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VERDAD E IMAGEN MINOR ADOLPHE GESCHÉ

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Colección dirigida por
Ángel Cordovilla Pérez

t.1-\ PARAilO~JA
DE LA FE

EDICIONES SÍGUEME
SALAMANCA
2013
CONTENIDO

Presentación, de Paulo Rodrigues 9

1. EL LUGAR DE LA FE 13
1. Intransigencia y acomodación 16
2. Dos lugares de la fe 22

2. FE Y VERDAD 39
l. Una fe que hace verdadero ........................... 47
2. Una fe de anticipación de la verdad ............. 51
3. Una fe que salva del olvido .......................... 61
4. Fe y racionalidad ............................ ............. 69
Cubierta diseñada por Christian Rugo Martín
3. EL CREYENTE HOY EN UNA SOCIEDAD LAICA ...... 95
Tradujo Luis Rubio Morán sobre los originales franceses
Le lieu de lafoi (1981), Foi et vérité (2009), Le croyant dans la l. Ante una situación nueva ............................. 95
cité (1994), Du défi d'aujourd'hui ala Foi de demain (1984) 2. Los nuevos intentos ...................................... 101
3. Aclarar algunas denominaciones nuevas ...... 107
© Herederos de Adolphe Gesché, 2013
© Ediciones Sígueme S.A.U., 2013 A modo de conclusión. Los DESAFÍOS ACTUALES
C/ García Tejado, 23-27 - E-37007 Salamanca/ España Y LA FE DEL FUTURO ... . .. ...... .. .. . . .. .. . . . . .. .. . .. . . . .. . .. 113
Tlf.: (+34) 923 218 203 - Fax: (+34) 923 270 563
ediciones@sigueme.es l. Entender teológicamente lo que sucede ........ 116
www.sigueme.es 2. Entender teológicamente nuestros errores .... 123
3. Entender teológicamente nuestras riquezas ... 143
ISBN: 978-84-301-1832-8
Depósito legal: S. 120-2013
Impreso en España/ Unión Europea Índice de nombres .................................................. 153
Imprime: Gráficas Varona S.A. Índice general ........................................................ 157
PRESENTACIÓN

Paulo Rodrigues

Con la clausura del concilio Vaticano II el año


1965, uno de los acontecimientos más relevantes de
la vida eclesial del siglo XX, se iniciaba el periodo
de su recepción, la cual estaría marcada por una fe-
cunda reflexión teológica.
La constitución pastoral Gaudium et spes pro-
pone un diálogo del cristianismo con las corrien-
tes del pensamiento contemporáneo, señalando el
enfrentamiento de dos visiones del mundo: la del
humanismo cristiano, apoyada en la Revelación, y
la derivada del humanismo ateo, heredero de la tra-
dición racionalista.
El teólogo de Lovaina Adolphe Gesché, captan-
do la importancia del momento y el desafio que re-
presentaba escuchar los «ecos» de la otra ladera y
superar el desprecio de la dimensión «secular» («la
foi écoute le monde»), supo percibir la relevancia de
volver a proponer la fe al mundo de hoy («le monde
ré-écoute la foi»), un mundo paradójico marcado
por el debilitamiento progresivo de los grandes siste-
mas ideológicos y por la interrupción de las grandes
narrativas, pero donde emergen progresivamente
nuevas formas de superstición y de religiosidad, o
nuevas derivas integristas y fundamentalistas de la
religión. Gesché realiza así un doble itinerario: por

9
Presentación Presentación

una parte, recoge las cuestiones y aportaciones del a la medida del deseo del ser humano. Revelando la
pensamiento «secular»; por otra, propone de nuevo «lógica de la existencia», lo que la fe propone con-
la inteligibilidad que la Trascendencia puede apor- cierne radical y últimamente al hombre, mendigo de
tar a una reflexión sobre el mundo y el hombre. una palabra que restablezca el horizonte de las fina-
En un contexto en el que la religión es recondu- lidades «excesivas».
cida a los límites de la razón natural y se ve relegada Así pues, resulta imprescindible recuperar la in-
a la esfera de lo privado, Gesché comprende la per- teligibilidad de la palabra de la fe, reencontrar las
tinencia de afirmar públicamente los derechos de la palabras adecuadas para proponer de nuevo hoy lo
fe y de proponer un «exceso» para pensar al hom- que la fe invita a empezar a instaurar, aquí y aho-
bre allí donde se ha declarado la «muerte de Dios» ra, en la existencia humana: el Reino de Dios. Pues
(Marx, Nietzsche, Freud) y comienza a escucharse la fe, en cuanto respuesta a una Palabra, adhesión
el anuncio de la «muerte del hombre» (Foucault, confiada al Dios que se revela, es esencialmente una
Malraux). forma de vida, un modo de existir. Según esto, lo
La fe, haciendo oír su voz en la «ciudad de los que la fe propone como verdadero no es separable
hombres», su lugar propio, propone a «Dios» para de su realización en la existencia.
pensar al hombre. De esta forma, no sólo introduce Los textos reunidos en este volumen representan
una «turbulencia semántica» para hablar de ese ser una parte importante del material que, a buen segu-
inexacto que es el hombre, sino que le propone un ro, Adolphe Gesché hubiera utilizado para reflexio-
«exceso» a partir del cual pueda descifrarse a sí mis- nar sobre la fe de cara a preparar un estudio más
mo en un horizonte más amplio que los límites de la amplio y sistemático que formara parte de su serie
pura inmanencia. El discurso de la fe instituye así el Dios para pensar. Como dicha empresa no fue posi-
derecho al «misterio», a lo «simbólico», a la plurali- ble, nos cabe la satisfacción de ofrecer a los lectores
dad de significaciones, a lo no-cerrado, a la duda, a de lengua castellana estas pinceladas luminosas y
la perplejidad frente a la tentación siempre presen- sugerentes que guardan, sin embargo, una profun-
te de la objetivación total de lo que se manifiesta o da cohesión interna y constituyen una estimulante
provocación: pensar la paradoja de la fe.
de la constitución de una subjetividad desligada de
toda referencia. En este sentido, hay que intentar en-
tender y esforzarse por aceptar que la lógica de la fe
no es de este mundo, ya que propone al hombre un
lagos muy distinto, el de un amor que se dice final-
mente en una cruz. Esta paradoja, excediendo todo
pensamiento, sin embargo corresponde plenamente

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EL LUGAR DE LA FE

El Evangelio es, como indica la misma pala-


bra y todos sabemos, una «buena noticia». Y lo
propio de una noticia, de un anuncio, es que re-
suene, que se escuche. Una noticia es algo «para
ser oído». Necesita, por tanto, un lugar o lugares
donde pueda re-sonar. Por eso aquí vamos a ha-
blar no tanto del contenido de la fe, sino del lugar
y de las condiciones en las que, junto a otras ins-
tancias del ser humano, esa buena noticia tiene
el derecho y la suerte, el deber y la autorización
para hacerse reconocer, para hacerse escuchar,
sin complejos.

«La fe escucha al mundo», se ha dicho de


forma muy acertada. Pero ¿no es hora ya de que
también «el mundo pueda escuchar a la fe», de
que el mundo pueda esperar algo de parte de la
fe? A este respecto hoy se está pasando una pá-
gina, y es importante tomar conciencia de ello.
Hace algunos años, en los países anglosajones
se habló mucho a propósito de la fe en términos
de alternativa: Identity (identidad) o Involvement

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La paradoja de la fe El lugar de la fe

(implicación). O bien la fe afirma su identidad, Respecto de la segunda posición (el anhelo


subraya su «diferencia», anuncia su alteridad y de encontrar un acuerdo), hemos de decir que la
no puede entonces aceptar ninguna acomodación fe, por ser una voz de hombre, una voz para el
con el mundo, debe salvaguardar su especificidad hombre, debe expresarse en la cultura de su tiem-
y anunciarse en cuanto tal, en su «desnudez». O po: debe aceptar, bajo pena de muerte, las leyes
bien (involvement), para ser escuchada, la fe debe de la aculturación que le resultan indispensables
despojarse de todo esoterismo, recorrer los cami- para poder ser recibida; tiene que mostrar su
nos y avenidas de este mundo, de este siglo, des- «relevancia», probar que es pertinente. Aunque
cubrir las coincidencias que le permitan hacerse también en este punto existe un límite negativo:
escuchar y entender por los otros, como una voz si la fe emprende los caminos de esta pertenencia
humana semejante a las otras, y encontrar en las secular, ¿no terminará ahogándose, no caerá en
aspiraciones del hombre de hoy un aliado que le un proceso suicida de disolución? ¿Dirá algo dis-
permita ser acogida. tinto de aquello que ya dicen otros, sin guardar
Se comprende inmediatamente la exactitud otra seña de identidad que el mero hecho de es-
y a la vez la debilidad de esta alternativa (como cribir con mayúscula aquello que los demás escri-
siempre que se presenta algo como una alterna- ben con minúscula?
tiva), por cuanto las dos dimensiones deben ser Este envite se puede expresar de la siguiente
afirmadas, pero sin considerarlas como mutua- manera: o bien la fe se anuncia en un lenguaje
mente excluyentes. hasta tal punto identitario y singular que se vuel-
Según la primera afirmación podemos decir ve prácticamente inaudible; o bien se anuncia en
que si la fe es una dimensión del hombre -como un lenguaje tan asimilado y concordativo que no
así creo profundamente-, la fe cristiana, por el es acogida porque ya se ha escuchado en otra
hecho mismo de su especificidad, es digna de ser parte y, por lo tanto, se ha vuelto absolutamente
oída. Tiene que hablar su propio lenguaje, nada indiferente.
ganaría con disolverse. Debe «mantener su pa- Esta oscilación, que unas veces toma el cami-
labra» al pie de la letra, es decir, pronunciarse, no de la integridad (el integrismo) y otras el del
anunciarse tal como es, sea cual sea la suerte que concordismo (la secularización), no es en abso-
pueda correr. Aunque fuera la de ser rechazada. luto nuevo. De hecho, este movimiento oscilante
Pero también, y esto es un límite negativo, corre acompaña toda la historia del cristianismo. Es lo
el peligro de no ser entendida. pnmero que vamos a ver.

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La paradoja de la fe El lugar de la fe

1. INTRANSIGENCIA Y ACOMODACIÓN losofía, de hecho se empeñan en mostrar la cohe-


rencia de la fe cristiana con ella, llegando incluso
Este movimiento oscilatorio presente en toda
a defender que la fe cristiana es la única filosofía
la historia del cristianismo, aunque simplificando
auténticamente humana, y que no existe una rup-
bastante -cosa que resulta inevitable si queremos
l ura irremediable entre ellas. La oscilación, como
obtener brevemente una visión global de toda la
vemos, se presenta ya desde los mismos orígenes
historia- se podría presentar como proponemos del cristianismo.
a continuación.
b) En un segundo momento, el de la era cons-
a) En los orígenes del cristianismo se da pre-
tantiniana y postconstantiniana, se observa una
ferencia a las formas del anuncio abrupto, de una orientación en sentido inverso. Por una parte, la
parresía sin contemplaciones. Así, el mensaje de fe de cristiandad tiende más bien -en el mejor
Pablo se adentra deliberadamente por el camino sentido del término- a reconciliarse con el mun-
de «un lenguaje de locura», el de «la locura de la do que ella ha conquistado y que a su vez la ha
cruw (cf. 1 Cor 1, 18-25). Rechaza el canto de conquistado. La fe entra en el tejido del mundo
sirenas de la sabiduría, la elocuencia del mundo, e incluso se convierte en parte fundamental de su
las facilidades de una acomodación a las fuerzas construcción. Terminada la época de los márti-
persuasivas de este mundo. Emprende el camino res, la absorción tiende a tomar el relevo sobre la
de una vulnerabilidad que rechaza todas las ten- diferencia. La cultura de la sabiduría, los impera-
taciones seculares, para encontrar en su propia tivos políticos, peligran y manifiestan un marca-
debilidad los títulos mismos de su fuerza: «escán- do debilitamiento.
dalo para los judíos y locura para los paganos» Sin embargo, al mismo tiempo esta fe de cris-
(1 Cor 1, 23). tiandad tiene la tendencia a convertirse en pa-
Sin embargo, al mismo tiempo, con sordina, ladín del movimiento civilizador. Culturalmente,
descubrimos también la preocupación por hacerse es decir, políticamente, toma la deriva teocrática,
entender. El mismo Pablo dirá que «se hizo judío que reafirma de nuevo -aunque en esta ocasión
con los judíos ... , con los que están sin ley, yo ... bajo la forma de la fuerza, y no de la debilidad-
vivo como si estuviera sin ley» (1Cor9, 19.21). Y la seguridad y la especificidad. La Edad Media
los Padres de la Iglesia -pensemos en los apolo- occidental representa bastante bien el modelo de
gistas-, aun cuando formalmente vituperan la fi- esta organización.

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La paradoja de la fe El lugar de la fe

c) Después, en la época del Humanismo, el Re- Por un lado se afirma una laicidad cada vez
nacimiento y la Reforma, encontramos de nuevo más triunfadora, segura de sí misma, que afirma
una oscilación parecida, si bien en este momento sus «Luces» contra el oscurantismo. Los grandes
no tanto en la forma de una acentuación (en un racionalistas del siglo XVIII rechazan cualquier
sentido o en el otro), sino más bien en el de una crédito y cualquier pretensión que pueda tener la
concurrencia, una yuxtaposición. le, que para ellos es pura credulidad, mientras que
Unos, protestando contra la rendición del con frecuencia además la fe zozobra o se oculta
evangelio frente al mundo, proclaman un cris- en la timidez, en el silencio y en el repliegue.
tianismo «sin Aristóteles», esto es, sin filosofía, Por otro lado, la fe se pone a la defensiva,
reformado, y reformado precisamente por la rei- considerándose como en «estado de sitio». Re-
vindicación de la fe pura. Desafío intransigente chazando la modernidad y sus justos derechos, se
lanzado contra las sabidurías humanas, demasia- refugia en una fe de oposición, en una senda de
do humanas, intransigencia de una fe sin cisuras repliegue individual. Da lugar a eso que se halla-
ni compromisos. mado la religión liberal o en ocasiones la religión
Los otros, en la misma época, seducidos por de sacristía.
la sabiduría de este mundo, buscan aclimatar el
cristianismo en los caminos del humanismo, del e) En tiempos más próximos, después de las
«hombre eternal» reencontrado. El humanismo sacudidas de la gran revolución política de finales
cristiano tiende así a atenuar «lo abrupto», la di- del siglo XVIII, se anuncia la confrontación, muy
ferencia. El arte de este período, y un poco más lejos ya del simple alejamiento mutuo. Laicidad
tarde (siglos XVII y XVIII) la teología natural y y sacralidad intentan, sin comprenderse ni que-
la teodicea, muestran con claridad el espíritu de rer entenderse, la exclusión mutua. Pero esta vez
esta tentativa. hay que decir que en la confrontación vence la
Pero los dos caminos se encuentran aún en un laicidad. La ciencia, o el cientificismo, que se con-
tiempo de alejamiento, de indiferencia mutua, de vierte en el portavoz cultural de la sociedad, se
un acuartelamiento hostil. enseñorea del pensamiento y de la vida. La parte
cultural parece vencedora, y es dominada por la
d) La cuarta época es la de la segunda moder- increencia. Por su parte, la fe parece capitular y
nidad (siglos XVIII y XIX). ¿Cómo se presenta derrumbarse bajo los repetidos golpes del adver-
en este tiempo la oscilación? sario; sin confianza en sí misma, se repliega en

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La paradoja de la fe El lugar de la fe

una ciudadela cultural, se vuelve insípida en una razón. Existe una crisis de las ideologías racio-
teología repetitiva y, las más de las veces, pura- nales, planificadoras y a ras de tierra; se advierte
mente conceptual. una inquietud, una necesidad de trascendencia, a
veces incluso con síntomas de irracionalidad. Por
f) En un pasado reciente (pero que ya no es otra parte, se asiste a un retorno de lo sagrado, a
nuestro presente) la concurrencia toma un cami- una nueva confianza de la fe en ella misma, sea
no diferente, de una gran apertura. Los antiguos por los caminos más o menos ambiguos de una
héroes quizás están cansados. La laicidad, preo- restauración, sea por los senderos más sanos de
cupada por diversos motivos por no dejarse en- un redescubrimiento de su propio peso y de sus
volver en un monopolio que termine quitándole valores irrenunciables.
la razón, descubre los caminos de la tolerancia.
La fe, por su parte, abandona las barricadas y, Este vaivén, del que más o menos he esbozado
también por diversas razones que tienen que ver limpiamente los meandros, pone de relieve una
tanto con preocupaciones pastorales como con el situación inherente a nuestra condición huma-
olvido de su propia especificidad, se lanza a las na así como a nuestra condición cristiana. Sólo
aguas bien conocidas de la secularización a ul- tiene sentido si puede aclarar nuestra inmediata
tranza. Así pues, parece llegado el tiempo en que modernidad y el reencuentro histórico al que no
todo el mundo se entiende, pero donde nadie tie- podemos fallar. Tal reencuentro podemos abor-
ne ya nada que decir. darlo no ya en una yuxtaposición, confrontación
o repliegue, sino en un clima de atención mutua,
g) La actualidad que caracteriza nuestro hoy codo con codo, en una «nueva alianza», por usar
desde hace algunos años, y que anuncia sin duda un término altamente evocador. Esta alianza
el futuro, conoce un nuevo cambio de dirección. nueva, enriquecedora para unos y para otros, por
Se asiste, por una parte, a una crisis incontestable una parte nos permite, sin ceder en nuestra es-
de la ciencia y del racionalismo. El mundo secu- pecificidad, ir mejor que nunca al encuentro de
lar ha comenzado a cuestionar sus propios fun- valores profanos, y por otra, sin temer la alteri-
damentos y seguridades. Se percibe una cierta an- dad del compañero, anunciar con energía nuestra
gustia, de la que no hay que aprovecharse como diferencia, como un bien precioso, un tesoro que
de un saldo a buen precio. El mundo moderno se el otro puede recibir porque en el fondo lo espe-
interroga sobre la confianza que ha puesto en la ra. En esta página que se pasa hemos de ver una

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La paradoja de la fe El lugar de la fe

oportunidad y volver a encontrar sin orgullo la Basta para probarlo un simple hecho del lengua-
audacia de nuestro servicio. je (los hechos del lenguaje son los más esclare-
Por consiguiente, si es verdad que lo propio de cedores). Notemos cómo y cuánto las palabras
una noticia, especialmente de una buena noticia, «fe» y «creer» pertenecen al entramado de nuestro
es que resuene, que sea escuchada en su lugar, yo lenguaje más habitual. La palabra latina «fides»
diría que este lugar es doble. Por una parte, este ha originado en español, además de la palabra
lugar tiene que ser y debe ser el lugar «profano», «le», toda una amplia serie de palabras que no
cultural, «extranjero». Pero puede y tiene que ser se emplean exclusivamente en el ámbito religioso:
también un lugar propio, específico. O dicho de liarse, fiable, fiabilidad, fianza, confiar, confian-
otra manera, la fe debe resonar en su lugar, pero za, confidencia, fiel, fidelidad, etc. Son, está cla-
dándose cuenta de que ese lugar es a la vez el lu- ro, términos de la vida cotidiana, pertenecientes
gar de los otros; y la fe debe resonar en el lugar de a la trama de nuestra existencia. Por su parte, el
los otros, pero con la conciencia de que ese lugar término latino «credere», además de su sentido
es asimismo el suyo propio. propio de «creer», ha dado origen a tantos otros
como: creencia, creíble, acreditar, crédito, creden-
2. Dos LUGARES DE LA FE cial, credibilidad, crédulo, el credo (de una per-
sona o grupo), creído (engreído), creyente, etc.
a) En primer lugar, la fe resuena en el lugar de Todos ellos designan comportamientos humanos,
los otros, aunque es también el suyo propio. «normales», de todos los días. Tenemos que ser
La fe es un acto humano, configurador del conscientes de ello y hacérselo saber a los otros.
ser humano en sí mismo, en su misma estructura Estas palabras expresan comportamientos nor-
constitutiva. No se trata de una superestructu- males, habituales, sin los cuales el hombre no pue-
ra, de algo impuesto que venga a establecer una de vivir, como no puede vivir sin otras dimensio-
fractura en nuestra humanidad. La fe, el creer nes, como conocer, amar, etc.
(tomamos estas palabras sin darles de inmedia- Si además nos fijamos no solo en los térmi-
to una orientación o un contenido religiosos) es nos como tales, sino también en el uso que se
un comportamiento plenamente humano. Nada hace de los mismos, basta con abrir el dicciona-
hay más falso que pensar que «creer» no es una rio. Nos encontramos, a propósito de la fe, con
dimensión del hombre lo mismo que tantas otras, expresiones como: «fe de matrimonio», «fe de
como conocer, amar, pensar, saber, jugar, etc. erratas», «fe de vida», «a fe mía», «de buena, o

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La paradoja de la fe El lugar de la fe

mala, fe», «fe de caballero», una persona «digna 1110 para «re-mitin> a otro, «ad-mitin> aquello que
de fe», «tener fe» en el médico o el diagnóstico, vo recibo de él (y que no tiene nada que ver con
el notario «da fe» de algo, «prestar fe», «guardar 1111 «so-meter-se» a él). Es descentrarse, salir de
la fe conyugal», etc. Y para el verbo «creer»: «te la soledad o del encierro, este encierro que es in-
creo», «creo lo que dices», «ya lo creo», «no pue- ternamiento (locura) e «infiernalización». Creer
do creer lo que me ha pasado», «hay que creer es exactamente tomarle a alguien la palabra: in
en uno mismo», etc. Se podrían multiplicar los 1·aho tuo laxaba retes, «por tu palabra, echaré
ejemplos. Todas estas expresiones muestran pal- las redes» (Le 5, 5). Tomarle a alguien la palabra
mariamente que la fe, el creer, es verdaderamente porque es digno de ella, ciertamente, pero tam-
un «existencial del hombre», una dimensión del bién porque no podemos asegurarnos de todo
ser sin la cual el ser humano no podría vivir. Por por nosotros mismos. La fe es, por consiguiente,
ejemplo, podemos comer todos los días y a todas un acto perfectamente humano, que construye al
horas porque creemos que los alimentos no han hombre. Un hombre que no es capaz de creer es
sido envenenados, que están en buenas condicio- un hombre destruido, deshecho en todos los sen-
nes; arrancamos el coche sin desconfiar de que tidos de la palabra. Creer es salir de sí para ser
alguien haya manipulado los frenos; montamos . .
meJor uno mismo.
en el autobús o el avión confiando en que el chó- En esta línea, la fe religiosa no constituye,
fer o el piloto están capacitados y nos llevarán al pues, por sí misma una alienación absoluta que
destino ... Si tuviera que proceder siempre de otra venga a estrangular al hombre, ni por detrás ni
manera, es decir, comprobar por mí mismo todas por encima, contra la lógica de su ser. Sea cual
las cosas, verificar cad.a vez todo lo que hago, no fuere el contenido de la fe religiosa, ésta se ins-
podría vivir y pronto caería en la locura. Por eso cribe en el entramado de la constitución huma-
es absolutamente indispensable, vital, tener con- na. Ahí está su derecho fundamental, su derecho
fianza, dar fe, creer. antropológico, habría que decir. ¿Será entonces
Confiar es salir de nosotros mismos y poner- presuntuoso pensar, y decir bien alto, que la fe
nos en manos de otro porque es digno de fe; es religiosa viene a ofrecer al hombre un despliegue
admitir algo porque otro me lo hace admisible, último de sí mismo, una consumación de esta di-
tan admisible como si yo me hubiera podido con- mensión constitutiva de su ser, ofreciéndole una
vencer a mí mismo. En la fe existe un descentra- superación, abriéndole a algo que le transcien-
miento de uno mismo, un «di-mitin> de uno mis- de y lo conduce hacia más arriba, o hacia algo
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La paradoja de la fe El lugar de la fe

más grande, que lo realiza más plenamente? El vado de una deficiencia humana. «Creed en mí,
hombre que se supera no es un hombre que se nl'ed también en Dios» (Jn 14, 1). No ofrece un
destruye; antes al contrario, se engrandece en un discurso exaltado sobre Dios. Su crisis de aban-
ultimate concern, en un «algo que me concierne dono en la cruz prueba, mejor que cualquier otro
de manera decisiva», que se me ofrece como el argumento, que no tiene nada de un exaltado fa-
fruto último de mi destino, de mi deseo y de mi 11;'1t ico y furibundo.

necesidad de ser. Lo que le hace más digno de fe es que se trata


Es verdad que esto supone también que el dl' un hombre entregado totalmente a los otros,
contenido de eso que se me ofrece sea válido. plenamente fraternal, abrazando de la manera
Pero hemos de preguntarnos si la validez de ese 111ús completa del mundo la causa y las causas
contenido no está ya como probada, en todo del hombre. No es de esos hombres que hablan
caso anunciada, por el hecho de que uno de los de Dios subidos a las espaldas del hombre, des-
testigos de ese contenido es un hombre eminen- preciándolo, como si el anuncio de Dios tuviera
temente digno de fe, Jesús de Nazaret. Mi razón q uc realizarse a expensas del hombre, sacrificán-
fundamental para creer no la encuentro en los dolo ante él. Tomó partido por el hombre hasta
razonamientos, por mucho apoyo que proporcio- t•I punto de morir por él; luchó, plenamente hu-
nen, sino en el Señor. He aquí, en efecto, un hom- mano y fraternal, por el hombre de su tiempo. Y
bre humanamente digno de fe. No se trata de un este hombre, entregado a los hombres, es asimis-
tipo histérico, un enfermo, un neurótico, del que mo y sin oposición o sacrificio del uno al otro, un
sería legítimo y obligatorio desconfiar. Al contra- hombre entregado a Dios, plenamente filial. Ple-
rio, es un hombre equilibrado, pacífico, sereno, namente fraterno y plenamente religioso. Esto es
sanamente seguro de sí mismo. Pues bien, este lo que resulta todavía más sorprendente. Porque
hombre (considerándolo solo en su humanidad), nada nos resulta más difícil que entregarnos a la
humanamente digno de fe, que ha hablado bien vez y por completo a dos realidades diferentes.
del hombre, de sus alegrías y de sus penas, de sus Siempre tendemos a establecer escalas de valores
gozos y de sus luchas, ese hombre que creía en el y, por lo mismo, a sacrificar un valor al otro. Él
hombre, creía también en Dios. Es impresionante no tiene necesidad de establecer divisiones: su fe
precisamente porque él creía de una forma pací- en el hombre no le dispensa de su fe en Dios; su
fica, él que no tenía necesidad de Dios para bus- fe en Dios no lo separa de su fe en el hombre.
car ansiosamente la clave del universo o llenar el Practica los dos mandamientos a la vez, unidos.

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La paradoja de la fe El lugar de la fe

Los «logra», si se puede decir así, sin destruir n:ctamente asequibles al entendimiento humano
ni sacrificar nada. Al contrario, un movimiento l' incluso a veces chocan con él o lo descolocan.
apoya al otro. Consigue que su fe en el hombre le l ,a fe tiene su originalidad. No responde solo a
lleve a acrecentar su fe en Dios: «Yo te alabo, Pa- interpelaciones que se le dirigen, sino que a su
dre, Señor del cielo y de la tierra, ... porque has wz ella interpela. Habla un lenguaje con contor-
sido comprendido por los pequeños» (cf. Mt 11, nos propios y que nadie más usa. Utiliza palabras
25). Y su fe en Dios le motiva para engrandecer que tienen su propio peso específico, diferente de
al hombre: «Vete, tu fe te ha salvado» (Me 10, las palabras señaladas más arriba y que son de
52), «bendita la que ha creído» (Le 1, 45). Tú eres uso cotidiano. La fe habla de «otro lugar», de co-
más grande de lo que te crees. ¿No podemos decir sas que «el ojo no vio, ni el oído oyó, ni al hombre
también nosotros que seremos tanto más huma- se le ocurrió pensar» (1 Cor 2, 9).
nos cuanto más creyentes en Dios seamos? La fe ¿Puede la fe hacer oír todavía, hacer resonar
en Dios no nos llevará a ser menos humanos con su buena noticia en estas condiciones? ¿Puede ha-
nosotros mismos o con los demás; al contrario, blar no sólo con el mismo derecho que cualquier
responde y potencia nuestra necesidad de ser más otro, sino en virtud de que tiene algo distinto que
humanos con nosotros mismos y con los otros; decir, algo bueno que decir porque es obligatorio
viene a cumplir con esa necesidad, a darle todas que lo diga? Sí. Y es otro aspecto de los derechos
sus oportunidades, haciendo vibrar en nosotros de la fe, que no niega las connivencias preceden-
el llamamiento más profundo de nuestro deseo tes. Vamos a insistir ahora en ello.
de ser humanos. Ciertas corrientes de la modernidad actual
hablan ya de la «muerte del hombre». Resuenan
b) La fe, por tanto, está en su lugar propio todavía en nuestros oídos aquellas palabras de
cuando se encuentra en el lugar del hombre. Pero M ichel Foucault al final de su libro La arqueo-
la fe también está en el lugar humano cuando se logía del saber: «Sí, es posible que hayáis matado
halla en su lugar propio. a Dios bajo el peso de todo eso que habéis dicho
Sin lugar a dudas la fe resuena también en un !sin duda se dirige a Jean Paul Sartre]; pero no
lugar que le es propio, habita en las palabras que penséis que con todo eso que habéis dicho habéis
le son propias: Dios, salvación, gracia, resurrec- construido un hombre que viva más que Él» 1•
ción, vida eterna, alianza, etc. Existe todo un vo-
cabulario propio de la fe, palabras que no son di- l. M. Foucault, L'archéologie du savoir, Paris 1969, 275.

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La paradoja de la fe El lugar de la fe

Estamos, por tanto, advertidos: el «humanismo» de la naturaleza a la deriva de un mundo en el


deberá llegar hasta el fondo; no sólo o simple- que las palabras «libertad, deseo, autonomía,
mente matar a Dios para que viva el hombre destino, elección» no tienen ya ningún sentido.
(Feuerbach), sino también anunciar la muerte Resumiendo, a las teologías de la «muerte de
del hombre. El humanismo existencialista y so- 1>ios», de las que se hablaba en las últimas déca-
cial (Feuerbach, Sartre, Jeanson) era todavía una das, tienden a sucederlas, con la misma oposición
teología invertida, en la que Dios es reemplazado paradójica de palabras, lo que creo que adecua-
por el hombre; anunciaba al hombre como sien- damente podemos denominar «antropologías de
do su dios, es decir, como sujeto (hogar de liber- la muerte del hombre».
tad y de proyecto). ¿Se trata de una buena noticia? ¿Tenemos de-
El hombre es una pasión inútil, una libertad recho a consentir esta destrucción que procede
para nada, decía Sartre. Pero este humanismo era de un determinismo implacable como no había
todavía el de una libertad, una pasión, en una pa- existido nunca antes en la historia? No se trata
labra, el de un sujeto al que se querían restituir de perder la sangre fría o de oponerse al valor
los atributos que le correspondían (arrebatándo- de ciertos análisis de las ciencias humanas, sino
selos a Dios). Un cierto humanismo que sigue al de su ideología, o sea, al discurso oculto que
los derroteros de la ideología estructuralista -no ellas en ocasiones vehiculan. La muerte del hom-
me refiero a los análisis estructuralistas, sino a la bre, que sepamos, no es una buena noticia. Y te-
ideología que acompaña desde los márgenes a nemos que decirlo. En primer lugar, como reac-
esos análisis- se complace en anunciar la muer- ción terapéutica: el hombre tiene derecho a decir
te del hombre como sujeto, como «yo». No hay «no» a esta supresión de su condición de sujeto,
ya un «yo» humano, lo mismo que no había un a su muerte, ya sea cultural o biológica. No se ve
«yo» divino, sino un «se», un «eso», estructuras qué otra grandeza (!) distinta de la del suicidio
determinantes y deterministas que arrancan defi- podría conseguir el hombre por este camino. Y
nitivamente del hombre cualquier pretensión de en segundo lugar, por fidelidad a la verdad. Es
ser sujeto. Es objeto, y ciertas ciencias del hom- cierto que el hombre está condicionado en parte
bre tienden a hacer del hombre un objeto no por estructuras de la herencia, sociales, familia-
sólo por una abstracción metodológica (lo cual res, culturales, lingüísticas, que pesan sobre cada
siempre resulta legítimo), sino un objeto sin más, uno. Pero también es verdad que el hombre en-
entregado enteramente como los demás objetos traña ese salto de trascendencia que es capaz de

30 31
La paradoja de la fe El lugar de la fe

decir «no» a la fatalidad, que se rebela contra los l ·:11 segundo lugar, porque el hombre -como po-
determinismos: no los ignora, sino que, en cuan- demos observar especialmente en nuestros días,
to de él depende, se resiste a dejarlos vencer. El v se trata, una vez más, de una cuestión de salud-,
hombre es precisamente, como se le ha califica- ~e revuelve contra estos ataques, los rechaza, bus-
do, un «animal des-naturalizado» (Vercors), es ra obstinadamente, y con un empeño a veces pa-
decir, un sujeto que se coloca como sujeto, que 101ico, salidas de transcendencia que le permitan
«se desdobla de la naturaleza», que se levanta, darse nombre en su singularidad, en su ministerio
se rebela, se afirma. El hombre es el ser que se regio, en su condición de sujeto capaz de vencer
. .
anuncia y se pronuncia. las fatalidades, sean del tipo que sean. A este res-
Es preciso, pues, decir «no» a todas esas ten- pecto el hombre de hoy se halla, por extraño que
dencias llamadas humanistas. Son sólo tenden- parezca, en busca de la luz, de un anuncio que dé
cias, círculos por otra parte reducidos, pero hace alas a su esperanza.
falta ser clarividentes y previsores, como vigías Nos preguntamos, entonces: ¿no es aquí don-
y centinelas. Es de temer que cualquier día pue- de tenemos, de un modo humilde pero firme, una
dan producir un eco más amplio y concreto en un palabra que decir? Cierto que no somos los úni-
mundo cansado, en el que el propio sufrimiento cos que reivindicamos los derechos del hombre,
del hombre pueda llevarle a buscar su salvación pero ¿no tendremos nosotros un modo propio
en su propia desaparición. La enorme desespe- de reivindicarlos, y no será éste nuestro más alto
ración en que hoy se vive ¿no estará anunciando servicio? El cristiano habla de Dios, habla de sal-
este riesgo? vación. ¿Serán palabras para debilitar el hombre?
¿No deberemos resistir a esta mala noticia de ¡,No serán más bien palabras para ensalzarlo,
la muerte del hombre? Sí, y ello por varias razo- elevarlo, salvarlo? Ya la palabra «salvación» está
nes. En primer lugar, porque de nuevo es cuestión ahí, palabra temblorosa, palabra secreta y sagra-
de la verdad. Por condicionada que sea su liber- da. Esta palabra, casi sinónima de Dios, se en-
tad, sin embargo el ansia de libertad, de trascen- cuentra ahí para prevenirnos: significa que nada
dencia, de superación de las fatalidades y de la está irremediablemente perdido, que todo puede
pura objetividad, es precisamente lo que consti- ser retomado, comenzado de nuevo; la palabra
tuye al hombre. Aunque el hombre no fuera «más «salvación» significa que nada es inexorable, que
que» esto, siempre sería «todo» esto. Y a esto se nada es absolutamente necesario, que nada es fa-
debe el que haya «humanidad» sobre la tierra. tal, que todo puede partir de nuevo. Que nada

32 33
La paradoja de la fe El lugar de la fe

es definitivo, terminado, acabado, sino que todo ha dicho que Dios debía morir para que pudiera
puede ser retomado de nuevo, sobrepasado, supe- nacer el hombre (teologías de la muerte de Dios).
rado, reconquistado. Y la misma palabra «Dios», ¡,Y si para rechazar esta espantosa noticia dijé-
lejos de ser esa llama que quema y destruye al ramos: «Es necesario que Dios viva para que el
hombre, ¿no es ese brillo-¡qué frágil, parpadean- hombre viva»? Nuestra vocación en este mundo
te, vulnerable!- que al anunciarse como Sujeto será proclamar los derechos de Dios para anun-
pronuncia precisamente que el hombre, hecho ciar los del hombre.
a su imagen y semejanza, es también sujeto, li- Vemos, pues, que no hemos de desertar de las
bertad, trascendencia? En una palabra, ¿qué es el cosas de la fe para acudir en auxilio del hombre;
hombre? Dios, por el mero hecho de existir -an- al contrario, tenemos que anunciar, de forma hu-
tes incluso de hablar de salvación-, ¿no constitu- milde pero audaz, que Dios vive, para proclamar
ye el tribunal de apelación al que el hombre, por y asegurar que el hombre viva. Por otra parte,
muy desasistido que se encuentre desde el punto ¿no estamos percibiendo que, de manera sublimi-
de vista psíquico, afectivo, sociológico, material, nal, se nos está lanzando un grito de socorro? A
económico, cultural, etc., siempre puede apelar pesar de su ambigüedad, ciertos «nuevos filóso-
contra cualquiera, y afirmar contra toda ideolo- fos» ¿no están intentando resistir al suicidio del
gía, todo totalitarismo, toda persona o grupo, su hombre por el mismo hombre, al apelar a la tras-
dignidad, que le viene de Otro, de Aquel del que cendencia? ¿Pero que no se entregaría en el tes-
es icono indestructible? tamento de un moribundo o de un muerto, sino
¿No será, por tanto, que nosotros, cristianos, en el testamento, en la alianza de un viviente, de
disponemos -con esta palabra última y sublime- un resucitado, en un «compartir entre vivientes»,
de la palabra-clave que vuelve a anunciar al ser que ya no espera el encuentro de la muerte, sino
humano sus derechos y sus poderes? Aquí es don- el de la comunión?
de la fe, con la audacia de proclamar sus propias Con nuestras palabras, con eso que podría-
palabras con su propio peso, vendría a otorgar al mos calificar como nuestra pretensión, ¿no te-
hombre, al proclamar los derechos de Dios, sus nemos nosotros un tesoro, una piedra preciosa
propios derechos. Se nos ha dicho que el ser hu- que no podemos mantener temerosa y furtiva-
mano, incluso sin Dios, no moriría todavía, sino mente escondida y encerrada entre nuestras ma-
que debería morir por su propia autodestrucción nos? ¿No deberíamos exhibirla para reconstruir
(antropologías de la muerte del hombre). Se nos al hombre y reconducirlo hacia él mismo? Así

34 35
La paradoja de la fe El lugar de la fe

pues, resonando en su lugar propio, con sus pro- Así, en esta trayectoria, nosotros habremos re-
pias palabras y su propio peso, la fe resonaría en rncontrado nuestro lugar de nacimiento, el lugar
un lugar que sería al mismo tiempo el lugar del rnltural en el que resuena nuestra fe, el lugar a la
hombre. Lejos de desposeerlo, lo devolvería a sí vez antropológico y teológico en el que ella hace
mismo. Lejos de anunciarle una coartada que lo resonar al hombre. ¿No nos ha llegado el tiempo
destrone, le anunciaría un «más allá», una pala- de «salvar a Dios» para «salvar al hombre? ¿No
bra que viene de otra parte, de <<junto a Dios» (Jn ha llegado ya el tiempo de que Dios viva para que
1, 1), pero que viene a su casa, «y que ha puesto viva el hombre?
su tienda entre nosotros» (Jn 1, 14).
Esta fe ¿no contribuiría a la construcción del
hombre? Sin duda alguna. Hay que afirmar con
la mayor convicción que el hombre que nos escu-
cha en nuestra inmediata modernidad acaso esté
más preparado y más cerca de lo que nos parece
de poder entendernos. No deberíamos dejarnos
dominar por el miedo propio de otras épocas. Te-
nemos que desprendernos de toda arrogancia, ha-
blar con nuestras frágiles palabras. No anunciar
esta palabra de vida sería cobardía y abandono.
Además existe ya un interés, se abre una expecta-
tiva: nunca se ha hablado tanto de alteridad, nun-
ca se ha hablado tanto de amor. Ciertamente no
es algo exclusivo nuestro; lo hacen también otros
muchos. Pero los otros ¿no barruntan, no pre-
sienten secretamente que nosotros disponemos
quizás de palabras divinas, y que a la vez son fra-
ternas? Estos ya no son tiempos de desconfian-
zas, enfrentamientos y rechazos. Más bien son
tiempos de escucha, de preguntas, respetando lo
que es propio de cada uno.

36 37
2
FE Y VERDAD

El creyente busca y desea la verdad como cual-


quier persona, e incluso más, porque se lo exige su
misma fe. Desea que su «yo creo» sea también un
«es verdad». En modo alguno pretende situarse o
ser situado lejos y al margen del hábitat común de
los hombres. Todo el empeño de la teología, sean
cuales fueren sus aciertos o errores, atestigua ese
deseo de no sustraer los derechos de la fe a los
deberes de la verdad. La idea de Dios podría ser
la más hermosa y benéfica para el mundo, pero si
su afirmación no fuera verdadera seríamos unos
falsificadores. La eficacia, el éxito, la belleza de
una causa, la generosidad de un comportamien-
to, por sí solas no son suficientes.
Y sin embargo, las relaciones entre la fe y la
verdad no son tan sencillas como pueden parecer
en teoría. La actitud y comportamientos de fe ¿no
derivan también de otros criterios? Por su parte
-¿será sacrílego preguntarlo?- ¿merece la verdad
un elogio sin matices? Este interrogante no lo for-
mula uno cualquiera entre nosotros. Es el mismo
Pascal quien advierte que se puede hacer «un ído-

39
La paradoja de la fe
Fey verdad

lo de la misma verdad; porque la verdad fuera de alguno» (Provinciales, XI). Y no habrá que llegar
la caridad no es Dios» (Pensamientos, 582). La a decir, con Spinoza, que lo más importante de un
verdad merece todos los respetos, pero no que se dogma es que sea piadoso y que sólo así resulta
la idolatre. No puede permitirse olvidar otras exi- salvífica: «La fe, lo repetimos, no exige tanto la
gencias (¿cuáles?), acaso más absolutas (¿la cari- verdad cuanto la piedad, y la verdad sólo es pia-
dad?). Pues la intolerancia es el mal permanente y dosa y salvífica en proporción a la obediencia»2 •
el reverso paradójico de la obsesión por la verdad. ¿No habría que procurar, pues, algo así como una
Hemos conocido y conocemos muchos ejemplos «pastoral de la verdad», un cuidado especial para
de ello en toda la historia humana. Como lo ha no se convierta en una asechanza, en una embos-
visto perfectamente Camus hablando de los per- cada que mata la vida y sus posibilidades?
donavidas y verdugos de la verdad, «que tienen Es cierto que diciendo esto se corre el riesgo
la pasión de la verdad, pero crucifican a todo el de abrir el camino a lo arbitrario, de elegir antes
mundo que anda a su alrededor» 1• La verdad pue- la devoción que la obligación. Pero también es
de degenerar en una hoguera. Y a ese precio es cierto que tenemos derecho, resistiendo esa ten-
mejor desentenderse de ella. tación, a preguntarnos si la verdad agota toda
¿No sería preferible muchas veces invocar, por la realidad del mundo y la salvación del hombre.
ejemplo, un «principio de caridad», que prevalez- Pues es precisamente en la fe donde está en juego
ca con toda justicia sobre una búsqueda pulsional la salvación del mundo. ¿La verdad cuadraría to-
y, en último término, inquisitorial e inhumana de das las cuentas con esa salvación, como lo hace
la verdad? El sábado ha sido hecho para el hom- · en la ciencia y la filosofía? La cuestión de la sal-
bre y no el hombre para el sábado. Oigamos de vación es una cuestión existencial, una cuestión
nuevo a Pascal: «Puedo decir en presencia de Dios del destino. Algo que desborda el marco del solo
que nada detesto más que atentar, aunque sea lo saber. Por lo demás, si la verdad fuera suficien-
más mínimo, contra la verdad. Pero no basta con te para la salvación, habría que darles la razón
decir sólo cosas verdaderas, es preciso también no a los gnósticos, para quienes el conocimiento (la
decir todas las cosas que son verdaderas; porque gnosis) era el camino de la salvación. Pero está
se debe comunicar sólo aquello que es útil descu- claro que la idea de salvación entraña algo más
brir, y no aquello que puede herir sin aportar fruto que eso, y de muy distinto calibre.
l. A. Camus, Carnets II, Paris 1964.
2. B. Spinoza, Tractatus theologico-politicus, Paris 1965, 245.

40 41
La paradoja de la fe
Fe y verdad

Lo que importa, decía Nietzsche -con una


ve obligado a recordar a los creyentes que «aho-
alta dosis de escrúpulo, ciertamente- no es tan-
ra vemos por medio de un espejo y oscuramente»
to aquello que es verdadero, cuanto aquello que
( 1 Cor 13, 12). Marcados como estamos por esta
ayuda a vivir. O mejor, que lleva y ayuda a «hacer
reserva escatológica, estas realidades superan en
verdadero». Nietzsche no es sospechoso de ser un
muchas leguas los datos de la «simple razón». No
enemigo de la verdad; todo lo contrario, como lo
será necesario reducir o limitar las realidades de
demuestra el conjunto de su obra. Y sin embargo,
la fe a lo que una concepción demasiado corta o
confesaba que temía una verdad pura y absoluta
inadecuada de la verdad pudiera captar de ella.
de tal forma que destruyese la vida. La verdad se
Afirma Pascal: «La razón hace bien en gritar.
convertiría entonces en una grandeza terrorífica
Pero no puede poner el precio a las cosas». Spino-
y fuente de muerte 3• De ahí esta fórmula: «Lo que
za: «La razón no llega hasta la salvación».
decide en última instancia es el valor de la verdad
Finalmente algunos se preguntarán si, incluso
para la vida»4 • Y, a buen seguro, la salvación es
fuera del ámbito religioso, la búsqueda inquieta
una cuestión de vida.
de la verdad no supone un atentado a la vida. «Ni
Por lo demás, se ha subrayado muchas veces el
fallor, non sum», dice san Agustín: si nunca me
valor salvífico del «rechazo de la verdad». Lama-
equivocara, no sería hombre. El enigma forma
dre que en un bombardeo asegura a su hijo que se
parte integrante de la vida. La verdad no es más
trata sólo de una tormenta, lo salva mediante una
que una aproximación, no lo es todo. Si la obse-
«mentira», que incluso será considerada como ex-
sión por ella llega a traicionar la vida, ¿no usur-
presión de una verdad superior. ¿No habrá, por
pará otros derechos? «A fuerza de querer decir
tanto, a veces una verdad más allá de la verdad?
verdad ... », escribía René Char al margen de un
En materia de fe se puede preguntar si la preten-
poema: «Encarnizamiento 'en querer decir ver-
sión de alcanzar la verdad no es algo impertinen-
dad', que revela que no se quiere mentir nunca,
te. Forma parte esencial de la fe el referirse a rea-
pero que se está hastiado de la verdad: se le ha
lidades que «se esperan» y que no son «visibles»
dado una posición que no es la suya» 5 •
(cf. Heb 11, 1), hasta el punto de que san Pablo se
Y aquí está precisamente todo el problema:
3. Cf. G. Ghislain, La Vérité en proces. Un point de vu théolo-
¿Dónde se sitúa la verdad? ¿Qué se entiende exac-
gique sur la critique nietschéenne?, Louvain-le-Neuve 1991 (dacti-
lografiado ).
4. F. Nietzsche, La volonté de puissance, I, 1, Paris 1942, 308. 5. R. Char, Entretien avec France Huser, en Oeuvres comple-
tes, Paris 1983, 830.

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43
La paradoja de la fe Fe y verdad

tamente por verdad? ¿Qué límites hay que reco- verdades), sólo existe la verdad de, de esto o de lo
nocerle? ¿Agota toda la inteligibilidad de la rea- otro. En este caso siempre se podrá acudir legíti-
lidad? ¿Cómo hay que entenderla? Plantear estas mamente al término «verdad1>, pero sería mejor
cuestiones no tiene nada de escepticismo o rela- hablar de lo verdadero (sustantivo y adjetivo a la
tivismo. Al contrario, indica apertura. La cues- vez). Ya para Hegel lo verdadero debe ser apre-
tión de la verdad, la preocupación por estar en la hendido «no como sustancia, sino como sujeto»6,
verdad, es una cuestión que deriva de la preocu- lo cual significa que reside (o no) no en un «en
pación por el hombre. Se trata verdaderamente sí» fuera de nosotros o de la cosa (Sache), sino en
de la cuestión del hombre. Pero debe estar bien nosotros o en la cosa, la cual es verdadera (o no
planteada. ¿Es unívoco el sentido de la verdad? lo es); ése es el lugar de la verdad.
¿Se aplica de la misma manera en todas partes? Al decir esto estamos hablando de una autén-
¿De dónde se toma la verdad: de un «en sí» que tica deriva en la manera de entender la verdad.
subsistiría como una hipóstasis fijada de antema- Los viejos esquemas, que se podrían calificar co-
no, anterior a la cosa que se quiere determinar y mo metafísicos u ontológicos, no se muestran ya
calificar? ¿No se toma más bien de la realidad en como suficientemente eficaces. La deriva herme-
cuestión, que manifiesta (o no) su verdad? Cuan- néutica y fenomenológica que han tomado tan-
do se habla de verdad, ¿se pretende medir todo to la filosofía como la teología nos llevan a una
con una vara ya definida y existente previamente? reorientación epistemológica. En ella el pacto con
¿O se busca descubrir algo que está en la cosa, y la verdad no queda abolido, sino que se establece
que no conocemos de antemano ni mucho menos por otro camino. Abandonando una esfera uni-
por completo? versal, a priori y unívoca, exterior, por tanto, a la
En suma, y si se entiende bien, la verdad no es realidad en cuestión, este camino se recorre en el
un sustantivo, sino un adjetivo. Por esto hoy se interior mismo de dicha realidad: donde la verdad
prefiere hablar de «verdadero», de lo que es ver- aparece (o no aparece) en la manifestación misma
dadero. Lo que es verdadero no es la verdad, sino de la cosa de la que se trata; donde hay (o no)
algo o alguien. Decir la verdad no es invocar una donación de verdad.
hipóstasis que tenga consistencia propia y en sí. Para tomar esta vereda es necesario acoger
Decir la verdad es calificar de verdadera (adjeti- una proposición de Michel Henry que me pare-
vo) alguna cosa (que es el verdadero sustantivo).
No existe la verdad (la verdad, una verdad, las 6. G. W F. Hegel, La phénomenologie de /'Esprit, Paris 1939, 17.

44 45
La paradoja de la fe Fe y verdad

ce decisiva. Hablando precisamente de la rela- ccr esto vamos a desarrollar esta aproximación a
ción del cristianismo con la verdad, plantea que la verdad de la fe según esos análisis. Todos ellos
la verdadera cuestión no consiste en saber si el quieren mostrar a qué verdad abre la fe cuando se
cristianismo es verdadero, sino determinar cuál le permite manifestarse a sí misma en su propio
es la verdad del cristianismo, qué es lo que el cris- ser. Orientada a la vida, como hemos visto, ¿la fe
tianismo aporta como su propia verdad sobre no aboca de inmediato a una verdad visitada por
las cosas: sobre Dios, sobre el hombre, sobre el algo diferente de la pura racionalidad?
mundo 7• En cualquier campo del que se trate, la
verdad debe encontrarse en aquello que esa rea- J. UNA FE QUE HACE VERDADERO
lidad en cuestión manifiesta por sí misma, en el
lugar que le es propio, en su automanifestación. La primera verdad de la fe es que ella hace ver-
Esto significa, cuando se trata de la fe, que va a dadero. Y en particular, hace verdadera la vida,
ser verificada, que va a captarse su verdad, en el nos hace verdaderos. Este es el auténtico proble-
interior de su propio discurso, dentro del lugar ma de la verdad, y la auténtica manera de plan-
en que ella se encuentra. Esa es, por otra parte, tear el problema de la verdad de la fe. Algo que
la orientación fenomenológica, que aborda el fe- nos hace verdaderos, que nos convierte en seres
nómeno allí donde se ofrece y tal como se ofrece, dignos de crédito, ¿no es esto lo que manifiesta la
y que comprende la cosa, la Sache («aquello de verdad, no es esto la verdad y su auténtica -por
lo que se trata»), en su misma aparición. no decir «su única»- pretensión? «Adán despertó
Abordando así la cuestión de la fe y de su ver- y descubrió que era verdadero» (Keats).
dad nos encontramos ante una perspectiva total-
mente distinta, que -eso creo- nos liberará de los es empujada por la razón. De manera que si este acto de fe se pre-
viejos dilemas, inútiles y devastadores 8 • Para ha- sentara a la razón como un mal [si a ratione proponatur ut malum],
mi voluntad se adheriría a este acto como a un mal [voluntasferre-
tur in hoc ut malum]». Tomadas independientemente, cada una de
7. Cf. M. Henry, Yo soy la Verdad. Para una filosofía del cris- estas a,firmaciones tiene su grandeza. Pero su contraposición sería
tianismo, Salamanca 2001. fatal. Esta es heredera, en el fondo, de esa desgraciada concepción
8. Dilema que veo bien reflejado en el contraste de estos dos de la verdad cuyos meandros y desgracias hemos mostrado; y he-
textos. El primero, del ferviente Dostoievski: «Si se me demostrara redera también de una concepción igualmente desgraciada de los
que Cristo está fuera de la verdad, y fuese real que la verdad está derechos de la fe. Lo cual nos empuja a contemplar la cuestión de
fuera de Cristo, yo elegiría permanecer con Cristo antes que con la fe y de la verdad de la manera que hemos anunciado. Mirar la fe
la verdad». El segundo es del indómito Tomás de Aquino: «Creer en su lugar propio, en su automanifestación, para descubrir allí y
en Cristo es de suyo algo bueno y necesario para la salvación. entonces su relación con la verdad, y considerar esta última fuera
Pero la voluntad no se pliega a ello más que en la medida en que de los esquemas estrechos y abstractos en la que se la encierra.

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La paradoja de la fe Fey verdad

Ciertamente la fe es la única que puede hacer mos podemos contribuir a un proyecto que supe-
de nosotros seres auténticos: la sinceridad de una ra infinitamente, sin por eso descalificarlo, todo
vida consagrada a la rectitud, el afecto que nos lle- proyecto humano, sea el que fuere. El creyente es
va a respetar y amar a los otros, la preocupación un ser animado por la conciencia de estar asocia-
por el servicio como sentido de la vida, la búsque- do, en su carne y en su acción, a una perspectiva
da de los grandes valores que ayudan a la persona que puede dar a su vida un peso de eternidad.
a vivir y a crecer, la responsabilidad amorosa de El hombre que se siente así visitado se descubre
dar la vida, la consagración de una persona a la verdadero porque se descubre portador de una
investigación, todo esto y tantas otras cosas hacen verdad que pide llevar hasta el final, en un amor
de una persona un ser verídico, en el que se puede infinito y con una confianza viva, toda la belleza
confiar, con el que se puede contar. Y todo indica y la verdad infinitas del hombre. Del hombre que
que para eso no es necesario en absoluto estar ani- es él mismo y del hombre al que quiere aportar
mado por una fe religiosa. fortaleza revelándole la grandeza de su destino.
Entonces, ¿cuál es la contribución propia de «Es necesario dejarse sorprender para convertir-
la fe para hacer de una persona un ser verdadero? se en verdadero», decía Michel de Certeau. En la
Introducir en ella el peso del Absoluto. El cre- fe somos sorprendidos por algo que nos adviene,
yente es alguien que tiene la convicción íntima de que nos visita.
que las cosas tienen un futuro, tienen una consis- Es aquí donde la palabra «revelación», asocia-
tencia, tienen como soporte algo que viene de la da de ordinario con la de la fe, encuentra todo su
distancia, de un infinito. El creyente es alguien sentido, lejos de cualquier concepción mecánica
que cree poder meter el infinito en su vida. Se po- y mítica. La fe nos revela. Nos dice no una ver-
dría decir: un ser que se arriesga a hacer la prue- dad cualquiera, sino la verdad de nosotros. Por la
ba del infinito. fe nos convertimos en seres revelados, expresión
Ser creyente es descubrirse llevado por un am- que podría constituir una de las más bellas de-
plio designio que otorga verdad y vida. En tér- finiciones del hombre. Un «ser revelado» es un
minos cristianos, el creyente es invitado a poner ser cuya verdad procede de más allá de sí mismo,
el sentido de su vida en relación con un designio en la que nos comprendemos y descubrimos por-
divino: la llegada del reino de Dios. «Que ven- tadores de una connivencia con mucho más que
ga tu reino» no es un vulgar encantamiento. Es nosotros mismos y que, sin embargo, es nuestro
la promesa y la convicción de que nosotros mis- propio bien.

48 49
La paradoja de la fe Fe y verdad

Así es como la fe nos revela a nosotros mis- a partir del infinito. El lenguaje de la inmanencia
mos, porque se verifica como aquello que nos da no basta. El hombre corre el riesgo de encontrarse
confianza en nosotros mismos, la cosa más difícil un día con la sorpresa de estar encerrado, «hundi-
del mundo. Pues bien, esto es lo que quiere decir do en sí mismo» (Karl Jaspers). «En un sentido, la
ser hecho verdadero. Toda mi vida se encuentra comprensión ha salido fuera de sí» 1º.
como recubierta por una incitación, por una vo-
cación a insuflar el infinito en lo finito, a ver todo 1 UNA FE DE ANTICIPACIÓN DE LA VERDAD
y a todos los hombres llamados a mucho más de
lo que presienten como posible. La fe aparece en- Así entendida la fe puede constituir una autén-
tonces como una convicción íntima más presente tica apuesta de civilización. Recuerda aquí, como
en nosotros de lo que parece. Hay que decir de un signum levatum, esa instancia de trascendencia
la fe aquello que Levinas dice a propósito de la que nos salvará del peligro del autismo. La recla-
inteligibilidad, a saber, que «protege la aventura mación de esa verdad deriva de un orden de desti-
humana como una nube» 9, la nube que protegía nación. Y basta que algunos apelen a él para que
al pueblo hebreo cuando iba a la conquista de su exista, al menos en algún lugar, ese recuerdo de
destino de verdad y de vida. una Alteridad de la que nosotros tenemos nece-
La fe es, por esto, un modo de acceder a la sidad. La verticalidad existe también en nuestro
verdad (a aquello que hace verdadero) e incluso, mundo. Es una visita de arriba.
siempre que sea dicho sin violencia, «a la verdad La fe debe ser considerada también como an-
completa» (Jn 16, 13). Por supuesto, no una ver- ticipación de la verdad. El anticipo de las cosas es
dad que reemplazaría a todas las demás, sino que también un lugar de verdad. De verdad a realizar.
les daría el sello gratuito de una plenitud que es Y así es una palabra de la fe. Ya hemos entendi-
digno, justo y necesario que se les otorgue. La fe se do algo cuando hablábamos, siguiendo la Carta
manifiesta así como un acto de amor. Es un modo a los hebreos, de la fe como «hipóstasis», como
de acceder a la verdad (a lo que hace verdadero) garantía de algo que vendrá. La fe no es un fin
porque abre un horizonte a partir del cual se pue- en sí misma 11 • El creyente sería aquí propiamente
de esclarecer de otra forma la realidad: ab infinito,
10. J. Ladriere, Science et théologie: Revue théologique de
Louvain 34 (2003) 18.
9. E. Levinas. Quatre lectures talmudiques, Paris 1968, 105 (ver- 11. Y esto debería salvarnos siempre de todas las crispaciones
sión cast.: Cuatro lecturas talmúdicas, Zaragoza 1997). integristas.

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La paradoja de la fe Fe y verdad

alguien que recorre por adelantado un camino, hales del futuro (será), del subjuntivo (que sea) y
abre una vía, corre hacia una verdad que todavía del optativo (que suceda) -todas ellas categorías
no está ahí. San Pablo se regocija con los filipen- que se apartan del indicativo y de la simple cons-
ses por «no haber corrido en vano» (Flp 2, 15- tatación de lo que ya es- son las que constituyen
16). Anticipar es correr hacia aquello que todavía al hombre en su especificidad. El animal, que por
no está patente, pero que ilumina ya nuestra ruta. supuesto no habla, en todo caso nunca habla en
«Olvidando lo que he dejado atrás, me lanzo de ruturo, en subjuntivo o en optativo, es incapaz de
lleno a la consecución y corro hacia la meta» (Flp imaginar y ultrapasar el presente. «El hombre es
3, 13-14). Anticipar es creer que la realidad es- el único que ha elaborado una gramática del fu-
conde lo inesperado, «una realidad velada», que l uro. En un nivel muy profundo, esta gramática
hace vivir. Le corresponde al creyente compren- ha presidido el desarrollo del hombre, que pue-
der la verdad como un proceso anticipatorio que de ser definido como un mamífero que emplea
va más allá de las cosas ya presentes. Compren- el futuro del verbo ser» 13 • Este distanciamiento
der al hombre no sólo como un zóon logikón y po- anticipatorio con relación a lo inmediato es ca-
litikón (animal racional y político, según Aristó- racterístico del lugar que el hombre ocupa en el
teles), como un ser arrojado a este mundo, sino, Umwelt (Entorno) y por el que escapa a la simple
habría que decir con mayor propiedad, como un facticidad de las cosas.
zóon proleptikón (animal anticipador), un ser co- A este respecto la fe juega un papel determi-
locado ya en el futuro. El hombre, y singularmen- nante, pues su gramática es fundamentalmente
te el creyente, «busca una voz que transformará una gramática de futuro, una gramática antici-
la vida en profecía» 12 • La verdad no pertenece al patoria, aun cuando -y por ello mismo- sea la
ámbito de aquello que se puede demostrar, sino inserción más deliberada en la vida real. Esta
al de una promesa y una visitación, cosa para la herencia fue recogida, aunque en su formulación
que la fe está especialmente adaptada. laica, por Kant, viendo en la percepción anticipa-
Quien mejor ha expresado este rasgo antici- toria de las finalidades una condición indispen-
patorio de la verdad del hombre (y del creyente) sable para la construcción del hombre. Es nece-
ha sido sin duda George Steiner. Él ha mostrado
que, en el lenguaje humano, las categorías ver- 13. G. Steiner, Apres Babel. Une poétique du dire et de la tra-
duction, Paris 1978, 156. Cf. todo el capítulo III: La palabra con-
tra el objeto (versión cast.: Después de Babel: aspectos del lenguaje
12. E. Jünger, La cabane dans la vigne, Paris 1988, 275.296 y la traducción, Madrid 2 2001).

52 53
La paradoja de la fe Fey verdad

sario, dice Kant, que la libertad (por tomar este sente, habría que añadir. La anticipación es un
ejemplo) sea anticipada y creída como ya existen- momento de la verdad.
te en un Reino de Dios (así se expresa él) donde Transgresión inventiva. Este es sin duda uno
está plenamente realizada, para que se la consi- de los rasgos decisivos de la verdad creyente, casi
dere como posible en la tierra y en sus luchas. Por una definición de la fe. La práctica de la fe es la
su misma y sola sintaxis, muestra George Steiner, de una verdad «hacedora de verdad». La fe es
la conciencia profética del genio hebreo ha sido práctica audaz de la verdad, de aquello que hace
decisiva a este respecto para ilustrar «la facultad verdadero, y que tiende a hacer posible, a «preser-
que tiene el verbo, mayor que el sustantivo, para var» (salvar de antemano, anticipar), a abrir a un
superar 'los hechos tal como son'» 14 • Es la antici- «no-dicho», a un «no-conocido» de la realidad
pación humana, con su «reino de los 'si'» (Molt- demasiado estrechamente vivido. «El que busca
mann), su conciencia de unos márgenes siempre la verdad debe estar dispuesto a lo inesperado,
inacabados. El lenguaje del futuro es así «el bas- porque es difícil de encontrar y, cuando se la en-
tón que el hombre introduce entre los barrotes de cuentra, desconcertante» (Heráclito). Esta es sin
la jaula de su instinto para atrapar los confines duda la experiencia de la fe (no tuvieron ninguna
del universo y del tiempo» 15 • otra) que hicieron los apóstoles ante Jesús. Algo
Por estas anticipaciones verídicas, verdaderos inesperado, incluso desorientador: «¿Quién pue-
actos de fe, el hombre, «animal anticipativo», ac- de seguir oyéndole?» (Jn 6, 60). Pero al mismo
cede a la realidad y a la verdad de su ser. La fe es tiempo algo que les lleva a gritar: «Señor, ¿a quién
verdad porque es profecía, entendiendo por tal iremos? Tú tienes palabras de vida eterna» (Jn
6, 68). Esto mismo es lo que san Pablo retomará,
aquello que nos traslada a los confines de noso-
viendo en ello la realización de una profecía de
tros mismos, en el seno de la más radical exigen-
Isaías (Is 64, 4) y de Jeremías (Jer 3, 16), cuando
cia de sentido. «Solo el acrecentamiento impre-
habla de «lo que el ojo no vio, ni el oído oyó, ni
visto de una vida nueva permite la superación del
al hombre se le ocurrió pensar lo que Dios podía
pasado, de la que Schelling decía con fuerza que
tener preparado para los que le aman» (1 Cor
sin ella no tenemos pasado» 16 , ni tampoco pre-
2, 9). Y nosotros sabemos que lo ha preparado
14. !bid. 157.
para todos los hombres. Esta es la felicidad de la
15. !bid. 213. fe y, a la vez, su servicio. El creyente es aquel que
16. J. L. Chrétien, Lo inolvidable y lo inesperado, Salamanca
2002, 93, comentando un texto de Schelling (Werke, IV, 635). cree que la vida humana está conducida y atra-

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La paradoja de la fe Fey verdad

vesada por una gramática interior. Por la presen- «La verdad toca a lo real por lo imposible»,
cia invisible, pero no insensible al corazón (Pas- ha dicho Lacan en una frase que, aplicada a lo
cal), de una verdad que da sentido. que estamos tratando de decir, describiría del
Asimismo esta transgresión más allá de lo que mejor modo la positividad de la fe. Sobre este
se ve, de lo que se oye, de lo que pensamos, revela paso por lo imposible para alcanzar lo verdadero
una concepción de la verdad muy diferente de la (para hacer verdadero), Julia Kristeva escribe lo
clásica. Ésta, que nos viene de Aristóteles y fue siguiente: «Algunos, trágicamente, se detienen en
retomada por la Escuela a través de Isaac de la el nihilismo. Pero el fin más final, en el caso de
Estrella, define la verdad como la adaequatio rei et que el proceso se acabara alguna vez, sería aquel
intellectus, la adecuación entre la realidad y lo que en que, después de un cierto desengaño, retorna
nosotros decimos de ella. No se ponderará nunca el espíritu de ese juego que se formula en estos
suficientemente esta definición que ha recorrido términos: 'Yo soy otro, esto no lo entiendo, es
los siglos. Pero ¿es totalmente apropiada? ¿Puede inexplicable, pero tengo el derecho de jugarlo
hablarse de adecuación de nuestro espíritu cuan- también para comprobar así su verdad'» 18 • «Para
do se trata precisamente de esas realidades que comprobar así su verdad»: acaso sea así como
superan toda captación adecuada? ¿No se debería podemos entender mejor la distinción que hacía-
hablar más bien en este caso de inadaequatio, falta mos entre verdad (aquello que es accesible por
de adecuación, cuando se piensa en las dimensio- adecuación) y lo que hace verdadero (aquello que
nes de la realidad que la fe cree poder presentir? es accesible sólo por su inadecuación, por su rup-
En materia de fe, ¿no se debería decir más bien tura, por transgresión). En la fe se da una salida
que la inadecuación entre su expresión y aquello de nosotros mismos que, paradójicamente, nos
de lo que ella habla es lo que garantiza su legi- devuelve a nosotros mismos.
timidad? La adecuación es posible sólo donde la La misma Julia Kristeva ha escrito también:
realidad está a nuestro alcance. En cambio en la fe «Si nos cuesta amar es porque nos cuesta confiar
sólo la inadecuación muestra respeto al objeto 17 • comprendemos nosotros aquí para expresar el lugar de la verdad
de la fe. Ella no se «verifica» en un juicio, sino en su propia mani-
17. Por otra parte, a esto se debe el que Aristóteles, junto a festación. Esto lo veremos mejor más adelante, cuando hablemos
esa definición «clásica» de la verdad, presente otra, la de des-velar de la distinción entre el recurso a la razón-nóos y el recurso a la
razón-logos.
(aletheuein). Cf. M. Heidegger, De l'essence de la vérité, Louvain-
Paris 1948, 29 (versión cast.: De la esencia de la verdad, Barcelona 18. J. Kristeva, Au commencement était l'amour. Psychanalyse
2007). La verdad no se sitúa en este caso en la cosa misma (Sache), etfoi, Paris 1985, 81.67-68 (versión cast.: Al comienzo era el amor.
Psicoanálisis y fe, Barcelona 1996).
que es la concepción fenomenológica de la verdad, y tal como la

56 57
La paradoja de la fe Fey verdad

en una alteridad ideal» 19 • Lo que nos enferma es cierta medida más allá de ella misma; es el épekei-
admitir solamente la adecuación, eso que ya es- na tes ousías, el «más allá de la esencia» del que
tá ahí, eso que no nos cuesta ninguna travesía. habla Platón (República, VI, 509b). Esta medida
«Estamos desorientados y sin sueños. Felizmen- de lo real por el infinito (ex infinito) es la manera
te hay siempre una lámpara que danza en nues- como la fe comprende la «verdad completa». «La
tra mano. Nos encontramos aturdidos, pero una idea del infinito implica el despertar de un psi-
lámpara que nosotros no conocemos, en el ex- quismo que no se reduce a la pura correlación»22 ,
tremo del mundo, nos mantiene despiertos» 2º. a la pura adecuación. ¿La fe es en sí misma un
La búsqueda de la simple adecuación, búsqueda sueño, como aquel del que acusan sus hermanos
necesariamente estrecha y limitada-aunque, por mayores a José: «Ecce somniator venit», «Ahí vie-
supuesto, es la que da solidez a la investigación ne nuestro soñador» (Gn 37, 19)? Pero ¿acaso no
científica-, no permite dar razón de toda la reali- es ese soñador el que lleva a la sabiduría de Egip-
dad, y mucho menos de su «demasía» (si existe). to, y más aún, el que proporcionó a Egipto una
Así lo confiesa un fenomenólogo: «El Ser no es sabiduría y una verdad que perturbó incluso al
una noción unívoca. Lo atraviesan dos dimen- Faraón? La práctica creyente de la verdad puede
siones: la de lo visible y la de lo invisible. En esto, hallarse ahí como un hermano menor desgarran-
en la ausencia de este mundo y de su luz, la vida do con sus «por qué» la túnica un poco entor-
se ha adueñado de su ser propio, estrechándose pecedora de sus hermanos, demasiado sabios y
ella misma en esa prueba interior que la convier- excesivamente sedentarios.
te en la vida» 21 • La fe, colocando a la realidad en situación de
Aquí encontramos aquello que habíamos su- confesarse a sí misma en el infinito y en lo ines-
puesto al comienzo de esta pregunta sobre la fe: perado de su manifestación, recuerda que la ver-
una verdad que se manifiesta en su propia mani- dad no se ofrece nunca toda nítida y cerrada, que
festación y no a partir de un postulado anterior siempre se encuentra en estado de agitación. Es
que le imponga su medida. La verdad no es un esto, entre otras cosas, lo que expresa Ricoeur
registro, sino una apertura. Ella está siempre en cuando escribe que hay mucho más en la palabra
«Dios» que en la palabra «Sen>. Al pronunciar
19. J. Kristeva, Histoire d'amour, Paris 1984, 166. la palabra «Dios» se le indica a la verdad que se
20. R. Char, Seuls demeurent, en Oeuvres completes, 9 y 147;
cf. también 176.
21. M. Henry, Voir !'invisible. Sur Kandinsky, Paris 1988, 18s 22. E. Levinas, Transcendence et intelligibilité, Genéve 1984,
(versión cast.: Ver lo invisible, Madrid 2008). 25 (versión cast.: Trascendencia e inteligibilidad, Madrid 2006).

58 59
La paradoja de la fe Fey verdad

mantenga siempre despierta. «Lo propio de una ción, lo que crea las verdades todas. Las cosas son
revelación [lo propio de una fe] es precisamente tanto más verdaderas cuanto más creídas»26 •
el no ofrecer una especie de visión completa sufi- Sancho se muestra aquí más sabio que mu-
ciente para recibirla como una simple evidencia, chos teólogos y filósofos palaciegos, que a veces
sino el dar, aunque sólo a aquel que la recibe, el parecen enormemente tímidos ante la afirmación
estremecimiento necesario para que, poniéndose del infinito y de la trascendencia. Es éste un ver-
en marcha, pueda comenzar a comprender»23 • El dadero problema de civilización. El pensamiento
hombre tiene necesidad de una idea infinita para contemporáneo está abierto, mucho más de lo
pensarse a sí mismo. Descartes no cesó de afirmar que pensamos, a esta dimensión de infinito que
constantemente que no supone ninguna evasión caracteriza el pensamiento y la existencia. Y es
que el hombre busque la verdad confrontándose éste también un auténtico cambio de rumbo que
con lo que le supera24 • Fichte, por su parte, había debería asumirse en el pensamiento de la fe, en la
aprendido ya de Descartes que «para ser confia- teología. Ésta no debería faltar a la cita, puesto
do a sí mismo en totalidad, el ego (yo) [debía] de- que es precisamente de ella de la que habría que
jarse arrancar previamente de sí mismo; que para esperar, contra todas nuestras timideces, la afir-
ser libre el hombre debía atenerse a algo más que mación convencida sobre el Infinito.
a su juicio sobre la verdad o la no verdad de las
proposiciones científicas»25 • 3. UNA FE QUE SALVA DEL OLVIDO
¿Qué sería una verdad que sólo fuera observa-
da, registrada, admirada? La fe, por anticipativa e No se trata ahora de hacer de la fe una pura
inventiva, lanza al hombre hacia adelante dicién- filigrana de trascendencia, abandonando los sen-
dole que él es verdadero y que puede arriesgar. deros de la vida concreta. La fe es un compromi-
«Así, así, mi señor Don Quijote, así; es el valor so, un comportamiento, una práctica, un «Heme
declarado de afirmar en voz alta y a la vista de aquí». O mejor dicho, sí, la fe es también un can-
todos, y de defender con la propia vida la afirma- to gregoriano, quiero decir, un cantus .firmus, que
sigue proponiendo a los hombres la verdad de ese
23. J. Ladriére, Théologie et langage de l'interprétation: Revue algo más allá de lo cotidiano. La fe atestigua un
théologique de Louvain 1 (1970) 265.
24. R. Célis, Entre monde et infini. La condition de l'homme infinito que atraviesa toda la aventura humana.
moderne chez Descartes et Levinas, Cahiers de I'École des sciences
philosophiques et religieuses, Bruxelles 1990, 53. 26. M. de Unamuno, La vida de don Quijote y de Sancho Pan-
25. /bid., 62. za, 1, 45.

60 61
La paradoja de la fe Fe y verdad

Y el creyente es alguien traspasado por esta pa- una de sus profecías, porque introduce en él (ar-
sión. La fe es testificativa, la testificación de un jomene). De esa manera la fe es a la vez prophetia
plus cuyas palabras tenemos que recuperar. La fe et memoria, profecía y memorial de una verdad
es una verdad de atestado, de recordación, lar- inmemorial. Porque aquí se trata nada menos que
go memorial de una verdad de trascendencia, de de salvarnos del olvido 27 • El asunto es importan-
la que el hombre no puede prescindir. Sin duda te. Salvarnos del olvido no por un simple recor-
antiguamente se había insistido demasiado en las datorio, sino por necesidad de ser.
«realidades de arriba», y fue algo bueno volver No dependemos de las etimologías (además
a «pisar tierra». Pero no sería necesario que esa de que no estoy seguro de que exista un «pensa-
exigencia hiciera olvidar la otra, la del testimonio miento de la etimología»), pero no se puede evitar
sobre un rumor que nos superará siempre, y que atender a lo que sugieren. Por eso no se puede de-
no desaparecerá con la preocupación y el cuida- jar de soñar aquí con las aventuras etimológicas
do que ponemos en nuestros compromisos con- o seudoetimológicas (que son las más hermosas)
cretos. Esta exigencia permanece como un «¡oído de la palabra griega alétheia, que traducimos por
atento!». Siendo como es memoria y salvaguar- «verdad». Y de donde se verá que no estábamos
da de la dimensión de infinitud que existe en el desencaminados al relacionar fe y verdad. La eti-
mundo y en el hombre, la fe tiene derecho a ser mología de la palabra alétheia se puede determi-
proclamada como algo adecuado al hombre. El nar de tres formas; todas sugieren la significación
hombre tiene derecho a que se le diga una verdad de la fe como supresión del olvido y hacen posible
olvidada. Conviene que el mundo de la fe se pre- su capacidad de hacer verdadero y de verificar al
sente así como una inmensa empresa consistente hombre en la audacia de su vida, como hemos in-
en eliminar el olvido, y de la cual se encargaría el tentado justificar hasta ahora.
creyente.
Platón, con una fórmula impresionante, dice
a) Desde Heidegger se entiende la palabra des-
que el hombre es el origen, el comienzo, el «con-
componiéndola como sigue: «a-lethe-ia», que sig-
ductor» de la verdad: «arjomenos tes alétheias» nifica salida del olvido (Lethe, el río del olvido).
(Teeteto, 161c). Podríamos decir lo mismo de la
La verdad, y me parece que muy particularmente
fe en la medida en que, anticipadora (hypóstasis),
bajo la forma de la fe, es fundamentalmente prác-
mantiene la vida en alerta sobre su verdad pro-
funda. No es mera contemplación del ser, sino 27. X. Tilliette, La Mémoire et /'Invisible, Geneve 2002.

62 63
La paradoja de la fe Fe y verdad

tica del «des-olvido»: en el sentido de recuperar en precisamente lo que representa la fe en el mundo


la memoria una cosa perdida. La memoria no es del pensamiento, cuando ella misma se presenta
recular o replegarse en el pasado (aun cuando éste como un apo-kalypsis: un «des-velar», una «re-
sea uno de sus peligros). «No hay que pensar que velación» (re-velare, quitar el velo de algo que
los recuerdos depositados en el fondo de la me- está oculto; cf. Mt 27, 51). «Des-velación» de las
moria quedan ahí inertes e indiferentes. Están a la «cosas ocultas desde la fundación de mundo»
espera, están como atentos» 28 • Esta memoria, este (Mt 13, 35; cf. Sal 78, 2). Y esto no con el fin de
memorial de infinitud, que vemos aquí como una volver a un tipo cualquiera de esoterismo, sino
de las más profundas verdades de la fe, es una me- para abrir -como se dice en el contexto de esa
moria viva, un recuerdo de aquello que nos hace cita en el evangelio de Mateo- a la «fundación»
vivir eternamente. La fe como a-lethe-ia, como del Reino de la novedad de Dios en la que somos
des-olvido, está paradójicamente abierta hacia el invitados a entrar, o mejor, a actuar (cf. Mt 13,
porvenir, porque, según la espléndida expresión 14-52) y hacer la verdad (cf. Jn 3, 21).
de Platón, «no existe deseo sin memoria» (Filebo, Este concepto de la verdad como «apo-calyp-
35). Hasta el punto de que Proust ha podido decir sis», como «des-velación», como acontecimiento
que «la realidad no se forma más que en la memo- de revelación, se abre paso hoy día. En unas po-
ria», memoria que es preciso arrancar al olvido, cas páginas, pero extraordinarias, tituladas ade-
al «tiempo perdido», para convertirla en «tiempo más «Événement et Révélation» (Acontecimiento
recuperado». El recuerdo es «hacer venir de nuevo y revelación), una psicoanalista introduce aquí,
desde abajo» 29 , recuerdo de algo posiblemente ol- en el ámbito general del conocimiento, la idea de
vidado, algo olvidable que es preciso salvar. que todo conocimiento no es tan sólo fruto de la
simple razón, sino de un acontecimiento 30 • Ha-
b) Se nos propone otra etimología de la pala-
biendo aludido a la revelación (ella usa esta mis-
bra alétheia, que la concibe como una labor de ma palabra) que el nacimiento de un hijo consti-
«des-olvido» en cuanto desvela algo que está o se
tuye para una mujer, acontecimiento contingente
mantiene oculto, escondido (a-lanthano). Esto es
y singular donde los haya (y que curiosamente,
recuerda ella, se califica como «feliz acontecimien-
28. H. Bergson, L'Énergie spirituelle, Paris 1967, 99 (versión
cast.: La energía espiritual, Madrid 1982).
29. El autor se apoya aquí en un juego de palabras en francés 30. J. Kristeva, Événement et Révélation: L'lnfini 5 (1984) 3-11.
que se pierde al traducirlo al castellano: el souvenir es un sous-venir, Cf. también H. Arendt, Penser l'événement, Paris 1989, y AA.VV.,
un hacer venir de debajo (sous) [N. del T.]. La révélation, Bruxelles 1974.

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La paradoja de la fe Fey verdad

to»), precisa que esta encrucijada que es el niño primero (ale), el de carrera. Todo junto implica,
(entre biología y simbolismo) le parece especial- pues, en la noción de verdad la idea de «carrera
mente apropiada para indicar que la palabra y el divina», de «vagabundeo divino», «theia ousa alé»
concepto de «revelación», de «venida de fuera», ( Cratilo, 421 b )31 • Verdad que nos adviene de par-
no es una aberración, al contrario de lo que pen- te de Dios y por la que nosotros corremos hacia
saban los Ilustrados, tan reticentes ellos frente a Dios. ¿Cabe un sueño tan hermoso? Aunque ¿se
la contingencia. Ella no duda en proponernos ahí trata sólo de un sueño? Yo pienso en Wittgenstein
un modo auténtico de conocimiento, que llama y en su idea del «entendimiento que corre al asalto
«el don de una nueva lógica». «Re-velatio-escribe de las fronteras del lenguaje» 32 • Aun cuando esta
ella- traduce apo-kalypsis, des-cubrimiento, pues- etimología platónica sea fantástica (a los ojos de
ta al desnudo de una verdad, anuncio explosivo. los filólogos), tiene el mérito de señalar el carácter
Ni simple desvelamiento filosófico, ni sabiduría; divino del logos y de acercarnos aquí al camino de
la revelación es irrupción». Salto de conocimiento, la verdad propia de la fe.
me gustaría precisar. Y salto de conocimiento, ac- Nótese, por otra parte, que Platón utiliza al
ceso a la verdad, que evidentemente nos aproxima mismo tiempo el término phora (término cercano
al máximo al vocabulario de la fe (san Pablo, Ter- a alé, «transporte»). Esto nos lleva a pensar la ver-
tuliano, Pascal, Kierkegaard). dad como ana-phora, como anáfora divina, donde
por la fe Dios nos ofrece una verdad inimaginable.
c) Existe, en fin, otra «etimología» del término ¿No tendríamos aquí, en el don de la verdad, co-
alétheia. Nos la ofrece -¡y con cuánto valor!- na- mo una sublime liturgia divina, una fiesta de la
da menos que el propio Platón. En el Cratilo -con fe (así, sin más)? La fe ¿puede adoptar la forma
sus etimologías falsas (?), pero más fantásticas y de una oferta, de una ofrenda, de una anáfora di-
portadoras de verdad, más sabrosas que las de Isi-
31. Se podría pensar, sobre todo teniendo en cuenta la palabra
doro de Sevilla y las de Heidegger-, Platón define phora, si no sería legítimo establecer una relación entre la palabra
la verdad de una forma soberbia y soberana en es- ale empleada aquí y el versículo inaugural del Génesis: «El Espíritu
de Dios era llevado (epephereto, ferebatur) sobre las aguas» (Gn
tos términos: «theia tou ontos phora», divina tras- 1, 2). En el caso de Platón, lo mismo que en el Génesis, existe la idea
lación del ser. Dos étimos se consideran aquí en el de que la verdad puede venir de un transporte o traslado divino.
Advirtiendo, claro está, -pero este es otro tema- que allí donde el
término ale-theia: no ya a-lethe-ia ni a-lanthano, Génesis y san Pablo prefieren el término pneuma, san Juan prefiere
el de lagos. Pero ambos remiten a la esfera de lo divino.
sino ale-theia. La segunda parte (theia) introdu- 32. L. Wittgenstein, Investigations philosophiques, Paris 1961,
ce la idea de «dios» (theos) en la de la verdad; el 165 (versión cast.: Investigaciones filosóficas, Barcelona 2008).

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La paradoja de la fe Fey verdad

vina dirigida al mundo, al hombre? ¿Cabe mayor 4. FE Y RACIONALIDAD


deslumbramiento que éste para él? Existe una
«La fe, testigo digno de confianza». Pero ¿qué
manera creyente de experimentar el mundo (ex-
perientia mundi). derecho tiene en último término la fe para reivin-
¿No es admirable que la verdad puesta en rela- dicar así su lugar en el orden de la racionalidad y
ción con Dios -y esto es lo que expresa san Juan de la verdad? ¿Cuál es su derecho a que le demos
en su prólogo- instaura una noción de verdad que crédito así como su capacidad para abrirnos a la
deriva no simplemente de la exactitud, sino de un verdad? ¿De qué derechos o de qué lugar dispo-
orden de finalidad, de destino? ¿«El mundo [tie- nemos para descubrir en la fe esta adecuación
ne verdaderamente la] intención de desencantar- para hacer y descubrir la verdad?
se hasta el final» 33 ? Si la fe es camino y pretende Aquí se impone un auténtico gesto epistemo-
«hacer verdadero», como lo hemos sugerido des- lógico. Si nos resulta difícil expresar el derecho y
de el principio, ¿no es porque deriva de un orden, la capacidad de la fe, ¿no será que hemos perdido
como diría Pascal, y es imperativo reconocérselo? una manera propia de concebir la racionalidad:
Porque ella es, volviendo a la etimología acaso la racionalidad del Logos (el Verbum, el Verbo de
más oscura (no podemos olvidar la existencia de los latinos)? Ese Logos para el que Jean Luc Ma-
la palabra aletheuó), ho aletheuón, to aletheuon: rion reclama expresamente el reconocimiento de
aquello que hace verdadero, aquello que mani- un estatuto teórico propio en la historia de la ra-
fiesta lo verdadero. Así nos encontramos remiti- cionalidad34. Y que -creo yo- es decisivo para la
dos de nuevo al movimiento fenomenológico que racionalidad de la fe, a menos que se quiera caer
busca mostrar aquello que es verdadero, manifes- en el fideísmo 35 .
tar la verdad de la cosa (Sache). Se puede pensar
34. J. L. Marion, Sur la théologie blanche de Descartes. Analo-
eso de una fenomenología de la fe. Clemente de gie, création des vérités éternelles et fondement, Paris 1981.
Alejandría nos invita a ello con un acento que 35. Se podría preguntar si al hablar de racionalidad de la fe
no estamos cayendo en una simple negación de ella. ¿No es la
impresiona: «¿Queréis que os dé un buen conse- fe una locura para el propio san Pablo? Hay que aclararse. Es
jo? Cuando reflexionéis sobre el bien, introducid locura para la racionalidad común, la que nosotros llamamos
aquí racionalidad del noíis. Pero esta locura (de la que san Pa-
en vuestra audiencia la fe, es un testigo digno de blo afirma que es sabiduría de Dios, ¡lo que no está nada mal!)
crédito» (Protréptico, X, 95, 3). no es una capitulación ante toda razón (por eso hablamos aquí
de racionalidad del logos). La fe no desconfía de la razón; de lo
contrario, no sería un acto humano. «La fe cristiana no es un
grito zafio y solitario, sino un acto concertado, una significación
33. R. Calasso, La Littérature et les Dieux, Paris 2002, 148. intencional puesta y vivida en común» (H. Duméry, La foi n'est

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La paradoja de la fe
Fey verdad

Para esclarecer mejor lo que está en juego, y sin do de explorar la realidad, a omitir otro modo,
referirnos inmediatamente a Marion, es oportuno
un modo menos volcado sobre nosotros mismos,
llamar la atención sobre nuestra práctica habitual
más «receptivo», más acogedor de la parte que
de la racionalidad, una racionalidad de la nóos
correspondería a un ejercicio más «exterior» (Le-
(que en griego se escribe también nous; la ratio de
vinas, Ensayo sobre la exterioridad36 ) de la racio-
los latinos), y que hay que distinguir claramente
nalidad? Peor aún, con este ejercicio totalmente
de la racionalidad del logos de la que hablaremos
inmanente de la racionalidad, ¿no correremos el
después. Entiendo por racionalidad del nous esa
riesgo de faltar a la realidad misma, o al menos
potencia racional inmanente por la que aprehen-
a alguna parte de ella? ¿No habrá otra compren-
demos la medida (metron) y el dominio de lasco-
sión de la racionalidad? ¿Otro legendum? Una
sas del mundo y de la vida. Es toda la aventura de
concepción y lectura de la racionalidad -apela-
la ciencia y de la filosofía. El ejercicio de la razón
ción al logos y no solo al nous- que ha recorrido
se desarrolla en ella a partir de nuestras capacida-
toda la Antigüedad, desde los presocráticos hasta
des interiores de animal rationale, de ser racional.
Es toda la preocupación del pensamiento occi- los estoicos (sin hablar de san Juan, sobre el que
dental desde los sofistas (sin sentido peyorativo), volveremos). Un auténtico desplazamiento de la
de Aristóteles, de Descartes. Y es nuestro modo mirada que no suprime el anterior, pero que rei-
común de ejercer la racionalidad. Partiendo de la vindica también su lugar y su estatuto, tanto a
magnitud-medida de las cosas, la razón-nous quie- nivel teórico como práctico. Y en el cual se en-
re captar la realidad procurando descubrirla con contraría mejor la conexión entre inteligibilidad
toda naturalidad, como hemos visto, en la ade- y resonancia de la fe.
cuación y en la inmanencia. Es exactamente aquí, en este reencuentro con
Pero ¿esto no plantea problemas? ¿No nos ex- la racionalidad del logos como racionalidad pro-
ponemos, confiando exclusivamente en este mo- pia, donde conectamos nuevamente con Jean Luc
Marion, cuya teoría, como decíamos más arriba,
pas un cri, Tournai 1957, 14; versión cast.: La fe no es un grito, es necesario recuperar. Él propone que nos fije-
Madrid 1968). Si la fe fuera una negación absoluta de la razón,
tendríamos el derecho de ser ateos. O tendríamos que caer nece- mos nada menos que en la intuición fundamental
sariamente en el fideísmo (fe ciega), cosa que la tradición cristia- de la doctrina trinitaria. En la doctrina trinitaria,
na ha rechazado siempre y con todo derecho. No olvidemos que
Pedro nos exhorta -lo cual significa claramente que es posible- a
«dar razón (logos) de nuestra fe a quien nos la pida»(! Pe 3, 15).
Y el creyente la pide también. 36. E. Levinas, Totalidad e infinito. Ensayo sobre la exteriori-
dad, Salamanca 22012.

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La paradoja de la fe Fe y verdad

Dios (llamado «el Padre» en esta doctrina) con- pecialmente Proverbios 8, 22: «El Señor me creó
templa en todo instante, tanto en sí mismo, en el primicia de sus caminos, preludio de sus obras
misterio de su propia persona, como en el acto más antiguas»). Juan habla abiertamente del Lo-
de la creación, a un otro (llamado «el Verbo»). gos: «Al principio ya existía la Palabra (el Logos,
Uno que es completamente igual a él («consus- el Verbo). La Palabra estaba junto a Dios (pros
tancial») y distinto («Hijo único»). El Padre no ton Theon) y era Dios (kai theos en)» (Jn 1, 1).
está solo. Pero esta no-soledad es de un carácter Según san Juan, el misterio de Dios está habitado
totalmente especial. Consiste en que él mira sin por la presencia eterna de un Logos. Un Logos
cesar su verdad interior, la más propia, y a la vez que, retomando la tradición estoica asumida a su
una alteridad que él respeta en cuanto tal y de la vez por la doctrina trinitaria, es endiáthetos (inte-
que hace el modelo, el ejemplar de todo lo que rior) y prophoricós (exterior). El Logos «no viene
hace («por él, el Verbo, todo fue hecho»). Dios a añadirse como desde el exterior, mana de Dios
contempla algo en los confines de sí mismo, en mismo» 38 • ¡Exterioridad interna! ¿Puede imagi-
ese misterio en el que contempla en su propia au- narse una conciliación más sublime de nuestro
rora (ante luciferum) un Hijo que se anuncia de su deseo de una verdad que Dios respeta, pero sin
propio seno (ex utero) y, por tanto, como un otro. dejar por ello de ser totalmente Dios, puesto que
¿Qué es lo que Dios mira constantemente? Los tal logos le es al mismo tiempo interior?» 39 •
antiguos judíos pensaban en aquella Torá sobre ¿No es precisamente aquí donde encontramos
la que Yahvé había fundado la creación, y que esa otra comprensión de la racionalidad que pos-
al parecer se considera «anterior», en el sentido tulábamos más arriba? Una comprensión que, en
de que, en todo caso, la verdad no reside en el vez de confinarnos en la inmanencia, nos pone en
capricho de Dios. Los Padres népticos hablaban relación con la trascendencia, y al mismo tiempo
de esa Inteligencia que se mueve misteriosamente nos dice que esta racionalidad no se sitúa fuera,
alrededor de Dios 37 • Se piensa también en la Sabi- sino en el corazón de las cosas: logos como ma-
duría eterna que acompaña a Dios desde antes de 38. J. L. Marion, Sur la théologie blanche de Descartes, 39.
la fundación del mundo (libros sapienciales, es- 39. «Las ideas divinas no podrían permanecer divinas y a la
vez pretender ser afia a Deo (distintas de Dios), es decir, jugar co-
mo ejemplares, si Dios mismo no garantizase esta aparente con-
37. Philocalie des Péres neptiques (una antología en castellano: tradicción integrándolas en sí mismo» (J. L. Marion, Sur la théo-
Filocalia de los Padres népticos, Palma de Mallorca 2008); Calixto logie blanche de Descartes, 39). En el fondo esto es válido también
e Ignacio Xanthopouloi, Centurie spirituelle, Brégroles-en-Mauge para el hombre, ni interioridad pura -sería perder al otro, sería el
1979, 157-162. autismo- ni exterioridad pura - sería una alienación-

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La paradoja de la fe
Fe y verdad

nifestación -en el sentido fenomenológico del ella alabanza, gracia y celebración (pensemos en
término (dejar-ser, dejar-ver)- de la verdad. Aquí la thusía logiké, el sacrijicium rationale de la li-
nos encontramos con el descubrimiento que ne- turgia)- no puede encontrar el camino. La fe en-
cesitábamos hacer para captar el lugar donde se cuentra su origen y su terreno en la alabanza, la
sitúa la racionalidad de la fe. Nuestro proceso, en admiración, la acción de gracias, el sí a todo lo
efecto, se presenta como una fenomenología de que existe y a todo lo que podría existir. Hablar
la fe. La fenomenología pretende «dejar apare- del Logos (en cualquier forma que se haga) es en-
cer», «dejar manifestarse» las cosas en su propia trar en un universo en el que habla un más allá:
condición. «En su lugar propio», «en te ( i) autou el carmen mundi de los antiguos, el canto del uni-
jora ( i) », por decirlo como Platón (República, 516, verso, que a partir de ahora deberíamos llamar
b, 6). Hablando del Logos descubrimos el lugar de el carmen Verbi, el Canto del Verbo. «Pensar es
aparición propio de la fe, de la que hemos visto agradecer» («Denken ist Danken»), decía Heideg-
que es una visitación, un venir-a-nosotros (cf el ger, pensar es acción de gracias, y el Logos es este
«cuando Dios viene a la idea», de Levinas). Es pensamiento que sabe hacer cantar a la racionali-
una concepción y lectura de la racionalidad -ape- dad. Como ya nos introducían en ello las etimo-
lación al Logos y no solo a la nous- que reivindica logías de alétheia, la de logos (legein, ligar, poner
aquí su lugar, su estatuto teórico (y práctico). Es juntos, en relación, hacer resonar) invoca un ho-
lo contrario de una racionalidad que nos priva de rizonte de sentido donde ni se pierde ni se dismi-
revelación y nos prohíbe la visitación, una razón nuye nada de lo que constituye nuestro gozo de
utilitaria en la que no se ha dudado en ver una existir y de vivir. «La razón, ensombrecida por las
«concepción asesina de la verdad» 4º. cosas humanas, se quedaría muda si de alabar a
Este Logos, del que además habría que can- Dios se trata» 41 • «Lumen de lumine» (Luz de luz).
tar siempre su alabanza, él mismo es alabanza, El Lagos ¿no es llamado Luz (cf. Jn 1, 9)? Enton-
nada menos que acción de gracias de Dios y ac- ces la fe puede finalmente mostrarse, «aparecer»,
ción de gracias del hombre. Lejos del carácter y se comprende perfectamente cuán insuficiente
menesteroso del nóos, ante el cual la fe -también era el simple nóos. El Logos es la figura apolínea
de la teología, la que señala un advenimiento, una
40. La expresión es de G. Sartoris en su presentación de David,
Psaumes pénitentiels, 1989, 7. Nuestra razón es una razón visitada luz, una epifanía. Con el Logos la fe puede ser
desde arriba. ¿No desaparecerían bastantes ateísmos, al disipar el
malentendido, si se entendiera así este uso de la razón?
41. J. K. Huysmans, L'Oblat, París 1938, 232

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La paradoja de la fe Fey verdad

pensada tal como ella se ofrece en sí misma y se No hay que sorprenderse, por tanto, de que la
propone en el seno de la racionalidad. fe sea irreconocible para la razón inmanente, para
Por lo demás, esta racionalidad ha sido reco- el simple nóos. Y también se entienden todos los
nocida siempre. No es solamente cristiana, aun fracasos cuando se ha querido defender la fe colo-
cuando haya sido el prólogo de san Juan el que cándola ante la razón reducida a esta dimensión.
la ha consagrado como lugar de manifestación Ahora bien, como dice Levinas, «la espiritualidad
de la fe. Hoy se piensa que la noción de lagos fue de la trascendencia no se reduce a un acto asimi-
formulada ya por Heráclito; que incluso pudo ser lador de la conciencia»45 • Es lo mismo que había
él quien forjara el término o, en todo caso, el que descubierto Heráclito otorgando al lagos su es-
hizo deslizar el sentido del logos-palabra al logos- tatuto propio, que es precisamente un estatuto de
razón mediante una reflexión sobre el «discurso trascendencia. «El logos verdadero, el Logos, no
verdadero» 42 • ¿Por qué razón? En Heráclito, pre- forma parte del todo: está fuera del todo, precisa-
cisamente por el hecho de que el logos verdadero mente para poder decir, desvelar el todo»46 •
no forma parte del todo, justamente para poder En síntesis, el logos no señala número, trascien-
decir, desvelar el todo 43 • Estamos aquí en el cora- de. El nóos, en cambio, forma número con noso-
zón mismo de aquello que nos alienta. Heráclito, tros. Pero precisamente por esto no puede acoger
o más en general los presocráticos, habrían des- la realidad que viene de arriba. El nóos sólo puede
cubierto que existe otro punto de vista sobre las medir (¿nóos-nomos?) y no oír (akouein); sin em-
cosas distinto del que las considera simplemente a bargo, la fe es «ex auditm>, «nos viene por una es-
ras de tierra (nóos). Es un punto de vista que, para cucha». Lo cual significa propiamente que ahí hay
poder decir algo que sea pertinente y revelador so- algo que aporta novedad, algo que no se conocía
bre el resto de las cosas, debe colocarse a alguna
distancia, retirarse, situarse fuera del texto44 • de la inmanencia, permanezca sin embargo en el seno de la cosa
misma en cuestión (de la Sache). Aquí se puede apelar felizmente a
toda la tradición filosófica del estoicismo. En efecto, ésta ve el logos
42. Cf. Les Présocratiques, París 1988. que anima al mundo o a los hombres a la vez (aunque en momen-
43. Cf. M. Conche, Héraclite. Fragments, París 1987, 27. tos de aparición que pueden ser diferentes) como lagos endiáthetos,
44. Evidentemente, todo el problema consiste en no caer en logos interior, y lagos prophorikós, logos volcado al exterior. Es co-
el extrinsecismo (como en lo anterior consistía en no quedarse nocido -volveremos sobre ello- el partido que el cristianismo ha
en el intrinsecismo). No se dispone de un punto de vista desde Si- sacado de esta distinción. Pero era importante no perder la memo-
rio, completamente extraño a la cosa y desde donde se juzgara des- ria de que esta diferencia estaba ya adquirida y consolidada, con
de arriba de no se sabe qué exterioridad pura y necesariamente no Heráclito, desde antes de la aparición del cristianismo.
pertinente; y por otra parte, simplemente inexistente. Es necesario, 45. E. Levinas, Transcendence et intelligibilité, 20.
pues, que este logos, que juzga sobre la racionalidad de la fe fuera 46. M. Conche, Héraclite. Fragments, 27.

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La paradoja de la fe Fey verdad

antes, algo singular, algo único 47 • La fe supone la nidad -lo hemos visto con la fenomenología de
escucha del Otro, y no del Mismo, al que retoma Levinas y de M. Henry- abrir esta conciencia a
siempre el nóos asimilador. El lagos nos enseña «la la trascendencia, que es siempre acontecimiento
novedad absoluta de lo nuevo», brote ininterrum- que sorprende. «La Palabra (Lagos) divina --escri-
pido de novedades mas allá del saber, debido pre- bía ya, y de un modo soberbio, Filón- aparecía
cisamente a su novedad absoluta e imprevisible. de improviso, como un compañero de ruta para
«La mayor parte de los filósofos --escribe Berg- el alma que camina en solitario, aportándole un
son- no llegan, por más que se empeñen, a repre- gozo inesperado y superior a todo lo esperado»
sentarse la novedad radical de lo imprevisible». (De los sueños, 1, 71).
«Un nuevo modo de la inteligibilidad, contra la Encontramos ahí el estatuto fundamental del
conciencia englobadora y organizadora del saber, lagos, formulado por Heráclito, recogido después
contra la tendencia a igualar y a reducir», esto es por los estoicos y que san Agustín, el primer pen-
lo que nos falta, defiende Levinas48 • «Sol que vie- sador de lo histórico, de lo que sobreviene, com-
ne a visitamos desde lo alto» (Le 1, 78)49 • La con- prendió perfectamente. Como advierte Hannah
ciencia no está cerrada. Es verdad, como hemos Arendt, el obispo de Hipona «proclama lo que
visto, que la fenomenología ha mostrado que la irrumpe a lo largo de la mortalidad terrena» 5º. Esa
conciencia está abierta («intencional»), pero la ha es la victoria sobre el puro nóos, victoria concep-
abierto al mundo y al mundo de la inmanencia tual que Charles N. Cochrane ha puesto de relieve
(el Welt). Le ha correspondido a nuestra moder- mostrando que san Agustín lo consiguió sustitu-
yendo «como principio de comprensión el princi-
47. Es lo mismo que ya reclama hoy la ciencia para su pro- pio del clasicismo por el lagos de Cristo».
pia construcción. Así, Prigogine y Stengers (La Nouvelle alliance.
Métamorphose de la science, Paris 1986; versión cast.: La nueva «¡El lagos de Cristo!». Por fin estaríamos ya en
alianza. Metamorfosis de la ciencia, Madrid 2004) abogan incan-
sablemente por una «ciencia que escuche», en lugar de una cien- nuestro terreno, donde buscamos establecer los
cia de dominio, una «ciencia de ingeniero», como ellos dicen. «La derechos y las capacidades propias que consti-
física actual (al contrario de la de Leibniz) busca los medios de
liberarse del yugo de la razón suficiente» (p. 26). Qué decir, por tuyen la racionabilidad y la inteligibilidad de la
tanto, si se pasa desde la naturaleza al hombre: está claro que la fe. Cuando uno de los héroes de Dostoievski, en
racionalidad del nóos no explica de manera verdadera ni suficien-
te al hombre. Los posesos, exclama: «¿Es posible, pues, creer?
48. E. Levinas, Transcendence et intelligibilité, 20.
49. No es necesario aducir aquí el testimonio de los poetas, ¿En serio y realmente? Este es el problema», plan-
tan conscientes del lagos, al menos desde R.M. Rilke: «Es preciso
situarse al exterior de sí mismo si queremos que algo acontezca»
(R. Char, Oeuvres completes, 409). 50. H. Arendt, La crise de la culture, Paris 1989, 89.

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La paradoja de la fe Fey verdad

tea perfectamente la cuestión que nos ocupa aquí: «¡Logos de Cristo!», escribe Jean Luc Marion.
¿qué racionalidad le corresponde? Y yo respondo: Nos hace recordar la fachada de la catedral de
la del Logos. Razón en este caso finalmente apro- Chartres, donde el Padre, al crear, fija su mira-
piada (ad-proprium, appropriata), razón capaz de da en la lejanía, está mirando algo. ¿Qué mira, si
Dios, razón que, por definición, no puede ser la no es precisamente a su Hijo, <<principium totius
ratio inmanente a la que recurre de modo exclusi- creationis», principio y comienzo de toda su crea-
vo la Aujkliirung, la Ilustración. El tipo de racio- ción? Esta es la extraordinaria respuesta trinita-
nalidad defendido por los Aujkliirer no constituye ria y cristiana. ¿De qué fondo de las edades va a
el tribunal único de la verdad. Ahí hay un estre- buscar Dios la verdad, cuyo creador además es
chamiento en la comprensión del campo racional. él? ¿En qué limbos (o en qué lombas), en qué au-
Por esto Levinas condenará el pensamiento tota- rora inmemorial y, no obstante, contemporánea
litario de la metafisica de la pura inmanencia. «El suya va a convocar aquello que es por anticipa-
recurso al logos tiene algo de salvífica, pues nos do respetable y verídico, sino en esa anterioridad
salva de una fatal tautología» 51 • que, sin embargo, le es al mismo tiempo interior?
Ya para Platón el hombre es el ser cuyas raíces Se trata de ese rumor del que hemos hablado más
están arraigadas en el logos. A esto se debe el que arriba. Podemos llegar a esculpir nuestra propia
Levinas (Totalidad e infinito) condene el pensa- estatua porque somos movidos por una respira-
miento totalitario (totalidad) de la metafísica de ción mayor que la nuestra, decía Proclo. Con el
la inmanencia para abrirlo a la trascendencia (in- Logos «nuestra morada ya no puede ser habitada
finito). Por eso hay que decir, en la línea de Platón exactamente de la misma manera que antes» 52 •
y del prólogo de san Juan, que gracias al logos, a Por eso, inspirándonos en esta tradición trinita-
partir del logos, somos capaces de acceder al infi-
nito (in-jinito ), al infinito de Dios y al infinito del 52. G. Steiner, Réelles présences. Les arts du sens, París 1989,
176 (versión cast.: Presencias reales, Barcelona 2007). Se cita a
hombre, y de poder llegar, por tanto, al acto de fe. Thomas Browne: «Nosotros somos hombres sin saber cómo; hay
Esto es como un aspecto salvífica del logos, sal- algo que puede existir sin nosotros, y no podemos decir cómo ha
entrado eso en nosotros» (p. 268). Y aquello de Isabelle Riviere:
vándonos de una fatal tautología. Para conocer «¿Cómo vivir, cómo vivir consigo mismo solo, encerrado en sus
algo hay que dejarlo hablar. ¿Acaso el término propios límites, cuando todo ser que existe trata de escapar hacia
algo infinito, que ni conoce ni ve, pero cuya promesa oscura le es
logos no quiere decir también «palabra»? más íntima y más sensible que su propia existencia, y ha comenzado
ciertamente mucho antes que él?» (Images d'Alain Fournier, París
1989, 275). Siempre esa idea de un rumor que nos precede y que
51. J. L. Marion, Sur la théologie blanche de Descartes, 42. dificilmente podemos negar sin renegar de nosotros mismos.

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Fe y verdad

ria y cristiana, nos es necesario en la historia del ¿no sería oportuno que los filósofos fueran algu-
pensamiento y de la filosofía -por no hablar de na que otra vez a aprender algo de los teólogos?
la teología- dar al Verbo, al Logos, su «estatu- «Simón, tengo algo que decirte» (Le 7, 40). Es
to teórico» pleno, que nada tiene que envidiar a verdad que poco a poco se va reconociendo esto
ningún otro. con más frecuencia, y magistralmente en el caso
El pensamiento debería interesarse por encon- de Paul Ricoeur 54 • El prólogo de san Juan tiene
trar esta racionalidad del logos, en lugar de ence- su lugar en filosofía.
rrarse, como lo ha hecho desde la etapa clásica, Cómo no sentirse sorprendentemente conmo-
en un cogito demasiado cerrado sobre sí mismo. vido en lo más profundo de uno mismo leyen-
No es ciertamente el caso del mismo Descartes, do esto en Platón y comprobando, sin embargo,
quien -como hemos visto- deja abierta una an- que nunca nadie, que yo sepa, los ha relacionado
cha puerta al infinito. Sin embargo, no recono- entre sí. «El principio (arjé), en cuanto Logos-
ció el lugar de la tradición cristiana en esta aven- Verbo, es como un dios (theos) que, durante todo
tura del pensamiento. Se comprende la célebre el tiempo que reside (hidrumene) entre los hom-
negativa de Descartes al oratoriano Mersenne a bres (en anthropois), salva (sózei) todas las cosas»
este respecto: «Yo no quiero mezclarme con la (Las Leyes, VI, 775e). Así pues, ya para Platón el
teología» 53 • Lo comprendemos, ciertamente, pero Logos-Arjé (véase nuestro «In principio erat Ver-
no podemos dejar de lamentarnos por ello. Tan- bum») está del lado de Dios (véase nuestro «apud
to más cuanto que acababa de escribir: «Lo que Deum»; «et Deus erat Verbum»), habita entre no-
usted dice de la producción del Verbo no repugna sotros (hidrumene, véase nuestro «et habitavit in
nada, me parece, a lo que yo digo» (ibid.). Porque nobis») y es Logos salvador.
esta teología de la verdad es también una lógi- Mas también es verdad que, aunque el Prólogo
ca. ¿Acaso no propone una simbólica (si no una está tan cerca del pensamiento filosófico, se ma-
dogmática, por supuesto) que aportaría algo «a nifiesta una gran diferencia. Es cierto que Platón
todo hombre que viene a este mundo» y que quie- reconoce como nosotros una proximidad divina
ra comprenderlo? Si es verdad que los teólogos al Logos. Incluso llega a decir que puede habitar
van a pedir ayuda frecuentemente a los filósofos, entre nosotros. Pero lo que no dice, y aquí está la

53. R. Descartes, Lettre a Mersenne, 6 de mayo de 1630 (cita-


da por J. L. Marion, Sur la théologie blanche de Descartes, 442). 54. P. Ricoeur, Lectures 3. Auxfrontieres de la philosophie, Pa-
ris 1994.

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increíble audacia cristiana, es que este Verbo «se que el Verbo «se hizo carne» (ha podido hacerse
hizo carne» («sarx egéneto»). Que el Verbo ha ha- carne) constituye la prueba de que el Logos es
bitado entre nosotros haciéndose uno de los nues- alguien que ciertamente viene de Dios, pero tam-
tros, tomando nuestra condición camal, cosa que bién de que es nuestro y está en nosotros. Y si este
Platón no podía ni siquiera imaginar. Es afirmar es su estatuto, se abre en nosotros la capacidad
la proximidad del Logos con nosotros, el que aleja para la fe. Horno capaxfidei, «el hombre es capaz
el espectro de una racionalidad que nos sería ex-
de fe», la fe es cosa del hombre. La racionalidad,
trínseca. El Logos ya no está solamente en Dios,
por tanto, no se reduce a la del nóos. Nietzsche
sino también en la carne.
dirá un día que el Verbo (el Logos) lleva a pro-
Pero aún hay más. Al afirmar esta entrada del
fundidades inaccesibles al concepto. Y Jean La-
Logos en nosotros, el cristianismo dice que, a su
driere: «El destino del hombre, en un cierto senti-
vez, nosotros mismos estamos en nuestra propia
do, no es otro que el de revelar el lagos escondido
casa en Dios; que nosotros no somos sólo nóos,
en el mundo» 55 • Y habría que añadir: «Escondi-
sino logos; que nosotros somos capaces de lo que
do en el hombre y en Dios».
Dios es capaz. «Pues de su plenitud todos hemos
Poder del lagos divino que viene a esconderse
recibido» (Jn 1, 16). Es aquí, en esta idea de un
en el poder del hombre. Recuerda -como simple
Logos divino que se encama y del que nosotros
metáfora, es cierto- el gesto magnífico de Cris-
mismos somos portadores como de algo que se
tóbal Colón cuando, en medio del Atlántico em-
ha hecho nuestro, donde está eso que podríamos
bravecido, recita, con los brazos abiertos cual
llamar la invención cristiana del logos. Esta in-
nuevo Moisés ante las olas, el solemne prólogo
vención tendrá al menos tantos derechos como
del evangelio de san Juan. Esto nos trae a la me-
la invención estoica (lagos endiéthetos,proforikós,
moria a Jesús en la barca dando órdenes a los
etc.), la platónica (logos theios, logos divino) o la
heracliteana (lagos trascendiendo el todo). Ella vientos en la tempestad. El Logos nos pone en
habla de un logos cuya trascendencia viene a fun- contacto con aquello que nos trasciende y de lo
dirse con nuestra inmanencia. La trascendencia cual nunca se dirá suficientemente cuánta sería
se convierte en el triunfo y el cumplimiento de la nuestra miseria si lo perdiéramos. «Pues bien, el
inmanencia y ésta, a su vez, porta el esplendor y Verbo de Dios ha dejado la lira y la cítara [alu-
la plenitud de la trascendencia. El Logos es divi-
no, pero a la vez también humano. El hecho de 55. J. Ladriere, La Science, le Monde et la Foi, Paris-Tournai
1972, 42.

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La paradoja de la fe

sión a Orfeo], instrumentos sin alma [pura inma- El peligro de nuestra civilización se halla en
nencia], para tocar, por medio del Espíritu Santo lo que yo a veces llamo <<Una subjetividad desli-
[trascendencia], el mundo entero concentrado en gada». Con la modernidad hemos conquistado
el hombre» 56 • nuestra subjetividad, nos hemos convertido en
¿Acaso no es verdad que, según la intuición sujetos. Pero corremos el riesgo de quererla en so-
cristiana anterior incluso a la encarnación, cier- litario y libre de cualquier referencia. Existimos,
tamente somos creados por la voluntad del Pa- pero sin ser. Somos históricos, pero despojados
dre, pero por medio del Verbo-Logos (per quem del absoluto. Somos temporales, pero sin eter-
omnia jacta sunt), Verbi gratia, por la gracia del nidad. Queremos ser de este mundo, pero sin el
Verbo? ¡Cuánta gracia y encanto hay en esto, le- más allá, sin una voz que nos venga de otra par-
jos de tantas simplezas teístas! Si el Logos está te, sin un Espíritu de lo alto que hable a nuestro
en Dios desde antes de la creación del mundo y propio espíritu, sin un Logos divino que hable a
hemos sido creados según el modelo (exemplar) nuestro propio lagos. ¿Es esto una maravilla? Por
de este Verbo, ¿no es ya por esto mismo por lo lo menos no es obligatorio estar seguros de ello.
que somos capaces de comprender el camino Se puede pensar, con HOlderlin, que gracias a las
de la fe, que tiene su racionalidad propia, como «armas del Verbo» (del Logos) tenemos la licencia
hemos tratado de demostrar más arriba; de oír suprema para «hablar con Dios» 57 • Y para hablar
otra voz, de ser capaces de la voz de Dios? Des- soberanamente con nosotros mismos y con los
de que el mundo fue creado -escribe Arnobio-, otros, más alto y más amplio que en «los límites
el mundo jamás ha estado mudo. En él habla el de la pura razón» 58 • Porque hay en nosotros y en
Logos, el Verbo de Dios. Racionalidad recibida,
57. Citado sin referencia en J. Holderlin, Hymnes, é/égies et
puesto que nos viene de lo alto (a Patre luminum: autres poemes, Paris 1983, 197.
del Padre de las luces), pero que no por ello deja 58. Este fue el drama de Lessing, que, encerrado en la solara-
cionalidad del nóos, no tuvo más remedio que rechazar cualquier
de estar también en nosotros (dedil autem homi- atención a las cosas de la fe, viendo una «horrible fosa», una fosa
nibus: nos lo ha dado como don a los hombres). infranqueable entre éstas y la razón. «De las verdades históricas
contingentes [que pertenecen al orden del cristianismo] no se pue-
Estamos en nuestra casa, pero al mismo tiempo den sacar pruebas para las verdades racionales necesarias» (Les-
sings Werke, XXIII, 47). En el atardecer de la Ilustración, la teo-
no estamos solos. logía cristiana tiene, por su parte, las espaldas rotas sin saber qué
decir después de haber creído encontrar apoyo en la ratio-nóos. Es
conocido el episodio, narrado maliciosamente por Henri Heine,
56. Clemente de Alejandría, citado por Y. M. J. Congar, Je del viejo Herder en Weimar, consejero consistorial encargado de
erais en /'Esprit-Saint, 11, Paris 1979, 284-285 (versión cast.: El recibir a los candidatos a pastores al término de sus estudios en
Espíritu Santo, Barcelona 2 1999).

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los demás «otra cosa» que está muy en nosotros y gar, alcanzar y mostrar como camino de verdad?
que al mismo tiempo, sin embargo, nos sobrepa- La teología ¿se encuentra tan lejos de la antro-
sa. «El hombre supera infinitamente al hombre», pología? Siendo así que ella muestra al hombre
decía Pascal. Hay en nosotros, dirá Malraux, algo este rumor de eternidad que no está lejos de per-
que no es de nosotros, pero que está en nosotros, tenecer a la lógica de nuestra identidad. «Nos
como venido de otra parte. sentimus aeternos esse», experimentamos en lo
En efecto, ¿acaso no hay dentro de nosotros profundo de nosotros mismos un sentimiento de
un inmenso rumor que halla eco en nosotros mis- eternidad (Spinoza).
mos y que no podemos extinguir? La ratio-nóos «La teología [la teología cristiana, en todo ca-
no produce rumor alguno, al contrario del La- so] -se ha escrito- es la ciencia del ser singular
gos. Éste no es una racionalidad de invasión, sino cuya esencia está individualizada según el mo-
de visitación. ¿No es ahí donde podemos escu- do de la infinitud»6º. El tiempo de la fe no es el
char verdaderamente el lenguaje propio de la fe, chronos, que corresponde a la pura razón (nóos-
lenguaje familiar de un tiempo anterior al «breve nous), sino más bien el kairós, el de la visitación
brillo de los siglos provisionales» 59? Rumor de las (el logos del prólogo de san Juan). Ahí es donde
lejanías y de los confines. ¿Por qué querer rehu- la teología debe romper con la «pura razón». Fiel
sar este rumor que nos lleva a nosotros mismos, y al Lagos divino, la teología no será nunca, no lo
que se encuentra en el Lagos divino? ¿Todo esto es, encierro, sino apertura. En ella hay una ra-
nos resulta verdaderamente inaudible? ¿No ten- cionalidad de trasgresión de lo simplemente real-
dremos realmente nada que hacer? ¿Y no es esto fáctico. «Muchas de las nociones sugeridas por
lo que la teología -ciencia de la fe- debe inda- la Biblia permiten descubrir una inteligibilidad
más fuerte que la que procede de las contradiccio-
Jena: «No se atrevía a plantearles ninguna cuestión sobre Cristo, nes de la lógica formal», escribe Emmanuel Le-
y se ponía enormemente contento cuando admitían la existencia
del Padre» (De l'Allemagne, Paris 1981, 133). Éste es también el vinas61. Probablemente la teología no haga otra
drama de muchas teodiceas clásicas, por hermosa e impresionante cosa que proclamar con energía los derechos an-
que sea su arquitectura. La impotencia de «las pruebas de la exis-
tencia de Dios» ¿no procede, en parte al menos, de que se apela a
la sola racionalidad del nóos? Hay en eso un intellectus fidei que es 60. Cf. AA.VV., lean Duns Scot ou la révolution subtile, Paris
preferible sustituir por otro. 1982; J. L. Houdebine, Exces de langage, Paris 1984.
59. J. Grossjean, Les Parvis, Paris 2003. Dirigiéndose al Padre 61. E. Levinas, Transcendence et intelligibilité, 44. ¿Acaso no
y hablando de su Verbo, escribe esto: «Tú lo has izado en el len- significa nada, aun cuando fue un asunto un poco ambiguo, que
guaje porque los humanos no tienen otra luz. Y el alba se toca con un Henri Reine, al principio hijo del siglo XVIII, abandona un día
el umbral de las almas». las Luces y, en sus Confesiones, redescubre las antiguas Escrituras?

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Fey verdad
La paradoja de la fe

helantes de la singularidad contra todas las ne- ro, precisamente por ser creída, y no por ser sim-
plemente irradiada por los esplendores de una
gaciones procedentes de una abstracción nivela-
biblioteca o las columnas de texto de una enci-
dora y menesterosa, de una generalización que
clopedia. «El sentimiento religioso es una pasión
cercena los contornos propios de la realidad. La
de amor, y esto es lo que nunca entenderán estos
fe no es sacrificium intellectus, renuncia a la in-
pedagogos de nuestra última infancia, cuando sin
teligencia, sino sacrificium laudis, ofrenda de glo-
ria y de alabanza (ex-omologesis, doxa) a aquello embargo llovían llaves de luz para abrirles la in-
teligencia. Pues bien, esa tea incendiaria lanzada
nos supera y que, sin embargo, nos posibilita oír
su rumor en nosotros, rumor del Logos que en- bruscamente, cada vez desde alturas más inac-
cesibles, sobre la miserable antorcha humana a
vuelve todas las cosas. «Pues cuando en la iglesia
de mi pueblo escucho el Credo, artículo tras ar- través del techo de paja hundido, sería necesario
tículo, recitado por la potente voz del cantor a la tenerla en cuenta si se quiere ser razonable y justo
por los siglos de los siglos»63
que responde el ingenuo chillido de las mucha-
Si se quiere, en efecto, ser razonable y justo
chas, exulto con un entusiasmo interior, me pare-
por los siglos de los siglos. Pues de esto se trata
ce estar asistiendo a la creación del mundo. Cada
en realidad. La fe no se encuentra inerte ante la
una de sus fórmulas, cada una de esas sentencias
justa reivindicación de racionalidad, reivindica-
impregnadas de verdad eterna, bien sé todo lo
que costó, a precio de qué convulsiones, de qué ción que se une a la de una fe que quiere decir
algo verídico al hombre. Hay mucho más en la
desgarros del cielo y de la tierra, de qué partos
palabra «Ser» que en la palabra «siendo», decía
de la inteligencia nacieron. Yo veo emerger esos
Heidegger. Hay mucho más en la palabra «Dios»
grandes continentes dogmáticos y alzarse ante
mí uno después de otro, yo veo a la humanidad que en la palabra «Ser», escribe Ricoeur. Hay
mucho más en la palabra «Creación», escribía
en gestación que consigue finalmente arrancarse
Levinas, que en la palabra «Causa». Hay mucho
del corazón la formulación definitiva» 62 •
más, tendríamos que decir nosotros, en la pala-
La fe no está reñida con la verdad. Se trata de
bra lagos que en la palabra nóos-nous. Y así me
una verdad que es creída (veritas credita). Por la
parece que enlazo con Nietzsche. Este filósofo,
fe la verdad se hace completamente verdad. Y se
que había meditado muchísimo el Prólogo, pen-
convierte en verdad viva y eficaz, hace verdade-
63. L. Bloy, Le Désespéré, Paris 1886.
62. P. Claudel, L'Épée et le Miroir, Paris 1939, 64-65.

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90
La paradoja de la fe Fe y verdad

saba que el Verbo (Logos) conducía a profun- nos para existir de su buena voluntad creadora;
didades inaccesibles al concepto (nóos-noús). Y o decir que Dios no había creado esas verdades
esto es lo que le permite a la fe tener audiencia y eternas, pero no por eso dependían menos de él,
legitimidad, o en todo caso pretenderlo. Cuando dado su poder de subsunción, de ratificación. El
se ve, como hemos hecho aquí, de qué riquezas es malestar seguía siendo enorme. La verdad estaba
portadora, no se puede sino esperar que, por lo sola, o Dios estaba solo. Falta de exterioridad o
menos, sea reconocida. exceso de interioridad. Dios tiene un modelo ex-
Y aquí es donde queremos hacer justicia a la terior al que se halla sometido, pero entonces ya
intuición de Jean Luc Marion de la que hemos no es Dios.
hablado anteriormente. Su problema se ha de- Es aquí donde Marion corta apelando a la ló-
sarrollado sobre el fondo de una problemática gica del Prólogo. Ciertamente hay una raciona-
que ha recorrido todo el siglo XVII y el XVIII, lidad «anterior» a Dios, pero no le es externa, le
a través de pensadores como Mersenne, Descar- es interior. Se trata de su Verbo, de su Logos. Por
tes y Suárez. En cuanto tal esta polémica no nos lo tanto, no obedece a una coacción exterior a él
interesa, pero permite situar adecuadamente la mismo, sino a una interior a sí mismo.
posición de Marion. «Las ideas divinas no podrían permanecer di-
Se trata de saber si las «verdades eternas» (las vinas y depender a la vez de los alia a Deo (lo dis-
verdades matemáticas y las verdades metafísicas, tinto de Dios), es decir, jugar como ejemplares, si
por ejemplo) son tales porque Dios las ha crea- Dios mismo no validara esta aparente contradic-
do así (aunque habría podido crearlas de otra ción integrándola en sí mismo» 64 • Consistencia de
manera, y, por ejemplo, dos y dos serían cinco, y la verdad en sí misma, por una parte, y consis-
no cuatro) o si eran tales por sí mismas, anterior- tencia en Dios de esta verdad, por otra: estas dos
mente, por lo tanto, a Dios (Dios no puede hacer exigencias se encuentran así unidas en este miste-
un círculo cuadrado). rio en el que Dios mira en su propia aurora (ex
En cualquier solución adoptada se caía en un utero; ante luciferum) un Hijo que se anuncia. ¿Se
dilema. O arbitrariedad divina o deficiencia de podría pensar mejor el problema que nos ocupa,
Dios, mero observador, no soberano. Y la verdad el del tipo de racionalidad que nosotros llama-
se encontraba o fuera de él, o encerrada en él. Se mos Logos? «Las tres características -similitu-
podía resolver diciendo que Dios había creado las
verdades eternas, pero no por ello dependían me- 64. J. L. Marion, Sur la théologie blanche de Descartes, 39.

92 93
La paradoja de la fe
3
do, exemplar, verbum interius- nos permiten así EL CREYENTE HOY
precisar cómo las ideas pueden a la vez depender EN UNA SOCIEDAD LAICA
totalmente de Dios y ser válidas [para el mundo]
eternamente»65 •
De esta fe, pues, no lo olvidemos, es de la que
se nos pide que siempre demos razón (lagos) a
quienes nos pidan justificación de ella («apolo-
gían panti tó autounti logon»; cf 1 Pe 3, 15).

1. ANTE UNA SITUACIÓN NUEVA

La fe es una de las cosas más frágiles que exis-


ten en este mundo. Si miramos hacia arriba, hay
que luchar constantemente contra su tendencia
a la superstición, a la idolatría y al dogmatismo:
sus demonios interiores. Si, en cambio, dirigimos
nuestra mirada hacia abajo, tiene que luchar con-
tra las derivas del integrismo, del fundamentalis-
mo y de la intolerancia: sus demonios exteriores.
Por consiguiente, la fe se ve siempre amenaza-
da desde el interior, pero puede resultar también
amenazadora hacia el exterior. Es a este último
aspecto al que el creyente tiene que estar hoy es-
pecialmente atento.
Y tiene que estarlo para consigo mismo. La
fe no es un grito, y precisamente por esto existe
la teología. Ésta ciertamente no sustituye a la fe,
pero constituye una atalaya de vigilancia que im-
pide que la fe caiga en el absurdo y en el oscuran-
65. !bid. tismo. Los teólogos, por tanto, en principio no

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La paradoja de la fe El creyente hoy en una sociedad laica

están ahí para causar complicaciones a la fe-aun fe tiene necesariamente sus derechos y sus deberes
cuando esto ocurra en ocasiones, y sin duda con de hacer oír su voz como una más entre las de los
mayor frecuencia de la que sería deseable-. Están hombres. Pero no le corresponde a la religión or-
para prestarle a la fe el servicio de que siga siendo ganizar la sociedad.
palabra digna del hombre. Para ello la teología se Es cierto que lo ha hecho e incluso tuvo que
vale, desde siempre, de los recursos del espíritu hacerlo, y con frecuencia bastante bien, en pe-
humano (la filosofía, las ciencias humanas, etc.). ríodos de suplencia indispensable. Así ocurrió de
Se trata de un deber ad intra, al servicio sobre forma bien patente en la Edad Media. Se lamen-
todo de los creyentes. te o no (aunque los lamentos en historia tienen
Pero hoy tiene también un deber de vigilancia bastante poco sentido), la fe cristiana no solo res-
no menos urgente: ad extra, con relación a la ciu- pondió a las aspiraciones estrictamente religiosas
dad, a la sociedad del hombre actual. El creyen- de la mayoría de los habitantes de entonces, sino
te forma parte de esta ciudad, y evidentemente que también aseguró la construcción de la ciudad,
tiene el derecho, como todos y cada uno de sus y la construyó como «cristiandad». La teología
habitantes, de hacer oír su voz. Pero al hablar cristiana hizo posible pensar la fe no solo como
del riesgo de integrismo y de fundamentalismo racionalidad religiosa, sino también como «racio-
se entiende que la fe, si no respeta los derechos y nalidad civil». Inspirados por la famosa obra de
la autonomía de la ciudad, puede convertirse en san Agustín, La Ciudad de Dios, los clérigos ca-
un peligro para ella. Sobre esto es sobre lo que rolingios y más tarde los teólogos y canonistas
somos invitados a reflexionar, sin por ello dimitir escolásticos inventaron, en el sentido más fuer-
de nuestros propios derechos. te del término, estructuras de la sociedad (una
Cierto día y en cierto lugar, alguien pronunció buena parte de las cuales, no hay que olvidarlo,
una frase que sin duda alguna, al menos parcial- procedían ya de la tradición griega y romana an-
mente, ha definido nuestro Occidente: «Dad al tiguas). Por lo demás, incluso dentro de la estruc-
César lo que es del César, y a Dios lo que es de turación medieval, cuando ésta se mostraba más
Dios» (Me 12, 17). Esta sola frase debería ser sufi- contestataria frente la autoridad eclesiástica, fue-
ciente para levantar ante el creyente un dique que ron muchos los clérigos (piénsese en Guillermo
lo prevenga contra el peligro de invadir a la so- de Occam, Marsilio de Padua, los célebres «pan-
ciedad. Si existe una racionalidad religiosa, existe fletos de opinión», los leguleyos de Felipe el Her-
también una racionalidad civil. Es verdad que la moso, etc.) que apoyaron a los reyes y emperado-

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La paradoja de la fe El creyente hoy en una sociedad laica

res sosteniéndolos audazmente en sus disputas y ¿Tendrá la fe que lamentarse de la «pérdida»


luchas por su legítima autonomía. del papel que desempeñó en el Antiguo Régimen,
En todo caso está claro que allí nos encontra- al que tan íntimamente estuvo unida? No existe
mos con una sociedad cuya inspiración y sostén motivo alguno para pensar tal cosa, aun cuando
fueron asegurados por la simbólica y el dogma se pueda seguir admirando todo lo que se llevó
cristianos. Pues ¿qué otra instancia distinta de la a cabo en la Edad Media1• La participación pri-
Iglesia hubiera podido asumir este papel, gracias maria y fundamental de la fe (a no ser que las
al tipo de racionalidad que ella desarrollaba en su palabras ya no signifiquen nada) en este mundo
teología y en su canonística? es la de «anunciar las cosas de otro mundo» (cf.
Sin embargo, ¿quién osaría defender que tam- Jn 18, 36, etc.). Ciertamente, también debe hacer
bién hoy debería ser así y de la misma forma? resonar la voz de este mundo: en ocasiones, por-
Quiérase o no (y no me parece que haya que la- que una religión que se ocupe tan sólo de lo de
mentarlo en absoluto), la primera modernidad arriba no es ya, como lo atestiguan Santiago y
y después la Aufklarung (la Ilustración) eman- Juan, una religión creíble; otras veces, como ins-
ciparon paulatinamente a la sociedad civil res- tancia humana ética que tiene la misma libertad
pecto de la tutela religiosa en aquellos campos de expresión que todas las demás; otras, a títu-
que ya no se consideraban dependientes de su lo de suplencia, siempre que vea y allí donde vea,
autoridad y competencia (incluido el del saber). o crea ver, amenazados los valores humanos. To-
Posteriormente, y de modo progresivo, fueron la do esto ya es, sin duda alguna, un hermoso pro-
«res publica» y la laicidad las que comenzaron a grama. No debe pretender hacer «más» (o sea, re-
definir la ciudad y a cimentar la civilización. La gir la sociedad). Esta «restricción» a los poderes
Revolución francesa continúa siendo el primer de la fe será realmente benéfica tanto para unos
paradigma efectivo de esta situación. La laicidad como para otros. La fe vivirá y se desarrollará
de la civilización (al menos allí por donde esa re- en adelante, y con toda su creatividad, dentro de
volución pasó material o intelectualmente) es un una sociedad que encuentra por sí misma (a ve-
hecho. Por lo demás, no podemos renegar abso- ces mejor, otras veces peor) lo que necesita para
lutamente de la Aufklarung, borrar de un pluma- construirse como tal sociedad.
zo la Modernidad, no conceder derecho y parte
a la razón, sin traicionar no sólo a la razón, sino 1. Algunos, por otra parte, lo admiten en tono menor. Así,
J. Chelini, L'aube du Moyen Áge. Naissance de la chrétienté (Prefa-
también a la misma fe. cio de P. Riche; Epílogo de G. Duby), París 1991.

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La paradoja de la fe El creyente hoy en una sociedad laica

Sin embargo, para estar preparados no ya só- 2. Los NUEVOS INTENTOS


lo sin nostalgia, sino con honradez y satisfacción,
para esta situación nueva, la fe y la teología tie- No faltan nuevos y numerosos intentos. Sin
nen necesidad, también aquí y ahora, de una re- pretender declararlos válidos a todos, lo que im-
flexión que garantice la racionalidad de este (nue- porta es escuchar su lenguaje, sin duda sorpren-
vo) proceder y de esta (nueva) presencia. Este es dente en algunos aspectos para nosotros, que nos
incluso el gran desafío que se puede esperar de hemos acostumbrado a ver casi siempre amena-
un pensamiento que no se limita a decir que la fe zas en la definición de la sociedad que ofrecen
debe mostrarse tolerante con la laicidad, sino que los «otros» y a mostrar una alergia en ocasiones
la acoge (si también ella renuncia a sus excesos) patológica ante ciertas palabras (como, por ejem-
como lugar justo del hombre, como espacio de plo, «laicidad»). Y es que el pasado ciertamente
valores comunes y como campo de la vida pú- nos ha escarmentado, como también es verdad
blica. ¿Qué otra cosa quisieron hacer los prime- que cierto laicismo militante nos ha tratado sin
ros apologistas cristianos al acudir a la filosofía ningún respeto en absoluto (a veces quizá en «res-
(aun a riesgo de ser tratados ellos mismos como puesta» a nuestras intolerancias). Pero la situa-
ateos), sino mostrar que eran ciudadanos hones- ción, que había comenzado a cambiar desde hace
tos y leales? No pretendieron nunca ser poderes ya algún tiempo (aunque sobre todo en el plano
definidores de la sociedad, ni tampoco convertir- de las actitudes y de los comportamientos), pa-
se en responsables o cómplices de fundamentalis- rece que está sufriendo un nuevo cambio, y bas-
mos o integrismos de ninguna clase. tante significativo, en el plano de la reflexión. Con
¿Se podría concluir entonces que lo que tie- palabras de Gustave Thils, podemos decir que se
nen que hacer la fe y la teología es «dejar hacer» anuncia una «laicidad renovada» 2• No se trata de
sin más? Tal comportamiento no resulta legíti- ser ingenuos, pero sí de aprender también aquí al-
mo, porque no permite al creyente en cuanto tal go que para nosotros podría ser, en su orden, otro
asumir el lugar nuevo que debe ocupar en la ciu- tipo de buena noticia.
dad de los hombres. Es necesario ayudarle con Según Thils, en los círculos humanistas se va
una racionalidad que le muestre que de esta ma- afianzando una corriente que piensa la laicidad
nera su fe, lejos de verse eliminada, se encontrará en consonancia con la concepción moderna de un
mejor a sí misma.
2. G. Thils, La «religion» dans une État démocratique pluralis-
te: Nouvelle Revue Théologique 113 (1991) 729.

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La paradoja de la fe El creyente hoy en una sociedad laica

Estado (p. 729). Pero aún hay más. Por dos veces, «nuevo» que está aconteciendo: «El punto lumi-
durante unos Coloquios, esos círculos han expre- noso que constituye la empresa actual de 'reno-
sado que las nuevas circunstancias demandaban vación' de la laicidad constituye ... un progreso
una importante puesta al día de la laicidad. «(Es- real que hay que promover decididamente, aun
tos laicos) quieren ante todo superar el nivel de cuando se sitúe en una trayectoria rica en múl-
la confrontación bipolar 'laicos-católicos'. Recha- tiples variaciones y en giros inéditos, (inclusive)
zan asimismo una actitud únicamente 'negativa', laicistas ... Sin embargo, si junto a ese laicismo
'reductora' o marginante de cualquier forma de típico floreciera también una laicidad que no fue-
'religión' ... Estas religiones y (sus) instituciones ra un 'vacío cultural' 5 , ni una neutralidad insulsa
¿no forman parte, como las demás, de la vida y y molesta, ni una fría racionalidad científico-téc-
la historia de cualquier sociedad civil?» (p. 729s). nica, sino una racionalidad abierta desplegándo-
A este respecto, Alain Touraine 3 se ha mostrado se ... hasta la búsqueda de sentido, el reencuentro
como el mejor y más juicioso protagonista de una con las instancias religiosas se facilitaría nota-
laicidad que uniría razón y creencias, y de la me- blemente. En ese momento, sin duda, también la
jor respuesta al llamamiento a esta aproximación identidad de las religiones debería ser delineada
«de una manera nueva, original y en plena armo- con un plus de fineza y sagacidad»6 •
nía con la 'modernidad'»4 • Así pues, se vislumbra o se afianza una concep-
Nos encontramos, sin lugar a dudas, en presen- ción de la ciudad como «lugar común» de todos,
cia de unos acentos nuevos (o en todo caso, mejor el lugar adecuado para el ser humano, espacio de
formulados). Por lo demás, algunos medios cató- valores comunes y ámbito de la vida pública. A
licos, incluso oficiales, que el propio Thils men- fin de cuentas, más allá de las palabras que siem-
ciona, no muestran en absoluto un rechazo (con pre nos dan miedo (¿por qué?), nos preguntamos
ciertas reservas en cuanto al uso) de toda laici- si acaso no se podría decir que se quiere formular
dad. Recojo aquí las conclusiones de Thils, que aquí, por una parte, eso que sin reticencia alguna
ciertamente recuerdan las precauciones y límites
necesarios, pero muestran el vivo interés por lo 5. La expresión ha sido acuñada por M. Cop, en Nouveaux
enjeux de la /afeité, Paris 1990, 168. Este volumen recoge las Actas
del Coloquio «La Croix-L'Evénement» y las del Coloquio organi-
3. Cf. A. Touraine (Director de estudios en la Escuela de Al- zado por el Centro Sevres con el Centro Georges Pompidou. En
tos Estudios en ciencias sociales de París) en Libération (7 enero ellos se han expresado personalidades como P. Joxe y, especial-
1991), bajo el título La laicité aujourd'hui. mente, R. Barre.
4. G. Thils, La «religion» dans une État démocratique plura- 6. G. Thils, La «religion» dans une État démocratique plura-
liste, 731. liste, 741-742.

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La paradoja de la fe El creyente hoy en una sociedad laica

podemos y debemos designar como humanismo muestre escéptico o indiferente ante determina-
(un término que desde el siglo XVI nos resulta dos valores, y si hace que la vida social se ejercite
familiar y común, lo mismo a los cristianos que de tal forma que todos los ciudadanos puedan
a los no cristianos), que dice que es el hombre el encontrar allí su desarrollo dentro de la igualdad
que construye al hombre. Y que es en este «lugar civil, esta forma de Estado, repetimos, constituye
común» donde se reencuentran los hombres en uno de los «signos de los tiempos» 7 • Aun cuan-
primer lugar. Y que, por lo tanto, en este lugar do la laicidad fuera excesiva e injusta (laicismo),
el problema no es poner al hombre laico y al re- esta reivindicación llega a afirmar que, «a pesar
ligioso frente a frente, identificar al laico como el de todo, puede considerarse como la recupera-
humanista y al creyente como el religioso, sino ción de un bien propio que ha permitido a la per-
decir que todos son humanistas (en este sentido, sona humana resistir a todos los poderes que pre-
por tanto, «laicos»). Y que solo y siempre a par- tenden dominarla» 8 •
tir de este fondo común, unos prefieren renunciar ¿Qué decir, pues, ante estos intentos nuevos de
a título personal al mundo de la fe (cuyo huma- definición, sino que anuncian un tipo de sociedad
nismo no niegan), otros desean un diálogo donde que finalmente podría llegar a constituir para
aprender mutuamente, otros hacen profesión de unos y para otros el lugar en el que todos y cada
fe religiosa (sin abandonar por eso ninguno de los uno pueden elegir aquello que quieran ser? Así
valores de la laicidad). Después de todo, ¿no ha como nosotros no podemos crear ya una socie-
enseñado siempre la Iglesia, incluso reivindicán- dad confesional, tampoco podemos admitir nun-
dolo, que ciertamente se nace hombre pero que ca más una sociedad laicista. Pero precisamente
no se nace cristiano? estas dos concepciones, la laicista y la confesio-
En el campo político en todo caso, ya que es- nal, se encuentran ya en camino de resultar cada
tamos preguntándonos sobre la presencia de la vez más obsoletas.
fe en la ciudad (polis), ¿por qué no reconocer al La nueva laicidad se esfuerza por eliminar ella
foro público la capacidad (que, por supuesto, to- misma cualquier posición antirreligiosa, del mis-
dos deben controlar) de decir y enunciar el lugar mo modo que nosotros nos esforzamos por su-
del hombre? Según el cardenal Pietro Pavan, el
Estado moderno, que no se considera competen- 7. Citado por G. Thils, L'État moderne «non confessional» et
te en materia de creencias religiosas (lo mismo le message chrétien, Louvain-la-Neuve 1992, 35.
8. La frase es de Thils, pero resumiendo el pensamiento de
que en otros muchos aspectos), sin que por eso se Pavan (ibid., 46).

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La paradoja de la fe El creyente hoy en una sociedad laica

primir cualquier resto del régimen de cristiandad. 3. ACLARAR ALGUNAS DENOMINACIONES NUEVAS
Las deficiencias que todavía se dan aquí y allá en
Si las cosas van por estos caminos, quizás po-
la práctica no deben «llegar a perjudicar el progre-
dríamos clarificarnos más en el vocabulario que
so que constituye de hecho la no confesionalidad
anima hoy día tantos debates. Circulan, en efec-
del Estado para el conjunto de la civilización»9;
to, algunos conceptos semiteológicos y filosóficos,
ni deben impedir a la voluntad laica actual, en
sus lugares de renovación, «superar el nivel de la semipolíticos y sociológicos, que conviene discu-
confrontación bipolar 'laicos-católicos', rechazar tir. Se habla de secularidad, de secularización, de
una actitud únicamente 'negativa', reductiva o recristianización y de nueva evangelización. ¿No
marginalizadora de toda forma de 'religión', y, al será bueno clarificarlos?
contrario, elaborar y promover una doctrina que a) Deberíamos preguntarnos, de una forma se-
haga referencia a un conjunto de 'valores', 'aque- rena y racional, si el término (el concepto) de «re-
llos que fundan la solidaridad y la democracia' y cristianización» resulta apropiado y deseable. No
que son 'consustanciales a la deriva laica'» 10 • solo porque el régimen de cristiandad ya práctica-
Personalmente, yo no dudo en afirmar que el mente ha desaparecido -y debe desaparecer- en
hombre tan sólo tiene un único campo público todas partes, sino porque sin duda es apropiado
común, el humanista, no regido ya ni por la Igle- y deseable que la fe y la teología actúen sólo en
sia ni tampoco por una «iglesia» laicista; un solo los campos que les son verdaderamente propios
campo público humanista, en el que todos y ca- y, por otra parte, suficientes. Por eso podremos
da uno tienen la posibilidad de vivir sus convic- preguntarnos -refiriéndonos al vocabulario exis-
ciones, de proclamarlas y de compartirlas. Como tente- si el de «nueva evangelización» no es más
dice Paul Ricoeur: «La redención emprende la vía adecuado, siempre que este término quiera decir
tortuosa (?) de las magistraturas humanas insti- que la fe tiene el derecho y el deber de existir, de
tuidas por Dios, no ya cuando son clericales, sino ser propuesta al hombre actual como uno de los
cuando sonjustas» 11 • sentidos de su destino final, de alzar a veces la voz
(como cualquier persona tiene derecho a hacerlo)
9. /bid., 49. en nombre de sus valores específicos. La re-evan-
10. G. Thils, La «religion» dans une État démocratique plura-
liste, 729-730. El autor resume aquí una de las tendencias de la gelización de los cristianos (¿acaso no se trata an-
«nueva laicidad». te todo y en última instancia de re-evangelizar a
11. P. Ricoeur, L'image de Dieu et de l'épopée humaine, en His-
toire et vérité, Paris 2 1964, 126. los cristianos?) es un deber y la posibilidad de pro-

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La paradoja de la fe El creyente hoy en una sociedad laica

poner los valores evangélicos es un derecho, siem- aquello que fue indebidamente sacralizado. Pero
pre que -según la expresión de Péguy- el cristia- si la secularización quiere decir (como parece en
nismo sea de nuevo «plenamente él mismo» y no algunos) que la fe y la religión no tienen nada que
ya acaparado por los «devotos». decir, entonces este término y su concepto están
b) En cuanto a los otros dos términos, será ne- en contradicción con el humanismo del que he-
cesario que la teología se lance a determinar cuál mos hablado antes 13 • Y si el concepto de secula-
de los dos es el más apropiado para describir la rización quiere designar además (como hay que
sociedad en relación con la fe. Habría que excluir señalar en algunas tendencias cristianas más o
la opción de «secularidad» en la medida en que menos inconscientes de lo que está en juego) que
el Génesis señala la consistencia de las cosas de la fe y la religión deben ser reducidas a una fun-
este mundo, precisamente de este saeculum, cosas ción secular, a una pura simbólica de la vida o a
que no tienen necesidad alguna de ser sacralizadas una simple ética (lo que yo llamo el fenómeno de
para ser lo que son. El gran Fustel de Coulanges, la «moralización de la fe»), a un elemento simple-
muchísimo antes que algunos de nuestros inge- mente cultural, ¿no habría que colocarse en una
nuos «descubridores», había advertido con toda actitud de profunda alerta? La sociedad puede
propiedad la inmensa diferencia cristiana con res- ser (o es; o debe ser) secular; la fe no puede ser-
pecto a la ciudad antigua 12 • Vivimos ahora de he- lo, pues entonces los términos «fe» y «religión»
cho en un mundo secular. ¿Hay que afirmarlo de (relación del hombre con Dios) ya no significa-
nuevo (excepto todos los excesos siempre posibles rían nada. Es aquí donde una vez más la teología
bajo todos los cielos)? tiene que pedir a la filosofía (Hannah Arendt, P.
En cambio se podría dudar ante el concepto Ricoeur, etc.) toda la clarificación posible, por-
de «secularización». Se puede aprobar su uso si que nos encontramos con un asunto de lógica.
se entiende como no querer reintroducir los sue- Estructuralmente, una secularización universal
ños y las sacralizaciones, superadas y obsoletas
-y que incluso se han convertido en nefastas hoy 13. H. Küng, según las perspectivas recogidas por H. Tincq
en «Le Monde» (20 diciembre 1991): «Yo no digo que las reli-
en día-, del régimen de «cristiandad». La secu- giones tienen, por sí mismas, los medios de volver a la paz, o que
deban sustituir la acción de los políticos o de los diplomáticos. Lo
larización sería entonces el feliz repudio de todo que digo es que si hombres como Charles de Gaulle, Robert Schu-
mann, Konrad Adenauer, Alcide de Gasperi no hubieran sido
personalidades de profundas convicciones morales y religiosas, las
12. Fuste! de Coulanges, La cité antique, libro V, cap. III: «Le naciones que desde siempre se han declarado la guerra en Europa
christianisme change les conditions du gouvernement». no habrían sabido nunca hacer la paz».

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La paradoja de la fe El creyente hoy en una sociedad laica

no es más legítima que un régimen teocrático o embargo (pues es conocida la historia a menu-
de sacralización. «Habría que preguntarse --dice do cruel que ha ocultado su energía liberadora),
Ricoeur- si el terror no invade la política cuando ¿no habría que exigir que los tres monoteísmos
ésta se hace religiosa, y si la política no está po- se encuentren ente sí, renunciando a la violencia
seída por lo demoníaco cuando se convierte en ancestral (de donde nacen los fundamentalismos
la instancia suprema del hombre» 14 • Necesitamos y las intolerancias), para hacerse interconfesio-
una sociedad diferenciada, tal como parece que nales y ayudar así a una racionalidad internacio-
está naciendo en los deseos tanto de los nuevos nal de la paz?
laicos como de los nuevos cristianos, y no ya una Tenemos que estar tanto más atentos cuanto
sociedad monolítica (lo mismo si es confesional que el tímido despertar religioso al que asistimos
como si es laicista). entre nosotros, tan feliz en sí mismo, puede de-
generar en ciertas nostalgias. Deben reinventarse
A modo de conclusión, se podrían plantear una nueva simbólica y un nuevo vocabulario de las
dos cuestiones en la postura que hemos manteni- relaciones entre religión y ciudad si no queremos
do. La ciudad en cuya construcción colaborare- ver resurgir en cualquier momento guerras «frías»
mos (y que es necesario construir) ¿será una Eu- o declaradas. El humanismo que hace de nosotros
ropa cerrada sobre sí misma, que se desentiende hombres nos señala aquello que es nuestra patria
soberanamente del hemisferio sur, o estará abier- común. Y que es en este «lugar común», como lo
ta a las llamadas que se dirigen a sus privilegios, hemos denominado, en el que primordialmente se
que no obstante deben ser esencialmente, como encuentran los hombres.
todo privilegio, para compartir? Y en el que cada uno, por tanto, se hará com-
La segunda cuestión se refiere a nuestro mo- prender.
noteísmo. ¿El gran papel de las religiones mono-
teístas no sería -como deseaba el filósofo Michel
Serres en su Discurso de recepción en la Academia
Francesa- el de convertir en laica a la sociedad
y asumir el papel de una fe centrada finalmen-
te en ella misma y en su discurso específico? Sin

14. P. Ricoeur, Lectures I, Autour du politique, París 1991.

110 111
A MODO DE CONCLUSIÓN

LOS DESAFÍOS ACTUALES


Y LA FE DEL FUTURO

Casi me da miedo decir que nos encontramos


en un giro decisivo de la historia, pues esta expre-
sión se ha convertido en algo manoseado y banal 1•
Pero hoy existe una diferencia: mientras que antes
estos giros se producían inconscientemente, desde
hace algunas décadas se han producido de forma
consciente. Además, el que hoy se produce nos
conmociona y desorienta. El de los años 60 del
siglo pasado se vivió con una enorme confianza y
un ferviente entusiasmo: el cambio de mentalidad
del 68, la ebullición provocada por el Concilio Va-
ticano II, como final de una etapa y comienzo de

l. En un contexto que podría parecernos algo lejano (año


1984), pero marcado por el clima creado por Juan Pablo II al lan-
zar el programa de la nueva evangelización, se le pidió a Gesché
que orientara algunas sesiones de formación permanente del cle-
ro en Bélgica sobre «los desafíos de hoy a la fe de mañana». Aun-
que la situación haya cambiado, los componentes fundamentales
de esos desafíos permanecen hoy en el mundo y en las Iglesias de
matriz occidental; por lo mismo, la mayor parte de las intuiciones
orientativas que él sugiere siguen siendo de palpitante actualidad.
Algunas de estas orientaciones, aunque en una perspectiva algo
diferente, fueron recogidas y profundizadas por el mismo Gesché
en el capítulo tercero de este volumen, razón por la cual se han
omitido aquí (Nota del Editor).

113
La paradoja de la fe Los desafios actuales y la fe del futuro

otra, el compromiso de los cristianos en el cam- mundo? El desconcierto procede de que parece
po social, en el de la justicia, la distribución de un desmentido a las prácticas y a las teorías que
los bienes, el Tercer mundo, la solidaridad social, parecían haber sido unas conquistas definitivas y
económica y política con los desfavorecidos. Todo evidentes de la fe, tanto en la perspectiva de la
ello dio a la presencia cristiana y de la Iglesia el ca- fidelidad al evangelio como en la de las aspira-
riz de un compromiso apasionado y apasionante ciones del mundo. Antes fuimos sorprendidos en
en la línea de un evangelio vivido y de una intensa nuestra mala fe; ahora, por el contrario, lo somos
movilización en favor de las luchas fraternales al en nuestra buena fe.
lado de todos los hombres. ¿Cómo reaccionar a todo esto? Yo diría, con
En cambio, el giro actual no solamente nos una simple palabra-clave, que «con sangre fría»,
sorprende por lo imprevisto, sino que también que quiere decir casi lo mismo que con fe. Antes
nos pilla a contracorriente. De ahí nuestro des- supimos abordar con sangre fría los fenómenos y
concierto y malestar. Asistimos, en efecto, a un cambios «de izquierda», que contaban con todo
avance del neoliberalismo en todos los órdenes: para chocar con nuestros hábitos y mentalida-
social, político, económico y filosófico. Compro- des: cambio ético de los jóvenes, combate por la
bamos también un clima de sospecha respecto a justicia social y política, secularización en tantos
las solidaridades, a un repliegue individual, a la campos en que nuestra actividad era predomi-
renuncia a ciertos compromisos sociales y final- nante. Nos comprometimos muy intensamente
mente (y sobre todo) a una sensación de cansan- y, en todo caso, procuramos discernir lo que en
cio, casi de nerviosismo con relación a las pos- todo ello había de válido y positivo. Y desde ahí
turas cristianas ante los problemas del mundo, intentamos ofrecer nuestra respuesta.
posturas asumidas con tanto afecto en las últimas Esta misma es la reacción que hay que tener
décadas. De ahí el desconcierto. hoy: no condenar, no reprobar, no rechazar la es-
El desconcierto es una «sorpresa» en todos los cucha de lo que pasa hoy, sino ver lo que puede
sentidos de la palabra: algo que «sobre-viene», tener de positivo, lo que esta nueva circunstan-
que trastorna porque no se está preparado, que cia puede enseñarnos a revisar y corregir, a qué
desorienta porque es en lo último que habría- nos pueden llevar las nuevas tendencias. Actuar
mos podido pensar. ¿No habíamos tomado final- de otra forma sería ilógico. En principio no hay
mente el tren adecuado, tren que además era al ninguna razón, si queremos mantenernos fieles
mismo tiempo el tren del evangelio y el tren del a la fe y a la escucha del mundo, para adoptar

114 115
La paradoja de la fe Los desafios actuales y la fe del futuro

un comportamiento diferente del de hace algunas ciertos movimientos tan distintos de los que he-
décadas y adoptar una postura de repliegue o de mos conocido anteriormente. De ahí el descon-
búsqueda obstinada de una neo-ortodoxia. cierto y la impresión de desinfle y de vacío.
Estamos, pues, invitados, por el mundo y por Existen mil definiciones posibles de ideología.
el Espíritu de Dios, a no fallar en esta hora, la Aquí nos basta con ésta: un sistema de medios,
nuestra, la de hoy. Está claro que no vamos a te- teóricos y prácticos, en orden a un fin. ¿Qué es lo
ner que adorar y bautizar todo lo que sucede, pero que ha pasado?
tampoco habrá que condenarlo ni rechazarlo sin l. Lo primero, el hecho mismo del desmorona-
más. A mi juicio, ha sonado una hora decisiva.
miento de todas las ideologías. Las dictaduras «de
Hay que asumirla para poner a punto los valores
derechas» se han derrumbado o son atacadas en
que hemos descubierto hace tan poco tiempo y, a
todas partes. Y la misma suerte corren las ideolo-
la vez, para abordar los nuevos que nos permiti-
gías «de izquierda». Los «nuevos filósofos», tanto
rán formar y formular nuestro proyecto cristiano
en Francia como en Italia, son antiguos maoístas.
cada vez mejor.
Es un fenómeno general, aunque ciertamente no
Mi pretensión aquí es tratar de entender teoló-
exento de ambigüedad.
gicamente lo que pasa, lo que está en juego dentro
y fuera de nosotros, ayudar a reaccionar con esa 2. Pero visto más en profundidad, ¿de qué se
sangre fría que nos permita, sin perder lo valioso trata? De la deriva de toda ideología. Su vicio pro-
ya adquirido, acoger los apremiantes llamamien- fundo, en efecto, es la inversión entre los fines y
tos que acaso no hayamos escuchado suficiente- los medios. Lo que constituye un medio, que pue-
mente en los últimos tiempos. de ser legítimo (tal lucha, tal conducta, tal pos-
tura filosófica, etc.) y en vistas a un fin legítimo
1. ENTENDER TEOLÓGICAMENTE LO QUE SUCEDE (justicia, libertad, etc.), se convierte en elfin.
Se trata, en el fondo, del establecimiento de
a) Ruptura o fin de las ideologías una nueva dogmática. El fin que se pretendía (por
Este es el fenómeno fundamental y sin duda ejemplo, la justicia, en «la izquierda»; la libertad,
irreversible de nuestra sociedad. En primer lugar, en la «derecha») ya no es el fin que se persigue. Lo
porque es universal, afecta tanto a «las derechas» que ahora se persigue son los medios (convertidos
como a «las izquierdas»; en segundo lugar, por- en fines): ya no se lucha por la justicia, sino por
que el fin de las ideologías explica la aparición de las tesis del marxismo; no se lucha por la libertad,

116 117
La paradoja de la fe Los desafios actuales y /aje de/futuro

sino por el librecambismo. En la ideología lo que a) Las ideologías, como su nombre indica, son
importa es el triunfo de la doctrina y de los me- comportamientos cercanos a la idolatría. Y nos
dios. Se produce así una terrible perversión, pues situamos ya en el discernimiento teológico. ¿Qué
se llega a olvidar el porqué de esta movilización, y es un ídolo? Es un medio, un soporte imaginario
todo el empeño se coloca, en realidad, en la con- que sustituye a la divinidad, y cuya única función
quista o conservación de los medios2 • era representarla. Esto es lo que ocurre en la ideo-
Empleo a sabiendas el término «perversión», logía en la que el sistema teórico o práctico que
ya que los medios son siempre revisables. Cuando organiza los medios se convierte en el fin. Se va
se los convierte en dogmas, se olvidan los fines a a defender la ideología (marxista o liberal) olvi-
los que se debería servir. Esta inversión no es, me dando que la finalidad es el hombre y no el siste-
parece, un accidente de la ideología. Está en su ma. Recordemos aquel episodio evangélico en el
propia entraña. que los apóstoles se quejan ante Jesús de que hay
3. ¿Tenemos que lamentar el hundimiento de algunos extraños «a la ideología» que imponen
las ideologías o alegrarnos de él? No cabe duda las manos sobre los enfermos. Jesús les responde
alguna: hay que alegrarse. No lo haríamos si se que no importa, con tal de que las personas sean
tratara de renunciar a los fines positivos, a esos curadas. La ideología es una verdad dogmatiza-
fines que algunas ideologías pretendían alcanzar. da, estandarizada, un «pensamiento-pancarta»3,
Pero es bueno que desaparezca esta manera de al- o sea, precisamente cualquier cosa menos un pen-
canzarlos. Tenemos que saludar esa ruptura como samiento. Contra esta forma moderna de idola-
una gracia. Y no deberíamos ser simplemente tes- tría, de fabricación de falsos dioses, se dirige nues-
tigos de la ruptura, sino agentes de ella. Pues nada tra lucha como creyentes.
es tan destructivo como esta inversión, tanto para b) Toda ideología supone, junto a un proyecto
el individuo como para la sociedad, tanto para el l" práctico, un fuerte componente teórico, doctri-
que la practica como para aquellos a quienes iba
destinada. Hay que resaltar dos puntos. - nal. Comporta una preocupación por el conoci-
miento, cosa que es perfectamente legítima. Pero

2. La justicia, la libertad, etc., son fines, y fines verdaderos 3. La expres1on la acuñó Ch. Descamps en «Le Monde»
(aun cuando se ordenen a un fin superior). No son medios. Los (18 agosto 1983), dentro del debate organizado por este periódico
medios, en las ideologías, se convierten en fines. Es aquí donde francés en el verano de 1983 sobre los intelectuales de izquierdas.
yo veo una perversión. A propósito de esto M. Duverger habla de El conjunto de estos artículos resulta muy interesante y esclarece-
la «tendencia natural de las organizaciones a la introversión» (en dor sobre algunos de los cambios intelectuales que se han produ-
«Le Monde», 24 junio 1983). cido dentro de la izquierda.

118 119
La paradoja de la fe Los desafíos actuales y la fe del futuro

corre un grave peligro, que nuestra historia cris- del compromiso social, una «desmovilización».
tiana conoce muy bien: el de la gnosis. ¿Cuál es el Nivel existencial: búsqueda del bienestar y espe-
error de la gnosis? cialmente de un bienestar o una felicidad de carác-

1•
La gnosis consiste en creer que la salvación ter privado (un marcado «individualismo»). Nivel
reside en el simple conocer. La ideología es, sin intelectual: los nuevos intelectuales son personas
duda, la forma moderna de la gnosis, en la que
de nuevo un medio (el conocimiento) se convier-
t
·~
fic.
de izquierda que andan buscando algún tipo de
trascendencia. Nivel político: la nueva derecha en
te en fin. A este respecto, si es verdad que la fe
alimenta una acción, la gnosis (ideología), por el
contrario, la mina. Lo hemos visto en la historia
i~¡
~
Francia o en Italia (que no es extrema derecha).
Nivel económico: el neoconservadurismo o neo-
liberalismo, o los neorreformistas. Nivel científico
del cristianismo. ¡.
y filosófico: neodarwinismo que defiende cierto
Además, la gnosis hace imposible la adapta-
\ elitismo sociocultural4 •
ción a las nuevas exigencias. La letra prevalece
sobre el espíritu. Las ideologías, en el fondo, no
son sino religiones seculares, secularizadas. To-
t
\'l1( 4. Cf., especialmente, G. Sorman, La révolution conservatrice
américaine, Paris 1983 (versión cast.: La revolución conservado-
¡
ra americana, Barcelona 1985); P. Tsonga, The Roadfrom Here. Li-
man de las religiones un carácter a veces fanático beralisme and Realities in the 1980s, New York 1982; L. Dumont,
Essais sur l'individualisme, Paris 1983 (versión cast.: Ensayos sobre
y crispado. De hecho, es bien sabido que los mo- el individualismo, Madrid 1987); G. Lipovetsky, L'ére du vide, Paris
vimientos gnósticos desembocaron en callejones 1983 (versión cast.: La era del vacío, Barcelona ll2Ql2). Mención
especial merece la obra del principal representante del liberalismo:
sin salida en el campo de la acción y de la histo- F. A. Hayek, Droit, législation et liberté, 3 vols., Paris 1980-1983
ria. Es una aventura que hay que evitar. (versión cast.: Derecho, legislación y libertad, Madrid 1982). El

1
análisis más serio desde el punto de vista cristiano es el artículo de
P. Valadier, Lajustice socia/e, un mirage?: Etudes (enero 1983) 67-
82. El autor reconoce el valor de este pensamiento, en particular
b) Crecimiento de los neo liberalismos ¡~
contra el optimismo de la Ilustración en materia de organización
! social. Pero muestra bien claramente la debilidad filosófica y los
Esta caída de las ideologías ha venido acom- a priori sociales. En particular recuerda que el hombre es un ser
moral, que busca un orden de justicia. La así llamada esponta-
pañada de un crecimiento del liberalismo o del neidad de un orden estrictamente «liberal» entraña una injusticia
neoliberalismo (sin que se pueda precisar dónde que el hombre, un ser moral y no puramente «natural», no puede
tolerar y, por tanto, debe combatirlo. Cf. también M. F. Toinet, La
se halla la causa y dónde el efecto). Dicho cre- droite américaine: Eludes 353 (1980) 447-465; La Revue nouvelle,
núm. especial (marzo 1984). El padre del neodarwinismo es E. O.
cimiento se manifiesta a diferentes niveles. Nivel
concreto: «el repliegue sobre uno mismo», el de-
bilitamiento de cierta solidaridad, una relajación
j.¿~
;¡¡¡
Wilson, L'humain nature. Essai de sociobiologie, Paris 1979. Una
crítica cristiana de esta falsa alianza entre ciencia y proyecto de
sociedad se encuentra en P. Valadier, Un nouveau totémisme: La
sociobiologie: Etudes 353 (1980) 231-240.
:f
j
120 ;~ 121
La paradoja de la fe Los desafios actuales y la fe del futuro

Este «crecimiento liberal» tiene muchas ex- cesariamente por las disposiciones legales de la
plicaciones. A. Hirschman5 invoca una ley de la sociedad); el deseo y la necesidad de innovar (el
alternancia y una teoría de la decepción: los años placer de hacer algo novedoso sin estar constre-
de consumo (1950-1970) provocaron en 1968 una ñido constantemente por los réditos de una socie-
reacción de compromiso político y social. Todo dad totalmente estructurada); la importancia de
el mundo estaba cansado del consumo. Después, la familia; finalmente, y acaso fundamentalmen-
el compromiso político y social provoca a su vez te, una intensa necesidad de placer o de felicidad,
una reacción y deja paso hoy a un nuevo desen- i especialmente entre los jóvenes ...
canto, que se traduce en desmovilización y bús- t
~ De este análisis pueden sacarse algunas leccio-

quedas más individuales. Poco nos importan, de nes, bien para corregir nuestros errores del pasa-
momento, los hechos e incluso su explicación. Lo " do, o bien para vislumbrar actitudes y comporta-
que nos interesa aquí es comprender lo que se mientos futuros.
manifiesta en todo ello y la razón profunda de la
seducción que estos retornos provocan.
f
~.r,

4
2. ENTENDER TEOLÓGICAMENTE NUESTROS
a) Un sentimiento negativo, de amargura, an- ERRORES
te los resultados mínimos, o incluso a veces total-
mente contradictorios, de las luchas que se habían a) « Militantismo»
entablado. También la decepción ante las expecta-
tivas frustradas. Desenganche a veces ante movili- 1
#:,
El término «militantismo» connota cierto fa-
natismo y cierta sacralización de la acción. No
zaciones excesivas. í olvidemos que nosotros, los cristianos, conserva-
b) Como revancha, lo que seduce es la restau- 1 mos, a pesar de nuestros nuevos recorridos, algu-
ración de la responsabilidad (hoy vuelve a ha- nos reflejos típicos. Hemos eliminado esos refle-
blarse de la independencia personal); el naciona- jos en algunos campos, pero reaparecen en otros.
lismo (valor que se acentúa y moviliza de nuevo); Igual que la ideología puede ser el retorno de un
el carácter religioso (en muchos de estos movi- dogmatismo, también la militancia puede serlo de
mientos se percibe un crecimiento de la religión, un determinado espíritu misionero.
cristiana o pagana); la noción de sacrificio (no se No se trata de condenar ni la misión ni la mi-
nos da todo; la seguridad no está garantizada ne- litancia, es decir, el compromiso. Pero hay actual-
mente o ha habido torpezas por nuestra parte (y
5. A. Hirschman, Bonheur privé, action publique, París 1983. es contra esto contra lo que los más jóvenes se re-

122 123
La paradoja de la fe Los desafios actuales y la fe del futuro

belan, consciente o inconscientemente, y es obli- Lo que hago quizás es necesario, y debe ser hecho,
gado escucharlos). ¿Acaso no hemos sido a veces pero ¿qué es y de qué sirve si no va acompañado
más militantes que creyentes? No habrá que opo- por el amor (la fe, la felicidad)? Dicho de otra ma-
nerse a la militancia, pero en el «militantismo» nera: la bienaventuranza que se proclama para los
existe una tentación secreta a la que hay que estar que luchan por la justicia no debe hacer olvidar
atentos y que es el riesgo de huir de la fe. el «bienaventurados los mansos, bienaventurados
Me explico: Tenemos la tentación o la tenden- los pacíficos». Es verdad que antes habíamos ol-
cia de buscar en el militantismo la tranquilidad, vidado la primera, pero hoy podemos estar olvi-
multiplicando los adeptos a nuestro alrededor, tal dando la segunda y, por lo tanto, destruyéndonos
vez para dispensarnos de ser simplemente creyen- a nosotros mismos y a los otros.
tes. De este modo se puede escamotear la propia Esto es lo que hoy debemos recordar. Si en «la
fe, ya sea no creciendo en ella, ya sea dejando to- derecha» se forman doctrinarios y en «la izquier-
talmente de creer. Corremos el peligro de sustituir da» militantes, se corre el riesgo de no formar ya
la fe por el proselitismo. Hay que estar muy aten- creyentes y personas. No digo que no haya que
tos a este riesgo. comprometerse, sino que hay una deriva posible y,
Nosotros hemos de ser los primeros creyentes por tanto, una dimensión que no hay que olvidar
de la fe que queremos transmitir. No hay quema- y frente a la cual hemos de estar vigilantes.
tar en nosotros, pues, esa fuerza dinámica que es 3i
la fe. En una palabra: no podemos salvar si no b) Sacralización
somos salvados. Si no vivimos personalmente la
fe de la que hablamos, no sólo ya no viviremos,
*t Este otro viejo reflejo cristiano aparece nueva-
¡

no sólo dejaremos de ser felices, sino que no po- ~


'..;~
mente reactualizado y transformado. Creíamos,
dremos convencer a nadie. Si es verdad que la fe siguiendo a Karl Barth y a Dietrich Bonhoeffer,
sin obras es una fe muerta (nos hace falta, pues, que habíamos llevado a cabo la desacralización,
comprometernos), hemos de decir también que las mejor o peor, de algunos campos donde se daba
obras sin la fe son estériles, secas y muertas (cierto un exceso de sacramentalismo o de religiosidad.
militantismo endurecido). San Pablo lo dijo con Pero la sacralización que habíamos eliminado por
claridad: «Aunque repartiera todos mis bienes a un lado retorna por otro. Nuestro antiguo reflejo
los pobres y entregara mi cuerpo a las llamas, si nos hace sacralizar ahora la lucha, el combate, los
no tengo amor, de nada me sirve» (1 Cor 13, 3). conflictos, la justicia.

124 125
La paradoja de la fe Los desafíos actuales y la fe de/futuro

Y habrá que seguir combatiendo en estos fren- mismos. Entonces esa realidad se convierte en
tes, pero sin caer en ese reflejo. En efecto, ¿qué ídolo. Por eso tendremos que luchar una vez más
quiere decir «sacralizar»? Sobre esto, al igual que contra los ídolos, en este caso contra la sacraliza-
sobre la ideología, hemos de realizar un discerni- ción, porque solo Dios es Dios. Esto significa que
miento teológico. Sacralizar es convertir una cosa siempre hay que anteponer un bemol a cualquier
que es relativa (aunque esté mandada) en algo valor absolutizado, que en ese caso se pervierte;
absoluto. Es divinizar. Es entregarse enteramente incluso aunque sea el mejor, como por ejemplo la
a las cosas más que a las personas, a las causas justicia (para «las izquierdas»). Porque es nece-
más que a los hombres. Pero hay que desconfiar: sario también que la justicia sea justa. No toda
la palabra «causa» tiene la misma raíz que «cosa» justicia es justa, pues puede convertirse en <~us­
(causa). Y entregarse a las «causas» no es toda- ticiera». De manera similar (en el campo de «las
vía entregarse a los hombres. Por muy hermosas derechas»), no toda libertad es liberadora. Tam-
o sublimes que sean, uno no se entrega ni a una bién aquí, como en el militantismo, la sacraliza-
cosa ni a una causa. Se entrega a seres humanos, ción destruye y mata. Destruye y mata tanto al
a personas. que lo practica como a los otros.
Sacralizar, pues, no es todavía amar. Amar es
precisamente no sacralizar. El personaje de «Don c) Moralización
Juan» sacraliza a todas las mujeres, pero no ama
a ninguna. Lo único que hace es elaborar catá- El resentimiento y la rabia que a veces pone-
logos. El hombre puede divinizar cosas, como mos en nuestras luchas constituyen también algu-
el dinero, el sexo, el poder. Pero puede divinizar nas de las razones por las que existe desafección y
también las causas buenas: justicia, libertad, ge- malestar, pero tenemos que escucharlas también,
nerosidad. Divinizar una cosa buena es tan equi- porque tal vez respondan a necesidades que ha-
vocado como divinizar una mala. El mal no está bían sido sofocadas y que pueden resultar muy
en el objeto, sino en la manera que puede perver- iluminadoras.
tir, si no el objeto, sí a la persona. Llama la atención la facilidad con que mora-
Hay sacralización cuando en lugar de com- lizamos los debates. También esto forma parte de
prender según nuestra fe --es decir, en lugar de nuestros reflejos «cristianos». Y también aquí se
aprender de Dios- qué es la justicia o la libertad, trata de un comportamiento que habíamos evita-
pretendemos aprenderlo por y desde nosotros do en algunos terrenos, pero que se nos cuela en

126 127
~
La paradoja de la fe Los desafios actuales y la fe de/futuro

otros, como aquellos demonios expulsados que dición de que se haga justicia, a condición de que
vuelven en mayor número (c( Mt 12, 43-45) ... se llegue al máximo rigor. Cierto modo de pedir
Se anuncia, por ejemplo, una medida econó- justicia procede del resentimiento y el rencor.
mica. Inmediatamente se dictamina que va a fa- Hay, pues, que estar muy atentos al resenti-
vorecer a los ricos. Es posible. Pero no es ese el miento, porque sigue siendo un sentimiento que
problema. El problema consiste en saber si entra- mina y destruye, y en última instancia mata todo
ña en sí misma una injusticia para con los pobres. gozo y toda vida. No se perdona que otros ten-
Moralizando el problema no es como se responde gan lo que en el fondo nosotros anhelamos. ¿Nos
a él verdaderamente; lo que se hace es expresar el guían verdaderamente la justicia y el amor? El re-
resentimiento que provoca. Otro ejemplo: se ha- sentimiento ¿no es culpar a los otros por aquello
bla de la detención de un criminal. «Menos mal. que querríamos para nosotros mismos, pero que
Eso es lo esencial: se tiene al culpable, se le va a no nos atrevemos o no podemos tener?
juzgar». ¡Ni una palabra para las víctimas! Se ha No digo que no haya que tomar parte en las
moralizado, nos hemos convertido en justicieros. luchas, pero hay que estar muy atentos para que
«¡Eso es lo esencial!». Es casi el triunfo. Pero en no queden minadas y abismadas por la rabia y
el evangelio del buen samaritano, lo primero que el odio («si no tengo caridad ... »). Según elevan-
éste hace no es llamar a la policía, sino socorrer a gelio, Dios envía la lluvia tanto a malos como a
la víctima. Sí, es verdad que el ejercicio inmedia- buenos. ¡Cuánto desearíamos que Dios no la en-
to de la caridad no debe hacer olvidar las exigen- viara sobre los malos, es decir, sobre los otros!
cias sociales y las de la justicia, pero ¿no hay una En la parábola del hijo pródigo, ¡con cuánta fa-
manera y un estilo cristiano de hacerlo? Cristo se cilidad nos identificamos con el hijo mayor! ¿No
preocupa primero de la víctima; no se sitúa en pri- corremos el riesgo de salir del templo, donde se
mer lugar como justiciero y denunciador (acaso encontraban tanto el fariseo como el publicano,
el sacerdote y el levita hayan corrido a avisar a la dando gracias al Señor por haber condenado tan
policía en lugar de ocuparse del herido). justamente al fariseo, con el que, por supuesto,
Nosotros tendemos a buscar al culpable, y sin nunca nos identificamos? ¿No somos tantas veces
damos cuenta nos convertimos en jueces justicie- como los obreros de la primera hora, indignados
ros. Podemos caer, como los héroes del teatro o de y furiosos porque los de la última son tratados
las novelas, en aquello de: «Te perdono, con tal igual o mejor que nosotros? ¿No somos a veces
de que mueras». Se quiere perdonar, pero a con- como esos justos a los que Jesús condena porque

128 129
La paradoja de la fe Los desafíos actuales y la fe de/futuro

ya han recibido su recompensa? «Una exigencia privado. ¿No es verdad que en nuestras reclama-
de justicia habita en el hombre, y 'la parábola de ciones, en nuestras «cartas abiertas», en nuestros
los trabajadores de la hora undécima' precisamen- «manifiestos», en nuestras manifestaciones (siem-
te la cuestiona ... Simpatizamos con la benevolen- pre necesarias) abunda una cantidad superflua de
cia de Jesús para con la mujer adúltera; nos po- golpes de tambor que sabemos perfectamente que
nemos evidentemente de su lado. Pero recibimos no responden al tono del Reino? A sabiendas de
con una acentuada antipatía el mandamiento de que una acción más silenciosa («Simón, tengo al-
perdonar el mal; choca demasiado con el deseo go que decirte») sería más eficaz, más evangélica y
de que se haga justicia»6• menos moralizante. Nietzsche ha clarificado sufi-
Es verdad que perdonar no significa que no cientemente el mecanismo del resentimiento para
haya que protestar, que no haya que emprender que podamos ponernos en guardia.
alguna acción para cambiar el rumbo de las co-
sas, que todo esté bien tal como está, que «se olvi- d) Culpabilización o dolorismo
de» todo. Pero perdonar significa que no hay que
vengarse, que no hay que asumir las luchas con En nuestras luchas hemos de tener mucho cui-
el odio en el corazón. Hay que tener «sed de jus- dado con la culpabilización a ultranza, pues tam-
ticia», pero no la «rabia de la justicia», que no es bién así podemos malgastar nuestras energías y
lo mismo. Tener sed es estar «alterado» y procu- minar las fuentes vivas de nuestro dinamismo. La
rar justamente estar «des-alterado». En la sed hay culpabilización es esa desenfrenada atribución de
una búsqueda de felicidad; en el resentimiento y la culpa que se complace en declararnos culpables
en la rabia no hay tal. Esto es, creo yo, lo que ha más allá de toda medida7• No se trata, como he-
mos dicho, de abandonar totalmente las luchas
acentuado nuestro cansancio de las ideologías y
en favor de la justicia, sino de preguntarnos sobre
en algunos de nuestros comportamientos.
Jesús no se deja llevar por la rabia. En aquella el modo en que las realizamos. Generalmente las
llevamos a cabo en «cristiano», es decir, con una
ocasión en que estaba comiendo en casa de Simón
el Fariseo, en lugar de lanzarle públicamente una dosis de culpabilidad, de autoculpabilización sin
medida, además, en los movimientos laicales, y
invectiva mordaz, se dirigió a él con dulzura: «Si-
que es enormemente destructiva.
món, tengo algo que decirte», y lo reprendió en
l 7. Cf. A. Gesché, Péché origine/ et culpabilité chrétienne: La
6. A. Vergote, Religion,foi, incroyance, Bruselas 1983, 70-71. Foi et le Temps 10 (1980) 568-586.

130 131
La paradoja de la fe Los desafios actuales y la fe del futuro

Hay que denunciar con valentía que en esta No es obligatorio pensar que no tenemos derecho
autoflagelación, que no es evangélica, se camufla a nada. Eso sería terriblemente duro e inhuma-
un rechazo de la felicidad que resulta suicida. El no. Nosotros no somos los culpables de todo, en
dolorismo, del cual podríamos pensar que ya nos todo momento y en todas partes9 •
habíamos liberado, inconscientemente se nos cue- Existe ya una expresión filosófica de todo este
la aquí de nuevo bajo esta forma. Sabemos lo que fenómeno. Levinas ha mostrado espléndidamen-
pudo representar la devoción al Sagrado Corazón te que la metafísica, con su pretensión de saber
tal como se desarrolló en el siglo XIX, como es- absoluto, puede convertirse en opresora si se con-
tructura de culpabilización con su afán de repa- creta políticamente 10 • Los grandes sistemas he-
·.I
ración por los pecados cometidos8 • Un formida- gelianos han ocasionado, aunque haya sido a su
ble dolorismo sacudió la cristiandad francesa en pesar, el nazismo 11 • El pensamiento del ser pue-
1848 y en 1870. de ser totalitario. Pero me parece que también la
Hemos rechazado los aspectos nocivos de esta ética puede desembocar, a su pesar, en ese papel
devoción, pero me pregunto en qué medida ese opresor. En esa «mirada del otro» de la que habla
mismo espíritu de inmolación, con toda su carga Levinas, en esa mirada que al fijarse en mí me
destructora, donde se busca encarnizadamente juzga y me condena, hay algo peligroso. Me pa-
las faltas, donde se procura a toda costa reparar, rece que aquí Levinas exagera bastante, y hay que
no se nos sigue metiendo hoy subrepticiamente. protestárselo. No, yo no soy culpable de todo. No
Rechazamos el rito social del chivo expiatorio, y me gusta la frase de Dostoievski: «Cada uno de
está muy bien, pero es mucho peor que nos em- nosotros es culpable de todo, para con todos, y
peñemos constantemente en serlo nosotros mis- yo en particular». Hay que decirle: «No». Y hay
mos. Nos negamos constantemente el derecho a que decir también «No» cuando san Agustín
gozar de una conciencia que tiene el derecho de grita: «¿Cuándo y dónde he sido yo inocente?».
ser a menudo una buena conciencia, reconocida Sí, tengo conciencia de haber sido muchas veces
y recompensada por el Señor. El evangelio está inocente. Y tengo derecho a proclamarlo. Yo no
lleno de recompensas («bienaventurado, dichoso, envié a nadie a Auschwitz.
siervo bueno y fiel, tu recompensa será grande»). 9. Dos películas, Los años de plomo (1981), de Margarethe
von Trotta, y Morir a los treinta años (1982), de Romain Goupil,
ilustran bien esta espiral torturadora de una culpabilización sin fin.
8. Sobre los peligros del espíritu de inmolación, cf. M. Bellet, 10. E. Levinas, Totalidad e infinito, Salamanca 22012.
Sur un malheur possible du «don total»: Etudes 353 (1980) 81-96. 11. Cf. A. Glucksmann, Les maítres-penseurs, Paris 1977.

132 133
La paradoja de la fe Los desafios actuales y la fe de/futuro

No es necesario que caigamos ahora de nuevo en el abismo y destruye al hombre que lo empren-
en el error que ya condenamos al final de la guerra, de. De ahí esas necesidades apremiantes de f elici-
cuando con razón rechazamos la noción, más que dad y de placer, palabras que están casi ausentes
dudosa, de «responsabilidad colectiva». El profe- de todos nuestros comportamientos. Tenemos el
ta Ezequiel libró ya a Israel de esa idea de una derecho y el deber de ser felices. La palabra «bien-
culpabilidad que recayera indefinidamente sobre aventurado» está bien presente en el evangelio de
las generaciones (los hijos que sufren la dentera las Bienaventuranzas, lo mismo que en el saludo
de los agraces comidos por sus padres). Es verdad de Isabel a María o en las palabras que Jesús di-
que existen estructuras del mal que permanecen rige a Simón Pedro. No está prohibido ser feliz.
más allá de sus creadores, y hay que hacer algo a Tomás de Aquino dice que la bienaventuranza o
ese respecto. También es verdad que hay una soli- la felicidad es el fin último del hombre y que toda
daridad humana, de la que no podemos desenten- acción se orienta hacia ella. Sin horizonte de feli-
dernos aunque seamos inocentes. Pero todo esto cidad renunciamos a vivir.
se deba hacer más «asépticamente», como «en
ayunas», calculando qué es lo que podemos hacer
e) Racionalismo
y qué no, y no pensar en ello de manera abstracta,
absoluta, infinita, como si nunca se hubiera hecho Pienso aquí en nuestra tradición católica, que
lo suficiente en este o aquel campo 12 • se ha opuesto con toda razón -esto hay que su-
Sartre enseñó que éramos infinitamente res- brayarlo sin reserva- al fideísmo y al fundamen-
ponsables. En su caso puede ser, puesto que para talismo. Es preciso instaurar y salvaguardar los
él Dios no existe. Pero ¿y para nosotros? ¿No está derechos de la razón. La fe, en efecto, no tiene
ahí el Cordero de Dios para cargar una parte de que convertirse en estupidez, en aberración, en
nuestro peso? Y no precisamente para dejarnos locura. Sí, locura de la cruz, es decir, locura de
solos. No hay que negar las justas demandas por comportamiento, pero no necedad o locura inte-
nuestras responsabilidades, pero tampoco hay que lectual, mental. Es el deber de la razón contra el
desarrollar una hiperculpabilización destructora. fideísmo, y por tanto el derecho a un cierto racio-
La culpabilización exacerbada hunde el combate nalismo contra la magia. Pero, hay que repetirlo,
es necesario tener cuidado con ello: ese reflejo ra-
12. Cf., en especial, J. Delumeau, Le péché et la peur. La cul- cional no está exento de peligro, especialmente en
pabilisation en Occident, París 1983; P. Bruckner, Le sanglot de
l'homme blanc, Paris 1983 (libro ambiguo, pero digno de ser leído) lo que se refiere al juicio práctico.

134 135
Los desafios actuales y !aje del futuro
La paradoja de la fe

Desde hace ya algunas décadas nos hemos he- están inmersos en una memoria colectiva occiden-
cho muy exigentes en materia de pastoral sacra- tal y cristiana que cree en el más allá. Esta memo-
mental. Con razón. No hay que profanar gestos ria colectiva, aunque no siempre perfectamente
que deben ser verdaderos y sinceros. Los sacra- racionalizada, actúa de contrapunto «irracional»
mentos no deben usarse para solemnizar una fies- para salvar al hombre del suicidio al que aboca-
ta profana, ni tampoco ser pedidos por pura cos- ría la pérdida absoluta de esperanza. No hago de
tumbre sociológica. El acceso a los sacramentos ello un argumento apologético. Pero hay que estar
supone un camino de fe. Pero ¿no hemos tenido atentos a no ser más papistas que el papa exigien-
la tendencia a identificar fe y transparencia ra- do siempre el máximo rigor. El agua destilada es,
cional? Me refiero a esa preocupación por querer sin duda, pura, ¡pero no hay quien la beba!
Barth y Bonhoeffer no siempre tienen razón
siempre comprenderlo todo, de que todo lo que
se hace sea fruto, de principio a fin, de un proce-
so de esmerada reflexión. Esto nos lleva a veces a t cuando establecen una separación absoluta entre
fe y religión. Hemos acusado a los misioneros
un cierto -perdón por la expresión- «terrorismo
pastoral», que puede llegar a vaciar el fondo ne- ¡
j
por haber eliminado las prácticas y la cultura de
los pueblos evangelizados. ¿No estamos a punto
de hacer nosotros lo mismo con relación al cris-
cesario e indispensable para todos de símbolos no
racionalizados, no examinados o justificados. tianismo popular? Es una cuestión pastoral, pero
En el plano teórico, hay cierto tipo de herme- hay que plantearla. Aunque es verdad que debe-
néutica (la búsqueda de sentido) que ofrece la
j mos ser «idoloclastas», sin embargo no por eso
misma estructura que el racionalismo: todo tie- J' hemos de ser «iconoclastas». Tenemos que luchar
ne que ser absolutamente comprensible, racional. contra los ídolos -se trata de un compromiso ine-
Pero pretender que todo tenga un sentido explí- ludible del creyente-, pero no contra las imáge-
cito y plenamente controlado es olvidar que una nes, ni contra todos los símbolos, ni contra todos
parte, y una parte necesaria, de sombra y oscuri- los ritos. Y menos de cualquier manera. Tenemos
dad acompaña el devenir humano. Emst Bloch, necesidad de símbolos. Existe una «desmitologi-
pensador marxista nada sospechoso, ha adverti- zación» y una «desritualizacióm> a ultranza. Ha
do que, aunque es verdad que hay hombres que llegado el tiempo de moderar un poco nuestro
tienen todo el derecho a proclamar que no existe «racionalismo», preguntándonos de nuevo sobre
vida después de la muerte, no pueden hacerlo, no sus consecuencias antropológicas. Los jóvenes
pueden sustentar esta idea más que gracias a que son a este respecto muy sensibles.

136 137
La paradoja de la fe Los desafios actuales y la fe del futuro

f) Uso de las ciencias humanas En resumen, las ciencias humanas ponen al


descubierto una cierta ingenuidad. Pero no hay
Al igual que en los casos anteriores, no pre- que caer en otra ingenuidad: la de creer que son
tendo convertir esto en un proceso, sino analizar normativas, como si fueran ellas las que deberían
lo que está en juego. Nuestra preocupación es res- marcar el rumbo de nuestras acciones. Eso sería
tituir las condiciones humanas para que nuestras

l
caer en una nueva dogmática. Se trata de nuevo
luchas sean válidas, o mejor, para que esas luchas, del mismo fenómeno: se elimina algo, pero la es-
que en sí son válidas, sean «tolerables». Dios sabe tructura se mantiene y se manifiesta de otra for-
lo bienvenidas y útiles que son las ciencias huma- ma o en otro ámbito.
nas en sí mismas (psicología, sociología, historia, ; Todos tendemos a exagerar el peso y la impor-
lingüística, antropología social y cultural, etc.), y tancia de las ciencias humanas. Ellas analizan,
particularmente en teología. Siempre, claro está,
que sean tomadas por lo que ellas mismas son. O
sea, como instrumentos maravillosos de análisis y
1 desmontan mecanismos, explican parcialmente
procesos, pero no ofrecen una explicación total.
La que ofrecen es siempre reductora. Esto lo han
de descripción de los comportamientos humanos, mostrado perfectamente Peter Berger para la so-
y no como disciplinas normativas. ciología, Antoine Vergote para la psicología y
Me explico. La sociología y la psicología jue- Edward E. Evans-Pritchard para la antropolo-
gan un extraordinario papel en los análisis actua- gía13: las ciencias humanas ponen en situación,
les en el campo de lo religioso. Ponen de relieve los pero no proporcionan la explicación del fenóme-
condicionamientos o, mejor, algunos condiciona- no en cuestión, y menos todavía la explicación
mientos sociales y psicológicos de nuestras con- exhaustiva.
ductas. Estos análisis, si están bien realizados, son La sociología y la psicología pueden poner al
dignos de consideración. «Desdogmatizan», rela- día los condicionamientos de la vocación mística,
tivizan, en el buen sentido de la palabra. Permiten de la práctica religiosa, de la creencia en el más
purificar algunos comportamientos mostrando lo allá, de la fe en Dios, y determinar así todo tipo de
que pueden tener de inadecuados o contrarios a la constantes y variables sociológicas, psicológicas y
fe. Es evidente, en efecto, que todos los compor-
13. P. Berger, La religion dans la conscience moderne, Paris
tamientos humanos, incluidos los religiosos, se 1971; A. Vergote, Lafonction opérative du nom Dieu: Theolinguis-
hallan influidos, al menos parcialmente, por esos tics 8 (1981) 79-97; E. E. Evans-Pritchard, Les anthropologuesface
a/'histoire et ala religion, París 1974. Cf. también A. Vergote, Re-
condicionamientos sociales y psicológicos. ligion, foi, incroyance, Bruxelles 1983.

138 139
La paradoja de la fe Los desaflos actuales y la fe del futuro

de otras clases en ellas. Pero hay que saber que


estas «explicaciones» no agotan el tema, no son
suficientes y, por tanto, no juegan un papel tan
preponderante como el que les atribuimos.
En otras palabras: las «explicaciones» socia-
'
J las «alusiones» que se dan en nosotros. Más que
denunciar algo irreal, lo que hacen es des-cubrir-
nos la realidad.
No deberíamos reincidir en ese mismo error
en el que se cayó cuando las ciencias de la natura-
les y psicológicas de un fenómeno religioso no leza intervinieron concluyendo: «Luego Dios no
merman, en principio al menos, su valor positi- existe» (por ejemplo, el movimiento de la Tierra
vo autónomo, su valor en sí mismo. Los autores se explica por la ley de la gravedad, luego Dios no
citados lo muestran con claridad. Puede ocurrir existe). Aun cuando la causalidad ofrezca algu-
que la afirmación de Dios esté en parte o a veces nas explicaciones, conviene tener en cuenta que
condicionada por el miedo («timor fecit deos», no proporciona por sí sola la descripción comple-
decían ya los clásicos). Es posible que la creen- ta de una realidad. Cuando conocemos la causa
cia en la inmortalidad aparezca sobre todo en de alguna cosa, todavía no conocemos la mayor
tal o cual situación antropológica. Pero eso no parte de la cosa misma. Porque lo que cuenta, lo
es razón para concluir que Dios no existe o que que importa, es «la cosa» (die Sache). Así piensa
la creencia en el Más allá no tiene sentido. Nos hoy cada vez más la ciencia genuina y profunda,
sucede con facilidad que convertimos estos análi- para la cual el principio de causalidad ya no jue-
sis en dogmas, como si tales análisis cuestionasen ga un papel preponderante desde el punto de vis-
toda la realidad a la que se refieren. ta epistemológico.
Ningún sociólogo ni ningún psicólogo se atre- Lo mismo hay que decir acerca de los <~ui­
vería hoy a llegar hasta esos extremos. Nunca se cios» dictados por las ciencias humanas. Lo que
pretende dar la explicación última. Jamás se oirá ellas califican como «normal» desde su específico
decir, porque haya condicionamientos, que la punto de vista no es idéntico a lo que la ética pro-
realidad en cuestión no sea verdadera en el plano pone como «normativo». No sería conforme con
ontológico (la existencia de Dios, por ejemplo). la distinción entre lenguajes el sustituir lo norma-
Yo añadiría que incluso podría pensarse que eso tivo moral por lo normativo sociológico. Ello sig-
que la psicología o la sociología detectan son pre- nificaría convertir las ciencias humanas en nor-
cisamente indicios de una realidad. Las ciencias mativas y, lo que es aún peor, traicionar su propio
humanas muestran que en el fondo la religión no estatuto. Los mismos sociólogos se sorprenden al
es una ilusión, puesto que ponen de relieve todas ver la manera como los teólogos presentan en al-

140 141
La paradoja de la fe Los desafios actuales y la fe del futuro

gunas ocasiones como dogmas aquello que ellos propio radicalismo e-rradicar, es decir, suprimir
ofrecen simplemente como análisis de la situa- nuestras raíces. Pero nada sería tan lamentable
ción, por otra parte parciales, sin pretender nun- como pretender borrar toda ambigüedad para
ca ir más allá. llegar (sin conseguirlo, claro) a la perfección de
Las ciencias humanas, en el fondo, detectan un diseño puro pero sin vida 14 •
ambigüedades en los comportamientos religiosos, Tanto más respetaremos las ciencias humanas
y no hay nada más verdadero. Pero estemos aten- 1
~ cuanto mejor las situemos en su lugar propio. A
tos: todo comportamiento humano es ambiguo y
además no puede ser de otra manera. Porque esa
es, sencillamente, la condición del hombre. Somos

t
este respecto, la fe, que es una crítica de las ido-
latrías, nos lleva a no convertir estas ciencias en
una nueva dogmática. Una ciencia nunca es nor-
seres «problemáticos», es decir, seres que no esta-
mos completamente hechos. En nosotros no todo
t'! mativa. Al contrario, la definición misma de una
t ciencia entraña su carácter no normativo. Sería
es «blanco» o «negro». No es legítimo retratar- el colmo sacralizar las ciencias humanas precisa-
nos poniendo a un lado los «malos» y al otro los mente cuando ellas no pretenden serlo. Estando
«buenos». Ése es otro antiguo reflejo que toda- así las cosas, hay que aceptar de muy buen gra-
vía aflora en nosotros: el maniqueísmo, el rechazo do los esclarecimientos que puedan ofrecer en el
de la ambigüedad. Hay que aceptarla y recono- campo de lo religioso.
cerla modesta y humildemente, porque forma par-
te de nuestro ser. Del hecho de que la ambigüedad
de nuestros comportamientos se haya mostrado 3. ENTENDER TEOLÓGICAMENTE NUESTRAS
RIQUEZAS
con nuevos medios -las ciencias humanas-, no se
deduce que esos comportamientos sean nulos o En este contexto se nos imponen dos líneas de
equivocados. actuación. La de la conducta sana a adoptar para
La ambigüedad nos es consustancial. Señalar no fallar a esta hora, nuestra hora. Y la de no
una no es condenar una realidad. Debe llevar, tal tener miedo de nuestras palabras, de las palabras
vez y en ocasiones, a emprender una purificación de nuestro vocabulario cristiano.
o un reajuste, pero eso no quiere decir que tal
comportamiento sea falso o malo. También aquí 14. En la novela de M. de Castillo, La nuit du décret, Paris
un resto de racionalismo, de puritanismo, casi di- 1982, hay un diálogo extraordinariamente interesante y sugestivo
sobre la inevitable ambigüedad humana, en el que se muestra cuán
ría de «terrorismo intelectual», buscaría desde su perverso puede llegar a ser el querer suprimirla de un plumazo.

142 143
La paradoja de la fe Los desafios actuales y la fe del futuro

a) No fallar a nuestra hora de la felicidad y de la vida? Es capital caer en la


cuenta de esto si no queremos que todo se tam-
No se trata, en modo alguno, de renunciar a las
balee, incluido aquello por lo que se combate (por
posturas y compromisos en favor de la justicia,
ejemplo, la ayuda al Tercer Mundo, el paro, la
de la liberación, de la solidaridad, etc. Hemos
pobreza, etc.). Estos movimientos actuales -re-
visto que es necesario romper con el dogmatismo
torno del individualismo, desmovilización, etc.-
teológico. Ahora se trata de ver cuál sería el com-
que nos sorprenden y nos trastornan, que nos pi-
portamiento sano y que nos permitiera no fallar
llan desprevenidos, ¿no son una protesta contra
en esta nuestra hora pastoral. Yo no diría que las
el descuido de la felicidad?
respuestas que podemos dar hoy solo son buenas
Hemos despachado esta demanda irreprimi-
si son provisionales, o porque lo son. Pero sí es
ble, y hay que poner remedio a este fallo. Qui-
verdad que han de estar en constante readapta-
zás nuestra única postura como cristianos es la
ción y que siempre hay que estar ojo avizor a las
de no ahogar tal demanda y ofrecer una palabra
cuestiones que se vayan planteando. De lo con-
salvífica. ¿No consiste precisamente en esto toda
trario caeríamos en una neo-ortodoxia que no
la acción pastoral? No se trata evidentemente de
escucha lo que pasa hoy.
bendecir todo lo que pasa hoy (falta de compro-
Se dice que ya no existe compromiso, o que el
miso, etc.), sino de escuchar, de tener en cuenta el
compromiso es cada vez menor. Sabemos perfec-
terreno que pisamos y evangelizarlo. Hemos de
tamente que no son los discursos voluntaristas y
evangelizar este mundo que está entrando en un
altruistas los que cambian el mundo. Pero sobre
proceso de cambio. Durará lo que dure, pero de
todo debemos buscar la razón profunda. ¿No he-
eso se trata 15 •
mos desprestigiado nosotros mismos el compro-
miso, que es algo espléndido, al no haber tenido 15. Recordemos aquella página de H. Bergson: «El deber del
en cuenta valores humanos fundamentales (por hombre de gobierno es estar atento a los cambios y modificar la
institución cuando todavía es tiempo: de diez errores políticos, nue-
ejemplo, el de la felicidad)? No los hemos inte- ve consisten simplemente en creer que todavía es verdadero aquello
grado al no reconocerlos, y esto se ha debido a que ya ha dejado de serlo». Y añade además: «Y el décimo, que es
sin duda el mas grave, será no creer ya como verdadero aquello que
una especie de jansenismo inconsciente: esa serie- todavía lo es» (La pensée et le mouvant, Paris 1934, 111; versión
cast.: El pensamiento y lo moviente, Madrid 1976). Es en este mismo
dad y austeridad que en última instancia impiden sentido en el que yo no dejo de decir aquí que en modo alguno se
la alegría y que en realidad no son humanas. ¿No trata de abandonar las luchas por la justicia. Simplemente abogo
por otra forma de hacerlo y por una escucha de necesidades no
hemos despreciado demasiado las condiciones suficientemente atendidas durante el período anterior.

144 145
La paradoja de la fe Los desafios actuales y la fe del futuro

Nos encontramos con una sociedad cautiva felicidad. También nosotros tenemos necesidad
de sus medios. Estamos ante una sociedad sin de felicidad. Si nos matamos a nosotros mismos,
finalidades, que no sabe darse proyectos porque no vamos a salvar a nadie. No debemos exportar
tiene miedo de ellos. Y esto es lo que mata, lo nuestras desgracias. Si la Europa del siglo XIX
que estrangula. Nos toca a nosotros, los cristia- exportó injusticias y enfermedades, hoy no debe-
nos, contribuir a dar de nuevo finalidades a este ríamos exportar nuestra tristeza de vivir. Hemos
mundo; retomar las que hemos descubierto re- de responder a este llamamiento a la felicidad.
cientemente (la justicia, etc.), pero sin despreciar De lo contrario, no tendremos nada que ofrecer,

¡
los elementos constitutivos de felicidad y de gozo porque seremos unos enfermos que no pueden
que deben acompañarlas. aportar a los demás sino nuestra propia miseria,
Además, en nuestro mundo más cercano exis- la que afecta a nuestro de ser.
ten situaciones lamentables.¿Vamos a abandonar Nos es absolutamente necesario rehacer el al-
en nuestra sociedad actual -sin que esto signifi- j ma; si no, nos convertiremos nosotros mismos,
que menospreciar los otros problemas (el Tercer junto al Tercer Mundo, en un Cuarto o Quinto
Mundo, etc.)- a los parados, vamos a olvidar Mundo. ¿Olvidaremos por eso las luchas? No, se
nuestros «Cuartos Mundos»? ¿Podremos ignorar trata justamente de lo contrario. Por este retorno
la violencia que se da también entre nosotros? El a lo real profundo, a esas exigencias irreprimibles
problema de la violencia, el terrorismo, el racis- en nosotros mismos sin las cuales todo el resto se
mo ¿acaso no indican que nuestra sociedad arras- resquebraja, seremos infinitamente más capaces
tra consigo heridas y males terribles?
«A los pobres siempre los tendréis entre voso-
tros». En efecto, sigue habiendo pobres entre no-
1 de continuar nuestras luchas. Es bueno trabajar
con el gozo del pleno mediodía. No basta con
hacerlo en la oscuridad de un rigor desgraciado,
sotros. Dom Helder Camara repetía con frecuen- «con el cuchillo siempre entre los dientes».
cia que no se trata de ir a resolver los problemas
«allá lejos» si no sabemos o no queremos resolver
b) Recuperar nuestras palabras
los nuestros «aquí cerca», a nuestro lado. Y es
verdad que hay problemas que ahora comienzan Hemos visto que la fe escucha al mundo (cf.
a surgir entre nosotros. ¿Los eludiremos? Nuestra supra, capítulo 1). Pero también es verdad que
sociedad tiene muchas heridas. Junto a todas las ) el mundo escucha a la fe. Necesitamos más que
que acabo de mencionar, existe la pérdida de la nunca adivinar y sentir hasta qué punto el mundo

146 147
La paradoja de la fe Los desaftos actuales y la fe del futuro

espera que hagamos resonar nuestras palabras, el justiciero? Pero la justicia se aprende al lado de
vocabulario que nos es propio. Comencemos pre- Dios. De ordinario nosotros tomamos nuestras
cisamente por la palabra «justicia». Si la teología ideas, las sacralizamos y nos convertimos en fa-
es esencialmente un pensamiento anti-idolátrico, náticos; es más fácil ser justiciero que justo. Sin
¿no tendremos que liberar a los hombres de los embargo, no conviene que, después de haber sido
falsos dioses para ofrecerles el verdadero? Así, justificados por Dios, nos glorifiquemos a no-
tenemos que liberar la idea de la justicia. Si que- sotros mismos considerándonos justos. Nuestra
remos recuperar nuestras palabras, tenemos que justicia es normalmente retributiva, vindicativa,
comprender qué significa para Jesús la justicia. El cosa que no ocurre en modo alguno con la jus-
mundo de la justicia pura de los justicieros es un ticia y la bondad de Dios. Cuando se persigue a
mundo terrible. Hay enfermedades de la virtud 16 toda costa mantener una postura de justicia, se
y también las hay de la justicia. Ninguna virtud termina por olvidar otros elementos. El destino
corre tanto peligro de caer en el orgullo como la del hombre es la salvación.
justicia. Es verdad que Cristo la ha ensalzado en Además nuestras palabras son precisamente
las Bienaventuranzas, pero curiosamente no ha las de salvación, gracia, buena noticia, frater-
ensalzado a los justos, es decir, a aquellos que se nidad, caridad, Dios, etc. «La palabra urgente,
creen «en orden>>. Es muy fácil convertirse en jus- ardiente, olvidada, es esta: 'Hombre, ¡Dios es tu
ticiero. Dios tiene, sin duda, el derecho de la ven- verdadera vida!», de acuerdo con la segunda par-
ganza17, mas no hemos de ser nosotros los verdu- te, tan pocas veces citada, del famoso dístico de
gos18. ¿Acaso no hay en cada uno de nosotros un Ireneo: 'Gloria Dei vivens horno, vita autem ho-
minis visio Dei'. La gloria de Dios es el hombre
16. A. Berge, Les maladies de la vertu, Paris 1969. Sugiero viviente, pero la vida del hombre es ver a Dios.
también un libro admirable para quien quiera reencontrarse consi-
go mismo, en la fe y en la alegria, por encima de una crispación ex- Esta segunda parte es la que hay que gritar, pero
cesiva provocada por la responsabilidad: Y. Prigent, L'expérience no es posible decirla ni vivirla negando en la teo-
dépressive. La paro/e d'un psychiatre, Paris 1978 (versión cast.: La
experiencia depresiva, Barcelona 1981). ría o en la práctica la primera» 19 . Combatamos en
17. Dt 32, 35. Esta cita aparece dos veces en epígrafe en la
novela de Tolstoi, Ana Karenina. Este pasaje, como tantos otros, los combates de todos los hombres, pero también
hay que entenderlo no tanto en su sentido literal, sino como una con nuestra «simbólica». Las palabras «derecha»
buena noticia para el hombre: no nos toca a nosotros cumplir la
venganza; no saldríamos entonces del circulo infernal de la ven- o «izquierda» tienen un sentido; pero también lo
detta; dejemos esta preocupación en manos de Dios.
18. Según la hermosa expresión que aparece en la novela de
E. Wiesel, Le cinquiémefils, Paris 1983. 19. J. P. Jossua, Un homme cherche Dieu, Paris 1979, 88.

148 149
La paradoja de la fe Los desafios actuales y la fe del futuro

tienen las de «arriba» y «abajo», o las de «cielo»


e «infierno». Hemos de aportar a la sociedad una
dimensión que le falta y que nos es propia. Te-
nemos todo el derecho, y la suerte, de ser felices,
entusiastas, si sabemos no hacer ascos al mundo,
'•
:. fundamente vivido, los programas más hermosos
y las causas más bellas -que, repito, son absolu-
tamente defendibles- corren peligro de destruir
tanto a aquel que transmite el mensaje como a
aquellos a los que se lo anuncia. No se puede sal-
no negarlo, pero tampoco adorarlo, es decir, creer var a nadie si uno mismo no se considera a sí mis-
que se puede transformarlo mágicamente20 • Nos mo beneficiario de esa salvación. Esto es lo que
situamos en este cambio de rumbo que constituye nos hace salir vivos del combate y no buscar -de
un desafío a nuestra fe, para que también nues-
tra fe constituya un desafío a este mundo. Hemos
j manera secreta, inconsciente sin duda- sucumbir
prematuramente en él.
perdido nuestra arrogancia de antaño, y tanto
mejor. Pero no por ello hemos de perder nuestra
fe y nuestro fervor 21 •
Tenemos, más que nunca, algo que decir y que
.i
debe ser oído. Este es nuestro desafío y en nuestro
propio campo. Tenemos que continuar todos esos
combates por los que nos hemos movilizado en
las últimas décadas, pero para permanecer vivos
es necesario que lo hagamos en adelante de for-
ma sencilla, sin asperezas, sin agresividad. Nues-
tro deber más apremiante como cristianos -y ésta j
podría ser nuestra máxima dicha- es anunciar a
Dios: que viva Dios para que viva el hombre. El
hombre no tiene necesidad solo de pan, sino tam-
bién de toda palabra que viene de la boca de Dios.
Si no existe en nosotros este fondo humano pro-

20. Acerca de la felicidad, cf. R. Misrahi, Traité du bonheur Il,


Ethique, politiquee bonheur, Paris 1983; J. Delesalle, Le plaisir, le
bonheur et lajoie: Mélanges de science religieuse 40 (1983) 3-30.
21. J. Y. Bellay, La ferveur du matin, Paris 1982.
i'ª
~

150 151
ÍNDICE DE NOMBRES

Agustín de Hipona: 43, 79, Claudel, P.: 90


97, 133 Clemente de Alejandría: 68,
Arendt, H.: 65, 79, 109 86
Aristóteles: 18, 56, 70 Cochrane, Ch. N.: 79
Arnobio de Sicca: 86 Conche, M.: 76s
,f
:t Barre, R.: 103
Congar, Y M. J.: 86
Cop, M.: 103
Barth, K.: 125, 137 Coulanges, F. de: 108
Bellay, J. Y: 150
Bellet, M.: 132 Delesalle, J.: 150
Berge, A.: 148 Delumeau, J.: 134
Berger, P.: 139 Descamps, Ch.: 119
Bergson, H.: 64, 145 Descartes, R.: 60, 70, 82
Bloch, E.: 136 Dostoievski, F.: 46, 79, 133

j Bloy, L.: 91
Bonhoeffer, D.: 125, 137
Duby, G.: 99
Duméry, H.: 69
Dumont, L.: 121
Browne, T.: 81
Bruckner, P.: 134 Duverger, M.: 118

Calasso, R.: 68 Evans-Pritchard, E. E.: 139


Camara, H.: 146
Feuerbach, L.: 30
Camus, A.: 40
Fichte, J. G.: 60
Castillo, M. de: 143
Foucault, M.: 29
Célis, R.: 60
Certeau, M. de: 49 Gesché, A.: 131
Char, R.: 43, 58, 78 Ghislain, G.: 42
Chelini, J.: 99 Glucksmann, A.: 133
Chrétien, J. L.: 54 Grossjean, J.: 88

153
Índice de nombres Índice de nombres

Hayek, F. A.: 121 Nietzsche, F.: 42, 85, 91, 131 Touraine, A.: 102 Wiesel, E.: 148
Hegel, G. W. F.: 45 Tsonga, P.: 121 Wilson, E. O.: 121
Heidegger, M.: 56, 63, 91 Occam, G. de: 97
Wittgenstein, L.: 67
Reine, H.: 87, 89 Unamuno, M. de: 61
Pablo de Tarso: 42, 52, 55,
Henry, M.: 45s, 58, 79 Xanthopouloi, C.: 72
66s, 124 Valadier, P.: 121
Heráclito: 55, 76s, 79 Xanthopouloi, l.: 72
Pascal, B.: 39s, 43, 56, 66, Vercors (J. M. Bruller): 32
Hirschman, A.: 122 68,88 Vergote, A.: 130, 139
Holderlin, F.: 87 Pavan, P.: 104s
Houdebine, J. L.: 89 Péguy, Ch.: 108
Huysmans, J. K.: 75 Platón: 59, 62, 64, 66s, 74,
Isaac de la Estrella: 56
Isidoro de Sevilla: 66

Jaspers, K.: 51
Jeanson, F.: 30
Jossua, J. P.: 149
Joxe, P.: 103
80, 83s
Prigent, Y: 148
Prigogine, l.: 78
Proclo: 81
Proust, M.: 64
Riche, P.: 99
Ricoeur, P.: 59, 83, 91, 106,
'
Jünger, E.: 103 109s
Rilke, R. M.: 78
Kant, l.: 53s Riviere, l.: 81
Keats, J.: 47
Kierkegaard, S.: 66 Sartoris, G.: 74
Kristeva, J.: 57s, 65 Sartre, J. P.: 29s, 134
Küng, H.: 109 Schelling, F.: 54
Serres, M.: 110
Lacan, J.: 57 Sorman, G.: 121
Ladriere, J.: 51, 60, 85 Spinoza, B.: 41, 89
Lessing, G. E.: 87 Steiner, G.: 52-54, 81
Levinas, E.: 50, 59, 71, 74, Stengers, l.: 78
77-80, 89, 91, 133 Suárez, F.: 92
Lipovetsky, G.: 121
Tertuliano: 66
Malraux, A.: 10, 88 Thils, G.: 101-106
Marion, J. L.: 69-73, 80s, 92s Tilliette, X.: 63
Marsilio de Padua: 97 Tincq, H.: 109
Mersenne, M.: 82, 92 Toinet, M. F.: 121
Misrahi, R.: 150 Tolstoi, L.: 148
Moltmann, J.: 54 Tomás de Aquino: 46, 135

154 155
ÍNDICE GENERAL

j
,'t:

Presentación, de Paulo Rodrigues .. . .. . .. . .. . .. .. . .. . .. . . .. 9

l. EL LUGAR DE LA FE........................................... 13
l. Intransigencia y acomodación .. .. . .. . .. .. . . ... .. . . . 16
2. Dos lugares de la fe . .. .... .. ..... ... ... ...... .. ..... ..... 22

2. FE y VERDAD .. . .. . . .. .. . .. . ... . .. . . . . . . .. . . . . . . . .. . . . . . . . . .. . . . . 39
l. Una fe que hace verdadero ........................... 47
2. Una fe de anticipación de la verdad ............. 51
3. Una fe que salva del olvido .......................... 61
4. Fe y racionalidad ........ .... .... .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. ... 69

3. EL CREYENTE HOY EN UNA SOCIEDAD LAICA ...... 95


l. Ante una situación nueva ............................. 95
2. Los nuevos intentos ...................................... 101
3. Aclarar algunas denominaciones nuevas ...... 107

A modo de conclusión. Los DESAFÍOS ACTUALES


Y LA FE DEL FUTURO ......................................... 113
l. Entender teológicamente lo que sucede ........ 116
a) Ruptura o fin de las ideologías ................. 116
b) Crecimiento de los neoliberalismos .......... 120
2. Entender teológicamente nuestros errores .... 123
a) «Militantismo» ........................................ 123
b) Sacralización............................................ 125

157
Índice general

c) Moralización ........................................... 127


d) Culpabilización o dolorismo .. ... ... ... ........ . 131
e) Racionalismo ........................................... 135
f) Uso de las ciencias humanas .................... 138
3. Entender teológicamente nuestras riquezas ... 143
a) No fallar a nuestra hora ........................... 144
b) Recuperar nuestras palabras .................... 147

Índice de nombres ...................... 153

158

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