atenuando o disminuyendo el misterio de la presencia sacramental de Cristo, sino en cuanto que han de profundizar en la conexin del Cristo de la eucarista con el Cristo de la projimidad; en definitiva, en la conexin del testimonio del culto con el testimonio de la caridad del pueblo de Dios. Hay que marcar bien la idea, ya sugerida, de que la presencia eucarstica de Cristo en la Iglesia lleva en su plenitud al reconocimiento de su presencia en el prjimo, pues la eucarista, que es Cristo, es tambin un signo de la caridad y de la unidad de la Iglesia, un vnculo de amor fraterno para toda la humanidad. N o se pueden, pues, contraponer el descubrimiento del Cristo sacramental y del Cristo de la projimidad, como si se tratara de dos orientaciones divergentes del cristianismo actual. La confesin y testimonio integral de la fe de la Iglesia y de la presencia eelesial de Cristo exige la afirmacin y la aceptacin tanto del Cristo eucarista) como del Cristo caritativo. Cualquier disminucin en este sentido es una desfiguracin del cristianismo. Ms an: todas las otras formas de presencia de Cristo en la Iglesia y en el mundo convergen hacia la presencia eucarstica de Cristo, pues en la eucarista es donde se consuma la edificacin de la Iglesia como "cuerpo de Cristo" y es donde Cristo se hace ms ntimo y explcito para todo el pueblo de Dios y para la humanidad. En todo caso, los alejados y los increyentes de la hora actual encontrarn difcilmente al Cristo de la eucarista si no se les revela el Cristo de la projimidad. Esta manifestacin es uno de los factores que ms condiciona el futuro de los cristianos en el mundo.

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L.l.

Pastoral fundamental
CAPTULO 15

P.Il sec.l el5.

La Iglesia, templo del Espritu

243

LA

IGLESIA,

TEMPLO

DEL ESPRITU CARISMATICA

Y SU

DINMICA j I

B i b l i o g r a f a . S . T R O M P , Corpus Christi quod est Ecclesia. I I I . De I Spiritu Christi anima (Univ. Gregoriana, R. 1960); Y . CONOAR, El misterio del' templo (Estela, B. 1964); I D . , El Espritu Santo y el cuerpo apostlico, realizadores de la obra de Cristo, en Ensayos..., o . c , 121ss; K. R A H N E R , Lo dinmico en Ha Iglesia (Herder, B. 1963); A. ALCAL, La Iglesia, misterio y misin (Ed. Catlica, (VI. 1963); E . TARANCN, El misterio de la Iglesia (Sigeme, S. 1963); H . RAHNER, Sylmbole der Kirche. Die Ekklesiologie der Vater (Mller, Salzburgo 1964); M . NOVAK, Diversidad de estructuras. Libertad dentro de as estructuras: C o n c 1 (1965) 95-104; H . K U N G , La estructura carismtica de la Iglesia: C o n c 4 (1965) 44-65; I D . , Kirche in Freiheit (Benzinger, Einsedeln 1964); P . R O D R G U E Z , Carisma e institucin: Studium 6 (1966) 479-496; J. L. LEUBA, L'institution et l'vnment (Delachaux et Niestle, N . 1950).

1.
a)

E l dato b b l i c o - e o l g i c o

hombres. Slo despus de la resurreccin los apstoles entendieron lo que Cristo haba dicho sobre el templo (Jn 2,22), y los evangelistas subrayan que, cuando Cristo muri, el velo del templo de Jerusaln se desgaj (Mt 27,51). Es entonces cuando queda edificado "otro templo, no hecho por mano del hombre", como haba predicho Jess (Me 14,18; Mt 26,60). Este templo es el cuerpo de Cristo glorificado, en el cual "habita corporalmente toda la plenitud de la divinidad" (Col 2,9). La imagen, pues, de "templo" tiene primariamente un significado cristolgico en la catequesis neotestamentaria. Pero el misterio de Cristo implica tambin el misterio de la Iglesia; la transicin de la imagen del cuerpo personal de Cristo a su cuerpo que es la Iglesia era bien coherente. San Pablo, San Pedro y San Juan llevarn a las ltimas consecuencias el tema del templo en sentido eclesiolgico.
b) LA IGLESIA, TEMPLO DEL ESPRITU SANTO

E L CUERPO DE CRISTO, NUEVO TEMPLO DE D I O S

La imagen de "templo", aplicada a la Iglesia, tiene tambin profunda raigambre bblica. Ya el tema del "templo" haba ocupado un lugar predominante en la reflexin de los profetas de Israel sobre la economa de la salvacin 1 ; la valoracin del templo de Jerusaln como lugar de la presencia divina se fue espiritualizando progresivamente, hasta ser considerado como figura de la nueva presencia de Dios entre los hombres realizada por Cristo. Los trminos con que expresa San Juan esta realidad misteriosa son correlativos a los que se empleaban en la tradicin juda para expresar el hecho de la presencia de Yav en el templo: palabra, inhabitacin y gloria: "El Verbo se hizo carne y habit entre nosotros, y hemos visto su gloria" (Jn 1,14). Ms adelante, Cristo se designa a s mismo como templo: "Entonces los judos le dijeron: Qu seal nos das para obrar as? Jess les respondi: Destruid este templo, y en tres das yo lo levantar. Los judos le replicaron: En cuarenta y seis aos se edific este templo, y t lo leventars en tres das? Mas El hablaba del templo de su cuerpo" (Jn 2,18-22). Con la inmolacin y la destruccin de su cuerpo, expresadas en las imgenes de destruccin y reconstruccin, Cristo instaura la nueva economa del templo espiritual. El templo de Jerusaln deja de existir como smbolo cuando con la pascua de Cristo se inaugura la nueva era de la presencia de Dios en medio de los
1 Y . CONGAR, El misterio di Dio (Ase. Piceno 1962);

La Iglesia participa de las prerrogativas de Cristo; ella existe vinculada a su cuerpo glorioso de tal manera, que puede ser llamada "cuerpo de Cristo"; paralelamente, como Cristo mismo, es tambin templo de Dios, y los fieles pueden ser designados al mismo tiempo como "miembros de Cristo" y "piedras vivientes" (1 Pe 2,5). As el tema del templo forma parte integrante de la catequesis neotestamentaria sobre la Iglesia. En la primera carta de San Pablo a los Corintios, junto a la imagen de "cuerpo" aparece predominante la de "templo", aplicada a los fieles para exhortarles a la santidad de vida: ellos son "templo de Dios", y su cuerpo es "templo del Espritu Santo" (1 Cor 3,16-17; 6,15-19). A partir de los fieles, la Iglesia entera se edifica como templo santo, cuya piedra angular es Cristo: "Ya no sois extranjeros ni huspedes, sino conciudadanos de los santos, miembros de la familia de Dios, edificados sobre el fundamento de los apstoles y profetas, siendo la piedra angular el mismo Cristo, en quien todo el edificio, bien trabado, va creciendo para formar el templo santo en el Seor, en el cual tambin vosotros sois edificados para venir a ser morada de Dios por el Espritu" (Ef 2,19). Ahora bien, si el tema de "pueblo de Dios" sugiere la accin del Padre en la historia de la salvacin, y el de "cuerpo de Cristo" revela la obra eclesiolgica del Verbo encarnado, la imagen de templo connota la intervencin en la Iglesia del Espritu Santo. Tambin en la catequesis neotestamentaria la Iglesia aparece marcada como Iglesia del Espritu.

del templo (B. 1964); MASST, L'assamblea R. SCHNACKENBURG, O.C., 138.176.

del

poplo

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L.I. Pastoral fundamental \

P.ll sec.l c.15. La Iglesia, templo del Espritu

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Como Iglesia del Espritu, la Iglesia se revela como el acontecimiento escatolgico anunciado por los profetas (Act 2,15-19); como Iglesia del Espritu se realiza ntimamente como Iglesia de Cristo, porque el Espritu ha sido enviado por el "Seor del Espritu", es decir, Cristo glorificado, transformado El mismo para los bautizados en "Espritu vivificante" (1 Cor 15,45), y el Espritu enviado es el "Espritu de Cristo" (Rom 8,9), el "Espritu de su Hijo" (Gal 4,6; Rom 5,5; 2 Cor 1,22). El Vaticano II ha recalcado bien el hecho de que el Espritu Santo es el don de Cristo a su Iglesia, y por El ha sido constituida como sacramento de salvacin (I 39.48). Como Iglesia del Espritu, ella depende de El, y no puede realizarse sino por la accin del Espritu: "En un mismo Espritu todos nosotros hemos sido bautizados" (1 Cor 12,13), "todos hemos bebido del mismo Espritu" (ibid.), con lo que el culto eucarstieo tambin aparece como obra del Espritu; los fieles son "carta de Cristo... escrita con el Espritu de Dios viviente" (2 Cor 3,3); el Espritu del Seor es quien obra en los fieles la transformacin en Cristo (2 Cor 3,18); a sus corazones envi Dios el Espritu de su Hijo, que clama: " Padre!" (Gal 4,6); los fieles han sido sellados con el sello del Espritu, y El "es prenda de nuestra herencia en orden a la redencin del pueblo que El adquiri para alabanza de su gloria" (Ef 1,13-14); por el Espritu, los fieles son corroborados en orden al progreso del hombre interior (Ef 3,18). As, pues, sin la presencia y la obra del Espritu es imposible explicar la realizacin de la Iglesia. Y bien claro est que esta presencia del Espritu en la Iglesia es dinmica; su misteriosa realidad se concibe, ms que como "estado", como "accin", y al Espritu se le conoce, ms que por lo que "es", por lo que "hace", y se puede afirmar que la Iglesia en accin es la mxima manifestacin del Espritu de Cristo en el mundo: "La Iglesia se ve impulsada por el Espritu Santo a poner todos los medios para que se cumpla efectivamente el plan de Dios, que puso a Cristo como principio de salvacin para todo el mundo" (I 17). El Espritu conduce a la Iglesia en cuanto a su misma estructura y dinamismo comunitario; El es quien ha constituido los obispos (Act 20,28); el Espritu ha sancionado la decisin del concilio de los apstoles (Act 15,28); lleno del Espritu Santo, Pedro habla al pueblo judo (Act 4,8). De importancia decisiva para la vida de la Iglesia es tambin la comunicacin de diversos dones obrada por el Espritu: "Hay diversidad de dones, pero uno mismo es el Espritu. Hay diversidad de ministerios, pero uno mismo es el Seor. Hay diver-

sidad de operaciones, pero uno mismo es Dios, que obra todas \ las cosas en todos. Y a cada uno se otorga la manifestacin del \ Espritu para comn utilidad. A uno le es dada por el Espritu \ la palabra de sabidura; a otro, la palabra de ciencia, segn el mismo Espritu; a otro, fe en el mismo Espritu; a otro, don de curaciones en el mismo Espritu; a otro, operaciones milagrosas; a otro, profeca; a otro, discrecin de espritus; a otro, diversidad de lenguas; a otro interpretacin de lenguas. Todas estas cosas las obra el mismo Espritu, que distribuye a cada uno segn quiere" (1 Cor 12,4-12).

Estos datos revelan cmo se enriquece la visin del misterio de la Iglesia al considerar su existencia y su dinamismo en conexin con la obra del Espritu. Se explica que el concilio haya puesto de relieve estas tres imgenes bblicas de "pueblo de Dios", "cuerpo de Cristo" y "templo del Espritu" para resumir su catequesis sobre la Iglesia (I 17). La triple perspectiva es la base eclesiolgica necesaria para fundamentar de manera adecuada una criteriologa pastoral que responda a una visin integral de la Iglesia. Bajo el aspecto de "templo del Espritu", aparece como tema mayor de inters pastoral el reconocimiento de una estructura carismtica del dinamismo eclesial, que subsiste a la par de la estructura ministerial, aunque subordinada al discernimiento de la jerarqua.

2.
a)

Reflexin pastoral
ECLESIAL

E L "ESPRITU DE RENOVACIN" COMO EXIGENCIA

Por obra del Espritu, la Iglesia est en trance continuo de rejuvenecimiento y renovacin: "...Fue enviado el Espritu Santo... para que indeficientemente santificara a la Iglesia... Hace rejuvenecer a la Iglesia, la renueva constantemente y la conduce a la unin consumada con su Esposo" (I 4). N o es extrao que el concilio haya calificado como "paso del Espritu" en la Iglesia los movimientos renovadores ms caractersticos de la actualidad: el movimiento litrgico y el movimiento ecumnico (L 43; Ec 1). Es lamentable que muchos grupos de cristianos no sean sensibles a estas "apariciones" ni sepan discernir estos signos del Espritu. Y si obra del Espritu es la "renovacin constante" de la Iglesia, queda hecho el juicio de toda posicin inmovilista, que por sistema condena cualquier intento de reforma en la Iglesia.

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L.I.

Pastoral

fundamental

P.I1 sec.l c.15.

La Iglesia, templo de! Espritu

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A partir d e la doctrina conciliar sobre la accin del Espritu en el p u e b l o d e Dios hay que purificar el m i s m o concepto d e "ref o r m a " d e su exclusiva resonancia protestante para los catlicos y entenderla c o m o una exigencia p e r e n n e de la Iglesia, c o m o una ley bsica de su d i n a m i s m o , c o m o u n o de los grandes criterios pastorales 3 . N o es la estabilidad i n m u t a b l e de las formas cannicas d e existencia lo que hace indefectible a la Iglesia, sino la asistencia del Espritu Santo para ser fiel a su vocacin en la revisin constante d e sus deficiencias y en su renovacin continua. U n a Iglesia sin renovacin sera u n a Iglesia sin Espritu. El camb i o d e mentalidad con relacin al m o d o d e e n t e n d e r la reforma en la Iglesia ha q u e d a d o bien explicitado p o r el Vaticano II en el Decreto sobre el ecumenismo: "Puesto que toda a renovacin de h Iglesia consiste esencialmente en el aumento de la fidelidad a su vocacin, por eso, sin duda, hay un movimiento' que tiende hacia la unidad. Cristo llama a la Iglesia peregrinante hacia una perenne reforma, de la que la Iglesia misma, en cuanto institucin humana y terrena, tiene siempre necesidad, hasta el punto de que, si algunas cosas fueron menos cuidadosamente observadas, bien por circunstancias especiales, bien por costumbres o por disciplina eclesistica, o tambin por formas de exponer la doctrinaque debe cuidadosamente distinguirse del mismo depsito de la fe, se restablezcan en el tiempo oportuno recta y debidamente" (Ec 6). H a y que destacar en particular c m o el "espritu de renovacin" es caracterstica especial de esta etapa posconciliar. El texto pontificio dirigido p o r Pablo V I a los obispos italianos es bien preciso: "...Vamos a mirar un instante al futuro, a lo que nos aguarda, a las nuevas y comunes obligaciones. Lo primero, nos parece, es la conciencia posconciliar. Tenemos que predicrnosla a nosotros mismos desde el momento en que todos debemos tratar de infundirla en los dems, en el clero y en los fieles. Terminado el concilio, todo vuelve a ser como antes? Las apariencias y las costumbres respondern que s. El espritu del concilio responder que no. Alguna cosa, y no pequea, tendr que ser nueva tambin para nosotros" ("Ecclesia", 5 febrero 1966). El m i s m o Pablo V I en una audiencia general insista en q u e carecer de este afn d e renovacin " n o sera conforme con el espritu renovador del concilio, y t a m p o c o sera digna d e hijos fervorosos e inteligentes de la Iglesia" ("Ecclesia", 29 enero 1966). As, pues, la aceptacin del concilio se opone al inmovilismo eclesial en todas sus formas: doctrinal, cannica, pastoral. El espritu del concilio exige q u e n o todo "vuelva a ser c o m o a n t e s " ;
' Y. CONGAR, Verdaderas y falsas reformas en la Iglesia (M. 1953); Comment l'Eglise Sainte dait se renouveler sans cesser, en Sainte glise (P. 1963) 131ss.

el V a t i c a n o II es u n factor d i n m i c o , p r o m o t o r de u n desarrollo necesario e n la vida d e la Iglesia. A l g o " d i s t i n t o " o " n u e v o " habr q u e hacer para q u e no todo vuelva a ser como antes, para q u e se aprecie q u e ha comenzado ya el " d e s p u s " del concilio. Este "despus" se va v i e n d o claro e n la lnea d e la renovacin litrgica; p e r o existen otros campos d e la vida y de las estructuras de la Iglesia en los q u e las orientaciones del concilio estn an pendientes d e ejecucin. Lo cierto es que n o responde al espritu del concilio la pretensin de quienes intentan provocar la conviccin de q u e nada ha c a m b i a d o ni tiene que cambiar con el Vaticano II. A h o r a b i e n : n o hay q u e p e r d e r el equilibrio eclesial de la renovacin. D e la m i s m a m a n e r a q u e es necesario desechar el inmovilismo, t a m b i n hay que evitar una apreciacin extremista del espritu d e renovacin exigido p o r el concilio. P a b l o V I ha m a r c a d o unos lmites bien precisos: "No estara en la verdad quien pensase que el concilio representa una separacin, una ruptura o, como alguno ha llegado a pensar, una liberacin de la enseanza tradicional de la Iglesia, o que autorice y promueva un fcil conformismo con la mentalidad de nuestro tiempo en lo que tiene de efmero y negativo ms que de seguro y cientfico, o que permita al que lo desee dar el valor y la expresin que le parezca oportuno a las verdades de la fe" (audiencia general: "Ecclesia", 29 enero 1966). Espritu de renovacin tampoco significa radicalismo crtico y p e r m a n e n t e de los contenidos fundamentales del catolicismo ( P A B L O V I , ibid.); a este propsito, tan slo cabe sugerir, por si alguien es tentado a hacer una interpretacin "tuciorista" o "inregrista" del p e n s a m i e n t o pontificio, que e n t r e los contenidos fundamentales de la Iglesia catlica hay q u e contar t a m b i n los del Vaticano II. La fidelidad q u e el p a p a p i d e a la tradicin eclesistica n o se p u e d e reducir exclusivamente a la poca prevaticana. El Vaticano II es t a m b i n "tradicin"; sus " n o v e d a d e s " t a m p o c o p u e d e n ser sometidas a discusin p e r m a n e n t e : "La postura buena, la que deben observar hoy los fieles de la Iglesia con respecto al concilio, no es la de someter a discusin, poner en duda o en tela de juicio las cosas que nos han enseado, sino la de ponerlas en prctica, estudiarlas, comprenderlas, aplicarlas dentro del contexto efectivo de la vida cristiana. Si faltara esto, para qu ha servido el concilio?" (ibid.). En t o d o caso, es d e gran transcendencia pastoral que los pastores y los fieles adquieran el sentido conciliar d e la " m o d e r n i zacin" d e la Iglesia. El papa J u a n p u s o en rbita la palabra aggiornamento; ahora Pablo V I ha precisado que esto significar en adelante "sabia penetracin del espritu del concilio y aplica-

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P.ll sed c.15. La Iglesia, templo del Espritu

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cin fiel de sus normas" (alocucin en la sesin conciliar del 18 de noviembre de 1965: "Ecclesia", 20 noviembre 1965). En este proceso de modernizacin conciliar, como deca el mismo Pablo VI a propsito de la reforma de la curia romana, cuenta, ms que la necesidad de cambios estructurales, Ja sucesin de las personas ("Ecclesia", 20 noviembre 1965). Y esto, sin duda, porque se trata de una cuestin de cambio de mentalidad, a la que no pueden llegar todas las personas. N o podrn aplicar el concilio de manera adecuada y eficaz quienes no lo han asimilado o quienes no han conseguido sintonizar cordialmente con el Vaticano II. Por esto es urgente, si ha de garantizarse la eficacia del concilio, abordar los reajustes necesarios en los cuadros directivos de la Iglesia. N o se trata, desde luego, de orillar o desvalorizar a los fieles servidores de la Iglesia en otros tiempos, sino de asegurar la continuidad de un servicio eficaz al pueblo de Dios, en funcin del cual estn constituidos los oficios en la Iglesia. Ni que decir tiene que la sucesin de las personas no est en relacin directa con la cronologa de la edad, sino con la cronologa de la mentalidad, que se encuadra en dos tiempos bien diferenciados: preconciliar y conciliar.

Iglesia crece segn la actividad proporcionada a cada miembro (Ef 4,16). As, pues, el ius divinum de la Iglesia se identifica con su misma existencia como Iglesia de Cristo. La jerarqua no puede fundar y celebrar otros sacramentos, ni el papa puede suprimir a los obispos. Este ius divinum de la accin de la Iglesia no es histricamente problemtico; es metahistrico, independiente de las variantes de la encarnacin de la Iglesia en el mundo. Tampoco es pastoralmente criticable, porque es el principio supremo de todo "criterio pastoral" en la Iglesia; no hay liturgia sin sacramentos, ni catequesis sin magisterio, ni carismas no coordinados con la autoridad eclesistica. Esta estructura institucional de la prctica pastoral, fundada en el ius divinum, se caracteriza siempre por su "conveniencia eclesial", es decir, por su eficacia en orden a la salus anknarum, que es la suprema lex. La existencia de este ius divinum como ordenamiento primario de la accin de la Iglesia constituye un principio de equilibrio o clusula-lmite frente a las posibles desviaciones de un desorbitado juridicismo cannico; el ius humanum de la Iglesia, el derecho cannico, no puede desfigurar, obstaculizar, suplantar o minimizar la eficacia y las exigencias del ius divinum. Las instituciones y las leyes cannicas, es decir, creadas, por voluntad de _ la jerarqua, para la accin pastoral, forman parte integrante, aunque complementaria, de la estructura institucional del dinamismo de la Iglesia. Como "derecho humano", esta estructura cannica tiene una concrecin histrica variante. Las "formas cannicas" de la existencia de la Iglesia no han sido siempre las mismas, y continan sometidas a evolucin, adaptacin y reforma. El derecho de los primeros concilios no es el derecho de la poca medieval o posvaticana; las formas cannicas del ejercicio del primado no coinciden en la poca primitiva y en la poca medieval... Surge, pues, el problema en cada poca de si el derecho histrico vigente, el que es, corresponde con el derecho que debera ser atendiendo a las exigencias pastorales de la Iglesia; de si la ley promulgada es conveniente de hecho al orden de los misterios, de los sacramentos, de la palabra, de la accin del laicado, de la gracia. Y, lgicamente, se har cuestin de tal o cual forma de centralizacin romana, de tal o cual modo de celebracin litrgica, o de organizacin de las misiones, o del apostolado seglar, o de la curia diocesana, etc. Esta defectibilidad del ius humanum de la Iglesia est expresada en el conocido axioma "ecclesia reformata, semper reformanda", y est a la base de todas las exigencias y movimientos legtimos de reforma en el pueblo de Dios.

b)

Lo

"INSTITUCIONAL" Y L O "CARISMTICO" EN LA PRCTICA PASTORAL

El dinamismo de la Iglesia en orden a la obra de salvacin presenta, en primer lugar, una estructura institucional: medios de salvacin establecidos por Cristo, accin ministerial de la jerarqua, instituciones eclesisticas, aplicacin de leyes cannicas, estatutos y reglamentos particulares. Esta estructura institucional de la accin pastoral est integrada por lo que, segn denominacin clsica, viene llamndose el ius divinum y el ius hu?nanum de la Iglesia. El ius divinum deriva de la voluntad fundacional de Cristo y no est sometido ni a la iniciativa ni a la potestad de la Iglesia; representa la estructura fundamental del ordenamiento externo para la comunidad eclesial y de la accin pastoral: un evangelio que se ha de predicar, unos sacramentos que se han de celebrar, una jerarqua que ha de gobernar, unos fieles que han de contribuir a la edificacin de la Iglesia segn el propio don recibido. San Pablo "llega con el evangelio de Cristo" (2 Cor 10,14); ni los apstoles ni los ngeles pueden predicar un "evangelio distinto" (Gal 1,5); slo se bautiza en el nombre de Cristo (1 Cor 11,23); los obispos han sido constituidos por el Espritu Santo para apacentar la Iglesia de Dios (Act 20,28); el cuerpo de la

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Condicionado el derecho cannico por los hombres de una poca, legisladores y subditos, y por el espacio en que se aplica, resulta que factores histricos de todas clases, variables en el tiempo, determinan la gnesis de una ley, o provocan su desuso o su ineficacia, o hacen contraproducente inclusive su continuidad. La estructura cannica de la accin de la Iglesia no puede, por lo tanto, eximirse de la "crtica pastoral", de ser juzgada a la luz de las exigencias de la salus anpmarum. Hay que reconocer, en todo caso, que ciertos sectores del derecho cannico se adhieren ntimamente a lo que en la vida de la Iglesia es inmutable, fundacional. Por este motivo, la historia de la Iglesia registra, frente al ordenamiento humano en ella constituido, dos actitudes, que expresan la tensin existente entre ambos centros de gravedad sobre los que se polariza el derecho cannico: lo inmutable del tus divinum y lo histrico del kts humamtm. Una actitud es la del conservadurismo cannico, que corre el riesgo de reducir el derecho cannico a tradicin esttica, a aparato arqueolgico fosilizado, inepto e ineficaz para las exigencias pastorales de cada poca; otra es la del reformismo cannico, que corre el riesgo de comprometer con la evolucin resultados y tradiciones de valor eclesial perenne. El equilibrio entre ambas actitudes condiciona el autntico proceso de renovacin de la Iglesia en la lnea de lo institucional 4 . Junto a la estructura institucional de la accin pastoral de la Iglesia hay que reconocer la estructura carismtiea del dinamismo eclesial. La existencia de los carismas no es un hecho aislado de la primitiva Iglesia; su comunicacin incesante y con distintas modalidades a los miembros del pueblo de Dios es obra perenne del Espritu, que vivifica al cuerpo de Cristo. Lo "carismtico" no es sinnimo de lo "milagroso", aunque los milagros sean un modo extraordinario de accin carismtiea. El "carisma" es un don del Espritu que mueve a los fieles a prestar un servicio especial a la Iglesia, "extrajerrquico" y "extracannico", en el sentido de que no es ni "ejecucin de poderes ministeriales" ni "ejecucin de una ley". Esto no significa que el carisma se imponga a la Iglesia contra la jerarqua o contra el orden de la ley, sino que la ejecucin carismtiea procede de la animacin interior del Espritu en los fieles 5 . La accin carismtiea puede ser, por lo tanto, obra de la jerarqua o de los fieles, de los individuos o de la comunidad local; hay momentos extraordinarios en los que toda la Iglesia puede verse impulsada por determinado movimiento carismtico.
4 Para mayor informacin sobre este tema cf. M. USEROS. Derecho cannico pastoral, Iglesia: OrbCath 6 (1963) 289-335. * M. SCHMAUS, Teologa dogmtica. IV. La Iglesia (M. 1960) 334-338.

El reconocimiento de la existencia de los carismas es un dato fundamental de la eclesiologa del Vaticano II: "Adems, el mismo Espritu Santo no solamente santifica y dirige al pueblo de Dios por los sacramentos y los ministerios y lo enriquece con las virtudes, sino que, distribuyndolas a cada uno segn quiere (1 Cor 12,11), reparte entre los fieles gracias de todo gnero, incluso especiales, con que los dispone y prepara para realizar variedad de obras y de oficios provechosos para la renovacin y una ms amplia edificacin de la Iglesia... Estos carismas, tanto los extraordinarios como los ms sencillos y comunes, por el hecho de que son muy conformes y tiles a las necesidades de la Iglesia, hay que recibirlos con agradecimiento y consuelo" (I 12). La historia de la Iglesia comprueba estas diversas manifestaciones de lo carismtico y la concurrencia en ellas de la jerarqua y de los fieles, de la comunidad local y de la Iglesia universal. A veces se trata de movimientos espirituales, apostlicos o reformistas; a veces, de movimientos ideolgicos en la lnea del "don de sabidura", del que habla tambin San Pablo (1 Cor 12,13). He aqu algunos acontecimientos de relieve carismtico en la Edad Moderna: Po X inicia el gran movimiento eucarstico; telogos y Vaticano I renuevan la eclesiologa catlica con una mejor comprensin de la idea de cuerpo mstico, que culmina en la doctrina pontificia de Po XII; Paulina Jaricot inicia la obra de propagacin de la fe, que se transforma luego en obra pontificia; dom Beauduin, benedictino de Chevetogne, es el gran propulsor del movimiento ecumnico por parte catlica, que se consolida definitivamente con el Vaticano II; Po XI impulsa el apostolado seglar, precedido de iniciativas llevadas a cabo por seglares; en Solesmes y Beuron comienza el movimiento litrgico que hoy empea a toda la Iglesia, y que Rahner calificaba como movimiento carismtico de tanta importancia como la aparicin de la Virgen de Ftima 6 ; hace cuarenta aos comenzaba en Munich el movimiento catequtico; el mismo Juan XXIII tuvo rasgos de gran carismtico, sorprendiendo a la Iglesia con sus mltiples "corazonadas". La tradicin teolgica ha tenido siempre conciencia de esta "posibilidad carismtiea" en la vida de la Iglesia. Este es el hecho que indirectamente constataba Santo Toms al afirmar que Dios no vincul su potencia ni a los sacramentos ni a los ministros de la Iglesia 7 . Es necesario, pues, tener en cuenta que no todo en la Iglesia procede de los poderes jerrquicos, ni toda su vida y accin discurre por cauces legales; en el mbito del servicio a la palabra
* K. RAHNER, Escritos de teologa I (M. 1961) 346.

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de Dios, de la liturgia, del apostolado en general, hay formas de actuacin que o no han sido establecidas por la ley o no estn fundadas en los poderes jerrquicos. Junto a los grandes movimientos expansivos de liturgia, catequtica, espiritualidad, coexiste la pequea parroquia, o grupo de fieles con su peculiar actividad o mtodos al servicio de la edificacin de la Iglesia; el equipo de sacerdotes, parroquial o no, con su forma peculiar de actuacin y vida apostlica; grupos sacerdotales de vida comunitaria y prctica particular de los consejos evanglicos, grupos de trabajo en equipo pastoral, mtodos de evangelizacin, movimientos de "cursillistas" o de "fraternidades" cristianas, tcnicas de apostolado especializado de las organizaciones catlicas de seglares, etc. Todo esto pertenece a esa vertiente del dinamismo eclesial "carismtico", al menos en sentido amplio, que se presenta no en la lnea de la Iglesia-institucin, sino de la Iglesia-acontecimiento, y esto no en el sentido de que slo se da de cuando en cuando, sino en el sentido de que no se puede reducir a algo jurdico 8 . La coexistencia de una estructura institucional y de una estructura carismtica del dinamismo eclesial no deja de ocasionar profundas tensiones en la vida del pueblo de Dios. Sin minimizar la dificultad que supone a veces resolver estas tensiones de manera positiva, lo cierto es que es necesario coordinar los carismas con las exigencias de la comunin eclesial. c) CARISMAS Y COMUNIN ECLESIAL

criteriologa es de gran inters pastoral, ya que el elemento institucional y el elemento carismtico, as como su necesaria coordinacin, estn en juego en todos los sectores de la vida de la Iglesia. En primer lugar hay que tener en cuenta que el discernimiento de los carismas corresponde, primaria y definitivamente, al juicio de la jerarqua eclesistica. En virtud de su ministerio apostlico, los obispos son los arbitros de la conveniencia o rectitud eclesial de las iniciativas y de los movimientos que vienen desde "abajo". Ahora bien: "discernimiento" no significa ni absorcin ni oposicin sistemtica a todo lo que no est previsto ni en las leyes ni en los estatutos establecidos por la autoridad competente; la jerarqua no tiene el monopolio del Espritu en la Iglesia, aunque tenga su asistencia ms cualificada y determinante; ni su misin es ahogar el Espritu, que puede animar a los fieles con impulsos, iniciativas, proyectos, que sobrepasan lo previsto en los cuadros institucionales o lo mandado en los reglamentos; su misin es enjuiciar sobre la autenticidad de todo esto y sobre su aplicacin posible segn las exigencias de la edificacin de la Iglesia. Esta es la indicacin del Vaticano II: "Los dones extraordinarios no hay que pedirlos temerariamente, ni hay que esperar de ellos con presuncin los frutos de los trabajos apostlicos, sino que el juicio sobre su autenticidad y sobre su aplicacin pertenece a los que presiden la Iglesia, a quienes compete, sobre todo, no apagar el Espritu, sino probarlo todo y quedarse con lo bueno (1 Tes 5,12)" (I 12). El enjuiciamiento sobre la autenticidad o conveniencia eclesial de lo carismtico no es fcil. La dificultad radica en las mltiples posibilidades que tanto en la lnea de las ideas como de la "praxis" dejan abiertas los imperativos de la ortodoxia y de la disciplina eclesistica en las pluriformes variantes de la situacin histrica de la Iglesia y en la imposibilidad de reducir todo el dinamismo eclesial a un secundum legem o contra legem; no se pueden normatizar todos los cauces de la vida del pueblo de Dios, y siempre cabe la legitimidad de un cauce extra legem no previsto por el legislador. Por lo tanto, el juicio sobre los carismas raras veces ser de categora dogmtica o se fundar en la aplicacin de una norma cannica concreta, sino que ser "prudencial", condicionado por la consideracin de los principios teolgicos generales y por la ponderacin de las circunstancias concretas, en cuya apreciacin puede darse una legtima pluralidad de opciones. Aunque falible o menos exacto, este juicio ser siempre imperativo para los portadores de carismas, una de cuyas pruebas de autenticidad ser salvaguardar y aceptar las exigencias de la co-

El mximo valor en la Iglesia no es la libertad, ni la personalidad, ni la iniciativa, ni la sabidura, ni la eficacia apostlica, ni el progreso; mximo valor es la "comunin eclesial", y ste es el criterio primario que ha de aplicarse para la coordinacin eclesial de los carismas. El imperativo de la "comunin eclesial" plantea, con relacin a los carismas, una doble exigencia fundamental: la coordinacin de los carismas con la obra del ministerio y la integracin de todos los carismas en el dinamismo comunitario del pueblo de Dios. Esta doble exigencia implica diversos criterios, que han de tenerse en cuenta para una equilibrada composicin entre el elemento institucional y el elemento carismtico de la Iglesia. Esta
7 SANTO TOMS : "Sciendum est tamen quod ligavit sacramentis quin possit sine sacramentis ita setiam virtutem suam non alligavit Ecclesiae K. RAHNER, LO carismtico en la Iglesia, en 46-92.

sicut Deus virtutem suam non aleffectum sacramentoram conferre, ministris" (3 q.64 a.7). Lo dinmico en la Iglesia (B. 1963)

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munin jerrquica. Por lo dems, hay que tener en cuenta que la medida de la eficacia o de la intencin del carisma es, en ltimo trmino, propiedad del Espritu; y no siempre esta eficacia o intencin consistir en la ejecucin cumplida del proyecto o en la reforma consumada. La eficacia de muchos carismas puede verificarse a veces slo en el planteamiento de un interrogante en la vida de la Iglesia, aunque de momento no tengan respuesta. Por esto, porque no se sabe cul es la intencin ltima del Espritu que anima a la Iglesia, no se deben descorazonar quienes han encontrado dificultades para sus obras, iniciativas o propuestas a la hora del "discernimiento" jerrquico. Tal vez han cumplido una valiosa misin por el hecho de haber puesto1 a la autoridad en trance de meditacin y de decisin sobre problemas y cuestiones de inters eclesial que no estaban al alcance de su perspectiva ordinaria. Otras veces la historia se encargar de revelar si ha habido una equivocacin, una deficiencia, una mala interpretacin en la actuacin de la jerarqua, que, habiendo sido aceptada con paciencia por los portadores de carismas, habr puesto en accin el don ms valioso de la caridad sacrificada y habr salvaguardado la instancia ms radical para los bautizados que es la comunin eclesial. A nivel de la comunidad diocesana, el juicio determinante es el del obispo local. Su discernimiento estar potenciado por las garantas del acierto integral si responde a un triple punto de referencia: el don personal de discernimiento, siempre asegurado por la investidura del ministerio apostlico; la correspondencia o al menos coherencia de los criterios aplicados con la mews Ecclesiae, de la que hoy es fiel expresin el Vaticano II, sin lo cual el mismo obispo no guardara las exigencias de la comunin eclesial, que tiene su eje en el ministerio del papa y del colegio episcopal; la confrontacin con el sensus fidei de la comunidad, es decir, con la opinin y el consejo del presbiterio y de los seglares, segn los problemas de que se trate. La ausencia de este recurso a la aportacin consultiva de la comunidad no invalida, ciertamente, la imperatividad del discernimiento episcopal; pero, sin duda, le priva de una de las garantas fundamentales de su conveniencia eclesial y de su fuerza de persuasin pastoral. El principio expuesto sobre el discernimiento de los carismas responde a la exigencia de su coordinacin con la obra del ministerio. En la perspectiva de la integracin de los carismas en el dinamismo comunitario del pueblo de Dios hay que tener en cuenta el principio de la limitacin de los carismas de uno por el carisma de los dems. Los diversos dones no son uniformes; su unidad no se realiza ms que en un mismo Espritu, que les dis-

tribuye a cada uno' segn quiere (1 Cor 12,11). Por esto nadie puede aspirar a monopolizar las "inspiraciones" providenciales y de validez exclusiva para la edificacin de la Iglesia. Los caminos y las manifestaciones del Espritu son mltiples; todas enriquecen la catolicidad y el dinamismo de la comunidad cristiana, respondiendo a diversas necesidades, aptitudes y aspiraciones de los miembros del pueblo de Dios. Por esto no se puede pretender anular con el propio don, con la propia "obra" o movimiento, con la propia iniciativa o criterio, el don, la obra, el movimiento, las iniciativas y criterios de otros fieles o de otros grupos apostlicos. Se puede seguir el propio espritu, siempre que conste que no es falso; pero hay que intentar al menos tolerar el de los dems, aunque no se comprenda sus intenciones o su justificacin y no conste con evidencia de su desviacin eclesial. Por esto en la Iglesia hay que admitir la coexistencia de diversas escuelas de pastoral, de teologa, de espiritualidad, de mtodos apostlicos. Cualquier sntoma de intolerancia pone en crisis el espritu de caridad, sin el cual hay que dudar mucho de la autenticidad eclesial de todo carisma. Por ltimo hay que observar que la mxima integracin comunitaria de los carismas se logra cuando lo carismtico llega a institucionalizarse. Entonces se tiene la prueba ms autntica de la conveniencia eclesial del carisma; la institucin asegura la continuidad de los resultados que ha producido el impulso carismtico de los primeros momentos. Hay que reconocer que las "instituciones" encuentran su mejor justificacin eclesial cuando aparecen como apoyo de lo carismtico en la Iglesia; es verdad que no todo lo carismtico puede ni debe institucionalizarse, pero se lleva mucha ventaja en orden a la eficacia pastoral de las instituciones cuando stas no se imponen slo por "decreto", sino que responden a las sacudidas carismticas del pueblo de Dios. El hecho es que, si la institucin no es fuente de carismas, los carismas suelen ser fuente de instituciones. Y esto por un doble motivo de lgica eclesial: porque la institucin asegura la estabilidad del buen espritu en la Iglesia y porque la institucin es como el certificado de autenticidad eclesial de los carismas que en un momento determinado animaron a los fieles. Este es el proceso, que puede verse tpicamente verificado en la historia de las fundaciones de rdenes, congregaciones e institutos religiosos. La institucin tiene sus riesgos, pero no son mayores que los riesgos a los que est sometido lo que no pasa de ser puramente carismtico; por lo dems, no se puede negar que lo fundamental y lo que tiene un radio de influencia ms amplio en la vida de la Iglesia establecida discurre por la vertiente de lo institucional: pre-

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Pastoral fundamental P.H sec.2 c.l6. Las acciones eclesiales

dicacin, culto, ministerios y sus estructuras cannicas correspondientes. Sera, sin embargo, insuficiente atender slo a una pastoral "institucional"; esto termina por transformarse en mero funcionalismo rutinario. El buen pastor ha de mantener alerta su sensibilidad para captar y realizar los impulsos y las aspiraciones que tanto en l como en sus fieles suscita el buen espritu. Ms all de las instituciones y de los reglamentos existen zonas de exigencias apostlicas que slo tendrn cumplimiento satisfactorio si se aviva personal y comunitariamente el don del celo apostlico. 3. Conclusin

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SECCIN II

ESTRUCTURA DE LA DINMICA P A S T O R A L

CAPTULO 16

LAS

ACCIONES

ECLESIALES

Al final de esta larga reflexin se puede caer en la cuenta del motivo por el que los aspectos de la Iglesia como pueblo de Dios, cuerpo de Cristo y templo del Espritu se sitan a la base de una criteriologa pastoral fundamental. N o ser vlida una conciencia pastoral que no proyecte sus races en la dimensin eclesial de lo comunitario y de lo popular, que no se oriente hacia la cristoconformidad coma objetivo especfico de la tarea apostlica y que no conjugue a la hora de la ejecucin lo institucional y lo carismtico. A partir de las bases eclesiolgicas propuestas, se descubre el ritmo propio del proceso de edificacin de la Iglesia; en la perspectiva del pueblo de Dios estn connotados los aspectos de comunidad de la palabra, de culto y de servicio que han de prestar a la obra apostlica tanto pastores como seglares, y que constituyen sectores especiales de la dinmica pastoral de la Iglesia. Ahora bien, en su realizacin cristiana, los bautizados han de estar orientados no slo con relacin a las "realidades de la Iglesia", sino tambin con relacin a las realidades del mundo, ya que su condicin es totalmente intramundana. Por esto, la confrontacin Iglesia-mundo ha de formar parte integrante de una criteriologia pastoral fundamental.

B i b l i o g r a f a . J . F U C H S , Magisteum, ministerittm, rgimen (Bonn 1941); J. SALAVERRI, La triple potestad de la Iglesia: M C o m 14 (1950) 5-84; K. M O R S D O R F , Die Entwicklung der Zweigliedrigkeit der kirchlichen Hierarchie: M T h Z 3 (1952) 1-16; M . SCHMAUS, Amte christ: L T h K 1 (1957) 457-459; O. SEMMELROTH, Das geistliche Amt (Knecht, Frankfurt 1958); C. FLORISTN, La palabra y el sacramento en la accin pastoral: ScripVict 8 (1961) 288-327; K. R A H N E R , Die Grundfunktionem der Kirche. Theologische und pastoraltheologische Vorberlegung: H P T h I 216-219,

1.

E l m i n i s t e r i o de la I g l e s i a

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Debido quiz a que las fuentes del Nuevo Testamento relativas a la accin apostlica son fragmentarias, es evidente que no es fcil deducir una conclusin unnime sobre el concepto bblico del ministerio. El Nuevo Testamento presenta una gran multiplicidad de agentes del ministerio y una gran variedad de formas concretas de este servicio, comnmente llamado diakoma. Poco a poco, las funciones ministeriales ms importantes, en especial el ministerio proftico, son asumidas por los que poseen la direccin de la comunidad. Los ministerios, pues, se concentran en un solo ministerio, al mismo tiempo que se desarrolla una verdadera sucesin, acompaada de una ordenacin por medio de la imposicin de manos. Los protestantes no aceptan fcilmente que la transmisin del ministerio sea debido a una disposicin divino-apostlica, sino simplemente a una conveniencia humana. N o estn de acuerdo con la institucin impersonal, aunque admiten, evidentemente, el seguimiento personal. La teologa catlica, en cambio, afirma escuetamente la unidad entre el elemento ministerial, en el orden de la
Teol. pastoral

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fundamental

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institucin, con el seguimiento personal, de tipo ms carismtico. Por eso decimos que la Iglesia, por reproducir en s misma la encarnacin divina, "representa el esplendor de la gracia de Cristo y realiza su presencia pneumtica en las funciones ministeriales salvficas de la predicacin y de los sacramentos" 1 . El ministerio es tan carismtico como institucional, puesto que es una obra del Espritu, aunque a travs del instrumento humano, primigeniamente apostlico. La transmisin, siempre ejercida de una comunidad a otra, se efecta por la ordenacin mediante la imposicin de manos, cuyo origen reside en el colegio de los Doce. Este ministerio de los apstoles precede, claro est, a cualquier otro, sin olvidar que los mismos apstoles son testigos personales del Seor resucitado, enviados a predicar el evangelio y a fundar las iglesias. Son apstoles, pero "al mismo tiempo miembros en la Iglesia y sometidos a Cristo" 2 ; y, aunque transmiten ellos, se encuentran rodeados de los dems fieles de la Iglesia. Partiendo siempre de Jesucristo, fuente de todo servicio, el ministerio de los apstoles es continuado en la Iglesia por el ministerio pastoral, de ordinario multiforme y profundamente enraizado en el pueblo de Dios. Los ministros ejercen su servicio en unin con los dems miembros de la Iglesia y en continuidad con el ministerio de los apstoles. La Iglesia es apostlica por esta razn. La sucesin es histrica y pneumtica; no slo unas personas suceden a otras, sino que tambin hay sucesin de fe y de confesin de fe.

2.

Historia de la triple divisin del ministerio pastoral

La primera divisin del ministerio de la Iglesia en episcopoi, presbyteroi y diakonoi se desarrolla en el cristianismo primitivo, aunque todava no est clara en el Nuevo Testamento. Segn los escritos apostlicos, hay, evidentemente, una gran variedad de ministerios; junto a los apstoles se encuentran otra serie de personas con ministerios al servicio de la Iglesia total (apstoles, profetas, evangelistas) o de una comunidad particular (obispos, presbteros, diconos, pastores). Aunque jerarquizados entre s, la variedad de ministerios es enorme y sus fronteras no son precisas, pero todos ellos constituyen el nico ministerio de la Iglesia al servicio del Seor. En los tiempos postapostlicos es el obispo monrquico quien concentra en s mismo toda la responsabilidad del ministerio.
1

Hay otra divisin del ministerio, tambin tripartita, que no se basa tanto en las personas encargadas del servicio eclesial cuanto en el contenido mismo de la diacona cristiana. La doctrina del triple oficio pastoral hunde sus races en la patrstica. N o slo los obispos y sacerdotes participan del oficio proftico, sacerdotal y real del Salvador, sino la totalidad del pueblo de Dios. Eusebio de Cesrea (265-340) afirma que el triple oficio real, sacerdotal y proftico es participado por los cristianos de Cristo, Rey, Sacerdote y Profeta 3 . San Juan Crisstomo (344-407), dirigindose al cristiano, le dice: "Y t te haces rey, sacerdote y profeta por el bautismo: rey, por la victoria sobre todas sus malas acciones y la destruccin de los pecados; sacerdote, por la ofrenda de ti mismo a Dios, la inmolacin de tu cuerpo y de tu persona (2 Tit 2,2); profeta, por el conocimiento del futuro, por la inspiracin y la consignacin" 4 . San Pedro Crislogo (406-450) afirma de un modo semejante que los tres oficios de Cristo enriquecen al cristiano 5 . Tambin San Jernimo (347-420) conoce la distincin de los tres oficios, prefigurados ya en la ley: "En David se expresa la tribu real, es decir, Jud. En Natn aparece el orden de los profetas, Lev se refiere a los sacerdotes"; los aplica a los cristianos 6 . San Agustn (354-430) compara extensamente el profetismo, sacerdocio y realeza de la antigua alianza con la nueva 7 , y San Prspero de Aquitania reconoce en Samuel la imagen de Cristo en el ejercicio de su triple oficio real, sacerdotal y proftico: "No es slo en figura que (Samuel) cambi el orden del sacerdocio en la medida en que se encuentran en su persona tres (oficios) que pertenecen a Cristo, constituido Jefe, Sacerdote y Profeta del pueblo, pues cuando se pregunta si Cristo es jefe, Daniel responde: Jefe de la milicia celestial (Dan 9,25); si es sacerdote, David declara: T eres por siempre sacerdote segn el orden de Malquesedec (Sal 109,4); si es profeta, El mismo en el evangelio atestigua a este propsito que un profeta slo en su patria carece de prestigio (Mt 13,57)" 8 , Este testimonio patrstico todava se mantiene firme en el siglo IX. Haymn, obispo de Halderstadt (778-853), afirma explcitamente: "Estos tres rdenes prefiguran a Cristo, que es el verdadero Rey, Sacerdote y Profeta. En el Nuevo Testamento son los apstoles, mrtires, confesores y todos aquellos que, lavados por la gracia del bautismo,
Demonstratio evanglica IV 15: PG 22.293CD 296C 297D 301B 305B. Cf. P DABIN, Le sacerdoce royal des fidles dans la tradition ancienne et moderne (P. 1950) 531. * ln 2 Cor. hom.4,7: PG 61,417; cf. este texto en P. DABIN, O . C , 548. 1 Sermo 32: PL 55.264A; Sermo 59: PL 52.363BC; Serm. 60 col.367A. Cf. estas citas en P. DABIN, O . C , 119. Comm. in Zach. III 12: PL 25.1516B 1517A. Cf. P. DABIN, O . C , 87. ' La ciudad de Dios 1.17, a partir del c.4. ' Lib. de promiss. p.2." c 2 4 : PL 51.796A. Cf. cita en P. DABIN, O . C , 121.

(M.

O. KARRER, Ministerio. II. Teologa, en Conceptos fundamentales 1966) III 64. * H. KUNG, Estructuras de le'esia (B. 1965) 181.

de teologa

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reciben el don del Espritu Santo y son llamados cristianos por el nombre de Cristo" 9 . Con todo, los Padres hablan ms a menudo del doble oficio de Cristo como Sacerdote y Rey. La escolstica medieval se hace tambin eco del triple oficio, aunque no llega a formular una doctrina completa sobre la divisin tripartita de los grandes servicios cristianos. As, San Buenaventura describe el triple ministerio en varias ocasiones 10 . Para Santo Toms, "la potestad espiritual es doble, una sacramental y otra jurisdiccional" 1 1 , pero no faltan en el Anglico otros textos relativos al oficio pastoral en los que describe la triple funcin. En el Comentario a San Mateo (c.28) escribe: "Euntes ergo docete omnes gentes. H k iniungit officium; et triplex iniungit officium. Primo, docendi; secundo baptizandi; tertium officium informandi quantum ad mores". Y en la Suma se expresa as: "Quantum ad alios pertinet, alius est legislator, et alius sacerdos, et alius rex, sed haec omnia coneurrunt in Christo tanquam in fonte omnium gratiarum" 12 . Pero tampoco faltan escolsticos que enumeran otros muchos oficios pastorales, llegando incluso algunos a sealar diez diferentes. Con la reforma protestante se vuelve a considerar bblicamente el ministerio pastoral en su triple vertiente, al situar el servicio proftico junto a los otros dos, el sacerdotal y el real, ampliamente expuestos en la tradicin anterior. Es, sobre todo, Calvino quien mejor describe la doctrina del ministerio 1 3 . Llega a admitir que el papado posee los tres ttulos de Cristo, aunque los ejerce, piensa asimismo, framente y sin frutos 14 . Su concepcin pastoral se basa en Jesucristo, "Ministro y Mediador del Nuevo Testamento". En la edicin de 1560 de su Institucin escribe: "El oficio y cargo que le ha sido dado (a Cristo) por el Padre cuando vino al mundo consiste en tres partes, ya que fue dado como Profeta, Rey y Sacrificador" 15 . Desde entonces, la doctrina del triple oficio es clsica entre los telogos protestantes, sobre todo calvinistas. El Catecismo romano, editado por primera vez en 1566, afirma que "Jesucristo, nuestro Salvador, en el instante mismo de su encarnacin, asumi el triple oficio de profeta, sacerdote y rey" 16 . En la teologa catlica penetr la doctrina del triple oficio a finales del siglo XVIII, sin duda por influencia de la concepcin protestante. Al menos en el ao 1758, Martn Gerbert afirma
'Expon, in ep. ad Hebr. e l : PL I17.829ABC; P. D A B I N , o . c , 179. " Cf. Lignum vitae 39.40.42.45; ed. Quaracchi VIII 82ss. 11 2-2 q.39 a . 3 ; cf. 3 q.22 v q.59. " 3 q.22 a.1-3. " Cf. A. GANOCZY, Calvin, tlicolog'wn de l'glise et du ministre (P. 1964). 11 Institucin cristiana II l l , l . ' ' Institucin cristiana (1560) JI 15,l y 2. 10 Catecismo romano p . l . a c.2 a.3B.

que los telogos de entonces distinguan las tres funciones, y en 1789 D. Sehram describe la obra de Cristo basado en esta misma divisin pastoral. Esta teora se generaliza a comienzos del siglo x i x por influjo de E. Klpfel y B. Galura 1 7 . El Vaticano I consider la doctrina del triple oficio de este modo: "Est in Ecclesia visibile Magisterium, a quo credenda interius exteriusque profitenda fides publice proponitur; visibile quoque Ministerium, quod visibilia Dei mysteria, quibus interior sanctificatio hominibus et debitus Deo cultus comparatur, muere publico moderatur ac curat; visibile Rgimen, quod membrorum nter se communionem ordinat, externamque omnem et publicam fidelium in Ecclesia vitam disponit ac ditigit..." 1 8 Y en otro pasaje del mismo esquema primero sobre la constitucin de la Iglesia se dice: "Statuit in Ecclesia esse visibile magisterium, visibile ministerium, visibile rgimen a Christo Domino institutum, per quam triplicem potestatem externam ac conspicuam vera Ecclesia Christi cohaeret triplici externu nexu" 19 . De estos y otros muchos textos del Vaticano I se puede concluir que la mayora de los Padres defendieron la distincin de las tres potestades. En el siglo pasado se plante el problema de dilucidar si se dan en la Iglesia dos poderes (orden y jurisdiccin) o tres, incluyendo tambin el magisterio. En general, los canonistas y muchos telogos afirmaban que los ministerios son dos, ya que la potestad de ensear queda englobada en la de jurisdiccin. Recientemente, la encclica Mistici Corporis, de Po XII, afirma claramente la doctrina de la triple potestad de la Iglesia. Cristo "concedi a los apstoles y a sus sucesores la triple potestad de ensear, regir y llevar a los hombres hacia la santidad" 2 0 , envindolos "como maestros, jefes y santificadores en la comunidad de los creyentes" 2 1 ; por este motivo, a travs de quienes poseen la sagrada potestad, "se perpetan los oficios de Cristo, Doctor, Rey y Sacerdote" 2 2 . Esta triple potestad reside, pues, en "ensear a los hombres una doctrina infalible, gobernarlos por medio de pastores ilustrados por virtud divina y rociarlos con la lluvia de gracias celestiales" 2 3 . En la Mediator Dei afirma tambin Po XII el triple oficio pastoral de la Iglesia, que "tiene de comn con el Verbo encarnado el fin, la obligacin y la funcin de ensear a
17 Cf. Y . M . J. CONGAR, Orden y jurisdiccin en la Iglesia, en Santa Iglesia (B. 1965) 183-213. Es un artculo aparecido por primera vez en Iren 10 (1933) 22-31.97-110.243-252.301-408. ls Primum schema Constitutionis Dogmaticae de Ecclesia Christi c.4: MANSI 51,540d. '-' A n o t . 6 . a del c . 4 : M A N S I 5l.562b-c. 2U Mvstici Corporis Christi, en Coleccin de encclicas y documentos pontificios ( M . " 1962) 1036. " Ibid., 1033. " Ibid., 1030. " Ibid., 1034.

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todos la verdad, regir y gobernar a los hombres, ofrecer a Dios el sacrificio aceptable y grato" 2 4 . Los tratados escolares sobre la Iglesia escritos hasta el Vaticano II han defendido, bien la divisin bipartita del oficio pastoral, bien la divisin en tres partes 2 5 . Finalmente, el Vaticano II expresa en mltiples ocasiones la divisin tripartita de las acciones pastorales. La Constitucin sobre la Iglesia aplica el triple servicio pastoral a todo el pueblo de Dios, es decir, al sacerdocio comn de los fieles y al sacerdocio jerrquico (n.10-12), ya que Cristo es "Maestro, Rey y Sacerdote nuestro, Cabeza del nuevo y universal pueblo de Dios" (I 13). Naturalmente, son los obispos quienes participan de un modo ms eminente en la triple potestad, puesto que, como sucesores de los apstoles, presiden, "en nombre de Dios, la grey, de la que son pastores como maestros de doctrina, sacerdotes del culto sagrado y ministros de gobierno" (I 20). Esta triple potestad episcopal la reciben "en forma eminente" con la consagracin episcopal 26 . Los presbteros, en virtud del sacramento del orden, "han sido consagrados como verdaderos sacerdotes del Nuevo Testamento, a imagen de Cristo, Sumo y Eterno Sacerdote, para predicar el evangelio y apacentar a los fieles y para celebrar el culto divino" (I 2 8 ) 2 T . "Son cooperadores del orden episcopal en la triple funcin sagrada que por su propia naturaleza corresponde a la misin de la Iglesia" (M 39). Al definir el Vaticano II a los laicos, afirma que son "los fieles que, en cuanto incorporados a Cristo por el bautismo, integrados al pueblo de Dios y hechos partcipes, a su modo, de la funcin sacerdotal, proftica y real de Cristo, ejercen en la Iglesia y en el mundo la misin de todo el pueblo cristiano en la parte que a ellos corresponde" (AS 31) 2 8 . En definitiva, la misin de la Iglesia, expresada en trminos de la triple accin pastoral, consiste en hacer "comunidades vivas de fe, de liturgia y de caridad" (M 19) 2 9 .

basan todas estas razones en el testimonio de la Escritura, ya que el magisterio de la Iglesia, as como el testimonio de los Padres o de los telogos, nos remiten a la Biblia. Principalmente se citan dos textos: Jn 14,6 y Mt 28,18-20.

a)

FUNDAMENTACIN BBLICA DE JN

14,6

Bibliografa. J. L E A L , "Ego sum va et venias et vita" (Jn 14,6): VL> 33 (1955) 336-341; I. D E LA POTTERIE, "Je suis le voie, la vrit et la vie" (Jn 14,6): N R T h 88 (1966) 907-942.

3.

Fundamentacin bblica del triple oficio pastoral

Algunos eelesilogos suelen aducir diversas razones para fundamentar la triple divisin del ministerio. En ltima instancia, se
Mediator Dei, en Coleccin de encclicas..., o . c , 1083. La doble potestad es defendida, p . e j . , por L. LERCHER, lnstitutiones theologiae dogmatcete (Innsbruck " 1939) I tes.46 n . 4 5 6 ; y la divisin tripartita la de2 fiende I. SALAVERRI, Sacrae Thcologiae Summa (M. 1952) I tes.31 n.1304. 26 La triple funcin del obispo est descrita en la Constitucin sobre la Iglesia (n.25-27) y en el Decreto sobre el oficio pastoral de los obispos (c.2 p l a en especial n.12-16). 27 Cf. el triple ministerio de los presbteros en el Decreto sobre el ministerio de los presbteros (c.2 n.4-7). Incluso la formacin de los candidatos al sacerdocio debe estar presidida p o r el ideal del triple ministerio (FS 4). 28 Cf. tambin Decreto sobre el apostolado de los seglares n.2 y 10. 29 Cf. Decreto sobre la actividad misionera de la Iglesia n.14.15.20 y 39.
25 24

Algunos fundamentan el triple oficio en la afirmacin que Cristo pronunci en la ltima cena: "Yo soy el camino, la verdad y la vida" (Jn 14,6). Es decir, en cuanto verdad, se manifiesta como Maestro; en cuanto camino, como Rey, y en cuanto vida, como Sacerdote. Sin embargo, la exgesis actual no se pronuncia de un modo tan categrico sobre la relacin que esta afirmacin de Cristo tiene con el triple oficio pastoral. Los tres conceptos expresados en esta frase de Juan deben ser interpretados bblicamente. La patrstica primitiva hizo hincapi en el trmino vida. As, afirman muchos de los Padres que por el camino y la verdad se accede a la vida. Para la exgesis moderna protestante, la verdad y la vida son una mera explicacin del camino. Jess es, pues, el camino, porque es la verdad y la vida. Segn algunos exegetas catlicos actuales, Jess es la verdad, en cnanto es el Verbo de Dios que se encarna; es la vida, como Verbo de Dios encarnado, y es el camino, como Hijo vuelto hacia el seno del Padre. "El movimiento descendenteafirma I. de la Potterieva del Padre a los hombres y se cumple en la encarnacin por la revelacin de quien para nosotros es Cristo-Verdad; el movimiento ascendente va de los hombres al Padre y pasa por Cristo-Camino. El solo puede ser as un camino hacia el Padre, porque El solo es a la vez carne entre los hombres y Verbo de Vida junto al Padre" 3 0 . Segn otros, Jess es el camino, en cuanto revela al Padre; la verdad, en cuanto ensea y encarna la religin en espritu; la vida, puesto que la vida eterna es conocer al Padre presente en el H i j o 3 1 .
so I. DE LA POTTERIE, "Je suis la voie, la vrit et la vie" (Jn 14,6)(1966) 937. sl Cf. Biblia de Jerusaln, nota explicativa de! texto Jn 14,6.

NRTh

88

264 b)

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265

4.
FUNDAMENTACIN BBLICA DE M T 28,18-20
DETERMINANTES Bibliografa.W. TRILLING, Das Wahre Israel. Studien zur Theologie des Matihaus Evangelium (Kosel, Mun. 3 1964); A. VOGTLE, Das christologische und ekklesiologische Anliegen yon Mt 28,18-20: Studia Evanglica (Berln 1964) 266-294; W. TRILLING, Les traits essentiels de l'glise du Christ, en Assembles du Seigneur (Br. 1964) n.53 20-32.

Esquema del triple ministerio


DIVISIN TRIPARTITA DE LA PASTORAL

Los tres pilares Expresin teri- Expresin prcti- Expresin de rede las religiolacin : ca: dromena o ca : legitmena o nes: leyes. ritos. mitos. Los ministerios tipos del Antiguo Testamento: El triple ministerio de Cristo: Profeta (Moiss). Maestro (el evangelio) "Verdad". Sacerdote (Aarn). Sacerdote (la pascua) "Vida". Rey (David). Rey (el reino) "Camino".

Algunos pastoralistas recurren al texto de Mt 28,18-20 (paralelo a Me 16,15-16 y Le 24,47), que expresa la misin universal dada por Cristo a los apstoles: "Me ha sido dado todo poder en el celo y en la tierra. Id, pues, y haced discpulos a todas las gentes, bautizndolas en el nombre del Padre, y del Hijo, y del Espritu Santo, y ensendoles a guardar todo lo que yo os he mandado. Y sabed que yo estoy con vosotros todos los das hasta el fin del mundo". Debido al carcter eclesiolgico de este texto, a la mencin del acto bautismal y al uso de la frmula trinitaria, es difcil distinguir lo que corresponde a lo histrico y a lo kerigmtieo. Evidentemente, la misin de Cristo fue un hecho que San Mateo lo encuadra en un contexto de un tiempo plenamente eclesial. Precede una revelacin, que sirve de fundamento a un mandato y a una promesa. En virtud de su resurreccin, Jess es Seor del mundo y de la historia; goza de todo poder. El mandato tiene como objetivo fundamental "hacer discpulos". San Mateo expresa con esto el objetivo de una adhesin personal y total a Cristo, como lo hicieron los discpulos con el Maestro. La aceptacin del bautismo y de la enseanza de los mandamientos es en realidad una manifestacin de que el creyente se hace discpulo de Cristo o cristiano. Parece que, ya en los tiempos de redaccin evanglica, la enseanza, cuyo contenido era el mensaje del reino, se daba a los convertidos como una cafequesis prebautismal. La accin pastoral ms evidente de este texto mateano es, pues, la de hacer discpulos, que incluye tres cosas: la adhesin al mensaje del reino, el acto fundamental del bautismo y la puesta en prctica del evangelio en la vida. Quiz, por estar expresada la misin universal en una clara explicitacin eclesiolgica, este texto de San Mateo indica, al menos de una forma casi explcita, la triple misin pastoral. El Vaticano II cita estas palabras de San Mateo en varias ocasiones: para manifestar la misin de los apstoles (I 19; Rv 7) y de la Iglesia (I 17; M 5; LR 1 13 14) y el ministerio de los obispos (I 24), pero nunca compara explcitamente el concilio la triple misin pastoral con el triple enunciado que puede obtenerse del texto de San Mateo.

El triple ministe- "Predicad". Tes- "Bautizad". Li- "Servid". Solicitud caritativa rio de la Igleturgia (leitourtimonio (mar(diakona) o sia en el Nuega). tina). vo Testamento: comunin fraSacramento. Palabra. ternal. El triple ministeDocere. Potestas Sanctificare. Po- Regere. Potestas rio de los miiurisdictionis. testas ordinis. magisterii. nistros ordenaPredicacin y ca- Misa, sacramen- Autoridad y unidos: tos y alabanza. dad. tequesis. El triple servicio Servicios c a t e - Servicios litrgi- Servicios caritativos (responsaen la Iglesia qusticos (catecos (cooperadobles de institudel seglar crisquistas). res del culto). ciones cristiatiano: nas). El triple servicio Testimonio p o r en el mundo la palabra y la del seglar crisobra: evangelizacin. tiano : Oracin de ala- M a nif estacin mediante acbanza e interciones caritaticesin (sacrifivas y presencio espiritual). cia en instituciones temporales. Sacramentos. Excomunin. Mandamientos. Cisma.

El triple ministerio en el catecismo : Desviaciones:

Smbolo. Hereja.

El triple ministe- Teologa pastoral Teologa pastoral Teologa pastoral hodegtica (palitrgica (palario de la teoproftica (palalabra vivida). bra celebrada). loga pastoral: bra proclamada).

266 5.

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LA CATEQUESIS.

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O b j e t i v o , d e s t i n a t a r i o s y c o n t e n i d o de l a s a c c i o n e s eclesiales

A lo largo del estudio histrico de la triple misin se observa, especialmente en los documentos pastorales modernos, la transicin de un vocabulario jurdko-dogmtico a una terminologa bblieo-teolgiea. Por ejemplo, se tiende ms a expresar la diacona en trminos de "ministerio", "servicio" o "misin", en lugar de emplear el vocablo "poder", ya que todo el pueblo de Dios participa de la gran misin del Seor, no slo los que constituyen el sacerdocio jerrquico. As tenemos estas tres acciones eclesiales: el ministerio proftico, que incluye el poder de magisterio; el ministerio litrgico, que incluye el poder de orden; el ministerio bode gtico, que incluye el poder de jurisdiccin. Con objeto de ayudar a la programacin de una pastoral de conjunto basada en la planificacin de todas las acciones pastorales, expresamos a continuacin el fin, destinatarios y contenido de dichas acciones.

Objetivo: la explicacin y profundizacin del misterio de Cristo por la penetracin de los signos profticos, litrgicos y caritativos. Destinatarios: los catecmenos o convertidos que han aceptado el kerigma y los bautizados que necesitan robustecer el acto personal de la fe. Contenido: el misterio de Cristo en su totalidad y profundidad vital a travs de una presentacin sistemticamente explicitada o el catecismo, que es el evangelio sistematizado.
LA HOMILA.

Objetivo: mantener a los cristianos en las exigencias de la iniciacin sacramental a travs de una madurez de fe y de caridad. Destinatarios: los fieles. Contenido: la Biblia y la liturgia en su confrontacin coa los hechos de vida.
b) MINISTERIO LITRGICO

PASTORAL DE LA ASAMBLEA A NIVEL DE LA ALABANZA:

Objetivo: orar, mediante la escucha de la palabra y una catequesis adecuada, en un marco litrgico. Destinatarios: la comunidad cristiana. Contenido: el breviario (sobre todo laudes y vsperas) y las celebraciones de la palabra. De los actos tradicionales son los mejores el rosario y el viacrucis.
PASTORAL DE LA ASAMBLEA A NIVEL SACRAMENTAL.

a)

M I N I S T E R I O PROFTICO (PASTORAL DE LA PALABRA

O TRANSMISIN DEL MENSAJE)


1. LA EVANGELIZACIN (MISIN O KERIGMA).

1.

a)

Fase preparatoria: la preevangeUzacin. Objetivo: conocer la mentalidad de las personas para saber adaptarse, dialogando sobre los puntos de apoyo, es decir, sobre los preludios naturales cristianos. Es la primera fase de accin en donde la palabra es preevangelizadora. Destinatarios: los paganos religiosos y los bautizados incrdulos. Contenido: los "antecedentes de la fe". Se parte del oyente, ya que se respeta la vida de quien se evangeliza; se indagan las notas comunes del hombre con el cristiano. Tambin se estudian las condiciones sociales, econmicas, culturales y polticas con objeto de suscitar un clima humano de verdad. fase de realizacin: la evangelizacin. Objetivo: la conversin o aceptacin global del misterio de Cristo. Destinatarios: los paganos religiosos, los bautizados no practicantes y los bautizados practicantes no iniciados. Contenido: el evangelio como presentacin de hechos y no como sistema de ideas.

Pastoral litrgica de la iniciacin. a) Bautismo, confirmacin y primera eucarista: Objetivo: lograr que los tres sacramentos dados de ordinario en la niez guarden una cierta unidad y hagan madurar el acto personal de fe y el compromiso del fiel que los recibe. Destinatarios: el nio, cuyo acto personal de fe est garantizado por la comunidad familiar y parroquial. O bien el adulto creyente y convertido no bautizado o no confirmado. Contenido: el ritual de la iniciacin estudiado en tres fases: la preparacin catequstica antes de la celebracin, la realizacin plena consciente y activa del rito y la actualizacin posterior peridica con catequesis y reuniones litrgicas adecuadas. b) Penitencia. Objetivo: la vuelta a las exigencias cristianas de la iniciacin sacramental en el caso de los adultos y la preparacin, si es necesario, a la confirmacin y primera eucarista en el caso de los nios. Destinatarios: los pecadores arrepentidos. Contenido: el ritual de la penitencia y las celebraciones penitenciales comunitarias.

b)

268 2.

L.l.

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C)

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PASTORAL DE LA ASAMBLEA EUCARSTICA.

269

Pastoral de la liturgia matrimonial. - Objetivo: lograr que el lito sacramental del matrimonio comprometa cristianamente a los que reciben el sacramento. Destinatarios: los bautizados que se van a casar. Contenido: el rito del matrimonio y la misa de esponsales, precedidos de unas catequesis cristianas de las bodas y seguidos de la actualizacin del compromiso matrimonial por medio de actos y oraciones apropiados. Pastoral litrgica de la ordenacin. a) A nivel diaconal: Objetivo: preparar a los que van a recibir el diaconado o a los que van a cumplir en la liturgia oficios de servicios diaconales. Destinatarios: los iniciados a los sacramentos que desean recibir un ministerio diaconal. Contenido: las celebraciones en orden a la actuacin de los ministri y ministrantes. b) A nivel presbiteral: Objetivo: la preparacin de los candidatos al sacerdocio para que sean excelentes responsables de la comunidad. Destinatarios: los seminaristas. Contenido: la Biblia y los libros litrgicos. A nivel episcopal: Objetivo: la preparacin intensa del que es llamado a formar parte de la jerarqua. Destinatarios: el electo para ser obispo. Contenido: lo mismo que el del presbtero, y en especial el Pontifical romano y el Ceremoniale episcoporum.

1.

La asamblea eucarstica episcopal. Objetivo: "el obispo debe ser considerado como el gran sacerdote de su grey" (L 41). Destinatarios: los fieles de la comunidad diocesana en torno a su obispo con algunos miembros de su presbyterium. Contenido: el misal completo de la liturgia eucarstica pontifical. La asamblea eucarstica presbiteral. Objetivo: lograr que la asamblea eucarstica dominical de los fieles sea la culminacin y la fuente de la vida cristiana total. Destinatarios: todos los fieles bautizados. Contenido: el misal. Con objeto de lograr una excelente celebracin es necesario tener en cuenta la calidad de estos elementos: las cosas o elementos materiales, las posturas visibles de todos, la homila del celebrante, las moniciones del dicono o comentador, las preces del pueblo, los cantos de todos, la actitud piadosa de la asamblea.

3.

2.

c)

c)

MINISTERIO HODEGETICO 1.

(pastoral del servicio cristiano)

Pastoral litrgica de los enfermos y difuntos. a) De los enfermos: Objetivo: lograr que el enfermo tome conciencia de que Dios en Cristo es la salud y salvacin de todo hombre. Destinatarios: los enfermos graves rodeados de su familia. Contenido: el ritual de la uncin de enfermos, del vitico y de la recomendacin del alma desplegado en dos fases: la de preparacin (catequstica) y la de celebracin (litrgica). b) De los difuntos: Objetivo: dar sentido cristiano a la muerte del hombre y al entierro del cadver. Destinatarios: la familia del difunto y la comunidad parroquial reunidas en torno al cadver del feligrs difunto. Contenido: el ritual de las exequias cristianas en sus fases de preparacin (vigilia de la familia), de realizacin (funerales y misa de sepultura) y de recuerdo piadosos (misas de difuntos y otros ritos en memoria de las "nimas").

Administracin y gobierno. Objetivo: que la comunidad sea signo de amor en su unidad mediante la puesta en comn de las voluntades. Destinatarios: todos los miembros de la Iglesia. Contenido: las leyes, normas y disposiciones de la disciplina total de la Iglesia expresados por sus diversos rganos. Caritas, Objetivo: que la comunidad sea signo de amor en su caridad mediante la puesta en comn de los bienes. Destinatarios: todos los hombres de dentro y de fuera de la Iglesia, y en especial los ms necesitados. Contenido: el mandamiento nico del Seor, realizado de un modo personal, social e instrumental. La promocin cristiana total. Objetivo: que la comunidad sea instrumento de promocin apostlica y de instauracin cristiana de lo temporal. Destinatarios: los grupos naturales o permanentes (familia, grupo profesional, poltico, deportivo, etc.), los grupos convencionales o pasajeros (de promocin cultural, como escuelas y colegios; en movimiento, como emigrantes y turistas; los dbiles transitorios, como los encarcelados, desterrados, pobres, etc.), los hombres segn sus edades (niez, juventud, madurez, ancianidad) o segn sus diferencias biolgicas (subnormales, enfermos, etc.). Contenido: el mensaje total cristiano, especialmente en su vertiente moral y espiritual.

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B i b l i o g r a f a . H . BOUESS, Le sacerdoce chren (Descle, Br. 1957); J. LCUYER, Sacerdotes de Cristo. El sacramento del orden (Casal, A n d o r r a 1958); I D . , El sacerdocio en el misterio de Cristo (San Esteban 959); E. H , SCHILLEBEECKX, Sntesis teolgica del sacerdocio (San Esteban 1959); La Iglesia del Vaticano TI. Estudios en torno a la "Constitucin conciliar sobre la Iglesia", ed. por G. B A RAUNA (Flors, B. 1966) II p . 2 . ' c.3 715-974.

1.

Evolucin de la teologa sobre el sacerdocio

Bibliografa. Prtes d'hier et d'aujourd'hui (Cerf, P . 1954); tudes sur le sacrement de l'ordre (Cerf, P . 1957); La tradition sacerdotale. tudes sur le sacerdoce ( M a p p u s , Le Puy 1959); Le sacrement de l'ordre: BuIlComt 38-39 (1962); J. COLSON, Ministre de Jsus-Christ ou le sacerdoce de Vvangile (Beauchesne, P. 1966); C. ROMANIUK, Le sacerdoce dans le Nouveau Testament (Mappus, Le Puy 1966).

a)

ACTUALIDAD DEL SACERDOCIO

Desde hace unos aos a esta parte se han escrito muchos trabajos sobre el sacerdocio. Puede afirmarse que la teologa del sacerdocio, tanto relativa al general de los fieles como al de los ministros ordenados, es hoy un tema profundamente debatido. Las causas son diferentes. En primer lugar se ha estudiado con detencin la tradicin sacerdotal, iluminando exegticamente los datos bblicos sobre el sacerdocio de Cristo y de los cristianos y aclarando el contenido litrgico de las ordenaciones sacerdotales. Esta aportacin, eminentemente patrstica por ser al mismo tiempo bblica y litrgica, ha corregido ciertas visiones sobre el sacerdocio basadas en unos conceptos ritualistas de sacerdocio y de sacrificio tpicamente paganos, exclusivamente veterotestamentarios o arbitrariamente deductivos mediante una especulacin sin base rigurosamente bblica. En segundo lugar, y debido a los grandes movimientos de renovacin de la Iglesia en estos ltimos aos, se ha considerado el sacerdocio dentro de una visin cristolgica, eclesioigica y pastoral. La cristologa nos descubre al Seor glorioso, al Cristo total de la historia, del universo, de la humanidad y de la comunidad cristiana. La eclesiologa funda su visin en el pueblo de Dios, cuerpo de Cristo y templo del Espritu. Y la pastoral, con su fuente y culminacin en el culto, centra su atencin en una perspectiva fundamental misionera. De ah la relacin del sacer-

docio jerrquico con el sacerdocio nico de Cristo, con el cuerpo sacerdotal de la Iglesia y con el ministerio pastoral de la nueva alianza ejercido en el mundo. Finalmente, se ha replanteado el ministerio sacerdotal de cara al mundo moderno, en pleno estado de transformacin. Basta evocar, p.ej., el paso de una civilizacin rural a un modo de vida urbano, el cambio de una situacin pretcnica a una civilizacin industrial, el acceso a la cultura de grandes masas ignorantes, la promocin de la mujer en la vida social, la aparicin de los medios de comunicacin social, la liberacin progresiva del proletariado y de los pueblos subdesarrollados del tercer mundo, el aumento del nivel de vida y el fenmeno mundial de la socializacin, para darnos cuenta de que las tareas del sacerdocio ministerial estn en trance de cambiar profundamente. Al entablar la Iglesia un dilogo decisivo con el mundo tal cual es, revisa sus estructuras, instituciones y ministerios, lo cual repercute principalmente en la formacin, misin y vida de los sacerdotes. En definitiva, esto es lo que ha hecho el Vaticano II en la Constitucin dogmtica sobre la Iglesia (c.3) y en los Decretos sobre el ministerio y vida de los presbteros y sobre la formacin sacerdotal.
b) EL SACERDOCIO SEGN EL NUEVO TESTAMENTO

Hasta llegar al Vaticano II, la concepcin del sacerdocio ministerial ha sufrido una lenta y progresiva evolucin. Originalmente, el sacerdocio catlico es un hecho que comienza radicalmente con Cristo. El Nuevo Testamento considera a Cristo como nico sacerdote. No se da este nombre a los apstoles por las resonancias que tena este concepto entre los primeros discpulos del Seor. No olvidemos la polmica que sostuvo Cristo con los fariseos y saduceos, sectas a las que pertenecan la mayor parte de los sacerdotes judos, quienes influyeron directamente en la muerte de Jess. La ausencia de vocabulario sacerdotal no significa, sin embargo, que Cristo rechazase la realidad misma del sacerdocio como mediacin entre Dios y los hombres1. Cristo sustituye el templo antiguo por su propia persona; los sacrificios mosaicos, por su sacrificio de la nueva alianza, y el sacerdocio aarnico, por el nuevo sacerdocio cristiano, ejercido evanglicamente en el ministerio apostlico y en el culto nuevo en espritu y en verdad (Jn 4,21-23). Frente al sacerdocio puramente exterior y legalista, Cristo inaugura, como mediador nico, un sacerdocio de servidores suyos y de testigos santos que aceptan el misterio
1 Cf. C. ROMANIUK, Le en especial la conclusin.

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de su persona y el ministerio de su palabra, su accin pascual y su servicio caritativo. El nombre de "apstoles" traduce profundamente el sentido sacerdotal que Cristo dio a los suyos como responsables de las comunidades cristianas. En especial se acenta en el sacerdocio cristiano del Nuevo Testamento el carcter misionero, pero no se desliga este sacerdocio de su relacin con el culto y el sacrificio, aunque es un culto en espritu y en verdad y un sacrificio de la nueva alianza. El sacerdocio de Jess se ejerce fundamentalmente por su sacrificio expiatorio (Me 10,45); El es el nuevo templo (Jn 2,19). De ah que el sacerdocio del pueblo fiel sea una participacin del sacrificio de Cristo (Me 8,34) mediante la oblacin de la fe (Flp 2,17) y el ofrecimiento personal del culto espiritual (Rom 12,1). Tambin los ministros del sacerdocio de Jess participan del de Cristo como misioneros, responsables del pueblo cristiano y presidentes de las nuevas asambleas. "Sus funcionesafirma Ramaniukson llamadas sacerdocio, porque estn al servicio de Jesucristo, revelador y redentor, y al servicio del pueblo, que ha sido adquirido por su sangre. Esta nueva tarea sacerdotal de los misioneros de Jesucristo debe inscribir en el curso de la historia de los hombres los frutos de la obra sacrificial, redentora y proftica de Jess" 2 . La funcin sacerdotal de la jerarqua, segn el Nuevo Testamento, se comprende en el seno del pueblo sacerdotal como participacin del sacerdocio nico de Jesucristo. Para San Pablo, afirma J. Colson, "los ministros de la nueva alianza, ministros de la reconciliacin y de la purificacin, son los arquitectos de este templo fundado sobre Cristo. Como liturgos de Jesucristo, tienen por funcin sacerdotal el evangelio de Dios, para que la ofrenda de las naciones sea agradable a Dios en cuanto santificada en el Espritu Santo" 3 . El nico sacerdote es, pues, Cristo; los ministros cristianos ejercen apostlicamente una funcin instrumental o una "sacramentalizacin" de Cristo redentor, cuya muerte y resurreccin proclaman y celebran ante la asamblea de los fieles para que todos los hombres sean librados de sus pecados y consagrados en la verdad.

c)

HACIA UNA TEOLOGA DE ORDEN SACRAMENTAL

Los documentos cristianos de la primera mitad del siglo II expresan, segn J. Colson, "un cierto valor sacerdotal de la funcin de los ministros de la Iglesia en la lnea del Nuevo Testamento, es decir, en el sentido de una insrmnentalizacin del sa2 1

cerdocio purificador del solo sacrificador (tepec ) Jesucristo" 4 . Cristo es, pues, el nico y eterno Sacerdote, que ejerce su sacerdocio, una vez por todas, mediante su muerte y resurreccin, que se comunican en el tiempo a travs de la santificacin del espritu y del ministerio de reconciliacin para constituir un pueblo santo. A lo largo de los cinco primeros siglos, los obispos y el cuerpo presbiteral van perdiendo su sello misionero al fijar su atencin pastoral en las comunidades cristianas ya establecidas. Su carcter apostlico se centra principalmente en tareas litrgicas y administrativas. Los obispos sobre todo, absorbidos pronto por el gobierno y la vigilancia de las parroquias, se aislan cada vez ms del pueblo y del clero. Debido a la importancia de su cargo, es frecuentemente ejercido por miembros de familias seoriales, como ocurre en los siglos IX y x. Diseminado el clero por los pueblos rurales desde los siglos V y VI, se constituyen las parroquias como pequeas iglesias episcopales, con un culto cada vez ms anlogo al de la catedral 5 . Entre los siglos VIII y XI se intentan diversas reformas del clero, dado los abusos existentes en la eleccin de los ministros, sobre todo de los obispos. Las parroquias no slo son lugares de un culto ritualista, sino que son tambin centros de decisiones civiles en torno a procesos, contratos, etc. La reforma gregoriana del siglo XI constituye el primer esfuerzo de centralizacin romana, dirigida primordialmente hacia el clero. La Santa Sede ocupa en el nombramiento de los obispos el lugar que mantenan antes los reyes y nobles. Su influencia en Occidente ha sido decisiva gracias a la ayuda de las rdenes monsticas. Tambin crece la influencia del obispo en el orden administrativo, ayudado por el captulo, que "cumple" con el oficio divino, y por la curia, que "gobierna" la dicesis. El clero, mal formado, reconcilia a los penitentes una vez al ao y les da la eucarista; celebra diariamente, pero ensea con mediocridad. Slo un escaso grupo se beneficia de la enseanza universitaria fomentada por Roma. La teologa del orden, que naci con el Ambrosister y fue confirmada por San Jernimo y el Pseudo-Jernimo, se desarrolla por primera vez con Santo Toms. Tom su origen en las polmicas sobre la primaca que tenan los obispos sobre los presbteros, y stos sobre los diconos. El Anglico afirma la distincin de jurisdiccin y de orden entre los obispos y sacerdotes apoyado en su visin de los poderes sobre el cuerpo eucarstieo y sobre el cuerpo mstico. El presbtero ejerce fundamentalmente un poder sobre el cuerpo eucarstieo, recibido en la ordenacin. Se distingue
* Ibid.. 346. ' G. BARDY, Le sacerdoce chrtien, du ler d'aujourd'hui (P. 1954) 23-62.
au

Ibid., 236. J. COLSON, Ministre de Jss-Christ ou le sacerdoce de l'vangile (P. J966) 343.

Ve sicle, en Pretres d'/ner

et

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este poder del de jurisdiccin, que se ejerce in persona Christi sobre el cuerpo mstico, y que no se recibe en la ordenacin, sino por un acto de autoridad. La consagracin episcopal, segn Santo Toms, confiere un poder de orden, no de simple jurisdiccin, sobre el cuerpo mstico. En definitiva, la teologa tomista del sacerdocio se basa en la concepcin del orden como poder espiritual que hace participar, en cierto modo, en la divinidad de Cristo, principio de salvacin, y que habilita al ordenado a la dispensacin de los sacramentos, confirindole una preeminencia en la Iglesia 6. Debido a la situacin pastoral del siglo XIII y a la herencia teolgica que Santo Toms recibe de Pedro Lombardo y del Pseudo-Dionisio, expresa el Anglico el sacerdocio en trminos de poder, en tanto que la Escritura lo plantea como servicio o ministerio. Adems, acenta Santo Toms el carcter preeminente que tiene el sacerdote, con lo cual lo coloca por encima del cristiano, que evidentemente era totalmente pasivo en aquel tiempo. Por ltimo, al buscar la unidad de los diferentes poderes especificados por un acto, encuentra Santo Toms el acto privilegiado sacerdotal en la consagracin del cuerpo y sangre de Cristo. Los otros actos sacerdotales, como la enseanza, el bautismo, la penitencia y uncin de los enfermos, quedan totalmente subordinados. Falta el acento global "apostlico" del sacerdote y su sello "colegial", tan evidente en los textos litrgicos de la ordenacin, oscurecidos por el ritualismo de los gestos de la entrega del poder. La doctrina del concilio de Trento es decisiva para la teologa del sacerdocio ministerial 7 . Se desarrolla en el momento de la reforma protestante, cuando se atacaban los fundamentos mismos del sacerdocio ministerial. Las grandes preocupaciones tridentinas del decreto sobre el sacramento del orden se basan en relacionar, por un lado, la ltima cena con la cruz, y, por otro, el sacerdocio con la ltima cena. El sacerdocio fue instituido porque se instituy el sacrificio de la cruz. De ah que el sacerdote sea el hombre del sacrificio. Esta gran afirmacin tridentina contribuy indirectamente a que se mantuviesen en segundo plano dos afirmaciones, que, por acentuarlas los protestantes, no convino destacar: el sacerdocio general de los fieles y el ministerio profetice de los sacerdotes. Se afirma tambin en Trento el "carcter" que imprime el sacerdocio, y que, aadido a los otros dos del bautismo y de la confirmacin, hace que el presbtero se considerase, en convergencia con la lnea tomista de la "preeminencia", una es R. DIDIER, Ulaboration scolastique de la thologie de l'ordre: BulIComt 38-39 (19621 425. 7 Cf. Decreto de sacramento ordinis, 15 de julio de 1959: D 956a-968.

pecie de "supercristiano". Esta consecuencia tambin ha tenido gran influencia en los cuatro siglos posteriores 8 . El concilio de Trento no se limit a establecer una teologa del orden, sino que dispuso la reforma del clero y la fundacin de seminarios para educarlo. Poco a poco nacen las diferentes espiritualidades que tienen un influjo decisivo sobre el clero. Desde el siglo xvi se empieza a hablar de vocacin sacerdotal y religiosa, en lugar de insistir en el aspecto anterior de las aptitudes. Paulatinamente dejan de entregarse al orden sacerdotal ciertos miembros de las familias nobles, sobre todo cuando, a partir de las grandes revoluciones modernas, el "beneficio" no es considerable. Los sacerdotes y obispos, al perder la Iglesia sus grandes propiedades, no dedican su tiempo a las tareas civiles; su trabajo reside en la sacramentalizacin, la burocracia eclesistica y la escuela. El sacerdote posee, no obstante, una dignidad eminente. En los seminarios se trabaja arduamente para que los candidatos al sacerdocio se habiten ascticamente a vivir su futura vida de segregados en el sentido real de separados. La entrada en el estado sacerdotal es transcendental, no slo a causa del celibato irreversible, sino en virtud de la santidad eminente cristiana que debe vivir el siervo de Dios, alter Christus. El sacerdote sigue siendo el gran "superbautizado", aunque, paradjicamente, su espiritualidad no se apoye en el bautismo, sino en los consejos evanglicos o en los votos. Incluso se llega a una cierta rivalidad entre el estado sacerdotal y el estado religioso a causa de la santidad del estado. La teologa pastoral del siglo XIX y comienzos del XX centra su atencin en el pastor de almas que gobierna su parroquia en una situacin de cristiandad. Las misiones se dan en los pases no cristianos, lejos de Europa; son campo de atencin de ciertos religiosos heroicos, capaces de caminar a lomo de caballo, de aprender idiomas extraos y de bautizar a tribus salvajes. El campo ordinario de trabajo sacerdotal es "territorial", y el ministerio consiste en cumplir los "deberes" que regula el Cdigo, al que se le aade un "eptome" de moral con unos apndices de asctica y de pastoral. Se aprende a decir misa con las rbricas en la mano, a recitar el breviario con las reglas morales precisas para no gravar seriamente la conciencia, a confesar segn unos consejos basados en casos que sucedieron a Tirio y Cayo, a redactar instancias clericales, a saber llevar con orden los libros parroquiales, a ensear la "doctrina" cristiana de memoria, a predicar de acuerdo con unos sermonarios o con un manual de dogma repleto de fr8 Cf. A. DUVAL, Les donnees dogmatiques du concile de Trente sur le sacrdoce: BulIComt n.38-39 (1962) 448-472; E. BOULARAND, Le sacerdote de la loi nouvelle d'aprs le dcret du concile de Trente sur le sacrement de l'ordre: BullLitccl 56 (1955) 193-228; H. DENIS, El sacerdote, para qu? (M. 1965) 11-13.

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muas claras y precisas, a visitar a los enfermos con asiduidad y, en definitiva, a administrar un cristianismo llamado tradicional. Todo esto se basaba en una eclesiologa jurdica en la que lo pastoral se identificaba con lo sacerdotal. De repente, en cosa de pocos aos, se produce una honda crisis. Comienza en algunos grupos reducidos de sacerdotes que se dan cuenta, mucho antes que los obispos, aunque no ms pronto que los ltimos pontfices, que la cristiandad se resquebraja, que la misin es consustancial a la Iglesia, que el mundo se transforma profunda y rpidamente, que los bautizados tambin son Iglesia, que la descristianizacin o no cristianizacin exige una seria evangelizacin, que la catequesis tambin es para los adultos, que deben formarse apstoles seglares, que el sacramento tiene una profunda relacin con la palabra de Dios y la fe, que el testimonio comunitario es necesario, que la oracin litrgica debe ser fuente de toda devocin, que la accin pastoral debe trazarse desde una pastoral de conjunto. Todas estas preocupaciones, en ltima instancia, piden una nueva eclesiologa dinmica y pastoral que sirva de vertebracin teolgica a toda clase de atisbos e inquietudes. Y piden, adems, una visin renovada del sacerdote, perplejo ante un mundo extrao, no dominado por la Iglesia, y desconcertado quiz ante un concilio Vaticano II que se propone la reforma interna de la Iglesia, la unin de los cristianos y el dilogo con el mundo. El alza de lo seglar crea inseguridades a muchos sacerdotes, para quienes su antigua y amplia misin se ha reducido, al parecer, a celebrar y a confesar, ya que todo lo dems, piensan, puede ser ejercido por los simples bautizados. La antigua "dignidad" del sacerdote parece eclipsada; empieza a ser discutido como "notable"; la ordenacin ha perdido aquel maravilloso romanticismo espiritual; con frecuencia se le piden decisiones sobre tareas "marginales", en las que no se sabe dnde acaba la Iglesia y empieza el mundo. Y, sin embargo, este aparente o real despojo de la "aureola" sacerdotal puede ser extraordinariamente beneficioso. Ms que nunca, el sacerdote de hoy tiene necesidad de restaurar unas relaciones filiales con su obispo, a quien critica, porque lo desea profundamente conciliar; busca la fraternidad sacerdotal, sin la cual decae su vida interior o peligra su celibato; est pendiente de orientaciones pastorales, se apasiona con una Iglesia, servidora y pobre, le preocupan los marginados, es consciente de los fallos de su comunidad y busca ardorosamente conocer cul es su trabajo sacerdotal en el mundo. En ltima instancia, pregunta cul es su misin o en qu debe consistir la naturaleza y el ejercicio de su sacerdocio.

2.

L o s m i n i s t r o s d e l s a c e r d o c i o jerrquico

B i b l i o g r a f a . a ) Sobre el obispo: A . - G . M A R T I M O R T , Del obispo ( E d . Benedictina, Cuernavaca 1950); J. COLSON, L'vque dans les communauts primitives (Cerf, P. 1951); E . G U E R R Y , L'vque (Fayard, P . 1954); L'vque et son glise (Descle, P. 1955); T . I. J I M N E Z U R R E S T I , El binomio "primado-episcopado" (Descle, lii. 1955); P . ANCIAX, L'piscopat dans l'glise (Descle, Br 1963); J. C O L S O N , L'piscopat catholique. Cogialit et primante dans les trois premiers sicles de l'glise (Cerf, P . 1963); L'vque dans l'glise du Christ, ed. p o r H . B O U B S S A. M A N D O U Z E (Descle, Br. 1963); Dans Amt der Einheit. Grundlegendes zur Theologie des Bischofsamtes (Schwaben, Stuttgart 1964); L'piscopat e l'glise untverselle, ed p o r Y . C O N G A R - B . D . D U P U Y (Cerf, P . 1964); J. LCUYER, tudes sur la cogialit piscopale ( M a p p u s , L e P u y 1964); K . R A H N E R - J . RATZINGER, Episcopado y primado (Herder, B. 1965); C o n c 2 (1965). C u a t r o artculos sobre el o b i s p o ; J. LPEZ ORTTZ-J. BLZQUEZ. El colegio episcopal ( M . 1965). b) Sobre et presbtero: A . M . CHAREJE, El clero diocesano tal como lo ve y lo desea un obispo (Publicaciones Sacerdotales, Vitoria 1961); G . T H I L S , Naturaleza y espiritualidad del clero diocesano (Sigeme, S. 1961); J . M . P E R R I N , Le mystre du prte (Aubier, P . 1962); C. DILLENSCHNEIDER, Teologa y espiritualidad del sacerdote (Sigeme, S. 1962); A . - C . R E N A R D , Prtres diocsains anjourd'hui (Descle, P. 1963); X . D E CHALENDAR, Les prtres (Seuil, P . 1963); R . SALAN-. M A R C U S , Qu'est-ce qu'un prtre? (Seuil, P . 1965); J. R O G , Le simple prtre (Casterman, T. 1965); J. DELICADO, El sacerdote diocesano a la luz del Vaticano II ( Z Y X , M . 1965); J. ESQUERRA, Teologa y espiritualidad sacerdotal ( Z Y X , M . 1966); Les prtres dans la pense de Vatican II: Vocation 233 (1966); Les prtres: LetV 76-77 (1966); R . C O S T E , L'homme-prte (Descle, T . 1966). c) Sobre el dicono: W . SCHAMONI, Familienvter ais geweihte Diakone (Schoning, P a d e r b o r n 1953); J. C O L S O N , La fonction diaconal aux origines de l'glise (Descle, B r . 1960); J. PAULO N U N E S , A hora do dicono (Logos. Lisboa 1961); A. KERKVOORDE, O en est le problme du diaconat (Bblica, Br. 1961); M . U S E R O S , Nuevos diconos? (Flors, B . 1962); Diaconia in Christo. bcr die Erneuerung des
Diakonates, ed. por K. RAHNER y H. VORGRIMLER (Herder, F. 1962); J. HORNEE,

Vuelve el diaconado de la Iglesia primitiva? (Herder, B . 1962); P . W I N N I N G E R , Hacia una renovacin del diaconado (Descle, Bil. 1963); N . JUBANY, El diaconado y el celibato eclesistico (Herder, B . 1963); Das diakonische Amt der Kirche, ed. p o r H . K R I M M (Evang. Verlagswerk, Stuttgart 2 1965); Le diacre dans l'glise et le monde d'auiourd'hui, ed. p o r P . W I N N I N G E R y Y . CONGAR (Cerf, P . 1966); Diacres dans le monde d'auiourd'hui, ed. p o r H . D E N I S y R . SCHALLER ( A p o s t . d e s dit., L y n 1967).

El orden sacerdotal es un sacramento (D 701) instituido por Cristo (D.957), conferido slo por el obispo (D 701) mediante la imposicin de manos con las frmulas esenciales de los prefacios de ordenacin (D 2301), que tiene por efecto comunicar el Espritu Santo e imprimir un carcter indeleble (D 964) que distingue para siempre al consagrado del laico (CIC cn.948). El sacerdocio ministerial posee tres grados: el episcopado, presbiterado y diaconado (D 966), diferentes entre s. Respecto de la potestas ordinaria, los obispos son superiores a los presbteros (D 967), ya que slo ellos tienen el poder de ordenar y confirmar. Sin embargo, no estn los telogos de acuerdo respecto del fundamento para justificar la distincin fctica entre el obispo y el presbtero. Es evidente la diferencia entre el sacerdocio jerrquico y el sacerdocio general de los fieles, ya que slp los obispos y sacerdotes, como presidentes de la comunidad eucarstica, pueden consagrar en nombre de Cristo (D 3 2 1321) y ofrecer su cuerpo y su sangre (D 961), as como ser los ministros de la penitencia y uncin de enfermos. A los ministros del sacerdocio les corres-

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ponde, adems, "el rgimen de los fieles" y "el servicio del culto divino" (CIC cn.949). A las enseanzas que sobre el sacramento del orden en general y sobre el presbtero en particular dio el concilio de Trento se han aadido las que sobre el papado afirm el Vaticano I y las que sobre el episcopado ha sumado el Vaticano II. Estos datos del magisterio, juntamente con las enseanzas bblicas y litrgicas en las que los concilios se apoyan, son una base para considerar el ministerio jerrquico de la Iglesia. El sacerdocio ministerial no ha sido elucidado por el Vaticano II en abstracto, sino en relacin con la misin de la Iglesia. N o estamos hoy en rgimen de cristiandad, sino en estado de misin. La evangelizacn debe primar en el ministerio sacerdotal y debe intervenir en la teologa del orden. Por esto se debe buscar en la mediacin sacerdotal un equilibrio entre la funcin cultual del sacerdote (teologa medieval y de la Contrarreforma) y su tarea misionera (teologa actual). En segundo lugar, a la Iglesia como pueblo de Dios le es esencial el ministerio, del que participan la jerarqua y los seglares. La antigua e incompleta eclesiologa de los poderes, en donde se identificaba Iglesia con jerarqua, ha sido perfeccionada con una eclesiologa del pueblo de Dios sacerdotal con diferentes ministerios. Antes de hablar de la jerarqua o de los sacerdotes, el Vaticano II habla de los discpulos o cristianos. Esto explica que gran parte de la antigua "mstica sacerdotal" se reduzca a una "mstica bautismal". A la santidad, as como a la misin y al culto de la nueva alianza, son llamados tambin los seglares. Este punto de partida eclesiolgico es fundamental. El hincapi que antes se haca sobre el sacerdote como hombre de los sacramentos daba lugar a una definicin negativa del laico y a una difcil distincin entre el presbiterado y el episcopado. En tercer lugar, la teologa del Vaticano II sobre el sacerdocio, teniendo en cuenta el carcter de la Iglesia como pueblo de Dios con una misin en el mundo, vuelve a la concepcin del Nuevo Testamento, en donde aparecen dos lneas "ministeriales" diferentes: la de la confirmacin y la del sacerdocio. "Pero en la perspectiva de los carismas funcionalesafirma F. Vandenbroucke, el carcter del bautismo-confirmacin y el del orden no son de la misma especie, y sus relaciones con el sacerdocio de Jesucristo no son idnticas: participacin ontolgica para el primero y representacin ministerial para el segundo" 9 . N o hay, pues, una lnea progresiva entre bautismo-confirmacin y sacerdocio, sino
' F . VANDENBROUCKE, Le sacerdoce selon le Vatican II: Q L P 47 (1966) 108; cf. B. BOTTE, Caractere collgial du presbytrat et de Vpiscopat, en tudes sur le sacrement de l'ordre (P. 1957) 97-124.

dos planos diferentes. El sacerdote no es un "superbautizado", sino un iniciado a los sacramentos destinado al gobierno de las comunidades. N o olvidemos, como lo ha hecho notar J. Lcuyer, que el sacramento de la confirmacin y el del orden, en su grado superior del episcopado, se fundan, aunque sin confundirse, en el misterio de Pentecosts y de la uncin de Cristo en el J o r d n 1 0 . Por otra parte, el contenido de las oraciones de consagracin del obispo insertas en el Pontifical ponen de relieve las cualidades pastorales del obispo necesarias para regir la Iglesia y la dicesis como pastor, doctor y liturgo. Se acenta, pues, la misin total 1 1 . En cuarto lugar, mediante la imposicin de manos se da necesariamente en la Iglesia el sacramento del orden, que confiere la gracia del ministerio en relacin a la constitucin de la comunidad cristiana. Este don del ministerio, segn H. Denis, a) es garanta de la autenticidad de la obra apostlica de la Iglesia, es decir, de la obra del Espritu en el mundo; es el don del apostolado que conserva la fe, anuncia la palabra y discierne la obra del Espritu; b) es signo eficaz del don de Cristo a los hombres (don ordenado a la eucarista, signo supremo) para la constitucin de la Iglesia visible; es la solicitud pastoral en sentido amplio; c) es responsabilidad ante la espera de la venida de Cristo, es decir, el ministro jerrquico manifiesta, con su comunidad, el estado escatolgico de la Iglesia como pueblo pascual que camina hacia la tierra prometida 1 2 . En quinto lugar, para definir los tres grados del sacerdocio ministerial es necesario partir del supremo, que es el episcopado. As lo hace el Vaticano II. Se deber comenzar por el episcopado de la Iglesia universal, es decir, por la colegialidad episcopal en relacin con el primado del papa. Los presbteros, sacerdotes de "segundo orden", as como los diconos, son los ayudantes del obispo. La misin pastoral del obispo es participada, en diferentes planos, por los presbteros y diconos. Las diversas formas ministeriales del presbtero y del dicono poseern, entre otros, dos puntos centrales de referencia: la eucarista, culminacin y fuente de todo ministerio, y la iglesia local, que dirige el obispo junto a su "presbiterio". Finalmente, el Vaticano II seala insistentemente que las grandes funciones del ministerio son tres: la enseanza, la santificacin y el gobierno, o, si se prefiere, el ministerio proftico, el li10 J. LCUYER, Mystre de la Pentecte et apostolicit de la mission de l'glise, en tudes sur le sacrement de l'ordre ( P . 1957) 198. 11 Cf. B. BOTTE, L'ordre d'aprs les prieres d'ordenation, en tudes sur le sacrement de l'ordre (P. 1957) 13-35; A . BRAUDY, Les effets de l'ordre dans les prfaces d'ordination du Sacramentaire lonien, en La Tradition Sacerdotal (Le P u y 1959) 81-108; Formules les plus caractristiques des ordinations orintale, en Le sacrement de l'ordre: BullComt 38-39 (1962) 384-393. " H . D E N I S , El sacerdote, para qu? ( M . 1965) 39-43.

280

L.l.

Pastoral

fundamental P.II scc.2 c.17. El ministerio jerrquico 281

trgico y el hodegtico. Estos tres servicios tienen una doble polaridad: eucarstica y misionera. Son servicios de todo el pueblo de Dios, participados "bautismalmente" por los seglares y "ministerialmente" por los sacerdotes, siendo el responsable supremo de su iglesia local el obispo, y de la Iglesia universal el colegio episcopal bajo el primado del papa.

sntesis de estos dos aspectos exige la concepcin de un "sacerdocio apostlico" o de un sacerdocio del evangelio (CONGAR) basada en la misin ejercida in persona Christi para el cuerpo eclesial y para la salvacin del m u n d o 1 4 . Por consiguiente, la divisin entre lo espiritual, que corresponde al sacerdote, y lo temporal, que es dominio del laicado, no es exacta.
b) E L PRESBTERO, RESPONSABLE DE LA COMUNIDAD
CRISTIANA

3.

Existencia sacerdotal

B i b l i o g r a f a . M . PFLIGLER, Existencia sacerdotal (Dinor, S. S. 1960); L . BOUYER, El sentido de la vida sacerdotal (Herder, B. 1962); H . U R S VON BAI.THASAR, Existencia sacerdotal, en Ensayos teolgicos ( G u a d a r r a m a . M . 1964) 11 449-503; H . D E N I S , El sacerdote, para qu? ( Z Y X , M . 1965); A. B R U N O T - X . DE CHALENDARH . D E N I S , Pretres pourquoi? (d. Ouvrires, P . 1965); J. D U Q U E S N E , LOS curas (Ed. Pennsula, M . 1966); H . D E N I S , Le prtre de demain ( C a s t e r m a n , T . 1966); O. GONZLEZ D E CARDENAL, Crisis en seminarios o crisis de sacerdotes? (Marova, M , 1967); J. M A I R E , Les pretres ruraux (Ceutuxion, P . 1967).

a)

E L PRESBTERO, MINISTRO DEL CULTO Y DE LA MISIN

El ejercicio del ministerio sacerdotal y el estilo de la vida de los presbteros depende, evidentemente, de la teologa vigente sobre el sacerdocio. Sin embargo, se da frecuentemente una dicotoma entre teologa sacerdotal y ministerio, y entre ministerio y vida sacerdotal. En la situacin actual se dan dos concepciones sacerdotales equivocadamente contrapuestas, ya que son complementarias: la del sacerdote liturgista, consagrado al culto, y la del sacerdote misionero, consagrado a la evangelizacin. De hecho, muchos sacerdotes con poca preparacin litrgica se dedican a sacramentalizar sin visin proftica, sobrentendiendo que vivimos un rgimen de cristiandad. Otro grupo minoritario manifiesta una fuerte inclinacin social, se apasiona por lo seglar, es sensible al compromiso temporal, pero quiz no posee una completa visin de la liturgia cristiana ni de los grados fundamentales del ministerio de la palabra de Dios. El Vaticano II ha manifestado un admirable equilibrio entre liturgia y misin, consagracin y evangelizacin. El sacerdote es, pues, el ministro del culto y de la misin. As lo expresa el Vaticano II, basado en Rom 15,16: "Como los presbteros participan por su parte el ministerio de los apstoles, dales Dios gracias para que sean ministros de Cristo en las naciones, desempeando el sagrado ministerio del evangelio a fin de que sea aceptada la oblacin de las naciones santificadas por el Espritu Santo" (P 2). Se sobrepasa as una concepcin ritualista del sacerdocio, mostrando una estrecha relacin entre palabra y rito, entre vida y culto. "La misinafirma R. Laurentindesemboca de hecho en la adoracin, cuya ltima expresin es el sacrificio vivido" 1 3 . La
ls

La Constitucin sobre la Iglesia, despus de afirmar que el sacerdocio comn de los fieles y el sacerdocio ministerial o jerrquico, "aunque diferentes esencialmente y no slo de grado, se ordenan, sin embargo, el uno al otro" (I 10), ya que ambos participan del sacerdocio de Cristo, dice que "el sacerdocio ministerial, por la potestad sagrada de que goza, forma y dirige el pueblo sacerdotal" (I 10). El presbtero, pues, est al servicio del pueblo de Dios. De una parte, el obispo ejerce "colegialmente" su sacerdocio con sus colaboradores los presbteros en el interior de la iglesia local, y, de otra, "como no le es posible al obispo siempre y en todas partes presidir personalmente en su iglesia a toda la grey, debe por necesidad erigir diversas comunidades de fieles. Entre ellas sobresalen las parroquias, distribuidas localmente bajo un pastor que hace las veces del obispo, ya que de alguna manera representan a la Iglesia visible establecida por todo el orbe" (L 42). Dentro de las parroquias principalmente, el presbtero, como jefe de la comunidad, es ministro de la palabra de Dios y de la liturgia y rector del pueblo de Dios (cf. P 4-6).
c) LAS RELACIONES DE COMUNIN DEL PRESBTERO

R . LAURENTIN, Acquisitions

du dcret

sur les pretres:

PrtAuj 278 (1966) 277.

En primer lugar, el presbtero es un instrumento del sacerdocio de Cristo, ya que su ministerio, "por estar unido con el orden episcopal, participa de la autoridad con que Cristo mismo edifica, santifica y gobierna su cuerpo" (P 2). Los presbteros, configurados con Cristo sacerdote, "pueden obrar como en persona de Cristo cabeza" (P 2). En segundo lugar, el presbtero es un cooperador del obispo, ya que el "cargo ministerial, en grado subordinado, fue encomendado a los presbteros, a fin de que, constituidos en el orden del presbiterado, fuesen cooperadores del orden episcopal para cumplir la misin apostlica confiada por Cristo" (P 2). "Todos los
" H . D E N I S , Le ministere el la vie des pretres: P e t M 32 (1966) 65,

282

L.I. Pastoral fundamental

P.II sec.2 c.18. El Ideado

cristiano

283

presbteros, a una con los obispos, de tal forma participan del mismo y nico sacerdocio y ministerio de Cristo, que la misma unidad de consagracin y misin requiere su comunin jerrquica con el orden de los obispos" (P 7). En tercer lugar, el presbtero es un miembro del "presbyterium", ya que "los presbteros, constituidos por la ordenacin en el orden del presbiterado, se unen todos entre s por ntima fraternidad sacramental; pero especialmente en la dicesis, a cuyo servicio se consagran bajo el propio obispo, forman un solo presbiterio" (P 8). La colaboracin del obispo con los presbteros en el seno del "presbiterio" ha dado lugar al "senado" o "consejo" de presbteros. En cuarto lugar, el presbtero es servidor del sacerdocio comn, ya que los sacerdotes, aunque "por razn del sacramento del orden desempean en el pueblo y por el pueblo de Dios un oficio excelentsimo y necesario de padres y maestros, son, sin embargo, juntamente con todos los fieles, discpulos del Seor" (P 9). El sacramento del orden "presupone los sacramentos de la iniciacin cristiana" (P 2) y se ejerce en el interior del pueblo sacerdotal. Por este motivo, los presbteros deben or "de buen grado a los laicos" (P 9), en medio de los cuales estn "para llevarlos a todos a la unidad de la caridad" (P 9). Este servicio ministerial evitar el "clericalismo". Finalmente, el presbtero es un segregado, pero no separado del mundo. "Los presbteros del Nuevo Testamento, por su vocacin y ordenacin, son en realidad segregados, en cierto modo, en el seno del pueblo de Dios; pero no para estar separados ni del pueblo mismo ni de hombre alguno... N o podran servir a los hombres si permanecieran ajenos a la vida y condiciones de los mismos" (P 3). La presencia del sacerdote en el mundo es hoy uno de los problemas ms difciles de solucionar, ya que muchos presbteros se sienten frustrados ante un mundo que se hace sin ellos y aun sin la Iglesia. Por otra parte, ven con realismo la imposibilidad de dedicarse completamente a tareas espirituales. El concilio advierte que, "aunque se entreguen a diversos menesteres, ejercen, sin embargo, un solo ministerio sacerdotal en favor de los hombres. Todos los presbteros son enviados a cooperar a la misma obra, ora ejerzan el ministerio parroquial o supraparroquial, ora se dediquen a la investigacin o a la enseanza, ora trabajen con sus manos, compartiendo la suerte de los obreros mismos donde, con aprobacin, desde luego, de la autoridad competente, pareciere conveniente" (P 8).

d)

L A VIDA ESPIRITUAL DEL PRESBTERO ES INMANENTE A SU MINISTERIO

La unidad de la vida espiritual del presbtero con su ministerio se basa en "Cristo, a quien el Padre santific o consagr y envi al mundo" (P 12). Esta unidad de consagracin y de misin garantiza la santidad sacerdotal inherente al ejercicio del ministerio. El verdadero servicio a los hombres no puede ser un obstculo para el servicio de Dios. Pero la santificacin del sacerdote no se reduce al ejercicio del ministerio. "Aparte el ejercicio consciente de su ministerio, gozan los presbteros de medios comunes y particulares, nuevos y antiguos, que el Espritu Santo no deja nunca de suscitar en el pueblo de Dios" (P 18). N o olvidemos que el presbtero es un hombre entre los hombres y un bautizado entre los bautizados. Debe ser fiel a la gracia bautismal, que constituye la base de su espiritualidad totaL

CAPTULO 18

EL LA1CADO

CRISTIANO

Bibliografa. L'apastolato dei laici. Bibliografa sistemtica ( E d . Cattolica, Miln 1957); H . U R S VON BALTHASAR, Der laie und der Ordensstand (Einsiedeln 1949); Y . CONGAR, Jalones para una teologa del laicado ( B . 1961); l n . , Sacerdocio y laicado (Estela, B . 1963); G . P H I L I P S , Misin de los seglares en la Iglesia ( D i n o r , S. S. 1959); I D . , Pour un christianisme adulte ( C a s t e r m a n , L o v . 1963); L . H . D E BAZELAIRE, Los laicos tambin son Iglesia (Casal, A n d o r r a 1960); J . D A N I L O U y otros, Les lics et la mission de Vglise (Centurin, P . 1962); CONSEJO M U N D I A L D E LAS IGLESIAS, The Layman in Christian History ( S C M Press, L . 1964); M . GARROUGES, Le licat, mythe et ralit ( C e n t u r i n , P . 1964); D O - C I , El pueblo
de Dios (Estela, B. 1965); E. SCHILLEBEECKX, M.-D. CHENU, C KOSES, M. GOZ-

ZINI, Los laicos 977-1060.

en la Iglesia,

en La Iglesia

del Vaticano

II 2 (Flors,

B . 1965)

1.

E l V a t i c a n o II, n u e v a e r a d e l laicado c a t l i c o

Hubo un tiempo en la historia de la Iglesia en que tanto la teologa como la dinmica eclesial se haban centrado en el ministerio jerrquico. Si se hojea cualquier viejo manual de eclesiologa, se podrn encontrar numerosas tesis dedicadas a demostrar el origen divino y la competencia de la jerarqua, mientras que sobre el laicado se guarda un gran silencio. En la lnea de la vida del pueblo de Dios, la situacin no era ms satisfactoria. Aunque siempre han existido en la Iglesia seglares de gran talla apostlica, el hecho predominante entre el

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L.l.

Pastoral

fundamental

P.H scc.2 c.18.

El laicado cristiano

285

pueblo cristiano era el malentendido de las "cosas de la Iglesia' como "cosas de los curas"; el laicado pareca ajeno a la misin, a las responsabilidades y al dinamismo del pueblo de Dios. En tono irnico, alguien pudo escribir en el siglo pasado que los seglares en la Iglesia se parecan a los corderos de la Candelaria,
se les bendice y se les esquila (LOISY).

2.

Personalidad del seglar en la Iglesia

Esta depauperada y hasta ridicula imagen de los seglares en la Iglesia est en trance de ser borrada definitivamente. En los ltimos tiempos es fcil descubrir una trayectoria ascendente del laicado en la Iglesia tanto desde el punto de vista de la reflexin teolgica como, sobre todo, en la lnea de su promocin apostlica. En este orden han tenido una gran eficacia los movimientos de Accin Catlica 1. En esta coyuntura, el Vaticano II ha venido a consolidar todos los esfuerzos precedentes por restituir al laicado la posicin que le corresponde en la vida de la Iglesia. Por primera vez en la historia de la Iglesia, el laicado ha sido tema conciliar, y el Vaticano II, con el captulo 4 sobre los seglares en la constitucin dogmtica Lamen gentium y el Decreto sobre apostolado de los seglares, ha llenado una laguna cuyo vaco se haca notar al menos desde la poca de la reforma protestante. El concilio ha precisado y desarrollado la doctrina catlica sobre la personalidad y la accin del laicado en la Iglesia. Ya est claro lo que para los seglares significa "ser en la Iglesia" y "actuar en la Iglesia" como protagonistas responsables de la realizacin del reino de Dios en el mundo. Sin ejercer un "oficio" en la Iglesia, ellos son, por su personalidad y su participacin en la misin del pueblo de Dios, elemento clave de la estructura de la accin apostlica. La presente reflexin sobre el laicado se desarrollar desde el punto de vista de una exposicin no dogmtica, sino pastoral; se pondrn de relieve los principios fundamentales de una teologa del laicado en orden a estructurar una criteriologa orientada a la integracin del seglar en la pastoral de conjunto. Despus de precisar ahora en general la posicin del seglar en la Iglesia, en cuanto el tema interesa a la estructura de la accin pastoral, se tratar de la promocin, responsabilidad y libertad del laicado, as como de su compromiso temporal, como principales responsables de-la eficacia del pueblo de Dios en el mundo.
1 G . P H I L I P S , L'lat actuel de la pense thologique au sujet de Vapostolat des lics: E T h L 35 (1959) 877-903; C. K O S E R , A situacao do laicato cattolico nos albores do Vaticano 11: Revista Ecclesiastica Brasileira (1962) 886-904; J. M . L E U WERS, El laicado: etapas histricas ( P . 1964); G . GARRONE, La Accin Catlica ( A n d o r r a 1960); J. GROTAERS, Historia del laicado, en Pueblo de Dios, o . c . , 34-75.

Aportacin fundamental del Vaticano II ha sido profundizar en los aspectos que configuran la personalidad eclesial de los seglares. Tomar conciencia de estos datos es factor capital para cualquier intento de promocin del laicado.
a) E L SEGLAR EN LA IGLESIA ES UN MIEMBRO ACTIVO DEL PUEBLO

DE D i o s Parece tan evidente y sencilla, y, sin embargo, .esta idea se haba oscurecido en la conciencia de los fieles: "los seglares tambin son Iglesia", "los seglares tambin son pueblo de Dios". La catequesis neotestamentaria era bien explcita en este sentido: " N o sois ya extranjeros ni peregrinos, sino que sois conciudadanos de los santos y miembros de la familia de Dios. Sois edificio que estriba sobre el fundamento de los apstoles y profetas, y del cual es piedra angular el mismo Cristo" (Ef 2,19); "Sois el cuerpo de Cristo y miembros cada uno en particular, y cada uno en el mbito que Dios le consign en la Iglesia" (1 Cor 12,27); "Sois linaje escogido, sacerdocio regio, nacin santa, pueblo de su patrimonio... En un tiempo no erais su pueblo, mas ahora sois pueblo de Dios" (1 Pe 2,9-10). Siguiendo esta lnea bblica, el Vaticano II elabora una nocin bien positiva de lo que se entiende por seglar en la Iglesia; no es una definicin teolgica, sino "tipolgica", es decir, destaca los aspectos que caracterizan su personalidad y posicin en la Iglesia 2 . La teologa preconciliar sobre el laicado haba centrado su atencin de manera especial en torno a una "definicin" del seglar, intentando superar la nocin estrictamente negativa que de su situacin en la Iglesia predominaba tanto en dogmtica como en el derecho cannico; las tendencias oscilaban entre quienes insistan en el aspecto de su "ser y actuar en la Iglesia" (Congar, Von Balthasar, Philips) y quienes concedan primaca al aspecto de su "estar y actuar en el mundo" (Schillebeeckx, Rahner, Baumgartner) 3 .
! "Relatio super caput IV textus e m e n d a t i " (1964): "Ntese que nuestro captulo... n o p r o p o n e u n a definicin ontolgica del laico, sino m s bien u n a descripcin tipolgica, para evitar cuestiones y dificultades s e c u n d a r i a s . . . " (p.5). ' Y . CONGAR, Sacerdoce et la'icat dans Vglise, en La Vie Intellectuelle 14 (1946)

6-39;

H.

U R S VON BALTHASAR,

Der

laie

und

der

Ordensstand,

o.c.;

G.

PHILIPS

Misin de los seglares en la iglesia, o . c ; E . SCHILLEBEECKX, Definicin del laico cristiano, en La Iglesia del Vaticano 11, o . c . , 9 9 2 ; K . RAHNER, El apostolado de los seglares, en Escritos de Teologa 1 (1963) 337-374; C. BAUMGARTNER, Formes diverses de Vapostolat des la'ics: Christus 13 (1957) 9-33.

286

L.I.

Pastoral

jundamental P.II sec.2 0.18. El laicado cristiano 287

El Vaticano II ha evitado los exclusivismos y coordina ambos puntos de vista; en su visin del laicado destacan los datos de que ellos constituyen el pueblo de Dios, participan sin "oficio" de los dones comunes que Cristo comunica a su cuerpo y ejercen la misin apostlica "en la Iglesia y en el mundo": "Por el nombre de laicos se entienden aqu todos los fieles cristianos, a excepcin de los miembros que han recibido un orden sagrado y los que estn en estado religioso reconocido por la Iglesia; es decir, los fieles cristianos que por estar incorporados a Cristo mediante el bautismo, constituidos en pueblo de Dios y hechos partcipes, a su manera, de la funcin sacerdotal, proftica y real de Jesucristo, ejercen, por su parte, la misin de todo el pueblo cristiano en la Iglesia y en el mundo" (I 31). El laicado pertenece, pues, a la plenitud existencial de la Iglesia, y los seglares se incorporan a ella de una manera activa y responsable. N o pueden ser considerados exclusivamente como campo de la accin apostlica de la jerarqua, ya que por los dones de Cristo ellos tambin pueden colaborar en la misin de la Iglesia en el mundo. Hay que desterrar cualquier tendencia a considerar a los seglares slo como "objeto" del apostolado jerrquico o como mera "clase pasiva" en el pueblo de Dios. El concilio retorna al equilibrio comunitario de la Iglesia, ajustndose muy de cerca a la conciencia y a la vivencia de las primeras generaciones cristianas, cuyos fieles estaban ms dominados por lo que les una como comunidad que por lo que les diferenciaba como estructura institucional de salvacin. Y es que prescindir o minimizar el aspecto comunitario del pueblo de Dios es desnaturalizar la Iglesia. Con esto queda subrayado que la comunidad de seglares no es un accidente, un peso que la Iglesia jerrquica tiene que arrastrar. Los seglares, profetas, sacerdotes y servidores de la comunidad, son promotores responsables de su dinamismo; slo despus de hablar de la participacin del pueblo de bautizados en las propiedades y responsabilidades comunes de toda la comunidad eclesial, el Vaticano II ha expuesto en su Constitucin sobre la Iglesia los elementos diferenciadores de los ministros, competencias y estados de vida dentro del pueblo de Dios. En correspondencia, los seglares han de ser conscientes de que, por la pertenencia a este pueblo de Dios, su personalidad ha quedado totalizada en un sentido eclesial; esto hay que entenderlo no como si el seglar por el bautismo hubiera dejado de ser ciudadano de este mundo, sino en cuanto que por el bautismo ha renacido a una nueva existencia y vida en Cristo, y todas sus actividades han de estar inspiradas por su conciencia cristiana

(I 36); los seglares no son "hombres profanos" en el mundo, sino "miembros de la Iglesia" en el mundo profano.
b) E L SEGLAR EN LA IGLESIA ES COPARTCIPE DE LOS DONES ECLESIALES DEL PUEBLO DE D I O S

La personalidad activa del seglar en la Iglesia se fundamenta en la participacin de los dones que Cristo comunica al pueblo de Dios, y que el seglar recibe radicalmente en virtud del bautismo. Participa el seglar en el don y en la funcin proftica del pueblo de Dios. "Profetismo" no significa precisamente capacidad para adivinar el futuro, sino vida de fe y servicio a la palabra de Dios 4 . Esta funcin proftica de los seglares implica diversos aspectos y posibilidades de desarrollo. En la lnea del profetismo hay que situar, en primer lugar, la posesin misma de la palabra de Dios; posesin por la custodia del depsito de la palabra revelada que es la Sagrada Escritura y posesin por la penetracin a la luz de la fe y de las enseanzas de la Iglesia en la palabra de Dios entendida, asimilada, vivida, testificada. Toda la Iglesia posee la Biblia; pero hay que inculcar tambin a los catlicos de la era conciliar que cada fiel cristiano1, cada familia, ha de poseer el libro santo, como un primer signo de que la "salud ha entrado en su casa" (Le 19,9): "El santo concilio exhorta a todos los cristianos... a que aprendan el sublime conocimiento de Jesucristo con la lectuta frecuente de las divinas Escrituras. Porque el desconocimiento de las Escrituras es desconocimiento de Cristo" (Rv 25). Adems de conservar, los seglares han de empearse en transmitir la palabra de Dios. Fundamentalmente, este servicio cristiano consiste en la evangelizacin y en la catequesis; ambas tareas no son exclusivas de la jerarqua, sino tambin tareas apostlicas muy propias de los seglares, para las que estn capacitados por el bautismo, y de manera especial por la confirmacin 5 . Pues "a los seglares se les presentan innumerables ocasiones para el ejercicio del apostolado de la evangelizacin" (AS 6), y "por el sacramento de la confirmacin... se obligan con mayor compromiso a difundir y defender la fe con su palabra" (I 11). El catlico del Vaticano II habr de ser evangelizado! y cate4 F . G I L S , Jsits prophete d'apres les vangiles synoptiques (Lov. 1957); L. C E R FAUX. Le chrtens dans la thologie paulinienne (P. 1962); H . VON CAMPENHAUSEN, Kirchliches Amt und geistliche Vollmacht in den ersten drei lahrhunderten (Tubinga 1963): B. VAN L E E U W E N . La participacin en el ministerio proftico de Cristo, en La Iglesia del Vaticano II I (B 1966) 479ss. ' A . A D A M , La confirmacin y la cura de almas (B. 1960).

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fundamental

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quista a nivel de personas, de grupo familiar o asociado, e inclusive, en algunos casos de mayor dedicacin y madurez apostlica, a nivel de comunidad cristiana. Lo que es claro es que tiene que despertar en los seglares la vocacin misionera y que han de superar la significacin infantil que para la mayora tiene la catequesis; comunicar el pan de la palabra de Dios a los alejados, a los amigos, a los hijos, a los compaeros de trabajo, etc., es el complemento y exigencia ineludible para los que participan del pan eucarstico. Lograr una responsabilizacin de los seglares en esta lnea ser sntoma inconfundible de la promocin del laicado como pueblo de Dios. Con esto no concluye el servicio profetico del laicado. Los seglares, guiados por el magisterio de la Iglesia, han de aplicar tambin la palabra de Dios ntegramente a la vida (I 12). La palabra de Diosmediante la Iglesiaes la que ha de iluminar los caminos de los hombres; y a la luz de la palabra de Dios es como los seglares han de juzgar del "estado de cosas" en la Iglesia y en el mundo. La palabra de Dios no es una teora, sino una "gracia" que tiende a redimir del mal el curso de la historia humana para transformarla en espacio adecuado de la historia de salvacin. En esta lnea del profetismo como aplicacin de la fe a la vida es en la que se pone en juego la eficacia del pueblo de Dios tanto para el destino eterno como para el destino temporal de la humanidad. Slo a partir de esta aplicacin los seglares podrn dejar de ser masa inerme y alienada y manifestarse como pueblo comprometido y operante, como signo eficaz del acontecimiento redentor. Los seglares participan tambin del don y de la funcin sacerdotal de Cristo 6 . Adems del sacerdocio jerrquico existe en la Iglesia el "sacerdocio bautismal" de los fieles, a nivel distinto del ministerial, pero realmente eficaz para configurar a los seglares con Cristo sacerdote, Pontfice mediador entre Dios y los hombres en virtud de su sacrificio en la cruz y de su resurreccin: "Cristo Seor, Pontfice tomado de entre los hombres, a su nuevo pueblo lo hizo reino y sacerdote para Dios, su Padre. Los bautizados son consagrados como casa espiritual y sacerdocio santo" (I 10). Este sacerdocio de los fieles se actualiza en una doble vertiente, como ya se ha indicado; es un sacerdocio "existencia!" y "li6 P . DABTN, Le sacerdoce royal des fideles. I. Dans les livres saintes. I I . Dans la traditUm ancienne et moderne (P. 1941-1950): B. B o r r e - A . C H E R L I E R - B . C A P E I X E , Le sacerdoce des fideles (Lov. 1946): E. SAURAS, El laicado y el poder cultual sacerdotal. Existe un sacerdocio laical?: R E T 14 (1954) 275-326; A. M . CARR, Le sacerdoce des la'ics ( P . 1960); G. P H I L I P S , Uglise et son mystre au //eme concile du Vatican I (Lov. 1966).

trgico", relacionado siempre con el culto que la Iglesia asociada a Cristo ofrece al Padre. En su vertiente existencial, el sacerdocio de los fieles se actualiza en el ofrecimiento de sacrificios espirituales por medio de todas las obras del hombre cristiano (I 10). Dirase que sta es la dinmica ms ntima del sacerdocio de los fieles, identificada con la dinmica de la gracia y de la caridad en Cristo; en su actualizacin consiste el crecimiento cristiano de los miembros del pueblo de Dios. Esta existencia cristiana representa ya por s misma en la Iglesia una forma de "culto espiritual", es decir, de glorificacin de Dios y santificacin de los hombres por la mediacin personal de la fe y de la gracia. Resulta, pues, que toda la vida de los cristianos, vivificados por este espriru, reviste caractersticas de accin cultual. He aqu la perspectiva eclesialmente adecuada para orientar la espiritualidad de los seglares militantes, en particular en cuanto a su situacin y accin en el mundo; a partir de su "consagracin al culto" como pueblo sacerdotal, ellos comprendern la razn profunda por la que su tarea temporal se transforma y cualifica como "consagracin del mundo". Esta es la pedagoga conciliar: "A aquellos a quienes asocia ntimamente a su vida y su misin, tambin les hace partcipes de su oficio sacerdotal, en orden al ejercicio del culto espiritual, para gloria de Dios y salvacin de los hombres... Pues todas sus obras, preces y proyectos apostlicos, la vida conyugal y familiar, el trabajo cotidiano, el descanso del alma y del cuerpo, si se realizan en el Espritu; incluso las molestias de la vida, si se sufren pacientemente, se convierten en hostias espirituales, aceptables a Dios por Jesucristo (1 Pe 2,5), que en la celebracin de la eucarista, con la oblacin del cuerpo del Seor, ofrecen piadosamente al Padre. As tambin los laicos, como adoradores en todo lugar y obrando santamente, consagran a Dios el mundo mismo" (I 34). En su vertiente "litrgica", el sacerdocio comn de los fieles se ejercita por la participacin en el culto sacramental de la Iglesia, en particular en la celebracin eucarstica (I 10.11). La liturgia sacramental es la forma perfecta del culto cristiano y en ella adquiere su mxima actualizacin la funcin mediadora, sacerdotal, de toda la Iglesia. Por eso la liturgia, en la que se ejercita el sacerdocio de Jesucristo, participado de forma diversa por los fieles (I 10), es considerada como obra de toda la Iglesia (X 7), y las acciones litrgicas, como "celebraciones" de todo el pueblo de Dios, que es un pueblo sacerdotal (L 14); esto implica que los fieles en el culto sacramental son tambin, de alguna manera, "celebrantes" y no meros asistentes. El descubrimiento de la dimensin sacerdotal del pueblo de
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Dios est a la base de una honda transformacin de la conciencia eclesial de los seglares. Como pueblo sacerdotal, los seglares estn investidos de una funcionalidad sagrada. Porque, ungidos en el bautismo y la confirmacin por la gracia sacerdotal de Cristo, sin dejar de estar en el mundo, se hallan segregados y diferenciados de los dems hombres, increyentes o religiosos, por su configuracin a CristoSacerdote; y porque, en definitiva, el sentido de su vida se cifra en una dedicacin al culto, no como "oficio" o "estado", sino en el sentido de mediacin entre Dios y los hombres. Para los fieles, el primer grado de "personalizacin" cristiana consiste en tomar conciencia de la propia sacralidad bautismal, y con ello de su consagracin a una vida cultual. Por esto hay que insistir en la dedicacin de los seglares al culto como caracterstica de su personalidad eclesial. Siendo los fieles pueblo sacerdotal, el culto sacramental es el centro de todo el dinamismo eclesial, en particular la eucarista. El acontecimiento de la salvacin, razn de existir la Iglesia, no se transforma plenamente en acontecimiento personal ni se desarrolla como tal si no es por la participacin en los sacramentos, que la actualiza vitalmente para todas las generaciones; por los sacramentos es como Cristo se hace explcitamente nuestro contemporneo. Como pueblo sacerdotal, los seglares han de centrarse, pues, en torno al culto; su religiosidad ha de ser sacramental, litrgica. Porque la liturgia es la fuente y la cumbre de toda la vida y del testimonio cristiano en la Iglesia (L 10). Apartarse o romper este centro litrgico de la religiosidad eclesial lleva siempre a deformaciones de las "espiritualidades" o a la desintegracin de la misma vida cristiana, as como desconectar la "praxis" sacramental de la realizacin caritativa, dirase "secular", del cristianismo. Esto hay que tenerlo especialmente en cuenta, ya que fomentar el dinamismo sacerdotal del laicado, as como la espiritualidad litrgica, implica necesariamente la frecuente participacin en los sacramentos, sobre todo en la celebracin y comunin eucarsticas. Pero para que esta frecuencia sea plenamente eficaz ha de estar fundada en un crecimiento incesante de la fe y de la caridad, de manera que el cristiano conjugue la vertiente de su personalidad como "hombre-para-Dios" con la vertiente de su testimonio como "hombre-para-los dems". Profetas y sacerdotes, los seglares son tambin partcipes de la realeza de Cristo (I 36). Pero esta realeza de Cristo no es una potestad de dominio, sino una misin de servicio y una posicin especial en orden a las realidades temporales 7 ; de manera que ser
Y . CONGAR, Quelques expressions Iradiiionelles du service chrtien, en L'piscopat et l'giise universelle ( P . 1962) 101-133; La Iglesia, servidora y pobre (B. 1965):
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un "pueblo de reyes" se resuelve, sobre todo, en ser un "pueblo de servidores". Este servicio de los seglares se orienta a la edificacin misma de la Iglesia y a la humillacin cristiana del mundo de los hombres, buscando con ello el reino de Dios. Esta perspectiva nos lleva ya a considerar la misin del laicado en la Iglesia.
c) E L SEGLAR EN LA IGLESIA ES CORRESPONSABLE DE LA MISIN

DEL PUEBLO DE DIOS EN LA IGLESIA Y EN EL MUNDO El cumplimiento de la misin salvfica de la Iglesia no es tarea exclusiva de la jerarqua, sino que los seglares, como cooperadores, han de asumir tambin esta responsabilidad: "Los sagrados pastores saben que ellos no fueron constituidos por Cristo para asumir por s solos toda la misin salvfica de la Iglesia cerca del mundo, sino que su excelsa funcin es apacentar de tal modo a los fieles y de tal manera reconocer sus servicios y carismas, que todos, a su modo, cooperen unnimemente a la obra comn" (I 30). Esta corresponsabilidad de los seglares se polariza en un doble objetivo, que corresponde a la doble vertiente en que se proyecta la misin del pueblo de Dios: la edificacin de la Iglesia en el mundo y la inspiracin cristiana del orden temporal. Cumplen en lnea primordial los seglares su compromiso cristiano ejercitando el apostolado de la evangelizacin y de la santificacin de los hombres (AS 6), hacindoles pasar de un estado de humanidad gentil a la nueva humanidad fundada en Cristo que es la Iglesia. La Iglesia ha de implantarse y crecer como comunidad de salvacin por la palabra de Dios, los sacramentos y los ministerios, y los seglares colaboran con los pastores en la gnesis, perseverancia y desarrollo de esta presencia de la Iglesia viva en medio de los hombres. Todo seglar, por los mismos dones que le han sido conferidos por Cristo mediante su incorporacin sacramental a la Iglesia, se convierte en un testigo e instrumento operante de este proceso de edificacin del pueblo de Dios en el mundo. Los seglares no necesitan ningn "mandato" especial de la jerarqua para realizar esta tarea, sino que estn capacitados para ella a partir de su misma promocin sacramental. Potenciados en la Iglesia por los sacramentos y enraizados en el mundo por su secularidad, los seglares han de proyectar su accin apostlica hacia la instauracin cristiana del orden temporal. As se configura el "compromiso temporal" del laicado
J. D U P O N T , La Iglesia y la pobreza, en La Iglesia del Vaticano II, o . c , 401-416; A. D . GALLOWAY, The cosmic Christ (L. 1951); S i . LVONET, La redemption de l'univers: LetV 48 (1960) 43-62; E . WALTER. Christus und der Kosmos (Stuttgart 1948); O. CULLMANN, Christ et le temps (N. 1957).

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como una exigencia de su vocacin cristiana al apostolado, que implica tambin un imperativo de eficacia del pueblo de Dios en el mundo. Como el tema ser desarrollado ampliamente al tratar de la Iglesia en el mundo, baste por ahora subrayar que entre el mundo y la Iglesia no hay oposicin, si por "mundo" se entiende la obra de Dios omnipotente y la obra del hombre mismo, no sometida al pecado; la naturaleza creada y sus energas, "los bienes de la vida y de la familia, la cultura, la economa, las artes y profesiones, las instituciones de la comunidad poltica, las relaciones internacionales y otras cosas semejantes" (AS 7), merecen una valoracin positiva para la conciencia cristiana; consideradas en su relacin con Dios creador, con Cristo redentor y con el hombre, su destinatario (AS 7), las realidades de este mundo aparecen constituidas de por s en una bondad originaria. La Iglesia tiene una misin de lograr que estas realidades temporales se manifiesten "cristoconformes", en el sentido de que su dinamismo est iluminado e inspirado en el evangelio, y as se configuren como condiciones adecuadas para la actualizacin y extensin del reino de Cristo entre los hombres. Esta transformacin no significa absorcin o confusionismo entre lo "temporal" y lo "eclesial", sino orientacin del mundo hacia Cristo mediante la inspiracin de todo el orden temporal con el espritu evanglico (AS 5). Porque, como Cristo, la Iglesia est enviada tambin a las naciones (Mt 1,2-6; Le 2,32; Ap 15,3; Jn H>52) y porque en Cristo se han de recapitular todas las cosas (Rom 8,19; 1 Cor 8,6), y la Iglesia ha de "hacer crecer todas las cosas hacia Aquel que es la Cabeza, Cristo Jess" (Rom 11,36), de manera que se cumpla el designio amoroso de Dios de "restaurar en Cristo lo que hay en el cielo y en la tierra" (Ef 1,10). En virtud de estas exigencias "es obligacin de toda la Iglesia el trabajar para que los hombres se vuelvan capaces de restablecer rectamente el orden de los bienes temporales y de ordenarlos hacia Dios por Jesucristo" (AS 7). De este compromiso apostlico es responsable la jerarqua, que acta de una manera directiva (AS 7); pero en ltima instancia quien le ha de dar cumplimiento total es el laicado mediante su enrolamiento temporal, ya que el seglar est situado, por vocacin propia y por estado de vida, en esta coyuntura del ms ntimo contacto entre la Iglesia y el mundo. Esta "secularidad" del laicado es otro rasgo caracterstico de la personalidad del seglar que merece particular atencin. La conclusin que ahora interesa resaltar es que los seglares, en mayor o menor grado, con una dedicacin plena o menos in-

tensa segn las posibilidades de su situacin concreta, han de actuar como testigos e instrumentos vivos de toda la misin salvfica de la Iglesia. Como antes se sugera, es un deber y un derecho que les pertenece an antes de recibir cualquier "mandato jerrquico", por la misma naturaleza y exigencias de su ser cristiano. Una falta de conciencia eclesial y una visin reducida de lo que es el "apostolado" en la Iglesia haba contribuido a crear el malentendido de que la actividad apostlica era algo exclusivo de seglares muy fervorosos o muy privilegiados en dotes espirituales y humanas, o, tal vez, de seglares muy "clericalizados" o "beatos". Sobre todo, se dira que para muchos seglares, a nivel popular, la exigencia y la obra de apostolado se haba identificado o cifrado, ms o menos explcitamente, en "apuntarse" a alguna organizacin o asistir a "reuniones", crculos de estudio, conferencias, plticas, etc., para lo que no siempre todos disponen de tiempo. Si se quiere suscitar en los seglares, a nivel de comunidad cristiana, su responsabilidad apostlica, de manera que no queden desconcertados o con complejo de malos cristianos, habr que proponerles como punto de partida una visin del apostolado como tarea vinculada a sus compromisos sacramentales, como obra comn del pueblo de Dios y como algo muy cercano a sus condiciones vitales de existencia en la Iglesia y en el mundo. Sobre todo para muchos, este "estar en el mundo" e inspirar su dinamismo con el espritu evanglico ser la principal posibilidad apostlica realizable en la lnea de la "preparacin del evangelio". Es, por lo tanto, fundamental que los seglares descubran y valoren su "secularidad" como propiedad inalienable y potenciadora de su personalidad y de su accin como cristianos en el mundo.

d)

E L SEGLAR EN LA IGLESIA SE CARACTERIZA POR so "SECULARIDAD"

La ciudadana de este mundo pertenece al seglar por derecho propio: "el carcter secular es propio y peculiar de los laicos" (I 31), pues, por su condicin de vida, el seglar est insertado en esta situacin ultramundana, temporal; "viven en el siglo, es decir, en todas y cada una de las actividades y profesiones, as como en las condiciones ordinarias de la vida familiar y social con las que su existencia est como entretejida" (I 31)Hay que notar, sin embargo, que el seglar no se especifica eclesiolgicamente por su "secularidad" en cuanto tal, ya que "estar en el mundo" no representa un dato teolgico sino por su rea-

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cin cristiana con el mundo, segn su estado secular y en cuanto que es miembro de la Iglesia 8 . Como "seglar", el bautizado tiene unos derechos y unas responsabilidades que no radican en su bautismo, sino en su estado "secular" de vida, por el que se cualifica no slo como "hombre de Iglesia", sino tambin como hombre activo y "comprometido" en la comunidad humana: "Los fieles han de aprender diligentemente a distinguir entre los derechos y obligaciones que le corresponden por su pertenencia a la Iglesia y aquellos otros que le competen como miembros de la sociedad humana" (I 36). Este criterio corresponde a la real diferenciacin entre la Iglesia y el mundo, entre el pueblo de Dios y la sociedad humana; pero no significa que el seglar pueda disociar su vida de " ciudadano " de su vida como " cristiano " : "No es menos grave el error de quienes piensan que pueden entregarse totalmente a los asuntos temporales como si stos fueran del todo ajenos a la vida religiosa, pensando que sta se reduce meiamente a ciettos actos de culto y al cumplimiento de determinadas obligaciones morales" (IM 43). Por el contrario, los seglares han de realizar una sntesis existencial entre ambas dimensiones de su vida: "Algrense los cristianos de poder ejercer todas sus actividades temporales, haciendo una sntesis vital del esfuerzo humano, familiar, profesional, cientfico o tcnico, con los valores religiosos, bajo cuya altsima jerarqua todo coopera a la gloria de Dios" (IM 43). La secularidad del seglar ha de ser entendida, por consiguiente, como una vocacin a estar en el mundo para promover tanto las energas de la redencin como las de la creacin, tanto la comunidad de Dios como la comunidad de los hombres. Esta secularidad del pueblo cristiano es el polo ms fuerte de las profundas tensiones que experimenta la Iglesia en su actual situacin, como presente en el mundo y a la vez peregrina, como encarnada y transcendente, como instauradora del orden temporal, pero con una "finalidad escatolgica y de salvacin que slo en el siglo futuro podr alcanzar plenamente" (IM 40). El predominio extremista de cualquiera de estos aspectos desnaturalizara a la Iglesia y a su accin apostlica. Con relacin a los seglares hay que insistir en dos ideas clave para que descubran y realicen con plenitud las exigencias y el sentido de su personalidad eclesial.
" E. SCHILLEIEECKX, Definicin del laico cristiano, o.c, 991ss.

La primera es que el apostolado cristiano no puede claudicar ni por exclusin de los afanes denominados "espirituales", ni tampoco por inhibicin frente a las tareas que se ordenan a la construccin de la comunidad humana. El "apostolado seglar" no es sinnimo de "clericalizacin" del laicado, sino que deja intacta su secularidad y acenta su integral compromiso de insercin eficaz en las realidades temporales. Al mismo tiempo hay que destacar otro criterio importante, y es que esta insercin no es una exigencia que slo deriva de su vocacin humana, sino tambin de su mismo ser cristiano: "La propia fe es un motivo que les obliga a un ms perfecto cumplimiento de las tareas temporales segn la vocacin personal de cada uno" (IM 43). El apostolado de los seglares en esta lnea es de un gran valor eclesial, sobre todo en orden a preparar el anuncio del mensaje evanglico entre los increyentes y los alejados. Sin duda, uno de los obstculos para la obra evangelizadora de la Iglesia es la desercin del laicado de su compromiso temporal; as, la Iglesia ha podido causar la impresin de provocar de hecho la alienacin del hombre, su desinters e inutilidad por la transformacin del mundo en "casa habitable" por el progreso, por la justicia, por la promocin de todos los valores humanos. En particular, el hombre moderno no es sensible, sino refractario, frente a un mensaje de salvacin eterna que no se prepara ya con alguna realizacin intramundana. Por eso la eficacia del pueblo de Dios en el mundo es inseparable de su misin salvfica, pues la obra de la redencin salva al hombre total e histrico, y la actividad temporal de los seglares no es mero quehacer mundano, sino tarea tambin de Iglesia, porque ste es uno de los testimonios que el pueblo de Dios da a favor de Cristo, anunciado no slo como salvador de las almas, sino como "salvador del mundo" (AS 2). En conclusin, la dinmica del apostolado seglar se tiene que realizar en coherencia con este doble imperativo: la edificacin de la comunidad eclesial y la inspiracin cristiana de la comunidad humana. Este es el sentido pleno de la corresponsabilidad apostlica del laicado en el pueblo de Dios.
e) E L SEGLAR EN LA IGLESIA VIVE Y ACTA CON LA JERARQUA "EN COMUNIN"

La posicin del laicado en la Iglesia es ininteligible sin hacer una referencia bien clara a los imperativos de la "comunin

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jerrquica" . En la Iglesia, la comunin con Cristo tiene su signo institucional e ineludible en la comunin con la jerarqua. Ellos, el papa y los obispos, son los pastores del pueblo de Dios, puestos por el Espritu Santo para promover, desarrollar y dirigir el dinamismo eclesial; tambin la dinmica apostlica del laicado. Sera errneo y antievanglico entender la promocin actual del laicado como si se tratase de una reivindicacin de independencia constitucional de los seglares frente al ministerio jerrquico. La aceptacin y la vivencia del ministerio total de la Iglesia implica la exigencia de vivir en comunin con el papa y con los obispos, sucesores de los apstoles. Las exigencias de esta comunin se presentan como imperativo cristiano bsico para todos los seglares en la lnea del magisterio, de la liturgia y de la disciplina cannica, imperativo vlido para toda la Iglesia universal. En ningn caso, la exigencia de "comunin jerrquica" significa eliminacin de las propias responsabilidades del laicado en la Iglesia y en el mundo. Tampoco la comunin jerrquica representa una opresin de toda capacidad de iniciativa del laicado. La comunin jerrquica exige prestar a la realizacin de la Iglesia y a la cristianizacin del mundo un servicio que no se oponga ni contradiga, sino que secunde y desarrolle, las lneas del servicio que la jerarqua misma, actuando en nombre de Cristo, presta a la Iglesia con su magisterio, con su sacerdocio y con sus normas para ordenar el dinamismo del pueblo de Dios. Todos estos aspectos son los datos fundamentales que explican lo que representa para el laicado ser pueblo de Dios. A partir de esta misma base es posible ahora explicitar los criterios capitales que han de orientar la accin de los seglares en la Iglesia.

a)

ACCIN INTRAECLESIAL DEL LAICADO

3.

Dinmica eclesial del laicado

La pasividad no es categora eclesial que pueda aplicarse al laicado. Ellos son Iglesia, y tienen que actuar como protagonistas de su historia. Una historia que est muy condicionada por el nivel y el sentido que tenga la intervencin de los seglares en el cumplimiento de su misin salvfica. Por esto es de mxima importancia el que los seglares tomen conciencia de la tarea que ellos tienen que realizar como miembros vivos del pueblo de Dios. La incorporacin activa del laicado a las tareas de la Iglesia es el signo ms sintomtico de un catolicismo adulto.
1 M. GOZZINI, Relacin entre seglares y jerarqua, en La Iglesia del Vaticano II, o . c , 1037ss.

En orden a la edificacin de la Iglesia, la tarea del laicado es de posibilidades pluriformes. La dinmica intraeclesial del laicado se actualiza tanto en el anuncio del mensaje cristiano a quienes no creen o estn alejados, como en la catequesis, en la participacin activa y consciente en las celebraciones litrgicas, y, sobre todo, en "el testimonio de la vida cristiana y las obras buenas realizadas con espritu sobrenatural" (AS 6). Para no desfigurar en este sentido el autntico concepto y contenido del apostolado seglar, no hay que perder de vista la estructura integral de esta dinmica apostlica, que corresponde, en definitiva, al dinamismo de las funciones eclesiales para la edificacin de la Iglesia. Esta no se consuma slo por la evangelizacin, slo por el culto, ni slo por el testimonio y el buen ejemplo; por lo tanto, "el apostolado no consiste slo en el testimonio de la vida" (AS 6), como algunos pretenden. Hay, efectivamente, quienes piensan que basta con el cumplimiento de los propios deberes de estado y exigencias profesionales para que uno pueda ser cualificado como "apstol" del reino de los cielos, como servidor de Cristo y de la Iglesia en sentido pleno. Sin embargo, ni el "perfecto honrado" ni el "perfecto tcnico" es, sin ms, el perfecto cristiano apstol; sta es una categora eclesial que implica mayores compromisos. Sin nimo de desvalorizar a los cristianos honrados y cumplidores, muy de masa tal vez, pero muy adictos a la Iglesia, su estado habra que cualificarle mejor como condicin o prueba propicia para la accin apostlica, o, a lo ms, como apostolado de grado incoativo menos que como autntica actividad apostlica, pues "el verdadero apostolado busca las ocasiones de anunciar a Cristo con la palabra, ya a los no creyentes, para llevarlos a la fe; ya a los fieles, para instruirlos, confirmarlos y estimularlos a una vida ms fervorosa" (AS 6). Es, por lo tanto, insuficiente cifrar las aspiraciones cristianas de apostolado slo en el "buen ejemplo"; sobre todos los miembros del pueblo de Dios pesa aquella responsabilidad de la que se haca eco el apstol Pablo: "Ay de m si no evangelizare!" (1 Cor 9,16). Esta evangelizacin, es decir, el mensaje de Cristo pregonado con el testimonio de la palabra y de la vida, adquiere una nota de eficacia especfica por el hecho de que se realice por los seglares dentro de las comunes condiciones de la vida en el mundo (I 35). He aqu, pues, un criterio que hay que tener bien en cuenta: toda organizacin de apostolado seglar ha de estar abierta hacia

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esta obra evangelizadora; sin esta inspiracin, la accin apostlica de los seglares ser ms de autoconservacin que de expansin del reino de Dios. En gran parte depende de los seglares el que nuestras comunidades cristianas se transformen realmente en comunidades misioneras. En orden a la edificacin de la Iglesia, esta tarea misionera es una de las que ms apremian a un laicado responsable; en muchas ocasiones, sin esta cooperacin de los seglares, el mismo apostolado de los pastores no podra conseguir plenamente su efecto ni se abrirn para muchos hombres los caminos hacia el encuentro con la Iglesia.
b) ACCIN APOSTLICA EN LA COMUNIDAD HUMANA

Dios; es la insercin de los seglares en la sociedad humana para promover un estado cristiano de estructuras que a nivel de ambiente facilite la evangelizacin y, en definitiva, la misma existencia de la Iglesia. La insistencia en este tipo de apostolado seglar es una de las caractersticas del Vaticano II: "Los seglares han de procurar, en la medida de sus fuerzas, sanear las estructuras y los ambientes del mundo" (I 36); "Competen a los seglares propiamente, aunque no exclusivamente, las tareas y dinamismo seculares" (IM 43); "Es preciso que los seglares tomen como obligacin suya la restauracin del orden temporal, y que, conducidos en ello por la luz del evangelio y por la mente de la Iglesia y movidos por la caridad cristiana, obren directamente y en forma concreta" (AS 7). Esta valoracin apostlica, tan positiva y precisa, de la accin temporal del laicado es tpicamente moderna, pero no representa ninguna innovacin violenta e inesperada en la perspectiva de la Iglesia. El concilio slo ha explicitado una conviccin que ya vena animando la accin de muchos movimientos apostlicos desarrollados antes del Vaticano II.
c) LA PALABRA DEL SEGLAR EN LA IGLESIA

Los seglares, como queda afirmado, no pueden limitarse exclusivamente a trabajar por la edificacin del pueblo de Dios o la salvacin de su alma para la eternidad, sino que han de empearse en la instauracin cristiana del orden temporal. Como este tema ser tratado ms adelante, ahora slo se iniciarn apenas algunos criterios, fundamentales 10 . Por su " secularidad", los seglares son los responsables directos de la presencia eficaz de la Iglesia en cuanto a la iluminacin y organizacin de la sociedad segn el espritu cristiano: "A ellos muy en especial corresponde iluminar y organizar todos los asuntos temporales, a los que estn estrechamente vinculados, de tal manera que se realicen continuamente segn el espritu de Jesucristo y se desarrollen y sean para la gloria del Creador y del Redentor" (I 31). Un primer grado de este compromiso apostlico consiste en la insercin cristiana de los seglares en el mundo mediante el cumplimiento de sus deberes de estado; es un aspecto fundamental de su testimonio como miembros activos y responsables del pueblo de Dios y de la comunidad humana. Este testimonio es exigencia comn para todos los bautizados y es condicin esencial para que de ellos pueda decirse que llevan una vida cristiana. Este apostolado del "buen ejemplo", como ya se ha indicado, a pesar de ser una forma elemental de eficacia cristiana en el mundo, adquiere un gran valor eclesial cuando va asociado a la evangelizacin de Cristo por la palabra (I 35). Pero hay en esta lnea un grado mayor de compromiso apostlico, que es el que cualifica al autntico militante del reino de
" P. BOURGY, Thologie et spiritualit de l'incarnation (P. 1960); H. ROLLET, L'engagement du laic (Toulouse 1962); Y. DE MONTCHEUIL, La Iglesia y el mundo actual (B. 1964); T H . SUAVET, Espiritualidad del compromiso temporal (M. 1963).

Teniendo en cuenta el don proftico de los seglares, es claro que su actitud en la Iglesia no puede limitarse slo a escuchar; tiene tambin que hablar y hacerse escuchar. La palabra que tiene que decir el seglar es, en primer lugar, una palabra de evangelizacin y catequesis; tareas en las que ya se ha insistido. Tambin los seglares tienen que decir una palabra de iluminacin y de enjuiciamiento de las realidades temporales a la luz del evangelio. En realidad, esta tarea es una forma de evangelizacin indirecta. Adems, los seglares pueden pronunciar una palabra de iluminacin de las mismas realidades cristianas. Esta es una tarea teolgica situada a nivel de la penetracin y explicitacin de los misterios de la fe y las exigencias de la moral cristiana. En la tradicin de la Iglesia latina, la tarea teolgica aparece vinculada al clero; pero esto es slo un hecho histrico. La reflexin teolgica no est vinculada por necesidad y exclusivamente al ministerio sacerdotal. Es una tarea en la que pueden participar todos los bautizados con suficiente preparacin para poder hacer sus aportaciones. Se va observando cada vez ms un creciente inters de los seglares por la teologa, y hay que desear que esta tendencia se

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incremente y consolide. La aportacin de los seglares ha de ser muy valiosa; sobre todo su iluminacin ser en especial eficaz en cuanto a ciertos aspectos de la moral catlica y en la lnea de la teologa de las realidades terrenas. Es ms, sin llegar a este nivel cientfico, no cabe duda que se enriquecera y potenciara mucho la influencia orientadora de la Iglesia a nivel de comunidades locales si en el seno de la comunidad de fieles funcionara un equipo de seglares especialmente conocedores de la problemtica y del pensamiento teolgico de la Iglesia que colaborara en la tarea de formacin de conciencia con el presbiterio local. Por ltimo, la palabra de los seglares ha de ser de intercambio de opinin y de informacin con los obispos. El Vaticano II ha insistido en la exigencia de dilogo en la Iglesia, sugiriendo inclusive que se creen las estructuras adecuadas para canalizarlo: "En la medida de los conocimientos, de la competencia y del prestigio que poseen, tienen el derecho, y en algn caso la obligacin, de manifestar su parecer sobre aquellas cosas que dicen relacin con el bien de la Iglesia. Hgase esto, si las circunstancias lo requieren, mediante instituciones establecidas al efecto por la Iglesia, y siempre con veracidad, fortaleza y prudencia, con reverencia y caridad, hacia aquellos que por razn de su oficio sagrado personifican a Cristo" (I 37). En el dilogo con los obispos, los seglares debern tener en cuenta estas cualidades del dilogo recomendadas por el Vaticano; veracidad tanto en la manifestacin de la propia opinin como la de los dems y en la exposicin de la situacin de hecho sobre la que se informa o sobre la que se formula algn juicio; fortaleza para decir la verdad, sin paliar su aspecto tal vez incmodo o desagradable y correr el riesgo de "caer en desgracia", dejando a un lado los intereses creados e inclusive los derechos adquiridos. Pero "fortaleza" no quiere decir arbitrariedad ni violencia o agresividad en las maneras de dialogar, porque la veracidad y la fortaleza han de estar templadas por la prudencia y la caridad; prudencia, para no dialogar slo desde el radicalismo de los principios, sino tambin desde una ponderacin justa y ecunime de las posibilidades de aplicacin segn las circunstancias concretas; caridad, para no dejarse llevar del afn de imponer los propios puntos de vista, sino del afn de colaboracin leal y del mejor servicio a la Iglesia. En estas condiciones, el dilogo de los seglares con los obispos ser llevadero y fructfero. Hay que reconocer, sin embargo, que la prctica de este dilogo tiene mucho de novedad en la vida de la Iglesia; por eso habr que ser pacientes. Porque es todava largo el camino

que hay que recorrer en orden a la promocin del dilogo entre seglares y obispos tanto por una parte como por otra, y habr que esperar a que crezca el nivel de experiencias y de madurez en esta lnea para poder encontrar las estructuras adecuadas para encauzar las formas ms eficaces del dilogo.
d) ACCIN LITRGICA DEL LAICADO

N o puede pasar desapercibido este aspecto fundamental de la dinmica de los seglares en la Iglesia. Aunque slo sea como sugerencia, ya que en esta lnea es donde van ms adelantadas las realizaciones concretas, hay que tener en cuenta que la participacin de los seglares en el culto litrgico es una de las tareas fundamentales que les corresponde como miembros del pueblo de Dios en la Iglesia. Para que esta participacin sea realmente signo de un laicado adulto, ha de ser, en primer lugar, consciente. Para ello habr que intensificar la iniciacin litrgica de los fieles en orden a un mejor conocimiento de los misterios celebrados en el culto; esta promocin no se podr conseguir sin una catcquesis bblica y litrgica adecuada. Tendr que ser una participacin activa; esto exige que los fieles no se limiten en el culto a seguir el desarrollo de la celebracin con la pasividad de meros asistentes o mudos espectadores, sino que se incorporen, mediante los gestos, el canto y la oracin, a la accin cultual. Por ltimo, ha de ser participacin comunitaria; actuando y rezando con toda la asamblea, los fieles dejan de ser individuos yuxtapuestos y se transforman en signo viviente de la Iglesia entera, que acta y reza unida a su Seor. Sera una desviacin pensar que la promocin eclesial del laicado puede realizarse al margen de una promocin cultual. El culto est en el corazn del dinamismo de la Iglesia; de aqu que las formas de participacin en el culto son uno de los sntomas ms cualificados para discernir el grado de crecimiento eclesial de la comunidad cristiana. A un laicado apostlicamente muy activo corresponde normalmente una liturgia muy viva; por el contrario, una liturgia muerta suele corresponder a las comunidades de fieles apostlicamente subdesarrolladas.
e) INICIATIVA DE LOS SEGLARES EN LA IGLESIA

En la vida de la Iglesia, el seglar no puede limitarse exclusivamente a obedecer y a ser un ejecutor mecnico de lo "mandado" por la jerarqua. Fundados en sus posibilidades como

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fundamental

P.lt sec.2 el 8.

El laicado cristiano

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pueblo de Dios, ellos tienen que actuar tambin con propia iniciativa y autodeterminacin, bajo su propia responsabilidad, en orden a la accin apostlica, dentro del margen de opciones libres que justamente les corresponde. La idea de "comunin jerrquica", como ya queda indicado, no se identifica con la categora de "pasividad", sino que implica la exigencia de participacin responsable en la obra comn de la Iglesia. Como laicado, ellos son Iglesia, y su iniciativa, cuando no tiene caractersticas de ruptura cismtica con la jerarqua, se ha de valorar tambin como una iniciativa justa que surge de la base del pueblo de Dios. Juzgar de su "autenticidad eclesial" corresponde a quienes presiden la Iglesia; pero esto no significa que, por venir "de abajo", los obispos tienen que oponerse sistemticamente a toda sugerencia comunitaria, sino que han de "probarlo todo y quedarse con lo bueno" (I 12). Asimismo, la exigencia de "comunin eclesial" no implica slo aceptar y ejecutar los imperativos jerrquicos, sino tambin comunicar ideas, experiencias y proyectos para servir mejor a la Iglesia. Por este afn de servicio apostlico hay que estar dispuestos incluso a equivocarse, y en todo caso, a rectificar con humildad, subordinando los propios criterios de accin a las exigencias de la comunin eclesial. Lo que no pueden hacer los seglares es actuar slo a ritmo de estatuto cannico y de imperativo jerrquico. Su espritu de obediencia, imprescindible desde luego para ser edificadores de Iglesia, no puede suponer una alienacin de la propia personalidad y de los propios compromisos. En la lnea de los criterios apostlicos existen todava zonas de lo opinable; el espritu de iniciativa llevar a un esfuerzo de clarificacin para decidirse por lo ms razonable o por lo que es prcticamente ms conveniente. De aqu que en la lnea de la accin exista tambin una zona de autodeterminacin, en la que los seglares rendrn que afrontar la responsabilidad de las propias opciones. Esta libertad de opcin corresponde, sobre todo, a los seglares en cuanto a su accin cristiana en el orden temporal (I 37; P 9). f) EL SEGLAR HA DE ACTUAR "EN COMUNIDAD" He aqu, por ltimo, otro criterio fundamental para orientar la dinmica apostlica del laicado. El seglar en la Iglesia no ha de actuar "aislado", sino integrado en una accin apostlica comunitaria. Sin minimizar para nada el valor del apostolado individual, hoy se hacen particularmente urgentes las formas de apostolado "en asociacin". Y al hablar de "asociacin" no se

piense exclusivamente en una determinada organizacin apostlica, sino ms bien en la proyeccin e integracin comunitaria del militante cristiano. Esta asociacin, efectivamente, se puede realizar en una doble lnea: en comunidades bsicas, sea parroquia, sean " fraternidades cristianas" o grupos apostlicos de diversa ndole, y en organizaciones especializadas de apostolado, como, p.ej., los movimientos de Accin Catlica. Esto hace precisa una observacin de tipo pedaggico, y es que la iniciacin de los seglares al apostolado ha de orientarse, ante todo, a hacerles descubrir las exigencias, la responsabilidad y la misin que en este orden les corresponde por ser miembros de la comunidad cristiana. Este es un primer paso ineludible si no se quiere promover un estado de cosas y de mentalidad ms aptos para crear situaciones de "masa cristiana" que comunidades vivientes, quedando a un lado "los que pertenecen a la Accin Catlica", y en otro los fieles practicantes, pero desentendidos de toda preocupacin apostlica. Antes o al mismo tiempo que organizar de cualquier forma el apostolado de ciertos seglares, hay que infundir y animar el espritu apostlico de toda la comunidad, que, al menos en cuanto constituida en parroquia, es ya, en cierto grado, una forma de apostolado organizado. Despus, gradualmente, surgirn de esta comunidad viva los fieles promovidos a formas ms comprometidas e intensas de accin apostlica. Lo importante es que esta promocin de algunos a obras especializadas de apostolado est en coherencia con la promocin eclesial de toda la comunidad cristiana.

4.

Promocin del laicado y futuro de la Iglesia

La revalorizacin del laicado marca como signo caracterstico el presente de la Iglesia. La superacin del "clericalismo" es, sin duda, un hecho irreversible en la historia del pueblo de Dios. Con esto, el ministerio sacerdotal no queda, ni mucho menos, desplazado, pero s ms ajustado a sus precisas proporciones eclesiales. Los sacerdotes sern siempre los edificadores y pastores insustituibles de la comunidad cristiana. Pero tal vez la suerte ms importante del futuro de la Iglesia se decidir no a nivel de presbiterio, sino de comunidad de seglares. Todo hace prever que la Iglesia se enfrenta con un porvenir en el que, contando con menor nmero de sacerdotes, necesitar urgentemente el mximo posible de seglares conscientes de su misin eclesial; seglares evangelizadores y catequistas, pro-

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L.I.

Pastoral

fundamental

LIBRO fetas y testigos del reino de Dios a nivel de comunidad cristiana situada en medio del mundo para engendrar la nueva humanidad en Cristo y en la Iglesia. En todo caso, no hay que perder de vista que la actual piromocin del laicado no puede ser considerada como una solucin de emergencia para salir al paso de la escasez de clero, sino que se fundamenta en la misma constitucin del pueblo de Dios y en una penetracin ms profunda de la reflexin teolgica actual en el misterio inagotable de la Iglesia.

II

PASTORAL

ESPECIAL

PARTE

LA EDIFICACIN

DE LA

IGLESIA

SECCIN I

P A S T O R A L D E L A P A L A B R A D E DIOS

CAPTULO 19

EL MINISTERIO

DE LA PALABRA

DE DIOS

B i b l i o g r a f a . R . A S T I N G , Die Verkndigung des Wortes Gottes im Urchristentum dargestellt an den Begrijfen "Wort Gottes'', "Evangelium" und "Zeuges" (Stuttgart 1939); L . - M . D E W A I L L Y , Jsus-Christ, parole de Dieu ( P . 1946); C. D O D D , The Apostolic Preaching and Its Developments (L. a 1956); Verkndigung und Glaube (Festschrift F . - X . A R N O L D (Herder, F . 1958); Theologie und Predigt, ed. por O. W E H N E R y M . FRICKEL ( W r z b u r g 1958); H . S C H U E R , Wort Gottes (Werkbund, Wrzburg 1958); Z . A L S Z E G H Y - M . F L I C K , II problema teolgico delta predicazione: G r 40 (1959) 671-744; E. H A E N S L I , La predicacin hoy segn la visin de la teologa viva, en Panorama de la teologa actual ( G u a d a r r a m a , M . 1961) 573-597; S. M A G G I O L I N I , La predicazione nella vita della Chiesa (Queriniana, Brescia 1961); O. SEMMELROTH, Wirkendes Wort. Zur Theologie der Werkndigung (Knecht, Frankfurt 1961); K . BARTH, La proclamation de l'vangile ( D e l a c h a u x , N . 1961); F . - X . A R N O L D , Mensaje de fe y comunidad cristiana (Verbo Divino, Estela 1962); I D . , Al servicio de la je (Herder, Buenos Aires 2 1963); D . G R A S S O , Nuovi apporti alia teologa della predicazione: G r 44 (1963) 88-118; E . ROBBEN, 77 problema teolgico della predicazione ( M a m e , R . 1963); A . G N T H O R , Die Predigt (Herder, F . 1963); A. J O N E S , God's living Word ( C h a p m a n , L . 1963); J. A . J U N G MANN, La predicacin de la fe a la luz de la buena nueva (Dinor, S. S. 1964); La parole de Dieu en Jsus-Christ ( C a s t e r m a n , Tournai-Pars 2 1964); A. D E C O U R TRAY, Le mystere de la proclamation de la parole, en Assembles du Seigneur (Br. 1964) n 23 87-99; A. T H O M E , Unser Heil in Gottes Wort ( P a t m o s , Dusseldorf 1964); D . BARSOTTI, Misterio cristiano y palabra de Dios (Sigeme, S. 1965); G. MtcHONNEAU-F. VARILLON, Hablemos de la predicacin (Estela, B. 1965); K. H . SCHELKLE, Wort Gottes (Benziger, Einsiedeln 1965); L . MALDONADO, El mensaje de los cristianos. Introduccin a la pastoral de la predicacin (Flors, B. 1965); P . G R E L O T , Palabra de Dios y hombre de hoy (Sigeme, S. 1965); F . - X . A R N O L D , Palabra de salvacin como palabra al tiempo (Verbo D i v i n o , Estela 1966); D . G R A S S O , Teologa de la predicacin (Sigeme, S. 1966); M . - A . C H E VALLIER, Esprit de Dieu, paroles d'hommes ( D e l a c h a u x , N . 1966); L . SCHEFFCZYK, Von der Heilsmacht des Wortes (Hueber, M u n . 1966).

1.

E l m i s t e r i o de la palabra de D i o s

El constitutivo esencial del ministerio proftco es la palabra de Dios, primera realidad de la economa de la salvacin. Mediante la palabra, Dios no slo habla, sino que obra; no slo revela, sino que se hace presente. La palabra de Dios produce lo que anuncia, le compromete totalmente al pronunciarla, procede siempre con unidad y es emitida desde una radical caridad. La palabra de Dios es, ante todo y primordialmente, interior. Se produce constantemente en el seno de la Trinidad. Pero al mismo tiempo es exterior. Semejante al Espritu, se manifiesta en la creacin, en la historia de los hombres, y especialmente en

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El ministerio

de la palabra

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la encarnacin, plenitud de la historia salvadora. Todo lo creado, por ser obra del Verbo, es una huella de la palabra de Dios. Pero en especial es imagen de la misma palabra divina la palabra humana, fruto de una intervencin especial de Dios con la materia preexistente. Tambin la esencia de la alianza est constituida por la palabra de Dios, cuya transmisin corresponde a los profetas. Todos ellos tienen conciencia de que Dios les habla. Pero la palabra de Dios no es una enseanza externa. Es un mensaje dirigido al pueblo entero para que reconozca a Yav. Mediante la palabra, Dios se revela y obra. La palabra es revelacin del sentido de las cosas y de los sucesos, es promesa y anuncio del futuro. Pero no es slo mensaje inteligible, sino realidad dinmica, poder infalible. Produce siempre su efecto para bien o para mal. La creacin entera es obra de la palabra de Dios, y la historia un cumplimiento de sus promesas. Por este motivo, la palabra de Dios es un hecho ante el cual el hombre no debe permanecer pasivo; debe recibirla en su corazn, acogerla con docilidad. Ante la palabra de Dios, la actitud del creyente debe abarcar todos los aspectos de la vida teologal: la fe, puesto que la palabra es revelacin; la esperanza, porque es promesa, y la caridad, porque es regla de vida.

a)

LA PALABRA SEGN EL ANTIGUO TESTAMENTO

La palabra en el Antiguo Testamento tiene valor de suceso. El trmino dabar designa no solamente la palabra, sino tambin la cosa (Gen 15,1; 18,14; 1 Re 11,41). La palabra es manifestacin visible del pensamiento y de la voluntad 1. La teologa de la palabra hay que estudiarla en relacin con la revelacin de Dios en la historia, ya que la palabra de Dios inspira una historia, cuyo comienzo es la creacin, cuya plenitud es la encarnacin del Verbo y cuyo final ser el retorno del Mesas. La accin de la palabra en la naturaleza no es sino un calco de su obra en la historia. Frecuentemente se compara la palabra al soplo (Sal 33,6; 147,18; Is 11,4; 34,16, etc.), para indicar que no slo subsiste en la conciencia del que la pronuncia, sino que permanece en el exterior. Por este motivo son siempre vlidas las maldiciones y bendiciones, aunque se hagan por error, como en el caso de Isaac (Gen 27,35-37). Su eficacia proviene de la palabra misma
1 Resumimos aqu el artculo de C. FLORISTN, La palabra y el sacramento en la accin pastoral: ScripVict 8 (1961) 288-327.

(Os 6,5; Is 49,2; Jer 5,14; 23,29) o por la fuerza de quien la profiere (1 Sam 9,6) 2 . En Yav coincide la palabra con la obra. "Por la palabra de Yav fueron hechos los cielos, y todo su ejrcito por el aliento de su boca... Porque dijo El, y fue hecho; mand, y as fue" (Sal 33,6-9; cf. Is 48,13; Sab 9,1). Segn el relato del Gnesis, Dios habla, y al punto se hacen las cosas (Gen 1). Pero no solamente las cosas proceden de la palabra de Dios, sino que vivimos de su palabra. "No slo de pan vive el hombre, sino de cuanto procede de la boca de Yav" (Dt 8,3). La palabra de Dios es irrevocable (Is 31,2; 45,23), no vuelve vaca (Is 55 1011), cumple su efecto (Jos 21,43). Por su palabra rige Yav los fenmenos de la naturaleza (Sal 107,24; 147,15-19), el destino de los pueblos (Is 44,26.28), y especialmente los acontecimientos en la vida de Israel (Sal 46,7). Adems de la palabra creadora existe en el Antiguo Testamento, segn Ziener 3 , la palabra pro]tica, que Yav pone en boca de los profetas (Jer 1,9) y que por su mandato proclaman (Is 6,8). Es poderosa en la historia de Israel (1 Sam 9,27; 15,13. 23; 2 Sam 7,4), semejante al fuego abrasador (Jer 20,9) o al martillo que tritura la roca (Jer 23,29). Es, adems, irrevocable (1 Re 2,27; 2 Re 1,17; 9,36; 22,16). Por ltimo, podemos hablar de la palabra que contiene a la ley, vlida para todo el pueblo y para todos los tiempos. "El promulg su ley a Jacob, sus estatutos y decretos a Israel" (Sal 147,19). "Vosotros mismos, dice Yav, habis visto cmo os he hablado desde el cielo" (Ex 20,22). "En verdad, esta ley que hoy te impongo no es muy difcil para ti, ni es cosa que est lejos de ti... La tienes enteramente cerca de ti; la tienes en tu boca, en tu mente, para poder cumplirla" (Dt 30,11-14). Quien guarde esta palabra de la ley vivir, y se multiplicar, y recibir bendiciones (Dt 30,16). De lo contrario, recibir el castigo y la ruina (Dt 30,18).
b) LA PALABRA SEGN EL N U E V O TESTAMENTO

1.

Testimonio

de los sinpticos

La fuerza y la virtud que posee la palabra de Dios aparece todava ms clara y profunda en el Nuevo Testamento. En primer lugar, los sinpticos hacen resaltar la misin de Jesucristo, presentada bajo estas dos facetas: la proclamacin de una palabra y la realizacin de una obra, ntimamente unidas entre s.
2

Cf. P. IMSCHOOT, Theologie de VAnclen Testair.ent (T. 1954) I 200-207. " G. ZIENER, Palabra, en Diccionario de teologa bblica (B. 1967) col.744-748

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Pastoral

especial P.l sec.l c.19. El ministerio de la palabra de Dios 311

"Jess recorra ciudades y aldeas enseando en sus sinagogas, predicando el evangelio del reino y curando toda enfermedad y toda dolencia" (Mt 9,35). Las muchedumbres venan "para orle y ser curados de sus enfermedades" (Le 6,17-18), porque Jesucristo estaba lleno de sabidura y de prodigios (Mt 13,54). Sin embargo, no es la realizacin del prodigio lo primero (Mt 7,22), sino el cumplimiento de la palabra de Dios (Mt 7,21). Los prodigios que obra Jess son debidos a su palabra (Mt 8,16; cf. Mt 8,8; Me 1,25-26; Le 4,39, etc.) y todos estn subordinados a la gran seal de su muerte y resurreccin (Mt 16,4). Llama Cristo "mala y adltera" a la generacin que busca una seal y que no se somete a la penitencia que exige la predicacin del evangelio (Mt 12,38s). En realidad, la primera misin que Jesucristo realiza es la de proclamar el reino de Dios. "Vamonos a otra partedice Jess a sus discpulos en Cafarnam, a las aldeas prximas, para predicar all, pues para esto he salido. Y se fue a predicar en las sinagogas de toda Galilea" (Mt 1,3839; Le 4.43). "Despus que Juan fue presonarra San Lucas, vino Jess a Galilea, predicando el evangelio del reino de Dios y diciendo: Cumplido es el tiempo, y el reino de Dios est cercano; arrepentios y creed en el evangelio" (Le 1,14-15). Jesucristo, pues, vino a proclamar la palabra, el mensaje, el kerigma, el testimonio, la buena nueva, el evangelio. Sencillamente se trata de un contenido vital, pblica y solemnemente proclamado, que exige una decisin radical, una metanoia, un cambio profundo del modo de ver las relaciones de los hombres entre s y de los hombres con Dios. "El kerigmadice Rtif es la proclamacin pblica y solemne de la salud por Cristo, proclamacin hecha en el nombre de Dios (o por Dios mismo) a los no cristianos y acompaada de signos y de poder, que engendran en las almas bien dispuestas la fe, la conversin y la vuelta a Dios" 4. El signo es la demostracin de que la palabra es de un orden sobrenatural. Sin la palabra, nada vale (Mt 8,13), como tampoco valdra la palabra que no desembocase en el signo (1 Cor 13,1). "Habis anulado la palabra de Dios por vuestra tradicin", dice Jess a los fariseos y escribas de Terusaln (Mt 15,6). "Lo que sale de la boca (es decir, la palabra) es lo que al hombre le hace impuro" (Mt 15,11), ya que "procede del corazn" (Mt 15,18). El objetivo que se propone San Lucas en su evangelio es el de narrar "todo lo que Jess hizo y ense" (Act 1,1), segn lo que l pudo recibir de "los que desde el principio fueron testigos oculares y ministros de la palabra" (Le 1,2). Los apstoles,
1 A. RTIF, Qu'est-ce que le kerigme?: NRTh 81 (1949) 913. Cf. C. FLORISTN, El kerigma cristiano. Concepto, historia y controversia: Lumen 6 (1957) 289-307.

fundamentalmente, fueron los testigos de las seales que Jess obr desde el bautismo de Juan hasta la ascensin del Seor, incluyendo la gran seal de la resurreccin de Cristo. Adems fueron los ministros de las palabras que ellos recibieron de Jesucristo, palabras que son "espritu y vida" (Jn 6,63), "palabras de vida eterna" (Jn 6,68), capaces de purificar el corazn (Jn 15,3). Los apstoles recibieron del mismo Cristo esta misin. Jess "les envi a predicar el reino de Dios y a curar a los enfermos" (Le 9,2) despus de darles "poder y autoridad". "Partieron ellos, y recorrieron las aldeas, evangelizando y curando por todas partes" (Le 9,6). La palabra de Dios, pues, va unida a la obra en la misin de los apstoles, de un modo semejante a lo que sucede en la misin de Jesucristo. Lo mismo ocurre en la ltima y gran misin que Jesucristo da a los apstoles antes de ascender a los cielos. "Id, puesles dice, y haced discpulos a todas las gentes, bautizndolos en el nombre del Padre, y del Hijo, y del Espritu Santo, ensendoles a guardar todo lo que os he mandado" (Mt 28,18-20). "Y ellos marcharon a predicar por todas partes. Y el Seor cooper y confirm su predicacin con los milagros que la acompaaban" (Me 16,20). El milagro es, pues, una confirmacin de la palabra, y la palabra una invitacin al gran milagro de la conversin mediante la participacin de la muerte y resurreccin de Cristo. En los sinpticos, la palabra de Dios entraa, por consiguiente, una fuerza interior capaz de curar todas las enfermedades y de dar la vida a los muertos, adems de santificar el interior de los hombres. Los mismos apstoles, cuando creci el nmero de los discpulos, dijeron a la muchedumbre convocada: "No es razonable que nosotros abandonemos el ministerio de la palabra de Dios para servir a las mesas" (Act 6,2). Afirman categricamente que la proclamacin de la palabra es la primera tarea de su ministerio. Y, junto a la palabra, la tarea de la obra, transformada en la accin cultual, en la fraccin del pan, signo rememorativo del gran signo de Jons el profeta, al que aludi Cristo cuando habl de su futura pasin. "Nosotrosdicen los apstolesdebemos atender a la oracin (a la accin de gracias o eucarista) y al ministerio de la palabra" (Act 6,4). El poder y autoridad de curar enfermedades y de proclamar la palabra viene a los apstoles de Cristo. "Quien os recibe a vosotros, me recibe a mles dice Cristo en la primera misin, y quien me recibe a m, recibe al que me envi" (Mt 10,40). "Sabed que yo estoy con vosotros todos los das hasta

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Pastoral especial

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el fin del mundo" (Mt 28,20), les dice cuando la ltima y definitiva misin. La palabra que Jesucristo trajo del Padre est en los apstoles con la misma fuerza con que est en ellos el poder de hacer milagros. Para el hebreo, el enviado tiene la misma dignidad que el que le enva. Y apstol significa precisamente enviado. Luego toda la palabra y toda la obra de Cristo, debido a la misin o al envo, debe estar presente de algn modo en la palabra y en la accin de los apstoles. Los sinpticos lo comprueban cuando nos hablan de la primera misin apostlica. 2. Testimonio de San Juan, los Hechos y las cartas

Los Hechos de los Apstoles verifican lo que acabamos de decir respecto de la ltima misin. Despus de Pentecosts, los apstoles, llenos del Espritu Santo, "comenzaron a hablar en lenguas extraas, segn que el Espritu les inspiraba" (Act 2,4), es decir, "hablaban la palabra de Dios con libertad" (Act 4,31)Ahora bien, esta palabra de Dios es radicalmente distinta de la palabra del hombre o de la palabra humana que discurre sobre Dios. Es una palabra que crece y se multiplica (Act 12,24) con una poderosa fuerza (Act 19,20), siendo anlogo su crecimiento a la multiplicacin del "nmero de los discpulos" (Act 6,7). Sencillamente crece la palabra cuando aumenta la fe. Entre palabra de Dios y fe hay una relacin interna total. Los apstoles se consideran enviados. "Somosdice San Pabloembajadores de Cristo, como si Dios os exhortase por medio de nosotros. Por Cristo os rogamos: Reconciliaos con Dios" (2 Cor 5,20). "Acaso creis que la palabra del Seor ha tenido origen en vosotros o que slo a vosotros ha sido comunicada?" (1 Cor 14,36). Tienen los apstoles conciencia de que su palabra es palabra de Cristo, siendo la misma su eficacia. "No me atreverdice el Apstol a los romanosa hablar de cosa que Cristo no haya obrado por m para la conversin de los gentiles, de obra o de palabra, mediante el poder de milagros y prodigios y el poder del Espritu Santo. De suerte que desde Jerusaln he predicado cumplidamente el evangelio de Cristo" (Rom 15,18-19). "Incesantementeafirma en otro lugardamos gracias a Dios de que, al or la palabra de Dios que os predicamos, la acogisteis no como palabra de hombre, sino como palabra de Dios, cual en verdad es, y que obra eficazmente en vosotros que creis" (1 Tes 2,13). San Pablo afirma categricamente la necesidad del ministerio de la palabra para que los hombres lleguen no slo a un conocimiento notico de las excelencias de Dios, sino sencillamente a la salud en Cristo. "Cmo invocarn a Aquel en quien

no han credo? Y cmo creern sin haber odo de El? Y cmo oirn si nadie les predica? Y cmo predicarn si no son enviados?... Por consiguiente, la fe es por la predicacin, y la predicacin por la palabra de Cristo" (Rom 10,14.17). Tan grabado tiene el Apstol en la conciencia este deber de la predicacin, qxie a los corintios les dice: "No me envi Cristo a bautizar, sino a evangelizar (es decir, a proclamar el evangelio), y no con artificiosas palabras, para que no se desvirte la cruz de Cristo, porque la doctrina de la cruz de Cristo es necedad para los que se pierden, pero es poder de Dios para los que se salvan" (1 Cor 1,17-18). La proclamacin de la palabra de Dios es para San Pablo un ministerio. "Ministro suyo soydice, en virtud de la dispensacin divina a m confiada en beneficio vuestro, para llevar a cabo la predicacin de la palabra de Dios, el misterio escondido desde los siglos y desde las generaciones, y ahora manifiesto a sus santos, a quienes de entre los gentiles quiso Dios dar a conocer cul es la riqueza de la gloria de este misterio" (Col 1,25-27). Por consiguiente, es una tarea la predicacin eminentemente misteriosa, sobrenatural, diametralmente opuesta a la comunicacin de una filosofa. Por eso mismo recomendaba San Pablo: "Orad, hermanos, por nosotros, para que la palabra del Seor sea difundida y sea El glorificado como lo es entre nosotros" (2 Tes 3,1). San Pablo no se avergenza del evangelio, "que es poder de Dios para la salud de todo el que cree, del judo primero, pero tambin del griego, porque en l se revela la justicia de Dios, pasando de una fe a otra fe, segn est escrito: El justo vive de la fe" (Rom 1,16-17). Junto a la oracin, la palabra de Dios santifica a toda criatura de Dios (1 Tim 4,4-5) y hace crecer y fructificar la gracia divina (Col 1,5-6). N o se funda "en persuasivos discursos de humana sabidura, sino en la manifestacin y el poder del Espritu", con objeto de que "la fe no se apoye en la sabidura de los hombres, sino en el poder de Dios" (1 Cor 2,4-5). La palabra de Dios no es primariamente narracin al modo del logos griego, sino proclamacin segn el concepto del logos bblico; no est, en primer lugar, en el conocimiento, sino en la salvacin; no busca solamente el veruin, sino el bonum; no habla de los hombres, sino a los hombres; no es intelectualista slo, sino voluntarista y afectiva; no habla en general, sino en concreto. Es catequesis y enseanza; su carcter es dinmico ms que esttico; es personal, histrica, con una funcin sotrica, mistaggica, escatolgica. Es el "yelmo de la salud y la espada

314

L.1I.

Pastoral especial

del espritu" (Ef 6,17). No habla slo de la salud, de la verdad, de la vida, etc., sino que es "salud" (Act 13,26; Ef 1,13), "verdad" (Ef 1,13), "vida" (Flp 2,16), "reconciliacin" (2 Cor 5,19), "gloria" (2 Cor 4,4). "Es viva, eficaz y tajante, ms que una espada de dos filos, y penetra hasta la divisin del alma y del espritu, hasta las coyunturas y la medula, y discierne los pensamientos y las intenciones del corazn" (Heb 4,12). Igualmente, San Pedro afirma que "por la palabra viva y permanente de Dios" (1 Pe 1,23) somos engendrados como de semilla incorruptible, y Santiago escribe que, injertada en nosotros, es "capaz de salvar nuestras almas" (Sant 1,21). Sin duda alguna, es San Juan quien da la clave para comprender la fuerza interna que posee la palabra de Dios. El Logos, la Palabra, estaba en Dios y era Dios (Jn 1,1), fue hecho el mundo por la palabra (Jn 1,3), la cual, a su vez, es luz y vida para los hombres (Jn 1,4-5). En la plenitud de los tiempos, "el Verbo se hizo carne" (Jn 1,14), en el cual se manifest la vida, ya que es el Verbo de la vida (1 Jn 1,1). Sencillamente, Jesucristo es el Verbo de Dios (Ap 19,13). "Muchas veces y en muchas maneras habl Dios en otro tiempo a nuestros padres por ministerio de los profetas; ltimamente, en estos das, nos habl por su Hijo, a quien constituy heredero de todo, por quien tambin hizo el mundo" (Heb 1, 1-2). El que escucha esa palabra definitiva y cree que procede del Padre, "tiene la vida eterna y no es juzgado, porque pas de la muerte a la vida" (Jn 5,24; 6,47). La encarnacin es la plenitud de la alianza, la comunicacin perfecta de la palabra a la naturaleza humana. Cristo es "el mediador de una ms excelente alianza, concertada sobre mejores promesas" (Heb 8,6), "a fin de que por su muerte, para redencin de las transgresiones cometidas bajo la primera alianza, reciban los que han sido llamados las promesas de la herencia eterna" (Heb 9,15). As como son el pacto y el sacrificio los dos elementos ms importantes en la historia salvfica del Antiguo Testamento, as son la encarnacin y la redencin los dos elementos ms decisivos en el Nuevo Testamento. En la nueva ley, el pacto es sellado por el sacrificio de la cruz. Los sacrificios ms importantes del pueblo judo, el del cordero pascual (Ex 12,7.12-14,21-27), el de la alianza (Ex 24,3-8) y el de la expiacin (Lev 16,15-19; 17,11), tuvieron su cumplimiento perfecto en el sacrificio de Cristo. Sin muerte del testador no hay testamento, ni, por consiguiente, pacto; la alianza se sella con sangre, smbolo bblico de la vida. Por consiguiente, tambin Cristo, "en la plenitud de los siglos, se manifest para destruir el pecado

P.l sec.l c.19- El ministerio de la palabra de Dios

315

por el sacrificio de s mismo" (Heb 9,26). "Lo hizo una sola vez, ofrecindose a s mismo" (Heb 7,27). Pero, como "permanece para siempre, tiene un sacerdocio perpetuo (Heb 7,24). Por tanto, "es perfecto su poder de salvar a los que por El se acercan a Dios y siempre vive para interceder por ellos" (Heb 7,25). "En suma, la ley hizo pontfices a hombres dbiles, pero la palabra del juramento, que sucedi a la ley, instaur al Hijo para siempre perfecto" (Heb 7,28). En Cristo, pues, se da la palabra total como el sacrificio perfecto, ya que El es la encarnacin del Logos y la redencin de todos los hombres. La palabra de Dios tiene un carcter sacramental o bien se subordina al sacramento, como el pacto tiene carcter de sacrificio o como la encarnacin se subordina a la redencin. Y Cristo es la salvacin. "En ningn otro hay salud, pues ningn otro nombre nos ha sido dado bajo el cielo, entre los hombres, por el cual podamos ser salvos" (Act 4,12). Ahora bien, aunque El "viniendo nos anunci la paz" (Ef 2,17), de tal modo que ya somos "conciudadanos de los santos y familiares de Dios" (Ef 2,19), realmente fuimos acercados "por la sangre de Cristo" (Ef 2,13). En definitiva, la palabra de Dios es salud o tiene un carcter sacramental en cuanto es sellada como pacto por el sacrificio de la nueva alianza o en cuanto es, como la encarnacin, parte integrante de la redencin del Salvador.

2.

El ministerio de la palabra de Dios

Ministerio proftico, afirma el Directorio catequtico francs (n.4), es "la funcin pastoral que transmite la palabra de Dios para despertar y alimentar la fe". Sin duda alguna, es el ministerio pastoral ms importante de la vida apostlica de la Iglesia actual. Dios se comunica totalmente cuando habla. Y se entrega a los hombres como palabra creadora y reveladora. Pero slo el hombre creyente, que dialoga interiormente con Dios en sus manifestaciones, es capaz de percibir esa palabra misteriosa de Dios. Sensiblemente reside la palabra de Dios en la Escritura, libro que garantiza lo que Dios hace y dice desde que comenz la historia hasta su consumacin final. Pero de nada sirve que cristalice la palabra de Dios en un libro si los hombres no sabemos hacerla constantemente viva en un ministerio proftico ininterrumpido. La Biblia es el archivo de la palabra de Dios. Para que de nuevo sea operante es necesario que la comunidad de creyentes se ponga al servicio de las exigencias dinmicas

316

L.1I.

Pastoral especial

y noticas de la palabra de Dios. Esta funcin es lo que llamamos el ministerio proftico, que desentraa el contenido de la palabra de Dios y la hace eficaz mediante la mediacin de una palabra verdaderamente humana. Si la palabra de Dios se desprovee de todas las exigencias de la palabra humana (inteligibilidad, sentido dialctico, finalidad operante, comunicacin de quien la pronuncia, actitud de quien la recibe, etc.), se puede convertir en una palabra mgica. Pero si pretendemos ponernos al servicio del ministerio proftico y slo pronunciamos palabras desnudamente humanas, aun cargadas de toda la dialctica vital que dichas palabras poseen, entonces haremos, a lo ms, un "trabajo hercleo". N o ser un servicio a otro que posee una eficacia diametralmente distinta a la nuestra, sino que realizaremos un trabajo modestamente humano. Aqu reside la grandeza y servidumbre del ministerio proftico, que no existe si no parte de la fe y si no desemboca en la fe; que no es pleno si no logra fundir en una palabra ministerial la palabra de Dios y la humana, y que no es correcto si no se somete a las leyes tradicionales que la Iglesia ha determinado a lo largo de su propia existencia. El apstol es un mediador de la palabra de Dios, un heraldo que proclama la buena nueva. Lo que importa no es la vida del mensajero, sino el mensaje mismo, el kerigma. A Cristo no se le llama nunca en el Nuevo Testamento kerus, heraldo de Dios, puesto que El es la proclamacin misma. En cambio, reciben este nombre San Juan Bautista y los apstoles, y en particular lo dice San Pablo de s mismo (2 Tim 1,11). La traduccin de kerusein por predicar no es del todo exacta; significa mucho ms. Equivale a gritar, a clamar, a proclamar. El kerigma es, pues, el grito del heraldo y la publicacin de una noticia. Kerigma cristiano, en un sentido amplio, es el contenido de la proclamacin de la buena nueva, del anuncio general de la palabra de Dios. Y si nos referimos al primer contenido dado a los no cristianos, diremos que kerigma es la muerte y resurreccin de Cristo (1 Cor 15,14). La palabra kerigrna se encuentra muchas veces en San Pablo, y esto pone de relieve la misin e importancia del lugar de Cristo en la predicacin a los no cristianos. Cristo est en el centro mismo de la proclamacin, como puede observarse en la predicacin primitiva y en el arte litrgico de los primeros cristianos. El primer anuncio de la fe que hizo Pedro (Act 2,14-38) constituye el primer kerigma apostlico. En sntesis, dice su primera parte (2,14-24) as: A Jess de Nazaret, crucificado y

P.I sed c.19- El ministerio de la palabra de Dios

317

muerto por los infieles, Dios le resucit. Tras la proclamacin del kerigma, es decir, de su contenido central, Pedro habla de su cumplimiento proftico segn las Escrituras (2,25-36). La' profeca es el segundo elemento fundamental de la proclamacin. Y por ltimo, como consecuencia, sobreviene en los oyentes una metanoia. "Qu hemos de hacer, hermanos?, dijeron los oyentes a Pedro y a los dems apstoles, compungidos de corazn. Pedro contest: Arrepentios y bautizaos en el nombre de Jesucristo para la remisin de vuestros pecados, y recibiris el don del Espritu Santo" (2,37-38). El kerigma constituye, por tanto, el hecho central de la palabra de Dios. Obsrvese que Pedro proclama un hecho salvfico dentro de una lnea proftica y que obtiene como consecuencia una regeneracin moral. Un anlisis parecido podra hacerse con los dems kerigmas que contienen los Hechos de los Apstoles; p.ej., el de Pedro a la multitud despus de la curacin del mendigo (3,12-36), el de la conversin del pagano Cornelio (10,34-36), el de Pablo en Antioqua de Pisidia (13, 16-41) o el que tuvo ante Agripa y Berenice (26,2-33). "La palabra de Diosafirma K. H. Schelkleimpulsa a la accin, a la generacin de vida, a la fundacin de una comunidad de oyentes. Por esto, donde est la palabra de Dios, all hay Iglesia. La palabra engendra Iglesia. De la divisin en creyentes y no creyentes nace la Iglesia" 5 . As como el sacramento acta donde es recibido con fe, as tambin la palabra obra cuando es recibida con fe. Cristo es el objeto de la fe, pero El mismo crea esta fe mediante su palabra. La palabra de Dios engendra comunidad cristiana, y solamente se proclama y se oye genuinamente all donde existe la Iglesia. Se dan muchas formas de predicacin, pero no son autnticas si no corresponden a la tradicin. Por esta causa, solamente los testigos que han recibido la tradicin pueden precisar cul es la palabra de Dios y enviar mensajeros para que se anuncie. En la comunidad cristiana local, nacida mediante la fuerza de la palabra de Dios, solamente los que en un sentido bblico sirven a esa comunidad pueden anunciar la palabra para que la comunidad se edifique eclesialmente. La forma ms operante de proclamacin es la sacramental. Segn el Nuevo Testamento, palabra y sacramento forman una unidad. "Cuantas veces comis este pan y bebis este cliz proclamaris la muerte del Seor hasta que El venga" (1 Cor 11,26). El sacramento est de tal modo coordinado a la proclamacin, que se puede considerar una especie de proclamacin,
5

K. H . SCHELKLE, Discpulos

y apstoles

(B. 1965) 77-78.

318

L.II.

Pastoral especial

P.I sec.l c.19- El ministerio de la palabra de Dios

319

mientras que la palabra tiene un carcter sacramental. El fundamento y la raz, no slo de la proclamacin, sino de la liturgia, est puesto, segn San Pablo, en la proclamacin de la muerte del Seor, sacramentalmente realizada como memorial por la comunidad cristiana 6 . Varias veces habla el Nuevo Testamento de un servicio o ministerio de la palabra. Los apstoles son los servidores de la palabra, puesto que la palabra se les ha dado previamente. Con todo, para que la palabra se mantenga en ellos incorrupta, los enva Jess "de dos en dos" (Me 6,7). La comunidad debe asegurar la pureza del mensaje. San Pablo desenmascara algunas predicciones que no se realizan conforme a la tradicin. "Hay quienes predican a Cristo por espritu de envidia y de competencia, otros lo hacen con buena intencin" (Flp 1,15). Sin embargo, lo que decide no es la conducta tica del predicador, sino la palabra misma, dado el caso de que sea palabra de Dios. "De cualquier manera, sea hipcritamente o con sinceridad, que Cristo sea anunciado, yo me alegro de ello y me alegrar" (Flp 1,18). Naturalmente, el predicador "debe caminar rectamente segn la verdad del evangelio" (Gal 2,14); ha de hablar "no como quien busca agradar a los hombres, sino slo a Dios" (1 Tes 2,4), desechando todo indigno tapujo y toda astucia (2 Cor 2,17). "Hay quienes no sirven a nuestro Seor Jesucristo, sino a su vientre, y con discursos suaves y engaosos seducen los corazones de los incautos" (Rom 16,18). El encargo de proclamar la palabra de Dios no es exclusivo de los enviados oficiales, sino que pertenece de algn modo a todos los miembros de la comunidad. "Cuando os juntis, tenga cada uno su salmo, tenga su instruccin, tenga su revelacin, tenga su discurso en lenguas, tenga su interpretacin, pero que todo sea para edificacin" (1 Cor 14,26). Despus que los apstoles fueron llevados al sanedrn, refieren los Hechos, y una vez que Pedro acab de hablar y de orar, "todos fueron llenos del Espritu, y hablaban la palabra de Dios con libertad" (Act 5,31).

bra de Dios, la caridad sera una filantropa, y la liturgia una magia. Pero la palabra de Dios tiene, adems, una consistencia propia inserta en la palabra humana cuando esta ltima se convierte en signo proftico de salvacin. Slo entonces se da el ministerio de la palabra en toda su plenitud. La palabra de Dios es una realidad primordial en el cristianismo. Fundamentalmente es dinmica, ya que siempre es eficaz, creadora. Tanto la primera creacin como la segunda, constituida por Cristo y su reino, son fruto de la palabra de Dios. Pero la palabra de Dios, adems de ser una accin, es al mismo tiempo una revelacin dirigida a los hombres para que en ellos se d un acto personal de obediencia y se manifiesten unos contenidos vitales de verdad. Dinmicamente, la palabra de Dios inquieta, interpela, descubre; noticamente, ilumina, explcita, desarrolla. As podemos hablar de diferentes tiempos dialcticos de la palabra de Dios o del ministerio proftico:
a) LA EVANGELIZACIN

3.

El triple ministerio proftico

El ministerio proftico, lgica, psicolgica y temporalmente precede al ministerio litrgico. En un tiempo realenrre celebracin y celebracincoincide con el ministerio caritativo. En realidad, la palabra de Dios es lo que hace eficaz a todos los signos cristianos, tanto sean cultuales como caritativos. Sin pala* K. H. SCHEI.KLE, Discpulos y apstoles, o . c . 84.

Es el ministerio que despliega la palabra de Dios de un modo dinmico como palabra poderosa que salva; suscita la fe y la adhesin personal de un modo nuclear y global. El hombre evangelizado se convierte primero en un creyente que rompe interiormente su relacin absoluta con un mundo humano y se religa personal y totalmente con Dios. La evangelizacin anuncia el evangelio de Jesucristo como kerigma, es decir, como buena nueva salvadora, con miras a fundar la comunidad cristiana mediante la conversin que conduce al bautismo. Va dirigida a los bautizados no practicantes que han dejado de creer, a los practicantes adultos no iniciados y a los nios y adolescentes bautizados que deben ratificar su fe adulta. "Para que los hombres puedan llegar a la liturgia es necesario que antes sean llamados a la fe y a la conversin... A los no creyentes, la Iglesia proclama el mensaje de salvacin para que todos los hombres conozcan el nico Dios verdadero y su enviado Jesucristo, y se conviertan de sus caminos haciendo penitencia" (L 9). La liturgia no es para convertir, sino para convertidos. Hay, pues, una etapa previa a la pastoral litrgica, segn reconoce la Constitucin de liturgia, que es la evangelizacin.
b) LA CATEQUESIS

El mismo documento conciliar reconoce otra segunda fase del ministerio proftico, que es la catequesis. "A los creyentes

P.l sec.l c.19320 L.1I. Pastoral especial

El ministerio de la palabra de Dios


CATEQUESIS HOMILA

321

dice el mismo documentoles debe predicar (la Iglesia) continuamente la fe y la penitencia, y debe prepararlos, adems, para los sacramentos" (L 9). La catequesis desarrolla el contenido kerigmtico de la evangelizacin. En la catequesis, la palabra de Dios aparece noticamente como palabra de iluminacin. El convertido, introducido globalmente al misterio de Cristo, interioriza progresivamente todos los aspectos que posee el cristianismo. Al mismo tiempo que la catequesis mantiene la fe de conversin, desarrolla la fe de doctrina. La catequesis es "la iniciacin en el misterio de Cristo por la penetracin de los signos, bajo los cuales se nos presenta la formacin de la personalidad cristiana" (GRASSO). La base de la catequesis es la fe en Cristo y en su Iglesia, objetivo de la evangelizacin. El misterio catequtico se dirige a convertidos que ya han recibido, acogido y entendido el kerigma. Sin kerigmaafirma Nebredala catequesis corre el riesgo de no ser sino una mera enseanza religiosa que no penetra de verdad en el corazn del creyente. La catequesis es, pues, la etapa que sigue al kerigma, lo supone y lo expresa. Es el ministerio de la palabra que sigue a la evangelizacin.
c) LA HOMILA

EVANGELIZACIN

paganos,
DESTINATARIOS

catecmenos, o bien los convertidos que han aceptado el kerigma y los bautizados que necesitan robustecer el acto personal de fe.

fieles, o bien los que e s t n presentes en la asamblea a nivel de la palabra o a nivel sacramental.

o bien los adultos no bautizados y los bautizados asimilados a los paganos.

evangelio,
CONTENIDO

catecismo,

textos sagrados

es decir, hechos es decir, el evan- en su contexto li< de historia de sal- gelio sistematiza- trgico y en su confrontacin con vacin, no ideas do. hechos de vida. abstractas. fe madura madurez de fe y de caridad o bien mantener a los cristianos en las exigencias de la iniciacin sacramental (evangelizacin y catequesis).

conversin,

FINALIDAD

o aceptacin glo- mediante la explicitacin y probal de Cristo. fundizacin d e l misterio de Cristo p o r la penetracin de los signos cristianos.

La tercera forma del ministerio proftico es la homila. Tanto la Constitucin de liturgia (35,2 y 52) como la Instruccin (53, 54 y 55) hablan de la homila en trminos profundos y precisos. La palabra de Dios en la asamblea aparece sacralizada litrgicamente, como una actualizacin de los hechos salvficos, aunque velados por la palabra humana del celebrante. Para que la homila mantenga a los miembros de la asamblea en continua madurez de fe y de caridad deber estar baada siempre de animacin misionera y de explicitacin catequtica. En definitiva, aade la homila a los niveles profticos anteriores una coordenada ms: el ministerio litrgico que la comunidad cristiana celebra. En resumen, podemos sintetizar lo anterior en el siguiente esquema:

seglar
MINISTROS

seglar y sacerdote

sacerdote, o bien el revestido de carcter sacerdotal: obispo, presbtero y dicono.

p r i n c i p a l m e n t e , conjuntamente. pero tambin el sacerdote.

4.

La eficacia del ministerio proftico

El ministerio proftico, como todo servicio pastoral, es una accin tendrica, es decir, es un acto de Dios al mismo tiempo que nuestro. Dios se sirve de nuestra palabra, o, dicho de otro modo, el acto de Dios del ministerio proftico se da en y por la mediacin humana. La palabra humana aporta, pues, su valor personal. De ah la importancia antropolgica que posee la palabra del hombre en la pastoral proftica.
Teol. pastoral

11

322

L.ll.

Pastoral especial

P.l sec.l c.20. La preevangelizacin

323

La palabra humana es el principal medio de comunicacin personal y social. N o slo es vehculo de comunicacin, de conocimientos, sino que tiene capacidad dinmica de interpelacin. Manifiesta y se hace presente, se expresa y evoca el ser. Tiene una indudable fuerza creadora. Pero al mismo tiempo que la palabra hace conocer a quien la pronuncia, incide en todas las facultades humanas de quien la escucha. Es una llamada y un compromiso 7 . Junto a la eficacia del ministerio profetice debido al valor antropolgico de la palabra humana, tambin debemos tener presente la eficacia que la palabra alcanza en su relacin con el sacramento. Se ha insistido mucho en la objetividad e instantaneidad del sacramento, pero no podemos olvidar que la proclamacin principal de la palabra cristiana nos ha sido dada como sacramento. Por este motivo son en cierto punto inseparables la palabra y el sacramento, cuya eficacia reside en la Iglesia, en cuanto que es el "protokerigma" y el "protosacramento" 8 . Pero as como podemos distinguir diversos niveles de palabra, podremos hablar de diversas eficacia del ministerio proftico. En primer lugar, la palabra de Dios puede ser leda o interpretada fuera de las "acciones litrgicas", es decir, privadamente o en los "ejercicios piadosos". La palabra de Dios en estas condiciones es una ocasin de gracias actuales. Es la palabra piadosa. Su eficacia es "ex opere operantis tune loquentis tune audientis". Es decir, depende de las disposiciones personales de quien la profiere y de quien la escucha. En segundo lugar, palabra litrgica es la que se pronuncia en las "acciones litrgicas". Obra "ex opere operantis Ecclesiae". Es palabra instituida por Cristo o por su Iglesia, proclamada en su nombre por el ministro legtimo segn los libros litrgicos y dirigida a Dios, a los santos o a los beatos. Su libertad de expresin es menor que la ofrenda en la palabra piadosa, pero su eficacia es mayor. Por ltimo tenemos la palabra sacramental, cuya eficacia es ex opere operato. "Detrahe verbumafirma San Agustn et quid est aqua nisi aqua? Accedit verbum ad elementum et fit sacramentum, etiam ipsum tanquam visibile verbum" 9 . Por otra parte, llama San Agustn a la palabra "sacramentum audibile".
' Cf. G. G U S P O R F , La parole (P. ' 1956). * Cf. E . BERBUIR, Wort und Sakrament, en Der Mensch vor dem Worte Gottes (Mara L a a c h 1953) 35-49; J. BETZ, Wort und Sakrament, en Verkndigung und Glaube ( F . 1958) 76-99; C. FLORISTN, ha palabra y el sacramento en la accin pastoral: ScrirjVict 8 (1961) 288-327: K . R A H N E R , Palabra y eucarista, en Escritos teolgicos ( M . 1962) IV 323-366; E . H . SCHILLEBEECKX. Parole et sacrement: LetV 9 (1960) 25-45; V. WARNACH, Wort und Sakrament im Aujbau der christlichen Existenz, en Liturgie und Monchtum Heft 20 (1957) 68-90; A . M . D A N O Z . La palabra y el rito en el misterio litrgico: P e n t 4 (1964) 54-92 In Ioannis Ev. tract. 8 0 , 3 : P L 35,1840.

Y el himno de Santo Toms para la procesin del Corpus dice as: "Verbum caro, panem verum, Verbo carnem efficit", es decir, el Verbo hecho carne hace de su carne, por su palabra, verdadero pan. El grado mximo de eficacia de la palabra de Dios in forma Ecclesiae es el que se da en la accin de gracias eucarstica. R. Guardini llama a la eucarista "palabra operante", y K. Rahner dice que es "la palabra de la Iglesia por antonomasia", o bien, "el sacramento de la palabra, sin ms, o en suma, el caso absoluto de la palabra" 1 0 . Precisamente la accin eucarstica se realiza, como dice el Tridentino, "ex vi verborum" 11. En la eucarista, la Escritura se fusiona con la liturgia. La actio Christi por excelencia es la proclamacin de la muerte y resurreccin de Jesucristo, o, dicho de otro modo, la palabra eucarstica es, en cuanto proclamacin del misterio redentor de Cristo, el protokerigma o kerigma radical. El contenido, pues, de la predicacin coincide con el acto cultual por antonomasia. Por eso decimos con San Agustn que la palabra es el sacramentum audibile y que el sacramento es el verbum visibile. La palabra tiene, pues, carcter sacramental, y el sacramento carcter de proclamacin 1 2 .

CAPTULO 20

LA

PREEVANGELIZACIN

B i b l i o g r a f a . A . DESQUEYRAT, La crisis religiosa de los tiempos nuevos ( D e s cle, Bil. 1959); A . M . NEBREDA, La prparaiion du message: L u m V i t 16 (1961) 419-436; I D . , Distinguishing the Different Stages in Missionary Preaching ( R . 1962); I D . , Jalones para una preevangelizacin en Japn (Verbo D i v i n o , Estella 1964); I D . , Kerygma in crisis? (Loyola, Chicago 1965); J . L P E Z G A Y , La "preevangelizacin" en los primeros aos de la misin del Japn: MissHisp 19 (1962) 289-329; T. LUCKMANN, Das Problem der Religin in der Modernen Gesellschajt ( F . 1963); K. R A H N E R - N . GREINACHET, Religin und Kirche in der Modernen Gesellschajt: H P T h I l - I 222-223; K . BROCKMOLLER, Cultura industrial y religin (Estela, B . 1967);
R. DUOCASTELLA-J. MARCOS-J. M. DAZ MOZAZ, Anlisis sociolgico del catolicismo

espaol

(Nova T e r r a , B. 1967).

1.

L a crisis religiosa d e la s a c i e d a d

moderna

A diferencia del paganismo existente en el mundo cuando los apstoles comenzaron la predicacin de la buena nueva, el paganismo actual no es religioso, sino materialista. Esta constatacin es vlida para los pases de la vieja cristiandad, como
1U

K . R A H N E R , Wort
(Mun.

und Eucharistie,

en Aktuelle

Fragen

zur Eucharistie, PastMis

ed p o r 1 (1965)

M.

SCHMAUS
11 12

1960) 46-48.

Ses.13 c . 3 ; D 876 y 1921. Cf. L . MALDONADO, Liturgia

eucarstica

y evangelizacin:

26-46.

324

L.IL

Pastoral especial

P.l sec.l c.20.

ha

preevangelizacin
5

325

Francia \ y para las naciones modernas con tradiciones religiosas no cristianas, como Japn 2 . La moderna crisis religiosa, segn Desqueyrat, "es contempornea de la civilizacin actual, nacida de las revoluciones polticas de Eurasia (1789-1917) y de la revolucin industrial de los siglos Xix-XX. Nace y se desarrolla siempre en contacto con ella" 3 . Aunque esta crisis no es igual en todos sus aspectos, podemos afirmar que es grave y universal. Despus de comenzar en la burguesa, se ha extendido de un modo pleno en el proletariado, en una buena parte de la clase intelectual y est propagndose velozmente en el mundo rural. Pero frente a un abandono de la prctica religiosa y aun de la fe cristiana por parte de ciertos sectores de nuestra sociedad, tambin se observa un progreso profundo cristiano en algunas minoras sobresalientes. Respecto de la situacin religiosa espaola, el Vaticano II ha supuesto una nueva toma de conciencia debido a la problemtica que plantean la libertad religiosa, las innovaciones litrgicas, la nueva posicin del seglar cristiano, la actitud crtica frente a los obispos y sacerdotes, la inseguridad en las vocaciones sacerdotales y religiosas, la situacin poltica, la evolucin cultural, la elevacin econmica, la emigracin de obreros a Centroeuropa y el turismo. Todos estos fenmenos, claramente manifiestos en la transicin de una sociedad preindustrial a una sociedad industrial, de una cultura rural a una cultura urbana y de un cristianismo dirigido por una tradicin a un cristianismo de libre eleccin, provocan cambios profundos en la vida de fe, en la prctica cultual y en las actitudes morales. Esta situacin religiosa nueva es consecuencia, fundamentalmente, del gran proceso moderno de secularizacin 4 . El cristianismo, al convertirse en una religin estatal con la poca constantiniana, se introdujo en el mundo poltico y cultural de Occidente, en el que la relacin entre la Iglesia y el Estado, bajo el lema de la unidad entre el trono y el altar, ha permanecido, hasta el siglo XVn al menos, con una fuerza extraordinaria. Prcticamente se han identificado la sociedad y su cultura con la Iglesia, que adquiere, mediante amplias prerrogativas jurdicocannicas, la funcin de salvaguardar la cultura y el patrimonio nacional. Entre nosotros, recientemente no han faltado quienes identifican lo catlico con lo nacional, considerando las hetero1 Cf. A. DESQUEYRAT, La crisis religiosa en los tiempos nuevos (Bil. 1959), en especial la conclusin. ' Cf. A. ANCEL, AU retour du Japn: Japan Missionary Bulletin 14 (1960) 437439. Cf. esta cita en A. M. NEBREDA, La prparation du message: LumVit 16 (1961) 420. 1 A. DESQUEYRAT, La crisis religiosa..., o . c , 17. 4 Cf. T. RENDTORFF, Sakularisierung ais theologisches Problem: Neue Zeitschrift fr systematische Theologie 4 (1962) 318-339; N. EIRNBAUM, Sakularisation: Monatsschrift fr Pastoraltheologie 48 (1959) 68-84: A. ACER. Gestaltwandel des christlichen Weltverstdndnisses, en Cott n Well (F. 1964) 1 333-365.

doxias religiosas como heterodoxias nacionales . Aliada la Iglesia con los poderosos de la fortuna, de la cultura o del poder, tanto ms crece el desafecto respecto del mundo oficial cristiano cuanto ms alejados se encuentran de dichos poderosos ciertos grupos humanos, como el proletariado, los econmicamente dbiles, los que militan polticamente en la clandestinidad, las minoras intelectuales crticas y, en general, los que no tienen acceso fcil al mando, al dinero y a la cultura. Ciertos responsables de la Iglesia, que en Occidente se muestran de ordinario reticentes a situarse con plena libertad frente a los poderosos, no parecen, en general, igualmente sensibilizados de cara a su patente distanciamiento de los hombres manifiestamente dbiles. Y la Iglesia, que en un tiempo sacraliz lo profano, es sometida, en cuanto forma parte de la actual sociedad, a un proceso de secularizacin, puesto que el mundo gana rpidamente autonoma propia, al paso que la comunidad religiosa pierde dominio profano, aunque redescubre evanglicamente su verdadera sustancia espiritual. Nos encontramos, pues, con un mundo humanizado y tcnico, directamente volcado en los fenmenos mensurables y en el que Dios apenas ocupa lugar. En este mundo, ni el saber procede de una vieja sabidura sagrada, ni la autoridad proviene de Dios, ni el derecho se funda en ningn principio religioso. Todo en l es rigurosamente profano y racional 6 . Secularizado y segmentado, el mundo tiende a rechazar todos los sistemas ideolgicos totalitarios, incluidos los religiosos, al mismo tiempo que admite la libre competencia de las ideas. La Iglesia queda situada en l como una sociedad "subcultural" que intenta defender a la defensiva su antigua posicin privilegiada. De hecho, la Iglesia se encuentra en el mundo en estado de dispora. Al retroceder la Iglesia del ancho campo de la sociedad y reducirse a una minora, se produce en muchos hombres, evidentemente, una especie de vaco, que se intenta cubrir con las ideologas seculares, algunas de las cuales presentan unos ciertos caracteres de modernas religiones profanas. A lo sumo se mantienen algunos aspectos rituales tradicionales, como el bautismo de los nios, la primera comunin, el matrimonio y los funerales; pero el vnculo personal basado en una fe cristiana ha desaparecido en multitud de casos. Claro est que la Iglesia no acapara toda la religiosidad existente en el mundo, y de
s As \O hace, p.ej., R. CALVO SERER, Espaa, sin problema (M. 1949) 145. Cf. a este respecto J. A. MARCOS ALONSO, Hacia una tipologa psico-social de la identificacin religiosa en el catolicismo espaol, en Anlisis sociolgico del catolicismo espaol (B. 1967) 124-128. fi K. RAHNER-N. GREINACHER, Religin und Kirche in der modernen Gesellschaft: H P I h II-1 226.

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L.II.

Pastoral especial a)

P.I sec.l c.2Q.

La

preevangelizacin

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hecho se da fuera de la comunidad cristiana una cierta religiosidad, aunque en estado latente, que se manifiesta en algunas posiciones morales y en la creencia de un Dios transcendental. Esta situacin exige un planteamiento nuevo de la evangelizacin, ya que asistimos al nacimiento de un mundo emancipado de la tutela eclesial que discute con libertad el hecho religioso y que con frecuencia lo critica. Tampoco faltan quienes slo se preocupan del problema de la existencia del hombre, y en especial de su sentido y significacin, ya que la conciencia de Dios ha llegado a ser para ellos una hiptesis superfina, quiz porque la imagen de Dios se ha presentado en un plano pragmtico interesado o en una esfera intelectual 7 .

LA PREEVANGELIZACIN PRIMITIVA

2.

Naturaleza de la preevangelizacin

La conversin cristiana exige un doble movimiento complementario. Por una parte, el corazn del hombre, con todo su mundo de valores, debe abrirse a las exigencias del reino. Y, por otra, la palabra de Dios y los signos cristianos deben acomodarse a las caractersticas del pagano. De ah que en la obra de la evangelizacin o presentacin del kerigma a quien no> cree se necesite la preevangelizacin, cuyo fin es disponer el corazn del hombre para que acepte el mensaje cristiano. "Antes de anunciar el evangelioafirma D . Grassoes necesario disponer las almas para recibirlo, suscitar su espera. El problema de la adaptacin sigue siendo hoy crucial y actual, como lo fue siempre; una presentacin kerigmtica de Cristo no lo puede eliminar" 8 . "La preevangelizacinescribe J. Lpez Gayabarca toda la etapa de preparacin del menraje. Su fin principal es abrir camino en un mundo cerrado a Cristo. Est concebida en funcin del kerigma. Se dirige al pagano que an no se ha resuelto a ser cristiano ni est interesado en el problema de la fe" 9 . Se trata, pues, de tener en cuenta toda clase de hechos o factores que predisponen a la aceptacin o rechazo del kerigma cristiano. La preevangelizacin no es a priori; supone un estudio objetivo y sereno del infiel en concreto, de su psicologa, ambiente, cultura, ideas religiosas, etc. Por este motivo es antropocntrica. N o olvidemos que el primer don de Dios no es la palabra apostlica, sino las disposiciones del corazn necesarias para reconocerla a travs de sus exigencias y signos.
C l L'athisme, tentation du monde, rveil des chrtiens? ( P . 1963). D . G R A S S O , // kerygma e la predicazione: G r 41 (1960) 4 3 1 . J . LPEZ G A Y , La "preevangelizacin" en los primeros aos de la misin Japn: MissHisp 19 (1962) 289.
8 0 7

Los Hechos de los Apstoles nos muestran la evangelizacin de la Iglesia apostlica. Pero en tanto que los apstoles proponen a los judos de una forma evidente el kerigma o mensaje cristiano, San Pablo en el arepago hace un discurso "prekerigmtico", cuya idea principal es judeo-cristiana, pero en un contexto estilstico estoico (cf. Act 17,16-34). El Apstol, mediante una predicacin que tiene en cuenta profundamente la situacin del auditorio con todas sus ideas y convicciones, logra una plena captao benevolentiae. Sencillamente llega San Pablo a "reconocer la parte de verdad que poseen sus auditores, con el fin de poder presentar la verdad completa del cristianismo avanzando sobre un terreno comn" 1 0 . Se trata, pues, de "partir del oyente, guardando una atencin respetuosa a su situacin espiritual" 11. "El misioneroafirma P. A. Ligdebe esforzarse en traducir al Cristo eterno en un lenguaje que lo haga presente en el tiempo y en el espacio. Debe procurar tambin apoyarse en sucesos actuales; as lo hicieron los profetas. Esta adaptacin, atenta a traducir sin traicionar, no tiene nada que ver con un "oportunismo" apologtico; responde simplemente al deber de respetar, sin concesin doctrinal, los caminos de la evangelizacion .
b) LA PREEVANGELIZACIN ACTUAL

N o cabe duda que las condiciones del hombre moderno, tan diferentes de las que conocieron los apstoles en su misin, exigen hoy una predicacin misionera, en gran parte diferente de la primitiva. "El deseo legtimo de poner en relieve la importancia del kerigma y una reaccin natural contra ciertas formas sobrepasadas de la apologticaafirma A. M. Nebreda producen la impresin de que el problema esencial consiste en predicar el mensaje con toda la pureza del kerigma primitivo. Pero frecuentemente se olvida que una de las caractersticas principales del kerigma es la de obligar al hombre a tomar posicin frente al mismo, aceptndolo o rechazndolo" 1 3 . El proceso de paganizacin actual en el Occidente cristiano y la prdida de religiosidad en los pases no cristianos ha dado como resultado unos hombres vagamente creyentes o ateos. Y en
" A. WIKENHAUSER, Introduccin al Nuevo Testamento ( B . 1960) 250. Cf. u n a excelente exposicin del discurso de San P a b l o a los atenienses en A. M . NEBREDA, La prparation du message: LumVit 16 (1961) 427-436. 11 A. M . NEBREDA, La prparation du message, o . c , 435. " P . - A . L I G , Evanglisation: Cathol 4 (1954) col.759-760. 13 A . M . NEBREDA, La prparation du message, o . c , 423.

del

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Pastoral especial

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La preevangelizacin

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tanto que la evangelizacin es relativamente fcil con el pagano religioso, es extremadamente difcil con el ateo actual. Evidentemente, los puntos de apoyo en uno y otro caso, respecto a la preevangelizacin, son diferentes. Hoy el cristianismo no tiene el prestigio que tuvo en la poca apostlica o patrstica. Entonces era una novedad, una verdadera "buena nueva". Para muchos hombres de hoy es algo viejo y superado. Sus formulaciones dogmticas, tan necesarias para conservar y madurar la fe del creyente, slo interesan al pagano actual, a lo sumo, en un plano intelectual o cultural. Y, si lo reducimos al mbito tico, tampoco lograremos un excesivo inters. Solamente puede ser aceptado cuando', al mismo tiempo que se hace patente de un modo existencia!, personal y comunitariamente vivido, es presentado como una promesa de vida que afecta a la totalidad del hombre, no slo a su alma, y cuando se hace ver su relacin con el instante histrico mundano presente, no slo con el momento, oscuro y lejano, de un ms all. Interesado el hombre moderno en el destino del mundo y en el sentido de la historia, solamente se confiar a Dios y a Cristo si el mensaje cristiano ilumina la totalidad de la realidad humana dentro de una gran libertad y decisin personal. Por otra parte, en el contexto de la predicacin kerigmtica primitiva se dieron unos signos testimoniales tan patentes como el milagro, el martirio y la caridad, que hicieron innecesaria toda apologtica racional. Hoy quedan ocultos muchos signos de la Iglesia por una tupida cortina de "contrasignos" que dificultan extraordinariamente la evangelizacin. Por este motivo, tan importante es hoy la emisin de signos cristianos como la eliminacin de contrasignos, tarea que exige un valor excepcional. Tambin puede sealarse otra grave dificultad en nuestra evangelizacin, a diferencia de la que se dio en la Iglesia primitiva: la ausencia actual, a menudo, de una gran conviccin evanglica en muchos predicadores, catequistas o apstoles cristianos. Adems, el cristianismo, ligado a la lengua y cultura occidentales, tiene dificultades de penetracin en los pases del tercer mundo. N o olvidemos que el Occidente blanco y de nombre cristiano, que constituye el tercio de la humanidad, disfruta de las tres cuartas partes de las riquezas explotadas que posee la tierra. Finalmente, el cristianismo es tachado de oscurantista, retrgrado, enemigo de la cultura, libertad y ciencia.

3.

L a obra de la p r e e v a n g e l i z a c i n

La preevangelizacin, por partir del hombre y de su mundo de valores, posee unos riesgos evidentes. Su mayor peligro consiste en quedarnos prendidos por el inters en valorar o desarrollar ese mundo de valores, que, por ser previo al de Cristo, no es explcitamente cristiano. Aunque el misionero parte tcticamente del oyente, no puede quedarse en un cierto estado propedutico. Acepta el mundo espiritual de su interlocutor, pero siempre valorado interiormente desde el misterio pascual cristiano. El punto de apoyo es antropocntrico, pero la fuerza de persuasin evangelizadora es cristiana. En el ejercicio pastoral de la preevangelizacin juega un gran papel la apologtica, ya que en muchas ocasiones la comunicacin del mensaje cristiano se sita a menudo dentro de la llamada "estructura de dilogo". Naturalmente que la apologtica actual no debe ser como la que se desarroll en pocas pasadas, a base de razones formales abstractas, deducidas de una filosofa idealista y absolutista. Es muy simple pensar que el cristianismo se puede demostrar a cualquiera. Hoy se debe acentuar la significacin ms que la razn, lo concreto en lugar de lo abstracto, lo existencial por encima de lo esencial, y lo histrico ms que lo sistemtico. N o se pretende reducir al silencio al adversario, sino encontrarse con l. Por esto, los razonamientos sern persuasivos ms que impositivos, y afectivos ms que impersonales. El apologeta no debe tender a refutar las objeciones del interlocutor, sino a crear un clima humano de comprensin y de verdad del que nazca una apertura al mensaje cristiano. Fundamentalmente, la preevangelizacin es una tarea personal. Es necesario tomar en serio a la persona del pagano o del ateo si queremos que nos tome en serio l. Porque es ms importante nuestra actitud que lo que decimos, sin la cual es imposible el contacto y la atmsfera de dilogo. De ordinario, el dilogo se deber fomentar con aquellas personas que son, por naturaleza, lderes de los dems, sin olvidar que no siempre coincide la personalidad oficial con la real. Lgicamente, la preevangelizacin es obra fundamentalmente de los seglares, sin cuyo concurso ser difcil que el sacerdote encuentre a paganos o ateos manifiestamente abiertos en su problemtica radical humana.

330

L.II.

Pastoral especial

P.I sec.l c.20.

La

preevangelizacin

331

4.

Condicionamientos y antecedentes de la fe

La evangelizacin, cuyo objetivo es la fe, est frecuentemente condicionada por diversidad de factores. La obra preevangelizadora consistir en hacer que desaparezcan estos condicionamientos que impiden el acceso a la fe. De hecho, existen muchos condiciomientos sociales, polticos, econmicos y culturales. "Pareceafirma P. A. Ligque muchos hombres de buena fe no llegan a la fe cristiana por el hecho de ciertas condiciones inhumanas de vida, y esto, en una escala mucho mayor que nunca, en nuestro tiempo de evolucin tcnica. Por esto se impone una doble tarea conjuntamente a la de la evangelizacin: suscitar un clima de verdad humana en el cual los hombres atiendan a lo que de sagrado puede haber en sus existencias; para esto hay que esforzarse en mejorar las condiciones materiales de vida" 14 . La obra de la preevangelizacin es trabajar en los medios humanos para abrirlos al anuncio evanglico. Esta tarea puede ser lentsima, sobre todo si se dan fuertes prejuicios contra la Iglesia. Otro tanto puede decirse de las estructuras mentales o culturales. La tarea de la preevangelizacin consiste aqu en sanar el clima intelectual con la presencia del pensamiento cristiano 1 5 . Los condicionamientos ambientales pueden ser histricos, debido a situaciones pasadas en las que los responsables de la misin optaron equivocadamente por unas decisiones no rigurosamente evanglicas; sociales, cuando las estructuras humanas provocan ciertas alienaciones humanas o cuando la Iglesia aparece claramente ligada con la clase social poderosa; polticos, si se dan formas de gobierno llamadas cristianas abiertamente totalitaristas que paralizan las libertades ms elementales; psicolgicos, cuando se violan las leyes individuales y sociales que exige el derecho de la persona, y tcnicos, cuando la preocupacin cientfica de eficacia material ahoga cualquier pretensin del mundo del espritu. La Iglesia deber respetar las caractersticas de toda civilizacin y cultura, con tal de que no se opongan abiertamente a la conversin del hombre al evangelio. Pero deber al mismo tiempo no identificarse con ningn tipo de civilizacin o ideologa. El pluralismo, que tan evidente es en el mundo actual, debe caber en la opcin temporal de los cristianos, ya que toda concepcin cultural, por ser ambivalente, posee notas positivas y negativas respecto de una concepcin total de la vida cristiana. Deber ser
" P.-A. LIG, La je, en Iniciacin teolgica (B. 1959) II 381. 11 Cf. P.-A. LIG, vanglisaiion, o.c., col.761.

alentado todo progreso, siempre que est dentro de una promocin humana, que para el cristiano culmina en la promocin de la fe, de los sacramentos y de la caridad. Incluso parece evidente que un mnimum de progreso favorece la evangelizacin, que, por otra parte, puede quedar paralizada si el progreso es desmesurado tcnicamente, en detrimento de un acrecentamiento de lo especficamente humano. Todos estos condicionamientos procedentes de la vida social son mediatos. Su supresin no significa que automticamente se d la fe. Ni tampoco podemos afirmar que en concreto no pueda llegar a ser creyente aquel hombre que vive condicionado por mltiples factores ambientales. Junto a los factores mediatos que condicionan la evangelizacin de una forma lejana, hay otros factores inmediatos que dependen de las disposiciones del hombre, y que podemos calificarlos como antecedentes de la fe. Estos factores estn ms ligados a la persona; su conocimiento es importante, puesto que disponen para la conversin o la alejan. Dentro de estos antecedentes que afectan de un modo subjetivo al ser moral del hombre, podemos sealar la preocupacin por los valores del espritu, una cierta experiencia de los lmites finitos humanos, el sentido del pecado y la conciencia de culpa, la experiencia de una cierta realidad transcendente, una aspiracin moral, el ejercicio de un amor fraternal, la realizacin de gestos gratuitos, etc. El Vaticano II, en el Decreto sobre misiones, resume maravillosamente la preevangelizacin as: "Como el mismo Cristo escudri el corazn de los hombres y los llev con un coloquio verdaderamente humano a la luz divina, as sus discpulos, inundados profundamente por el Espritu de Cristo, deben conocer a los hombres entre los que viven y conversar con ellos para advertir en dilogo sincero y paciente las riquezas que Dios, generoso, ha distribuido a las gentes, y al mismo tiempo ha de esforzarse por examinar estas riquezas con la luz evanglica, libertarlas y reducirlas al dominio de Dios Salvador" (M 11).

332

L.I1.

Pastoral especial v a)

P.I sec.l c.21. La evangelizacin


EVANGELIZACIN Y APOSTOLADO SEGLAR

333

CAPTULO 21

LA

EVANGELIZARON

B i b l i o g r a f a . v a n g l i s a t i o n (Congreso de Burdeos) (Fleurus, P . 1947); P . - A . L I G, Thologie de Tglise et problmes actuis d'une pastorale missionnaire: M D 34 (1950) 5-19; C. COLOMBO, Teologa e evangelisazione: SC 78 (1950) 302-324; R . G i RAULT, Suggestions pour une thologie missionnaire, en Tai recontr le Dieu vivant (P. 1952) 337-371; P . - A . L I G , vanglisation: C a t h o l 4 (1956) 755-764; R . G I R A U L T R. T A M I S I E R - H . T A R D I F , Las etapas del apostolado (Nova T e r r a , B. 1963); A . DECOURTRAY, Qu'est-ie qu'vangliser: P e t M 22 (1963) 379-395; F . LEGRANG, La evangelizacin del mundo y el concilio ecumnico (Eler, B . 1964); K. R A H N E R , Die missionarische Predigt: H P T h 1 220-229; Anuncio del evangelio hoy (Estela, B. 1964); La evangelizacin, acto y misin de toda la Iglesia (Nova T e r r a , B. 1965); Fundamentos dogmticos de la evangelizacin segn el concilio: Cristo al m u n d o 11 (1966) 115-123; C. FLORISTN, Estudio teolgico-bblico sobre la evangelizacin, en Pastoral de la juventud ( P P C . M . 1967) 153-188.

1.

A n t e c e d e n t e s h i s t r i c o s del c o n c e p t o de e v a n g e l i z a c i n

El concepto de evangelizacin, tan empleado hoy entre los responsables del apostolado seglar, es en realidad reciente. Quiz porque es un concepto rigurosamente bblico. En Espaa se emplea desde hace unos pocos aos por influencia francesa y es sinnimo de pastoral misionera. Va ligado, evidentemente, a la teologa pastoral moderna sobre la misin. Hoy existen dos motivos importantes para que demos a la evangelizacin el lugar adecuado que le corresponde en nuestra accin pastoral. 1." Por el fenmeno moderno del atesmo. "La negacin de Dios o de la religin no constituye, como en pocas pasadas, un hecho inslito e individual; hoy da, en efecto, se presenta no rara vez como exigencias del progreso cientfico y de un cierto humanismo nuevo" (IM 7). 2. Por la renovacin pastoral de la Iglesia, que, en definitiva, es un despertar evanglico, manifiesto en "el movimiento bblico y litrgico, la predicacin de la palabra de Dios y la catequesis, el apostolado de los seglares, las nuevas formas de vida religiosa, la espiritualidad del matrimonio, la doctrina y la actividad en el campo social" (Ec 6). La evangelizacin ha sido examinada principalmente desde tres ngulos diferentes, pero complementarios: el apostolado seglar, la misin popular o parroquial y la teologa bblica de la misin.

La moderna divulgacin de la evangelizacin se debe, principalmente, a las preocupaciones de la Accin Catlica especializada, sobre todo de la obrera, es decir, de la JOC. En los treinta ltimos aos han sido muchas las publicaciones de la Accin Catlica que han examinado las condiciones de la evangelizacin en el mundo actual. El divorcio entre la Iglesia y el mundo ha sido uno de los problemas cristianos ms graves de estos ltimos aos. Como respuesta a este peligroso dualismo, Po XI instituy la Accin Catlica, en gran parte debido a la iniciativa del sacerdote belga Cardijn. A la preocupacin por la vida apostlica se uni pronto la reflexin teolgica, siendo los temas centrales del apostolado seglar de entonces el cuerpo mstico y la encarnacin. Especialmente comenz a interesar la relacin de la actividad cristiana con la accin temporal. As se habl ya en 1938 de la "ley de la encarnacin temporal de la accin espiritual". La Accin Catlica, que haba comenzado por ser parroquial, se diversific pronto en los llamados movimientos especializados, y se comenz a situar, no sin dificultades, en los diversos ambientes humanos. Por este motivo se comprob la necesidad de examinar el sentido de la evangelizacin. Por lo que respecta a Espaa, fue la conferencia de metropolitanos reunida en noviembre de 1931 la que aprob unas Nuevas bases para la reorganizacin de la Accin Catlica Espaola en la lnea de una pastoral de segregacin. Al acabar la guerra civil espaola, el cardenal Goma organiz de un modo general y completo la Accin Catlica, con el matiz fundamental de "parroquial" y "diocesana", segn unos criterios de una pastoral de autoridad. Despus de unos pocos aos de gran actividad cay en la atona, y hacia 1959 entr la Accin Catlica Espaola en la nueva fase de la especializacin, es decir, organizada segn los ambientes, al estilo de la belga y francesa. Desde entonces, tambin entre nosotros ha comenzado a preocupar, dentro de la Accin Catlica, el sentido que debe tener el quehacer pastoral de la evangelizacin una vez entrados en la pastoral del testimonio 1. Precisamente en torno al concepto de evangelizacin y de sus implicaciones temporales, sobre todo polticas, se ha planteado, desde junio de 1966, una profunda crisis en la Accin Catlica Espaola.
J. ' C. M . BENZO, Pastoral y aleado a la luz del Vaticano II (M. M . D E CRDOBA, La Accin Catlica a la luz del concilio ( M . 1966). 1966);

334 b)

L.II. Pastoral especial EVANGELIZACIN Y MISIONES POPULARES

P.I sec.l c.21. La evangelizacin

335

Una segunda fuente de reflexiones sobre la evangelizacin/ha provenido de las llamadas misiones populares o parroquiales, p a cidas en la poca de la Reforma, tuvieron su desarrollo y sistematizacin en los siglos x v n y xvili. Su influencia fue extraordinaria en toda Europa incluso durante el siglo XIX 2 . Su fin consista en "la renovacin radical y total de la vida religiosa y moral del pueblo catlico por la conversin de los pecadores, la excitacin del celo en los tibios y negligentes y la afirmacin de los buenos cristianos" 3 . Indudablemente, las misiones populares renovaron la vida religiosa de las parroquias peridicamente durante cuatro siglos. Sin embargo, este tipo de misiones populares no se renov apenas, ni en contenido ni en mtodo, prcticamente desde mediados del siglo XIX. Aunque el pueblo aflua en masa, sus resultados, a finales del siglo pasado y comienzos del presente, no parecan duraderos. Despus de la primera guerra mundial, las misiones populares slo vigorizaban las parroquias de cristiandad y se mostraban incapaces de evangelizar zonas y regiones descristianizadas. De ah que se haya intentado en estos ltimos aos, despus de la segunda guerra mundial, renovar las misiones parroquiales, encuadrando su eficacia en una pastoral completa de la Iglesia. Especialmente importante fue el movimiento misionero francs de la posguerra, en el que confluyeron las renovaciones bblica, litrgica, apostlica y sociolgica. Desde el ao 1943, en el que se crean la Mission de Frunce y la Mission de Varis, hasta el 1951, fecha en que se funda el Centre pastoral des missions intrieures (C. P. M. I.), surge en Francia una actividad misionera extraordinaria, enormemente beneficiosa para muchos otros pases. La necesidad de renovar la misin popular parte de un pequeo grupo de misioneros predicadores, quienes, en colaboracin con equipos preocupados del apostolado seglar, imaginan en 1954 un nuevo tipo de misin general, la cual coordina, "bajo la direccin del obispo del lugar, todas las fuerzas de la Iglesia (clero secular y regular, parroquial, de enseanza y especializado, religiosas y laicado), en vistas a una evangelizacin cada vez ms profunda de las personas y medios de vida" 4 .
' Cf. M . VAN D E L E F T , La mission paroissiale ( P . 1964). 8 La mission paroissiale, o.c., 94. * J . - F . M O T T E , Le centre pastoral de missions intrieurs, en La mission siale, o . c , 156; cf. a d e m s J.-F. M O T T E y M . D O U R M A P , Mission genrale, d'glise ( P . 1956); La mission genrale, Dix ans d'exprience au C. P. (P, 1961).

N En Espaa, y por influjo del movimiento misionero francs, comienza una nueva etapa hacia los aos 1954-56. decisivos en nuestra renovacin pastoral en los campos bblico, litrgico, apostlico, sociolgico y laical. En los veintiocho aos que siguen a nuestra guerra civil se realiza un esfuerzo gigantesco para misionar casi toda Espaa, con resultados a veces inmediatamente espectaculares, pero a la larga mediocres, sobre todo en las grandes ciudades. Despus de esta enorme actividad se comienza a repensar el sentido que debe tener hoy el ejercicio misionero de la evangelizacin 5 . Otro tanto puede decirse de la enorme actividad que en estos ltimos aos han desplegado entre nosotros los llamados Cursillos de cristiandad y las Ejercitaciones para un mundo mejor. Sus contenidos teolgicos, entresacados de la neoescolstica, adolecen de poca hondura kerigmtica, y sus mtodos, cuidadosamente preparados en una dimensin antropolgica, a pesar de sus efectos deslumbrantes, no logran resultados sensiblemente duraderos. En estos movimientos apostlicos falta, en general, un replanteamiento de lo que es la evangelizacin, al mismo tiempo que se descuida la necesidad patente de un cierto catecumenado, en donde se inscriban los bautizados tibios que en el plazo de tres o cuatro das han sido convertidos a un mundo mejor o a una nueva cristiandad. El influjo misionero francs tambin lleg a los pases de habla alemana 6 , en los que se establecen unas lneas modernas de pastoral para la misin popular 7 , al mismo tiempo que se estudian las relaciones estrechas que posee la pastoral con la misin 8 . En general, podemos concluir que se observa un encuentro de los antiguos mtodos de la misin parroquial, renovados con una accin pastoral total, en la que tambin se integran las preocupaciones evangelizadoras de los movimientos apostlicos seglares.
c) EVANGELIZACIN Y SENTIDO BBLICO DE LA MISIN

La tercera aportacin sobre la evangelizacin es la que proviene de la misionologa o ciencia de las misiones, actualmente renovada gracias a las aportaciones de los exegetas. El estudio bblico de la misin comienza entre los telogos protestantes. La reflexin bblica relativa a la evangelizacin como misin tiene unos setenta aos de existencia, pero no son muchos los estudios rigurosamente teolgicos relativos a la misin.
* Cf. y pastoral * F. Frankreich 7 Cf. sentliche 8 Cf. V. P A R D O , Pastoral de misiones parroquiales (B. 1966); Misin parroquial nueva ( M . 196). BENZ, Missionarische Seelsorge. Die missionarische Seelsorgebewegung in und ihre Bedeutung fr Deutschland ( F . 1958). V. SCHURR, Pastoral de los tiempos nuevos (Bil. 1962): K. K R I E C H , WeVolksmission heute (V. 1963). Missionarische Kirche. Missionarische Seelsorge (V. 1963).

paroisoeuvre M. I,

J36

L.H.

Pastoral especial

La misin ha sido estudiada bblicamente en primer lugar des de los datos que nos aporta el Antiguo Testamento, sobre todo H Deuteroisaas. Evidentemente, tambin abundan los estudios sobre la evangelizacin tal como aparece en el Nuevo Testamento / especialmente en los Hechos, y en concreto al examinar la cuestin capital del kerigma.

2.
a)

Reflexin bblica sobre la evangelizacin


LA EVANGELIZACIN EN EL ANTIGUO TESTAMENTO
(Seuil, 411-418; J. H E M P a x 23 vangile, Seor 13

B i b l i o g r a f a . Y . R A G U I N , Thologle missionnaire de VAnclen Jestament P. 1946); A. G E L I N , L'ide missionnaire dans la Bible: AmiCl 66 (1956) R. M A R T I N - A C H A R D , Israel et les naons ( D e l a c h a u x , Neuchtel-Pars 1959); PEL. Les rocines du dcssein missionnaire universel dans VAnclen Testament: (1959) 1-20; A. R T I F y P . LAMARCHE. Le salut des naons (Cahiers P. 1961); A. RTIF, Universalismo y espritu misionero: Asambleas del (M. 1964) 46-64.

P.I sec.l c.21. La evangelizacin 337 \ porque la liberacin se acerca; llega la buena nueva, la evangelizacin. Es la victoria de Yav sobre todo el mundo, la instauracin de su seoro universal: \ \ "Sube a un alto monte, anuncia a Sin la buena nueva. Alza con fuerza la voz, t que llevas la buena nueva a Jerusaln. Alzadla, no temis nada; decid a las ciudades de Jud: He aqu a vuestro Dios" (Is 40,9). "Yo el primero le anunci a Sin, y di a Jerusaln la buena nueva" (Is 41,27). " Qu hermosos son sobre los montes los pies del mensajero que anuncia la paz, que te trae la buena nueva, que pregona la salvacin, diciendo a Sin; Reina tu Dios!" (Is 52,7). "El espritu del Seor, Yav, descansa sobre m, pues Yav me ha ungido. Y me ha enviado para predicar la buena nueva a los abatidos y sanar a los de quebrantado corazn; para anunciar la libertad a los cautivos, y la liberacin a los encarcelados. Para publicar el ao de la remisin de Yav y el da de la venganza de nuestro Dios" (Is 60,1-2). El Antiguo Testamento contiene el germen cristiano de la evangelizacin. Sin embargo, tanto en el plano del pensamiento como de la accin, la misin o la evangelizacin tienen un papel reducido en el Antiguo Testamento. Durante la constitucin de Israel es necesario luchar contra las naciones; de ah la imposibilidad de la misin. En un segundo perodo, plenamente proftico, se manifiesta la idea universalista y misionera: no hay otro Dios que Yav, y todos los pueblos llegarn a Sin para adorarlo. En la ltima poca, despus del retorno, bajo Esdras y Nehemas, ocurre la restauracin. Pero la salvacin se busca en una piedad ritual y legal, condenando el mundo a la perdicin. Finalmente, a comienzos del siglo n a. de C. es sometido el pueblo judo a una nueva purificacin con Antoco Epifanes. Preocupado el judaismo palestiniano de no contaminarse con el helenismo, se pierde casi totalmente el sentido misionero. Al imponer Roma su yugo, se despert la esperanza de un libertador. Y, aunque haba verdaderos pobres de Yav que esperaban religiosamente el reino de Dios, las clases dirigentes, orguUosas, ritualistas y legalistas, estaban a la espera de una buena nueva basada en la revancha poltica y en la restauracin militar del antiguo reino. En definitiva, oscila el sentido misionero de Israel entre el universalismo proftico y el ritualismo legalista de un pueblo recluido en las tradiciones rutinarias y en sus actitudes condenatorias frente a los paganos. La nica misin que asume Israel en favor del mundo es la de ser el pueblo de Dios en medio de las naciones. Esta perspectiva se manifiesta en la eleccin de Abraham (Gen 12,3), en la alianza de Moiss (Ex 19,6) y en los textos profticos posexlicos (Mal 1,11; Is 19,21ss; Jon 4,11; Sal 117,1).

En el Antiguo Testamento aparece casi exclusivamente el verbo evangelizar; el sustantivo evangelio apenas se emplea. Evangelizar significa "proclamar un mensaje de alegra", ya se trate, p.ej., de notificar el nacimiento de un hijo (Jer 20,15), la victoria de una batalla (Sal 68,12; Neh 2,1) o la muerte de un temible enemigo (2 Sam 18,19ss.26). Evangelio, en griego clsico, equivale a "regalo por una buena noticia" o "sacrificio ofrecido con ocasin de una buena nueva". En el Antiguo Testamento estos dos conceptos, antes de ser empleados religiosamente, son usados de un modo profano. Evangelio es, pues, un mensaje alegre (2 Sam 18,20.25.27) o la recompensa de una buena nueva (2 Sam 4,10; 18,22) 9 . Para comprender bblicamente la evangelizacin es necesario examinar el Libro de la consolacin de Israel o segundo Isaas, ya que Cristo define su evangelizacin con palabras de este libro. Desde Harnack han discutido los exegetas abundantemente el sentido misionero de Israel, o bien las relaciones que tuvo el pueblo judo con las naciones. Muchos biblistas deducen que el Deuteroisaas proclama maravillosamente el monotesmo y el universalismo, y que, por consiguiente, es manifiestamente misionero. El segundo Isaas vivi en Babilonia con los judos deportados por Nabucodonosor, al caer Jerusaln, en 587. Entre la masa de exiliados hubo una gran crisis de fe; algunos cayeron en el paganismo y otros se dedicaron a componer lamentaciones. Los captulos 40 al 55 de Isaas constituyen, de hecho, un mensaje de consolacin. Los tiempos dolorosos tocan a su fin,
G. FRIEDRICH, t\jxyykilp\m\, tayyMov: T h W 2 (1935) 705).

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Pastoral especial

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