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II T

BERNARD SESBO

JESUCRISTO EL NICO MEDIADOR


Ensayo sobre la redencin y la salvacin

KOINONIA 27

Bernard Sesbo S. J.

JESUCRISTO, EL NICO MEDIADOR


Ensayo sobre la redencin y la salvacin
Tomo I
PROBLEMTICA Y RELECTURA DOCTRINAL Hay un solo Dios, y tambin un solo mediador entre Dios y los hombres, Cristo Jess, hombre tambin, que se entreg a s mismo conx> rescate por todos. (1 77m 2, 5-6)

SECRETARIADO TRINITARIO F. Villalobos, 82 37007 SALAMANCA (Espaa)

Tradujo Alfonso Ortz Garca sobre el original francs Jsus-Christ, Media teur Puede imprimirse: Jos Luis Aurrecoechea, Censor 5 de mayo de 1990 Imprmase: Mauro, obispo de Salamanca 12 de junio de 1990

Wtque

NDICE

PRESENTACIN (J. Dor) INTRODUCCIN: EL SALVADOR Y LA SALVACIN


i. JESS, ES DECIR, YAHVHSALVA

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La identidad del Salvador


II. LA NECESIDAD DE LA SALVACIN

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La buena nueva de la salvacin, corazn del misterio cristiano... Tenemos necesidad de salvacin? Las dos imgenes bblicas de a salvacin La salvacin, liberacin La salvacin, plenitud de vida
III. LA CRUZ GLORIOSA DEL SALVADOR

21 22 24 25 31
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Ser salvado por alguien El misterio de la cruz: escndalo y locura La cruz del resucitado La marcha que proponemos

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Descle, Pars 1988 Secretariado Trinitario F. Villalobos, 82 Telf. (923) 23 56 02 37007 SALAMANCA (Espaa)

PREVIERA PARTE: PROBLEMTICA


CAPTULO I: EL MALESTAR CONTEMPORNEO
I. ALGUNOS TESTIGOS DE ESTE MALESTAR

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ISBN: 8 4 - 8 5 3 7 6 - 8 5 - 4 Depsito Legal: S. 614-1990

Hans Kngylas

interpretaciones

de la muerte de Jess

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La crtica psicoanaltica Una interpretacin Natham Lcitesyel Impresin y encuademacin: Grficas Cervantes, S. A. Ronda Sancti -Spritus, 9 y 11 37001 Salamanca

de Jacques Pohicr

La ilusin de la redencin cristiana: Oeorges More! no-sacricial del cristianismo: Rene Girard asesinato de Jess

La salvacin por revelacin de Frangois Varone


II. LOS GRANDES TEMAS DE LA CONTESTACIN

Por qu pasa por la muerte la salvacin cristiana?

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ndice

ndice

Lo odioso de una justicia compensatoria y vengador Ei rechazo de la pretensin cristiana a la universalidad El malestar ante la idea de sustitucin Do Jess un sentido a su muerte?

54 54 55 56

El admirable intercambio II. LA MEDIACIN DE CRISTO EN LA TRADICIN TEOLGICA Mediacin de Cristo y recapitulacin en Ireneo La experiencia dla mediacin de Cristo: Agustn Del Cristo mediador al Cristo sacramento

103 104 104 106 jos no 111 113 115 120

CAPTULO 2: LA SITUACIN DOCTRINAL DE LA SOTERIOLOGIA 59 I. UN TESTIMONIO BBLICO MULTIFORME II. UN TESTIMONIO DOGMTICO REDUCIDO III. UNA DOMINANTE INVERTIDA DEL MOVIMIENTO DESCENDENTE AL MOVIMIENTO ASCENDENTE IV. LOS MECANISMOS DE LA DESCONVERSIN DEL VOCA BULARIO Dos esquemas no convertidos: la compensacin y la pena vindicativa El mecanismo de un corto-circuito El olvido de los tres participantes El desconocimiento de la metfora y de la metonimia V. UN FLORILEGIO SOMBRO Los reformadores del siglo XVI: venganza divina y compensacin Los catlicos en el siglo XVI: venganza divina y compensacin Siglo XVII: la dramatizacin del castigo divino Siglo XIX una enseanza corriente . Siglo XX bajo el signo de la velocidad adquirida VI. UNA REACCIN SALUDABLE 65 70 70 72 74 76 78 79 81 82 85 90 94 59

La unidad del mediador segn Cirilo de Alejandra Mediacin y soteriologa en la edad media La mediacin en la soteriologa moderna y contempornea

02 III. MEDIACIN, ALIANZAY COMUNIN INMEDIATA IV. UNA SOTERIOLOGA DE LA MEDIACIN

SEGUNDA PARTE: ESBOZO TEOLGICO DE UNA HISTORIA DOCTRINAL


CAPTULO 4: PRELUDIO: POR NOSOTROS, POR NUESTROS PECADOS, POR NUESTRA SALVACIN Por nosotros Por nuestros pecados Por nuestra salvacin

127 128 131 132

PRIMERA SECCIN: LA MEDIACIN DESCENDENTE 135


CAPTULO V: CRISTO ILUMINADOR: LA SALVACIN POR REVELACIN 137 I. EL TESTIMONIO DE LA ESCRITURA Jess, maestro de verdad y revelador del Padre Mirarn al que traspasaron Epifana y teofania 137 138 139 140 141 142 143

CAPTULO 3: CRISTO MEDIADOR, REFERENCIA PRIMERA DE LA SOTERIOLOGA 99 I. JESS MEDIADOR SEGN EL NUEVO TESTAMENTO El nico mediador entre Dios y los hombres El mediador de una alianza nueva y el sumo sacerdote 100 100 101

La luzylas tinieblas La salvacin como conocimiento II. EL TESTIMONIO DE LA TRADICIN

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ndice

ndice

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En los padres apostlicos En los padres apologetas del siglo II En heneo de Lin En los padres alejandrinos
III. REVELACIN Y SALVACIN HOY

143 146 147 149


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heneo y el evangelio dla libertad Agustn: cuando la gracia libera al libre albedro Constantinopolitano III: la salvacin realizada por la libertad humanizada de Cristo Salvacin y liberacin del hombre en la sociedad III. ACTUALIDAD DE LA SALVACIN COMO LIBERACIN Cristo libera y cura nuestra libertad La solidaridad de las libertades Teologa y teologas de la liberacin CAPTULO 8: CRISTO DIVINIZADOR I. EL TESTIMONIO DE LA ESCRITURA Adopcin filial y don del Espritu El nuevo nacimiento del bautismo La vida nueva, participacin en la vida trinitaria
II. E L TESTIMONIO DE LA TRADICIN

193 198 201 202 205 206 208 209 215 216 216 217 219
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El hombre y el conocimiento La revelacin como salvacin CAPTULO 6: CRISTO VENCEDOR: LA REDENCIN I. EL TESTIMONIO DE LA ESCRITURA La vida de Jess: un combate misterioso El pueblo que Dios se ha adquirido La redencin: liberacin y rescate De qu fue liberado el hombre? El precio y el rescate: cmo no llevar demasiado lejos a metfora
II. E L TESTIMONIO DE LA TRADICIN

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El testigo privilegiado: heneo y la justicia hecha al hombre Se pag el rescate al demonio? El espritu de la liturgia Evolucin ulterior de la categora de redencin
III. RECUPERACIN CONTEMPORNEA DE LA REDENCIN

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La vocacin del hombre creado a imagen y semejanza de Dios Los grandes argumentos sotcriolgicos Presentacin Presentacin Presentacin Encarnacin sistemtica: el punto de partida, la regla de fe sinttica: doble solidaridad y mediacin sinttica: Espritu del Padre y del Hijo y/o misterio pascual occidental de la gracia

220 223 225 228 229 230 235 237 237 239 240 243 245 245 246

Una reevaluacin doctrinal Ser y no-ser del demonio Una teologa de la cruz y de la resurreccin El trabajo dla redencin en la historia CAPITULO 7: CRISTO LIBERADOR I. EL TESTIMONIO DE LA ESCRITURA ., Jess liberador La nueva alianza dla libertad
II. E L TESTIMONIO DE LA TRADICIN

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La problemtica

III. HOY: DIVINIZACIN Y AUTOCOMUNICACIN DE DIOS Debates contemporneos en torno a la divinizacin La dialctica del deseo de Dios El nuevo vocabulario de la divinizacin CAPTULO 9: CRISTO, JUSTICIA DE DIOS I. EL TESTIMONIO DE LA ESCRITURA La justicia de Dios segn la Biblia Cuando Jess cumpli toda justicia

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ndice

ndice

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El evangelio de Pablo Todos justificados por gracia II. EL TESTIMONIO DE LA TRADICIN La experiencia de Agustn Pelagioyla ilusin dla libertad Agustn y la soberana de la gracia El sola gratia y el sola fde de Lutero La sesin ff del concilio de Trento sobre la justificacin (1547) Las discusiones de los tiempos modernos sobre la gracia III. JUSTICIA Y JUSTIFICACIN EN LA TEOLOGA CONTEMPORNEA El problema ecumnico de la justificacin por la fe La cuestin de la justicia en la historia Justificacin por la fe y teologa de la liberacin

247 248 251 251 252 253 257 . 259 267

El sacrificio de Cristo en santo Toms de Aquino La doctrina sacrificial del concilio de Trento Amplificacin y desvio sacrificiales en los tiempos modernos IV. UN BALANCE: SACRIFICIO E IMAGEN DE DIOS De la ambivalencia a la conversin Sacrificio de Cristo y sacrificio cristiano El peso de las palabras

300 302 307 310 310 312 312

CAPTULO 11: LA EXPIACIN DOLOROSA Y LA PROPICIACIN 268 268 271 272 I. .LA EXPIACIN EN LA CONCIENCIA CONTEMPORNEA II. EL TESTIMONIO DE LA ESCRITURA El Antiguo Testamento: expiacin, intercesin y perdn La clera de Yahvh El Siervo doliente de Yahvh El Nuevo Testamento: Cristo, nuestra expiacin 2 Corintios 5, 21 y Calatas 3, 13 III. EL TESTIMONIO DE LA TRADICIN La expiacin de Cristo en los padres de la Iglesia Expiacin y reparacin de amor

315 315 317 317 320 321 326 331 333 333 339

SEGUNDA SECCIN: LA MEDIACIN ASCENDENTE


CAPTULO 10: EL SACRIFICIO DE CRISTO I. DEL SENTIDO COMN COTIDIANO A LA HISTORIA DE LAS RELIGIONES La leccin del sentido comn La enseanza de la historia de as religiones II. EL TESTIMONIO DE LA ESCRITURA El sacrificio del cordero pascual El ritual de os sacrificios y su significacin La crtica del sacrificio en los profetas Jess y el sacrificio El lenguaje sacrificial de Pablo El testimonio de la carta a los Hebreos III. EL TESTIMONIO DE LA TRADICIN Los padres de la Iglesia de los cuatro primeros siglos Agustn: una teologa del sacrificio Agustn: sacrificio de Cristo y sacrificio de la Iglesia 277 278 278 279 281 281 283 284 285 287 288

IV. UN BALANCE: EL SUFRIMIENTO Y LA EXPIACIN EN NUESTRO TIEMPO 341 La paradoja cristiana del sufrimiento 341 El sufrimiento de Dios, nico consuelo para el sufrimiento del hombre La expiacin: una necesidad del hombre 347 349

CAPTULO 12: LA SATISFACCIN 291 291 294 297 I. EL TESTIMONIO DE LA TRADICIN La entrada de la sasfaccin en la teologa San Anselmo: el horizonte del Cur Deus homo?

351 351 351 353

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ndice San Anselmo: la argumentacin de base Justicia para san Anselmo Las ambigedades de una conversin en proceso El lugar de la satisfaccin en la soteriologa de santo Toms El concilio de Trento: de la justificacin a la satisfaccin II. UN DISCERNIMIENTO NECESARIO Yves de Montcheuil: una revalorizacin de a satisfaccin La reparacin, verdad de la satisfaccin 356 361 366 371 376 378 378 380

PRESENTACIN

CAPITULO 13: DE LA SUSTITUCIN A LA SOLIDARIDAD I. LA SUSTITUCIN Un elemento de verdad en la sustitucin Del siglo XVI al siglo XX en torno ala sustitucin penal Del siglo XlXal siglo XX la satisfaccin vicaria II. LA REPRESENTACIN Y LA SOLIDARIDAD La experiencia de la solidaridad Solidaridad y salvacin La solidaridad en la Escritura Solidaridad y universalidad de a salvacin La salvacin de todos por uno solo Universalidad de Jess y misterio de la Iglesia

383 384 385 386 391 393 393 394 395 398 400 403

SNTESIS: LA RECONCILIACIN
CAPTULO 14: LA RECONCILIACIN Y EL PERDN I. EL TESTIMONIO DE LA ESCRITURA La reconciliacin realizada por la cruz El mensaje de a reconciliacin II. LA RECONCILIACIN, NUEVO NOMBRE DE LA SALVACIN La salvacin, misterio de reconciliacin El ministerio de la Iglesia, ministerio de la reconciliacin TRANSICIN 407 409 409 411 412 413 416 419

1. La presente obra es la segunda que ofrece el padre Bernard Sesbo S. J., profesor en el Centro Svres de Pars en la coleccin Jsus et Jsus-Christ. Con los dos tomos que piensa consagrar a la exposicin del misterio de la redencin, esta obra se sita en la misma perspectiva que la anterior, dedicada igualmente al misterio de la encarnacin. Si la redencin es la obra del Verbo encarnado, es lgico que en varios pasajes el presente estudio remita al anterior, del mismo modo que la obra precedente, dedicada a una encarnacin que es redentora por esencia, valga la expresin, dejaba esperar y estaba pidiendo de suyo la continuacin que ahora se nos brinda. 2. Por tratar de la salvacin, estas pginas se refieren a un dato de la fe cristiana que presenta las dos caractersticas paradjicas siguientes: primero, la de estar en el corazn de la revelacin, a pesar de que nunca ha sido objeto de ninguna definicin magisterial expresa; segundo, la de superar totalmente la inteligencia humana, a pesar de haber dado origen a una gran diversidad de expresiones conceptuales que ninguna otra verdad dogmtica ha conocido en grado tan alto. Esta situacin est ya por s misma pidiendo una explicacin. Pero la necesidad de sta es mayor an si se observa que, a lo largo de los siglos y hasta la poca contempornea, se ha derivado de aqu toda una proliferacin de secuelas y deformaciones, acompaada de sus respectivas crticas y contestaciones... El autor, como se ver, es un excelente conocedor de la materia. Antes de proponer en una IH Parte (que formar el segundo tomo) su propia sntesis soteriolgica sobre bases neotestamentarias seguras, dedica una / Partea la definicin de una problemtica general. Para ello se remonta del malestar contemporneo a la referencia primera de toda soteriologa cristiana: la mediacin de Cristo o, mejor dicho, el Cristo mediador. De este modo delimita el terreno en el que se desplegar la investigacin a la que consagra lo esencial de este

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PRESENTACIN

PRESENTACIN

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primer tomo; se ser el terreno de toda la historia cristiana a travs de veinte siglos, que recorrer precisamente en una // parte titulada Esbozo teolgico de una historia doctrinal. 3. Queda de este modo planteado el examen atento de cada una de las principales categoras a travs de las cuales el pensamiento cristiano ha intentado expresar el misterio de la redencin, siendo esta ltima designacin (especialmente privilegiada, como es evidente) slo una de las varias expresiones a las que ha recurrido la historia de la fe y de la teologa. Se han recogido nueve categoras, a las que se aadir otra ms, la dcima, que se presentar in fine como sinttica: la de la reconciliacin. El autor las va ordenando cinco de un lado, cuatro del otro segn dos movimientos que estructuran el conjunto de la exposicin as como atraviesan el conjunto del desarrollo doctrinal: un primer movimiento que podemos llamar descendente y otro que, por contraste, se presenta como ascendente. Se nos muestra que, segn estos dos movimientos claramente distinguibles, es siempre la misma realidad fundamental la que aparece: esa mediacin salvfica de Jesucristo de la que se dijo desde el principio y se ha subrayado aqu mismo que constituye la referencia primera de la soteriologa cristiana. En cada una de las etapas se lleva a cabo la investigacin de tal manera que cubra toda la duracin histrica durante la cual se utiliz la categora respectiva. Una simple ojeada sobre el ndice de materias bastar, sin embargo, para observar una diferencia sugestiva en la exposicin de las diversas categoras, segn la seccin en que se han situado. En efecto, en la primera seccin (mediacin descendente) se notar que la secuencia es siempre sta: Escritura, tradicin, poca contempornea. En la segunda, por el contrario (mediacin ascendente) se invierte este orden y se parte esta vez de la situacin contempornea para referirse luego al testimonio de la Escritura (si es que existe), interrogarse luego sobre la tradicin y llegar finalmente a una valoracin ms reflexiva. Este simple dato, inscrito en el plan mismo de los captulos, se ver que es muy rico en sugerencias y que est cargado de consecuencias. 4. Sin embargo, no puede decirse ni mucho menos que la obra se limite a una encuesta, por muy exhaustiva y preciosa en resultados que pueda ser. En realidad, en este caso el anlisis va acompaado del diagnstico. Sin perdernos en laberintos y sin ceder jams a esa polmica tan poco elegante y en el fondo estril de la que la historia nos ofrece tantos y tan disuasivos ejemplos, el autor consigue no solamente identificar las diversas corrientes y derivaciones, sino destacar a la vez sus causas y sus efectos. En este contexto aparecen con frecuencia en su pluma, como se observar, estos tres trminos: para-

sitismo, cortocircuito y des-conversin. Esto significa hasta qu punto el acto teolgico se realiza aqu como discernimiento y como juicio. Vale la pena subrayar este hecho en una poca en la que, sin duda como en las dems, pero tambin con mayor generalidad que en las restantes, se hace sentir entre los creyentes la necesidad de una luz que les permita no engaarse ni en su fidelidad ni en su apertura. 5. El que tiene los medios de realizar los discernimientos necesarios para dar un juicio fundado sobre el pasado y el presente, es capaz igualmente de presentar las contraposiciones que se esperan y de abrir o reabrir caminos para una mejor inteligencia de los mismos. As pues, dentro de la lgica de este primer tomo vendr a continuacin otro para el que sirve de transicin la conclusin de ste, que ofrecer a los lectores una proposicin soteriolgica original. En l volver el lector sobre la Escritura para releer en ella la proclamacin, que hoy sigue resonando, de Jesucristo Salvador del mundo y Redentor de los hombres: Mediator Dei et hominum. Joseph Dor 25 febrero 1988.

Introduccin El Salvador y la salvacin

I. JESS, ES DECIR, YAHVH SALVA

No hay bajo el cielo otro nombre dado a los hombres por el que nosotros debamos salvarnos (Hech 4, 12). Este nombre es el de Jess, cuya etimologa significa Yahvh salva. Por tanto, de este nombre es del que ha de partir y a donde tiene que volver todo estudio de la salvacin. Nuestra salvacin es el mismo Jess. Lo mismo que en otra poca Orgenes no dudaba en afirmar que Jess es el evangelio1, que es el reino en persona2, tambin hoy Karl Rahner nos habla del suceso de la salvacin que es Jesucristo mismo3. Esta luz debe iluminar toda nuestra reflexin e impedirnos caer en la trampa de una racionalizacin demasiado fcil de la causa y de los efectos de la salvacin dentro de un sistema en el que la persona de Jess sera tan slo un elemento. Jess es la salvacin dice tambin Rahner, no slo la ensea y promete4. Es verdad que sigue siendo necesario, recurriendo a la Escritura y a la tradicin de la Iglesia, analizar las diversas metforas y categoras a travs de las cuales se expresa la realidad de la salvacin en la revelacin y f n la fe. Pero estas categoras, a pesar de su solidaridad y complemetariedad, siempre sern en s demasiado pobres en comparacin con la persona misma de Jess a partir de la cual toman sentido. Quizs haya sido un error sustantivizarlas, hablando de redencin, de justificacin, de divinizacin, de sacrificio, de expiacin y hasta de satisfaccin, con el riesgo de cosificarlas y de olvidar que no son ms que cali1. 2. 3. 4. ORGENES, Comm. in Joh. I, V, 28-29: S.C. 120, Cerf, Pars 1966, 75. ORGENES , n Malt. XIV, 7 (comentando Mt 18, 23): G.C.S. 40, 289. K. RAHNER, Curso fundamental sobre la fe, Barcelona 1979, 343. Ibld, 349.

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ficativos de la persona y de la accin de Jess. San Pablo era muy consciente de ello cuando no vacilaba en decir que Jess en persona se ha hecho para nosotros justicia, santificacin y redencin (1 Cor 1, 30). La identidad del Salvador En un libro precedente de esta misma coleccin, Jsus-Christ dans a tradition de l'Eglise, part de reflexiones anlogas al desarrollar la frmula Jess es el Cristo. Porque el trmino Cristo, es decir Mesas, expresa ante todo lo que Jess es y hace por nosotros. Pero luego indica tambin el para Dios de Jess y por tanto su identidad completa. De esta forma la perspectiva soteriolgica est en el punto de partida de toda reflexin cristolgica, como demuestra claramente el desarrollo del dogma a partir de la cuestin reformulada continuamente: Quin tiene que ser en definitiva Jess de Nazaret para que pueda salvarnos de verdad? Por tanto, se puede decir con E. Schillebeeckx que Dios salva a los hombres por Jesucristo es una afirmacin de primer grado en la fe cristiana, y que la expresin explcita de la identidad de Jess es una afirmacin de segundo grado5. Porque Jess no puede salvarnos si no es, en la unidad de una misma persona, el verdadero Dios y el verdadero hombre que ha confesado la tradicin cristiana de forma cada vez ms precisa y hasta especulativa. Asumiendo igualmente esta solidaridad original entre la soteriologa y la cristologa, Karl Rahner opina que la cristologa debe encontrar el punto de partida fundamental y decisivo... en un encuentro con el Jess histrico6 y que la relacin entre el creyente y Cristo es la que tenemos con el Salvador absoluto, dado que la salvacin que l nos trae es la comunicacin de Dios mismo a la humanidad7. As pues, la soteriologa y la cristologa son inseparables; si se tratan en dos obras diferentes cada una de estas polaridades no es ni mucho menos para introducir entre ellas una escisin que sera irremediablemente mortal. Tan slo las limitaciones del lenguaje discursivo del hombre legitiman este doble tratamiento, ya que no es posible decirlo todo a la vez. El primer libro intentaba desarrollar, a travs de la tradicin y del recurso a la Escritura, todo lo referente a la identidad de Jess, el mismo que nosotros, pero a la vez distinto de nosotros y el Otro en relacin con nosotros. Y lo haca presuponiendo siempre y expresando ya en parte la realidad de la salvacin. Este libro presenta la
5. E. SCHILLEBEECKX , Jess. La historia de un viviente, Cristiandad, Madrid 1981, 511-514.
6. K. RAHNEX, O. C.,215.

otra cara de una realidad nica. Analizar los diversos aspectos de la obra salvfica de Cristo por nosotros a partir del lenguaje elaborado en el Nuevo Testamento y desarrollado en la tradicin eclesial. Partir de la identidad humano-divina de Jess que lo constituye nico Mediador entre Dios y los hombres. Antes se iba de la salvacin a la identidad; ahora se ir de la identidad a la salvacin. Dos procedimientos solidarios y complementarios, que estn en una situacin de prioridad recproca el uno ante el otro. La problemtica y el modo de la exposicin sern simplemente distintos, por razones que se deben a la vez al contenido y a la historia de las doctrinas.

n. LA NECESIDAD DE LA SALVACIN

La buena nueva de la salvacin, corazn del misterio cristiano La identidad concreta entre la persona de Jess y la buena nueva de la salvacin del hombre nos revela algo que est en el corazn de la fe cristiana. Porque se impone un hecho bien slido en el nivel de la revelacin...: es la fe en la salvacin ofrecida por Yahvh o por Jesucristo... lo que explica la formacin de la unidad literaria que es la Escritura, as como la constitucin de loque se presenta como el pueblo de Dios. En la revelacin la redencin no presenta nicamente el papel de un tema (como la creacin...), sino que tiene una funcin estructural: la fe, la eficacia de los sacramentos, gravitan en torno a ella o son su expresin. Este factor de orden soteriolgico es el centro de irradiacin del mensaje bblico: Pablo anuncia a Jess crucificado y slo a l! Pero esto constituye el centro de la enseanza de a Iglesia, as como de su vida 8 . Karl Barth, entre otros muchos, hace el mismo diagnstico cuando habla de la doctrina de la reconciliacin: Se trata del centro de lo que constituye el objeto, el origen y el contenido de la predicacin y por tanto de la dogmtica... A partir de aqu, se debe y se puede ciertamente pensar en una periferia. Pero slo puede pensarse en ella a partir de aqu. Cualquier error y cualquier laguna en el conocimiento del centro mencionado falseara inmediatamente el conocimiento de todo lo dems9. Ms recientemente Walter Kasper realiza este mismo discernimiento: La unidad de creacin y redencin es 'el' principio hermenutico fundamental para la eigesis de la Escritura10.
8. E. HAULOTTE, La rdempion (a roneo), Lyon-Fourvire 1967, 5. 9. K. BARTH, Dogmatique IV, I, 1, 57, Labor ct Fides, Geneve 1966, t. 17, 1. 10. W. KASPER, Jess, el Cristo,Sigeme, Salamanca 19793, 247.

7. bid, 233s.

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El anlisis de los mltiples testimonios escritursticos de la redencin y de la salvacin ilustrar abundantemente estos juicios. Contentmonos por ahora con una alusin elemental. En el Nuevo Testamento la experiencia de la salvacin est ligada inmediatamente a la confesin de Jess, como Cristo (Mesas), Seor e Hijo de Dios, y por tanto Salvador. Todo el acontecimiento de Jess tuvo lugar por nosotros, por muchos (Me 10, 45; 14, 24), en una expresin ms detallada por nuestros pecados (1 Cor 15, 3), y en un lenguaje ms personal por m (Gal 2, 20). El evangelio de Juan subraya el amor de Jess por los suyos hasta el extremo (Jn 13, 1), ya que nadie tiene mayor amor que el que da su vida por sus amigos (Jn 15, 13). El amor que Jess tiene por nosotros es el gran motivo de su venida, el corazn de su misin. La exgesis reciente ha podido inventar el trmino de proexistencia" para expresar el ser mismo de Jess. El smbolo de NiceaConstantinopla seala tambin este eje central del misterio cristiano, cuando introduce la secuencia relativa a la encarnacin, la vida, la muerte y la resurreccin de Jess con la mencin por nosotros los hombres y por nuestra salvacin. Tenernos necesidad de salvacin? Pero ante la repeticin de estas afirmaciones tradicionales se plantea enseguida una cuestin: tenemos realmente necesidad de ser salvados? Porque la salvacin no es una buena nueva ms que para los que sienten una necesidad absoluta y urgente de ella. Los boat people que van errando en esas frgiles embarcaciones a merced de las tempestades y de los piratas no tienen necesidad de grandes discursos para comprender lo que puede ser su salvacin. Si el comandante de un barco capaz de subirlos a bordo, de alimentarles y de llevarlos a una tierra acogedora les grita: os voy a echar una mano, subid!, les lanza la buena nueva de una salvacin cuya evidencia no se discute. Cuando esos hombres y esas mujeres le manifiestan su gratitud, le dirn seguramente: Es usted nuestro salvador. Sin usted habramos muerto; le debemos la vida. Pero puede considerarse esta situacin extrema como el smbolo de la condicin humana? Hoy se dejan or muchas voces diciendo que el hombre no tiene por qu plantearse las cuestiones ltimas. El desarrollo de las sociedades de consumo le permite responder a sus necesidades esenciales y hasta conseguir una calidad de vida desconocida hasta ahora. El hombre de hoy ya no vive en la angustia de
11. H. SCHURMANN, Cmo entendi y vivi Jess su muerte? Sigeme, Salamanca 1982, 129-163.

la salvacin. Esa misma palabra ha quedado devaluada a sus ojos. La satisfaccin de muchos de sus deseos parece cerrar para l los horizontes ltimos de su existencia ms all del disfrute inmediato del presente. Reflexin fcil y demasiado superficial, que deja de lado no slo los dramas y el sufrimiento de nuestro tiempo, sino incluso la sutil metamorfosis de la angustia inherente a la condicin humana. El monstruo de iniquidad del que hablaba Pascal sigue palpitando en nosotros y arroja sobre nuestras mayores satisfacciones la sombra de unas cuestiones sin respuesta fcil: para qu todo esto? qu sentido tiene esta existencia? en qu consiste tener xito? cmo conseguirlo? La cuestin de la salvacin nos resulta tan insoslayable como la cuestin de Dios. Las dos son estrechamente solidarias. Dira incluso que la primera es ms insoslayable que la segunda, ya que es ante todo una cuestin sobre nosotros mismos. La prueba de ello est en que los humanismos ateos intentan tambin responder a la cuestin de la salvacin del hombre. La historia de las religiones manifiesta claramente hasta qu punto le preocupa al hombre la bsqueda de la salvacin a travs de la particularidad de sus culturas y de las variaciones de su historia. En todas las grandes religiones, antiguas o presentes, tanto en las csmicas como en las que se apoyan en una palabra revelada, y hasta en las manifestaciones contemporneas del retorno de lo religioso, prescindiendo de la ambigedad de algunas de sus manifestaciones sectarias, leemos siempre la expresin diferenciada de una respuesta a la cuestin de la salvacin del hombre. Segn una forma de investigacin diferente, pero muchas veces correlativa, de la perspectiva religiosa, la historia de la filosofa da testimonio de esta misma precocupacin: decir el sentido del hombre en el universo, plantear el problema de lo absoluto, intentar que la vida humana se logre. Esta preocupacin se expresa incluso en la crtica ms aguda del riesgo de proyectar los deseos del hombre en una realidad ilusoria Hasta las filosofas de la rebelin intentan salvar la dignidad y el honor del hombre enfrentado con un destino absurdo12. Hoy asistimos igualmente a la reaparicin de la gnosis, bajo la forma de una bsquedi de la salvacin por la ciencia Casi no es necesario repetir cmo el molimiento marxista, en su doble dimensin filosfica y poltica, constituye la propuesta, por no decir la imposicin, de una forma de salvacin colectiva mediante la fuerza mesinica que reside en la clase obrera.Sabemos hasta qu punto el tema de la liberacin de las diversas formas de opresin poltica es una poderosa palanca en muchos pases para movilizar a los pueblos con vistas a una salvacin que adquiere a menudo , a ttulo simblico, un valor absoluto. De forma con12. Por ejenplo, ALBERT CAMUS en L'homme revolty Le mythe de Sisyphe.

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movedora el hombre de buena voluntad que era Raymond Aron terminaba as sus memorias poco antes de desaparecer: Recuerdo una expresin que empleaba a veces cuando tena veinte aos, en mis conversaciones con los camaradas y conmigo mismo: "conseguir una salvacin laica". Con o sin Dios, nadie sabe al final de su vida si se ha salvado o perdido... Recuerdo esta frmula sin temor y sin temblor13. Si la salvacin cristiana est bien especificada en cuanto a su naturaleza y su contenido, la cuestin y la necesidad de la salvacin constituyen un dato antropolgico fundamental. Quizs nuestro tiempo ha cambiado su lenguaje, pero la verdad es que no se ha escapado de su realidad. Las dos imgenes bblicas de la salvacin Las races antropolgicas de la cuestin de la salvacin pueden maravillosamente ilustrarse por medio de las dos situaciones humanas fundamentales que sirven de referencia a la elaboracin del concepto de salvacin: la de la enfermedad, que se opone al bien elemental de la salud, y la de la esclavitud, opuesta a la condicin de libertad. La enfermedad, signo precursor de la muerte, pone en juego nuestra misma existencia. Amenaza con arrebatarnos el bien por excelencia que es la vida. Es el signo de nuestro ser para la muerte, es decir, de una finitud al mismo tiempo irremediable e inaceptable, mientras que hace zozobrar nuestras relaciones con el mundo y con nosotros mismos en el sufrimiento fsico y moral. Al contrario, la salvacin es la salud (en algunas lenguas, y concretamente en el griego bblico, estos dos sentidos coinciden en la misma palabra), es la vida. Del que sale de una grave operacin se dir que se ha salvado y hasta que ha resucitado. El convaleciente llamar de buen grado a su mdico su salvador. Tambin es ste el lenguaje de la Biblia: los salmos estn Henos de gemidos pidiendo la ayuda de Dios para recobrar la salud (Sal 6; 30; 38; 41; 102). Por Otra parte la enfermedad se presenta como signo de pecado y en ella se acumulan todos los tipos de adversidad. Tambin en los evangelios vemos a Jess lleno de compasin por los enfermos: cuando los cura, los salva, ya que el mismo trmino designa la vuelta a la salud fsica y la salvacin total de la persona ante los ojos de Dios, en particular la liberacin del pecado (Mt 9,22; Me 3,4; 5,23.24.28; 6,56; etc...)H. La recuperacin de la salud se convierte en el smbolo eficaz de la salvacin y de la entrada en el reino.
13. R. ARON, Mmoires, Julliard, Pars 1983, 751. 14. Para la insistencia en el sentido espiritual, cf. Mt 18, 11; Le 7, 50; el vnculo entre los dos sentidos se subraya en Sant 5,15-20.

La otra situacin fundamental de miseria humana es la esclavitud; si la anterior estaba inscrita ante todo en las relaciones del hombre con la naturaleza, la segunda surge ante todo de las relaciones del hombre con el hombre. Las costumbres militares de los antiguos queran que el vencedor se llevara a su patria como prisioneros a los soldados vencidos, deportando a veces poblaciones enteras para hacerlas esclavos. Ese pueblo, desterrado de sus races, privado de su libertad, llevaba una existencia inferior, se vea de ordinario sometido al trabajo forzado, y soaba con su liberacin. Desgraciadamente, nuestra poca ha conocido y conoce todava situaciones de este tipo: deportacin de poblaciones, campos de concentracin, gulags, el trabajo que pretende hacer libres a los hombres15, secuestros, rehenes, situaciones de opresin econmica y poltica. Esta situacin fue en la que cay tambin el pueblo de Israel, desde el momento en que desapareci el faran que haba conocido Jos (Ex 1,8). Por eso la liberacin poltica de la esclavitud egipcia se vivi como el smbolo de una liberacin de todo mal y del acceso a la tierra prometida, es decir, de una vida feliz y tan larga como fuera posible. El paso del mar Rojo (la pascua) y la entrada en la tierra de Canan constituan para Israel el acontecimiento fundador de su historia, por el que haba conocido la experiencia del compromiso liberador de su Dios a su lado para salvarlo de la servidumbre. Las teologas de la liberacin han vuelto a encontrar n nuestros das el valor tan denso de este simbolismo. Estas dos situaciones de desgracia, la enfermedad y la muerte por un lado, la violencia que somete al hombre a su semejante por otro, se han cernido siempre sobre la humanidad de forma radical; pertenecen a la condicin humana. No conocen de este mundo ms que salvaciones provisionales. A travs de las vicisitudes de su existencia, por consiguiente, cada uno de los seres humanos se ve enfrentado con la cuestin de una salvation absoluta y definitiva, es decir, de una vida plenamente libre y definitivamente resucitada. La salvacin, liberacin Estas dos referencias bblicas nos permiten profundizar en la nocin de la salvacin segn sus dos connotaciones esenciales: primero una connotacin negativa, la de una situacin desgraciada de la que nos libra la salvacin; y luego una connotacin positiva, la concesin de un bien decisivo16.
15. Es coincido el lema siniestro que acoga a los deportados en la entrada de los campos nazis: Arbeit macht fre. 16. Cf. Enyclopedia Umversalis, art. Salut,en donde se subrayan los dos sentidos d e las palabras emanas Erlsung y Heil,t. 14, 643.

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El interlocutor de una teologa actual es el hombre doliente, que tiene experiencia concreta de la situacin de infelicidad y es consciente de la impotencia y de la finitud de su condicin humana. Este sufrimiento puede revestir mltiples figuras: la figura de la explotacin y la opresin de la culpa, de la enfermedad, de la angustia, de la persecucin, del destierro y de la muerte en sus diversas formas. Estas experiencias del sufrimiento no son fenmenos marginales y residuales de la existencia, como el lado sombro del ser humano; se trata de la condicin humana como tal'7. Estas reflexiones de Walter Kasper expresan atinadamente la intensidad con que nuestro mundo cultural de estos finales del siglo XX experimenta el problema del sufrimiento y del mal en general, aun cuando el hombre se haya tenido que enfrentar desde siempre con l. Las atrocidades de nuestro siglo, perpetradas ayer y hoy en casi todos los continentes contra poblaciones enteras, vuelven a caer como una lluvia acida que viene a gangrenar la conciencia de cada individuo y ahondar su angustia; se trata del tema de vivir y pensar despus de Auschwitz. En este problema del sufrimiento y del mal resulta difcil establecer una distincin inicial entre lo que parece imponerse a todos nosotros como un destino o una fatalidad, o al menos como una condicin natural, y lo que es consecuencia de las decisiones libres del hombre y compromete por tanto su responsabilidad. Esta frontera tan difcil de trazar pertenece al misterio opaco del mal que se escapa de toda racionalidad. La actitud religiosa tradicional situaba el centro de gravedad del mal en el terreno de la libertad humana; los tiempos modernos insisten ms en la objetividad de nuestra finitud y de nuestra contingencia, cuando no sientan al mismo Dios en el banquillo. Es cierto que la cuestin de Dios y la cuestin del sufrimiento aparecen correlacionadas18 y que el problema de la justificacin del pecador se ha convertido a menudo en los tiempos modernos en el problema de la justificacin de Dios. Sin entrar aqu en todo el anlisis que merecera este tema, me gustara simplemente describir brevemente a continuacin la serie de divisiones que afectan al hombre, en virtud a la vez de su finitud y de su pecado, ponindolo en una situacin desgraciada respecto a las reconciliaciones correspondientes a las que aspira como a una liberacin. Est en primer lugar la divisin del hombre y de la naturaleza, un mal y un sufrimiento que se nos imponen como una evidencia. El hombre es un ser marcado para la muerte, absurda y escandalosa ante los ojos de su deseo de vivir plenamente y para siempre. La angustia de
17. W. KASPER, El Dios de Jesucristo, Sigeme, Salamanca 1985, 189. 18. ltxd.,190.

esta muerte impregna toda su existencia. Est igualmente sometido a la enfermedad, anuncio de la muerte en el corazn mismo de la vida, como hemos visto. La medicina lucha cada vez mejor contra la enfermedad y la muerte, pero sus victorias ms espectaculares chocan con un lmite infranqueable; si cada vez gana ms batallas, acaba siempre perdiendo la guerra El trabajo del hombre, necesario para su supervivencia y para la trasformacin del mundo, es apasionante en muchos aspectos: creatividad, humanizacin del universo, realizacin del hombre a travs de su propia accin. Pero est tambin marcado por una valencia negativa: es duro, penoso, a veces alienante y peligroso; hace sufrir (no se llaman las salas de parto salas de trabajo?), en una palabra, es laborioso. Finalmente, pasamos hoy por la experiencia de la contradiccin: los esfuerzos ms legtimos del trabajo humano por transformar y hacerlo ms humano chocan con los lmites de la naturaleza y producen efectos negativos sobre nuestro mundo ambiental. Por otro lado, en su relacin global con la naturaleza el hombre experimenta siempre su fragilidad y su dependencia insuperable respecto a ciertas fuerzas naturales annimas; es peridicamente vctima de catstrofes geofsicas que se abaten ciegamente sobre l, prescindiendo de cul haya sido la parte que le toque a su responsabilidad (por ejemplo, cuando construye imprudentemente sobre terrenos expuestos a terremotos). Est adems la divisin de los hombres entre s, esto es, el mal y el sufrimiento que afectan a la esfera de la sociedad. Chocamos aqu con una implicacin entre lo sufrido y lo querido imposible de discernir. Aparece esta divisin en los tres terrenos-clave de la vida familiar, de la vida econmica y de la vida poltica. La familia es el lugar del ejercicio de la sexualidad, que engendra relaciones privilegiadas entre el hombre y la mujei, entre los padres y los hijos, entre los hermanos y hermanas. Puesto que la sexualidad humana se arraiga en la sexualidad animal, aunque distinguindose radicalmente de ella, supone a la vez una relacin del hombre con la naturaleza y una relacin inter-humana: el instituto de lareproduccinse convierte en deseo amoroso. Pues bien, este lugar por excelencia de la comunicacin y del amor es tambin un lugar de divisin, de antagonismo, de muros infranqueables y de incapacidad para comunicar. Aparecen en l muchas ambivalencias, fracasos (el nmero de divorcios...) y hasta perversiones en las relaciones; la relacin no dominada con la naturaleza repercute en las relaciones interhumanas, surgiendo la dominacin, la violencia, la posesin egosta. Muchas veces las personas son tratadas all como objetos (prostitucin). Puede decirse que el fracaso de la familia y el fracaso de la relacin hombremujer son de los problemas ms graves de nuestra sociedad.

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Resulta banal recordar el maleficio que se cierne sobre las estructuras econmicas y sociales, tanto bajo el nombre de capitalismo como de socialismo. El socialismo con rostro humano sigue siendo un sueo todava. Es el maleficio de la explotacin del hombre por el hombre, en el plano individual y colectivo, nacional e internacional; el maleficio de las estructuras de injusticia que afectan a las relaciones econmicas, por el hecho de estar gobernadas por el egosmo humano, fuente secreta de violencia. A los maleficios de siempre, a los que acompaaron el desarrollo industrial del siglo XIX, vemos aadirse ahora los que corresponden a la era de la sociedad post-industrial. El crecimiento rpido de los medios tcnicos de produccin es cada vez ms difcil de poner al servicio del bien comn y engendra una nueva forma de paro. La complejidad infinita de las relaciones econmicas mundiales las hace indominables, hasta el punto de que se escapan de toda racionalidad. El mismo progreso tcnico, a pesar de sus admirables xitos, exaspera la divisin norte-sur que atraviesa al mundo: algunos pases cada vez ms ricos se enfrentan con otros que estn sumidos en una pobreza inhumana. Pablo VI denunci ya este desequilibrio creciente 19 , ya que la cuestin social se h a convertido en una cuestin mundial. Asi, en la misma medida en que el hombre escapa de su alienacin frente a la naturaleza, vuelve a caer bajo la alienacin de lo que parece ser una fatalidad nueva, resultado de las decisiones de su libertad. Por otra parte, el modelo de una economa desarrollada y de una sociedad de consumo engendra eso que Paul Ricoeur llamaba en lenguaje teolgico la codicia, esto es la cautividad del deseo y la bulimia del consumidor 20 . La bsqueda de un cada vez ms en el orden del tener, del disfrutar y del poder, que ha adquirido un valor de modelo de civilizacin, es de hecho la bsqueda de un infinito malo que pervierte los valores humanos ms elevados y hace al hombre finalmente desgraciado. En la esfera de la vida poltica, la historia de los hombres atestigua sin duda algunos xitos debidos a un consenso social equilibrado y feliz. Pero fueron momentos de un equilibrio frgil y precario. Los pueblos felices carecen de historia, se dice, pero la historia de los hombres es de ordinario la de sus relaciones de violencia: dominacin y esclavitud, guerras cada vez ms mortferas, racismo, colonialismo, genocidios, torturas, campos de concentracin... El poder poltico es una necesidad para la regulacin de la vida en sociedad. Pero parece como si estuviera ligado un maleficio al ejercicio de todo poder que tiende a franquear sus propios lmites. Este maleficio de la voluntad de poder va
19. En su encclica Populorum Progressiode 1967. 20. P. RICOEUR , Previsin conomique et choix thique: Esprit 346 (1966) 186-187.

creciendo en la misma medida que crecen los medios tcnicos. El hombre de hoy n o es peor que el de la sociedad tradicional; lo que pasa es que dispone de ms medios. El siglo XX ha tenido que pasar por la triste experiencia de la trgica eficacia que han dado a los regmenes totalitarios los medios de la racionalidad tcnica para la realizacin de la condicin inhumana 21 . Finalmente, todos los hombres se descubren divididos contra s mismos; en el corazn mismo de nuestra conciencia, en esa instancia secreta de nuestra libertad, pasamos por la experiencia de una contradiccin que se nos impone como una ley irremediable de nuestro obrar, pero de la que somos libremente cmplices. Nos parecemos a aquel hombre bajo la ley que describa Pablo: Realmente, mi proceder no lo comprendo; pues no hago lo que quiero, sino que hago lo que aborrezco... Querer el bien lo tengo a mi alcance, pero no el realizarlo, puesto que no hago el bien que quiero, sino que obro el mal que no quiero (Rom 7, 15.18-19). Esta alienacin secreta de nuestra libertad nos hace realizar la experiencia de lo que Solzhenitsin describe como malicia de una forma tanto ms conmovedora cuanto ms ingenua. Su hroe del Pabelln de los cancerosos, Kostoglotov, que acaba de salir del hospital, visita el parque zoolgico de la ciudad cercana. Descubre entonces la jaula vaca de un mono, en la que se lea este aviso, escrito a vuela pluma: "El mono que aqu viva se ha quedado ciego por culpa de la crueldad insensata de un visitante. Un malvado ha arrojado tabaco a los ojos del macaco rhsus..." Aquello le impresion! Hasta entonces, Oleg haba estado paseando con la sonrisa complaciente del que ha visto ya muchas cosas; pero entonces le entraron ganas de ponerse a gritar, a chillar, a alborotar todo el parque, como si hubieran tirado tabaco a sus propios ojos. Porqu...? Simplemente porque s...? Sin razn alguna? Ms que todo lo dems, era aquella simplicidad infantil de la redaccin del Ierren) lo que le oprima el corazn. De aquel desconocido que se haba marchado impunemente no se deca que era anti-humano, no se deca q u e era un agente del imperialismo americano. Se deca que era un mal/ado. Y esto era lo escandaloso! Por qu decir que era simplemente un malvado?22. S, per qu el hombre es malvado? Se trata de un hecho contra el que aparentemente no podemos hacer nada y que sin embargo nos compromete. Porque no basta con decir el mundo es malo o los otros s o n malos. Si quiero ser honesto conmigo mismo, he de reco21. Expusin de J. SoiiMET, L'honneur de la libert, Centurin, Pars 1987, 153. 22. A. SJLZHENITSIN, le pallon des cancreux, Julliard, Pars 1968, 666-667.

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nocer mi propia connivencia con la maldad ambiental: yo soy malo Realizo en m mismo secretamente lo que denuncio violentamente en los dems; ya lo indic certeramente san Agustn que, ya desde nio, le gustaba trampear en este juego: Qu cosa haba que yo quisiera menos sufrir y que yo reprendiere ms atrozmente en otros, si lo descubra, que aquello mismo que yo les haca a los dems? 23 . Yo soy malo y voluntariamente malo. Aquel nio, vestido antes con el traje de la inocencia, est tambin marcado por la violencia de conflictos afectivos, por la envidia (tan bien descrita por Agustn) 24 , por el egosmo. Hay un no s qu de perversidad en los nios. Y si observo mi pasado, me doy cuenta de que nac a m mismo en la connivencia con el mal, lo mismo que nac en la solidaridad del lenguaje recibido. No soy capaz de indicar el momento alfa de mi entrada en el circuito del mal. Como cualquier otro, ese mal es fuente de sufrimiento, pero este sufrimiento me llega a lo ms hondo, porque se me presenta como una lepra de mi propia libertad. Pobre de m! dice tambin san Pablo Quin me librar de este cuerpo que me lleva a la muerte? (Rom 7, 24). Llamada angustiosa a la liberacin de una situacin intolerable... Finalmente, el hombre realiza la experiencia de una ltima divisin, que recapitula todas las dems: est separado de lo Absoluto. Utilizo aqu adrede una expresin indefinida que se sita ms ac del reconocimiento explcito de un Dios personal. Estamos invenciblemente impregnados del deseo de lo Absoluto, sea cual sea el nombre que le demos: lo Absoluto de la felicidad, lo Absoluto de la vida en su calidad y en su duracin, concebido especialmente a partir de la experiencia del amor. La mayor felicidad de un gran amor pretende ser total y eterna. Nuestra situacin no nos causara sufrimiento, si no tuviramos al menos la idea latente de una existencia deteriorada y de una existencia lograda y plena, si no buscramos al menos implcitamente la salvacin y redencin. Porque aspiramos como hombres a la salvacin, sufrimos en nuestra situacin de desgracia y slo por eso nos rebelamos contra ella. Si no hubiera una "nostalgia hacia lo totalmente otro" (M. Horkheimer), nos contentaramos con lo existente y no aspiraramos a lo que no es 25 . Pues bien, toda la historia tanto de los individuos como de las sociedades atestigua que el hombre no puede alcanzar lo Absoluto por sus propias fuerzas; peor an, que sus relaciones con lo Absoluto estn de alguna manera cortadas. En nuestro mundo cultural esta alienacin de la Absoluto desemboca en la
23. SAN AGUSTN , Confesiones I, XIX, 30: en Otras II, BAC, Madrid 1946, 357. 24. lbid.1, VII, 11: o. c.,583. 25. W. KASPER, El Dios de Jesucristo, o. c , 190.

toma de conciencia del sin-sentido de la existencia humana, bien diagnosticado por P. Ricoeur: Comprender nuestro tiempo es poner juntos en relacin directa los dos fenmenos: el progreso de la racionalidad y lo que yo llamara de buena gana el retroceso del sentido... Estamos tocando aqu el carcter de insignificancia que afecta a un proyecto simplemente instrumental. Al entrar en el mundo de la planificacin y de la perspectiva desarrollamos una inteligencia de los medios, una inteligencia de la instrumentalidad all es verdaderamente donde hay progreso, pero al mismo tiempo asistimos a una especie de difuminacin o disolucin de los fines. La falta cada vez mayor de fines en una sociedad que aumenta sus medios es sin duda la fuente ms profunda de nuestro descontento. En el momento en que proliferan lo manejable y lo disponible, a medida que se satisfacen las necesidades elementales de comida, de vivienda, de ocio, entramos en el mundo del capricho, de la arbitrariedad, en eso que podramos llamar el mundo del gesto cualquiera. Descubrimos que lo que ms les falta a los hombres es la justicia ciertamente, el amor sin duda alguna, pero ms an la significacin. La insignificancia del trabajo, la insignificancia del ocio, la insignificancia de la sexualidad, sos son los problemas en los que acabamos desembocando26. Esta enumeracin, quizs un poco rida en sus deseos de ser sobria, de la larga serie de divisiones que caracterizan a nuestra condicin humana se resiste a pactar con cualquier tipo de pensamiento. Pero por poco que logremos evadirnos de nuestras distracciones cotidianas, sos son precisamente los problemas con que chocamos. De todas formas, afectan a nuestra manera de vivir, porque estn ligados a la cuestin de la felicidad. No nos olvidemos tampoco de la frase de Pascal: L a grandeza del hombre es grande porque se sabe miserable; un rbol n o se sabe miserable 27 . Una vez ms esta descripcin, simplemente feromenolgica del sufrimiento y del mal dibuja lo que es el hecho de nuestra finitud y de nuestra contingencia (en dogmtica cristiana: lo q u e est ligado a la creacin) y lo que corresponde a la libertad y al pecado del hombre (en lenguaje cristiano: el pecado). Esboza en profundidad la doble razn por las que tenemos una necesidad radical de liberacin, de reconciliacin, en una palabra, de salvacin. La salvacin plenitud de vida Para e l hombre que se est ahogando, la salvacin consiste en ser llevado a tierra, en calentarse, en volver a la vida; para el enfermo, es
26. P. RICOEUR , art. cit, 188-189.

27. B. PASCU., Pensamientos n. 114, en Obras, Alfaguara, Madrid 1981, 380.

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la curacin; para el prisionero, es la libertad, la calidad de vida entre los suyos. Porque si la salvacin es por un lado liberacin (Erlosung) del sufrimiento y del mal, es tambin la concesin de un bien decisivo (Heit). Si se quiere caracterizar el contenido de la salvacin del hombre en general, nos encontramos siempre con el trmino de vida: ser salvado es vivir, vivir plenamente y vivir para siempre. Vivir plenamente es vivir en libertad y en el amor, es poder realizar los deseos ms profundos. En otras palabras, es encontrar la felicidad. Para todo ser humano la cuestin de la salvacin es sin duda la del xito definitivo de su vida. Esta cuestin pasa inevitablemente por el compromiso de su libertad: qu voy a hacer con mi vida, la nica realidad de que dispongo? Tengo la responsabilidad de hacer que tenga xito o que fracase. Como dice claramente K. Rahner, en tanto el hombre como sujeto libre est encomendado responsablemente a s mismo, en tanto l ha devenido para s mismo como objeto de su autntica y originaria accin una de la libertad, la cual afecta al todo de su existencia humana, puede hablarse ahora de que el hombre tiene una salvacin y de que la autntica pregunta personal de la existencia es en verdad una pregunta de salvacin24. Pero al mismo tiempo, como muestra abundantemente la reflexin anterior sobre la salvacin como liberacin, el hombre realiza la experiencia de su incapacidad para realizar su salvacin basado nicamente en su libertad. Inmerso en el misterio de un destino que le supera, enfrentado sin cesar con los fallos de su propia libertad, aguarda la buena nueva de una salvacin que le revele la vocacin que tiene ms all incluso de su conciencia inmediata, y le conceda poder responder libremente a la llamada que se le dirige. Este deseo de la salvacin como plenitud de vida concierne evidentemente a nuestra existencia presente. El anuncio de una salvacin que no fuera capaz de dar sentido, valor y felicidad a nuestra vida actual y traernos una primera reconciliacin con el mundo, con los dems, con nosotros mismos y con Dios, no sera ms que opio del pueblo. Pero nuestra vida de a<u abajo sigue estando marcada por la muerte que hace contradictorio el deseo de una salvacin absoluta y definitiva en el marco de nuestra existencia terrena Queremos vivir para siempre, y cualquier muerte, cualquier separacin de nuestros seres queridos se vive como un sufrimiento a primera vista opaco. Pero tambin sabemos que la continuacin perpetua de nuestra vida emprica es inconcebible y que llevara consigo una especie de infierno. La realizacin plena de la salvacin compromete la trascendencia
28. K. RAHNER, O. C, 59.

de nuestras relaciones con Dios. Lo que se nos da aqu abajo estara abocado al fracaso y sera por tanto ilusorio, si no se viera barrido por una forma de vida definitiva y absoluta Al contrario, si la cara terrena de la salvacin no es ms que la mitad de esa ficha cuya otra mitad sigue estando escondida en el misterio de Dios, es decir, si tiene un valor simblico en el sentido fuerte de la palabra, entonces tenemos la certeza de que nuestra vida est ya salvada desde aqu abajo, esto es, de que tiene un sentido y de que puede construir algo definitivo. Esto es precisamente lo que viene a decirnos la buena nueva del reino de Dios, revelado y realizado en Jesucristo. Nos dice que estamos ya radicalmente salvados, aqu y ahora, tanto del mal que nos afecta como del que hacemos nosotros, si queremos recibir esa salvacin en la fe y sacar sus consecuencias en nuestra manera de vivir. No nos dice que escaparemos de forma mgica del sufrimiento y de la muerte, pero s que podemos convertirlos a ejemplo de Cristo y darles una fecundidad definitiva Porque tambin nos dice que esa salvacin contiene un rostro oculto que se revelar en nosotros en el reino trascendente que constituye Dios con todos los resucitados, llamados a verlo por toda la eternidad. Esta salvacin, en su doble aspecto de gracia en este mundo y de gloria en el reino de Dios, es vida eterna, porque es otra del don que Dios nos hace de su propia vida en su Hijo Jesucristo, enviado por l a nuestro mundo para establecer una alianza eterna entre Dios y el hombre. Ms all de todos nuestros deseos, Dios prepara para quienes lo aman lo que ni el ojo vio, ni el odo oy, ni al corazn del liombre lleg (1 Cor 2, 9). Esta revelacin de felicidad y de vida va ciertamente acompaada de la revelacin del misterio abismal del pecado, que no har ms que mencionar aqu dado que no es objeto de este libro. Pero, se dir, no debera hablarse del pecado antes de hablar de la salvacin? A esta cuestin haj que responder decididamente que no, por poco que nos mostremos atentos al movimiento de la revelacin. La revelacin no va del pecado a la salvacin, sino de la salvacin al pecado. Dios no empieza sumergindonos en el abismo de nuestros propios pecados, del pecado de la humanidad y del mundo, del origen misterioso del pecado del lombre, que tiene su fuente en un acto de libertad tan real como irrepiesentable, para hacer que nos desanimemos y perdamos el corazn, como deca Pascal. Tanto en el Antiguo como en el Nuevo Testimento, Dios viene primero a salvarnos con mano fuerte y brazo extendido, y es dentro de la salvacin y de la vida que nos ofrece donde nos revela en toda su radicalidad la dimensin teologal del pecado, rechazo rebelde y orgulloso del don mismo de Dios, verdadera cattrofe de la libertad humana. Por consiguiente, la salvacin

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cristiana no depende de una cierta concepcin del pecado; es ms bien el pecado el que ha de comprenderse a la luz de la salvacin y estudiarse normalmente despus de ella. Pero es el pecado la nica razn por la que el hombre necesita la salvacin? Puede decirse que, si el hombre no hubiera pecado, no habra habido necesidad de salvacin? La respuesta a esta cuestin una respuesta paradjica en apariencia, pero previsible despus de lo que hemos visto de la finitud y de la contingencia del hombre es: s!; pecador o no, el hombre se encuentra ante Dios en cualquier hiptesis en situacin de una necesidad radical de salvacin. No se trata ni mucho menos de elucubrar sobre cul habra podido ser la condicin del hombre pecador en este mundo; carecemos en este caso de toda representacin. Pero esta cuestin lmite nos permite llegar al misterio del hombre tal como sigue siendo hoy. La paradoja de la antologa cristiana, que viene a fundamentar lo que habamos vislumbrado en nuestra descripcin anterior, est en revelarnos que el ser del hombre descansa sobre un desequilibrio misterioso. Como criatura, es un ser finito. Por este ttulo, hay entre l y Dios una distancia infranqueable, al menos por lo que a l respecta. Pero tambin ha sido creado a imagen y semejanza de Dios (Gen 1, 26) y por este nuevo ttulo est dirigido por una vocacin, la de conocer a Dios, la de verlo y comulgar de su propia vida. Seremos semejantes a l, porque le veremos tal cual es (1 Jn 3, 2). Hacindose eco de esta revelacin del misterio del hombre en el designio de Dios, Ireneo lanz aquella frase clebre, que a menudo se cita a medias: La gloria de Dios es el hombre vivo; pero la vida del hombre es ver a Dios29. Agustn expresar ms tarde esta misma idea segn el tono de su experiencia personal: Nos has hecho para t, Seor, y nuestro corazn est inquieto hasta que descanse en ti30. Muy recientemente el concilio Vaticano II se ha expresado de este modo: El aspecto ms sublime de la dignidad humana se encuentra en esta vocacin del hombre a la comunin con Dios31. Esta vocacin pertenece al designio creador de Dios sobre el hombre, que es un designio de adopcin filial. Nos ha elegido en l (Cristo) antes de la creacin del mundo, para ser santos e inmaculados en su presencia, en el amor; eligindonos de antemano para ser sus hijos adoptivos por medio de Jesucristo (Ef 1, 4-5). La paradoja se debe al hecho de que el hombre no puede realizarse perfectamente como hombre por sus propias fuerzas. No puede l solo
29. IRENEO , Adv. haer. IV, 20, 7, Cerf, Paris 1984, 474.
30. SAN AGUSTN, Confesiones I, 1: o. c, 325.

realizar su vocacin. Finito en su origen creado, infinito por su vocacin de ver a Dios, es incapaz de dar por s mismo el paso de un trmino al otro. A qu se debe este derrengamiento, esta misteriosa claudicacin?32 No se tratar de una chapuza creadora? No, es el resultado inevitable del designio que quiere hacer participar a un noDios de la vida misma de Dios. Esto, por hiptesis, no puede drselo el hombre; no puede ms que recibirlo. Independientemente incluso de todo pecado; porque el hombre no puede realizarse como hombre ms que en Dios, porque la cima de su humanizacin no puede ser ms que una divinizacin, por eso el hombre no puede salvarse por s mismo. Es ste un dato fundamental que parece quizs alienante al hombre que se ha hecho pecador y que a veces se horroriza de ser una criatura, pero se trata en el fondo de la otra cara de su grandeza. Porque Dios es misterio y el hombre est ortolgicamente vinculado al misterio de Dios, hay tambin misterio en el hombre. Este dato se impone como fundamental en toda la doctrina de la gratuidad de la gracia. A fortiori, el hombre pecador y desorientado respecto a su propio fin no puede liberarse a s mismo de las divisiones que lo desgarran. En el lenguaje de la Escritura y de la tradicin eclesial volveremos a encontrar estos dos aspectos de nuestra salvacin: liberacin del pecado y divinizacin. Si el occidente ha subrayado ms el aspecto propiamente redentor, el oriente se ha complacido en poner el acento en el aspecto divinizador. Pero distinguir no es separar; es lgico que estos dos aspectos, sea cual fuere la dominante del discurso, forman una unidad concreta que siempre habr que respetar.

HI. LA CRU2 GLORIOSA DEL SALVADOR

Ser salvado por alguien Si la humanidad, abandonada a sus propias fuerzas, no puede realizar su salvacin definitiva, en el sentido que hemos dicho, tiene necesidad de uri Salvador. Por eso, su historia est tan profundamente marcada por li esperanza religiosa, por el deseo y por la fe de que el mundo divino, sea cual sea el modo con que se le represente, escucha la llamada del hombre y viene a liberarlo. Esta es la razn de los diversos mesanismos, antiguos o modernos, honrados o engaosos, que se manifiestan a lo largo de los tiempos peridicamente. La misma re32. H. DE LUBAC, El misterio de o sobrenatural, Estela, Barcelona 1970, 161.

31. GauduitietSpes29, 1.

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velacin cristiana se inscribe en una espera milenaria de un Mesas venido de Dios. Nunca hemos de olvidar que el trmino Cristo es un trmino mesinico. Pero quin ser ese salvador? Un hombre parece ser al mismo tiempo necesario e insuficiente para ello; un super-hombre sera a la vez demasiado y poco; Dios mismo, sin duda, pero de qu manera? Al final de la historia, en el momento del encuentro escatolgico de la humanidad con Dios? O bien por su intervencin activa y llena de gracia en el seno de nuestra historia? Pero podr Dios asumir una solidaridad existencial con los hombres? La revelacin cristiana, que radicaliza la afirmacin de que el hombre no puede salvarse a s mismo, nos anuncia el gran gozo de que nos ha nacido un Salvador (cf. Le 2,10-11). En Jess de Nazaret, nacido en Beln, un hombre como cualquiera de nosotros, en Jess establecido Cristo y Seor por su resurreccin de entre los muertos y manifestado por Dios como su propio Hijo, Dios Padre ha intervenido en favor de cada uno de nosotros con una iniciativa de amor absoluto y nos ha dado su Espritu. En Jess, muerto y resucitado, yo compruebo no solamente que Dios existe, sino que yo existo para l, que l quiere ser mi liberador y darme su propia vida. Amor, ergo sum, pudo decirse glosando la clebre frmula de Descartes. Dios me ama; luego existo y toda mi vida adquiere sentido y valor eterno. Y descubro que el acto salvador que Dios realiza por m es tambin el acto de un hombre como yo, que compromete libremente su vida en una misin de salvacin, arrancndonos a todos de las fuerzas del mal y llevando a cabo en l por nosotros el paso a Dios su Padre. Porque el que nos reconcilia con Dios y nos comunica la adopcin filial es el nico Mediador entre Dios y los hombres (cf. 1 Tim 2,5), ya que es verdaderamente Dios y verdaderamente hombre. El misterio de la cruz: escndalo j locura La imagen grandiosa que recapitula todo nuestro tema es la de Cristo en la cruz. Si nuestra salvacin se confunde con la persona del Salvador, sta es ahora inseparable de los dos trozos de madera en los que fue clavado y que tra2an las cuatro grandes direcciones que abrazan al universo entero. En este punto la tradicin cristiana no ha intentado nunca disimular las cosas: la cruz reina sobre nuestros altares, en nuestras iglesias, en nuestras casas y hasta en nuestros caminos. La llevamos como una insignia. La seal de la cruz abre nuestra plegaria y acompaa a nuestras celebraciones. La cruz es el smbolo por excelencia del cristianismo, lo mismo que la media luna es la del islam.

Ya san Pablo no quera saber nada ms entre los Corintios que a Jesucristo, y ste crucificado (1 Cor 2, 2). Cuando los judos pedan milagros y los griegos buscaban en sus palabras la sabidura, Pablo les predicaba a un Cristo crucificado, escndalo para los judos, necedad para los gentiles (1 Cor 1, 23). Escndalo y necedad que son de todos los tiempos y que vuelven a aparecer hoy. En efecto, qu puede haber ms contrario a la salvacin que la imagen de un hombre despreciado y subido al cadalso? Sern necesarias todas las maravillas del arte cristiano, sin contar con la conversin del corazn, para superar ante la imagen del crucificado el horror que cualquier hombre siente ante la horca o la guillotina. Escndalo de la muerte del justo entregado en las manos triunfantes de los malvados... Escndalo del silencio de Dios que deja hacer... Locura de proclamar que esta cruz es nuestra nica esperanza... Locura de pretender que la salvacin de todo hombre, ayer, hoy y maana, depende de ella... Podramos continuar largo tiempo la lista de los escndalos y de las locuras... Hay que decir adems que el escndalo de la cruz ha dado lugar en el curso de los aos a ciertas interpretaciones que han falseado su sentido y que hoy nos parecen inadmisibles. El verdadero escndalo podemos decir que ha quedado como ocultado por los falsos escndalos abusivamente aadidos por los hombres, como si no nos hubiramos convertido nunca para comprender la cruz por lo que realmente es. La idea que se ha hecho de ella ha sido siempre solidaria de la idea que se ha tenido de Dios. La cruz nos invita a convertir nuestra idea de Dios. Pero la idea tenaz de un Dios vengador ha pervertido a veces el misterio de la cruz. Entonces se corre la gran tentacin de endulzarla, de reducirla a algo razonable, o de ponerla un poco entre parntesis y no ver en ella ms que un accidente del recorrido, algo que est al margen del misterio positivo de la salvacin. El catecismo del concilio de Trento deca: Ciertamente, el misterio de la cruz debe ser considerado como el ms difcil de todos33. Perfectamente consciente de esta dificultad, me gustara afirmar con toda claridad mi objetivo. Har todo lo posible por descartar estos falsos escndalos, estas piedras de choque capaces de herir a los pequeos por los que muri Cristo. Pero no har nada por orillar el verdadero escndalo de la cruz, por disimularlo o relegarlo a un lugar discreto. Creo con toda mi fe que est en el corazn del misterio cristiano y quiero dejarla en ese lugar central. Creo que el escndalo y la locura de la cruz es fuerza de Dios y sabidura de Dios (1 Cor 1, 24) y que
33. Catecismo romano, 4* art. del Smbolo, 6: Certe crucis mysterium omnium difficillimum exismandum est.

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ningn discurso podr agotar su contenido. Tiene razn J. Moltmann cuando dice que la cruz resiste a todas las interpretaciones34. En un primer tiempo hay que acogerla con toda su facticidad, en su luminosidad opaca, tanto en su belleza como en su horror, sin intentar racionalizarla o recuperarla, ni siquiera con una llamada fcil e inmediata a la resurreccin. Mi estudio no reducir el misterio de la cruz a un conjunto de ideas claras y distintas perfectamente dominadas. Hablar de una lgica divina, que sigue siendo un misterio para nosotros y que comporta un supervit de sentido que slo es accesible al corazn. La cruz del resucitado Dicho esto, tambin es verdad que la cruz es inseparable de toda la vida de Jess y de su resurreccin35; es la cruz del resucitado, la cruz ya gloriosa de san Juan y de la tradicin oriental, as como el resucitado es tambin llamado por los ngeles del sepulcro el crucificado (Mt 28, 5). Cuando se habla de la cruz, se entiende muchas veces la parte por el todo, es decir, el momento ms conmovedor del misterio pascual de muerte y de resurreccin. Fue un error atribuir toda la virtud de nuestra salvacin a la cruz solamente, olvidando el alcance salvador de la resurreccin. Esta dicotoma desastrosa no poda menos de desfigurar la cruz y relegar la resurreccin al rango de una simple confirmacin extema. Si la salvacin del hombre es la plenitud de la vida participada con Dios mismo, la vuelta a la vida y el acceso a la vida gloriosa del resucitado anuncia y realiza ya de manera ejemplar el contenido de nuestra salvacin. La marcha que proponemos En esta obra seguiremos una marcha muy similar a la anterior. En la primera parte expondr la problemtica contempornea y tradicional que condiciona al estudio de la soteriologa. En la segunda, propondr un esbozo de la historia doctrinal de la soteriologa, pasando revista a los trminos-clave que la han expresado en la Escritura y a lo largo de la tradicin. En la tercera parte, que dejaremos para un segundo tomo, volver a la Escritura para esbozar una propuesta soteriolgica que intentar ser a la vez narrativa y sistemtica.

Primera Parte PROBLEMTICA

34. J. MOLTMANN, El Dios crucicado. Sigeme, Salamanca 1975, cap. II: Las resistencias de la cruz contra sus interpretaciones (50-115). 35. O. GONZLEZ DE C ARDEDAL, Jesucristo redentor del hombre: Estudios Trinitarios 20 (1987) 314-315.

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El malestar contemporneo

La importancia que tiene para la fe cristiana la doctrina de la redencin y de la salvacin explica la gravedad de las dificultades que hoy se experimentan en su anuncio y en su predicacin. La forma ms elemental del malestar que se respira en el ambiente reside en la obscuridad del vocabulario trasmitido por la tradicin y por la liturgia respecto a la cultura contempornea: divinizacin, redencin, justificacin, a fortiori sacrificio, expiacin, satisfaccin o sustitucin, otras tantas palabras que se presentan cubiertas ahora por una gran opacidad y que no remiten a ninguna experiencia o realidad. No cabe duda de que los trminos de liberacin y de reconciliacin, que hoy se han vuelto justamente a descubrir, tienen un impacto real en nuestro mundo cultural, pero su empleo sigue siendo muchas veces un tanto vago y no han sustituido an a las categoras precedentes. Pero hay algo ms grave todava; no se trata tan slo de obscuridad, sino de contestacin. Cuando algunos hombres de buena voluntad se ponen a explorar el sentido de estos trminos tradicionales y chocan con el misterio de la muerte sangrienta de Jess, lo que creen comprender de l provoca en su nimo un sordo malestar, que a veces pasa a ser una objecin confesada y hasta finalmente un rechazo bien claro. Estas reacciones se encuentran tanto en la base como entre los intelectuales. De la reaccin espontnea podemos asumir este testimonio que recoge J. F. Six: Hay un Jess que no acaba de convencernos; es el Jess crucificado, mrtir. Desde nios nos han dicho que haba muerto por nuestros pecados. Pero esto ya no se puede soportar. Es algo que nos desborda. Nos han mostrado a un Jess, un hombre inocente, que paga por los dems; paga, se trata de una deuda; y a quin paga? a Dios! Se trata de un Padre enrgico que exige la muerte del hijo, la castracin... Y

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Dios saca una doble ganancia del Glgota: se ve finalmente satisfecho en sus sentimientos de padre ofendido y pone a los hombres, sus hijos, en un estado de inferioridad para siempre respecto a l: que Cristo haya muerto de ese modo, por la voluntad del Padre, condena a los hombres, nos condena a nosotros, bien a obedecerle ciegamente, bien a vernos absolutamente culpabilizados, o incluso a las dos cosas a la vez1. Recojamos de momento estas palabras sin juzgarlas; si la predicacin y la catequesis de la redencin han evolucionado sensiblemente desde hace algunos decenios, la mentalidad corriente de los cristianos sigue estando impregnada de un discurso ambiguo en donde las afirmaciones ms fundamentales de la fe se ven parasitadas y a veces pervertidas por una sistematizacin degradada que trasmite ciertas ideas de Dios primitivas, peligrosas y hasta odiosas2. Por consiguiente, ser til considerar con mayor precisin el pensamiento de algunos testigos contemporneos de este malestar y atender a los temas principales de la contestacin.

I. ALGUNOS TESTIGOS DE ESTE MALESTAR

Este mismo gnero de crtica aparece en algunos telogos o intelectuales. Resumir algunos de sus testimonios que datan de los ltimos quince aos. Hans Kng y las interpretaciones de la muerte de Jess En su clebre obra, Ser cristiano, Hans Kng observa en primer lugar que, si la reflexin cristiana primitiva gira siempre en torno a la muerte de Jess en la cruz, ni el Nuevo Testamento ni la patrstica nos presenta un modelo de interpretacin unificado de esta muerte, que se imponga a ttulo de norma exclusiva3. A continuacin expone la teologa del occidente latino, principalmente a partir de la doctrina anselmiana de la satisfaccin, a la que reprocha su esquema de pensamiento jurdico: Es claro: lo que domina en esta teora de la redencin no es la gracia, la misericordia y el amor, como en el Nuevo Testamento,
1. J. F. Six, Res diffients de Jsus-Christ: Unit des Chrtiens 15 (julio 1974) 21. 2. He podido experimentar este malestar durante una sesin celebrada sobre la obra de R. Girard. El pblico cristiano asistente, bastante numeroso, se habia sentado entusiasmado por la lectura del pensamiento no-sacrificial de R. Girard, que lo liberaba de las ideas sacadas, con razn o sin ella, de la catequesis recibida en otros tiempos. 3. H. KUNO, Ser cristiano, Cristiandad, Madrid 19773, 533.

sino, como en el derecho romano, una justicia concebida muy a lo humano (iustitia conmutativa) e incluso la lgica del derecho.-En razn de esta lgica la muerte de cruz queda aislada del mensaje y la vida de Jess, al mismo tiempo que de su resurreccin: Jess, en el fondo, vino para morir. El anuncio concreto, la actitud, el sufrimiento y la nueva vida del Jess de Nazaret histrico no desempean en esta teora ninguna funcin esencial4. Tendremos que volver sobre el pensamiento de san Anselmo, decisivo en occidente, esperando dar un juicio equitativo sobre l. Kng propone igualmente una limpieza rigurosa de la idea de sacrificio expiatorio o propiciatorio, debido a que en el mundo moderno en el que ya no se ofrece ningn sacrificio cultual el trmino sacrificio resulta enormemente equvoco e ininteligible a falta de algo equivalente en el campo de nuestra experiencia5. Convendra por consiguiente expresar de otras maneras el significado universal de la muerte de Jess por nosotros, elemento esencial de nuestra fe en Cristo. Kng critica del mismo modo la nocin de divinizacin, que tanto deca en la gran poca de la teologa griega, pero que hoy est desprovista de significado: Pero qu hombre razonable quiere hoy llegar a ser Dios? Algunas mximas patrsticas que enardecan entonces, como 'Dios se ha hecho hombre para que el hombre se haga Dios', tropiezan hoy con una incomprensin casi total... El problema actual no es tanto la divinizacin del hombre cuanto su humanizacin6. K. Rahner confesaba que lo que ms le haba chocado en este libro macizo, pero discutible, es el desprecio, por no decir el rechazo de la divinizacin7. Sea lo que fuere de las matizaciones que l mismo hizo a su crtica, Kng apunta certeramente uno de los tres puntos principales de la contestacin contempornea. La crtica p sicoanaltica de Jacques Pohier A la luz del psicoanlisis, Jacques Pohier denuncia en las nociones de expiacin, de satisfaccin y de sustitucin una empresa del hombre y unas concepciones que acabarn apoderndose de la muerte de Jess y derivando su significacin en provecho de sus propios fines8. En efecto, la vida y la obra de Jess de Nazaret no se definen por lo
4. /td.,538. 5. Ibid, 541. 6. Ibid.,562. 7. K. RAHNER , Erre chren: dans quelle glise?, en J. R. ARMOGATHE (ed.), Cotament tre chrtien? La rponse de Hans Kng, DDB, Paris, 94. 8. J. POHIER, Quandje dis Dieu.Seuil, Paris 1977, 155.

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que fue su vida y su obra9. Estas concepciones, por el contrario, harn de la muerte de Jess una obra que tiene valor en s misma y da sentido a toda su vida. El dolorismo y el masoquismo no bastan para explicar este desplazamiento. Est en juego algo mucho ms grave: la muerte de Jess de Nazaret... se pone al servicio de una causa que es precisamente un asunto de muerte, a saber, el pecado10. El pecado del hombre quera la muerte de Dios: desobediencia y agresin contra el padre, un deseo de muerte ejercido contra l, un deseo de ocupar l mismo su lugar (cf. Gn 3, 5). Este deseo de muerte merece que Dios quiera a su vez la muerte del hombre. Para que el hombre recobre la vida, es preciso entonces que intervenga otra muerte: la de Jess. El hombre y Dios se ponen aqu de acuerdo para hacer morir a Jess, ya que su muerte es la condicin necesaria para su reconciliacin. No hemos de extraarnos de que en cada poca del cristianismo, desde los tiempos neotestamentarios con san Pablo hasta nuestros das con telogos como Pannenberg, pasando por Agustn y Lutero, esta operacin de rescate por sustitucin, 'satisfaccin' o sacrificio haya sido la razn principal del crdito que se conceda a la muerte de Jess de Nazaret y del reconocimiento que se le prestaba". El rescate se convierte as en la doctrina de Anselmo de Cantorbery. Pero el autor cita tambin a san Pablo de manera inmediata, ya que en l estara omnipresente la fuerza de los esquemas de expiacin y de redencin por sustitucin y por satisfaccin12. Puesto que la satisfaccin de los derechos de Dios exige la muerte, la sustitucin de los hombres pecadores por Jess permite considerar que los seres humanos han sufrido verdaderamente la muerte merecida por sus pecados. Pohier hace observar que el hombre encuentra tambin su satisfaccin en esta teora, que le permite llevar a cabo l mismo una muerte de Dios, cuyo significado est lejos de ser unvoco13. Mucho ms radicalmente que Kng, Pohier critica igualmente la idea de la divinizacin del hombre, expresin del deseo que ste tiene de escapar de su contingencia original. Ve en ella la correlacin simtrica de la sustitucin. El extremo de la afirmacin sobre la culpabilidad mortfera guarda simetra con el extremo de la afirmacin sobre la divinizacin gloriosa... Tanto en la muerte como en la resurreccin... Jess sustituy al hombre para que el hombre pudiera sustituirlo que
9. lbid., 156. 10. Ibid.,157. 11. Ibid., 158. 12. /Md, 161. 13. Ibid., 159.

es por lo que le gustara ser, para que pudiera recrearse con los ms fantasmagricos e ilusorios de sus deseos14. En apoyo de su tesis, el autor subraya la ausencia de los temas expiatorio, satisfactorio y sustitutivo en la enseanza de Jess. Protesta finalmente, con un gusto dudoso, de lo que l llama la hiprbole cristiana en la valoracin cuantitativa y cualitativa de los sufrimientos de Jess: La muerte de Jess no es el capital del dolor15. El exceso manifiesto de las crticas de J. Pohier y su injusticia cuando las dirige contra el mismo Nuevo Testamento y contra las afirmaciones ms importantes de la tradicin cristiana no bastan para quitarles toda la razn. Es verdad que el esquema que surgi de la psicologa de las profundidades ha parasitado a veces y hasta pervertido las representaciones del misterio de la redencin. Tendremos que tomarlo en cuenta, a fin de evitar las trampas de un esquema que anida en el hombre pecador y echar sobre el lenguaje cristiano una mirada convertida de verdad. Porque el problema es demasiado grave a los ojos de la fe para poder resolverlo de una manera tan masivamente negativa. Por eso tendremos que analizar cuidadosamente las nociones de expiacin, de redencin, de sustitucin y de satisfaccin. La ilusin de la redencin cristiana: Georges Atore/ El rechazo de Georges Morel no slo se refiere a la encarnacin en general16, sino ms concretamente a la redencin. Con la tesis abstracta de la encarnacin se derrumban normalmente las estructuras imaginarias ligadas a ella, en particular la idea cristiana de la redencin17. Atribuyendo a san Pablo el desarrollo de una escena grandiosa de la redencin, el autor cita numerosos pasajes de la carta a los Romanos. El razonamiento paulino est basado para l en un tipo de clculo avaro de nuestros recursos y de los recursos de Dios. Ms tarde, en san Anselmo, esa dosificacin calculadora se mostrar casi en estado puro. Morel critica igualmente la manera con que J. Ratzinger interpreta la nocin convertida de la expiacin en la revelacin cristiana: No es el hombre el que se acerca al hombre. Con la iniciativa de la fuerza de su amor, Dios restablece el orden, justificando al hombre injusto con su misericordia creadora, revivificando al que es14. Ibid., 161. 15. Ibid., ttulo del cap. IV, 173-188. 16. Cf. B. SESBO, Jsvs-Christ dans la tradition de l'Eglise, Descle, Pars 1982, 122-125. 17. G. MOREL, Questions d'homme, 3: Jsus dans la thore chrtienne, Aubier, Pars 1977, 125.

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taba muerto... sta es la revolucin que trajo el cristianismo en la historia de las religiones18. En efecto, no es el hombre el que se reconcilia con Dios, sino que en Cristo estaba Dios reconciliando al mundo consigo (2 Cor 5, 19). Pero semejante concepcin hace de Dios un dueo paternalista que manipula a los hombres como objetos, incluyendo nuestra misma libertad. Supone que Dios empezara abandonando al hombre para salvarlo a continuacin". El autor critica adems la idea de sustitucin, ya que ninguna libertad puede sustituir a otra. Es verdad que Maximiliano Kolbe salv la vida del padre de familia cuyo sitio ocup en el bunker de la muerte, pero no pudo salvar su libertad. Rigurosamente hablando, no lo salv, porque nadie puede ocupar el lugar de otro en ese nivel. Realmente, para Morel, el amor de Dios se sigue ofreciendo histricamente a cada uno, lo mismo que cada uno puede desde lo ms profundo de su miseria levantar sus ojos hacia el Otro, una vez que ha percibido que ese poder no es un poder o que es un poder sin motivo. Por eso es un falso problema buscar cul es el que va a dar el primer paso en esta historia... Realmente, en el amor, incluido el perdn, el Otro no puede menos de desear dejarnos toda nuestra iniciativa, fuera de toda idea de sustitucin o de mediacin20. Segn esta misma lgica hay que excluir la ilusin de una mediacin eclesistica21. En definitiva, toda la mediacin redentora realizada por el Verbo encarnado queda formalmente rechazada por Morel. Una interpretacin no-sacrifcial del cristianismo: Rene Girar La obra de Rene Girard es hoy demasiado conocida para que sea necesario volver sobre los fundamentos de su antropologa. Detengmonos solamente en su lectura del texto bblico. A diferencia de los documentos religiosos de la humanidad, la Escritura judeo-cristiana encierra una originalidad especfica: no justifica la violencia que, en todos los dems lugares, engendra el mecanismo victimario que tiene en el sacrificio la conclusin peridica. A pesar de ciertas ambigedades, esto resulta ya verdad en el Antiguo Testamento y lo es mucho ms en el Nuevo. Es propio de la revelacin evanglica denunciar el asesinato fundador de la sociedad y la solidaridad entera de la humanidad en este

asesinato. ste es el sentido de la predicacin del reino, de la enseanza del sermn de la montaa y de las maldiciones contra los fariseos, comparados con sepulcros blanqueados (Mt 23, 27.34-36; Le 17, 4748). No hay nada en los evangelios que sugiera que la muerte de Jess es un sacrificio en el sentido de expiacin y de sustitucin. No cabe duda de que se cumpli un proceso victimario en el momento de la pasin, puesto que se consigui la unanimidad de todos contra uno. Pero la pasin es denunciada como una injusticia clamorosa. Por eso Girard propone una lectura no sacrificial del texto evanglico: Jess y su Padre son ajenos a toda violencia; la violencia es siempre cosa de hombres. Por tanto, la muerte de Jess no es sacrificial en el sentido de que hubiera un pacto sacrificial entre Jess y su Padre, como si ste exigiera la muerte de su Hijo para vengar su justicia y el Hijo se ofreciera a satisfacer esta justicia. Realmente Jess muere por no someterse a la violencia ni pactar con ella. No es al Padre a quien haya que pedir cuentas de este acontecimiento, sino a todos los hombres, a la humanidad solamente. La doctrina de san Pablo va en este mismo sentido: Existe en Pablo una verdadera doctrina de la victoria esplendorosa, pero todava oculta, que representa el fracaso aparente de Jess, una doctrina de la eficacia de la cruz que no tienen nada que ver con el sacrificio22. El autor observa que esta doctrina est recogida por Orgenes. Slo la epstola a los Hebreos constituye una excepcin, por su interpretacin del salmo 40 (cf. Heb 10, 5-10) y su valoracin del tema sacrificial. Por lo dems, la definicin sacrificial de la pasin y de la redencin no merece figurar entre los principios que es posible deducir legtimamente del texto neotestamentario23. Pues bien, la cristiandad se ha basado, durante quince o veinte siglos, en la lectura sacrificial y en este sentido se ha alineado como todas las culturas en ciertas formas mitolgicas, producidas por el mecanismo fundador24. A los ojos de R. Girard es el malentendido ms colosal de la historia. Ya en su forma de comportarse el cristianismo histrico se convirti en perseguidor: los hijos cristianos han repetido el error de los padres judos, aunque slo sea tratndolos a stos como chivo expiatorio. La violencia ha vuelto a imponerse y el cristianismo, como el mundo moderno que ha salido de l, viven sobre un fundamento sacrificial restaurado. De este modo las cosas siguen en su sitio: este carcter perseguidor del cristianismo histrico est liga22. R. GIRARD , El misterio de nuestro mundo, Sigeme, Salamanca 1982, 224. 23. Ibid., 257. Este punto de vista est mas matizado en el libro siguiente del mismo autor, Le bouc /ni'ssai/e,Grasset, Pars 1982. 24. Ibid., 212.

18. J. RATZINGER, Foi chrtieime hier et*avjowd'hui, Mame 1969, 198, citado por
G. MOREL, O.C, 132.

19. G. MOREL, Ibid., 133.

20. Ibid, 136-137. 21. Ibid., 137.

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do a la definicin sacrificial de la pasin y de la redencin25. La mayor equivocacin ha sido la de retomar el trmino de sacrificio, que no puede menos de ocultar y hasta de hacer retroceder el carcter especfico del cristianismo, reducindolo a la idea de un pacto sacrificial e inyectando as de nuevo la violencia en la divinidad. Por no haber comprendido la relacin de Cristo con su propia muerte es por lo que los cristianos, siguiendo la Carta a los hebreos, han adoptado el trmino de sacrificio: solamente les han impresionado las analogas de la pasin con los sacrificios de la ley antigua. No han visto ms que estas analogas estructurales, sin ver su incompatibilidad26. La espiritualizacin del sacrificio a lo largo de su prolongada historia desde el Antiguo Testamento y bajo la influencia del mismo ha podido darle un valor tico muy refinado, ya que el sacrificio de suyo constituye la conducta de oblatividad ms noble, pero sigue siendo verdad que todo proceso sacrificial, incluso y especialmente cuando se vuelve contra s mismo, no corresponde al verdadero espritu del texto evanglico27. As pues, no hay que extraarse por el hecho de que el anticristianismo moderno no es ms que el revs del cristianismo sacrificial y por consiguiente la forma de perpetuarlo28. Para comprender debidamente esta requisitoria hay que tener presenta la definicin que Girard da del sacrificio: Las palabras sacrificio y sacri-ficar tienen el sentido concreto de hacer sagrado, de producir lo sagrado. Lo que sacri-fica a la vctima es el golpe que le da el sacrificador, la violencia que mata a esa victima, la que la aniquila y al mismo tiempo la sita por encima de todo y la hace en cierto modo inmortal. El sacrificio se produce cuando la vctima cae presa de la violencia sagrada; es la muerte que produce la vida...29. De momento intentemos tan slo escuchar esta contestacin masiva y radical, ya que opone como dos bloquesel texto evanglico y la transicin cristiana y persigue incluso en las Escrituras el uso abundante de la categora de sacrificio. Sin duda la definicin que da Girard del sacrificio es demasiado estrecha y no abarca toda la realidad que la ciencia de las religiones le reconoce a esta categora; ms an, no tiene suficientemente en cuenta la conversin radical de sentido que este trmino conoce en el contexto cristiano. Dicho esto, no pone Girard el dedo en algo que es muy real en el cristianismo histrico?
25. 26. 27. 28. 29. ffid.,258. /id., 258-259. Ibid, 276. Ibid, 259. Ibid.

No es verdad que en algunos discursos teolgicos, pastorales, espirituales, la idea de sacrificio ha funcionado en las tierras cristianas de la manera que se denuncia? Su juicio exigira no pocas matizaciones. La tradicin cristiana, en el sentido ms amplio de la palabra, se libra como veremos30 del proceso intentado por Girard. Pero hay que reconocer, especialmente en los tiempos modernos, una cierta desconversin en la interpretacin de la nocin de sacrificio. La teologa se ha dejado parasitar por los grandes arquetipos no convertidos de la conciencia humana pecadora. Siempre se ha sentido honrada al reconocer sus pasos en falso. Tendremos que recoger este dossier delicado de los textos en el siguiente captulo. Entretanto el trmino sacrificio est ah, ampliamente atestiguado en el Nuevo Testamento (del que no podemos excluir la carta a los Hebreos), presente en nuestras liturgias, en nuestra catequesis, en nuestra teologa, penetrando en nuestras conciencias. Por eso mismo es insoslayable. sta es la primera respuesta que hay que dar a Girard, antes de analizar una palabra tan compleja y ver en qu medida coincide su justa comprensin cristiana con ciertos aspectos de la lectura no-sacrfical que hace Girard de las Escrituras cristianas3'. Nathan Leitesyei asesinato de Jess Nathan Leites, un especialista en ciencas humanas, public en 1982 un libro cuyo ttulo y subttulo hacen pensar peligrosamente: El asesinato de Jess, medio de salvacin? Atolladero de os telogos y desplazamientos de la cuestin^2. Su idea de fondo es muy sencilla: desde siempre, segn el autor, la doctrina cristiana ha sostenido que una ejecucin capital haba realizado la salvacin de los hombres. Pues bien, esta afirmacin de la fe tradicional ya no se admite y los telogos modernos intentan soslayar con ms o menos claridad un punto doctrinal que se ha hecho insoportable. El libro, por otra parte muy interesante, constituye un voluminoso dossier en donde el autor va desgranando segn un plan lgico innumerables afirmaciones de telogos cristianos, catlicos y protestantes, desde hace un siglo. Plan30. Cf. inra, el captulo dedicado al sacrificio, 277-313. 31. Entre la abundante bibliografa sobre R. Girard, cf. 3. GUILLET , Rene Girar et le sacree: tudes 351 (julio 1979) 91-102; P. GARDEIL, La Cene et la Croix. Aprs Rene Girard: Reflexin sur la mort redemptrice. NouvRev Theol 101 (1979) 676-698. P. VALADIER, BOUC missaire et Rvlation chrtienne: Etudes 357 (agosto-septiembre 1982) 251-260; E. RJCHS, Rene Girard et le bouc missaire: RevThPh (1983/III) 285s; P. GISEL. Du Sacree: Foi et Vie: vol. 83 (julio 1984) 32-37. 32. N. LEITES, he meurtre de Jsus, moyen de salut? Embarras des thologiens et dplacements de la question, Cerf, Pars 1982.

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tea sucesivamente tres cuestiones clave: qu tipo de muerte? quin es su autor? cules son sus resultados? En el primer punto los telogos cristianos experimentan un malestar manifiesto ante el pathos tradicional de la cruz e intentan relativizarla o minimizarla: se refugian en su incomprensibilidad; ven en ella simplemente el fundamento del conocimiento de nuestra salvacin; la cruz no es finalmente ms que un momento en la vida de Jess y se comprende en funcin de ella; no es en definitiva ms que una muerte ordinaria o un breve paso hacia la resurreccin. Quin es el autor de esa muerte? La tradicin responda sin vacilar: es el Padre el que ledio a Jess la orden de morir. Pero esta responsabilidad del Padre resulta hoy escandalosa; se subraya por el contrario la relacin amorosa que se da entre el Padre y el Hijo y se oculta el hecho de que es el mismo Padre el que hace sufrir a Jess33. Se dir entonces que el Padre sufre por la muerte de su Hijo. Se ver igualmente en Jess al instigador de su propia muerte, con el riesgo de rozar la idea de una muerte suicida. Pero se insistir sobre todo en el hecho de que fueron los hombres los que hicieron morir a Jess. La fuente de la salvacin estara entonces en la obediencia amorosa de Jess a la orden del Padre que le exiga ser fiel, incluso hasta la muerte, a su misin de proclamar el evangelio34. Y el autor indica, como si hubiera hecho un descubrimiento: Me parece que tiene porvenir esta tesis, que evita el escndalo del asesinato del Hijo por el Padre35. El resultado de esta muerte es el perdn de Dios. Pero entonces, a qu se debe esta condicin sangrienta? Se rechaza firmemente que el rescate que constitua Jess fuera pagado a Dios y se intenta reducir el esquema del perdn a la actitud incondicional del padre del hijo prdigo. La sustitucin del culpable por el inocente constituye igualmente una dificultad. Se busca entonces pasar de la idea de castigo a la de regeneracin. Se insiste finalmente en la solidaridad asumida por Cristo con los hombres y sus sufrimientos. Y el autor concluye: Todos estos desarrollos del pensamiento sobre la pasin son aptos para reducir lo que he llamado el nuevo escndalo de la cruz36. La cuestin que plantea este libro, a la vez bien informado sobre la teologa reciente y benvolo en su investigacin, procede de la idea previa y espontnea que el autor se hace de la redencin cristiana. Como parece ignorar la historia de la tradicin antigua, se ha quedado
33. Ibid, 82. 34. Ibid.,9. 35. Ibid. 36. Ibid.,174.

con una idea caricaturesca que identifica con el dogma cristiano. El mismo ttulo revela esta concepcin: no se trata de la muerte de Cristo, sino del asesinato de Jess. Este deslizamiento entre las palabras es altamente significativo, ya que pone de relieve el aspecto ms odioso de esta muerte, el asesinato, para atribuirle una fecundidad saludable. Pues bien, la tradicin cristiana no ha presentado nunca el asesinato de Cristo en cuanto asesinato como acontecimiento de salvacin. Nunca ha dicho que los asesinos de Jess fueran los ejecutores justos de los designios del Padre. Pero lo que ciertamente ha de calificarse como contrasentido plantea una tremenda cuestin: en su ingenuidad misma, este libro es testigo de un grave cortocircuito doctrinal que ha afectado en los tiempos modernos a las representaciones de la teologa, de la catequesis y de la espiritualidad. Cmo es que una persona de buena fe se ha visto llevada a remitirnos desde fuera (l no es cristiano) semejante idea de la comprensin cristiana de la muerte de Cristo? Porque su principio hermenutico le lleva a acusar de deslizamiento a los autores contemporneos que tienen la valoracin ms justa del misterio redentor. Pero lo que nos hace ms dao en este libro son las interpretaciones que todava quedan en las ideas de un Dios que exige la sangre de su Hijo para satisfacer su justicia. Paradjicamente, Leites es favorable a estos deslizamientos que reducen el nuevo escndalo de la cruz y tienen el porvenir en su favor, mientras que duda de su verdadera ortodoxia. Esta inversin de los valores vale la pena ser analizada ms de cerca. La salvacin por revelacin, segn Francois Varone Muy recientemente, en un libro que ha obtenido un gran xito, Ese Dios de quien se piensa que quiere el sufrimiento37, Francois Varone ha desarrollado una teologa de la redencin en la que opone vigorosamente dos esquemas. El primero estructura la salvacin segn la religin: se trata de un esquema ascendente que va del hombre a Dios pasando por la inmolacin y la satisfaccin. El segundo estructura la salvacin segn la fe: es un esquema descendente que va de Dios al hombre y pasa por un sacrificio de revelacin. En el primer caso los actos de la redencin son la sustitucin, la compensacin y la imputacin; en el segundo consisten en inaugurar, revelar y atraer38. Se rechaza claramente el primer esquema, ya que trasmite el lenguaje de la justicia, en el que parece necesario un castigo, y hace funcionar la sa37. F. VARONE, Ce Dieu cens aimer la souffrance, Pars, Cerf 1984. 38. Comento el esquema de F. VARONE , o.c, 135.

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tisfaccin como un mecanismo de intercambio39. La alergia contempornea ante la idea corriente de la satisfaccin de un Dios irritado se expresa perfectamente en el nivel teolgico. Por consiguiente, slo se retiene el segundo esquema, pero integrando la idea de sacrificio de manera paradjica en el seno del movimiento descendente. En este punto el autor se desmarca de R. Girard y explica el concepto neotestamentario de sacrificio. Esta teologa, sugestiva en muchos aspectos en lo que afirma, se apoya en una contestacin fundada de la degradacin de la idea de satisfaccin. Sin embargo tiene algunas lagunas, ya que no da cuenta del conjunto de las categoras bblicas que se inscriben en el movimiento ascendente y rechaza todo significado de una idea justa de satisfaccin. Hay que retener su insistencia en la salvacin por revelacin. El discernimiento realizado por el autor no siempre es satisfactorio, ya que practica algunas amalgamas. Pero nos hace pensar en la urgencia de una conversin de las categoras que expresan el misterio de la redencin. No pretendo haber pasado en estas pginas revista a todos los testimonios del malestar contemporneo ante las ideas asociadas corrientemente al tema de la redencin. Existen notables diferencias entre los que he evocado. Cada uno tiene sus aciertos y sus lmites. Retengamos de todas estas crticas la necesidad de una verificacin del dossier doctrinal de la soteriologa cristiana en su historia y en sus categoras principales.

Por qu la salvacin cristiana pasa por una muerte? La muerte, como hemos visto, es la indicacin por excelencia de aquello de lo que el hombre necesita ser salvado. Por eso sin duda la muerte es en nuestro mundo cultural el objeto de una especie de represin. Se ha podido hablar de un tab de la muerte o de la muerte prohibida40. La muerte es lo que no tiene sentido y lo que constituye el signo de un sin-sentido definitivo de la vida. Se busca por consiguiente borrarla de todo lenguaje, hasta engaar a los que ella amenaza inmediatamente. Es verdad que varios libros y diversos medios de comunicacin social han levantado estos ltimos aos este tab. Pero sigue an profundamente arraigado en las mentalidades. Por otra parte, registramos en nuestras sociedades la abolicin cada vez ms generalizada de la pena de muerte, considerada como una violencia injustificable y como un crimen legal. Esta evolucin de la moralidad es indiscutiblemente un progreso. Pero estos dos puntos de vista convergen a la hora de hacer insostenible la proposicin de un condenado a muerte como salvador de la humanidad. En efecto, una muerte, la muerte, es todo lo contrario de una salvacin. Cmo es posible que la muerte de Jess, que es un asesinato cometido mediante un suplicio horrendo, puede ser la fuente de un bien? Lo que es mal es malo y no produce ms que mal. Ya el judo Trifn presentaba en el siglo II esta objecin a Justino: no solamente abandonis a Dios para poner vuestra esperanza en un hombre41, sino que ponis vuestra esperanza en un hombre que ha sido crucificado42. Los judos y los paganos estaban entonces perfectamente de acuerdo en el hecho de que la cruz es escndalo y locura. Para nuestro mundo cultural este escndalo es doblemente mayor. El mismo Pablo VI se planteaba hace poco esta cuestin: Cmo es posible que un drama de muerte se convierta alguna vez en un misterio de vida?43. El recurso al designio misterioso de Dios no hace ms que acentuar la cuestin: si Dios tiene el designio de salvar a la humanidad, por qu fue necesario que este designio pasara por la muerte y por esa muerte? Por qu la repeticin de esos es preciso que aparecen
40. Cf. Ph. ARIES, La mort inverse. Le changement des attitudcs dcvant la mort dans les socits occidentales. La Maison-Dieu, n. 101 (1970) 57-89; Id, Essai sur I'Mstoire de la mort en Occident du Moyen Age nos jours, Seuil, Pars 1975, 61-72. 41. JUSTINO , Dilogo con Trifn VIH, 3. Irad. de D. Ruiz Bueno, en Padres Apologistas griegos, BAC, Madrid 1954, 315. 42. lbid.,X, 3; o.c.,318. 43. Pablo VI, Osservatore Romano, 31 marzo 1977, 1.

II. LOS GRANDES TEMAS DE LA CONTESTACIN

Me gustara recoger ahora de forma ms sistemtica los grandes temas de la contestacin contempornea a la doctrina cristiana de la redencin. Ya nos hemos encontrado con lo esencial de la misma en la presentacin de los autores. Intentar entender la cuestin que plantean no quiere decir aprobarlos o aceptar sus puntos de vista; lo nico a lo qu nos compromete es a intentar darles una respuesta creble y llevar a abo los discernimientos que permitan comprender de verdad el escndalo y la locura de la cruz.

39.

Ibid.,169.

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en labios de Jess, especialmente para Lucas (Le 9, 22; 17, 25; 22, 37; 24, 7.26.44)? De qu necesidad se trata? No ser eso el signo de un masoquismo morboso, orquestado por el pathos cristiano de la cruz, que parece exhortar a sus mejores discpulos ms bien a morir que a vivir? No habr all una sacralizacin perversa de la muerte? Lo odioso de una justicia compensatoria y vengadora El escndalo de la muerte no se debe tan slo a la materialidad de la misma, sino tambin, y ms todava, al sentido que con frecuencia se le da. Se le atribuye al cristianismo este razonamiento, inaceptado por la idea de Dios que supone: la justicia divina ha sido gravemente lesionada por el pecado del hombre; esta justicia tiene que aplacarse y verse satisfecha por una compensacin dolorosa que est a la altura de la gravedad de la ofensa. Esta idea de compensacin va asociada a la de venganza o justicia vindicativa, que tiene que castigar en proporcin con el mal cometido. Jess, al aceptar su muerte sangrienta, satisface a este doble aspecto de la justicia. Le ofrece a Dios la condicin previa para que aplaque su ira y le permita reconciliarse con la humanidad. La encarnacin redentora se presenta entonces como una estratagema inventada por Dios para obtener lo que el hombre pecador se haba hecho incapaz de conseguir. Porque no hay perdn sin un precio pagado como deuda a Dios. Esta caricatura doctrinal demasiado extendida en las mentalidades nos muestra a un Dios vengador que vuelve su clera contra su propio Hijo, un Dios de violencia, un Dios soberanamente injusto adems, porque instituye deliberadamente el sufrimiento, un Dios que quiere hacer sangre. He odo alguna vez a un telogo comparar el acto de Cristo con el caso de Maximiliano Kolbe, que se ofreci a asumir sobre s el castigo impuesto, para liberar a un padre de familia. Tena conciencia aquel telogo de que as pona a Dios en el mismo lugar que a las S.S.? Este resumen sirriplificador pone en discusin la comprensin de varios trminos-clave de la teologa de la redencin: sacrificio, expiacin, satisfaccin, sustitucin. En amplia medida constituye una perversin del pensamiento de san Anselmo, a quien se presenta hoy muchas veces como el origen de todos los malentendidos. La cuestin sigue en pie: por qu y cmo se ha llegado a esto? El rechazo de la pretensin cristiana a la universalidad En cuestin de salvacin el cristianismo muestra unas pretensiones inauditas y, para muchos, injustificables: No hay bajo el cielo

otro nombre dado a los hombres por el que nosotros debamos salvarnos (Hech 4, 12). Pero cmo un hombre perdido en la historia de las generaciones puede ser causa de salvacin para el mundo entero? Cmo comprender que la vida y la muerte de un hombre son un acontecimiento escatolgico, esto es, absoluto y definitivo? A medida que el acontecimiento se aleja de nosotros en la historia, a medida que la humanidad toma nuevamente conciencia de sus posibilidades y desarrolla mundos culturales muy alejados del de Palestina hace dos mil aos, a medida finalmente de que la experiencia de la humanidad se va haciendo cada vez ms profunda y compleja, no parece ridicula semejante pretensin? Por otra parte, en el terreno de los hechos, no se ve objetivamente contradicha esta universalidad? El cristianismo se presenta como un phylum religioso particular, en medio de otros muchos. No cabe duda de que a lo largo de los siglos ha conocido una extensin prodigiosa, pero no slo ha ocurrido eso con l; el Islam puede decir tambin lo mismo. Adems, el cristianismo conoce las mismas vicisitudes histricas que cualquier otro movimiento espiritual en la humanidad. Hoy la dinmica de la expansin de sta no funciona en beneficio del mundo cristiano. Este va siendo cada vez ms minoritario, en provecho del Islam, de ciertas religiones de oriente, as como del agnosticismo o materialismo en occidente. El malestar ante la idea de sustitucin La dificultad anterior se localiza fcilmente en torno a la idea de sustitucin, en la que ha insistido la teologa de los tiempos modernos, hablando especialmente de satisfaccin vicaria. El por nosotros de las Escrituras es polivalente: quiere decir a la vez por causa de nosotros, en favor nuestro y tambin, en cierto sentido, en lugar nuestro. Parece ser que la reflexin teolgica no ha conservado muchas veces ms que el tercer sentido, insistiendo en la idea de sustitucin, segn un esquema imbuido de la idea de compensacin y precisado en el sentido de sustitucin penal. Jess fue castigado por Dios en lugar nuestro por nuestros propios pecados. Este conjunto de representaciones resulta hoy problemtico, no solamente por las razones ya sealadas (venganza y violencia de Dios), sino tambin porque no acaba de verse cmo puede un inocente en este caso hacer algo en lugar de los culpables. Cmo puede su libertad sustituir a la libertad del pecador? Cmo puede su libertad actuar sobre la ma? Cmo puede modificar radicalmente la situacin de mi relacin con Dios? La respuesta clsica apela a la divinidad de Jess:

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una respuesta indiscutible en su orden: si Jess no hubiera sido en su vida y en su muerte Hijo de Dios a ttulo personal, no habra podido evidentemente salvarnos. Pero esta respuesta resulta insatisfactoria teniendo en cuenta la economa de la encarnacin, ya que la salvacin realizada por el Verbo hecho carne pretende alcanzarnos por la mediacin de su humanidad. De todas formas, la salvacin trada por Cristo no puede dispensar al pecador del acto de libertad de su propia conversin, con el riesgo de hacerse autnticamente inmoral. Esta idea de sustitucin ha estado demasiado aislada de la de solidaridad, hasta el punto de que un telogo tan poderado como Walter Kasper no ha dudado en escribir: Mucho va a depender para el futuro de la fe el que se consiga o no asociar la idea bblica de la sustitucin con la moderna de la solidaridad44. Dio Jess un sentido a su muerte? Esta cuestin nos viene de la exgesis contempornea. Existe cierto desnivel entre el lenguaje propio de Jess, tal como permiten alcanzarlo los mtodos histricos, y el lenguaje de la comunidad primitiva que interpret su muerte con la ayuda de las categoras religiosas de que dispona. Dirn entonces algunos: no es la teologa de la redencin una creacin de la comunidad, y de san Pablo en particular? Jess no da valor a su muerte. Concede gratuitamente el perdn como demuestran las parbolas (por ejemplo, la del hijo prdigo) y otras muchas escenas evanglicas (la curacin del paraltico, la pecadora en casa de Simn, Zaqueo...) No hay entonces una contradiccin entre la vida de Jess y el sentido que despus de l se quiso dar a su muerte? Por otra parte, en la medida en que Jess vio venir su muerte violenta, pretendi darle algn sentido? Ms an, quiso darle el sentido absoluto que le reconoce la fe cristiana? En este punto es menester criticar los testimonios evanglicos, ya que fueron redactados posteriormente, cuando se elabora la interpretacin de su muerte. No se ha llegado a decir que no podemos descartar la hiptesis segn la cual Jess se habra hundido en la cruz? Se habra derrumbado ante el fracaso y el sufrimiento. Sin querer hacer un juego de palabras, esta cuestin es realmente crucial para nuestro propsito. Para responder a ella hay que excluir ante todo dos simplificaciones: Jess no le habra dado ningn sentido
44. W. KASPER, Jess el Cristo, o.c, 274.

a su muerte; o bien, Jess habra hablado ya de ella con todas las categoras religiosas utilizadas por los textos del Nuevo Testamento. Cierta distancia entre las palabras del Jess pre-pascual y el discurso de la comunidad primitiva puede ser portadora de sentido, con tal que no se introduzca un hiato o, peor an, una contradiccin entre el acontecimiento y su interpretacin. Esta cuestin nos invita a articular en una teologa de la salvacin, segn su originalidad y su complementariedad, el momento de los das de la carne de Jess y el momento de la resurreccin, tal como los comprendi la comunidad de los creyentes.

2
La situacin doctrinal de la soteriologa

El dossier doctrinal de la redencin en la Escritura y en la tradicin de la Iglesia se presenta de manera muy diferente del de la cristologa, centrado por completo en el estudio de la identidad humano-divina de Jess. Su documentacin bblica es masiva y multiforme, pero aparentemente poco unificada; en los desarrollos conciliares del dogma, por el contrario, su lugar se muestra curiosamente bastante restringido. A lo largo de la edad media su interpretacin teolgica ha dado lugar a un cambio espectacular, tan grande que, si se produjese ante nosotros, algunos exclamaran de buena gana que nos han cambiado la religin. Ms gravemente hay que reconocer que en los tiempos modernos algunas de las categoras metafricas de la redencin y de la salvacin se han visto alcanzadas por un proceso inconsciente de desconversin, que ha afectado igualmente a la sistematizacin teolgica del misterio. Felizmente se puede advertir a lo largo de este siglo una reaccin cada vez ms franca de la teologa contra el mundo de representaciones utilizado corrientemente en la poca anterior y una vuelta a las concepciones de la gran tradicin.

I. UN TESTIMONIO BBLICO MULTIFORME

El lenguaje de la Escritura es curiosamente abundante y variado cuando se trata de la salvacin. Ya en el Antiguo Testamento es central el tema de Yahveh Salvador y liberador de su pueblo. Se basa en la experiencia histrica de Israel, que se inaugura con la liberacin de Egipto y con la gesta del xodo y continua a travs de toda su historia. Yahveh es sin cesar el que compra o rescata a su pueblo para adquirir

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la propiedad del mismo. Le hace vivir en la esperanza mesinica a travs de la figura del rey davdico y de los anuncios profticos. Estos se abren a las promesas escatolgicas de una salvacin definitiva en donde el da de Yahvh ser la revelacin del reino de Dios, sinnimo de paz, de liberacin y de felicidad. Esta salvacin ser obra de la justicia de Dios capaz de purificar a su pueblo de todos sus pecados. Esta gran obra se inscribe en el proyecto de la alianza de Dios con su pueblo, realizada en el Sina, renovada continuamente a pesar de las repetidas infidelidades de Israel y portadora del anuncio de la alianza nueva. Del lado del pueblo la fe en la salvacin se expresa en la plegaria de los salmos y en las llamadas suplicantes al Dios salvador, as como en el culto del templo. No solamente Israel celebra todos los aos el sacrificio pascual en memoria de la redencin de la esclavitud en Egipto, sino que cumple toda la multitud de sacrificios prescritos. Celebra la fiesta del kippur, es decir, las grandes jornadas de la expiacin, segn el ceremonial ordenado por Dios para encontrar all la reconciliacin y el perdn. La perspectiva de la expiacin se trasformar y se espiritualizar con la figura misteriosa del siervo de Yahvh que se convierte en el justo mrtir y ofrece su existencia incluso como sacrificio. Estas mismas categoras fundamentales se encuentran tambin en el Nuevo Testamento, rodeando a la persona de Jess Salvador. Para no repetir los anlisis que a continuacin tendremos que presentar1, nos bastar con ofrecer aqu un inventario meramente material de su vocabulario: Salvador, salvar, salvacin; mediador; Redentor, redencin, con la palabra tan densa teolgicamente de rescate; en este mismo orden de ideas, los trminos que evocan la mera idea de compra; Liberar, liberacin; Entregar, entregarse; darse; Justificar, justicia, justificacin, vocabulario especialmente empleado por Pablo. Perdonar, perdn, remisin de los pecados; Reconciliar, reconciliacin; Adopcin filial de hijos de Dios; participacin de la naturaleza divina; la vida eterna;
1. En los captulos de la segunda parte presentaremos con susreferenciasel vocabulario relativo a cada categora soteriolgica.

Expiar, expiacin, propiciacin; Sacrificio, con toda la retrica de la sangre; Testimonio y martirio; Intercambio entre maldicin y pecado por un lado y justicia por otro; Las frmulas kerigmticas: muerto por nuestros pecados, por vosotros, por nosotros. En este vocabulario hay que distinguir entre las expresiones en que Dios es el sujeto activo y el hombre el sujeto pasivo, y las frases en que el hombre realiza algo ante Dios y por Dios. En Jess, Verbo hecho carne y Dios hecho hombre, Dios lleva a cabo humanamente la salvacin del hombre de una forma totalmente gratuita; pero en Jess tambin Dios permite al hombre volver a Dios en un momento de obediencia y de amor. Se trata de los dos aspectos de la mediacin de Jess que tendremos que examinar. Este breve inventario nos permite ya hacer algunas observaciones. En primer lugar, casi todas estas categoras son metforas o imgenes 2 , basadas en las relaciones humanas y traspuestas analgicamente segn el registro propio de cada una de ellas. Adems, este vocabulario es recogido ampliamente por toda la tradicin religiosa de la humanidad. Para el que haya pensado un poco en el estatuto del lenguaje religioso, estas primeras observaciones constituyen una evidencia y una necesidad. Para sealar sus relaciones con la trascendencia divina, el hombre no dispone ms que de palabras que traducen la experiencia que realiza en la inmanencia de este mundo y dentro de sus relaciones con los dems. Cuando utilizamos estas palabras para decir nuestra relacin con Dios, hemos de ser conscientes de que por una parte expresan algo que conocemos muy bien, pero por otra cambian de sentido para decir algo muy distinto que nosotros no dominamos. Hay all una primera conversin de sentido. Del mismo modo la revelacin cristiana no puede utilizar, para definirse en el lenguaje de los hombres, ms que los recursos propios de este lenguaje. Se injerta por tanto en esta primera conversin de sentido; recoge el vocabulario religioso lentamente elaborado por la humanidad, puesto que son las palabras que han tomado sentido para nosotros en el orden de la trascendencia. Pero ordinariamente lleva a cabo una segunda conversin de sentido con ellas. Pues, por una parte, tiene

2. Cf. M. J. NICOLS, Pour une thologie intgrale de la rdempfon: Revue Thomiste 81 (1981) 36; A. MANARANCHE, Pour nous les nomines la riicinption, Fayard, Pars 1984, 118, que habla de una serie de imgenes.

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que purificarla de todos los elementos pecadores que las impregnan y que trasmiten una idea de Dios demasiado hecha a imagen del hombre; y por otra parte, tiene que realizar en ellas una revolucin semntica a fin de permitirles decir lo que ni el ojo vio, ni el odo oy, ni al corazn del hombre lleg (1 Cor 2, 9). Esta segunda conversin es decisiva si se desea comprender de verdad el mensaje evanglico. Adems, la misma multiplicidad del vocabulario empleado y la variedad de los registros utilizados demuestran que la salvacin cristiana no puede expresarse en un lenguaje nico que pudiera definirla por entero. La diversidad de las aproximaciones lingsticas seala a su manera la trascendencia de la realidad aludida. La salvacin cristiana es un misterio que no puede reducirse a las ideas claras y distintas que tanto le complacan a Descartes. Y contina siendo ese misterio dentro mismo de los esfuerzos ms legtimos y necesarios para decir su sentido. Por consiguiente, hemos de evitar empearnos en reducir todo este conjunto a una unidad demasiado simple. El peligro de ciertas teologas ha consistido en llevar a cabo simplificaciones abusivas. Necesitamos todas estas palabras, respetando su complementariedad, para dar cuenta la realidad de la salvacin. No podemos librarnos de la carga de manejar juntamente con coherencia todos estos vocabularios.

n. UN TESTIMONIO DOGMTICO REDUCIDO

Y aqu nos espera una sorpresa En cristologa podamos referirnos a la serie imponente de concilios ecumnicos antiguos que iban cristalizando toda la trayectoria de la reflexin eclesial. Pero ahora no ocurre lo mismo; mientras que la salvacin y la redencin estn siempre en el primer plano del discurso de la Escritura, en los documentos de la Iglesia casi siempre se suponen y se presuponen como una referencia normal, sin ser nunca objeto de definiciones solemnes. Existen ciertamente las alusiones, bastante numerosas por cierto, pero son de ordinario marginales. Sin pretender trazar un cuadro completo, mencionar slo algunas de las ms significativas. La primera y la ms importante es evidentemente el por nosotros y por nuestra salvacin del smbolo niceno-constantinopolitano. Se recoge aqu toda la gesta de Cristo, bajo el doble ttulo de su motivacin y de su finalidad, referida a la realizacin de nuestra salvacin. Este dato fundamental se expresa en una narracin: creemos en el Dios que llev a cabo nuestra salvacin por la misin de su Hijo y el don de su Espritu. Esta salvacin constituye la unidad del aconteci-

miento pascual, que revela a su vez la unidad del misterio trinitario. Esta mencin no existe en el smbolo occidental, llamado smbolo de los apstoles, pero se presupone como algo que subyace a todo el enunciado. En todo caso, la historia de la gnesis de los smbolos atestigua la aparicin de la mencin soteriolgica, sean cuales fueren sus formulaciones. La crisis pelagiana haba girado en torno a la necesidad radical del hombre respecto a la redencin realizada por Cristo. Por eso el concilio de Orange recuerda que ni la naturaleza ni la Ley justifican sin Jesucristo, sino que la justificacin y la salvacin nos vienen por la muerte de Cristo3. Los concilios II (553) y III (681) de Constantinopla4 son ms explcitos que los anteriores sobre el alcance soteriolgico del dogma cristolgico, subrayando la comunicacin de idiomas por una parte y las dos voluntades en Cristo por otra. En efecto, es decisivo que la voluntad humana de Cristo pueda cooperar libremente en nuestra salvacin; esto supone la liberacin de nuestra libertad, fundamentada y salvada por la libertad de Cristo, a fin de que pueda realizarse en su respuesta a la gracia. Hay que esperar hasta el concilio de Trento para encontrar un plato fuerte conciliar sobre la salvacin. Su sesin VI, de 1547, sobre la justificacin es sin duda la obra maestra doctrinal del concilio. Trata con claridad de la redencin y de la justificacin. Apela especialmente a las categoras de satisfaccin y de mrito. Ser preciso estudiar este texto a propsito de estos trminos5. El mismo concilio desarroll la temtica del sacrificio a propsito de las relaciones entre el sacrificio de la misa y el sacrificio de la cruz (sesin XXII, en 1562). En 1653 el Papa Inocencio X afirma contra los jansenistas que la universalidad de la redencin pertenece a la fe de la Iglesia6, en referencia a la voluntad salvfica universal de Dios que afirma la Escritura (1 Tim 2, 4-6), y al sacrificio de Cristo por todos (1 Jn 2, 2)7. El concilio Vaticano I haba puesto en su programa una segunda constitucin dogmtica sobre la fe catlica, que comprenda un captulo dedicado a la gracia del Redentor. Este documento, dirigido

3. DS 391. 4. Cf. B. SESBOUE, Jsus Christ dans la tradition de l'Egse, o. c , 155-180 (caps. VII-VIII). 5. Cf. infra, cap. 9: Cristo, justicia de Dios, 243-273. 6. DS2005. 7. Esta cuestin se haba debatido ya en el concilio de Quierzy en el ao 853 contra Gotescalco: DS 624.

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principalmente contra las negaciones racionalistas de la poca y que subrayaba el carcter sobrenatural de la gracia, se qued en cartera debido a la interrupcin del concilio. Insista en las categoras de mrito y de satisfaccin vicaria. Es evidentemente un reflejo de la teologa de la poca. Pero los tres proyectos sucesivos que tenemos no fueron ms que parcialmente sometidos a discusin y no fueron objeto de ninguna votacin. Por tanto, es muy exagerado reconocerles una gran autoridad teolgica en virtud de las condiciones de su redaccin8, lo cual corre el riesgo de atribuirles una cuasi-autoridad dogmtica. En el momento de establecerse el programa del Vaticano n se hicieron algunas peticiones en favor de una definicin dogmtica de la redencin. Sus autores crean paradjico que este misterio central no estuviera definido. Aquello era comprender mal el sentido y la naturaleza de las definiciones eclesiales, que no tienen la finalidad de decirlo todo segn un orden sistemtico, sino de responder a las contestaciones de la cultura y de la historia y a las preguntas de la razn humana que pudieran poner en crisis alguno de los datos de la fe, hasta el punto de reducir el anuncio de la salvacin a palabras vacas de sentido. En efecto, el significado de esta magna cosecha debe comprenderse debidamente. No quiere decir que el dogma de la salvacin sea secundario o que haya atrado poco la atencin. Se impona hasta tal punto que nunca fue objeto de una negacin directa y formal. Pero ha sido atacado lateralmente a travs de la cristologa, de la doctrina de la gracia y de la interpretacin de sus modalidades y de sus resultados en nosotros. Incluso un Pelagio, que reduca la pasin de Cristo a un valor ejemplar, no pretenda negar la realidad de la redencin. Ms tarde, una tradicin agustiniana estrecha y los jansenistas discutiran su universalidad. Abelardo, reaccionando ya contra ciertas concepciones del rescate, vio en la pasin de Cristo ante todo una demostracin del amor divino. Estar en el origen de lo que se ha llamado la teora subjetiva de la redencin, que pone en discusin como indica su nombre la objetividad de la obra realizada para nosotros por Cristo. Esa lnea de pensamiento ser seguida por Socin en el siglo XVI y, a travs del siglo de las Luces, desembocar en las concepciones del protestantismo liberal. Por otra parte, el racionalismo de los tiempos modernos rechazar el carcter propiamente sobrenatural de la gracia y de la salvacin cristiana. Todo esto explica el carcter coyuntural y reducido de la mayor parte de las intervenciones del magisterio eclesial. Las nicas exposiciones de fondo son las del concilio de
8. Como hace desgraciadamente L. RICHARD , Le mystre de a rcmpon, Declc, Tournai 1959, 185. El autor ofrece numerosos extractos del esquema propuesto.

Trento, ya que la Reforma haba proclamado que la justificacin por la fe era el artculo que haca sostenerse o caer a la Iglesia. Se trataba por tanto de justificar la doctrina catlica en su fidelidad a la Escritura y reivindicar el carcter propiamente sacrificial de la eucarista. Pero estos pocos rboles no deben ocultarnos el bosque. La salvacin constituye siempre el punto de partida y el presupuesto de todo desarrollo dogmtico. El por nosotros y nuestra salvacin desempea el mismo papel en la elaboracin del dogma que en el smbolo. Si de suyo, por ejemplo, el cumplimiento de la mediacin salvfica de Cristo presupone la ontologa del Cristo Mediador, para nosotros y para la reflexin de la fe la experiencia de la salvacin constituye el presupuesto y la motivacin de las afirmaciones cristolgicas. Por otro lado, es posible definir lo que engloba todo el misterio cristiano? Porque, ms all de las contingencias histricas que no han ofrecido nunca la ocasin para una definicin de la redencin, se puede discernir un significado ms profundo a esta laguna aparente: la redencin estructura la totalidad de la fe hasta tal punto que se escapa de toda definicin. Esto indica la dificultad propia de toda teologa de la redencin y de la salvacin.

IH. UNA DOMINANTE INVERTIDA: DEL MOVIMIENTO DESCENDENTE AL MOVIMIENTO ASCENDENTE

Las intervenciones magisteriales sobre la salvacin no son suficientes para darnos acceso al acontecimiento fundamental que ha marcado la historia de la teologa en esta materia. La multiplicidad de metforas y de categoras utilizadas en el Nuevo Testamento abra el camino a interpretaciones sistemticas muy variadas. En esta rica diversidad destacan algunos centros de gravedad. En efecto, las diversas categoras se ordenan segn dos movimientos principales: uno va de Dios aJ hombre a travs de Ja humanidad de Jess; el otro va del hombre a Dios, ya que en Jess, el Hijo por excelencia, el hombre consigue pasar a Dios. Estos dos movimientos se basan en la persona humano-divina de Jess, que goza de una solidaridad perfecta con Dios y con los hombres. El primer movimiento es un movimiento descendente; el segundo, un movimiento ascendente. Pues bien, resulta que la tradicin cristiana antigua de la Iglesia en lneas generales podramos hablar del primer milenio, y particularmente la tradicin patrstica oriental, ha subrayado ms el movimiento descendente; por el contrario, la tradicin del segundo milenio,

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y especialmente la tradicin occidental y latina, ha insistido ms en el movimiento ascendente. El giro de una perspectiva a la otra puede situarse en Anselmo de Cantorbery (+1109). Ha sido un mrito de Gustave Aulen, telogo luterano sueco, en sus lecciones de Upsala en 1934, haber subrayado fuertemente este cambio de perspectiva. Aulen, sin duda, se ha dejado llevar, como suele ocurrir con los que descubren una idea profundamente justa, a un cierto unilateralismo, ligado a sus propios presupuestos teolgicos. Evidentemente, los antiguos no ignoraban el movimiento ascendente, ni los modernos ignoran el movimiento descendente. Toda la teologa agustiniana del sacrificio de Cristo, sin hablar de la reflexin de otros padres orientales y occidentales, est all para elevar un no formal a la primera afirmacin. Igualmente, san Anselmo y ms tarde santo Toms suponen adquirido el movimiento descendente que siempre quedara connotado en occidente. Pero lo cierto es que la dominante se invirti y que el centro de gravedad de la reflexin teolgica se desplaz en la manera de responder a la cuestin: por qu muri Jesucristo? Los antiguos respondan ante todo: para rescatarnos, para librarnos de la muerte, del pecado y del diablo. Esta liberacin de la violencia injusta que pesaba sobre la humanidad se llev a cabo de forma onerosa, ya que fue objeto de un combate y fue el precio de una victoria de Cristo sobre las fuerzas del mal. En este sentido es como l dio su vida en rescate. Los latinos, desde la alta Edad Media, contestan de una manera muy distinta: Cristo muri en primer lugar para ofrecerse en sacrificio al Padre y satisfacer a la justicia divina. Aulen interpreta as la primera doctrina: La diferencia ms clara entre el tipo dramtico y el que se designa generalmente con el ttulo de objetivo reside en el hecho de que el primero considera lgicamente la redencin ante todo como una accin propia de Dios, como un acto divino ininterrumpido, mientras que el segundo encuentra sin duda la fuente de la redencin en la voluntad de Dios, pero vinculando por el contrario su realizacin a una prestacin que se considera que realiz Cristo en cuanto hombre y por un camino humano; por eso se trata aqu de un acto divino que se puede llamar ininterrumpido9. Para la segunda doctrina, que tiene su origen en Anselmo, por el contrario, se interrumpe la lnea de arriba abajo, mientras que sigue ininterrumpido el orden jurdico10:

No se trata ahora, como ocurra con la nocin clsica, de una sola accin divina, ininterrumpida y continua. La lnea que iba de arriba abajo se cruza con otra lnea que va de abajo arriba, y esto porque aparece aqu la nocin de una prestacin desde abajo, de una satisfaccin ofrecida por Cristo en cuanto hombre, de una compensacin ofrecida a Dios, como dir luego esta expresin especialmente caracterstica del siglo XVII. La doble perspectiva de la nocin clsica de redencin, segn la cual Dios se reconcilia y reconcilia al mismo tiempo, desaparece ahora. Por el contrario, sale a relucir otra divisin: Dios es en parte el sujeto y en parte el objeto de la obra de redencin: sujeto en cuanto que la pone en movimiento y la organiza, y objeto en cuanto que se trata de su propio cumplimiento". Este fino anlisis est pidiendo algunas observaciones crticas. Aulen opone inmediatamente las dos concepciones sin intentar ver su complementariedad. Esto se debe a su legtimo deseo de rehabilitar la doctrina antigua del motivo de la redencin, que ha sido juzgada peyorativamente por el occidente latino en virtud de sus connotaciones mitolgicas (la famosa concepcin de los derechos del demonio, en particular). Pero se debe tambin a una infravaloracin de los dos aspectos de la nica mediacin de Cristo, para cada uno de los cuales intervienen la divinidad y la humanidad. En el motivo clsico, es decir, en el movimiento descendente, Aulen ve una accin de Dios solo12. Se olvida de que este movimiento pone en obra a la humanidad de Cristo; los antiguos teman una viva conciencia de ello, como demuestra la doctrina de la comunicacin de idiomas y los debates sobre las dos voluntades de Cristo, que giraban en torno al misterio de la agona de Jess 13 . Los latinos, por su parte, no se han olvidado de que la mediacin ascendente no es posible ni eficaz ms que en el presupuesto de la mediacin descendente y su teologa de la gracia hace derivar toda la eficacia salvfica del acontecimiento de Jess, de la gracia de unin que tena en cuanto Hijo. El sacrificio y la satisfaccin son tambin actos divinos. Por tanto, Dios no es en parte sujeto y en parte objeto de la redencin; es totalmente sujeto, ya que la redencin no depende ms que de su designio de amor, pero l quiere que venga tambin totalmente del hombre en su Hijo Jess. No le basta entregarse al hom-

9. G. AULEN, Cliristus Vctor. La notion ciirtiennc de rdemption, Aubicr, Pars 1949, 12-13 (trad. del sueco porG. Hoffman-Sigel). 10. Ibid., 129.

11. Ibid., 127-128. 12. Habr que ver aqu un rasgo de la Alleinwirksamieit Gottcs luterana? Aulen ve en Lutero al autor que VOIT al motivo clsico de la redencin. sta, lo mismo que la justificacin, es una accin de Dios solo, sin participacin humana, incluso en Cristo: "No se trata de una prestacin que haya hecho Cristo qua homo, en y por su naturaleza humana: o.c, 152. Sobre esta cuestin cf. el debate entre Y. Congar y M. Lienhani Luther tmoin de Jsus-Christ, Cerf, Pars 1973, 24-25. 13. CX. B. SESBOUE , Jsus-Christ daos la tradicin de l'Eglise, o.c, 167-173.

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bre en una autocomunicacin perdonante (Rahner), sino que desea que el hombre se entregue tambin a l en un libre amor. Por eso, en Jess le da al hombre la facultad de realizar su propia redencin. Se da, por tanto, una continuidad entre el movimiento descendente y el movimiento ascendente, aun cuando aquel es lgicamente el primero y hace posible el segundo; se da tambin una homogeneidad entre los dos, ya que los dos se realizan por el Hijo nico hecho hombre. Dicho esto, el discernimiento realizado por Aulen contiene una gran parte de verdad y el dualismo que revela su concepcin de la mediacin fue tambin el de algunas teologas. La inversin de la dominante doctrinal se manifiesta especialmente en el cambio de direccin segn la cual se comprendieron muchas de las categoras bblicas. La redencin, liberacin del mal y del pecado en la Escritura, se hizo prcticamente sinnimo de satisfaccin (se puede observar ya en santo Toms)14, mientras que el rescate tena que pagarse a Dios para satisfacer su justicia, perspectiva que se consideraba mucho ms pura y espiritual que las antiguas ideas que apelaban a un derecho del demonio. Igualmente, el concepto de justicia es manifiestamente descendente en Pablo: se trata de la justicia justificante de Dios para el hombre pecador; pero luego se convirti en un concepto ascendente: el hombre tiene que satisfacer a la justicia divina. Finalmente se constata que los nuevos conceptos creados y utilizados en occidente son todos ellos ascendentes: satisfaccin, sustitucin, satisfaccin vicaria... El predominio de la mediacin ascendente, que atraa a todas las categoras de la redencin, se desarroll de forma continua a travs de la Edad Media, para conocer a partir del siglo XVI una nueva fortuna. De la idea de satisfaccin se pas a la de sustitucin, ya que Cristo satisfizo en lugar nuestro. Esta sustitucin se comprendi al menos como una sustitucin penal (Cristo sufri el castigo de nuestros pecados), cuando no como una sustitucin en la culpabilidad y la condenacin. Los textos fuertes de la Escritura fueron entonces 2 Cor 5, 21 (el Cristo hecho pecado) y Gal 3, 13 (el Cristo hecho maldicin), as como el logion del abandono de Jess en la cruz (Mt 27, 46), interpretado en el sentido de una especie de condenacin de Jess. Algunas de estas ideas fueron comunes a los telogos protestantes y a los catlicos. Se las vuelve a encontrar en el siglo XLX en el telogo ortodoxo Bulgakov. A finales del siglo XVlf aparece un nuevo concepto, el de satisfaccin vicaria, que resume en s mismo la idea de sustitucin y
14. Cf. S. Th. illa, q. 48, 3.4. El doctor anglico da prioridad aqu a las categoras ascendentes.

la de satisfaccin. Les pareci a muchos el concepto-clave, que recapitulaba en s todos los aspectos de la redencin. La tarea teolgica que hoy se impone es la de valorar con claridad el movimiento descendente de la soteriologa, para restituirle su prioridad. En efecto, todo viene de Dios. Pero no hay que caer por ello en un unilateralismo inverso; este movimiento debe articularse con el movimiento ascendente en el respeto a la solidaridad de los dos aspectos de la mediacin. Slo esta articulacin puede permitir comprender de verdad el alcance del movimiento ascendente, cuyas interpretaciones se desviaron un tanto en los tienpos modernos, como vamos a ver. El reconocimiento de estas dos perspectivas complementarias fue el que dio origen en 1959 al hermoso libro de Louis Richard dedicado al misterio de la redencin'5: Segn la frmula paulina, Dios, por la iniciativa de su amor misericordioso, reconcilia al mundo consigo, en el Cristo que se encarn, muri y resucit por nosotros (2 Cor 5, 19). Misterio de amor que supera toda comprensin, incluso bajo la luz recibida de este amor. En esta perspectiva del Amor divino que nos libera del pecado dando a Jess a la humanidad, hay que comprender las nociones de rescate o redencin. En la perspectiva bblica es Dios el que rescata, es decir, el que libera de la esclavitud del pecado... ... Esta perspectiva, que parte de Dios dndose al hombre por medio de su Hijo, no excluye ni mucho menos, sino que exige, la perspectiva que va del hombre a Dios por medio de Jesucristo, ya que la criatura tiene que glorificar a Dios en su respuesta de amor filial y adorador16. Todo el misterio es un misterio de amor: el amor es el que enlaza las dos perspectivas. Tanto la segunda como la primera tienen que interpretarse sobre el fondo del amor. Puede observarse, con cierta nota de humor, que en el momento en que se descubran las virtudes de la cristologa desde abajo, a veces con el riesgo de oponerse indebidamente a la cristologa desde arriba, se vuelve a descubrir el valor necesario de la soteriologa de arriba, igualmente con el riesgo de rechazar toda soteriologa de abajo. La actitud teolgica coherente debera seguir siendo la misma en ambos casos: mantener la solidaridad y proponer una articulacin. Pero esta inversin de tendencia no se sold nicamente con una visin unilateral. Se vio igualmente acompaada de otro fenmeno, ms peligroso an: una desconversin de las categoras ascendentes.
15. L. RICHARD, O. C.

16. Ibid.,166.

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IV. LOS MECANISMOS DE LA DESCONVERSIN DEL VOCABULARIO

Ya lo hemos visto: el lenguaje cristiano se basa en una doble conversin de sentido de un vocabulario procedente de la experiencia humana tradicional y utilizado en las diversas religiones. La pedagoga de la revelacin consiste en trasformar el sentido de estas palabras, en purificarlas de sus connotaciones malsanas, consecuencias del pecado del hombre, y en cargarlas de un nuevo valor a fin de hacerles decir lo que ha sido propiamente revelado y dado por Dios. Este proceso de conversin de sentido toma cuerpo en un pueblo y pasa por la conversin del mismo a la fe. Pero esta conversin es frgil, ya que es aceptada por un pueblo amenazado por el pecado. Pues bien, el sentido nuevo y convertido est en contradiccin y choca con el sentido inscrito espontneamente no slo en la historia pasada de las religiones, sino tambin en el presente del inconsciente colectivo. Por eso existe el grave riesgo de querer explicar y comentar estas palabras, en teologa o en pastoral, a la luz de unos esquemas no convertidos que funcionan sin que uno se d cuenta de ello. Por ese mismo hecho se llega a desconvertirlos e incluso a pervertirlos, hacindoles afirmar cosas escandalosas que no tienen nada que ver con el escndalo paulino de la cruz. El carisma de la infalibilidad de la Iglesia nos garantiza sin duda de que la fe misma no ha cado nunca en esta perversin; pero no podemos decir esto mismo de algunos discursos exegticos, teolgicos y pastorales. Dos esquemas no convertidos: la compensacin y la pena vindicativa Todos estamos imbuidos del esquema antropolgico sumamente fuerte de la compensacin Basta, para convercerse de ello, preguntar a la conciencia popular. Este esquema lleva consigo la idea de que tiene que haber una correspondencia tan exacta como sea posible entre el mal cometido y su reparacin. Esta correspondencia se traduce por la imposicin de un castigo con que se piensa reparar el mal cometido suprimindolo (por ejemplo, una restitucin), o bien, si esto no es posible, constituir un sufrimiento de valor equivalente al sufrimiento causado a la vctima, o eventualmente de un valor equivalente, pero contrario, al placer obtenido del mal que se ha cometido. Por tanto, sufrir el castigo ser expiar. Esta concepcin supone que los derechos de la justicia tienen que ser rengados, y en la idea de compensacin subyace siempre la nocin de pena vindicativa. Todas estas ideas dominan, consciente o inconscientemente, en virtud de un consenso tcito innato, la educacin e les hijos y el ejercicio de la justicia humana.

Por ejemplo, las penas de prisin tienen un valor vindicativo, aunque se insista en la proteccin necesaria de la sociedad contra el malhechor y en el aspecto medicinal de esas penas (reeducacin del delincuente, su cambio de vida). No hay por qu despreciar este esquema antropolgico, ya que tiene un valor social real; dirige el equilibrio de los intercambios en las relaciones humanas y permite la regulacin de la violencia en las sociedades. Pero este esquema ha sido proyectado espontneamente por la conciencia ancestral en el terreno de las relaciones entre el hombre y Dios. Es la forma negativa del do ut des. Es menester que los derechos de Dios sean vengados por una forma de compensacin objetiva del pecado cometido, castigo oneroso o sacrificio, para que el hombre vuelva a encontrar su benevolencia. Inmediatamente traspuesto y poco atento a la trascendencia, semejante esquema concibe a Dios a imagen del hombre. Ve en l un superjefe de estado, encargado de imponer el orden en el mundo y en la sociedad, con los mismos medios. Y como todos los hombres son pecadores, el Dios pintado a imagen del hombre tendr inevitablemente ciertos rasgos pecadores. Pues bien, la revelacin judeo-cristiana nos dice que Dios no es como el hombre; convierte radicalmente este esquema anunciando que el Dios justo y santo es el que justifica al pecador en vez de vengarse de l, que es un Dios de perdn y de misericordia, de manera incondicional. V. Janklvitch lo comprendi perfectamente cuando escriba: El mismo Aristteles conoci el don, pero slo la Biblia conoci de veras el perdn17. Porque Dios no exige nada ms que la conversin del corazn, el abandono del pecado y el retorno al camino de la justicia; y en este mismo terreno l da lo que ordena, puesto que el hombre no puede convertirse ms que bajo su gracia. El que esta conversin le resulte al hombre onerosa se debe a su adhesin objetiva al pecado, que le pide un cambio de actitud siempre costoso; el que se exprese en unos actos concretos de reparacin, esto se debe a que el hombre es cuerpo que vive en el tkmpo y una conversin sincera tiene que tomar tambin cuerpo en el tiempo y negar el pecado por todos los medios posibles. Todo esto queda perfectamente expresado en la parbola del hijo prdigo: Matar el carnero cebado y dar un banquete en honor del arrepentido, dice tambii Janklvitch, es algo que resulta inexplicable, injusto, la misteriosa fiesta del perdn18. Resulta difcil negai que el esquema de la compensacin, relacionado siempre con el de la pena vindicativa, se haya infiltrado subrepti17. V. JANKLVITCH , Lepardot, Aubier, Pars, s.d., 167. 18. lbid.,101.

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cianiente en las teologas de la salvacin. El desarrollo de las teoras jurdicas de la redencin, en donde se habla de imputacin o de sustitucin penal es un ejemplo evidente. Sin embargo, el misterio de la cruz no puede estar en contradiccin con la parbola del hijo prdigo. Es verdad que el empleo en el Antiguo y en el Nuevo Testamento de todo un vocabulario, utilizado analgicamente y objeto de una profunda conversin, pareca rondar muy de cerca al esquema de la compensacin, lo cual ha dado pie a estas interpretaciones desconvertidas. Esto resulta manifiesto para el trmino de expiacin. Igualmente, cuntas teologas de la redencin han buscado en la historia de las religiones una definicin del sacrificio, a fin de poder explicar el sacrificio de Cristo? La idea de compensacin penal afecta entonces a la interpretacin del carcter doloroso y sangrante de la muerte de Jess. Los trminos teolgicos de la tradicin cristiana de satisfaccin y de sustitucin llegaron as a recoger, el uno la idea de una equivalencia entre el mal y el sufrimiento, y el otro la de alguien que paga en lugar del otro. Las citas de Aulen hechas anteriormente asimilan espontneamente la nocin de satisfaccin a la de compensacin". En este punto Girard tiene razn: el hombre acusa a Dios de ser vengativo y violento, porque le atribuye lo que su inconsciente pecador juzga necesario. Pues bien, la redencin es obra del amor divino y no hay ningn texto bblico que pueda interpretarse justamente en el sentido de una justicia conmutativa o de una justicia vindicativa20. El mecanismo de un cortocircuito Concretamente, el parasitismo de la idea de compensacin y de pena vindicativa en las afirmaciones reveladas se apoy en una especie de cortocircuito semntico, cuyo mecanismo es interesante desmontar. La imagen del cortocircuito puede ayudarnos a comprender esta idea. El cortocircuito se debe al contacto inmediato entre la fase positiva y la fase neutra de una lnea elctrica. Entre los dos hilos hay una diferencia de potencial cuya energa se puede dominar y utilizar cuando atraviesa un aparato que hace resistencia y permite obtener movi19. La idea de compensacin sigue pesando sobre la exposicin reciente de M. J. NICOLS, art. cit,62, a pesar de propugnar una conversin de los conceptos. Es verdad que su exposicin se basa en las expresiones de santo Toms. Pero es legtimo traducir recompensatio por compensacin? 20. Cf. J. GALOT , La ldemption mystre d'Alliance.D.D.B., Paris-Bruges 1965, 96-107, donde el autor analiza los textos bblicos que podran aducirse errneamente en este sentido.

miento y calor. Pero en caso de contacto inmediato entre los dos hilos se produce una hemorragia sbita de energa con los consiguientes efectos nocivos y destructores. Por consiguiente, una buena utilizacin de la electricidad exige establecer un contacto, pero manteniendo una forma de distancia o de resistencia. En el caso de la redencin hay tambin un polo positivo: el amor misericordioso del Padre que da a su Hijo a los hombres; es el amor y la obediencia incondicional del Hijo que cumple su misin de reconciliacin de los hombres con Dios y entre ellos mismos, realizando el sacrificio, es decir, el paso a Dios de s mismo en nombre y en provecho de toda la humanidad. El polo negativo es la situacin pecadora de la humanidad que se debate en unos males tan complejos en los que estn implicados el pecado y las consecuencias del pecado. Por su pecado los hombres viven en una separacin mortfera de Dios; se ven igualmente afectados por un rechazo de la justicia y del amor de Dios y por una violencia que destruye su fraternidad. La redencin consistir en poner en contacto esos dos polos en un designio de reconciliacin a travs de la vida, de la accin y de la muerte de Cristo, y adquirir toda su visibilidad en lo que Ignacio de Antioqua llamaba de forma atrevida la mquina de la cruz21. La cruz es el lugar del duelo admirable, evocado por la secuencia pascual22, entre la vida y la muerte, entre el amor y el odio. En la victoria aparente de la muerte y del pecado, revela y realiza la victoria definitiva de la vida y del amor, as como la liberacin y la conversin de los hombres que vuelven a ser capaces en Cristo de realizar su vocacin y de pasar a Dios. La cruz es el lugar de una misteriosa coincidentia oppositorum, en donde una ejecucin sangrienta, que es todo lo contrario a la buena nueva de la salvacin, se convierte en la manifestacin ltima de un amor ms fuerte que la muerte. Pero la justa percepcin de esta coincidencia supone que hay que respetar la antinomia de los contrarios y su respectiva responsabilidad. El cortocircuito consiste en la confusin entre los contrarios y en la atribucin inmediata al polo positivo de lo que pertenece al polo negativo. La perversin consiste entonces en hacer pasar de un polo al otro la violencia y en presentar como un bien lo que es ante todo obra del mal y de los hombres pecadores, es decir, la ejecucin sangrienta de Cristo en la cruz. Olvida sencillamente que el asesinato en cuanto tal no tiene nada de saludable, que la muerte en cuanto muerte no puede ni mucho menos ser
21, IGNACIODE ANTIOQUA, Ad Ephes.iX, 1.

22. More el vita daello conlixere mirando. Dux vitae mortuus regnat vivus.

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objeto de un designio de Dios. La pasin de Cristo es salvfica porque convierte esta obra de muerte en obra de vida, en el combate que emprende contra ella, con las armas absolutas del amor, del don de s mismo y de la obediencia El olvido de los tres participantes El cortocircuito atribuye inmediatamente al designio de Dios, y por tanto al Padre, la responsabilidad de lo que es debido a la libertad pecadora de los hombres. A la pregunta de por qu la redencin pasa por la cruz y por la muerte violenta de Jess? no hay ms que una respuesta posible: porque los hombres pecadores en su totalidad, tanto paganos como judos, rechazaron el anuncio del reino y entregaron a la muerte al Justo, considerando que era insoportable su presencia en medio de ellos (cf. Sab 2, 12). Este dato se afirma de la manera ms formal en el kerigma primitivo: A ste (Jess Nazareno)... vosotros le matasteis clavndole en la cruz por manos de los impos; a ste, pues, Dios le resucit librndole de los dolores del Hades (Hech 2, 23-24). Este texto dice admirablemente lo que es obra de los hombres, la muerte, y lo que es obra de Dios, Ja resurreccin. Los relatos de la pasin subrayan la misma idea, incluso en las palabras de perdn dichas por Jess en favor de sus verdugos (Le 23, 24). En efecto, no hemos de olvidar nunca que en la pasin hay tres participantes: el Padre que entrega a su Hijo para reconciliar a la humanidad con l; el Hijo que se entrega al Padre y a sus hermanos en un amor que lo lleva hasta sufrir la muerte; los hombres pecadores, testigos de un rechazo de Dios que los lleva incluso al asesinato. San Agustn haba meditado ya en los diferentes sentidos del tradidit, segn se trate del Padre, del Hijo o de Judas: Qu es lo que distingue al Padre que entrega a su Hijo, al Hijo que se entrega a s mismo y al discpulo Judas que entrega a su Maestro? Lo siguiente: que el Padre y el Hijo lo hicieron por caridad, y Judas por traicin 23 . El rechazo o el olvido de esta triangulacin del drama conduce inevitablemente al pacto sacrificial denunciado por Girard: un Dios irritado exige la muerte sacrificial de su Hijo para aplacar su justicia. Pone una condicin previa al ejercicio de su misericordia. San Agustn, glosando a san Pablo, nos muestra que esta idea no existi nunca en la antigua tradicin de la Iglesia:

Qu quiere decir "reconciliados por la muerte de su Hijo"? Es que Dios Padre, airado contra nosotros, vio la muerte piacular de su Hijo y se aquiet su ira contra nosotros? Acaso el Hijo se haba ya reconciliado con nosotros, hasta dignarse morir por nosotros, mientras el Padre an humeaba en su furor y slo se aplacaba a condicin de que su Hijo muriera por nosotros? Que es lo que en otro lugar dice el mismo Doctor de los gentiles cuando escribe: Qu diremos, pues, a estas cosas? Si Dios est por nosotros, quin contra nosotros? El que no perdon a su Hijo, sino que por todos nosotros lo entreg, cmo no nos va a dar con l todas las cosas?... Pero yo veo en el Padre un amor de prioridad. Nos am no slo antes de morir su Hijo por nosotros, sino antes de la creacin del mundo... El Hijo, a quien el Padre no perdona, es entregado, pero no contra su voluntad, pues de l est escrito:'Me am y se entreg por m'24. La frmula de Rom 8, 32, que evoca aqu san Agustn: El que no perdon a su Hijo... ha sido interpretada a veces, en contra del contexto que indica claramente su sentido, segn la idea del pacto sacrificial: Dios inmol a su propio Hijo en aras de su justicia. Pero san Agustn comprendi perfectamente que toda la pasin es el fruto de una iniciativa absoluta del amor de Dios que entrega a su Hijo a nosotros, a nuestra libertad de hombres pecadores que le damos muerte. Tan slo por la inversin de la situacin que est en el corazn de la accin redentora, el Hijo entregado a nosotros se entrega para nosotros. Porque el cortocircuito se olvida siempre de esta inversin del por por el para realizado por la muerte de Jess. Muerto por obra del pecado de los hombres en una violencia injusta, Jess muere para sus pecados, es decir en favor de los hombres 25 . Esta misma inversin afecta a todas las frmulas bblicas que atribuyen en definitiva el misterio de la muerte de Cristo al designio de Dios como causa primera. ste es el sentido de la frmula de los Hechos antes mencionada, que encierra esta indicacin: A ste, que fue entregado segn el determinado designio y previo conocimiento de Dios, vosotros le matasteis... (Hech 2, 23). Tal es tambin el sentido del es preciso (Le 17, 25) o de los no era necesario...? (Le 24, 26). Estas expresiones no quieren decir que los verdugos hayan hecho una buena accin al matar a Jess. Dicen todo lo contrario: al ser los hombres lo que son, su obra de muerte contra Jess era inevitable y Dios lo saba. Pero su amor todopoderoso no retrocedi e incluso fue

23. AGUSTN, Comm. n 1 epist.Joh. VII, 7: SC 75, 327.

24. AGUSTN , De Tkin. XIEI, XI, 15: trad. L. ARIAS, Obras de san Agustn V, BAC, Madrid 1948, 73J. 25. Cf. B. RFV , Jsis-Chrit, chenin de notre Coi, Cerf, Pars 1981, 94.

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capaz de hacer que entrara ese mal en su propio designio, a fin de recuperarlo en un bien infinitamente mayor. El desconocimiento de la metfora y de la metonimia Las categoras neotestamentarias son ms bien metforas que conceptos, como hemos visto. El cortocircuito que lleva a cabo una perversin de sentido se apoya precisamente en el desplazamiento simblico del lenguaje que procede por metfora, en nombre mismo de la coincidencia de los contrarios. El lenguaje bblico y tradicional se basa muy particularmente en la metonimia, que define as el PetitRobert: Procedimiento del lenguaje por el que se expresa un concepto por medio de un trmino que designa otro concepto unido al primero por una relacin necesaria (la causa por el efecto, el continente por el contenido, el signo por la cosa significada). Los ejemplos que se dan son los siguientes: Beber un vaso (contenido), amotinar la dudadlos habitantes), son metonimias. En nuestro caso un elemento que es imagen (o signo) de otro, evoca y hasta simboliza todo un conjunto complejo (significado). Lo que podramos llamar el pathos de la cruz, es decir, la valoracin afectiva de un misterio que se reconoce como insondable, se basa en la metfora y en la metonimia. Estas tienen un poder de evocacin tanto mayor cuanto que se apoyan en una antinomia ms escandalosa: el desencadenamiento de la violencia absoluta se invierte para convertirse en el lugar de la revelacin del amor absoluto. Pongamos por ejemplo la retrica de la sangre en el Nuevo Testamento. Son innumerables las expresiones que atribuyen nuestra redencin a la sangre de Cristo (Rom 5, 9; Heb 9, 12.14; 1 Jn 1, 7; 1 Pe 1, 18-19; Le 22, 20; la nueva alianza en la sangre derramada de Jess, etc..) La sangre recapitula simblicamente toda la obra realizada por la pasin de Jess. El contexto precisa muchas veces en qu sentido se toma este trmino: traduce el don de s que llega hasta el final dando pruebas del amor ms grande. La sangre es por tanto el smbolo del amor reconciliador que tom cuerpo visiblemente en nuestro mundo. Metafricamente, se comparar con la sangre de los sacrificios; pero el objeto de la analoga es apoyarse en una institucin religiosa muy conocida para poder expresar la originalidad y la trascendencia de la sangre de Cristo, derramada en su sacrificio existencial, frente a la sangre de los animales, derramada de manera cultual y bajo la forma de sustitucin. Por eso este nuevo y nico sacrificio logra abolir los antiguos. Si se olvida todo este contexto bblico, entonces podr verse en la sangre de Cristo el smbolo de una condenacin a muerte de tipo

penal. La sangre ser el precio, la verdadera contrapartida exigida para el perdn del pecado de los hombres. La sangre tendr un valor objetivo en s misma. Por este hecho, Dios Padre representar el papel de un sdico y los cristianos se compremetern en un culto sadomasoquista. Toda la expiacin realizada por Jess en el sentido bblico de esta palabra se ver pervertida y llegar a ser una falsa concepcin del sufrimiento reparador. Cuando Juan cita la frase de Caifas: Vosotros no sabis nada ni cais en cuenta que es mejor que muera uno solo por el pueblo y no que perezca toda la nacin, no vacila en decir que, a su manera, Caifas profetiz que Jess iba a morir por la nacin, y no slo por la nacin, sino tambin para reunir en uno a los hijos de Dios que estaban dispersos (Jn 11, 50-52). Al escribir esto, saba muy bien lo que deca; era consciente del cambio radical de sentido entre las ideas de Caifas y la realidad del misterio. La correccin universalista que hace a la reflexin de Caifas lo muestra ya claramente. Caifas juzga preferible abandonar a Jess a la venganza de los romanos, a los que calmar esta ejecucin aislada. As se evitarn sus crueldades contra el conjunto del pueblo. Por tanto, para l Jess ser el chivo expiatorio del pueblo, en beneficio de una reconciliacin (provisional) con los romanos. Pero Juan, desde lo ms hondo de su fe, lee en esta frase cruel, por metfora y metanoia, un anuncio de la realidad ms misteriosa. Lejos de identificar a Dios con los romanos policiales y vengadores, lee en la pasin la realizacin del designio de salvacin y de unidad para todos los hijos de Dios. I-a representacin tradicional de la cruz y del crucifijo se basa en esta misma metfora. Tiene acaso el crucifijo la finalidad de glorificar un suplicio infame? Quin aceptara poner en un lugar distinguido de su casa la representacin de un ahorcado? Quin, a no ser un sdico, podra complacerse en semejante espectculo? Sin embargo, eso es lo que hace la Iglesia. Ser para recordarnos sin cesar que la venganza del Padre ha cado sobre el Hijo para castigarlo hasta la muerte? Eso sera algo odioso y estara en contradiccin tanto con el evangelio como con todas las liturgias de la cruz. Contemplamos al que hemos traspasado (cf. Jn 19, 37), no a un maldito de Dios. La representacin de la cruz no puede justificarse ms que en nombre de una esttica teolgica en el sentido que le da H. Urs von Balthasar a esta expresin26. No se trata solamente de la esttica propia de la representacin pictrica o escultrica. Sea lo que fuere del realismo exa26. Cf. H. TJRS VON BALTHASAR , Glora. Una esttica teolgica l. La percepcin la oima, Encuentro, Madrid 1985, 22 ss. de

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gerado de ciertas representaciones, leemos en la cruz el smbolo de un amor que transfigura el horror en belleza y denuncia el pecado en el mismo momento en que lo perdona. Cristo desfigurado por los azotes de los hombres en el anonadamiento de s mismo, al final de una existencia en la que dio la ms alta prueba de amor, revela la propia gloria de Dios manifestada en lo ms hondo de lo que ms se le opone. Coincidentia oppositorum: el rbol de muerte se convierte en rbol de vida. Era ya sta la teologa de Juan, que vea en la elevacin de Cristo en la cruz una primera etapa de la glorificacin. El crucifijo recapitula en una imagen impresionante la totalidad del misterio pascual de muerte y de resurreccin que lleva a cabo nuestra salvacin. Por eso la fe cristiana no se ha cansado nunca de meditar en los innumerables acordes de este simbolismo. La figura de sus dos brazos cubre los cuatro puntos cardinales y nos remite a la cruz csmica de la creacin, segn las perspectivas de Justino y de Ireneo 27 . Los dos brazos abiertos de Jess expresan su voluntad de abrazar todo el universo en la obra de reconciliacin por la que acepta verse desgarrado.

Los reformadores Cristo

del siglo XVF: la clera de Dios se abate

sobre

Con el desarrollo de la teologa de la satisfaccin, la Edad Media se haba dejado seducir un poco por el esquema de la justicia conmutativa. Se haba abierto camino la idea de la sustitucin, en la que insistirn los tiempos modernos introduciendo en ella la concepcin de una justicia vindicativa. Entre una y otra teologa, la historia impone citar el papel de los reformadores, aun cuando ellos hablan a partir de un universo muy distinto. En efecto, ellos hacen intervenir de forma dramtica el tema de la clera de Dios abatindose sobre Cristo, que sustituye a la persona de los pecadores. Los autores catlicos acomodaron el paso a esta orientacin nueva, pero integrndola en una perspectiva nueva distinta de la de los reformadores. Efectivamente, la concepcin de la justicia de Dios no es la misma en una y otra parte; es descendente en Lutero y ascendente en los catlicos. As pues, en los pocos textos que vamos a citar, nos quedaremos en una lectura bastante material, que es precisamente la misma que ejercer su influencia posteriormente en la teologa catlica29. Lutero se sinti realmente fascinado por el versculo de Gal 3, 13, sobre el que volver cuatro veces en una interpretacin cada vez ms radical. Recojamos algunas frmulas del ltimo comentario del ao 1535: Todos los profetas vieron que Cristo sera el bandido mayor de todos, el ms homicida y adltero y ladrn y sacrilego y blasfemo, etc. que jams lubo en el mundo, ya que no es su persona la que l lleva, no es ya el Hijo de Dios nacido de la Virgen, sino un pecador, que tiene y que lleva el pecado de Pablo, que fue blasfemo, perseguidor y violento; el pecado de Pedro quereneg de Cristo; el de David, que fue adltero, homicida y que hizo blasfemar el nombre del Seor a los paganos; en una palabra, el que tiene y el que lleva todos los pecados de todos en su cuerpo. No es que l mismo haya cometido esos pecados, sino los que hemos cometido nosotros, cargndolos sobre su cuerpo a fin de satisfacer por ellos con su sangre30. As pues, nuestros pecados se han hecho tan propios de Cristo como si los lubiera cometido l mismo 31 . Entonces su inocencia se v e como conprometida por los pecados y la culpabilidad del mundo entero. De ah esa paradoja:
29. Volveresobre la diferencia entre el punto de vista de los reformadores y el de los catlicos a propsito de la sustitucin: cf. m'4300-302. 30. LUTERO , Comm. in Gal, cap. 3, v. 13, en Oeuvres XV, Labor et Fides, Genve 19 69, 282. 31. Ibid.,2&.

V. U N FLORILEGIO SOMBRO

Acabo de lanzar una grave acusacin contra las interpretaciones soteriolgicas de los tiempos modernos. Sin pretender dar aqu el resultado de una encuesta sistemtica que todava est por hacer, me gustara solamente fundamentar e ilustrar mis ideas con una breve serie de ejemplos. S muy bien el peligro de focalizar en un aspecto el pensamiento de algunos autores que a veces dicen otra cosa muy distinta, sin escaparse siempre de ciertas contradicciones. Este florilegio estar hecho de textos sacados de la teologa propiamente dicha, de la elocuencia sagrada (en donde la retrica fcilmente exagera las cosas) o tambin de la catequesis. Conviene distinguir estos gneros literarios, para no atribuir a todos ellos el mismo valor. La interpretacin penal del sacrificio de Cristo desborda la comprensin del sacrificio de la misa. En estos textos aparecern continuamente los versculos de la Escritura para fundamentar el discurso: Gal 3, 13, que habla de Cristo hecho maldicin, y 2 Cor 5, 21, que proclama a Cristo hecho pecado por nosotros28.
27. JUSTINO , / Apol. 60, citando e interpretando a Platn. Cf. M. F EDOU. La visin de a Croixdans l'euvre de saint Justin, "philosophe et martyr": Rechexches augustiniennes 19 (1984) 72-81; IRENEO, Demonst. praed. apost. 34; Adv. haer. V, 18, 3. 28. Volver sobre esta intrepretacin en el captulo dedicado a la expiacin: cf. ifra.31 5-350.

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JESUCRISTO, EL NICO MEDIADOR Como en esa misma persona, que es el mayor y el nico pecador, se encuentra igualmente la justicia eterna e invencible, hay pues dos cosas que se enfrentan: el pecado ms grande, el nico pecado y la justicia mayor, la nica justicia32.

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nuestra redencin, puso su alma en sacrificio satisfactorio por el pecado, como dice el Profeta (Is 53, 5-11), para que toda la execracin que se nos deba como pecadores, una vez arrojada sobre l, ya no se nos imputara35. Los catlicos en el siglo XVI: venganza divina y compensacin La nueva orientacin no es una especialidad de la reforma. He aqu un texto de meditacin atribuido indebidamente a Taulero, que fue traducido al latn en 1548 por el cartujo Surius y que se difundi ampliamente por Europa. Se trata de la agona de Jess: Est postrado y reza, no como un Dios ni como un justo, sino como un pecador pblico..., como si fuera indigno de ser escuchado por su Padre y se avergonzase de levantar los ojos al cielo. Se encuentra como abatido por Dios, enemigo de Dios, para que nosotros, enemigos de Dios, nos hiciramos amigos e hijos escogidos de Dios. Est escrito: Es terrible caer en manos del Dios todopoderoso, y he aqu que el manso Jess, por nosotros, espontneamente, se entreg amorosamente, permitiendo que cayera sobre l toda la clera, la venganza y el castigo de Dios Padre... Cristo, en su inmenso dolor, habla como si en l, el hombre interior recibiera sobre s la sentencia de Dios, en lugar de los pecadores36. Por parte catlica en el siglo XVI recojamos este comentario de la nocin de satisfaccin que da el Catecismo del Concilio de Trento, que apela precisamente al esquema de la justicia conmutativa y de la compensacin: Satisfacer, en genera 1, es pagar ntegramente lo que se debe. Decimos que uno est 'satisfecho' cuando no le falta nada debido. En el caso especfico de la reconciliacin con un amigo, satisfacer significa ofrecer aquello que es suficiente para reparar la ofensa y la injuria que se le cause. En otras palabras: satisfaccin es la compensacin del mal inferido... Y como en ello puede haber muchos grados, divdese la satisfaccin en vaias especies: a) La satisfaccin ms excelente es sin duda aquella por laque se ofrece a Dios, en compensacin de nuestras culpas, todo lo que al se le debe en estricto rigor de justicia. Tal satisfaccin suficiente para aplacar perfectamente a Dios y volverlo propicio, nicamente pudo ser ofrecida por Jesucristo en la cruz, precio supremo e ntegro de nuestra deuda de pecadores... La oferta y el sacrificio de Cristo fueron plena y total satisfaccin, perfectamente adecuada a las exigencias contradas por lahumanidad con el cmulo de pecados cometidos37. 35. J. CALVIN, institvtionde la religin chrtienne, II, cap. XVI, 6, Labor et Fides, Genve 1955,1. II, 264. 36. TAUIRO, Exercitia de vita etpassione Salvatoris nostri Jesu Christi.cc. 1 y 46, Colonia 117, 69 y 381, cit.por M. RICHARD, O.C, 179. 37. Catesmo romano, cap. 24, 1; trad. de P. Martn Hernndez, BAC, Madrid 1956, 576 s.

En este enfrentamiento, la justicia saldr victoriosa y el pecado ser vencido para la salvacin de todos. Por eso, a fin de hacernos justos, el mismo Cristo e s maldecido por Dios y es hecho pecado en el sentido de hecho pecador: Cuando queremos expresar del mejor modo posible que un hombre es criminal, decimos que es el crimen mismo. En efecto, es una cosa muy grande llevar el pecado, la clera de Dios, la maldicin y la muerte. Por eso, el hombre que siente seriamente estas cosas se hace verdaderamente pecado, muerte y maldicin, etc. 3 3 . En este texto se relaciona 2 Cor 5, 21 con Gal 3, 13: hecho maldicin, Jess es maldito a los ojos de Dios; hecho pecado, lleva la personalidad misma del pecador ante Dios. En el comentario a Is 53, se dice de Cristo que es el objet de la clera misma de Dios: Por eso Cristo, Hijo de Dios, es... la nica persona... que tom sobre s nuestros pecados y deriv sobre ella la clera de Dios por culpa de nuestros pecados... En efecto, la clera de Dios no poda aplacarse ni apartarse ms que por una vctima tan grande y de tal categora como el Hijo de Dios, l que no poda pecar34. Se habr observado la perspectiva dialctica en que se sitan estas afirmaciones: Cristo es a la vez inocente y pecador; a travs de la pasin se efecta el intercambio entre nuestro pecado y su justicia. Lo cierto es que Lutero dramatiza y orquesta fuertemente el tema de la sustitucin y nos muestra a un Cristo maldecido por su Padre. Su interpretacin del salmo 22 va en este mismo sentido. Se leer all espontneamente la afirmacin de un castigo sustitutivo de Cristo, a punto de olvidar el aspecto de solidaridad redentora que igualmente se encuentra en ese texto. Calvino expresa estas mismas ideas con mayor sobriedad: As pues, cuando Cristo fue clavado en la cruz, qued sujeto a la maldicin. Era menester que as fuera, porque la maldicin que se nos deba y que estaba preparada por nuestras iniquidades, fue trasferida a l, para que nos viramos libres... Por consiguiente, a fin de pagar 32. Ibid.,285. 33. /id, 292. 34. LOTERO , Enarr. uberor cap. 53 is.; ed. de Wittenberg (1574), t. %, 216, 219.

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Siglo XVII: la dramatizacin

del castigo divino

La idea de compensacin se extiende en el siglo XVII. Pero la compensacin exige el castigo. Asociando estas dos ideas, el protestante holands Grotus, jurista de formacin, presenta as el motivo de la redencin por la sangre: , Dios no quiso dejar que pasaran tantas y tan graves faltas sin un ejemplo insigne. La razn de ello estriba en que todo pecado disgusta vivamente a Dios, y tanto ms cuanto es ms grave... Este soberano disgusto era conveniente que Dios lo atestiguase por algn acto; y para ello no hay nada ms indicado que la pena... Adems, la impunidad tiene como resultado hacer que se aprecie menos la falta, mientras que el mejor medio para detener la tendencia al mal es el temor al castigo. De ah el proverbio: soportar una injusticia pasada es fomentar una nueva. As pues, la prudencia impone al jefe la obligacin de sancionar. ... As pues, Dios tena grandes motivos para castigar al pecador, sobre todo si se tiene en cuenta la grandeza y la multitud de los pecados. Pero Dios ama por encima de todo al gnero humano. Por eso, aunque tena el derecho y la voluntad de infligir a los pecados de los hombres la pena que se merecen, es decir, la muerte eterna, quiso dispensar de ello a los que tienen fe en Cristo. Pues bien, haba dos medios de perdonar: o dar un ejemplo, o no darlo. Con mucha sabidura, Dios escogi el medio que le permitiera manifestar a la vez un mayor nmero de sus atributos, a saber, su clemencia y su justicia, en otras palabras, el odio al pecado y la solicitud por hacer observar la ley. ... De este modo Dios nos aparta eficazmente del pecado. Porque la conclusin es fcil: si Dios no quiso perdonar los pecados, ni siquiera a los pecadores arrepentidos, sin que Cristo los sustituyera para sufrir su castigo, con mayor razn no dejar impunes a los que se obstinen38. As es como el legalismo jurdico de Grotius pasa de la idea de compensacin a la de punicin y castigo; los dos esquemas estn secretamente ligados y se atraen mutuamente, prescindiendo de cul es el que figura en primer plano. Dios Padre castiga a Cristo en lugar nuestro para dar ejemplo y manifestar su justicia. El mismo Bossuet pone toda su arte oratoria al servicio de la evocacin dramtica de la venganza de Dios que se calm en la cruz a costa de su Hijo: Era preciso que todo fuera divino en este sacrificio; era necesaria una satisfaccin digna de Dios, y era menester que Dios la hiciera; una venganza digna de Dios, y que fuera tambin Dios quien la hiciera. 38. GROTUS, Defensiofdeicatholicae de satistactione Christi (1617), J. Lange, Leipzig 1730, cit. por J. RIVIRE, Le dogme de la rdemption. Etude thologique, Gabalda, Pars 1931, 442-443.

Tras este prembulo, el orador pasa a describir los diversos sufrimientos y tormentos de Jess en la cruz, a fin de producir un efecto de progresin: Figuraos, pues, cristianos, que todo cuanto habis escuchado no es ms que un dbil preparativo: era menester que el gran golpe del sacrificio de Jesucristo, que derriba a esta vctima pblica a los pies de la justicia divina, cayera sobre la cruz y procediera de una fuerza mayor que la de las criaturas. En efecto, slo a Dios pertenece vengar las injurias; mientras no intervenga en ello su mano, los pecados slo sern castigados dbilmente: slo a l pertenece hacer justicia a los pecadores como es debido; y slo l tiene el brazo suficientemente poderoso para tratarlos como se merecen. A m, dice, a m la venganza! Yo sabr pagar debidamente lo que se les debe: Mihi vindicta et ego retribuan (Rom 12, 19). Era pues preciso, hermanos mos, que l cayera con todos sus rayos contra su Hijo; y puesto que haba puesto en l todos nuestros pecados, deba poner tambin all toda su justa venganza. Y lo hizo, cristianos, no dudemos de ello. Por eso el mismo profeta nos dice que, no contento con haberlo entregado a la voluntad de sus enemigos, l mismo quiso ser de la partida y lo destroz y azot con los golpes de su mano omnipotente: Et Dominus voluit conterere eum in infirntate (Is 53, 10). Lo hizo, lo quiso hacer: voluit conterere, se trata de un designio premetidado. Seores, hasta dnde llega este suplicio?; ni los hombres ni los ngeles podrn jams concebirlo39. Bossuet invoca en esta ocasin la profeca del Siervo doliente. Su texto continua con la cita de Gal 3, 13 y da lugar a un largo desarrollo sobre la manera como la maldicin de Dios cae sobre Jesucristo. Los acentos de su contemporneo Bourdaloue no son menos fervientes a l a hora de invocar la venganza de Dios que se abate sobre Jess: El Padre eterno, con una conducta tan adorable como rigurosa, olvidando que era su Hijo y considerndolo como su enemigo (perdonadme todas estas expresiones), se declar perseguidor suyo, o mejor dicho, el jefe de sus perseguidores... No bastaba la crueldad de los judos para castigar a un hombre como ste, a un hombre cubierto de los crmenes de todo el gnero humano; era menester, dice san Ambrosio, que Dios se mezclara en ello, y es lo que la fe nos descubre sensiblemente S, cristianos, es Dios mismo y no el consejo de los judos el que entrega i Jess... Desde que te volviste contra l y descargando sobre l 39. J. BOSSUET, Carme des Minimes, pour le Vendredi Saint, 26 mars 1660, 3 e point: Oevvres iratoires, ed. J.Lebarcq, D.D.B., Pars 1916, t 3, 385.

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JESUCRISTO, EL NICO MEDIADOR tu clera levantaste la mano contra l, se echaron sobre esta presa inocente y reservada a su furor. Pero reservada por quin, sino por ti, Dios mo, que en su venganza sacrilega encontrabas el cumplimiento de tu venganza santal Porque eras t mismo, Seor, el que justamente cambiado en un Dios cruel, hacas sentir, no ya a tu siervo Job, sino a tu Hijo nico, la pesadez de tu brazo. Haca tiempo que esperabas esta vctima; haba que reparar tu gloria y satisfacer tu justicia... Este salvador clavado en la cruz es el sujeto que tu justicia rigurosa se ha preparado a s misma. Golpea ahora, Seor, golpea: est dispuesto a recibir tus golpes; y sin considerar que es tu Cristo, no pongas ya los ojos en l ms que para acordarte... de que, inmolndolo, satisfaris ese odio con que odias el pecado. Dios no se contenta con golpear; parece querer reprobarlo, dejndolo y abandonndolo en medio de su suplicio: Deus meus, Deus meus, ut quid dereliquisti me?(Mt 27, 46). Este abandono y este desamparo de Dios es de alguna manera la pena de dao que era menester que Cristo sufriera por todos nosotros, como dice san Pablo... Era menester, si se me permite usar esta palabra, pero vosotros captis su sentido y no creo que sospechis que yo la uso en el sentido de Calvino, era menester que la reprobacin sensible del Hombre-Dios colmase la medida de la maldicin y el castigo que se deben al pecado... Pero no os escandalicis, ya que despus de todo no hay nada en este proceder de Dios que no sea segn las reglas de la equidad No es en el juicio final donde nuestro Dios ofendido e irritado se satisfar como Dios; ni es en el infierno donde l se declara ms autnticamente el Dios de las venganzas; es en el calvario: Deus ultionum Dominus (Sal 93). Es all donde su justicia vindicativa acta libremente y sin trabas, ya que all no est limitada, como lo est en otras partes, por la pequenez del sujeto al que tiene que castigar40.

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llega a afirmar la pena de dao, a partir de las palabras de abandono de Jess en la cruz; este tema tendr tambin una larga carrera. Sin embargo, es curioso cmo en dos ocasiones el orador siente cierto malestar: pide perdn por las expresiones que emplea y tiene miedo de que lo interpreten segn el pensamiento de Calvino. Este ltimo detalle muestra que la perspectiva que domina ampliamente a la doctrina de la redencin es en gran parte comn a las confesiones cristianas. En todo este desarrollo no se habla ni una sola vez de la misericordia de Dios, sino slo de su justicia. Es lgico que la satisfaccin de sta es previa para el ejercicio de aquella, a travs de la conmutacin de pena que interviene entre Cristo y nosotros. Siglo XTX una enseanza corriente

Era preciso citar extensamente este texto de una rara violencia, no sin mritos literarios, y muy significativo en muchos aspectos. La argumentacin es en principio la de Bossuet: el suplicio de Jess no viene en definitiva de los hombres, sino que es obra del mismo Dios. La venganza de Dios se encarna de alguna manera en la de los judos, hasta el punto que no acaba de comprenderse por qu la una es santa y la otra sacrilega. Se habr observado la solidaridad que se mantiene entre las reglas d e la equidad y la justicia vindicativa. Bourdaloue
40. BOURDALOUE, Premier Sermn sur a Passion de Jsus-Christ, en Oeuvres completes, Rousselot, Metz 1864, t. 4, 218-220. Los subrayados son mos. Texto comentado por L. MAHIEU, L'abandon du Christ sur la croix Melanges de Science religieuse 2 (1945) 234-235. Estos textos de Bossuet y de Bourdaloue atestiguan la imagen de un Dios terrible y son la expresin de una forma de pastoral del miedo que atravesar varios siglos: cf. J. DELUMEAU, Le pech et la peur. La culpabiisation en Occident (XIII-XVIIIs/efes], Fayard, Pars 1983, en particular 321-331, donde se cita a Bossuet y a Bourdaloue, y 447-469: Un Dieu aux 'yeux de lynx'.

Esta elocuencia de pulpito hizo escuela en el siglo XVIII y ms an en el XIX. Los testimonios de este siglo son especialmente abundantes: no llegan ms all de Bourdaloue, pero aclimatan en el mundo cristiano todo un sistema de pensamiento que sigue pesando hoy sobre nosotros. Antes de citar a los oradores, conviene sealar la influencia ejercida por Joseph de Maistre. A comienzos del siglo XIX, este filsofo tradicionalista desarrolla un curioso tratado sobre los sacrificios con estas dos ideas fundamentales: hay en la efusin de sangre una virtud expiadora til al hombre41, y siempre y en todas partes se ha credo que el inocente poda pagar por el culpable42. Convencido de que el paganismo no pudo engaarse en una idea tan universal y tan fundamental como la de los sacrificios, esto es, la de la redencin por la sangre 43 , reduce tranquilamente la idea cristiana del sacrificio a la de la historia de las religiones. No vacila, por ejemplo, en aplicar al misterio de la cruz los versos de Esquilo: Miradme, es Dios que hace morir a un Dios 44 . La gran notoriedad del autor llegar a difundir su pensamiento incluso en la teologa. Segn Louis Foucher, el neotomismo del siglo XIX, que tiene en Monsabr uno de sus representantes, se relaciona en parte con la corriente tradicionalista 45 .
41. J. DE MAISTRE, Les soires de Saint-Petersbourg ou entretiens sur le gouvernement temporal efe la providente, suivies d'un traite sur les sacrifices, t. II, Plagaud, Paris-lyon 1854,372. 42. Ibid., 391 43. Ibid, 388-389. 44. bid., 152. 45. L. FOUCHER, La philosophie catliolique en France au Xl} sicle avant la rcnaissance thomiste et dans sonrapport avec elle (1800-1880), Vrin, Pars 1955, 262263.- Sobre la teologa de la salvacin en el siglo XIX, cf. igualmente E. GERMAIN, Parler du salut? Aux origines d'me mentalit religieuse. La catchse du salut dans la France de la Restauraticn, Beachesne, Pars 1967.

Hl,

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Escuchemos ahora al Padre Monsabr en sus conferencias de Notre-Dame: Dios ve en l como el pecado viviente... Y penetrado del horror que la iniquidad divina inspira a la santidad divina, su carne sagrada se convierte, en lugar nuestro, en un objeto maldito... Ante ese espectculo la justicia divina se olvida del rebao vulgar de los humanos y no tiene ojos ms que para este fenmeno extrao y monstruoso sobre el que se va a satisfacer. Perdnale, Seor, perdnale; es tu Hijo. No, no; es el pecado; es preciso que sea castigado. Propio Filio non pepercit Deus"46. El cortocircuito es una vez ms manifiesto: Dios se convierte en el verdugo de Jess. El trmino de satisfaccin deja lugar aqu a un terrible satisfacerse. Porque Monsabr no se olvida de la compensacin necesaria: El perdn sin compensacin eclipsa hasta tal punto la justicia que realmente me asombro. Dios es bueno, pero es sabio. Sin querer imponer lmites a su misericordia, comprendo mejor su accin si va precedida de una satisfaccin concedida a su justicia por la expiacin del pecado; si el hombre culpable no vuelve a Dios, rescatado por penas voluntarias que los humillen... y compensen el eterno castigo que ha merecido...47. La oposicin dualista entre la justicia y la misericordia es evidente: la primera tiene que preceder a la segunda. Nunca haba dicho Anselmo nada igual. Si Dios quiere as el castigo de su Hijo, por qu no interpretar con esta misma ptica el misterio eucarstico? Monsabr habla as del misterio del sacerdote: Qu poder has dado, Dios mo, a tus sacerdotes, al decirles: "Haced esto en memoria ma"! Su palabra se ha convertido en un instrumento ms agudo que el cuchillo que degollaba a las vctimas de la antigua ley... Ellos ponen una vida divina en donde no haba ms que una materia inerte y, con ese mismo golpe, dan la muerte48. Siguiendo con las Conferencias de Notre-Dame, mons. d'Hulst afirma, con ms sobriedad, que la satisfaccin de la justicia, que pasa por la venganza, es un paso previo para la misericordia: Haba que contentar ante todo a la justicia. Mientras ella reclamaba lo que se le deba, la misericordia estaba ligada y como impotente. 46. M. L. MONSABR, Confrences de Notre-Dame de Pars, Carme 1881, 49 Confrence, Pars 1886, 24-25, citado por J. Riviere, o. c.,233. 47. bid.J, enJ. R rviERE, o. c.,232. 48. Ibid., Carme 1SS4, 76Confernce, Pars 1885, 181.
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As, pues, Dios comenz por hacer justicia... Aqu es donde se espesan las sombras del misterio. Se decidi una sustitucin, que pondra al justo,- al santo, en el lugar del culpable... Se satisfizo la venganza y nada pudo ya detener la efusin de la misericordia49. Comentando la escena de la agona, mons Gay analiza de este modo la angustia de Jess: Tambin l teme la justicia de Dios... -Tiene miedo de la clera de este juez justamente irritado y cuya irritacin, como l mismo la ve, pasa al furor. -Tiene miedo de la maldicin divina, porque la verdad es que Jess, la bendicin viviente e infinita, tiene que ser maldito por todos por haberse hecho pecador por todos... Padre mi, si es posible...! No es posible Jess ve levantarse ante l este decreto inmutable, salido de las profundidades de la esencia divina y unnimemente promulgado por todos los atributos divinos: "Oportet Christum pati!", es preciso que Cristo padezca. Esto no puede ser revocado y tan slo Dios puede cambiarlo... He aqu, por tanto, a Jess, reducido y apretado entre las iniquidades de todo el mundo que l tanto abomina; he aqu la inexorable justicia del cielo, que le hace temblar; he aqu el decreto divino que lo carga de esta iniquidad para satisfacer esta justicia.... Es preciso que se abra a este doble diluvio del pecado y de la pena, que coma este pan amargo de nuestras iniquidades, que beba hasta las heces el vino spero de la clera celestial; es preciso que absorva este fango humano y esta venganza divina; es preciso que l, el santuario del mundo y el corazn de la humanidad, se convierta en su estercolero 50. Volvemos a encontramos con la alusin a Gal 3,13 y a 2 Cor 5, 2 1 , a propsito de la cual el orador pasa de Cristo hecho pecado al Cristo hecho pecador. Este texto atestigua una vez ms la transferencia a Dios de lo que es propio de los hombres. Vemos, pues, cul era la idea de Dios que alimentaba las conciencias a travs de las predicaciones de este tipo. En otro sermn, Mons. Gay vuelve al tema de la pena de dao: El abandono slo de Dios, es el infierno; pero el abandono de un Dios experimentado por un Dios, quin dir lo que es?51. El padre Juan Come, oblato de Mara Inmaculada, fue profesor y superior del seminario mayor de Francia en la segunda mitad del siglo 49. MGR.D'HULST, Confiences de Notre-Dame, Carme de 981. Retraite de la semaine sainte, vendredi saint, oussielgue, Pars 1903, 325.330.335: enJ. RIVIERE, O. C... 234. 50. MOR. GAY, Sermonsde Carme, t. 2, Houdin, Paris-Poitieis, 1908; Passion povrle vendre sai/il,217.21)-220: en J. RIVIERE, O. c, 235-236.
51. Ibid.,146: en J. RIVIEKE, O. C.,239.

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XIX. Su gran obra de espiritualidad, publicada al final de su vida, nos ofrece un eco de lo que se enseaba por aquella poca He aqu lo que dice sobre la agona de Jess: Dios mismo va a lanzar sobre l el anatema; ser el excomulgado universal, el maldito. Se espanta ante los terribles golpes que la clera divina va a descargar sobre l para hacerle expiar los crmenes del gnero humano y que constituirn para su alma y su cuerpo la ms horrible de las pasiones52. Interpreta del mismo modo el grito de abandono de Jess en la cruz con ayuda de Gal 3,13 y 2 Cor 5 , 2 1 : Aqu es Dios en cierto modo abandonado de Dios; es la humanidad de Jess rechazada, por as decirlo, de su divinidad... Cargado de todos los crmenes de los hombres, convertido en el pecado universal, maldito por nosotros, colgado entre las iniquidades de la tierra y las cleras del cielo... Jess prueba el sentimiento y experimenta en cierto modo un real desamparo... Jess quiso experimentar el tormento de los condenados (la sed), como si experimentase la pena de dao... Jess se presenta a los ojos del Padre como el pecador universal, como el pecado viviente, como un ser maldito... Dios no ve en l a su Hijo amado, sino la vctima por el pecado, el pecador de todos los tiempos y de todos los lugares sobre los que va a hacer pesar todo el rigor de su justicia54. ... Espectculo extrao el que se ve en la cruz: Dios persiguiendo a un Dios, abandonando a un Dios, el Dios desamparado quejndose y el Dios que abandona mostrndose inexorable. ... Era el golpe supremo. Habiendo descargado Dios su clera, su justicia se vio enteramente satisfecha y Jess pudo morir... Todo se ha consumado, la vctima acaba de exhalar su ltimo suspiro, se ha cumplido la inmolacin que satisfac e a la justicia de Diosss. Sera interesante seguir todos estos temas en los cnticos propuestos a los fieles en el siglo XLX y primera mitad del XX. No existe, que sepamos, una encuesta sistemtica. Cito a ttulo de ejemplo el famoso Minuit, chretiens, hace poco desaparecido y que todava algunos echan en falta, y un cntico de los reformados: Media noche, cristianos; es la hora solemne en que el Hombre-Dios desciende a nosotros para borrar la colera de su Padre.
52. J. CORNE, Le mystre de Notre-Seigneur Jsus-Chiist, t. 4: Le sacrSce de Jess, Pars, s. d., 89-90: en J. RIVIERE, O. a,236. 53. Ibid, 218-220: en J. R IVIERE, O. C, 237. 54. Ibid., 321: en J. RIVIERE, o. c.,232. 55. Ibid,, 350-351 y 226: en J. RIVIERE , o. c.,238.

La Ley inexorable caa sobre su vctima, 56 una sangre inmensamente valiosa aplaca su furor No es extrao que semejantes interpretaciones del misterio cristiano de la salvacin hayan dado ocasin a lo que santo Toms llamaba la irrisio infidelium. La idea de Dios que transmitan fue objeto de un rechazo categrico por parte de las conciencias reacias a una doctrina en la que vean a un Dios que ordenaba cometer un crimen. Por una contradiccin absurda, los hombres se salvaron cometiendo una fechora de la que se deca satisfacer una justicia odiosa. M. Blondel citaba este texto de Vctor Hugo dirigido a los telogos: la caricatura iba acompaada de una irona sardnica: Prestis a Dios este razonamiento: En otro tiempo, en un lugar de encanto bien escogido puse a la primera mujer y al primer hombre; comieron, a pesar de la prohibicin, una manzana: por eso sigo castigando a los hombres. Los hago infelices en la tierra y les prometo en el infierno, donde Satans se revuelca entre brasas, un castigo sin fin por el pecado de otro. Su alma cae en llamas y su cuerpo en carbn. No hay nada ms justo. Pero yo soy muy bueno y esto me apena. Ay! Qu hacer? Una idea! Les enviar a mi hijo a Judea; lo matarn. Y entonces por eso lo acepto, habiendo cometido un crimen, sern inocentes. Vindoles as cometer un pecado completo, les perdonar el que no han cometido; eran virtuosos, yo los hago criminales; entonces podra abrirles de nuevo mis brazos paternales, y de esa manera se svar esta raza, una vez lavada su inocencia con un crimen 7. Las Poesas filosficas de madame Ackermann tienen otro tono y expresan una protesta contra una justicia que condena al inocente: No a este instrumento de un infame suplicio, en el que vemos en un divino Inocente
56. Citado por P. GARDEIL, La Cene eta Croix: NRT 101 (1979) 678. 57. VCTOR HUGO , Oeuvres completes, Pocsie, t. IX, Le pape, la piti suprme. Rcligions et religin. Vane, Ollendorff, Pars 1927. Esta pieza pertenece ai conjunto Religin! et re!igion,l. Querelles, VII chc d'oeuvre, 212-213. M. BLONDEL la cita, sin dar la referencia, en La phiiosophie et l'esprit chrtien, t. I, P.U.F., Paris 1944, 319-320. Con el ttulo Un pamphlet de Victor Hugo, J. RIVIERE, Le dogme de la rdemption dans la thologie contemporaim, Alibi 1948, 424-434, comenta el poema de una forma marcadamente apologtica y lamenta que Blondel concediera una importancia excesiva a estas odiosas elucubraciones (p. 434).

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JESUCRISTO, EL NICO MEDIADOR y bajo los mismos golpes, expirar la justicia! No a nuestra salvacin, si es a costa de sangre! Porque el amor no puede ocultamos este crimen, aunque lo rodee de un velo seductor. A pesar de su abnegacin, no incluso a la vctima y no sobre todo al sacrificador! Qu importa que sea Dios, si su obra es impa? Cmo? Es su propio Hijo al que ha crucificado? Poda perdonar, pero quiere que se expe. Inmola, iy a esto se llama tener piedad!58. El filsofo Nietzsche reacciona de forma anloga: Cmo pudo Dios cometer aquello? La perturbada razn de la pequea comunidad dio con una contestacin asombrosamente imbcil: Dios haba consentido que se sacrificase a su propio hijo con objeto de perdonar los pecados de los hombres. Cmo! As se acababa con el Evangelio en un instante! El sacrificio expiatorio y bajo su forma ms repugnante, ms brbara: el sacrificio del justo por las culpas de los pecadores! Qu espantoso paganismo! 59.

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El principio de la sustitucin penal, inaceptable como tesis general y en estricto derecho, ya que es de la esencia del castigo caer sobre un culpable, adquiere un valor muy distinto en el caso de la redencin, primero por la solidaridad de naturaleza que hace de Cristo el representante nato de la humanidad entera; segundo, por la generosidad que le hace ofrecerse espontneamente, solo por todos, a los golpes de la justicia divina; finalmente, por la voluntad divina a la que agrad la
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sustitucin . La obra de Edouar Hugon, Le mystre de la Rderrptiorf1, que data de 1922, es un ejemplo perfecto de la teologa comn de la poca en su expresin escolstica. Hugon quiere ser tomista y desarrolla su tratado de la manera ms clsica. No busca ninguna originalidad; intenta simplemente exponer el concepto completo de la redencin en conformidad con el dogma de la Iglesia. En un texto que constituye su declaracin de intenciones, he aqu cmo pasa de la metfora al concepto: Hemos de analizar ahora las diversas nociones contenidas en el concepto de la redencin. La palabra designa el rescate de un esclavo mediante un pago, un precio convenido. Redencin dice ms que reparacin y restitucin... Lo que la caracteriza, es el pago de un precio por la deuda contrada, el rescate por un cautivo... Aqu se despierta todo un montn de ideas: idea de esclavitud, idea de rescate, idea de reintegracin en el estado de libertad. Quin es el esclavo? De qu esclavitud se le libera? A qu condicin primitiva se le devuelve? A quin hay que pagar el precio y cul es el precio? El esclavo es el gnero humano perdido por el pecado. Pues bien, el pecado implica dos desgracias: primero, una mancha en el alma...; en segundo lugar, la obligacin de sufrir un castigo proporcionado a la falta... El criminal, deudor ante todo con el ofendido, est tambin sometido al verdugo que inflige el castigo. Aqu el ofendido es Dios; el verdugo es el demonio, a quien Dios ha permitido que fuese entregado el hombre por el pecado, separndose de su verdadero amo... A quin hay que pagar el precio del rescate? Evidentemente, a aquel que es el amo del esclavo y que ha sido ofendido. Est claro que el ofendido no es Satans, sino slo Dios... Dios habra podido con toda justicia dejar al pecador bajo la cautividad del demonio en castigo de la falta... Pero el demonio, por ello, no haba adquirido ningn derecho real sobre el gnero humano; no nos habamos hecho propiedad suya. Si hay un rescate que pagar, es solamente a Dios, no a Satans. Por eso 60. A.D'ALES, Le dogme catholique de la Rdemption: Etudes 135 (1913, II) 180. 61. E. HUGON, Le mystre de la rdemption, Tqui, Pars 1922. Agradezco a C. Guillon el que haya llamado mi atencin sobre esta obra tan representativa, muy olvidada hoy.

He hablado de desconversin y hasta de perversin: Nietzsche ve en estas doctrinas un retorno al paganismo. Estos testimonios del siglo XIX coinciden con la contestacin contempornea del sacrificio, tal como se expresa en Rene Girard. Una lgica implacable hay que reconocerlo ha afectado desde dentro a la interpretacin del misterio de la redencin, a travs de una deriva secular y muy a menudo inconsciente de s misma. Los autores, todos de buena fe, estn convencidos de que es ste el mensaje de la Escritura e intentan, mal que bien, conciliar lo que llamar Girard el pacto sacrificial con los otros aspectos de la salvacin. Siglo XX bajo el signo de la velocidad adquirida Se dir quizs que estos testimonios del siglo XIX proceden ms de la pastoral y de la espiritualidad que de la teologa propiamente dicha Pero es fcil demostrar que en los primeros decenios del siglo XX la tesis de la sustitucin y de la expiacin penal se haba convertido en una doctrina clsica. He aqu lo que escribe el telogo Adhmar d'Alsen 1913:

58. L. ACKERMANN, Posies. Premieres posies, posies philosopliiques, A. Lemeire, Pars 1871, 143-144. 59. F. NIETZSCHE, El Anticiisto,4\, en Obras inmortales I, Teorema, Barcelona 1985, 74-75.

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decimos que Jesucristo ofreci su sangre como precio de nuestra redencin, no ya al demonio, sino a Dios su Padre. Esta teora de los derechos del demonio, que haba podido seducir a algunos escritores eclesisticos, se vio definitivamente arrinconada en la Edad Media y nuestros grandes telogos limpiaron para siempre a la teologa de ella... Cul ser este precio? Para que haya redencin propiamente dicha, en sentido pleno, y no simplemente remisin del pecado o liberacin del culpable, se necesita una satisfaccin igual a la ofensa, por consiguiente la del Hombre-Dios... As pues, en la redencin la idea primera es la de una satisfaccin proporcionada a la ofensa y que, reparando la falta, aplaque a Dios, lo haga propicio a la humanidad 2 . No hay aqu nada de emocin oratoria ni de dramatizacin, sino una demostracin fra que sigue la metfora en todas sus consecuencias, sin preguntarse por el carcter analgico de la trasposicin. Por eso Hugon insiste ms en el aspecto de la justicia conmutativa y de la compensacin igual que en el de la venganza divina. El argumento parte de la idea de redencin para llegar a la de satisfaccin: la primera se reduce exactamente a la segunda. Todo el centro de gravedad del libro est constituido por el movimiento ascendente; el movimiento descendente, segundo por no decir secundario, no interviene ms que al final del volumen. El autor expresa su satisfaccin por el hecho de que los telogos escolsticos hayan desembarazado a la teologa de la teora grosera de los derechos del demonio; no se pregunta por el riesgo tan odioso incluido en la afirmacin de que se pag a Dios el precio de nuestra salvacin. Pues bien, aqu es donde interviene el cortocircuito mencionado anteriormente. La parte del pecado, del mal y del adversario en el drama de la pasin queda totalmente borrada y todo se reduce al pacto sacrificial y satisfactorio con Dios. El mismo demonio se convierte en el verdugo de Dios; es el ejecutor de las altas obras de su justicia, lo cual equivale a atribuir a Dios algo demonaco. Esta articulacin conceptual servir de pauta de lectura a los textos de la escritura. La compensacin satisfactoria exige evidentemente el castigo doliente. Hugon, que cita a Monsabr 63 , no coincide con l en el fondo, sino en la forma, cuando habla del sacrificio de Cristo: Para comprender hasta qu grado de sufrimiento tiene que llegar la satisfaccin, consideremos lo que el hombre hace por el pecado mor-

tal. Busca en un bien perecedero un gozo indigno, que ama hasta llegar a despreciar a Dios... El orden exige, por tanto, que el que repara sufra una pena sensible en compensacin por el placer ilegtimo que ha saboreado el pecador; y ... el dolor sufrido por la reparacin tiene que ser tambin inmenso, llegando hasta el desprecio de la naturaleza que ha sido escogida para satisfacer, de manera que esta naturaleza quede como quebrada y aplastada, reducida como a la nada... sta es la sublime razn de la expiacin penal; por eso la satisfaccin de Cristo tenia que ser tambin un sacrificio, sumamente doloroso, completo, universal64. La doctrina del sacrificio propuesta por Hugon cae en gran medida bajo los golpes de la crtica de Girard. Estamos ciertamente ante un fenmeno de desconversin. Esta mentalidad teolgica estaba tan establecida en los espritus que pes tambin en el trabajo de los exgetas, prescindiendo de cul fuera su preocupacin por dejarse ensear por el texto mismo de la Escritura. As pudo decirse a propsito de la importante Teologa de san Pablo de Ferdinand Prat65: El esquema teolgico de la satisfaccin vicaria, aplicado exclusivamente a la muerte de Cristo, estropea el anlisis de la teologa paulina en un exgeta que sin embargo se muestra tan deseoso de respetar los textos 66 . Lo mismo ocurre con Alexis Medebielle, cuyo artculo Expiation del Supplment au Dictionnaire de la Bible ejerci una real influencia; este autor interpreta el logion del rescate (Mt 20, 28; Me 10, 45) en el sentido de una satisfaccin ofrecida a Dios por el pecado 67 , y 2 Cor 5, 21 en el de una sustitucin y una imputacin 68 . Se trata de dos exgetas de principios de siglo. Pero otros autores ms recientes siguen presuponiendo las mismas nociones en los textos bblicos: Para explicar la muerte de Cristo escribe P. Lamarche, numerosos e ilustres exgetas piensan que es posible encontrar en el Nuevo Testamento una interpretacin en que se mezclen las representaciones sacrificiales y una teora de la satisfaccin: Cristo es la vctima que con su sangre expa nuestras faltas; lleva en lugar nuestro el pecado del mundo y, tomando sobre s el castigo del pecado, la muerte, nos libra de ella 69 . El autor saca aqu sus expresiones de R. Bultmann y cita en apoyo de su tesis algunos textos de J.

62. E. HUGON, o.c, 9-14, passim.

63. Ibid., 87, citando la Cuaresma de 1881 del padre Monsabr.

64. Ibid., 101-102. 65. F. RAT , Teologa de san Pablo, Mxico 1947, 2 vols. 66. P. GRELOT, Pech origine! et rdemption examines partir de l'pitre aux Roznars. Essai thologique, Descle, Pars 1973, 203, n. 6. 67. En Supplment au Dictionnaire de la Bible, t. 3 (1934) col. 254. 68. Ibid.,col. 181, enunalarga cita de R. J. HOLTZMANN. 69. P. LAMARCHE, Le Christ est-il mort pour nous?, en Annoncer la mor du Seigneur. Un dossier thologique,Lyon 1971, 28.

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Gnilka, L. Cerfaux, F. J. Leenhardt y H. Conzelmann70. Algunos de ellos opinan que se trata en este caso de una formulacin arcaica que hoy exige ser actualizada o adaptada. Incluso la figura del chivo expiatorio (Lev 16, 21-22) se ha invocado en apoyo de 2 Cor 5, 21, como fundamento bblico de la doctrina de la sustitucin penal, como si se hubiera querido de antemano dar razn a las acusaciones de R. Girard. Para L. Sabourin, que ha estudiado este dossier histricamente, la utilizacin de esta categora bblica en la interpretacin de la redencin se remonta al siglo XVI71. El primer testigo es Teodoro de Beza, discpulo de Calvino. Lo siguieron tanto los catlicos como los protestantes: Estius, Cornelio a Lapide en el siglo XV, H. Lestre en el XLX y E.B. Alio en 193772. Finalmente, si todava hay necesidad de mostrar que estos esquemas siguen vivos en nuestros das, permtaseme citar un texto que considero atroz y que ofrece una fcil excusa al contrasentido cometido por N. Leites. Al final de un artculo que haca una apologa de la pena de muerte, un sacerdote se atreve a ver en la ejecucin de Jess la fuente de todas las gracias: En el interior del cristianismo por qu no voy a hablar de ello?, el suplicio padecido por Jesucristo es un valor supremo, redentor de todos los pecados. A la luz de la cruz, que es un cadalso de ejecucin, la pena de muerte adquiere toda su significacin sobrenatural, infinitamente fecunda y benfica. Nosotros, los cristianos, adoramos a un Dios condenado a muerte y ejecutado, situamos en la ejecucin de ese inocente la fuente de todas las gracias y de la salvacin del mundo73. S, adoramos a un Dios crucificado y se es el escndalo paulino. Pero nunca jams la Iglesia ha visto en su ejecucin en cuanto tal la fuente de todas las gracias, ni en su suplicio el valor supremo. De desconversin en desconversin se llega a la perversin del misterio.

VI.

UNA REACCIN SALUDABLE

Sin embargo, contra la fuerza de esta velocidad adquirida, contra la mentalidad que haba llegado a identificar su propia lgica concep70. lbid.,29-30. 71. L. SABOURIN, Rdemption sacrcielle, une enqute exgtique, D. D. B. 1961 141. 72. Referencias en J. GALOT, O. C, 260, n. 3; cf. L. SABOURIN, Le bouc nssaire, fguie du Chiist?: Sciences Ecclsiasques 11 (1959) 45-79. 73. R. L. BRUCKBERGER, Powquoije suis partisan de la peine de mort: Le Fgaro Magazin(18mayo 1985) 163.

rual con el dogma de la Iglesia, los telogos y los exgetas han ido reaccionando lentamente, pero seguros. Los primeros signos de interrogacin y de malestar aparecen entre los mismos que se ven sometidos al esquema dominante. El mejor ejemplo de ello es el telogo de la primera mitad de siglo. Jean Rivire (1878-1946), que consagr su vida al estudio de la redencin. Su primer mrito fue entregarse a investigaciones histricas concretas en los diversos perodos del desarrollo doctrinal. Aunque muchas de sus interpretaciones leen errneamente segn el movimiento ascendente ciertas afirmaciones que se inscriben normalmente en el movimiento descendente que va de Dios al hombre, sus dosiers siguen siendo sumamente preciosos y yo mismo me he sentido afortunado de poder recurrir a ellos. Rivire no lleva a cabo ninguna revolucin en el universo teolgico de la redencin; la idea central sigue siendo para l la de la satisfaccin vicaria, con la que identifica siempre la nocin de redencin. Conoce a Hugon y se refiere a l como una autoridad. Sin embargo, toma claramente sus distancias respecto a la teora de la expiacin penal74 y no tiene indulgencia alguna con los textos del siglo XIX de los que traza un inventario (anteriormente cit algunos de ellos). Intenta conciliar, sin conseguirlo, la afirmacin del amor infinito de Dios, que est en el origen de toda redencin, con la opcin misteriosa divina que decret como condicin previa la vida y la muerte de su Hijo75. El giro se acenta abiertamente con Louis Richard, casi contemporneo de Rivire, cuyas publicaciones sobre la redencin se extienden de 1923 a 1959. Desde el principio, su ponderacin de la doctrina es diferente de la de Rivire: destaca la perspectiva descendente y en particular la doctrina griega de la divinizacin. Mantiene todava, con Rivire el concepto de satisfaccin vicaria. Pero en su ltimo libro de 1959, refundicin del de 1932, se muestra influido por toda la renovacin bblica contempornea, especialmente por los trabajos de Stanislas Lyonnet; ha ledo el libro de Aulen y, sin aceptar incondicionalmente sus ideas, capta toda la pertinencia de la doctrina patrstica de la victoria de Cristo e intenta mantener en la presentacin del misterio la prioridad de la iniciativa del amor divino. Procura articular lo que l llama los dos aspectos complementarios del misterio de la redencin en un captulo que nos ofrece el fondo de su pensamiento76. Rechaza la idea de un rescate pagado a Dios en justicia: Si la atribuimos
74. C. GUILLON, La iolcgie catholique de la rdemption au X)f sicle. Etapcs d' une volution, Inst. Cath., Paris 1985, 23 (Mmoire de Majtrise en thologie). 75. RIVIRE, Rdemption, en Dict. de Th. Cath., t. XIII, 2, 1937, col. 1982. Cf. sobre J. Rivire el juicio de C. GUILLON, O. C. 76. Texto citado supra, 69.

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a Dios, c o m o perfeccin, nuestra virtud de justicia, n o le conviene desde luego bajo l a forma de justicia conmutativa; con l no hay ning n intercambio estrictamente hablando 7 7 . M s an, denuncia la n o cin de u n a reparacin previa: N o digamos que la justicia divina rec l a m a u n a reparacin previa al ejercicio de su misericordia, puesto que todo procede del amor gratuito y misericordioso. Entre ese a m o r y la justicia exigente n o existe ningn "conflicto", del que la encarnacin del Hijo sea la solucin divina 7 8 . U n telogo demasiado pronto desaparecido, Yves de Montcheuil, en sus clebres Lecciones sobre Cristo, dadas durante la ltima guerra y publicadas despus de su muerte 7 9 , rechazaba de forma ms decidida la concepcin corriente de la satisfaccin penal. Rocojamos solamente aqu s u t o m a de posicin crtica, antes de volver sobre su pensamiento en el captulo dedicado a la satisfaccin 8 0 : Se ha presentado con frecuencia la satisfaccin de Cristo como una deuda pagada de algn modo a la justicia de Dios, que deba ser previamente satisfecha para que pudiramos ser perdonados. A veces se ha presentado tambin esta satisfaccin como una expiacin propiamente dicha: Jess habra sufrido en la cruz el castigo debido al pecado y, una vez aplacada de este modo la clera divina, Dios habra podido dar libre curso a su voluntad de amar... Lo que es caracterstico de esta forma de explicar las cosas es que Dios, queriendo perdonar, quiso poner a su perdn esta condicin previa: que su justicia recibiera una satisfaccin. Por tanto, los sufrimientos y la muerte de Cristo serian ante todo una satisfaccin ofrecida a la justicia de Dios. Como se le ofrece en nombre nuestro, en lugar nuestro, se le llama satisfaccin "vicaria"... Nos gustara sealar el punto dbil de una teora... segn la cual la muerte de Cristo es u n a satisfaccin ofrecida a la justicia de Dios, como si Dios se hubiera visto alcanzado en su ser por el pecado 81. Despus de la segunda guerra mundial, F.-X. Durrwell ha ejercido una influencia muy saludable en la soteriologa con su libro de mltiples reediciones y refundiciones, La resurreccin de Jess, misterio de salvacin*2. La teora que se haba hecho clsica de la redencin casi n o dejaba ningn lugar a la resurreccin. sta no era ms que una
77. M. RICHARD, O. C, 267.

consecuencia o u n efecto d e aquella. Durrwell h a tenido el mrito de recordar que la resurreccin era la piedra de toque de la predicacin apostlica y que la pasin pertenece a u n movimiento que tiene su trmino en la glorificacin. L a salvacin se realiz primeramente en la persona de Jess; se identifica c o n esta persona, c o n la que h a y que entrar e n comunin para poder participar de ella. La existencia cristian a e s u n a participacin en este misterio del paso d e Cristo a Dios. Desgraciadamente Durrwell n o se h a explicado formalmente e n referencia a la doctrina clsica; por consiguiente, n o muestra en qu puede modificar su perspectiva el sentido de los conceptos de redencin y d e satisfaccin 83 . E n la actualidad los afortunados efectos de la renovacin bblica y de la renovacin patrstica se hacen sentir ampliamente e n este t e m a tan delicado, c o n los trabajos de St. Lyonnet, P . Grelot, X. LenDufour, J. Guillet, A . Vanhoye, por no citar m s que algunos representantes franceses en el terreno bblico, y c o n los d e L. Malevez, L. Bouyer, J. Moingt, el anglicano H. E. W . Turner, J. P . Jossua y otros muchos en el patrstico. Por su parte, las sntesis teolgicas de u n K. Rahnr o d e u n H. U r s v o n Balthasar se inscriben, a pesar de todo lo que los separa, e n u n nuevo mundo de pensamiento. Las grandes lneas d e fuerza de la teologa contempornea estn orientadas d e modo m u y diferente. Sin embargo, los viejos esquemas tienen la vida dura. U n largo artculo reciente de Marie-Joseph Nicols reacciona de forma saludable contra muchas afirmaciones clsicas: N o , Dios rio h a querido directamente la crucifixin de su Hijo; el asesinato de Jess fue obra de los hombres y d e su libertad 84 . Entre Cristo y nosotros se trata ms de solidaridad que de sustitucin. Los d o s caminos de acceso al misterio de la redencin, descendente y ascendente, necesarios para una teologa integral quedan suficientemente expuestos en dicho artculo 85 . Se considera que hay que superar el sistema llamado de la satisfaccin vicaria 86 . Sin embargo, la explicacin que se da de la satisfaccin sigue siendo solidaria de la idea de compensacin y no se desprende realmente de la nocin de satisfaccin previa87. Cerf, Pars 1976 (la trad. espaola, La resurreccin de Jess, misterio de salvacin, Herder, Barcelona 1967, est hecha sobre la l1 ed. francesa).
83. Cf. C.GUILLON, o. c, 68-69. 84. M.-J. NICOLS, art. cif., 39-40.

78. Ibid., 267-268. 79. Y. DE MONTCHEUIL, tecons sur le Christ, Epi, Pars 1949. 80. Cf. fofra, captulo sobre la satisfaccin, 378-380. 81. Y. DE MONTCHEUIL.O. c, 127-128. La ltima frase caus problemas en su tiempo; volver sobre ello. 82. F. X. DURRWELL, L rsurrecon de Jsus, mystre de salut. Elude biblique, Mappus, Le Puy-Lyon 1950;2* ed. revisada y aumentada, 1955; 3s-68 eds. sin cambiar; 7* ed. revisada y aumentada, 1963; 8 a -9 eds. sin cambiar; 102 ed., totalmente reformada,

85. bid.,42. 86. Ibid.,69. 87. Ibid., 62-63. Su homnimo de Friburgo, J. H. NICOLS, Synthse dogmatique, De la Trimt la Trinit, Beauchesne, Pars 1985, est lejos de respetar el programa de los dos caminos de acceso al misterio de la redencin. El captulo dedicado a la Salvacin de los hombres por la sangre de Cristo, rechaza la explicacin por la sustitucin penal, pero sigue estando construido exclusivamente sobre la nocin de satisfaccin vicaria, pp. 497-524.

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Cristo mediador, referencia primera de la soteriologa

Las reflexiones precedentes, especialmente el discernimiento de los dos movimientos solidarios, descendente y ascendente, de la soteriologa, nos conducen a un centro de perspectivas que no es otro sino la mediacin de Cristo. Por eso, ese trmino ya ha asomado varias veces en esta exposicin. Jess es nuestro Salvador; l es en persona nuestra salvacin. Si se plantea entonces la cuestin: En nombre de qu puede ser nuestro Salvador?, se impone la respuesta: Porque es el mediador entre Dios y los hombres. Este trmino de mediador constituye el vnculo no solamente entre la cristologa y la soteriologa, sino tambin entre el misterio eterno de la soberana y benvola Trinidad y la comunidad universal de los hombres, reunidos en Iglesia a lo largo de los tiempos por el designio de Dios, a fin de conducirlos al reino sin fin del Padre, del Hijo y del Espritu. Puesto que estamos en el corazn de la articulacin de los diversos misterios de nuestra fe, es normal que nos volvamos a encontrar con la nocin de mediacin, que asegura la comunin entre el mundo de Dios y el de los hombres, as como la coherencia y la unidad entre los diversos momentos de una misma historia de salvacin. Pero la mediacin cristiana no es un concepto abstracto: tiene un rostro, se ha hecho una persona en Jesucristo. Por eso, Jess es designado en el Nuevo Testamento como mediador, y tambin como sumo sacerdote. El es el lugar de un intercambio entre Dios y nosotros, un intercambio que la tradicin calificar de admirabile commercium. El trmino de sacramento utilizado ms tarde a propsito de l alude a esta misma realidad. As pues, tendremos que analizar los mayores testimonios de su mediacin en la Escritura y en la tradicin teolgica, ver qu es lo que abarca, y mostrar cmo permite organizar en torno a ella las grandes categoras doctrinales de la salvacin.

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I. JESS MEDIADOR SEGN EL NUEVO TESTAMENTO

El nico mediador entre Dios y los hon>res La expresin ms concentrada de la mediacin de Cristo se encuentra en un versculo de la primera carta a Timoteo, en una frmula acuada como una confesin de fe: Porque hay un solo Dios, y tambin un solo mediador entre Dios y los hombres, Cristo Jess, hombre tambin, que se entreg a s mismo como rescate por todos. ste es el testimonio dado en el tiempo oportuno (1 Tim 2, 5-6). Esta frmula resume e interpreta a la vez el kerigma primitivo, haciendo intervenir la categora de mediacin. Est estructurada como una confesin con dos artculos, el uno dirigido al Dios nico y el otro a Cristo (cf. 1 Cor 8, 6). Este artculo cristolgico designa a Cristo a la vez segn su identidad y segn su accin. Se le confiesa como el mediador entre Dios y los hombres. El trmino sustituye aqu a los ttulos de Seor o de Hijo que aparecen en otras confesiones: no hay ms que un solo mediador, lo mismo que no hay ms que un solo Seor y un nico Hijo. Indica por tanto a aquel que est en vnculo infrangibie con Dios y que puede por ese ttulo ser objeto de la confesin cristiana. El mediador est del lado de Dios y viene de Dios. Pero este origen no basta para constituir al mediador; es preciso que est tambin del lado de los hombres. Por eso la encarnacin se expresa bajo la forma de Cristo Jess, hombre tambin. Por tanto, Cristo est a la vez del lado de Dios y del lado de los hombres; en su persona se encuentran el fundamento y la condicin de posibilidad de toda mediacin entre Dios y los hombres. Finalmente, lo mismo que el kerigma gravita en torno al anuncio de la muerte y resurreccin de Jess, tambin al final la frmula acaba mencionando que Cristo se entreg s mismo como rescate por todos. Esta evocacin del sacrificio de Cristo recuerda el logioi del rescate (Mt 20, 28; Me 10, 45) y tambin sin duda la figura del Siervo doliente (Is 53, 11-12). El cumplimiento oneroso de nuestra salvacin se expresa con el vocabulario propio de la redencin. As se indican en pocas palabras la contribucin del mediador y la actividad de su mediacin. La mencin del por todos, variante del por nosotros o de por la multitud, pertenece tambin a la primersima interpretacin eclesial de la muerte y de la resurreccin de Jess. Este texto nos dice por consiguiente la correspondencia entre el en s de Cristo y su para nosotros: el trmino de mediador muestra la unidad de arabos.

Un eco explcito del trmino de mediador son las innumerables menciones del por Cristo en el Nuevo Testamento: la creacin, como la salvacin, nos viene del Padre por Cristo. La confesin de fe de 1 Cor 8, 6, la ms prxima en el plano de las frmulas a la de 1 Tim 2, 5-6, expresa claramente ese por mediador: Para nosotros no hay ms que un solo Dios, el Padre, del cual (proceden) todas las cosas y hacia el cual (vamos) y un solo Seor, Jesucristo, por quien (son) todas las cosas y por el cual somos. La falta de verbos en el texto griego obliga a suplirlos a partir del contexto. Algunos opinan que el paralelismo entre los dos artculos invita a traducir as el segundo: Jesucristo, por el que todo viene a la existencia y por el cual vamos al Padre. En este caso, el texto indicara los dos lados de la mediacin de Cristo, el lado descendente referido a la creacin y el lado ascendente relacionado con la salvacin. El himno de la carta a los Colosenses es ms explcito todava: su primera estrofa celebra la mediacin de Cristo en el orden de la creacin: Todo ha sido creado por l y para l (1, 16); la segunda, su mediacin en el orden de la salvacin, ya que plugo a Dios reconciliarlo todo por l y para l en la tierra y en los cielos (1, 20). La mediacin del Verbo en la creacin se subraya igualmente en el prlogo de Juan (1, 3 y 10), mientras que su mediacin en el orden de la salvacin se evoca por su encarnacin (1, 14). El mediador de una Alianza nueva y el sumo sacerdote Moiss haba sido el mediador que haba promulgado la Ley antigua (Gal 3, 19). Consciente de la novedad radical que haba tenido lugar con Cristo, el autor de la carta a los Hebreos lo presenta como el mediador de una alianza nueva (Heb 9, 15; 12, 24) entre Dios y la humanidad, de una alianza tanto mejor cuanto que est fundada en promesas mejores (Heb 8, 6). En efecto, el papel propio del mediador es no solamente hacer posible una alianza, sino realizarla: sta descansa en la iniciativa totalmente gratuita de Dios, pero exige una respuesta del hombre. Cristo cumple estos dos aspectos de la mediacin: por una parte nos concede el don de la alianza, por otra parte es en l y por l como tenemos en adelante acceso ante Dios, ya que est siempre vivo para interceder en favor nuestro (Heb 7, 25). Para desarrollar la exposicin de la mediacin de Cristo, el autor de la epstola, slo l entre los escritores neotestamentarios utiliza ampliamente el lenguaje sacerdotal y declara a Cristo nico y defi-

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nitivo sumo sacerdote. Efectivamente en la antigua alianza el sacerdocio se define como una empresa de mediacin1. La funcin del sacerdote consiste en dar al pueblo la posibilidad de comulgar con Dios. ste es el elemento central en el funcionamiento del sacerdocio: permitir una acogida favorable obtenida ante Dios. Entre los aspectos ascendentes de la funcin del sacerdote est el sacrificio que establece o repara el vnculo con Dios. El sacerdote procura tambin al pueblo, segn el movimiento descendente, los beneficios nacidos de la relacin obtenida, en particular el perdn de los pecados, las respuestas que vienen de Dios y las bendiciones2. Pero A. Vanhoye, cuyo pensamiento acabo de resumir, subraya la novedad radical del sacerdocio de Cristo respecto al sacerdocio de la antigua ley, tal como la presenta el autor de la epstola Primeramente, el cargo de sumo sacerdote era objeto de una ambicin: Cristo obtiene esta gloria por el camino del rebajamiento y de la muerte. En segundo lugar, la funcin de sumo sacerdote se basaba en la separacin del mundo profano: Cristo, por el contrario, asume una solidaridad que lo asemeja en todo a sus hermanos. Es interesante esta inversin de sentido. Para el sumo sacerdote antiguo era lgica su unin con la humanidad; haba que subrayar por tanto toda la serie de separaciones purificatorias que situaban al sumo sacerdote en la esfera divina. Al contrario, el vnculo de Jess con Dios es lgico y conviene subrayar la solidaridad en la que l fue establecido con nosotros y que hace de l un sumo sacerdote misericordioso y digno de fe (Heb 2, 17). Porque le corresponde al sumo sacerdote ser tomado de entre los hombres (Heb 5,1). Para el autor de la carta, el trmino de sumo sacerdote tiene el inters de indicar de forma sinttica la relacin de Jess con Dios y su relacin con los hombres; evoca tambin a la vez la pasin y la gloria3. Todo esto quiere decir que la mediacin ascendente tena la prioridad sobre la descendente en el sacerdocio antiguo. Es muy distinto lo que ocurre en Cristo: ha sido establecido sumo sacerdote por declaracin divina, sobre el fundamento de su filiacin (Heb 5, 5-6). Porque procede de Dios y ha venido a nosotros rebajndose, puede establecer realmente una comunicacin perfecta y definitiva entre el hombre y Dios (9, 24-28)4. Adems, el autor de la carta no separa nunca la palabra de Dios del sacerdocio; al contrario, concede una importancia primordial a la funcin de enseanza, que pertenece igual1. A. VANHOYE, Sacerdotes antiguos, sacerdote nuevo en el Nuevo Testamento, Sigeme, Salamanca 1984, 48. 2. Ibid 3. Cf. Ibid, 95 s. 4. /td.,218.

mente a la mediacin descendente. Cristo es "apstol y sumo sacerdote de nuestra profesin de fe" (3, 1). El aspecto de la autoridad de la palabra es el primero que se desarrolla (3, 1 - 4 , 14). A continuacin es cuando viene el aspecto de compasin sacerdotal y de ofrenda sacrificial (4, 15 - 5, 10), quedando por otra parte subordinada su eficacia a la palabra5. Este es el contexto en que el autor desarrolla la actividad sacrificial ascendente de Cristo sumo sacerdote, inscrita por completo en el horizonte de la obediencia y del envo a misin. El admirable intercambio La Escritura expresa tambin la mediacin de Cristo apelando al tema del intercambio. En la persona de Jess se produce un misterioso intercambio entre Dios y los hombres. No se trata formalmente del intercambio entre su divinidad y nuestra humanidad, tema que recoger ampliamente la patrstica griega y que la liturgia calificar de admirable. Se trata ante todo del intercambio de su riqueza con nuestra pobreza: Conocis bien la generosidad de nuestro Seor Jesucristo escribe san Pablo, el cual, siendo rico, por vosotros se hizo pobre a fin de que os enriquecierais con su pobreza (2 Cor 8, 9). Es adems el intercambio de su fuerza con nuestra debilidad: Pues, ciertamente, fue crucificado en razn de su flaqueza, pero est vivo por la fuerza de Dios. As tambin nosotros: somos dbiles en l, pero viviremos con l por la fuerza de Dios sobre vosotros (2 Cor 13,4). Llevado hasta el lmite, este intercambio se convierte en el de su plenitud contra nuestra nada. Porque el amor de Cristo, que sobrepasa todo conocimiento, nos colmar hasta la total plenitud de Dios (Ef 3, 19); pero esta comunicacin de la plenitud nos viene del que primero se rebaj y se despoj de s mismo, tomando nuestra condicin de siervo, hacindose semejante a los hombres..., obedeciendo hasta la muerte y muerte en ciuz (cf. Flp 2, 7-8). Los dos versculos que han alimentado tanto la lectura en cortocircuito de la relacin entre el Hijo y el Padre estn precisamente conslruidos sobre el tema del intercambio. A quien no conoci pecado, le hizo pecado por nosotros, para que vinisemos a ser justicia de Dios en <1 (2 Cor 5,21): el intercambio es aqu el de nuestro pecado por su justicia. Hemos hecho recaer sobre l todo el poder del pecado del mundo; hemos hecho de l todo lo que el pecado es capaz de hacer. Ha sido hecho pecado es una metonimia que dice la accin
5. Ibid., 119.

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por el efecto. El rostro macilento de Cristo en la cruz nos devuelve la imagen de nuestro pecado. Pero en ese mismo momento nos comunica su justicia: la santidad de su forma de morir provoca nuestra conversin y traspasa nuestro corazn (cf. Hech 2, 37). En Gal 3, 13 el intercambio es el de la maldicin por la bendicin: Cristo nos rescat de la maldicin de la ley, hacindose l mismo maldicin por nosotros, pues dice la Escritura: "Maldito todo el que est colgado de un madero" (Dt 21, 23), a fin de que llegara a los gentiles, por Cristo Jess, la bendicin de Abraham, y por la fe recibiramos el Espritu de la promesa (Gal 3, 13-14). El amor de Cristo por nosotros ha sido tan grande que ha aceptado ser maldito frente a la ley, puesto que era sa la infamia sagrada que se aplicaba al que colgaban del cadalso. Pero, en intercambio, l nos ha comunicado la bendicin misma de Dios, que no es ms que su propio Espritu. El autor de la epstola a Diogneto comprender perfectamente estos textos paulinos tan atrevidos y dialcticos en este movimiento de admiracin: Oh dulce trueque, oh obra insondable, oh beneficios inesperados! Que la iniquidad de muchos quedara oculta en un solo Justo, y la justicia de uno solo justificara a muchos inicuos! 6 .

otra parte, si no hubiera sido Dios el que nos haba otorgado la salvacin, no la habramos recibido de forma estable. Y si el hombre no hubiera estado unido a Dios, no habra podido recibir en participacin la incorruptibilidad. Porque era menester que el "mediador de Dios y de los hombres", por su parentesco con cada una de las partes, las redujese a ambas a la amistad y a la concordia, de forma que al mismo tiempo Dios acogiera al hombre y el hombre se ofreciera a Dios. En efecto, cmo habramos podido tener parte en la filiacin adoptiva de Dios, si no hubiramos recibido por el Hijo la comunin con Dios? Y cmo habramos recibido esta comunin con nosotros hacindose carne? Este hermoso texto, en el que Ireneo organiza en torno al tema de la mediacin la mayor parte de las categoras cristianas de la salvacin, nos indica magnficamente en qu se fundamenta la mediacin de Cristo y lo que realiza Cristo es mediador entre Dios y los hombres en virtud de su parentesco y de su solidaridad con las dos partes. Este parentesco hace que sea verdaderamente Dios y verdaderamente hombre, por una especie de necesidad descubierta a posteriori en la coherencia de la salvacin que se nos ha revelado. Era preciso que un hombre llegara a ser vencedor de aquel que haba vencido al hombre en el principio. Era preciso, para que pudiramos entrar en comunin con Dios, que el Verbo entrase en comunin con nosotros revistindose de la carne de nuestra humanidad. Porque era preciso que la comunin con Dios viniera de Dios mismo. Slo Dios habla bien de Dios, dir ms tarde Pascal; del mismo modo, slo Dios puede conceder la filiacin adoptiva, es decir, la participacin en la vida de Dios que Ireneo llama incorruptibilidad. En definitiva, slo Dios puede salvar al hombre. Lo que realiza la mediacin de Cristo, es a la vez reconciliacin entre Dios y los hombres y el intercambio divinizador. Todo se lleva a cabo segn el doble movimiento que viene de Dios (el que acoge al hombre), para poder venir luego del hombre (que se ofrece a Dios). El tema del sacrificio se evoca aqu con cierta discrecin. Cristo realiza en su persona ese doble movimiento descendente y ascendente, haciendo de este modo posible el intercambio de la divinizacin: Porque sta es la razn por la que el Verbo se hizo hombre, y el Hijo de Dios Hijo del hombre: para que el hombre, mezclndose con el Verbo y recibiendo as la filiacin adoptiva, se hiciera hijo de Dios 8 . O tambin: el Seor hizo descender a Dios entre los hombres por el Espritu... y subir al hombre hasta Dios por medio de su encarnacin 9 .
7. IRENEO DE LION, Adv. Ajer.III, 18, 7: Cerf, Pars 1984, 365-366.

n.

LA MEDIACIN DE CEISTO EN LA TRADICIN EN IRENEO

El texto de 1 T i m 2, 5 sobre el nico mediador conoci un gran xito en la tradicin teolgica, ya que ofreca una categora sinttica que permita ordenar los mltiples aspectos de nuestra salvacin. Algunos sondeos, inevitablemente llenos de lagunas y por tanto arbitrarios, entre los padres de la Iglesia y los telogos nos ayudarn a percibir todo su alcance. Mediacin de Cristo y recapitulacin en Ireneo Ireneo de Lin, al parecer, es el primero que pone la afirmacin de la mediacin de Cristo al servicio de una teologa de la salvacin que se convierte en l en recapitulacin de todas las cosas en Cristo. He aqu cmo comenta 1 Tim 2, 5 en dos pasajes importantes de su obra: As pues, mezcl j uni, como ya hemos dicho, al hombre con Dios. Porque si n o hubiera sido un hombre que hubiera vencido al enemigo del hombre, el enenigo no habra sido vencido con toda justicia. Por 6. ADiognetolX, 5: trad. D.Ruiz BUENO, Padres apostlicos, BAC, Madrid 1985 ,

856.

8. Ibid., III, 19, 1: o. c , 358.

9. M V . l , i: o. c.,570.

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Ireneo recoge este m i s m o t e m a e n otro texto e n donde d o m i n a m s bien l a reconciliacin: Por eso, en los ltimos tiempos, el Seor nos ha restablecido en la amistad por medio de su encarnacin; hecho "mediador de Dios y de los hombres", inclin en favor nuestro a su Padre contra el que habamos pecado y lo consol de nuestra desobediencia por su obediencia, concedindonos la gracia de la conversin y de la sumisin a nuestro creador 10 . L a mediacin ascendente se e x p r e s a e n trminos d e intercesin, lo c u a l t r a d u c e r e a l m e n t e el lenguaje b b l i c o d e la e x p i a c i n . Cristo inclin y c o n s o l a l P a d r e , a n t r o p o m o r f i s m o s m s j u s t o s y convincentes q u e los q u e hablan d e c o m p e n s a c i n o de castigo vengador. Ireneo tiene u n a h e r m o s a imagen d e l c a r i o d e D i o s q u e tiene necesid a d de ser c o n s o l a d o de nuestro p e c a d o . L a mediacin descendente afecta a la gracia d e nuestra c o n v e r s i n , e s decir, a l a restauracin de n u e s t r a libertad. M e d i a d o r d e la salvacin p o r ser a n t e t o d o mediador d e la creacin, el Verbo de D i o s , impreso e n f o r m a d e cruz en la creacin entera, h a v e n i d o a su propio terreno: se h i z o carne y fue colgado del m a dero, a fin d e recapitular en l todas las c o s a s " . S i g u i e n d o a I r e n e o , T e r t u l i a n o a n a l i z a la m e d i a c i n d e C r i s t o sobre el fundamento d e sus d o s n a t u r a l e z a s . Y a h e m o s visto anteriorm e n t e 1 2 q u e p a r a l la carne es el q u i c i o d e la salvacin' 3 , esto e s , que la h u m a n i d a d d e Cristo es la p l a c a giratoria d e la comunicacin de los d o n e s d e D i o s a nuestra propia h u m a n i d a d . O r g e n e s desarrolla i g u a l m e n t e , a partir del himno d e l o s Colosenses, la d o b l e mediacin c r e a d o r a y salvadora d e Cristo 14 . P e r o r e c o j a m o s en san A g u s t n esta m i s m a doctrina c o n otro acento.

L a v i d a d e A g u s t n estuvo desde siempre i m p r e g n a d a del deseo d e D i o s . P e r o este deseo se v e a c o m o impedido p o r su debilidad d e criat u r a y d e p e c a d o r . A g u s t n c o n o c e l a m e t a d e l a p e r e g r i n a c i n del h o m b r e , pero n o c o n o c e el c a m i n o . E n e s a situacin espiritual, descubre las Ennadas d e P l o t i n o , q u e le p r o p o n e n u n a p e d a g o g a d e la c o n v e r s i n del h o m b r e a D i o s , ligada a u n a doctrina de la e m a n a c i n q u e n o s seala el origen d e n o s o t r o s m i s m o s , q u e es al q u e d e b e m o s volver. E s t o s libros substanciales provocaron e n l u n incendio inc r e b l e 1 5 y le hicieron pasar p o r l a experiencia d e u n xtasis mstico. Sin e m b a r g o , esta experiencia sublime d e s e m b o c e n u n fracaso' 6 : n o solamente n o fue duradera, sino q u e dio origen a u n a represin: N o p u d e fijar e n tus c o s a s invisibles m i vista, antes, h e r i d a d e n u e v o mi flaqueza, volv a las c o s a s ordinarias, n o llevando c o n m i g o sino u n r e c u e r d o a m o r o s o y c o m o apetito d e viandas sabrosas q u e an n o p o d a comer 1 7 . As p u e s , A g u s t n realiz la experiencia d e su incapacidad p a r a alc a n z a r a D i o s . Se e n c o n t r a b a e n el m a y o r d e s c o n s u e l o , y a q u e lo n i c o necesario e r a inaccesible p a r a l. F u e entonces c u a n d o su a m i g o Simpliciano le hizo descubrir el prlogo del evangelio d e J u a n y las cartas d e Pablo. Y Agustn, q u e por entonces n o apreciaba las Escrituras y las c o n s i d e r a b a c o m o u n escrito v u l g a r , hizo all el d e s c u b r i m i e n t o desconcertante del m e d i a d o r . A p r e n d i a alegrarse c o n t e m blor y e s a s c o s a s le entraban por las entraas 1 8 . C o m p r e n d i , c o n la a y u d a d e P a b l o , q u e acababa d e pasar p o r la experiencia descrita en R o m 7, 13-25: e s t a b a i m b u i d o d e u n a oposicin interior entre l a ley d e D i o s y la ley del p e c a d o q u e estaba en sus miembros. P a r a salir d e ese crculo infernal, el esfuerzo racional tena q u e dejar u n sitio a la fe, el orgullo tenia q u e c e d e r a la humildad. El mediador ser para l el cam i n o y le dar lo q u e no puede obtener c o n sus propias fuerzas: Y buscaba yo el medio de adquirir la fortaleza que me hiciese idneo para gozarte: ni haba de hallarla sino abrazndome con el Mediador entre Dios y los hombres, el hombre Cristo Jess (1 Tim 2, 5), que es sobre todas las cosas Dios bendito por los siglos (Rom 9, 5), el cual clama y dice: Yo soy el camino y la verdad y la vida (Jn 14, 6), y el alimento mezclado con carne ( que yo no tenia fuerzas para tomar), por haberse hecho el Verbo carne, a fin de que fuese amamantada nuestra infancia por la Sabidura, por la cual creaste todas las cosas. 15. AGUSTN , Contra AcadcmicosU, 5: B. A. 4, D. D. B., Pars 1939, 69. 16. Cf. P. COURCELLE, Kecherches sur les Confcssions de sainl Augustin, de Bocear, Pars 1968, 157-165. 17. AGUSTN , Confes. Vil, 17, 23 y en Obras II, BAC, Madrid 1946, 591. 18. Ibid. VII, 21,27: o. c, 595 y 597.

La experiencia

de la mediacin

de Cristo:

Agustn

E n A g u s t n , la mediacin d e C r i s t o a d q u i e r e un valor totalmente n u e v o , y a q u e n o es solamente u n a a f i r m a c i n doctrinal esencial, sino ante t o d o el fruto de la experiencia l i b e r a d o r a , largo t i e m p o esperada, y p o r e s o m i s m o m u c h o ms d e s c o n c e r t a n t e e iluminadora.

10. 11. 12. 13. 14.

IbidV, 17, 1: o. c.,619, Ibid.V, 18, 3: o.c, 625 El texto hace referencia a Ef 1, 10. Cf. B. SESBOUE, Jsus-Quist dans la tradition, o. c , 76-77. TERTULIANO, Deresurrtctione carnisVIII. ORGENES, Deprinc. 11,6, 1: SC 252, 1978, 308-311.

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Pero yo, que no era humilde, no tenia a Jess humilde por mi Dios, ni saba de qu cosa pudiera ser maestra su flaqueza19. T e x t o c o n m o v e d o r en que A g u s t n n o s h a c e ver la intimidad de su c o n v e r s i n en la fe: a c e p t a al m e d i a d o r , el c a m i n o q u e h a v e n i d o a nosotros y p u e d e conducirnos hasta D i o s . L a h u m i l d a d de Cristo, descubierta p o r A g u s t n , designa la knosis de su encarnacin y de su pasin. P u e d e convertir el orgullo que m i n a b a d e s d e dentro lo mejor d e su actividad filosfica. E n los libros d e los platnicos haba ledo ciertamente q u e al principio era el V e r b o . E n cuanto a que: "l vino a su casa p r o p i a y los s u y o s n o le recibieron, y que a cuantos le recibieron les dio potestad d e nacerse hijos d e D i o s creyendo en su n o m b r e " , n o lo le all 2 0 . A g u s t n establece la relacin entre el prlogo de J u a n y el h i m n o de Filipenses 2 , 6 - 1 1 ; estos d o s textos le revelan la iniciativa inaudita del a m o r de D i o s a l o s h o m b r e s , en la p e r s o n a del que se haba h e c h o su m e d i a d o r . Lo q u e le e r a imposible, a h o r a se le da. A partir del m o m e n t o en que acepta recibirlo todo de Cristo, su debilidad se transforma en fuerza. Se ve libre de sus p e c a d o s y su deleite en el bien p u e d e c a n t a r victoria. E s t a e x p e r i e n c i a se c o n v e r t i r en l en la teologa d e la relacin entre g r a c i a y libertad. Por otra parte, l a mediacin d e Cristo n o le arranca del t i e m p o , c o m o el xtasis platnico. La salvacin cristiana se lleva a c a b o en el acontecimiento histrico d e u n h o m b r e y n o s a l c a n z a a travs d e n u e s t r a historia y en nuestra t e m p o ralidad. L a lenta mediacin e n t r e n o s o t r o s y n o s o t r o s m i s m o s q u e se realiza e n el t i e m p o d e nuestra e x i s t e n c i a q u e d a c o n d i c i o n a d a p o r la accin de la constante mediacin de Cristo.

r a n aquellas palabras "El V e r b o se hizo c a r n e " , ni sospecharlo siquiera p o d a 2 1 . Pero lo c o m p r e n d e r releyendo la Escritura. Sacramentum es intraducibie... E s lo q u e est oculto e n u n a c o s a visible y q u e se h a c e eficaz e n y p o r su realidad visible y sensible. L a h u m a n i d a d d e Cristo es el s a c r a m e n t o de la presencia y de la actividad del V e r b o ; la m u e r t e e n la cruz es el sacramento de la misericordia de D i o s , del acto por el q u e nos c o m u n i c a la v i d a divina. Se v e y n o se v e . Se ve a Crist o morir, pero esta m u e r t e es c o m u n i c a c i n de la v i d a divina a l a hum a n i d a d , eficacia e n y por u n acontecimiento de la historia y u n acontecimiento sensible y corporal 2 2 . A g u s t n interpreta as la muerte del Salvador: A esta nuestra doble muerte consagr nuestro Salvador su muerte nica, y para obrar nuestra doble resurreccin antepuso y propuso su nica resurreccin como sacramento y ejemplo... Vestido de carne mortal, muere slo en la carne y resucita en la carne sola, y as la armoniza con nuestra doble muerte, siendo sacramento del hombre interior y ejemplo del exterior 23 . P u e s bien, Cristo e s sacramento p o r l a m i s m a razn que le hace ser m e d i a d o r , ya que e n la unidad de su p e r s o n a y de su obrar se articulan lo visible y lo invisible, lo h u m a n o y lo divino: l es mediador de Dios y de los hombres, por ser Dios con el Padre y hombre con los hombres. El hombre no poda ser mediador, separadamente de su humanidad. He aqu el mediador: la divinidad sin la humanidad no es mediadora; la humanidad sin la divinidad no es mediadora; pero entre la divinidad sola' y la humanidad sola se presenta como mediadora la divinidad humana y la humanidad divina de Cristo". A g u s t n p o n e , c o n la idea de Cristo sacramento, u n j a l n que ser fecundo e n la teologa occidental y con el que volveremos a encontrarnos. E n l la confesin del Cristo mediador se resuelve en una plegaria d e a c c i n de g r a c i a s en la q u e se articulan los d o s aspectos, d e s c e n dente y ascendente, de la mediacin: Mas el verdadero Mediador, a quien por tu secreta misericordia revelaste a los humildes y lo enviaste para que con su ejemplo aprendiesen hasta la misma humildad; aquel Mediador entre Dios y los hombres, el Hombre Cristo Jess, apareci entre los pecadores mortales Justo In21. Ibid.Vll, 19,25: o. c.,591. 22. P. AOAESSE, L'anthropolope chrtienne selon saint Augustin. Image, libert, pech etgrct, Centre-Svres, Paris 1980, 59. 23. AGUSTN , De Trin. IV, 3, 6, en Obras V, BAC, Madrid 1948, 329-331.
24. AGUSTN , Sfermo47, 21: PL 38, 310.

Del Cristo mediador

al Cristo

sacramento

S i g a m o s t o m a n d o a Agustn p o r gua. El d e s c u b r i m i e n t o q u e ha h e c h o de la h u m i l d a d de Cristo c o m o ejemplo c a r g a d o de u n a fuerza de c o n v e r s i n lo lleva a analizar la m e d i a c i n d e Cristo con la ayuda del t r m i n o s a c r a m e n t o . E s t claro q u e n o h a y que dar a l a palabra sacramentum en sus escritos el sentido exacto q u e tiene para nosotros, cuando h a b l a m o s d e los sacramentos de la Iglesia. Est ms bien cerca del t r m i n o d e misterio. Pero A g u s t n expresa a partir de esta palab r a u n a c o n c e p c i n d e las relaciones entre lo visible y lo invisible que pertenece sin d u d a a la nocin d e sacramento y p o n e en j u e g o la realid a d m e d i a d o r a de Cristo. Mas q u misterio (sacramentum) encerra-

19. Ibid.VU, 18,24: o. c,591. 20. Ibid. VII, 9, 13: o. c, 571-579.

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mortal, mortal con los hombres, justo con Dios... Porque en tanto es Mediador en cuanto Hombre; pues en cuanto Verbo no puede ser intermediario, por ser igual a Dios, Dios en Dios y juntamente con l un solo Dios. Oh, cmo nos amaste, Padre bueno, que no perdonaste a tu Hijo nico, sino que le entregaste por nosotros, impos! Oh, cmo nos amaste, hacindose por nosotros, quien no tena por usurpacin ser igual a Dios, obediente hasta la muerte de cruz, siendo el nico libre entre los muertos!... Por nosotros se hizo ante ti vencedor y vctima, y por eso vencedor, por ser vctima; por nosotros sacerdote y sacrificio ante ti, y por eso sacerdote, por ser sacrificio, hacindonos para ti de esclavos hijos, y naciendo de ti para servimos a nosotros25. Estos acentos son muy distintos de los del florilegio sombro, nos trazan el camino de una verdadera teologa cristiana de la salvacin. La unidad del mediador segn Cirilo de Alejandra Cirilo de Alejandra, el contemporneo oriental de Agustn, basa toda su cristologa en la mediacin de Cristo. Los debates de su poca no lo llevarn tanto a subrayar la doble realidad divina y humana de Jess como a insistir en su unidad concreta necesaria. Porque toda separacin entre ellas deja abierto el foso entre el hombre y Dios. Si la unin segn la hipstasis no es indisolublemente real, se desvanece la realidad del mediador: As pues, l es tenido por mediador desde este punto de vista: muestra unidas y juntas en l unas cosas muy alejadas por su naturaleza, que tienen entre s una distancia inconmensurable, y nos vincula por su mediacin con Dios Padre26. De esta unin y de esta unidad es de donde le viene su poder para salvarnos. El Verbo encarnado no pudo salvar al hombre ms que por el hecho de ser verdaderamente Dios en cuanto que es verdaderamente hombre, es decir, en cuanto que es uno y el mismo en cuanto Dios y en cuanto hombre: As pues, l es divinamente creador y vivificador, por ser vida, compuesto de propiedades humanas y de otras que son sobrehumanas, para dar una especie de trmino medio; en efecto, es "mediador entre Dios y los hombres" segn las Escrituras, Dios por naturaleza misma con la carne, verdaderamente, pero no como nosotros, puramente
25. AGUSTN , Confess.X, 43, 68-69; o. c, 783-785.
26. CIRILO DEA LEJANDRIA, Dialog. de Trmt. I, 405 d: SC 231, 1976, 187.

hombre, ya que por el contrario sigue siendo lo que era, una vez hecho carne27. En otra ocasin, Cirilo aplica de este modo el intercambio entre la riqueza y la pobreza a la constitucin humano-divina de Cristo: Por tanto, necesariamente, el que existe y subsiste tiene que haber sido engendrado segn la carne, transportando a l lo que es nuestro, para que los retoos de la carne, es decir, los seres corruptibles y perecederos que somos, permanezcan en l; en una palabra, es preciso que l posea lo que es nuestro para que nosotros poseamos lo que es suyo. En efecto, "por nosotros se hizo pobre, el que es rico para enriquecernos con su pobreza" (2 Cor 8, 9)28. Mediacin y soteriologa en la Edad Media LEL primera referencia a la mediacin de Cristo no es lo propio de la patrstica. Tambin santo Toms pone su soteriologa en dependencia expresa de la cristologa del mediador. Cristo es mediador entre Dios y los hombres en cuanto que comunica con cada uno de los dos extremos: En efecto, en cuanto que comulga con los hombres, ocupa su lugar ante el Padre; pero en cuanto que est en comunin con el Padre, trasmite a los hombres los dones del Padre. Por eso, en su primera venida, como vino a satisfacer por nosotros ante el Padre, se apareci en la forma de nuestra debilidad; pero cuando su segunda venida, como llegar para cumplir la justicia del Padre sobre los hombres, tendr que manifestar la gloria que le pertenece en virtud de su comunin con el Padre; por eso se aparecer en forma gloriosa29. En la Suma Teolgica, santo Toms vuelve sobre la definicin de Cristo mediador: La libor del mediador consiste propiamente en unirse a aquellos entre los cuales ejerce esta funcin, pues los extremos se juntan en el medio. Pero el unij de una manera perfecta a los hombres con Dios compite ciertamenle a Cristo, pues por Cristo son reconciliados los hombres con Dios, segn se dice en la Carta a los Corintios: Dios estaba en Cristo reconciliando al mundo consigo. Por tanto, slo Cristo

27. ID., Dialog. de Imam. 709e: SC 97, 1964, 287. 28. ID., Chiistus est unus, 722 a-b; ibid, 327-329.
29. SANTO TOMAS. In sen. IV, 48, 1, ad 2 sol. Se observar que el movimiento de

mediacin ascendente es citadael primero; para santo Toms, es l el que justifica la knosis. Hay aqu una evolucin significativa.

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es el perfecto mediador entre Dios y los hombres, por cuanto reconcili con su muerte al gnero humano con Dios30. La mediacin est ordenada a la reconciliacin, tal como se da tambin en nuestra experiencia humana y tiene su fundamento en el Nuevo Testamento. Santo Toms insiste igualmente en el hecho de que Cristo es mediador en cuanto hombre. Porque el mediador, para ejercer su oficio de vinculacin, tiene que mantener cierta distancia con cada uno de los dos extremos. En cuanto Dios, Cristo no tiene ninguna distancia respecto al Padre. Por el contrario, en cuanto hombre, dista de Dios por su naturaleza y de los hombres por su dignidad en gracia y en gloria. Adems, es en cuanto hombre como le compete unir a los hombres con Dios, transmitindoles sus preceptos y sus dones y satisfaciendo y abogando por ellos ante Dios. Por tanto, con toda verdad se dice que Cristo es mediador en cuanto hombre 31 . Santo Toms se muestra igualmente heredero del vocabulario agustiniano por su uso del trmino de sacramento a propsito de Cristo. Muestra cmo la constitucin estructural de los sacramentos presenta una profunda analoga con la de Cristo, ya que los sacramentos estn de algn modo modelados como el Verbo encarnado: en un caso se aaden las palabras a las cosas sensibles, pues en el misterio de la encarnacin la Palabra de Dios se uni a una carne sensible 32 . En ambos casos, la cosa y la carne quedan santificadas y reciben el poder de santificar gracias a la palabra y al Verbo que estn unidos a ellas. Lo mismo que la humanidad de Cristo es el instrumento conjunto de su divinidad, tambin los sacramentos son instrumentos separados. As Cristo es a la vez signo y causa de nuestra salvacin, causa principal por la autoridad de su divinidad 33 y causa instrumental por su humanidad. La naturaleza visible asumida en la unin hiposttica desempea un papel de mediacin entre Dios, fuente de salvacin, y el hombre, su beneficiario. Por eso, los misterios de la carne de Cristo son los sacramentos originales de nuestra salvacin. (Santo Toms es consciente de la proximidad de sentido entre las dos palabras misterio y sacramento). Por eso la pasin de Cristo es llamada sacramento 34 ; santo Toms habla del sacramento de nuestra redencin 35 ; la transfiguracin es el sacramento de la segunda genera30. SANTO TOMAS, 5. Th. III, q. 26, a. 1, corp., en Suma Teolgica, t. XI, BAC, Madrid 1960, 959. 31. lbid. a. 2, corp.: o. c, 962. 32. Ibid.q. 60, a. 6, corp. en Suma Teolgica, t. XIII, BAC, Madiid 1957, 34. 33. /foid.,q. 64, a. 64, a. 4, corp.: o. c, 120. 34. fo InSent.1V, d. l , q . l,a. l.sol. 1. 35. ID., Opuse ufo 53, a. 3.

cin 36 ; la muerte de Cristo es la causa sacramentalmente ejemplar y meritoria del perdn del pecado, mientras que la resurreccin fue la causa instrumentalmente efectiva y sacramentalmente ejemplar de la nuestra37. La pareja ejemplar/sacramental es una frmula interesante que se encontraba ya en Agustn. En el siglo XVI, Lutero resume toda esta corriente de la tradicin con esta frmula: Las santas Escrituras no conocen ms que un solo sacramento, que es el mismo Cristo Seor38. La originalidad de san Buenaventura est en hacer remontar el fundamento ltimo de la mediacin de Cristo al misterio trinitario. Efectivamente, en la Trinidad el Hijo es el medio de las tres personas 39 . En efecto, es producido por el Padre y participa de la produccin del Espritu 40 . Buenaventura ve aqu una correspondencia con la situacin de Cristo entre Dios y el mundo: Si la rectitud suprema est en Dios, tomado en s mismo como tambin principio y fin de todas las cosas, hay que poner en l una persona que, de suyo, sea un medio... Tambin es preciso que, en el movimiento de difusin y de reintegracin de las cosas, exista un intermediario; ste tiene que encontrarse por su origen ms bien en la difusin, y por parte del que vuelve ms bien en la reintegracin. Los seres han venido de Dios por el Verbo divino; por eso, es preciso, con vistas a su completo retorno a l, que el mediador entre Dios y los hombres no sea solamente Dios, sino tambin hombre, para llevar a los hombres a Dios41. La mediacin en la teologa moderna y contempornea Los grandes telogos sistemticos han concedido siempre un lugar importante a la idea de mediacin. As ocurre, por ejemplo, en el siglo XIX con Matthias Scheeben 42 . En el siglo XX Barth nos ha dejado un ejemplo elocuente de ello. Toda su soteriologa est construida en torno a la doctrina de la reconciliacin 43 : pues bien, para l, las expresiones mediador entre Dios y los hombres y reconciliador del mundo con Dios son prcticamente sinnimas 44 . He aqu cmo arti36. ID., Opvscula 53, a. 3. 37. ID., Conp. Theol., 239. 38. LUTERO. Disputatio de fideinfusa etacquisita(1520), 18: ed. Weimar t. 6, 86.
39. S. BUENAVENTURA , BrtviloquiumW', 2, 6.

40. 41. 42. 43. 44.

Buenaventura explicitaaqu uno de los aspectos de la teologa del Filioque. ID. , De reductione, 23. Cf. M. SCHEEBEN, LOS misterios de] cristianismo 62, Estella 1967. Ci.infr, 317-323. Cf. K. ARTH, DogmaqueW, 2, 1, 64, Labor et Fides, Genve 1968, t. 20, 99.

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cula la reconciliacin y la mediacin, apelando en cada ocasin al arriba y al abajo: Si no hemos podido hablar del Dios reconciliador y del hombre reconciliado ms que mirando "arriba" y "abajo", a partir de Jesucristo y volviendo a l sin cesar, tampoco podemos hablar de l sin tener que enfrentamos con el acontecimiento nico y total de la alianza realizada en l entre Dios y el hombre... En efecto, Jesucristo es el mediador entre Dios y el hombre, porque en l la reconciliacin del hombre y su estar reconciliado con Dios se han hecho un mismo y nico acontecimiento. La existencia de Jesucristo..., es una existencia entera, no es ms que su ser y su obra de mediacin. En otras palabras, slo Jesucristo es el mediador entre Dios y los hombres . Del lado catlico, Karl Rahner aborda la mediacin de Cristo desde el punto de vista de la teologa trascendental que le es familiar. Dnde se sita en el hombre la precomprensin de la mediacin, para que sta pueda ser aceptada y comprendida? La existencia humana se basa en la intercomunicacin de todos los hombres entre s. Esta intercuminicacin, que pertenece al ser concreto del hombre y siempre permanece, lo inserta en una red innumerable de mediaciones, ya que cada uno de ellos no se realiza a s mismo ms que abrindose a los otros y acogiendo el don que le llega de ellos. Este intercambio, que constituye el amor humano, presupone un amor absoluto que le da fundamento y posibilidad. Este amor absoluto no puede ser ms que propiamente divino. Esta condicin del hombre postula por tanto la existencia de un mediador absoluto. Cuando la historia de la intercomunicacin humana y de las relaciones entre Dios y la humanidad llega a su cima escatolgica, a travs de la comunicacin que Dios hace de s mismo, o sea, cuando el ofrecimiento y la aceptacin de esa comunicacin son irreversibles, entonces nos encontramos frente a lo que la dogmtica cristiana llama encarnacin, muerte y resurreccin del Verbo divino 46 . La mediacin de Cristo realiza la voluntad de salvacin de Dios con cada uno de los hombres en particular. Porque, de suyo, toda historia de salvacin es mediadora de salvacin para los dems. La salvacin por la mediacin absoluta de Cristo presupone al mismo tiempo que radicaliza la intercomunicacin humana. Como el mundo es uno, la intercomunicacin alcanza su cima y su meta en Jesucristo, el mediador absoluto dado por Dios.

El tema de Cristo-Sacramento ha sido igualmente recogido con fortuna en nuestro siglo. Para Y. de Montcheuil, el sacrificio de Cristo es el sacramento del sacrificio de toda la humanidad, es decir, que el paso a Dios de Jess a travs de su pascua es el sacramento del paso de todos a Dios: El sacrificio de Cristo es... el sacramento del sacrificio de la humanidad... El sacrificio histrico realizado una vez en un momento del tiempo y en un lugar determinado, es el sacramento del sacrificio realizado por el Cristo total. Volvemos a encontramos aqu con la idea... de que Cristo es el primer sacramento, el gran sacramento47. En 1960, E. Schillebeeckx desarroll y sistematiz la doctrina de Cristo sacramento primordial en un bello libro titulado Cristo, sacramento del encuentro con Dios"*. En efecto, el encuentro con el Cristo terreno es el sacramento la mediacin del encuentro con Dios. Todos los actos de la vida de Jess son a la vez la manifestacin y la actuacin del amor divino a los hombres y del amor humano a Dios. Dada la condicin histrica de la huminidad, el sacramento del encuentro con Dios tiene que guardar su visibilidad concreta. Es lo que se produce a travs de la economa eclesial de los sacramentos, que permite considerar el misterio de la Iglesia cuerpo del Seor como un sacramento del Cristo celestial. Si Cristo es el sacramento fundador, la Iglesia que lo recibe todo de l aparece como el sacramento fundado, a la vez signo y realidad, pero tambin ministerio de la nica mediacin de Cristo. Esta perspectiva tiene la ventaja de poner de relieve la coherencia y la continuidad de la soteriologa cristiana a travs de los diferentes tiempos de la historia de la salvacin. Se trata de un punto capital, si se quiere dar cuenta de la universalidad de la salvacin realizada por Cristo.

m.

MEDIACIN, ALIANZA Y COMUNIN INMEDIATA

Los diversos sondeos que acabamos de hacer en la tradicin teolgica permiten discernir ms de cerca la naturaleza y la funcin de la mediacin. Ya han aparecido varios acordes a partir del vocabulario empleado: medio, trmino medio, a diferencia de intermediario, pero tambin vnculo, reconciliacin, comunicacin. El medio es el lugar
47. Y. DE MONTCHEUIL, Mlanges thologiques, Aubier, Pars 1951, 53; cf. infra, 228-229. 48. E. SCHILLEBEECKX, dista, sacramento del encuentro con Dios, Dinor, San Sebastin 1971.

45. Ibid.1V, 1, 1, 58: o. c.,1 17, 129. 46. Cf. K. RAHNER, Der Eine Mittler und die Viel&lt des Vermitimgen, ei Schriften zur Theologie, Bd. 8, Benziger Veilag, Einsiedein 1967, 218-235; ID., Elements de theologie spirtuelle, D. D. B., Pars 1964. 35-49.

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central de encuentro y de paso de dos compaeros, un lugar que les es comn y los rene. En un silogismo, lo mismo que en matemticas, se habla de trmino medio, es decir, de lo que permite establecer una relacin de identidad o de igualdad entre dos afirmaciones o dos nmeros. El trmino medio hace pasar de unos a otros. El trmino de intermediario expresa, por el contrario, una realidad ms exterior; siente su propia consistencia, que sigue sin alterarse, sea cual fuere el vnculo que contribuye a crear. Sigue siendo extrao a las dos partes como agente de su vinculacin. Una buena imagen del intermediario es la que nos da el catalizador, que hace posible o acelera una reaccin qumica entre dos cuerpos, pero permaneciendo l sin cambio despus de la reaccin. La mediacin es una realidad mucho ms profunda; por eso la fe cristiana ha rechazado siempre que Cristo sea un intermediario entre Dios y el hombre, un tertium quid ontolgico, que lo mantendra a distancia del hombre y de Dios. La primera analoga de la mediacin se nos ofrece en el terreno familiar de la poltica. Entre dos pases en conflicto, la O. N. U., por ejemplo, ejercer una misin de mediacin. Lo har en nombre de la adhesin de esos dos pases a su organismo. O bien, un pas en situacin de amistad y de confianza particular con los dos adversarios propondr sus buenos oficios. Igualmente, el defensor del pueblo puede intervenir como mediador en conflictos sociales o sindicales, o atender a los casos en que el ciudadano entra en conflicto con la administracin de los poderes pblicos. La mediacin es un acto que desemboca en un acuerdo entre los protagonistas, en una reconciliacin o en la paz. Una vez ejercida, se desvanece, ya que los antagonistas han llegado a una relacin inmediata. Pero en este terreno resulta difcil a veces distinguir lo que corresponde al intermediario o al mediador. El lenguaje nos pone en un camino ms prximo a la verdadera mediacin y nos permite comprender que sta es una categora-clave de la filosofa. El lenguaje es el mediador por excelencia en la comunicacin entre los hombres. Define de alguna manera al hombre como ser de intercomunicacin: ser hombre es hablar. Pero tiene tambin su realidad propia: es un instrumento codificado segn unas leyes precisas. Es original en cada uno de los interlocutores, ya que es fruto de una cultura y de una historia colectiva y personal. Sin embargo, es comn a los dos, que se comprenden a travs de l, bien porque hablan la misma lengua o bien porque siempre es posible una traduccin. Pero el lenguaje no tiene realidad ms que en el acto de la comunicacin, tanto si es oral como escrita. Yo te digo mi pensamiento y tu pensamiento se hace tuyo como si fuera mo, no ya forzosamente por-

que t lo apruebes, sino porque podemos pensar de veras la misma cosa y construir a partir de eso una relacin. As pues, el lenguaje se desvanece en el mismo momento en que cumple su funcin. Cuando ya no tenemos nada que decirnos, esto se debe a un rechazo de la comunicacin, o porque se ha llegado a una comunicacin tan fuerte que nos pone en comunin inmediata incluso por encima del lenguaje. El lenguaje es a la vez nosotros mismos y el otro, y es entre nosotros como algo que nos permite comunicar y comulgar, esto es, pasar de alguna forma el uno al otro. Es curioso cmo designamos las tcnicas modernas audiovisuales de comunicacin con el trmino de media. Este trmino designa evidentemente la instrumentalidad especfica, la densidad del rgano de trasmisin que tiene sus leyes, sus posibilidades y sus lmites, y permite elevar el acto del lenguaje al nivel planetario y asegurar una comunicacin de masa. Pero los media son algo ms: son formas de lenguaje, son lenguaje, y ejercen la mediacin propia del lenguaje. Como toda lengua, son portadores de valores y de no-valores, transmiten un mundo simblico, estn ligados a una cultura. Por consiguiente, ejercen una autntica mediacin. El lenguaje ha sido siempre el objeto privilegiado de la reflexin filosfica. El anlisis de su naturaleza y de sus condiciones de validez, su relacin con la verdad son de siempre. Aristteles fue el primero que ide la teora del silogismo, que se basa por completo en el papel del trmino medio, capaz de hacer pasar vlidamente de la afirmacin A a la afirmacin B. El trmino medio del silogismo es propiamente mediador. En los tiempos modernos, y no sin una referencia a la afirmacin teolgica de la mediacin de Cristo, Hegel ha construido una filosofa en la que el movimiento dialctico pasa siempre por una mediacin. Rahner nos recordaba hace poco que el hombre es un ser de mediacin debido a su condicin social de intercomunicacin. Se puede decir tambin que el tiempo permite cumplir la mediacin que va de nosotros a nosotros mismos. Todas estas reflexiones sobre el lenguaje tienen un sentido especialmente denso para nuestro propsito, cuando pensamos que el prlogo del evangelio de Juan llama Verbo, es decir Palabra, a la persona de Jess. En l la palabra divina se ha hecho palabra humana. Pero la palabra divina tiene tal consistencia que en Dios mismo es ya persona y, al haceise hombre, se convierte en persona humanizada. Jess, Verbo hecho carne, se lace as para nosotros el exgeta de Dios (cf. Jn 1, 18: exgsato), es decir, traductor al lenguaje de la existencia humana de la palabra de Dios en estado puro. Su palabra es a la vez revelacin y comunicacin de Dios a los hombres y respuesta del hom-

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bre a Dios en la obediencia y el amor. En Jess se cumple la comunicacin inmediata en un movimiento constante de intercambio entre la revelacin y la plegaria. Y se cumple en l por nosotros, para ponernos tambin a nosotros en comunin inmediata con el Padre. La Palabra que es Jess es divina, es decir, no se desvanece como ocurre con las palabras humanas. De ella hay que decir a la vez que se desvanece y no se desvanece. Se desvanece, ya que de lo contrario no cumplira la mediacin que consiste en un movimiento de paso; y no se desvanece, ya que ese movimiento es ahora eterno. Es por tanto aquello de lo que depende nuestra comunin con Dios desde siempre y para siempre. As pues, la nica mediacin de Cristo tiene la finalidad de llevar a cabo la alianza definitiva entre Dios y los hombres, es decir, asegurar al mismo tiempo su reconciliacin y su comunin inmediata. Se pone al servicio de un doble movimiento y de un doble paso: el movimiento y el paso de Dios al hombre y el movimiento y el paso del hombre a Dios. Por consiguiente, la mediacin de Cristo no tiene nada de esttico. Su movimiento es constante y ser eterno. Efectivamente, si el nico sacrificio del nico mediador ha ocurrido necesariamente en un momento nico de nuestra historia y en un lugar nico de nuestra tierra, su realidad de hecho es transhistrica; pertenece a un nunc eterno. La misma Escritura nos descubre que la mediacin de Cristo no se limita al momento de su pasin, de su muerte y de su resurreccin. Se origina en el momento mismo de la creacin. El Verbo, que es a los ojos del Padre el que eternamente tiene que encarnarse ( Verbum incarnandun), es el mediador de la creacin antes de ser el mediador de la salvacin, pero tambin porque tiene que mediar la salvacin. Porque en l fueron creadas todas las cosas, en los cielos y en la tierra, las visibles y las invisibles... Todo fue creado por l y para l (Col 1, 16). Es el Hijo por quien tambin hizo los mundos (Heb 1, 2). Todo se hizo por l aade por su parte Juan y sin l no se hizo nada de cuanto existe (Jn 1, 3). Del mismo modo, la mediacin de Cristo contina despus de la resurreccin; sigue siendo obra de su humanidad gloriosa, que est sentada a la derecha del Padre. Jess est siempre vivo para interceder en favor nuestro (Heb 7, 25). Eternamente presente junto al Padre, esta mediacin debe tambin estar siempre presente y activa entre nosotros en su Iglesia por el don de su Espritu. As es como la Iglesia se convierte en el sacramento de esta mediacin. Al lado del Padre, Jess sigue siendo uno de nosotros; en su Iglesia, es Dios con nosotros. Su mediacin reconciliadora y divinizadora es desde siempre y para siempre. Definir as la mediacin de Cristo presupone que la constitucin ontologicd de Cristo est no solamente al servicio de este paso, de esta

pascua, sino que es ya en s misma ese acto de pasar. No debemos oponer nunca la encarnacin al misterio pascual en el anlisis de nuestra salvacin. Como bien haba visto Cirilo de Alejandra, la primera impone la realidad del segundo. Poner en discusin la encarnacin es anular el misterio de la piedad49, ya que entonces se desvanece todo lo que se realiz en pascua entre Dios y el hombre. As es como los concilios de feso y de Calcedonia analizaron y comprendieron la identidad humano-divina de Cristo: el Verbo se hizo carne, es decir, asumi su humanidad al nivel de su ser personal; se convirti en ese hombre Jess que en la unicidad de su persona filial sigue siendo consubstancial con el Padre segn la divinidad y se hace consubstancial con nosotros segn la humanidad50. Su encarnacin lo constituye mediador. Pero esta ontologa no tiene que comprenderse de forma esttica; expresa una relacin viva y dinmica entre el Creador y la criatura. No es cosa, sino acto. Esto significa que no puede afectar tan slo al momento alfa de la existencia terrena de Jess. Se inscribe en el tiempo, es duracin, realiza concretamente el intercambio que le va estructurando a medida que Jess avanza en su misin. Si por un imposible se la separase de las condiciones concretas de la existencia de Jess, sera puramente formal y vaca. El sin confusin ni separacin de Calcedonia se dice de la relacin entre las dos naturalezas; vale tambin analgicamente de la relacin entre el ser y el obrar de Cristo, entre su constitucin humano-divina y su misin. Se comprende entonces que Cristo no sea uno ms entre Dios y el hombre: es totalmente lo uno y totalmente lo otro, sin ser nunca una pantalla entre ellos. Viviendo este intercambio incesante que le hace ir de Dios al hombre y del hombre a Dios y vivir como hombre su filiacin eterna mientras que vive su ser creado humano como Hijo, realiza en s mismo para nosotros la comunin inmediata de Dios y del hombre. Todos los caminos que van de Dios al hombre y del hombre a Dios se cruzan en l, ser de comunin. En l el misterio entero de la Trinidad, dentro del cual tiene funcin de medio, como subrayaba san Buenaventura, entra en comunin con la humanidad entera, esa larga familia que camina a travs de los siglos de la historia entre la creacin y la ltima venida de ese mismo mediador. No se puede concluir sino lo que conclua Ireieo: Cuando se encarn y se h2o hombre, recapitul en s mismo la larga historia de los hombres y nos procur la salvacin de forma resumida51.
49. CIRILODEALEJANDRA Quistos estunus, 721 c: SC 97, 327. 50. Cf. B. SESBOU, JswChrist dans la tradition, o. c , 132-143. 51. IRENEO, Adv. haer. III, 18,1: o. c.,360.

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IV.

UNA SOTERIOLOGlA DE LA MEDIACIN

La primaca de la mediacin de Cristo impone la estructura de este libro. Porque la referencia a la persona del mediador permite organizar en su verdadera unidad el abundante vocabulario bblico y tradicional que escribe el misterio de la salvacin bajo mltiples aspectos. Una teologa de la salvacin tiene que dar cuenta de la totalidad orgnica y complementaria de estas expresiones, definiendo el espacio semntico en el que cada una adquiere su verdadero significado. La historia nos ha mostrado que las opciones unilaterales pueden desequilibrar peligrosamente todo el edificio. El intercambio mediador que se realiza en Cristo implica, como hemos visto, dos momentos: el descendente, que va de Dios al hombre, y el ascendente, que va del hombre a Dios. Las grandes categoras de la redencin y de la salvacin en la Escritura y en la tradicin se sitan espontneamente en estos dos movimientos. Por ser el mismo Hijo de Dios, Jess realiza el don sin retorno de Dios a los hombres. El es Dios con nosotros, Emmanuel, Dios-dado, que lleva a cabo su misin entregndonos su propio Espritu. Yo he venido para que tengan vida y la tengan en abundancia (Jn 10, 10). Pero este don de la vida, ofrecido a unos seres humanos a los que el pecado ha establecido en la muerte, toma inevitablemente la figura de una redencin y de una liberacin onerosa que tienen que vencer el rechazo del hombre. Segn este movimiento de mediacin descendente, puede decirse que Dios ama al hombre hasta la muerte. Tanto am Dios al mundo que dio a su Hijo nico, para que todo el que cree en l no perezca, sino que tenga vida eterna (Jn 3, 16). Para darnos la vida, Jess da su propia vida, tomando sobre s la prueba de la muerte. Por tanto, todo tiene su fuente en el amor {gape) de Dios que, al entregar a su Hijo, nos concede el don de convertirnos y de creer. Muchas de las categoras bblicas y tradicionales se inscriben en este movimiento. El orden en que aqu las presentamos y tratamos a continuacin no pretende ser sistemtico ante todo: corresponde aproximadamente al orden por el que estos temas se desarrollaron en la historia, a travs de un acto continuamente repetido de interpretacin y de sistematizacin de los datos de la Escritura. El primero que hay que retener es el de Cristo iluminador y revelador del conocimiento de Dios, de un conocimiento que es vida y salvacin. Esta perspectiva est atestiguada en los primersimos padres de la Iglesia, como eco a un dato bblico cierto. El segundo tema es el de la redencin en el sentido preciso y etimolgico de rescate, de compra y de libertad, realizada por Cristo a lo largo de un combate victorioso contra las fuerzas del

mal. En el surco de esta expresin doctrinal muy ampliamente atestiguada en el Nuevo Testamento, ocupa su lugar la perspectiva de la liberacin, que aporta a este tema nuevos acordes y recoge hoy toda la carga afectiva (el pathos) que tena tradicionalmente el de la redencin. Los padres de la Iglesia tambin desarrollaron largamente el tema de la divinizacin del hombre por Cristo, subrayando as que nuestra salvacin no es solamente liberacin de una servidumbre, sino tambin, al mismo tiempo, entrada en la comunin de la vida divina como hijos adoptivos. Es la otra dimensin, evocada anteriormente, de la salvacin. La doctrina de la justicia justificante de Dios y por tanto de la justificacin del creyente por la gracia mediante la fe es central en san Pablo y se articula con la doctrina de la redencin. Pero resulta que este tema, entre los padres orientales, se qued en una especie de presupuesto implcito. Vuelve a la superficie en occidente con san Agustn y se convierte en la referencia central de la soteriologa de la Reforma. Por eso, el concilio de Trento le dedic todo un captulo doctrinal. Nunca se repetir bastante que esta doctrina de la justificacin se inscribe en el movimiento descendente: se trata del acto de Dios que justifica al hombre, no del acto del hombre que hace justicia a Dios. Por ser verdaderamente hombre, Jess realiz el don sin retorno del hombre a Dios. En efecto, el don de Dios al hombre supone que ste sea acogido o recibido. Pues bien, la acogida por parte del hombre del don de Dios no puede consistir ms que en el don del hombre a Dios. Tanto en un caso como en el otro, el don no puede ser exterior al donante: si Dios se da, el hombre debe a su vez dar se en un amor que la Escritura llama nupcial. Esta era precisamente el proyecto original de la creacin: Dios daba Adn a l mismo, para darse a l. Para que se cumpliera ese proyecto, era preciso que Adn respondiera a esta oferta de comunin, aceptara recibirse de Dios y se diera a l en retorno en un acto de preferencia y de paso (pascua) que no es sino el sacrificio. Lo que Adn, o sea, la humanidad desde su origen, se neg a realizar, lo realiza el nuevo Adn, Jesucristo, en su existencia de amor y de obediencia, sellada por el misterio pascual de su paso a Dios. Jess realiz este sacrificio fundamental de comunin en un cuerpo de pecado, es decir, en una existencia sometida a las condiciones del pecado de la humanidad. Por eso su sacrificio pasa por la cruz, en la que arrostra de manera victoriosa la contradiccin de la injusticia y del rechazo. Segin este movimiento de mediacin descendente, puede decirse que el hombre ama a Dios hasta la muerte. Este acto de Jess, en representacin de la humanidad de la que se ha hecho solidario, permite en adelante a los hombres, cuya libertad sometida hasta entonces

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ha quedado finalmente liberada, entregarse a Dios en sacrificio de agradable olor, en sacrificio espiritual, puro y santo. Otro registro de categoras corresponde al movimiento ascendente. La primera que hay que retener es evidentemente la de sacrificio, esencial al Nuevo Testamento y constantemente atestiguada en la tradicin. Es necesaria para una justa comprensin de la cruz, de la eucarista y de la existencia cristiana. En vinculacin estrecha con el tema del sacrificio, el Nuevo Testamento utiliza el vocabulario de la propiciacin o de la expiacin, en un sentido convertido que con frecuencia se desconoce. A este registro bblico, la tradicin eclesial fue aadiendo progresivamente otros trminos, que se han convertido a su vez en categoras tcnicas de la salvacin. A partir de san Anselmo, la categora de satisfaccin domina en la teologa occidental. Se la entiende ordinariamente como una sustitucin penal o una satisfaccin vicaria. Hoy, aunque conservando el elemento original de verdad presente en la idea de sustitucin, se vuelve cada vez ms a la nocin de solidaridad Terminaremos el recorrido con una reflexin sobre la reconciliacin. En efecto, este trmino sirve para dar el paso entre el movimiento descendente y el movimiento ascendente y expresa su sntesis. La reconciliacin es un acto de Dios que tiene al hombre por objeto; pero supone tambin la reciprocidad, ya que el hombre debe dejarse reconciliar. La reconciliacin es hoy el objeto de un nuevo descubrimiento, no slo a propsito del sacramento que lleva actualmente su nombre, sino tambin como expresin que resume toda la obra de la salvacin. La prioridad lgica de la mediacin descendente es absoluta: todo viene en primer lugar de Dios y de su gracia. Toda accin de retorno del hombre a Dios se realiza en la gracia. Por este ttulo hay que tratar en primer lugar de la mediacin descendente. Esta prioridad lgica se encuentra justificada igualmente en el plano cronolgico, en la medida en que se puede decir que la dominante de la soteriologa del primer milenio fue descendente. Pero la misma eficacia de la mediacin descendente consiste en hacer posible la mediacin ascendente: si Dios lo hace todo, en Jess le concede tambin al hombre hacerlo todo. Abre, por tanto, al tratamiento de las categoras ascendentes que, histricamente, constituyeron la dominante soteriolgica del segundo milenio. De esta forma la sucesin del estudio de las categoras, estructurada por la mediacin, tendr el mrito de ser una breve historia doctrinal. Aqu como en otros lugares, distinguir no es separar. El carcter discursivo del lenguaje humano obliga a hablar sucesivamente de cada uno de los temas y, en cierta medida, a aislar los puntos de vista. Pero

todas estas categoras son solidarias: no solamente comunican entre s, sino que se sobreponen unas a otras. Ser fcil apreciarlo. Su exposicin sucesiva intenta dar razn de su totalidad y subraya las correspondencias y las interferencias que jalonan el espacio de la soteriologa. Igualmente, la distincin entre mediacin descendente y mediacin ascendente, indispensable para mi propsito, no debe comprenderse como una separacin. La una y la otra son realizadas por la misma persona y a lo largo de un mismo acontecimiento. Toda la vida de Jess, como cada uno de sus gestos, nos comunica a Dios y nos conduce a Dios, indisociablemente. Por eso las categoras soteriolgicas estn impregnadas de la remisin de un movimiento al otro. Incluso hay algunas difciles de clasificar, en la medida en que expresan la globalidad de la salvacin ms all de estas explicaciones, como ocurre por ejemplo con las frmulas kerigmticas por nosotros y por nuestros pecados. Por otra parte, la misma Escritura construye frmulas que realizan la transicin entre las categoras descendentes y las ascendentes: (Todos) son justificados por el don de su gracia, en virtud de la redencin realizada en Cristo Jess, a quien Dios exhibi como instrumento de propiciacin por su propia sangre... (Rom 3, 24-25). O tambin: Vivid en el amor, como Cristo os am y se entreg por nosotros como oblacin y vctima de suave aroma (Ef 5, 2). Igualmente en Juan: No es que nosotros hayamos amado a Dios, sino que l nos am y nos envi a su Hijo como propiciacin por nuestros pecados (1 Jn 4, 10). En la tradicin de la Iglesia el trmino de reparacin tuvo tambin un sentido descendente, de Dios que repara el ser herido le hombre, y un sentido ascendente, del hombre que repara ante Dios. Pero ya vimos ms arriba cmo ciertos pasos de un movimiento al otro fueron el producto de una confusin y de una desconversin. Finalmente, todas estas categoras no son ms que interpretaciones de un acontecimiento cuya plenitud sigue siendo inaccesible para nosotros. Entre el acontecimiento y la categora hay una distancia y un desnivel p e es el de la aplicacin metafrica y analgica. Las categoras sern siempre ms pobres que el acontecimiento y la persona de Jess. Por tanto, deben referirse siempre a este acontecimiento y a esta persona No hablan realmente ms que a la luz de este acontecimiento, que convierte su sentido. Jams hay que imponerlas al mismo, como si se lubiera desarrollado desde el origen dentro de su registro. Esa fue la equivocacin en que cayeron las exposiciones teolgicas antes denuntiadas. A propsito de la soteriologa vale evidentemente todo lo que rale el discurso sobre Dios: el lenguaje cristiano no tiene ms remedie que conjugar siempre la afirmacin, la negacin y el ca-

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mino de la eminencia a propsito de la redencin, de la liberacin, de la justificacin, as como a propsito del sacrificio, de la expiacin y de la satisfaccin52.

Segunda parte ESBOZO TEOLGICO DE UNA HISTORIA DOCTRINAL


52. La afirmacin central del cristianismo sobre la nica mediacin de Cristo muestra cmo no se puede hablar de una mediacin de Mara ms que en un sentido sumamente analgico. No se trata evidentemente de lo mismo. El ttulo de Mara mediadora que apareci en la Edad Media aluda ante todo a su intercesin. Choc a los reformadores, debido al texto de 1 Tim 2, 5-6. Po XII, muy impresionado por la argumentacin bblica, puso trmino a ciertas exigencias relativas a una definicin dogmtica de la mediacin de Mara y se abstuvo de emplear este ttulo, utilizando preferentemente la expresin la que intercede. El Vaticano II, en el captulo 8 de la Lumen Gentium reafirm solemnemente la nica mediacin de Cristo (n. 60) y us una vez la palabra mediadora a propsito de Mara, en una lista de ttulos que expresan todos ellos la intercesin de la Virgen (n. 62). Juan Pablo II, en la encclica Redemptoris matere 1987 recoge la afirmacin de 1 Tim 2, 5-6, antes de atribuir a Mara una mediacin maternal, precisando que se trata de una mediacin subordinada a la del nico mediador (n. 41), cuyo contenido es la intercesin que Mara inaugur en Cana (n. 22,40).

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Antes de inventariar los diferentes conceptos bblicos y tradicionales que sirvieron de cuerpo lingstico al desarrollo de la doctrina de la salvacin, situndolos segn el doble movimiento mencionado, descendente y ascendente, de la mediacin, conviene remontarse a las frmulas germinales que constituyen la matriz de los futuros desarrollos y contienen la proclamacin, el kerigma, del acontecimiento de nuestra salvacin realizado por Cristo. Este punto de partida, que lo dice ya todo de una manera sumamente sencilla, sigue siendo un punto de referencia y un criterio de discernimiento que permite mirar a la luz de un mismo sol el arco iris en que se difractan los mltiples trminos que expresan el misterio de nuestra salvacin. Dnde encontrar estas frmulas y cmo saber que son las ms antiguas? Hay que interrogar a la soteriologa primitiva del kerigma de la fe en sus expresiones ms comunes y complementarias. El sentido salvfico de la muerte de Cristo se deduce de dos frmulas repetitivas: por nosotros y por nuestros pecados. Algunos piensan que no hay por qu establecer una distincin entre estas dos expresiones, de las que la primera no hace ms que personalizar simplemente la segunda'. Sin embargo, la partcula por no puede tener el mismo sentido en ios dos casos. A travs de la variante se vislumbra una polivalencia del por. El por se explcita en dos direcciones: por una parte, en favor nuestro o para nuestra vida, y por otra, debido a nuestros pecados. Pero desde el punto de vista de su funcin en el kerigma, las dos frmulas son homologas. Inspirndose en otras expresiones soteriolgicas del Nuevo Testamento, el smbolo de Nicea-Constantinopla se
1. Cf. S. ION-IXJFOUR, La mort rdcmptrice du Chrst sclon le Nouveau Testament, en Mort pour IBS peches, Bruxelles 1976, 18.

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inscribe ms bien en la perspectiva del en favor de cuando dice: por nosotros, los hombres, y por nuestra salvacin. La exgesis insiste en el carcter primitivo de estas formulaciones. X. Len-Dufour pone de relieve otras dos interpretaciones fundamentales, contemporneas o anteriores, pero en todo caso independientes de la que est en el origen de nuestro lenguaje sobre la redencin. La primera parte del contraste entre la muerte y la resurreccin: el carcter escandaloso e insensato de esta muerte del justo queda abolido por la experiencia de su resurreccin. Jess est vivo y Dios le ha hecho justicia La segunda interpretacin hace entrar a la muerte de Cristo en el designio de Dios, mostrando que todo se ha cumplido segn las Escrituras. En este designio la muerte de Jess adquiere un valor escatolgico, es decir, que se trata de un acontecimiento definitivo con un valor universal2. En la medida en que haya que reconocer una anterioridad a estas dos interpretaciones sobre el por nosotros, hay que observar sin embargo que se muestran mudas o implcitas en cuanto a la expresin de la relacin de esta muerte de Cristo con los hombres. El por nosotros constituye por tanto la primera expresin formalmente soteriolgica del acontecimiento de Jess, sobre la base del smbolo indicado por el propio hecho: la muerte ha sido destruida por la vida; el incidente escandaloso se inscribe en un designio que le supera y lo trasforma. Entonces el hecho ya no es opaco, sino portador de un sentido inagotable. Este sentido se concreta en el por nosotros y responde a todo lo que fue la vida de Jess. Lo mismo que vivi por nosotros, sus hermanos, muri tambin por nosotros. Quedan por discernir los acordes de la polisemia del famoso por, que en griego se expresa por diversas preposiciones: hyper, peri, anti, da. W. Kasper, analizando las frmulas construidas con hyper, afirma: El hyper tiene en estos contextos un triple significado: 1. por amor nuestro; 2. en nuestro favor; 3. en nuestro lugar. Las tres significaciones resuenan conjuntamente y en ellas se piensa cuando se trata de expresar la solidaridad de Jess como centro ms ntimo de su ser de hombre3. Esta reflexin nos pone en la pista de la comprensin de las diversas frmulas del Nuevo Testamento. Por nosotros Recojamos ante todo las frmulas en por nosotros, que son las ms numerosas. Su aparicin es comn en numerosos textos del
2. Ibid., 14-17. 3. W. KASPER, Jess el Cristo, Sigeme, Salamanca 19793, 267. Cf. igualmente el anlisis de K. Barth sobre el sentido del por nosotros: Dogmatiquc. vol. IV. La doctrine de la rconcihation, ], 1, 59. Labor et fides, Genve 1966, t. 17, 243.

Nuevo Testamento y se inscribe en las diversas categoras que traducen el misterio. La multiplicidad de contextos y de vocabularios permite situar la significacin de este elemento constante: Gal 2, 20: Vivo en la fe del Hijo de Dios que me am y se entreg a s mismo por (hyper) m; Gal 3, 13: Cristo nos rescat... hacindose l mismo maldicin por (hyper) nosotros; Rom 5, 6: En efecto, cuando todava estbamos sin fuerzas, en el tiempo sealado, Cristo muri por (hyper)los impos; Rom 5,8: Cristo, siendo nosotros todava pecadores, muri por (hyper) nosotros; Rom 8, 32: (Dios) no perdon a su propio Hijo, antes bien lo entreg por (hyper) todos nosotros; Rom 14, 15: Que por tu comida no destruyas a aquel por (hyper) quien muri Cristo; 1 Cor 1, 13: Acaso fue Pablo crucificado por (hyper) vosotros? 1 Cor 11, 24: Este es mi cuerpo que se da por (hyper) vosotros; 2 Cor 5, 15: Y muri por (hyper)todos, para que ya no vivan para s los que viven, sino para aquel que muri y resucit por (hyper) ellos; 2 Cor 5, 21: A quien no conoci pecado, le hizo pecado por (hyper) nosotros, para que vinisemos a ser justicia de Dios en l; 2 Cor 8, 9: Conocis bien la generosidad de nuestro Seor Jesucristo, el cual, siendo rico por (da)vosotros se hizo pobre a fin de que os enriquecierais con su pobreza; Ef 5, 2: Cristo nos am y se entreg por (hyper) nosotros, como oblacin y vctima de suave aroma; 1 Tim 2, 6: Se entreg por (hyper) nosotros a fin de rescatarnos de toda iniquidad y purificar para s un pueblo que fuese suyo; Heb 5,1: Todo Sumo Sacerdote es tomado de entre los hombres y est puesto en favor de (hyper) los hombres en lo que se refiere a Dios; Heb 9,24: Penetr Cristo... en el mismo templo, para presentarse ahora ante el acatamiento de Dios en favor (hyper) nuestro; Me 10,45 (= Mt 20, 28): El Hijo del hombre ha venido... a servir y a dar su vida como rescate por (anti) muchos. Me 14,24: Esta es mi sangre de la alianza que va a ser derramada por (hyper) muchos (= Mt 26, 28: peri). Le 22,19: Este es mi cuerpo que va a ser entregado por (hyper) vosotros;

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Le 22, 20: Este cliz es la Nueva Alianza en mi sangre, que va a ser derramada por (hyper) vosotros; 1 Jn 3, 16: En esto hemos conocido lo que es el amor: en que l dio su vida por (hyper) nosotros; 1 Pe 2, 21: Cristo sufri por (hyper) vosotros. A esta larga serie de textos se puede aadir el logion de Caifas, al que el cuarto evangelista reconoce ms all de su inmediatez cruel un valor proftico: Jn 11, 50-52: Si cais en cuenta que es mejor que muera uno solo por (hyper) el pueblo... Como era Sumo Sacerdote, profetiz que Jess iba a morir por (hyper) la nacin, y no slo por (hyper) la nacin, sino tambin para reunir en uno a los hijos de Dios que estaban dispersos. Esta larga enumeracin permite descubrir una dominante bastante clara: en la mayor parte de los casos, el por nosotros significa en favor nuestro. En griego, la preposicin hyper es como mucho la ms usual. El por nosotros se suele poner en vinculacin directa con la iniciativa amorosa de Dios y de Jess por nosotros. En favor nuestro y por amor es como el Padre entreg a su Hijo y el Hijo se entreg a s mismo, dando su vida en rescate, derramando su sangre, dndonos a comer y a beber su carne y su sangre. En este contexto, las frmulas de Gal 3, 13 y de 2 Cor 5, 21, que han causado problemas en la historia, adquieren un valor muy distinto, bien en virtud de las expresiones que las acompaan (por ejemplo, Gal 2, 20 y 2 Cor 5, 15), bien en virtud de la idea de intercambio sobre la que estn construidas, y que se encuentra en 2 Cor 8, 9. Ese por nosotros es universal: se trata de la multitud de seres humanos. Por nosotros, en favor nuestro equivale a decir por nuestra salvacin, sobre todo si se tiene en cuenta que el obrar de Cristo est impuesto por nuestra situacin desgraciada: ramos pecadores (Rom 5, 8), tenamos necesidad de vernos libres de toda iniquidad (Tit 2, 14) y de poder vivir ante Dios. Pero ese en favor de comprende tambin la idea de un por causa de, segn la estructura lgica de la causa final. En virtud de nuestra situacin de pecadores es por lo que Cristo tuvo que vivir y sufrir por nosotros. En este sentido nuestras frmulas comulgan con las que dicen por nuestros pecados; encontraremos una que asocia estas dos expresiones. Los dos sentidos se encuentran en vasos comunicantes. Ser preciso decir que el por nosotros encierra igualmente el sentido de en lugar nuestro? No en todas las frmulas est esto claro. Aflora fcilmente en el logion del rescate (donde Mt y Me dicen

anti, mientras que 1 Tim 2, 6 mantiene el hyper). Tambin se le puede encontrar en los dos textos evocados a menudo Gal 3, 13 y 2 Cor 5, 21, en donde se opone la bendicin y la justicia que son de Cristo a la maldicin y al pecado que l asume misteriosamente por causa de nosotros, y por tanto en cierto sentido en lugar nuestro. No cabe duda de que est aqu en embrin la idea de la sustitucin. Pero sera un grave error aislarla de todo el contexto, para quedarse slo en ella, siendo as que interviene en segundo o en tercer plano detrs del en favor nuestro y del por causa de nosotros. Sera olvidar el movimiento de intercambio que se afirma primero sobre la base de una solidaridad. El intercambio entre lo que Cristo recibe y sufre de nosotros y lo que l nos da se expresa ms directamente que la sustitucin. Por otra parte, el en lugar nuestro connota tambin el en nombre nuestro en el texto de Heb 9, 24. Delante de Dios Cristo nos representa a todos en nombre mismo de la solidaridad que han establecido con nosotros su encarnacin y su condicin humana. Volveremos a encontrarnos con muchos de estos a propsito de las diversas categoras soteriolgicas que utilizan. Es interesante observar cmo el por nosotros va acompaando a la idea de redencin o de justificacin as como a la de sacrificio. Por nuestros pecados La frmula por nuestros pecados es menos frecuente, aunque quizs ms primitiva. Es una variante del por nosotros que precisa su motivacin. Ya hemos visto que Rom 5, 8 asocia y articula entre s las dos expresiones: Cristo, siendo nosotros todava pecadores, muri por nosotros. Esta frmula se encuentra en los resmenes kerigmticos ms antiguos, pero tambin en otros textos: Gal 1, 34: El Seor Jesucristo, que se entreg a s mismo por (hyper) nuestros pecados. Rom 4, 25: Creemos en Aquel que resucit de entre los muertos a Jess Seor nuestro, quien fue entregado por (da) nuestra justificacin; 1 Cor 15,3: Cristo muri por (hyper) nuestros pecados, segn las Escrituras; Heb 5, l:Todo Sumo Sacerdote... est puesto en favor de (hyper) los hombres en lo que se refiere a Dios para ofrecer dones y sacrificios por (hyper) los pecados. (La primera parte de este versculo se cit ya en la listi anterior; tambin aqu el por los hombres se asocia al por los pecados).

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Heb 10, 12: l (Jess), habiendo ofrecido por (hyper) los pecados un solo sacrificio, se sent a la diestra de Dios para siempre. 1 Pe 3, 18: Pues tambin Cristo, para llevarnos a Dios, muri una sola vez por (peri) los pecados, el justo por (hyper) los injustos. Cristo muri por nuestros pecados: sa es la buena noticia de la salvacin en uno de sus testimonios ms originales. El porsignifica a la vez debido a (lo cual es ms claro en la preposicin dia de Rom 4, 25) o por causa de, y por otra parte para librarnos de. El en favor de no puede referirse a los pecados, sino a los hombres pecadores. La frmula de 1 Pe 3, 18 explcita bien este dato: Cristo muri debido a los pecados y en favor de los injustos. La de Rom 4, 25 pone de relieve este mismo vnculo en el lenguaje de la justificacin, distribuyendo los dos sentidos entre la muerte y la resurreccin, articulacin que no debe nunca olvidar la fe: Jess se entreg por causa de nuestros pecados y resucit con vistas a nuestra justificacin. Esta expresin connota la idea de intercambio entre Cristo y nosotros y los dos dia no tienen exactamente el mismo sentido. La carta a los Hebreos expresa este mismo dato en el lenguaje sacrificial, inspirado metafricamente en el culto del antiguo templo. La muerte de Cristo fue un sacrificio por los pecados, es decir, por el perdn de los pecados. Finalmente, no hay que olvidar en el por causa de que son nuestros pecados, es decir los pecadores, los que son la causa de la muerte de Cristo. Son la causa directa de la misma, ya que el justo fue entregado al capricho de los malvados. Por nuestra salvacin La frmula por la salvacin (eis strian) est bien atestiguada en el Nuevo Testamento, pero no tiene una funcin homologa a las dos anteriores en los resmenes de la fe. No est asociada literariamente a la mencin de la muerte y resurreccin de Cristo, mientras que la idea de la salvacin est evidentemente incluida en las dos frmulas anteriores. La expresin ms cercana se encuentra en la carta a los Hebreos, que al evocar los sufrimientos y la obediencia del Hijo, dice que se convirti en causa de salvacin eterna para todos los que le obedecen (Heb 5, 9). Igualmente, puede salvar perfectamente a los que por l se llegan a Dios, ya que est siempre vivo para interceder en su favor hyper autn (Heb 7, 25). La equivalencia entre la salvacin y la vida se expresa en esta frmula jonica: El pan que yo voy a dar es mi carne por (hyper) la vida del mundo (Jn 6, 51).

As, pues, con toda razn puede el smbolo de NiceaConstantinopla glosar el por nosotros de la Escritura aadindole y por nuestra salvacin. Su formulacin se sita en lnea recta con los kerigmas y pone en el corazn del Credo lo que est en el corazn del Nuevo Testamento: el anuncio de nuestra salvacin gracias al acontecimiento de Cristo. Este conjunto de frmulas constituye la matriz de toda doctrina cristiana de la salvacin por la muerte y la resurreccin de Jess. He ofrecido citas abundantes para subrayar la constante aparicin de un dato esencial y mostrar la insercin del por en contextos que apelan a varias categoras, en las que se propone una doctrina ms desarrollada de la salvacin. Pero stas debern interpretarse siempre a la luz y en funcin del por. La salvacin es para nosotros: es ante todo un don que Cristo nos ha hecho, siendo tanto en su vida como en su muerte el pro-existente, el que vive por sus hermanos, de la misma manera que vive por el Padre. A pesar de la diferencia de contenido, esos dos por se implican mutuamente en un amor nico. Ese por indica la prioridad de la mediacin descendente. Pero compromete tambin a la mediacin ascendente, ya que la salvacin de los hombres consiste en llevarlos al Padre y hacerles pasar a la vida de Dios. Por eso, el por, que connota muchas veces la nocin de intercambio entre lo que nosotros hacemos por Cristo y lo que l hace por nosotros, va asociado igualmente a la idea de sacrificio. As pues, esta breve partcula tiene que seguir siendo la gua de nuestra encuesta.

Seccin Primera LA MEDIACIN DESCENDENTE

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Cristo iluminador: la salvacin por revelacin

No cabe duda de que el concepto de Cristo Maestro de verdad, ofreciendo como parte integrante de su obra redentora para la humanidad el conocimiento y la iluminacin, es un elemento fundamental de la doctrina cristiana de la redencin. Una doctrina de la cruz que no explicase en qu se ha hecho mejor el mundo gracias a ella no podra pretender representar la totalidad de la tradicin cristiana, escribe H. Turner1, que da la prioridad a este tema en su estudio patrstico de la salvacin. Sorprendente quizs para nosotros, esta perspectiva doctrinal es en efecto fundamentalmente bblica y se encuentra ya explicitada entre los primersimos testigos de la tradicin que son los padres apostlicos y los apologetas. Veremos que sigue teniendo hoy toda su significacin.

I. E L TESTIMONIO DE LA ESCRITURA

Si la salvacin del hombre consiste en entrar en comunin de vida con Dios, 10 puede haber salvacin para l sin conocer a Dios. Conocer a Dios, con todos los acordes existenciales que posee este trmino e n la Biblia (en donde un marido conoce a su mujer) no puede ser solamente fruto del esfuerzo humano. Para ello se necesita que Dios serevele, que manifieste de verdad su misterio, que establezca con el hombre una relacin viva, a fin de conducirlo finalmente a verlo. Eses precisamente el don de la revelacin que se realiza a travs de los dos Testamentos. Para Dios, darse a conocer al hombre y
1. H. E . V. TURNER, Jess le Sauveur. Essai sur la doctrine patrstique de la Rdemption, C e d , Pars 1965, 51.

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realizar su salvacin son dos cosas inseparables y que caminan a la par. El misterio pascual, cumbre del cumplimiento de nuestra salvacin, es al mismo tiempo la cumbre de la revelacin trinitaria de Dios. No hay amor sin conocimiento: el que Dios revele su propio misterio y el que conceda comulgar vitalmente del mismo no constituyen ms que una misma y nica realidad. La salvacin es la vida, pero la vida es conocer amorosamente a Dios. Dos frmulas, la primera de san Juan y la segunda de la tradicin paulina, expresan esta identidad: sta es la vida eterna: que te conozcan a ti, el nico Dios verdadero y a tu enviado Jesucristo (Jn 17, 3); y tambin: Dios, nuestro Salvador, que quiere que todos los hombres se salven y lleguen al conocimiento de la verdad (1 Tim 2, 4). La luz es el smbolo del conocimiento. Todos hemos hecho la experiencia de la relacin que hay entre nuestra vida y la luz. Nos gustan los climas luminosos, las casas bien soleadas. El sol suele ser sinnimo de vacaciones felices. Una vivienda sombra es triste, y hasta malsana, si es que no evoca la noche del calabozo. Por otra parte, biolgicamente la vida de las plantas y de los animales sera imposible sin los beneficios de la fotosntesis inducida por la luz y el calor del sol. Tambin en el plano moral sabemos que el bien se hace a pleno da, mientras que el vicio se oculta; el uno realiza las obras de la luz, el otro las acciones de las tinieblas. Este simbolismo ha marcado profundamente la historia de las religiones y las representaciones mitolgicas. El sol ha sido considerado muchas veces como un Dios. Los infiernos o el sheol bblico son lugares sombros y tenebrosos donde slo se conserva una sombra de vida. Los cultos mistricos y la gnosis estn siempre orientados hacia el don de la luz y del conocimiento. Por tanto, no es extrao que la revelacin judeo-cristiana haya asumido este tema tan denso para expresar la manifestacin de Dios. En el Benedictos se designa a Cristo como luz que viene de lo alto (Le 1, 78). Jess, maestro de verdad y revelador del Padre Desde su entrada en la escena de la vida pblica Jess ensea, pero como hombre que tiene autoridad y no como los escribas (Me 1, 22). Se le llama con frecuencia Rabb, porque es un maestro de Sabidura gracias a su anuncio del Reino. Pero la sabidura que l revela viene de Dios, que es el nico que conoce y que puede revelar: Nadie conoce bien al Hijo sino el Padre, ni al Padre le conoce bien nadie sino el Hijo, y aquel a quien el Hijo se lo quiera revelar (Mt 11, 27). Todo el evangelio de Juan presenta a Jess como el revelador del

Padre que lo ha enviado. No dice ms que lo que el Padre le ha enseado (Jn 8, 28). Pero Jess no es solamente Maestro de sabidura y de verdad. Es en s mismo la verdad (Jn 14, 6). Muy pronto ser identificado por sus discpulos con la misteriosa Sabidura preexistente al lado de Dios, de la que hablaba la literatura sapiencial del Antiguo Testamento (cf. Prov 8; Job 28; Sab 7; Eclo 4-6; Bar 3). E. Schillebeeckx discierne tambin un modelo cristolgico sapiencial, que ve en Jess a la Sabidura preexistente que se ha encarnado, se ha abajado, pero ha sido glorificada2. Pues bien, la Sabidura estaba oculta en Dios y no poda ser accesible a los hombres ms que si Dios la revela. En Jess la Sabidura viene a la tierra para hacerse mediadora de la revelacin divina. Jess es un mistagogo que conduce al misterio de Dios, ya que l mismo viene de Dios3. En trminos jonicos, es la Palabra, el Verbo de Dios. Es nuestra salvacin en cuanto que nos da a conocer al Padre. Mirarn al que traspasaron Slo en la palabra de Jess tiene valor la revelacin salvfica. Todos los actos de su vida, su muerte y finalmente su misma persona son revelacin de Dios. Por eso mismo mirarlo, contemplarlo en los misterios de su existencia tiene para nosotros valor de salvacin. Porque la revelacin procede en Jess a travs de lo que podramos llamar, en un vocabulario ms tardo, la causa ejemplar. No cabe duda de que este tema ha sido explotado abusivamente en la tradicin por la hereja pelagiana y por las teoras de Abelardo y de los Socinianos que reducan el acto de la salvacin al valor de un buen ejemplo que seguir. Pero estos excesos no deben hacernos olvidar que es preciso reconocer la ejemplaridad nica de la vida de Jess. Es ejemplo en el sentido ms fuerte de esta palabra, un ejemplo que ejerce una causalidad de conversin que le es propia. La reflexin del centurin al pie de la cruz es ya la expresin de este valor trasformador y liberador del ejemplo: Verdaderamente este hombre era hijo de Dios (Me 15, 39) o ciertamente este hombre era justo (Le 23, 47). A travs de la variante de las dos frmulas, el centurin muestra que se ha visto tocado por el ejemplo que Jess ha dado en su muerte y que ha cambiado su corazn. Esta manera de morir le ha revelado el misterio de Dios y de la verdadera justicia,
2. E. SCHILLEBEECKX , Jess. La historia de un viviente, o. c , 397-400; cf. tambin B. SESBOUE, Jsus-Christ dosla tradition, o. c, 294-295.
3. E. SCHILLEBEECKX, O. C.,399.

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muy diferente de aquella de la que era ejecutor. La libertad de Cristo ha trasformado su propia libertad; su ejemplo ha sido para l gracia de salvacin. El cuarto evangelio, que insiste mucho en el ver y que presenta la pasin segn un modo contemplativo, nos propone la escena de la sangre y del agua como el testimonio de lo que l mismo ha visto, leyendo en ella el cumplimiento de la profeca de Zacaras: Mirarn al que traspasaron (Jn 19, 37, citando a Zac 12, 10). Para l, ese ver est ordenado al creeo>. En las epstolas el ejemplo de Cristo es objeto de una invitacin a imitarlo. San Pablo introduce as el gran himno cristolgico de la carta a los Filipenses: Tened entre vosotros los mismos sentimientos que tuvo Cristo (Flp 2, 5). El gesto de anonadamiento y de elevacin de Cristo, vivido en el desprendimiento absoluto, es el que los cristianos tienen que imitar. En un contexto anlogo, la primera carta de Pedro se muestra an ms explcita en su exhortacin: Cristo sufri por vosotros, dejndoos ejemplo para que sigis sus huellas (1 Pe 2, 21). Epifana y teoana No es extrao que las redacciones evanglicas hayan referido muchas veces las escenas de la vida de Jess en trminos de manifestacin o de epifana. Tal es el caso de la visita de los magos al nio Jess, en Mateo, que lee all la manifestacin de la salvacin a los paganos. Tambin es lo que ocurre con muchos milagros, manifestaciones que provocan la fe. En su lenguaje caracterstico, el evangelio de Juan subraya este hecho a propsito del milagro de Cana: As, en Cana de Galilea, dio Jess comienzo a sus seales. Y manifest su gloria, y creyeron en l sus discpulos (Jn 2, 11). Con un seguro instinto, la liturgia pone en relacin estas dos epifanas de Jess, en su infancia y en el umbral de su ministerio pblico. Tambin las enlaza con la teofana del bautismo de Jess. Efectivamente, en dos escenas importantes de los evangelios, la epifana se hace teofana. En primer lugar, en el bautismo de Jess, manifestacin trinitaria que adquiere un valor de investidura del Hijo por el Padre. El cielo se abre, es decir, Dios se revela y manifiesta su benevolencia con los hombres. Igualmente Pedro, Santiago y Juan son los testigos de la transfiguracin de Jess; sta se nos describe en trminos d e sol y de luz: Se transfigur delante de ellos; su rostro se puso brillante como el sol y sus vestidos blancos como la luz (Mt 17, 2). Los discpulos vieron la gloria de Jess (Le 9, 32). Esta revelacin de la gloria del Hijo de Dios es una anticipacin de la resurreccin y anuncia la luz de las teofanas del sepulcro encontrado abierto y

vaco. Porque el ngel del Seor tena., un aspecto como el relmpago y su vestido blanco como la nieve (Mt 28, 3). la luz y las tinieblas La salvacin trada por Cristo se comprende como la victoria de la luz que viene de Dios sobre las tinieblas en que gime la humanidad. Este lenguaje es una herencia del Antiguo Testamento para el que Dios es el creador de la luz (Gen 1, 1-5), se envuelve de luz como de un manto (Sal 104, 2) y finalmente se revela como la luz eterna de la que es reflejo la Sabidura (Sab 7, 26). Por eso el nacimiento del prncipe mesinico se anuncia profticamente en trminos de luz: El pueblo que andaba a oscuras vio una luz intensa Sobre los que vivan en tierras de sombras brill una luz (Is 9, 1). Del mismo modo, la nueva Jerusaln es evocada lricamente como una ciudad de luz que atrae a s a todos los pueblos: Caminarn las naciones a tu luz, y los reyes al resplandor de tu alborada (Is 60, 3f. Los relatos lucanos de la infancia de Jess celebran en el gozo a Cristo luz: Zacaras exaita en su cntico e nacimiento def precursor que dar a su pueblo conocimiento de salvacin por el perdn de sus pecados (Le 1, 77) y preparar los caminos para que nos visite una Luz de la altura, a fin de iluminar a los que se hallan sentados en tinieblas y sombras de muerte (1, 78-79). El nacimiento de Jess da lugar a una teofana anglica: la gloria del Seor envuelve de luz a los pastores (Le 2, 9). Del mismo modo, el anciano Simen, tomando a Jess en sus brazos, dice en su accin de gracias: Han visto mis ojos tu salvacin...: luz para iluminar a los gentiles y gloria de tu pueblo Israel (Le 2, 30-32). Estos textos, por otra parte, estn llenos de reminiscencias de las profecas del Antiguo Testamento (Mal 3, 20: el sol de justicia; Is 42, 6: el Siervo que ser la luz de las naciones). El tema de la oposicin entre la luz y las tinieblas se sita en el evangelio de Juan al comienzo del libro y constituye un indicativo de todo el relato: En ella (la Palabra) estaba la vida y la vida era la lu de los hombres (observemos la aproximacin entre vida y luz), y la luz brilla en las tinieblas, y las tinieblas no la vencieron... La Palabra era la luz verdadera que ilumina a todo hombre que viene a este mundo (Jn 1,4-5 y 9), Entre los hombres hay unos que no acogen la luz y sern juzgados por ella: La condenacin est en que vino la luz al mundo, y los hombres amaron ms las tinieblas que la luz, porque sus obras eran malas (Jn 3, 19). Por el contrario, los que acogen el
4. L a liturgia ha escogido este pasaje como primera lectura de Epifana.

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Verbo-luz reciben el poder de hacerse hijos de Dios (Jn 1, 12). En varias ocasiones el evangelista pondr en labios de Jess afirmaciones solemnes sobre su relacin con la luz: Yo soy la luz del mundo: el que me siga no caminar en la oscuridad, sino que tendr la luz de la vida (Jn 8, 12). La curacin del ciego de nacimiento es una obra de salvacin realizada por aquel que es la luz del mundo (Jn 9, 5) y devuelve al ciego no slo la luz de los ojos, sino tambin la de la fe (9, 38). Porque la luz est ordenada a la fe: Yo, la luz, he venido al mundo para que todo el que crea en m no siga en tinieblas (Jn 12, 46). La hora de la pasin ser el momento culminante de este combate entre la luz y las tinieblas; el traidor Judas sale en medio de la oscuridad de la noche (Jn 13, 30) para ir a entregar a su maestro; la hora del prncipe de este mundo es tambin la del poder de las tinieblas (Le 22, 53). Herederos del mismo simbolismo, los escritos paulinos describen nuestra salvacin como el paso del reino de las tinieblas al de la luz. No es por otra parte la luz esplendorosa de Cristo, que se apareci a Pablo en el camino de Damasco (Hech 9, 3; 22, 6; 26, 13)? Por eso escribe a los Corintios: El mismo Dios que dijo: "Del seno de las tinieblas brille la luz", ha hecho brillar la luz en vuestros corazones, para irradiar el conocimiento de la gloria de Dios que est en la faz de Cristo (2 Cor 4, 6). Y a los Colosenses: Gracias al Padre que os ha hecho participar en la herencia de los santos en la luz. El nos libr del poder de las tinieblas y nos traslad al reino del Hijo de su amor (Col 1, 12-13). Le hace eco una frmula semejante de la primera carta de Pedro: Para anunciar las alabanzas de Aquel que os ha llamado de las tinieblas a su admirable luz (1 Pe 2, 9). Este paso de las tinieblas a la luz tiene que traducirse en el cambio de las obras: En otro tiempo fuisteis tinieblas; mas ahora sois luz en el Seor. Vivs como hijos de la luz; pues el fruto de la luz consiste en toda bondad, justicia y verdad (Ef 5, 8-9). Esta misma exhortacin se encuentra en la primera carta de Juan: Si caminamos en la luz, como l mismo est en la luz, estamos en comunin unos con otros (1 Jn 1, 7).

timo indica el acabamiento y la perfeccin de este organismo. Pues bien, ste es unas veces la caridad (cf. 2 Cor 8, 7; 1 Cor 13, 13), y otras el conocimiento (gnsis: cf. Rom 15, 13-14: fe, esperanza, perfecto conocimiento/. La lista que sigue el ritmo fe-esperanza-caridad ser sin duda la preferida, bajo la influencia del himno a la caridad de 1 Cor 13; pero Pablo dice tambin all: Ahora conozco de un modo imperfecto, pero entonces conocer como soy conocido (1 Cor 13, 12). El inters de esta variante est en la correspondencia entre el conocimiento y el amor como expresin del cumplimiento de la vida salvada y santificada. Existe una solidaridad y una complementariedad entre los dos trminos: conocer es amar; amar es tambin conocer de una forma concreta. Pablo habla igualmente de la sublimidad del conocimiento de Cristo Jess, mi Seor (Flp 3, 8). Lo mismo que el amor consiste en que Dios fue el primero en amamos, tambin el conocimiento viene de Dios que nos conoci primero. El conocimiento de Dios que es salvacin no puede ser ms que el fruto de una iniciativa reveladora que viene de Dios en Jesucristo. Conocer a Dios es realizar espiritualmente este conocimiento que Dios tiene de nosotros: Ahora, que habis conocido a Dios, o mejor, que l os ha conocido... (Gal 4, 9). Mas si uno ama a Dios, se es conocido por l (1 Cor 8, 3). Por eso el anuncio del evangelio de la gloria de Cristo es una iluminacin (2 Cor 4, 4), lo mismo que se ha manifestado ahora con la manifestacin de nuestro Salvador Cristo Jess (2 Tim 1,10; cf. Tit 2, 13). El da del bautismo es aquel en que se recibe la luz y se saborea el don celestial (Heb 6, 4). Esta salvacin que se inaugura en el conocimiento de Dios a travs de la Palabra y del sacramento se realizar eternamente en el conocimiento inagotable de la visin: Sabemos que, cuando se manifieste, seremos semejantes a l, porque le veremos tal cual es (1 Jn 3, 2).

j j . EL TESTIMONIO DE LA TRADICIN

En los padres La salvacin como conocimiento Si esto es as, el conocimiento es salvacin, lo mismo que la salvacin es conocimiento. Este tema del verdadero conocimiento (gnsis) es profundamente paulino. Hay en Pablo diversas listas de virtudes, inspiradas en listas de los moralistas de la poca, variables en su composicin, pero cuyo primero y ltimo trmino no son libres. El primero es generalmente la fe, que indica el comienzo de las virtudes. El l-

apostlicos

El tema de la salvacin como conocimiento es familiar a los padres de la Iglesia, en particular a los de las primeras generaciones cristianas. Clemente romano propone as, a ejemplo de Pablo, una lista de virtudes que comienza por la fe, menciona la piedad, la generosidad y
5. Cf. DUPONT, Gnsis. La cormaissance religieuse dans les pitres de Saint Paul, Nauwelaerts-Gabalda, Louvain-Paris 1949, 393-409.

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l a hospitalidad p a r a terminar c o n el conocimiento perfecto y seguro 6 . P a r a l la mediacin d e Cristo se ejerce p o r excelencia bajo l a forma d e l camino del c o n o c i m i e n t o : Por l fijamos nuestra mirada en las alturas del cielo; por l contemplamos como en espejo la faz inmaculada y soberana de Dios; por l se nos abrieron los ojos del corazn; por l, nuestra inteligencia, insensata y entenebrecida antes, reflorece a su luz admirable; por l quiso el Dueo soberano que gustsemos del conocimiento inmortal 7 . E n efecto, el c o n o c i m i e n t o q u e n o s v i e n e d e C r i s t o es m u c h o m a y o r q u e el q u e n o s p r o p o r c i o n a b a l a a n t i g u a alianza; supone p o r tanto u n riesgo m s g r a v e : Ya lo veis, hermanos: Cuanto mayor conocimiento se dign el Seor concedernos, tanto es mayor el peligro a que estamos expuestos 8 . E n l h a y o t r a s frmulas m s parecidas a las del N u e v o T e s t a m e n to; h e aqu u n a c o n u n a tonalidad paulina y otra c o n u n a tonalidad j o nica: Pediremos con ferviente oracin y splica al Artfice de todas las cosas que guarde ntegro en todo el mundo el nmero contado de sus escogidos, por medio de su siervo amado Jesucristo, por el que nos llam de las tinieblas a la luz, de la ignorancia al conocimiento de la gloria de su nombre 9 (cf. 1 Cor 12, 13). Abriste los ojos de nuestro corazn, para conocerte a Ti, el solo Altsimo en las alturas...; conozcan todas las naciones que T eres el solo Dios , y Jesucristo tu siervo, y nosotros tu pueblo y ovejas de tu rebao (Sal 78, 13)10 (cf. Jn 17, 3). L a p l e g a r i a eucarstica d a siempre gloria a D i o s en virtud del acontecimiento d e J e s s . El m o d e l o que se n o s p r o p o n e en la Didach, o Doctrina de los doce Apstoles, se fija, sobre todo d e n t r o d e este a c o n t e c i m i e n t o , e n el conocimiento q u e n o s procur: Te damos gracias, Padre nuestro, por la santa via de David, tu siervo, la q u e nos diste a conocer por medio de Jess, tu siervo. A ti sea la gloria por los siglos... 6. CLEMENTE ROMANO, Ep. ad Cor. 1, 2: trad. de D. Ruiz Bueno, en Padres apostlicos, BAC, Madrid 19855, 178. 7. Ibid. 36, 2: o. c , 211 (los subrayados son mos). 8. Ibid. 4 1 , 4: o. c.,215. 9. Ibid. 59, 2: o. c , 231-232. 10. Ibid. 59, 3-4: o. c, 232-233.

Te damos gracias, Padre nuestro, por la vida y el conocimiento

que nos manifestaste por medio de Jess, tu siervo. A ti sea la gloria por los siglosTe damos gracias, Padre santo, por tu santo Nombre, que hiciste morar en nuestros corazones, y por el conocimiento y la fe y la inmortalidad que nos diste a conocer por medio de Jess, tu siervo. A ti sea la gloria por los siglos". Esta insistencia repetitiva es caracterstica: se invoca esta misma razn en el momento de la accin de gracias sobre el cliz, puesto en relacin con la Iglesia llamada via de David, luego en el momento de la que se hace sobre el pan partido, y finalmente en la accin de gracias que sigue a la comunin. El conocimiento va asociado por una parte a la vida y por otra a la inmortalidad, es decir, a la participacin en los atributos propiamente divinos. Ignacio de Antioqua recoge este tema de la luz para evocar los tres misterios sonoros que se cumplieron en el silencio de Dios 12 : la virginidad de Mara, su parto y la muerte del Seor: Ahora bien, cmo fueron manifestados a los siglos? Brill en el cielo un astro ms resplandeciente que los otros astros. Su iuzera inexplicable y su novedad produjo extraeza. Y todos los dems astros, juntamente con el sol y la luna, hicieron coro a esta nueva estrella; pero ella, con su luz, los sobrepujaba a todos... Desde aquel punto, qued destruida toda hechicera y desapareci toda iniquidad. Derribada qued la ignorancia, deshecho el antiguo imperio, desde el momento en que se mostr Dios hecho hombre para llevamos a la novedad de la vida perdurable13. Este astro misterioso hace pensar a la vez en la estrella que guiaba a los magos (Mt 2, 9) aunque su desarrollo no se hace con el mismo espritu que el de Mateo y en el sueo de Jos (Gen 37, 9)14. Pero en definitiva ese astro ms luminoso que todos los dems no es otro sino el mismo Cristo, Dios aparecido en forma de hombre, cuya luz es una vida nueva.
11. Didach9, 2-3 y 10, 2: o. c, 86-87 (los subrayados son mos).
12. IGNACIO DE A NTIOQUIA, Ad Ephes. 19, 1: o. c, 458.

13. Ibid. 19, 2-3: o. c.,458. 14. El Protoevangelio de Santiagoll, 2 ofrece un relato parecido, pero ms prximo a Mateo que Ignacio de Antioqua; trad. A. DE SANTOS OTERO, Lee evangelios apcrifos, BAC 1956, 182.

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En los padres apologetas del siglo II Justino, filsofo y mrtir, describe su larga bsqueda de la verdad a travs de las diferentes escuelas filosficas, bsqueda largo tiempo intil hasta que el descubrimiento del cristianismo fue para l una iluminacin. Un da se encontr a orillas del mar con un misterioso anciano que le habl de los profetas, testigos fidedignos de la verdad, que anunciaron a Cristo y cuyas palabras se cumplieron. ste le invita a rezar para que se te abran las puertas de la luz, pues estas cosas no son fciles de ver y comprender por todos, sino a quien Dios y su Cristo concede comprenderlas 15 . Inmediatamente, dice Justino, sent que se encenda un fuego en mi alma y se apoderaba de m el amor a los profetas y a aquellos hombres que son amigos de Cristo, y reflexionando conmigo mismo sobre los razonamientos del anciano, habl que esta sola es la filosofa segura y provechosa' 6 . El trmino de filosofa designa aqu la fe cristiana, como nica sabidura verdadera que supera todas las dems. En el contexto de la bsqueda intensa de la sabidura que preocupaba a las escuelas de su tiempo, bsqueda de conocimiento y hasta de gnosis, Justino sita as el cristianismo como el camino que hace llegar al conocimiento de la verdad. Ms adelante en su obra, describe de nuevo la conversin a Cristo como una iluminacin: (Dios) sabe que todava, a diario, hay quienes se hacen discpulos del nombre de Cristo y abandonan el camino del error. Y stos, iluminados por el nombre de este Cristo, reciben dones segn lo que cada uno merece 17 . Esta iluminacin est ligada al bautismo, que Justino es el primero en llamar phtsms, iluminacin: Este bao se llama iluminacin, para dar a entender que son iluminados los que aprenden estas cosas. Y el iluminado se lava tambin en el nombre de Jesucristo, que fue crucificado bajo Poncio Pilato, y en el nombre del Espritu Santo, que por los profetas nos anunci de antemano todo lo referente a Jess18. El tema del bautismo como iluminacin, inspirado sin duda en algunas expresiones de la carta a los Hebreos citadas anteriormente, seguir siendo clsico en toda la poca patrstica. Cirilo de Jerusaln dirigir sus catequesis bautismales a los que tienen que ser iluminados (phtizomenoi) y sus catequesis mistaggicas, que siguen los ritos de la iniciacin cristiana, a los recin iluminados (nephtistoi).
15. JUSTINO, Dilogo con Tritn!, 3, trad. de D. Ruiz BUENO, en Padres apologistas griegos (siglo II), BAC, Madrid 1954, 314. 16. Ibid. 8, 1: o. c, 314-315. 17. Ibid. 39, 2: o. c.,366. 18. JUSTINO, / ApoJo^ia 61, 12-13: o. c.,251.

Otro apologeta, Tefilo de Antioqua, describe la conversin a la fe con la imagen del ciego que recobra la vista: Los que ven con los ojos corporales observan lo que ocurre en la vida sobre la tierra; distinguen entre la luz y la oscuridad, entre lo blanco y lo negro, entre lo sucio y lo hermoso... De la misma manera podra decirse de los odos, del corazn y de los ojos del alma que les resulta posible captar a Dios. En efecto, Dios es percibido por quienes pueden verlo despus que se han abierto los ojos de su alma. Todos tienen ciertamente ojos, pero algunos los tienen velados y no perciben la luz del sol; si los ciegos no ven, no es porque haya dejado de brillar la luz del sol; son los ciegos los que tienen que achacarlo a ellos mismos y a sus ojos19. La iluminacin de la conversin supone que se cumplan al mismo tiempo las debidas condiciones morales. Pero se trata sobre todo de un cambio existencia], tal como nos lo presentan los textos de la Escritura (cf. 2 Cor 4, 3-6; Ef 1, 18). En heneo de Lin Ireneo emprendi una lucha vigorosa contra la falsa gnosis que haca estragos, al parecer, entre las comunidades cristianas de su tiempo. Cuando titula su gran obra Contra las Herejas, Denuncia y refutacin de la gnosis de nombre mentiroso 20 , da a entender que para l el cristianismo constituye la verdadera gnosis, es decir, el autntico conocimiento de Dios. Pues bien, es la pasin de Cristo la que nos proporciona este conocimiento saludable: El Seor sufri para llevar al conocimiento y a la cercana del Padre a los que se haban extraviado lejos de l... La pasin del Seor, al traernos el conocimiento del Padre, fue fuente de salvacin... Por su pasin, el Seor destruy la muerte, elimin el error, aniquil la corrupcin, disip h ignorancia; manifest la vida, mostr la verdad, dio la incorruptibilidad21. Encontramos en est< texto las mismas asociaciones entre muerte, error e ignorancia por una parte, y vida, conocimiento, verdad, por

19. TEFILO DE ANTIOQUI*, Tres libros a Autlico;o. c , 768 ss. Cf. W. RORDORF,

La foi une illumination: Theil. Zeitschrift 23 (1967) 161-179, que sita el tema de la iluminacin cristiana en relacii con el platonismo (no se trata de acercarse al mundo de las luces, sino del descubrimieto personal de Cristo, p. 166) y con los cultos mistricos (en donde la iniciacin adquieitel valor de una iluminacin). 20. Tal es el subttulo del klversus haereses, Cerf, Pars 1984, 5. 21. IRENEO , Adv. haer. 11,10, 3, o. c, 210-211 (los subrayados son mos).

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otra, que son fuente de salvacin. Siguiendo esta misma intuicin, Ireneo ve en la historia de la salvacin un largo proceso que conduce progresivamente al hombre a ver a Dios. Es sabido que la famosa frmula la gloria de Dios es el hombre vivo, termina con una identidad palpable entre la vida y la visin: la vida del hombre es ver a Dios 22 . Esta frase est incrustada en un largo desarrollo que describe el proceso de revelacin y de acostumbramiento del hombre a la visin de Dios, segn el movimiento de ascensin trinitaria que va del Espritu (= las profecas del Antiguo Testamento) por el Hijo (= la revelacin de Cristo en el Nuevo Testamento) hasta el Padre (= la bienaventuranza escatolgica): En efecto, desde el principio el Verbo anunci que Dios sera visto por los hombres, que vivira y tratara con ellos en la tierra... Los profetas anunciaban, pues, de antemano que Dios sera visto por los hombres, segn lo que dice tambin el Seor: "Dichosos los corazones puros, porque vern a Dios" (Mt 5, 8)... Por s mismo... el hombre no podr jams ver a Dios; pero Dios, si quiere, ser visto por los hombres, por los que l quiera, cuando quiera y como quiera. Porque Dios lo puede todo: visto en otros tiempos por medio del Espritu segn el modo proftico, visto luego por medio del Hijo segn la adopcin, ser visto de nuevo en el reino de los cielos segn la paternidad, preparando previamente el Espritu al hombre para ver al Hijo de Dios, y conducindolo el Hijo hacia el Padre, y dndole el Padre la incorruptibilidad y la vida eterna que se deriva de la visin de Dios para quienes lo ven. Porque lo mismo que los que ven la luz estn en la luz y participan de un esplendor, as los que ven a Dios estn en Dios y participan de su esplendor. Pues bien, el esplendor de Dios es vivificante. Por tanto, los que ven a Dios tendrn parte de la vida. se es el motivo de que aquel que es inaferrable, incomprensible e invisible se ofrezca a ser visto, comprendido y aferrado por los hombres: para vivificar a quienes lo captan y ven.... Porque es imposible vivir sin la vida y no hay vida ms que por la participacin en Dios, y esta participacin consiste en ver a Dios y en gozar de su bondad. As, pues, los hombres vern a Dios para vivir, hacindose inmortales por esta visin y alcanzando a Dios23. H e r m o s o texto que ofrece una bella visin de nuestra salvacin. Toda l a economa salvfica es una economa de la visin. Pues bien, la visin es el modo propio con que una criatura, que conoce y que ama, participa de la vida de Dios. Esta participacin nos hace recibir en comunicacin la incorruptibilidad y la inmortalidad, es decir, los atributos p r o p i o s de la vida divina. Este lenguaje describe ya la divinizacin
22. 23. 7iaJ.IV, 20, 7: o. c.,474. 7iaJ.IV, 20, 4-6: o. c, 471-472 (los subrayados son mos).

del hombre, sobre la que tendremos que volver. Pero el conocimiento y la visin son liberacin de las tinieblas de la ignorancia y del error. Los dos aspectos esenciales de nuestra salvacin quedan connotados en este tema de la visin, que podemos decir que es de inspiracin jonica. Ireneo ilustra ampliamente su pensamiento con la cita de textos bblicos que describen las visiones de los profetas y de Juan en el Apocalipsis. La correspondencia entre ver y vivir es el leitmotiv. En los padres alejandrinos

En Clemente de Alejandra y en Orgenes el tema de la salvacin cristiana como verdadero conocimiento o verdadera gnosis adquiere todava ms relieve por medio de una elaboracin filosfica y teolgica que no es posible tratar aqu 24 . En ellos es donde son mayores las reminiscencias platnicas y la influencia de los cultos mistricos que consideraban la iniciacin como una iluminacin. Pero no hay que olvidar nunca la transformacin profunda que les hacen sufrir para cristianizarlas 25 . Para Clemente el bautismo en la fe es una iluminacin, es decir, una entrada en el conocimiento de Dios: Hemos sido iluminados, lo cual significa que hemos conocido a Dios... No me reprochis que diga que he conocido a Dios... Al ser bautizados, hemos sido iluminados; al ser iluminados, hemos sido adoptados como hijos; al ser adoptados, nos hemos hecho perfectos; al hacernos perfectos, recibimos la inmortalidad26. Esta primera iluminacin de la fe tiene que desarrollarse en la existencia cristiana, en un largo proceso de progresin en el conocimiento de Dios. J. Moingt resume as el pensamiento de Clemente sobre las relaciones entre fe y conocimiento: Si la fe es un germen divino puesto en el alma, su perfeccin consiste en crecer para completar toda la conducta de la vida. Si consiste inicialmente en adherirse firmemente al verdadero Dios gracias a Cristo, su finalidad tiene que ser conocer mejor a Dios dedicndose a comprender la enseanza que Cristo dio de s mismo y a recibir la ciencia que Dios comunica de s a todos los que le buscan a travs de su Hijo27. Dirigindose a los paga24. Cf. J. MOINOT, La gnose de Clment d'Alexandrie dans ses rapports avec la foi et Is philosopliie: Rech. Se. Re. 37 (1950) 195-251.398-421.537-564; 38 (1951) 82118.
25. Cf. W. RORDORF, art. cit., 171.

26. CLEMENTE DE ALEJANDRA , Paedag. I, VI, 25, 1 y 26, 1: SC 70, 1960, 157-159.

27. J. MOINGT, art. cit. 37(1950) 199, resumiendo Stroma. VII, 10, 55, 1-3.

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nos p a r a llamarlos a la conversin, Clemente, e n el Protrptico, les invita c o n e n t u s i a s m o a pasar d e las tinieblas a l a luz y a c o n t e m p l a r a Cristo, luz comparable c o n el sol: Acabemos, pues, acabemos con el olvido de la verdad; despojmonos de la ignorancia y de la oscuridad que tapan nuestra vista como una niebla, y contemplemos luego quin es realmente Dios, haciendo primero subir hasta l esta exclamacin: "Salve, oh luz!" Ha brillado la luz del cielo para nosotros, que estbamos sepultados en las tinieblas y aprisionados en sombras de muerte; luz ms pura que el sol, ms dulce que la vida de este mundo. Esta luz es la vida eterna, y todo el que participa de ella tiene vida, mientras que la noche evita la luz, desaparece llena de miedo y cede su lugar al da del Seor; todo se ha hecho luz indefectible y el occidente se ha convertido en oriente. Esto es lo que significa 'la criatura nueva" (Gal 6, 15); porque "el sol de justicia" (Mal 3, 20), que cabalga sobre todo el universo, visita igualmente a toda la humanidad, imitando a su Padre, que "hace brillar sobre todos los hombres su sol" (Mt 5, 45) y destila el roco de la verdad. Es l el que ha cambiado el occidente en oriente, el que ha crucificado a la muerte con la vida, el que ha arrancado al hombre de su perdicin y lo ha rescatado del firmamento 28 . E n c o n t r a m o s en los textos de Clemente las equivalencias q u e veam o s y a e n Ireneo: tinieblas, ignorancia, muerte p o r u n a parte, luz, v i d a a d o p c i n , inmortalidad, por otra. P e r o el lirismo de Clemente le h a c e c o m p a r a r el itinerario d e Cristo c o n el cabalgar del sol: acostndose e n l a m u e r t e , vuelve a levantarse e n u n eterno amanecer. L a o b r a d e O r g e n e s p o d r a i g u a l m e n t e atestiguar estos m i s m o s a c e n t o s . Orgenes c o m e n t a c o n a m o r las frmulas del prlogo del evang e l i o d e J u a n q u e hablan del V e r b o luz. P a r a l e s esencial la funcin r e v e l a d o r a del V e r b o encarnado 2 9 . Implica toda u n a pedagoga q u e se insc r i b e e n la historia de la salvacin y q u e reposa en el doble carcter d e s u h u m a n i d a d , velo q u e manifiesta a la divinidad, y pasa por l a e n s e a n z a progresiva d e Cristo. P o r tanto, l a fe inicial tiene que c o n d u c i r al c o n o c i m i e n t o , c o n tal q u e el creyente practique las obras de la fe. S e h a a c u s a d o a v e c e s a Orgenes d e ser elitista, c o m o si hubiese p a r a l d o s clases d e cristianos, los s i m p l e s y los que son admitidos a l c o n o c i m i e n t o . D e h e c h o , no se trata d e d o s clases d e cristianos, s i n o d e d i v e r s a s etapas en el c a m i n o de l a fe, q u e los capacitan p a r a ir r e c i b i e n d o p r o g r e s i v a m e n t e u n alimento m s rico y p o r tanto u n conocimiento m s p r o f u n d o tanto en el terreno mstico c o m o en el terreno moral 3 0 .

P o d e m o s d e t e n e r n o s a q u e n nuestra llamada a q u e c o m p a r e z c a n m s testigos d e la s a l v a c i n p o r revelacin, n o porque esta perspectiva d e s a p a r e z c a en los p a d r e s d e la p o c a siguiente, sino porque los autores de los tres p r i m e r o s siglos s o n los m s significativos en este sentido. A n t e r i o r m e n t e v i m o s c m o A g u s t n estableca u n a relacin entre el Cristo ejemplo y el Cristo sacramento 3 1 . Podramos invocar e n este m i s m o s e n t i d o a s a n L e n M a g n o 3 2 y a otros m u c h o s p a d r e s , tanto orientales c o m o o c c i d e n t a l e s , p a r t i c u l a r m e n t e e n la t r a d i c i n d e la c o n t e m p l a c i n m s t i c a ( G r e g o r i o d e N i s a ) . L a salvacin p o r revelacin s e g u i r siendo e n adelante, a u n q u e de u n a manera m s discreta, u n elemento esencial en l a teologa cristiana.

ni.

REVELACIN Y SALVACIN, H O Y

Tiene h o y todava algn sentido el t e m a de la salvacin p o r revelacin y el de la iluminacin del h o m b r e ? N o lo descalifica su c o n n o tacin intelectual e n provecho d e u n a s perspectivas m s realistas? E n un p a s a d o n o m u y lejano ciertos prejuicios anti-intelectuales, entre los clrigos y los laicos, han dado la prioridad a la accin e n d e t r i m e n t o de u n a profundizacin del contenido d e la fe y de u n a reflexin contemplativa. Parece ser que h o y la t e n d e n c i a se h a i n v e r t i d o , d e b i d o a u n a reaccin vital. Igualmente, e n u n pasado m s reciente, s e h a sostenido de b u e n a gana, e n una perspectiva m s b i e n m i n i m i z a n t e , q u e la v e r d a d e r a diferencia entre los cristianos y los n o - c r i s t i a n o s n o e r a el q u e u n o s estuvieran s b a d o s y los otros n o , sino el q u e u n o s lo supier a n y los otros n o lo supieran. Esta diferencia e n el o r d e n d e l c o n o c i m i e n t o e r a j u z g a d a finalmente c o m o inesencial r e s p e c t o a l a realidad m i s m a d e la salvacin. Esta teologa q u e q u e r a s e r g e n e r o s a d a b a cuentas del valor propiamente salvfico del c o n o c i m i e n t o d e la revelac i n ? Si es as, es capital la evangelizacin? N o se e n c u e n t r a m u y lejos d e aquel i a y d e n si no predicara el e v a n g e l i o ! d e s a n P a b l o (1 C o r 9, 16)? Las objeciones pueden venir t a m b i n de otro h o r i z o n t e . N o h a e s tado siempre u n p o c o presente en n u e s t r a c u l t u r a el r i e s g o p e l a g i a n o de reducir la redencin realizada por Cristo a u n s i m p l e e j e m p l o exterior? Se s a b e q u e Abtlardo cay e n u n a i n t e r p r e t a c i n p u r a m e n t e subjetiva de la salvacin, que se reducira a la s i m p l e r e v e l a c i n

28. CLEMENTE DEA LEJANDR1A, Protrep.Xl, 114: SC 2, 1941, 175. 29. Cf. M. HARL, Origne et la fonction rvlatrice du Verbe incarn, Seuil, Pars 1958. 30. /bid, 264-266.

31. Cf. supra, 108-110.


32. LEN MAGNO, 2S sera de resurrecone, (59), 1: SC 74, 1961, 129.

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de la caridad de Dios al hombre, manifestada sobre todo por la pasin, que suscita nuestro amor y nos libra as del pecado33. Este exceso en el ejemplarismo aparece de nuevo en el protestantismo liberal: la obra de Cristo ejerce una influencia moral, debido a la grandeza del amor manifestado y a la intensidad de su llamada al arrepentimiento. A estas dos series de objeciones hay que responder a la vez con una reflexin sobre el hombre y con una reflexin sobre la propia revelacin. El tema de la salvacin por el conocimiento mantiene toda su pertinencia, con tal que no se quede aislado, sino que se le mantenga en comunicacin con las otras categoras bblicas y tradicionales, como ocurre con los testimonios recogidos anteriormente. La complementariedad de los temas no es en este caso una simple suma, sino una interpretacin de todos ellos. El hombre y el conocimiento El hombre es persona y sujeto. Es por eso libertad. En cuanto tal, est invitado a poseerse a s mismo. La presencia a s mismo y el compromiso en una vida responsable exigen que se conozca segn su identidad profunda y su vocacin. No puede vivir como hombre sin tener conciencia de s: el ejercicio de esta conciencia de s pone en juego una necesidad irreprimible de conocimiento. En l el conocimiento y la voluntad, as como el conocimiento y el amor, estn indisolublemente ligados. Pero el hombre es tambin un ser de trascendencia; est abierto al infinito de la realidad, porque es espritu; vive su propia fnitud en un horizonte infinito. Es el que plantea todas las cuestiones. Se descubre a s mismo como misterio nunca aclarado, como deseo nunca satisfecho; por eso est imbuido de una angustia congnita34. Si el hombre est constituido de este modo, la salvacin no puede venirle ms que por la revelacin del conocimiento de lo que l es y de lo que es el Absoluto al que tiende por todos los poros de su ser. El hombre es presencia a s mismo, luminosidad interior y autoposesin personal. La comunicacin de s que Dios le hace no puede llegar a l ms que en la unidad fundamental del conocer y del amar. Una autocomunicacin de Dios... significa de antemano una comunicacin a l como ser espiritual y personal35. Para Dios, comunicarse es darse a conocer y amar de manera inmediata. Para el hombre, entrar
33. L. RICHARD, O. C, 138.

en comunicacin con Dios es conocerlo y amarlo. No se puede amar sin conocer. El conocimiento abre al amor y el amor mueve al conocimiento. Tanto en la gracia como en la gloria, la salvacin del hombre est por tanto en el conocimiento y en el amor. Por eso el Vaticano II nos presenta a Cristo como aquel que en un mismo movimiento revela plenamente a Dios al hombre y manifiesta al hombre a s mismo: En realidad, el misterio del hombre slo se esclarece en el misterio del Verbo encarnado. Porque Adn, el primer hombre, era figura del que haba de venir, es decir, Cristo nuestro Seor. Cristo, el nuevo Adn, en la misma revelacin del misterio del Padre y de su amor, manifiesta plenamente el hombre al propio hombre y le descubre la sublimidad de su vocacin36. En Cristo se revela y se realiza a la vez la vocacin del hombre: esta realizacin es al mismo tiempo el don hecho a toda la humanidad de poder realizar su vocacin en Cristo. Este breve recuerdo antropolgico muestra suficientemente que la dimensin de revelacin de Dios se comunica por la mediacin de palabras humanas y se encuentra consignada en el lenguaje de las Escrituras inspiradas por Dios. Por eso el Verbo mismo de Dios se hizo en Jess palabra humana para revelarnos al Padre (Jn 1, 18), ya que slo l es el que lo conoce de verdad (Mt 11, 27). Por eso, el anuncio de la Palabra es esencial al ministerio de la nueva alianza, ministerio del evangelio, a la vez buena nueva y fuerza de vida, en una palabra, evangelio de salvacin (Ef 1, 13). Por eso, la liturgia de la eucarista, viva recapitulacin del misterio cristiano, tiene siempre una liturgia de la palabra con la que forma una sola cosa. Por eso la admisin en el bautismo de adultos no puede hacerse sin una catequesis previa y el bautismo de los nios compromete a recibir una catequesis desde que despierta su razn. Poi eso la oracin, como acto de inteligencia y de amor, es esencial a la vida cristiana, que no puede prescindir de la contemplacin. Por eso la vida monstica le concede tanta importancia a la lectio divina, sabrosa asimilacin de los textos de la Escritura y de los grandes testigos de la fe. Por eso el deseo de una unin mstica con Dios, es decir, de una experiencia de fe que conceda cada vez mayor lugar a un conocimiento llamado infuso, comunicado inmediatamente por Dios, marca la vida de todos los grandes santos. Por eso la fe del carbonero no puede presentarse jams como un ideal y todo cristiano est obligado a hacerse de alguna forma telogo, profundizando en el contenido de su fe. Porque la fe hace comprender y
36. Gaudium et Spes 21, 1; cf. 10, 2. He desarrollado este punto en Jsus-Christ dans la tradition,o. c , 189-193.

34. Cf. K. RAHNER, Curso fundamental sobre la fe, o.c, 44-62. 35. Ibid, 147-148.

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pensar. Por eso la teologa es una funcin necesaria para la vida de la Iglesia. Sin duda resulta fcil criticar los desarrollos abstractos, las cuestiones absolutas, y hasta los errores; porque no hay nada tan difcil como hablar de Dios. Pero la acusacin de intelectualismo o de redundancia resulta primaria y fundamentalmente injusta frente a la gran tradicn teolgica. La teologa es la expresin de una fe que no se cansa nunca de intentar comprender (fdes quaerens intellectum) en nombre de un deseo de conocer que es en el fondo un deseo amoroso. Esta es la razn por la que la teologa ha investigado, por ejemplo, en el misterio de la llamada Trinidad inmanente, es decir, la Trinidad eterna, presupuesto y fundamento de su manifestacin en la economa de la salvacin. Al obrar as, ha actuado como una esposa enamorada que no se contenta con conocer el rostro que su marido vuelve espontneamente hacia ella, sino que se muestra insaciable, a partir de all, para averiguar todo lo que le concierne en su pasado y en sus antecedentes, en todo lo que precedi a su encuentro. Sea cual fuere la pobreza objetiva de los resultados de esta bsqueda respecto a la inmensidad del misterio de Dios, stos son eminentemente preciosos a los ojos del que ama e intenta comprender. Este conocimiento tiene tambin un valor de salvacin; est impregnado del don del Espritu que conduce a su Iglesia hacia la verdad entera (cf. Jn 16, 13). Examinando las cosas desde otro ngulo, Cristo sigue siendo en nuestra cultura, llamada post-cristiana, un ejemplo en el sentido fuerte de la palabra. Muchos hombres de buena voluntad, que no son capaces todava de leer en l la revelacin de la verdad de Dios, perciben sin embargo en su vida y en su muerte la verdad del hombre. Esta ejemplaridad de Cristo no desempea simplemente la funcin de un valor que imitar. Tiene en s misma una eficacia y los antiguos teman razn cuando hablaban de causa ejemplar a propsito de ella Aunque recibida muy parcialmente, la luz de Cristo es revelacin y gracia de salvacin. La revelacin como salvacin En definitiva, revelacin y salvacin son dos trminos intercambiables, si se les comprende en toda su riqueza bblica. Porque el conocer del que all se trata no es un acto de la razn pura, sino un acto existencial que compromete a toda la persona como voluntad, amor y libertad. Conduce al gozo perfecto. Por eso la visin eterna prometida al hombre se llama visin beatfica. Por su parte, la salvacin cristiana se dirige a un espritu vivo, creado a imagen misma de Dios e inundado del deseo de comulgar con l, es decir, un espritu

que no puede encontrar su felicidad ms que en el conocimiento y el amor. La historia de la salvacin nos muestra por otra parte que la revelacin y la realizacin de la salvacin progresan a la par. Esto vale para el Antiguo Testamento como para el itinerario de la existencia de Jess. Por su palabra y sus actos, Jess revela el misterio del reino, es decir, el misterio de Dios que se comunica a los hombres. Esta revelacin es ya participacin, como subrayan las curaciones y las conversiones. Pero la revelacin y el don progresan y llegan a su cima en el misterio pascual. Esta es la manifestacin ltima y definitiva del misterio trinitario que se comunica a los hombres y que acaba con el don del Espritu, don de luz al mismo tiempo que fuerza de amor y de conversin. Paul Tillich ha subrayado enrgicamente este punto. Para l la historia de la revelacin y la historia de la salvacin son la misma historia37. Ms an, la revelacin es idntica a la salvacin38. Por su parte, Hans Urs von Balthasar ha construido su esttica teolgica en tomo a la manifestacin de la gloria de Dios, cuya cima se sita en el misterio de la cruz, en donde la knosis del Hijo desfigurado en virtud de un amor ms fuerte se convierte en transfiguracin del Hijo y en revelacin definitiva de la gloria del Dios trinitario. Porque la fe hace ver, segn la perspectiva jonica. Y la verdad comunica con la belleza. La verdad suprema de la revelacin es tambin la belleza suprema que arrastra la adhesin de todo el ser39. Pero la verdad y la belleza son tambin inseparables del bien. Nuestra salvacin se sita en este punto de convergencia. Lo que se manifestar plenamente en la eternidad est ya presente y ya desde ahora podemos decir con Juan: La Palabra se hizo carne y puso su morada entre nosotros, y hemos visto su gloria, gloria que recibe del Padre como Hijo nico, lleno de gracia y de verdad (Jn 1, 14).

37. P. TILLICH, Teologa sistemtica I, Ariel, Esplugas de Llobregat 1972, 190. 38. Ibid., I B . 39. Tema central en la esttica teolgica de H. Urs von Balthasar.

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Cristo vencedor: la redencin

El tema de la salvacin por revelacin nos orientaba ya hacia la cruz. La forma con que Jess sufre su pasin es la cima de la revelacin del Dios trinitario en su amor absoluto a los hombres. Esta revelacin es fuerza de vida y de conversin: es salvacin. Pero bajo qu forma se ha revelado esta salvacin? Bajo la forma de un combate oneroso y victorioso emprendido por Cristo contra todas las potencias del mal, del pecado y de la muerte. Esta victoria que le cost la vida a Cristo y lo condujo a la resurreccin es llamada corrientemente redencin. La victoria y la redencin estn asociadas en la Escritura y en la tradicin, y no hay que destruir nunca este binomio. Estas dos palabras constituyen una expresin privilegiada, literariamente quizs la ms abundante, de la mediacin realizada por Cristo. Dominan toda la enseanza de los padres de la Iglesia dentro de una perspectiva francamente descendente. Impregnan nuestra liturgia. Siguen presentes en la teologa medieval y en la de los tiempos modernos, aun cuando su interpretacin se haya visto a menudo reducida a la idea de satisfaccin. El tema de la victoria redentora de Cristo es el objeto de un redescubrimiento en la teologa contempornea. El trmino de redencin ha sido tan preponderante que ha llegado a expresar la totalidad de la salvacin, segn la figura estilstica que hace tomar la parte por el todo. En este sentido todo este libro est dedicado a la redencin. Prefiero sin embargo evitar el empleo de esta palabn segn este uso ms extendido, para conservarle su sentido propio y original, olvidado muchas veces debido a la confusin o a la contaminacin que se ha producido entre las diversas categoras soteriolgkas.

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I. E L T ESTIMONIO DE LA ESCRITURA

La vida de Jess: un combate victorioso Todos los evangelistas a porfa nos muestran que la vida entera de Jess fue un combate. Este combate, ya victorioso por las conversiones y curaciones que produjo, acaba con la victoria paradjica de la cruz. En Marcos, la predicacin de Jess choca desde el comienzo con la hostilidad. En efecto, Jess echa los demonios y es acusado de hacerlo en nombre del propio Beelzebul (Me 3, 22). Pero en realidad l es el hombre fuerte (3, 27), capaz de derribar al adversario. Este combate contra el diablo es ilustrado por Mateo y por Lucas en la escena de la tentacin en el desierto: un triple asalto y una triple derrota del maligno. Lucas seala al final de la escena: Acabado todo gnero de tentacin, el diablo se alej de l hasta un tiempo oportuno (Le 4, 13), es decir, hasta la pasin. En el incidente de Beelzebul Lucas opone al hombre fuerte el hombre ms fuerte, capaz de triunfar de l y de repartir sus despojos (Le 11, 22). Pues bien, el Bautista designa al mismo Jess como aquel que es ms fuerte que l (Le 3, 16). En los umbrales del combate de su pasin, Juan hace decir a Jess: nimo! Yo he vencido al mundo (Jn 16, 33). Este mundo es aquel en que habita el espritu del mal. Este combate interviene al final de un relato en que la tensin va subiendo continuamente entre Jess y el proyecto de muerte que sus adversarios forman contra l. Por eso la interpretacin teolgica del acontecimiento de Jess se hace espontneamente en trminos de victoria. La resurreccin la ha hecho manifiesta y ha convertido a la cruz misma en una insignia de victoria. Pablo celebra as la obra de Cristo: Cancel la nota de cargo que haba contra nosotros, la de las prescripciones con sus clusulas desfavorables, y la suprimi clavndola en la cruz. Y, una vez despojados los Principados y las Potestades, los exhibi pblicamente, incorporndolos a su cortejo triunfal (Col 2, 14-15). Porque Dios... nos lleva siempre en su triunfo, en Cristo (2 Cor 2, 14). Esta victoria tendr su manifestacin plena cuando (Cristo) entregue a Dios Padre el reino, despus de haber destruido todo Principado, Dominacin y Potestad. Porque debe l reinar hasta que ponga a todos sus enemigos bajo sus pies. El ltimo enemigo en ser destruido ser la Muerte (1 Cor 15, 24-26; cf. 1 Pe 3, 22). El Apocalipsis presenta igualmente en Jess al que ha triunfado, el Len de la tribu de Jud, el Retoo de David (Ap 5, 5), al que se le dio una corona, y sali como vencedor para seguir venciendo (Ap 6, 2). La victoria escatolgica del Mesas se describe all ampliamente, bajo los rasgos del jinete fiel y verdadero, rey de reyes y seor de los seores (Ap 19, 11-21).

Esta victoria es por nosotros: Juan lo repite siguiendo a Pablo. Permite a los que creen ser ya vencedores del maligno (1 Jn 2, 13-14) y del mundo, puesto que la victoria sobre el mundo es nuestra fe (1 Jn 5, 4). En las cartas a las siete Iglesias del Apocalipsis se designa al fiel como el vencedor (Ap 2, 7.11.17.26; 3,5.12.21). El pueblo que Dios se ha adquirido en Cristo La victoria de Cristo fue onerosa: le cost la vida. Esto significa que pag con su persona. Estas expresiones en forma de imagen provienen del vocabulario comercial y nos permiten comprender muchas frmulas del Nuevo Testamento en donde este carcter oneroso se seala mediante el vocabulario de la compra o del rescate, es decir, de la adquisicin o redencin-liberacin. El vocabulario griego distingue bien entre la compra y el rescate, aunque nuestras traducciones modernas generalizan a menudo el empleo de la palabra rescate debido al contexto de liberacin de la esclavitud. Las dos ideas coinciden en muchos aspectos, pero es conveniente recoger sucesivamente los acordes de cada una. Recojamos las expresiones ms significativas: Habis sido bien comprados! (1 Cor 6, 20; la misma frmula en 7, 22). El verbo griego (agorazein) evoca la compra en el mercado, en la plaza pblica (agora). Tambin, Cristo nos compr (rescat) de la maldicin de la ley (Gal 3, 13) o envi Dios a su Hijo..., para comprar (rescatar) a los que se hallaban bajo la ley (Gal 4, 5). La traduccin por rescatar es aqu tentadora (de hecho es la que emplea la BJ). O tambin en el Apocalipsis: Con tu sangre compraste para Dios hombres de toda raza, lengua, pueblo y nacin; y has hecho de ellos para nuestro Dios un reino de sacerdotes (Ap 5, 9-10; cf. 14,3). Otro trmino de compra (peripoisis) connota la idea de salvar de un peligro y conservar: Pastoread la Iglesia de Dios dice Pablo a los presbteros de feso, que l se adquiri con su propia sangre (Hech 20, 28). O tambin el clebre texto sobre el sacerdocio real de la primera carta de Pedro que cita a Ex 19, 5-6: Vosotros sois linaje elegido, sacerdocio real, nacin santa, pueblo adquirido (1 Pe 2, 9). Cmo comprender estas expresiones? Espontneamente se impone al espritu una referencia cultural: tal es el caso de la liberacin del esclavo, vendido a menudo en el mercado. Un bienhechor compra al propietario un esclavo, para devolverle la libertad. Lo haca a veces con una intencin religiosa, ya que esa liberacin se presentaba como ofrenda para congraciarse con un dios. Se hablaba entonces de un liberto de Dios, lo mismo que Pablo llamar al cristiano un liberto

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del Seor (1 Cor 7, 22). La analoga es real y este tema se recoge segn una metfora consciente de s misma. Pero parece ser que la herencia del Antiguo Testamento est ms presente todava en este lenguaje. La gran referencia es la liberacin del pueblo de Israel de su esclavitud en Egipto, que fue a la vez un acto de rescate o de liberacin coincidiendo entonces el registro poltico y el comercial y una compra, es decir, la adquisicin de un pueblo del que Dios quiere hacer su pueblo por la alianza del Sina. El texto principal es el del xodo, al que remitan hace poco la primera carta de Pedro y el Apocalipsis: Si de veras escuchis mi voz y guardis mi alianza, vosotros seris mi propiedad personal entre todos los pueblos, porque ma es toda la tierra; seris para m un reino de sacerdotes y una nacin santa (Ex 19, 5-6). As se inaugura la posesin mutua de Yahvh y de su pueblo: Escuchad mi voz y yo ser vuestro Dios y vosotros seris mi pueblo (Jer 7, 23). En referencia a este mismo acontecimiento hay numerosos textos bblicos que hablan del pueblo que yo me he formado (adquirido) (Is 43, 21): Acurdate de la comunidad que de antiguo adquiriste, la que t rescataste, tribu de tu heredad (Sal 74 [73], 2). El versculo de este salmo pone en paralelismo bblico la compra o adquisicin y el rescate o redencin. Puede decirse con St. Lyonnet que en un mismo misterio el tema de la redencin evoca el lado negativo, la liberacin de la servidumbre y el de la adquisicin el lado positivo, segn el cual el pueblo pasa a ser objeto de la posesin amorosa de Dios1. La redencin: liberacin y rescate Rescatar dice ms que comprar. El segundo trmino pone de relieve el carcter oneroso de una liberacin. A Dios no le bast comprar a su pueblo, tuvo que rescatarlo, tomarlo de nuevo consigo, ya que el pecado se lo haba robado de alguna manera. Este rescate es tambin una liberacin: stos son los dos acordes del trmino de redencin. Este trmino, bajo su doble forma (lytrsis, apolytrsis) es frecuente en el Nuevo Testamento (Le 1, 28; 1, 68; 2, 38; Rom 3, 24; 8, 23; 1 Cor 1, 30; Ef 1, 7; Heb 9, 12...). Tiene una vinculacin semntica con la idea de rescate, sobre la que habr que volver. Este vocabulario de la redencin tena ya un sentido tcnico en el Antiguo Testamento. Se refiere siempre a la liberacin de la esclavitud de Egipto que termin con la alianza del Sina. Para adquirir a su
1. Cf. Si. LYONNET, Depeccato et redemptione. II. De vocabulario redemptionis Pont. Inst Bibl., Roma 1980, 57.

pueblo, Dios lo libera y se convierte en el redentor de Israel. Yo soy Yahvh, yo os libertar de los duros trabajos de los egipcios; os librar de la esclavitud y os salvar con brazo tenso y castigos grandes. Yo os har mi pueblo, y ser vuestro Dios (Ex 6, 6-7). El Deuteronono repite las mismas afirmaciones en pasado: Por eso os ha sacado Yahvh con mano fuerte y os ha librado de la casa de la servidumbre, del poder del Faran, rey de Egipto (Dt 7, 8). Frmulas anlogas aparecen en los libros histricos (2 Sam 4, 9; 7, 23; 1 Mac 4, 11) y sobre todo en los salmos, donde la redencin, entendida en sentido espiritual y universal, se convierte en objeto de la plegaria del creyente: Redime, oh Dios, a Israel de todas sus angustias (Sal 25 [24], 22; Resctame, Yahvh, tenme piedad (Sal 26 [25], 11); con Yahvh est el amor, junto a l abundancia de rescate; l rescatar a Israel de todas sus culpas (Sal 130 [129], 7-Sf. En los profetas y en los salmos, Dios es por excelencia el go'elde Israel, es decir, su redentor, su rescatador. Lo mismo que los miembros de una familia estn obligados a protegerse entre s, tal como lo conoci Israel en la institucin del go'el, es decir el defensor y protector de los intereses de un individuo o de un grupo, capaz por completo de rescatar al que tuve que venderse por esclavo para pagar una deuda3, tambin Yahvh reivindica como suyo y rescata a su pueblo, no ya con un espritu de venganza, sino acercndose a l con amor. Este tema aparece particularmente en el libro de la consolacin de Israel (2- Isaas): No temas... Yo soy tu ayuda... Tu redentor es el Santo de Israel (Is 41,14; cf. 43, 1; 43, 14; 44, 6; 46, 4; 48, 17). El trmino de redentor est ligado al de salvador (43, 11.12) y al do creador (43, 15), ya que se trata del pueblo que Dios se ha formado (43, 21). Ahora, as dice Yahvh, tu creador, Jacob, tu plasmador, Israel: No temas, que yo te he rescatado, te he llamado por tu nombre; t eres mo (Is 43, 1). Este entrelazado de vocabulario nos dice no solamente que la redencin es salvacin, sino que es re-creacin, creacin nueva, lo mismo que la creacin original era ya ofrecimiento de salvacin y salvacin. La primera compra que Dios hizo del hombre fue la de su creacin. Es en la creacin donde comienza la historia de la salvacin y la redencin es la recuperacin salvadora, la reparacin del primer mundo en una crexin nueva. Remontndose a los orgenes, el tema de la redencin alude tambin al porvenir. La gran esperanza

2. Cf. ibid, 37. -El trmiio hebreo es aqu padh, traducido por los LXX con lytrsis, litrousthai. 3. Cf. R. DEVAUX, Instiliciones del Antiguo Testamento, Herder, Barcelona 1964 52-53.

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mesinica se expresa en trminos de redencin. El Mesas rescatar y salvar definitivamente a su pueblo. As pues, el vocabulario de la redencin es en el Nuevo Testamento una herencia espontnea del Antiguo: lo que entonces estaba prefigurado y anunciado se ha realizado en Jesucristo4, convertido en redentor, en go'el de su pueblo. Como se ha dicho, la redencin no tiene ms que una connotacin negativa: es liberacin de la esclavitud y toma de posesin por parte de Dios en una alianza. (Jesucristo) se entreg por nosotros a fin de rescatamos de toda iniquidad y purificar para s un pueblo que fuese suyo, fervoroso en buenas obras (Tit 2, 14). De qu fue libedrado el honbre? La redencin supone una esclavitud. De qu fue rescatado entonces el hombre? Fundamentalmente del pecado. Destacndose sobre un trasfondo figurativo que recuerda al xodo y recogiendo un tema esencial de las promesas profticas, (la redencin) muestra a Dios liberando a los hombres de la esclavitud o de la cautividad del Pecado5. Pero se personifica de buen grado al pecado: es una Fuerza que acta en el mundo, ejerciendo una tirana injusta contra el hombre. En la hora de la muerte de Cristo el pecado fue condenado en la carne (Rom 8, 3). Este pensamiento paulino tiene un paralelismo en Juan: Ahora es el juicio de este mundo; ahora el Prncipe de este mundo ser echado abajo (o: fuera) (Jn 12, 31; cf. 16, ll) 6 . La redencin se realiza por el combate victorioso de Cristo contra el pecado. Detrs del pecado y de la fuerza del pecado est el adversario, el Prncipe de este mundo. Est tambin la muerte, signo y salario del pecado, vencida por la resurreccin de Cristo: Cristo, una vez resucitado de entre los muertos, ya no muere ms, y la muerte no tiene ya seoro sobre l. Su muerte fue un morir al pecado, de una vez para siempre; mas su vida es un vivir para Dios (Rom 6, 9-10). Tambin: Su gracia... se ha manifestado ahora en la manifestacin de nuestro Salvador Cristo Jess, quien ha destruido la muerte y ha hecho irradiar luz de vida y de inmortalidad por medio del evangelio (2 Tim 1, 10). Este mismo es el lenguaje de la carta a los Hebreos: Cristo particip de nuestra carne y de nuestra sangre para aniquilar, mediante la muerte, al seor de la muerte, es decir, al diablo, y libertar a cuantos,

por temor a la muerte, al seor de la muerte, es decir, al diablo, estaban de por vida sometidos a esclavitud (Heb 2, 14-15)7. Esta muerte es la muerte eterna del hombre, consecuencia del pecado, simbolizada concretamente por la muerte corporal, que Jess acept sufrir a fin de destruirla por su resurreccin. Por tanto, la redencin no puede comprenderse sin una referencia explcita a la resurreccin: Cristo, al final de su combate victorioso, pas de la muerte a la vida. Este paso lo dio por nosotros, a fin de que tambin nosotros pudisemos pasar de la muerte a la vida. Por tanto, la realidad de la resurreccin de Cristo es un smbolo, en el sentido fuerte de esta palabra, de nuestra salvacin, como liberacin del pecado y de la muerte y como don de la vida plena y definitiva La personificacin del pecado y de la muerte tiene sin duda un aspecto mtico. Pero este lenguaje sigue siendo significativo para nosotros en la medida en que expresa la nefasta trascendencia de la fuerza del mal y del pecado respecto a la experiencia emprica que tenemos de ellos. Ms all de nuestras faltas personales existe un pecado del mundo, sobre el que hoy reflexiona la teologa8, con unas secuelas y una trama inexplicable de injusticia y de violencia. De esta situacin es de la que viene a redimirnos Cristo en un proceso inaugurado por el acontecimiento pascual y que acabar al final de los tiempos, cuando el Seor haya sometido a todos sus enemigos bajo sus pies (cf. 1 Cor 15, 26-27). El precio y el rescate: cmo no llevar demasiado lejos la metfora ? La palabra redencin sugiere inevitablemente otras preguntas: qu precio se pag por ese rescate? a quin se pag ese precio? Cuando se intenta responder a estas cuestiones a la luz del Nuevo Testamento, no hay que olvidar nunca que el tema de la redencin es una metfora que refleja una verdad trascendente respecto a todas nuestras transacciones comerciales o nuestras negociaciones para la liberacin de unos rehenes. Una metfora no debe llevarse nunca hasta el fin, por la sencilla razn de que es una metfora. Ya hemos visto anteriormente el error de E. Hugon, por haber querido tratarla con todo el rigor que merece un concepto.

4. Cf. LYONNET , o. c.,42.

5. P. GRELOT, Pech orginel ct rdemption examines partir de l'pltre aux Romains, Descle, Pars 1973, 236. 6. Ibid., 255: se relaciona este texto con las afirmaciones de Rom 8, 1-3.

7. Cf. Ibid., 355. 8. Cf. P. SCHOONENBERG, H poder del pecado, Lohl, Buenos Aires-Mxico 1968; ID , Elhombre en pecado, en Nysterum salutis.vol. II, Cristiandad, Madrid 1970, 9461039.

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A la primera de estas dos preguntas el Nuevo Testamento responde sin vacilar que el precio pagado fue la sangre de Cristo: En l tenemos por medio de su sangre la redencin (Ef 1, 7). Otros textos son ms explcitos todava: Y penetr en el santuario una vez para siempre, no con sangre de machos cabros ni de novillos, sino con su propia sangre, consiguiendo una redencin (ytrsis) eterna (Heb 9, 12). Habis sido rescatados de la conducta necia heredada de vuestros padres [= la esclavitud del pecado], no con algo caduco, oro o plata, sino con una sangre preciosa, como de cordero sin tacha y sin mancilla, Cristo, predestinado antes de la creacin del mundo (1 Pe 1, 18-20). Esta sangre traduce la realidad onerosa de la muerte de Cristo. Se la entiende en un sentido sacrificial, por metfora con los sacrificios de la antigua ley. Sin embargo, esa sangre no se derram en un sacrificio cultual, sino en el acto de un sacrificio existencial. El por nosotros que impregna toda la existencia de Cristo lo condujo al don de su vida9. La sangre de Cristo significa que nuestra redencin le cost la vida. Esto mismo se dice tres veces en el Nuevo Testamento con el trmino de rescate. Un logion de Jess, repetido dos veces, dice en efecto: Tampoco el Hijo del hombre ha venido a ser servido, sino a servir y a dar su vida como rescate (lytron) por muchos (Me 10, 45; cf. Mt 20, 28). El tercer empleo se encuentra en la frmula sobre el nico mediador de 1 Tim 2, 5-6, que sirve de lema a este libro: Cristo Jess, hombre tambin, que se entreg a s mismo como rescate (antilytron) por todos. Evidentemente, esto quiere decir ante todo lo siguiente: vino a pagar con su persona, no vacil en ponerse a precio, esto le cost caro: su actitud de servicio lo llev hasta la muerte, que fue el rescate de su generosidad. Empleamos estas frmulas fuera de todo contexto de transaccin comercial o poltica, para expresar el esfuerzo oneroso que se realiza para lograr o conseguir alguna cosa que tiene un precio muy elevado para nosotros. Por ejemplo, una ascesis alimenticia rigurosa es el precio que hay que pagar, el rescate, por los xitos de un deportista. En el caso de Jess este lenguaje nos indica la generosidad de un amor que no se detiene jams, ni siquiera ante el umbral de la muerte, y al mismo tiempo el precio enorme que tienen para Cristo aquellos por los que da su vida10. Como
9. Desarrollaremos esta perspectiva en el captulo dedicado al sacrificio, infira, 277313. 10. Cf. el interesante estudio de A. SCHENKER, Substitvtion du chtiment ou prixde la paix? Le don de la vie du Fils de lliomme en Me 10, 45 et parales la lumire de a'Ancien Testament, en Varios, La Pique du Christ, Mystre du salut. (Mlanges Durrwell), Cerf, Paris 1982, 75-90, que apela a la prctica del koer, arreglo que evita la san-

lleva a los hombres en lo ms hondo de su corazn, ofrece por ellos el precio ms alto. La metfora es cualitativa y no cuantitativa. Otras expresiones del Nuevo Testamento nos dicen lo mismo, relacionando la actitud de Jess, no ya con el servicio, sino con el amor: Me am y se entreg a s mismo por m (Gal 2, 20); Nadie tiene mayor amor que el que da su vida por sus amigos (Jn 15, 13); del mismo modo, el buen pastor da su vida por las ovejas (Jn 10, 11). Estos paralelos nos llevan a lo esencial: el don de s mismo de Jess hasta el extremo (Jn 13, 1) en favor de los hombres. El trmino de multitud ("muchos"), presente en el logion de Jess, nos remite a las percopas de la institucin de la eucarista: Esta es mi sangre de la alianza, que va a ser derramada por muchos (Me 14, 24; cf. Mt 26, 28). Es all donde Jess nos indica el sentido que quiso darle a su muerte: el don supremo realizado por nosotros. ste es sin duda el origen de la afirmacin de la fe primitiva, interpretando la muerte de Jess como redentora, como una muerte por nuestros pecados. Si esto es as, se ve inmediatamente que el Nuevo Testamento no puede dar ninguna respuesta a nuestra segunda pregunta: a quin se le pag ese precio? De hecho, no hay ningn texto que ofrezca la menor indicacin a este propsito. La cuestin se sale de los lmites de pertinencia de la metfora. Las teoras excogitadas a partir de all han analizado este trmino como un concepto, olvidndose de que es una imagen". No hay un rescate pagado a nadie en el sentido objetivo de la palabra. Evidentemente, no se le pag al demonio; menos an es posible pagrselo al Padre en compensacin de nada. Orientar la reflexin en este sentido ira en contra del movimiento descendente en el que se inscribe el logion; se trata de una iniciativa que viene del Padre, entregando a su Hijo a los hombres; se trata del gesto del Hijo entregndose igualmente hasta dar su vida. El contexto no es aqu el del sacrificio o la expiacin. Ha habido una contaminacin peligrosa,
rin extrema para la parte culpable mediante el pago de cierta cantidad Pero se trata all de una metfora: si el precio jagado es la muerte del Hijo del hombre, es porque se trata del precio ms alto que puede pagar una generosidad loca. 11. Cf. E LAMARCHE, e Christ est-il inort pour nous?, en Aimonccr la mort du Scigneur, o. c, 28-34.- La imagen enea la vez menos y ms sentido que el concepto: meros sentido, porque se basa en una analoga y algunos de sus aspectos son los nicos pertinentes, mientras que en un concepto adecuado todos sus aspectos pueden entrar en el universo lgico de las categoras con que se relaciona; ms sentido, porque la imagen es una unidadsensible y concreta que funciona por s misma dentro de un cuerpo de circunstancias particulares. IndiKe unos efectos espontneos de sentido, que pueden ser justos o errneos Los desarrollo sobre el destinatario del rescate son efectos de sentido inducidos espontneamente poj la imagen. El error consisti en no criticar ese efecto de sentido en su origen y en analizarlo como si se tratase de una coherencia conceptual.

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en los exgetas y e n los telogos, q u e h a r e d u c i d o indebidamente los textos q u e h a b l a n del rescate a l a i d e a d e u n sacrificio compensatorio.

n.

E L T E S T I M O N I O D E LA TRADICIN

T r a s el t e m a d e l a iluminacin, l o s p a d r e s d e la Iglesia leyeron d e m a n e r a preferencial en la Escritura l a afirmacin d e la redencin. Orq u e s t a r o n la c o n c e p c i n d r a m t i c a d e l c o m b a t e victorioso d e Cristo con el p e c a d o , la m u e r t e y el d e m o n i o . Inscribieron hasta tal p u n t o su reflexin e n el m o v i m i e n t o d e la m e d i a c i n d e s c e n d e n t e q u e llegaron a preguntarse si el rescate q u e e r a la v i d a m i s m a d e Jess n o guardara a l g u n a relacin c o n ciertos derechos del d e m o n i o . Se trataba sin d u d a de u n error, p e r o m u c h o m s limitado d e l o q u e a v e c e s se h a dicho, y q u e encierra dentro d e s u n elemento d e sentido q u e h e m o s d e captar. T a m b i n h a b r q u e recoger el testimonio d e la liturgia. V e r e m o s adem s c m o el t e m a d e la r e d e n c i n fue e v o l u c i o n a n d o en u n sentido m u y distinto a partir d e la E d a d M e d i a El testigo privilegiado: Ireneo y la justicia hecha al hombre

C o m o e s imposible, en el m a r c o de este v o l u m e n , llamar a atestig u a r a t o d o s l o s testigos, d e t e n g m o n o s e n el testimonio d e Ireneo, q u e m e r e c e ser destacado p o r la claridad y la belleza d e s u s textos. D e s p u s d e recordar la p a r b o l a del buen samaritano, figura de Jess q u e tuvo c o m p a s i n del h o m b r e maltratado p o r los b a n d i d o s y cur incluso sus heridas 1 2 , Ireneo presenta as el combate redentor de Cristo: Nuestro Seor es ciertamente el nico verdadero maestro; es verdaderamente bueno, l que es Hijo de Dios; soport el sufrimiento, l que es el Verbo de Dios Padre convertido en Hijo del hombre. Porque luch y venci; por una parte, era hombre, combatiendo por sus padres y redimiendo su desobediencia por su obediencia; por otra parte, encaden al fuerte (cf. Mt 12, 29; Me 3, 27), liber & los dbiles y otorg la salvacin a la obra modelada por l, destruyendo el pecado. Porque 'el Seor es compasivo y misericordioso' (Cf. Tit 3, 4) y ama al gnero humano. As pues, como ya hemos dicho, mezcl y uni al hombre con Dios. Pues si no hubiera sido un hombre el que venci al adversario del hombre, el enemigo no habra sido vencido con toda justicia... Era preciso, por consiguiente, que el que tena que matar el pecado y res12. IRENEO , Adv. Haer. III, 17, 3: o.c., 358.

catar al hombre digno de muerte se hiciera lo mismo que ste era, es decir, un hombre reducido a la esclavitud por el pecado y retenido bajo el poder de la muerte, a fin de que el pecado fuera matado por un hombre y de este modo el hombre saliera de la muerte 13. Esta e x p o s i c i n d e la r e d e n c i n e n m a r c a al texto antes citado 1 4 sobre la m e d i a c i n . L a afirmacin central e s clara: Cristo entabl u n c o m b a t e doloroso e n favor d e l h o m b r e . V e n c i al fuerte, e s decir, al adversario satnico; destruy y m a t al p e c a d o . Ireneo dir m s a d e lante q u e destruy l a muerte 1 5 . V o l v e m o s a encontrarnos c o n la trilog a bblica del p e c a d o , el d e m o n i o y la muerte. A l hacerlo a s , Cristo dio la salvacin al hombre, es decir, rescat la desobediencia del mismo con su obediencia. Ireneo dir incluso que Cristo recapitul, con su obediencia e n el madero, la desobediencia que haba sido cometida por medio del madero 16 , poniendo as en paralelismo antinmico el pecado de Adn y la pasin de Jess. La redencin es para l un aspecto de la recapitulacin, por la que Cristo recoge a toda la creacin y la conduce a su fin. Porque el hombre a quien Cristo dio la salvacin es la obra modelada por l, la que le pertenece por origen. En una correspondencia simblica de la que tiene el secreto, Ireneo nos dice que Cristo muri el sexto da de la semana, el da de la creacin y de la desobediencia de Adn: Recapitulando en s aquel da, el Seor lleg a su pasin la vspera del sbado, que es el da sexto de la creacin, en el que fue modelado el hombre, otorgndole as por medio de su pasin el segundo modelado, el que se hace a partir de la muerte 17 . Esta salvacin conduce a la liberacin y a la vida18 del hombre. Todo se inscribe en el amor compasivo y misericordioso de Dios al ser que ha creado. La redenciones una segunda creacin. El t e x t o se ampla entonces y hace intervenir un dato original: por medio d e la redencin Dios tena que hacer justicia al hombre mismo. Por eso, era preciso que el redentor fuera un hombre. Si hubiera sido de o t r o modo, el enemigo no habra sido vencido con toda justicia. P o r q u e el combate de Jess con el adversario e s una revancha sobre el combate original del Edn en que el demonio haba vencido al h o m b r e . Por tanto, es menester que las reglas de la revancha sean las m i s m a s que l a s del primer combate. Si n o , no h a b r a recapitulacin de la desobediencia, es decir, trasformacin liberado-

13. 14. 15. 16. 17. 18.

Ibid. 111, 18, 6-7: o.c. 365-367. Los subrayados son mos. bid.,tl.supra, 104-106. Ibid.,\\i, 23, 1, citado infra, 168169. Ibid.J, 19, 1: o.c,626. Ibid.\, 23,2: o.c,6)7.638. Rasgosubrayado en II, 23, 1, cilado inba, 168-169.

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r a de la situacin del h o m b r e p o r l a obediencia de Jess. El hombre n o h a b r a sido liberado d e verdad. E n esta c o n c e p c i n tan original d e la justicia (diferente de la justicia bblica, as c o m o de la justicia que h a y q u e h a c e r a Dios) no v e m o s n i n g u n a especial relacin con Satans ni e s b o z o a l g u n o de la f a m o s a teora d e los derechos del d e m o n i o " . E n efecto, p a r a Ireneo, el d o m i n i o d e Satans sobre el h o m b r e es radicalm e n t e injusto, ya que tiene su o r i g e n en la violencia y la mentira. D e trs d e su lenguaje mtico, la tesis d e Ireneo expresa u n a verdad p r o -

y el hombre que haba sido hecho cautivo fue liberado de las ataduras de la condenacin 21 . E s t e texto recoge los m i s m o s t e m a s que el anterior, de la triple victoria de Cristo sobre el adversario a fin d e devolver al h o m b r e la vida.

funda; es preciso que la revancha venga del propio vencido. Hacindose hombre, viviendo la misma situacin de combate con el adversario, el Verbo le concede al hombre vencer al que lo haba vencido. Un hombre se convierte en redentor del hombre. La redencin restablece por takto al hombre en una situacin de justicia y cede en honor del hombre. No se queda fuera de l, como algo externo; es la libertad de un hombre la que libera a todos los hombres. Tendremos que volver sobre ello. Si es verdad que la redencin es en esta doctrina un acto ininterrumpido de Dios, segn la expresin de Aulen, no es menos verdad que esta accin de Dios hace intervenir el acto del hombre, un punto de vista que haba ignorado Aulen20. Pero este combate es tamben el combate de Dios mismo con el adversario; lo que est en juego en nuestra redencin.es que no fracase el designio de Dios sobre el hombre. Esta es la grandeza del drama que encuentra su desenlace en la economa de la recapitulacin: Por tanto, era indispensable que, viniendo a la oveja perdida, recapitulando una "economa" tan grande y buscando a su propia obra modelada por l, el Seor salvase a aquel mismo hombre que haba hecho a su imagen y semejanza, es decir, a Adn..., para que Dios no fuese
vencidoy no fracasase su obra de arte. En efecto, si el hombre creado por Dios para vivir, tras la herida de la serpiente corruptora, hubiera perdido la vida sin esperanza de recobrarla y se hubiera visto definitivamente arrojado a la muerte, Dios habra sido vencido y la malicia de la serpiente se habra impuesto a la voluntad de Dios. Pero como Dios es invencible y longnime, empez usando la longanimidad...; luego, por el "segundo Adn" (1 Cor 15, 47), aherroj al "fuerte", se apoder de sus armas y destruy la muerte, devolviendo al hombre la vida que le haba arrebatado la muerte... Por eso, con toda justicia fue hecho a su vez cautivo por Dios aquel que haba cautivado al hombre, 19. Como hace injustamente G. AULEN, Christvs Vctor, o.c, 52: Ireneo piensa que siempre este rescate es pagado, por as decirlo, a las potencias malficas, la muerte y el diablo; opinan lo contrario H. TURNER, Jess le Sauveur, o.c,61 y L. RICHARD , Le mystre de la redemption, o.c, 104. 20. Ser la perspectiva luterana de G. AULEN, O.C, 56-57, la que le hace minimizar en Ireneo el lugar que ste da al hombre Jess en nuestra salvacin?

Pero la ptica es distinta: el sujeto activo de la redencin es Dios mismo, invencible, que no puede por tanto tolerar la victoria de la serpiente sobre el hombre, pero tambin longnime, que no abandona al hombre ms que por algn tiempo en manos del adversario y viene a tomarlo de nuevo consigo, recapitulando su obra original. He aqu ahora cmo habla Ireneo del rescate y de la sangre de Cristo, siguiendo el mismo movimiento de pensamiento que viene de Dios y va hacia el hombre: (El verbo) es perfecto en todo, ya que es a la vez Verbo poderoso y hombre verdadero, habindonos rescatado por su sangre de la manera que convena al Verbo, "entregndose a s mismo en rescate" (1 Tim 2, 6) por los que haban sido hechos cautivos; pues la Apostasa haba dominado injustamente sobre nosotros, siendo as que pertenecamos a Dios por nuestra naturaleza, y nos haba alienado contra nuestra naturaleza hacindonos discpulos suyos; siendo poderoso en todo e indefectible en su justicia y respetando esta justicia fue como el Verbo de Dios se volvi contra la misma Apostasa, rescatando de ella su propio bien no por la violencia, al estilo de la que haba dominado sobre nosotros al principio..., sino por a persuasin, como convena que Dios lo hiciera, recibiendo por persuasin y no por violencia al que l quera, para que al mismo tiempo quedara a salvo la justicia y no pereciera la antigua obra modelada por Dios . Ireneo conoce bien los textos bblicos que hablan de la redencin por la sangre; los cita incluso abundantemente: El Seor reconcili al hombre c o n el Padre, reconcilindonos consigo mismo por su cuerpo de carne y redimindonos con su sangre, segn lo que dice el apstol a los Efesios: "En l tenemos la redencin adquirida por su sangre, la remisin d e nuestros pecados" (Ef 1, 17). Y tambin: "Los que antes estabais lejos, ahora estis cerca gracias a la sangre de Cristo" (Ef 2, 13). Y e n otra ocasin: "En su carne destruy la enemistad, la ley con sus mandamientos y decretos" (Ef 2, 14-15). Por lo dems, en toda esta epstola el apstol atestigua claramente que hemos sido salvados por la c a r n e de nuestro Seor y por su sangre23. Esta expresin de la redencin por la sangre le recuerda el don que Cristo hizo de s mismo como rescate. Pero se guarda mucho de llevar la metfora demasiado
21. IRENEO, Adv. Haer.\\\, 23, 1; o.c, 386-387. Los subrayados son mos. 22. Ibid. \ , 1, 1: o.c. 570. Los subrayados son mos. 23. Ibid. \ , 14, 3; o.c, 610-611.

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lejos plantendose la cuestin de a quin hubo que pagar el rescate. Es verdad que afirma que el Verbo rescat de la Apostasa, que simboliza aqu al enemigo diablico, su propio bien; en efecto, el hombre que estaba bajo el poder de la Apostasa fue liberado de ella, para volver a su pertenencia original. Pero el modo de este rescate no pasa por la violencia, sino por la persuasin, como conviene a una obra de la justicia de Dios en favor del hombre. Esta persuasin no puede evidentemente referirse al maligno; se refiere al hombre y evoca la conversin de su libertad ante el misterio pascual cumplido por el Verbo encarnado. La persuasin es la fuerza ejemplar del amor de Cristo y la fuerza de la verdad, que responden a la violencia y a la mentira del tentador. Nos encontraremos de nuevo con Ireneo a propsito de este tema de la liberacin de nuestra libertad. Esta victoria de Cristo se dirige a todos los hombres, en particular a los que le precedieron en el tiempo. Por eso Cristo desciende a los infiernos para anunciar la buena nueva a los antiguos. Recogiendo el texto de la primera carta de Pedro (1 Pe 3, 18-19), Ireneo escribe: El Seor baj a los lugares inferiores de la tierra, para llevarles tambin a ellos la buena nueva de su venida, que es la remisin de los pecados para cuantos creen en l. Pues bien, creyeron en l todos los que anteriormente haban esperado en l, es decir, los que haban anunciado de antemano su venida y cooperado en sus "economas": los justos, los profetas y los patriarcas24. Bajo esta imagen mtica Ireneo intenta subrayar la universalidad de la victoria de Cristo en la historia La gran objecin, para un cristiano de su poca, era efectivamente sta: cmo es que Cristo, que lleg al final de los tiempos, pudo salvar a la larga serie de generaciones que le precedieron? Si su victoria es escatolgica y vale hasta el final de los tiempos, tiene que ser tambin protolgica y afectar a la obra modelada por Dios desde su origen. La bajada a los infiernos es el punto extremo de la bajada de Dios al hombre, del movimiento descendente de la mediacin de Cristo, al mismo tiempo que una misteriosa anticipacin de la resurreccin, el punto de retorno a la manifestacin gloriosa de la mediacin ascendente.

grandes obispos del siglo IV. La perspectiva dominante es constante en todos ellos, aunque mencionan igualmente el acto sacrificial por el que Jess se entreg a su Padre. Pero aqu se plantea una nueva cuestin: los sucesores de Ireneo no fueron tan reservados como l ante el deseo de saber a quin se entreg el precio del rescate. Algunos de ellos llevaron la metfora hasta desembocar en una teora con algunas variantes que se ha llamado la de los derechos del demonio. Qu ha ocurrido exactamente? Esta teora impresion lo bastante a los siglos siguientes para contribuir a la inversin de la respuesta y conducir a hablar de un rescate pagado a Dios. Hoy se vuelve a encontrar el elemento de verdad que se oculta en un lenguaje eminentemente mtico y se aprecia que las posiciones de los padres eran mucho ms matizadas de lo que a veces se ha dicho. Abramos, pues, este dossier. Orgenes es el primer testigo de esta teora: Reconoced la verdad de lo que escribe san Pedro: no hemos sido rescatados a precio de plata o de oro corruptible, sino con la sangre preciosa del Hijo unignito. Si hemos sido comprados por un precio, como afirma igualmente san Pablo, sin duda hemos sido comprados a alguien que nos tena como esclavos, a alguien que reclam el precio que quiso para devolver la libertad a los que estaban sujetos a l. Pues bien, es el demonio el que nos sujetaba; habamos sido vendidos a l por nuestros pecados; por tanto, l reclam como rescate la sangre de He aqu otro texto no menos caracterstico: Pero a quin dio Cristo su sangre como rescate? Desde luego, no a Dios. No ser entonces al demonio? En efecto, ste nos tena bajo su poder hasta que, por rescate de nuestra liberacin, se le dio el alma de Jesucristo. El Maligno haba sido engaado y llevado a creer que era capaz de vencer a aquel alma, sin ver que, para conseguirla, tena que someterse a una prueba de fuerza superior a la que poda esperar utilizar. Por eso la muerte, con la que crea haberlo vencido, no pudo con l (cf. Rom 6, 9). Entonces Cristo, hecho libre entre los muertos y ms fuerte que el poder de la muerte, es tan poderoso sobre la muerte que todos los que quieran, entre los que estn a merced de la muerte, pueden seguirle, sin que la muerte tenga dominio sobre ellos. Pues el que est con Jess es ms fuerte que la muerte26. Estos dos textos ilustran muy bien el tema del combate victorioso entablado por Cristo contra el diablo y la muerte. El primero insiste en

Se pag el rescate al demonio? Una ilustracin ms completa de la doctrina patrstica de la redencin exigira apelar a otros testigos, como Justino, Orgenes y los 24. Ibid. IV, 27, 2: o.c, 498.

25. ORGENES , Comm. in episL Rom. 2, 13: PG 14, 91 ls. 26. ORGENES, Comm. in Mat. l, 8: PG 13, 1398B.

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el rescate reclamado por el diablo, es decir, la sangre de Cristo. Prosigue la comparacin en un contexto comercial: si hubo compra o rescate, hubo que pagar a alguien un precio. Pero el segundo texto, que excluye como una evidencia que el precio haya sido pagado a Dios (hay que desechar esta idea), no hace ms que plantear la cuestin del rescate pagado al diablo. De hecho, las cosas no pasaron segn el modo de transaccin, sino segn el modo de combate. En ese combate el demonio perdi la partida, pues no tema la fuerza suficiente para superar aquella prueba; fue vencido por uno ms fuerte que l. No se le dio el alma de Cristo; la resurreccin demuestra que se le escap como a la muerte misma. Al mismo tiempo, todos los hombres que deseen seguir a Cristo pueden tambin escapar de la muerte. Por tanto, el Maligno se ha visto engaado y no ha recibido ningn rescate. Estamos as en el orden de la metfora, que indica el carcter oneroso de la redencin y la misteriosa necesidad, para el que quiera librarse de un mal, de revivir la confrontacin con ese mal en un proceso liberador. Ese es el dato antropolgico que aqu se oculta, lo mismo que llenar ms tarde el esquema de la satisfacccin. Otro texto de Orgenes describe esta misma victoria con la metfora de la sangre, diciendo de manera muy mtica cmo se perdieron los demonios: Segn la voluntad de Dios, habiendo tomado la forma de esclavo, se ofreci como vctima por el mundo entero, entregando su sangre al prncipe de este mundo segn la sabidura de Dios "que ninguno de los prncipes de este mundo conoci, pues si la hubieran conocido, no habran crucificado al Seor de la gloria" (1 Cor 2, 8) y esa sangre que haban bebido no habra apagado tanto su sed como sus fuerzas, y no habra destruido su reino, y no les habra ocurrido lo que dice Cristo:"He aqu que el prncipe de este mundo ya est juzgado" (Jn 16, 11) y "Yo vea a Satans caer del cielo como un rayo" (Le 10, 18)27. Los demonios vistos bajo la forma de espritus ctnicos, vidos de sangre, pero bebiendo una sangre demasiado pura y fuerte para ellos, la sangre de Cristo, han sido destruidos por aquel de quien crean sacar una vida nueva28. El realismo de esta imagen sigue aludiendo a la derrota de los espritus malignos en el mismo momento de
27. ORGENES, Comm. inepist. Rom. 4, 11: PG 14, (1000c). Cf. CIRILO DE JERUSA-

su pretendida victoria. Pero la imagen mtica conocer su conversin en Agustn, que habla esta vez de los hombres: Los que haban derramado su sangre al perseguirlo, la han bebido al creer29. No son ya los pobres diablos los que beben una sangre que envenena sus entraas; son los hombres los que beben la sangre que les da la vida. Gregorio de Nisa recoge en el siglo IV esta misma idea, para mostrar cmo super Dios con su astucia la accin de Satans. El diablo se ha visto totalmente burlado. Es impresionante en este sentido su Discurso catequtico. En el rescate del hombre, Dios no poda actuar ms que segn la justicia, evitando el camino de la violencia. Por tanto, fingi que propona una transaccin comercial, pero con la intencin de engaar al demonio. Tambin en las transacciones para obtener la liberacin de un rehn, se encandila al enemigo con la posibilidad de pagarle un rescate, pero buscando sus fallos y sin que la promesa constituya ningn compromiso serio. Sin embargo, la concepcin de Gregorio supone que el demonio tiene un derecho real sobre el hombre, que se ha vendido libremente a l: Puesto que nos habamos vendido voluntariamente, el que por bondad nos buscaba para devolvernos la libertad tena que concebir no ya un procedimiento tirnico de salvacin, sino un procedimiento conforme con la justicia. Pues bien, un procedimiento de este gnero es dejar que el posesor escoja el rescate que desea recibir en pago del que tiene
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cautivo . As pues, se ha corrido la perspectiva respecto a Ireneo, para quien el dominio del demonio era una injusticia. Qu rescate tena que preferir entonces naturalmente el posesor? No sera el poder sobre aquel que le superaba en elevacin y en grandeza, es decir, Cristo, cuya vida entera est marcada por su dominio sobre los elementos de este mundo para el bien de los hombres? Por eso precisamente el demonio escogi al Salvador como rescate por los prisioneros encerrados en los calabozos dla muerte. Pero aqu interviene la astucia: en Jess la divinidad se oculta bajo la envoltura de la humanidad, para coger al adversario en la trampa: El poder adverso no poda entrar en contacto con Dios si ste se presentaba sin disimulo, ni soportar su aparicin si tuviera lugar sin velo. Por eso Dios, para ofrecer un seuelo ms fcil al que intentaba sacar mayor ventaja en el trato, se ocult bajo el ropaje de nuestra naturaleza, de manera que el demonio, como un pez voraz, precipitndose sobre el cebo de h humanidad, quedara preso en el anzuelo de la di29. AGUSTN , Comm. in lepist.Joh. VIII, 10: SC 75, Cerf, Pars 1961, 363. 30. GREGOSIODEN ISA, Cttech.dei 22; trad. A. Maignan, DDB, Pars 1978, 65-66.

LEN, Catech. bapt. 12, 15. 28. G. MARTELET, La rdemption, (a roneo), Lyon-Fourvire, 44.- La curacin del endemoniado de Gerasa nos da una idea de ello: Jess le dice al espritu inmundo: Sal de este hombre (Me 5, 8), y al hombre: Cmo te llamas? (v. 9). Pero es el espritu el que responde: Mi nombre es Legin; una vez desenmascarada su identidad, al no poder tolerar este elemento de verdad sobre l, el espritu abandona su presa y se precipita en las aguas de la muerte.

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vinidad. As, habiendo hecho la vida su morada en la muerte, habiendo venido la luz a brillar en las tinieblas, se vera desaparecer lo que se opone a la luz y a la vida 31 . Esta teora n o e s c o m p l e t a m e n t e coherente consigo misma, y a q u e c o m i e n z a c o n la idea d e la justicia d e u n trato comercial q u e respeta y a c a b a c o n u n e n g a o . B a j o estos d o s a s p e c t o s p l a n t e a u n p r o b l e m a m o r a l : D i o s caera e n la torpeza d e u n pacto c o n el m a l i g n o , y se convertira, a ejemplo d e l adversario, e n mentiroso y t r a m p o s o c o m o l. Esta interpretacin m a n e j a entonces la comparacin de u n a m a n e r a m s p e l i g r o s a q u e e n O r g e n e s , y a q u e parece olvidar q u e se trata d e u n a metfora. P o r otra parte d a u n m a l ejemplo a l a teologa posterior, q u e se creer obligada a reaccionar contra u n a teora tenida por grosera, pero c o n s e r v a n d o s u s presupuestos. A c o n t i n u a c i n l a teora s e afinar d a n d o lugar a lo q u e se h a l l a m a d o e l e s q u e m a j u r d i c o del rescate. S e hablar entonces d e u n a cierta forma d e justicia o d e u n a concesin p o r parte d e Dios. P a r a J u a n C r i s s t o m o , el d e m o n i o h a i d o m s all d e s u s propios derechos llevando a J e s s a la muerte, y a q u e J e s s n o e r a culpable de p e c a d o a l g u n o ni tena p o r q u someterse a la muerte 3 2 . Agustn legar igualmente a la Edad M e d i a l a doctrina del a b u s o d e p o d e r del d e m o n i o : La justicia divina entreg el humano linaje a la tirana de Lucifer a causa del pecado del primer hombre... En cuanto al modo como el hombre ha sido entregado al poder de Satans, no se ha de entender cual si fuera por un acto positivo o una orden de Dios, sino solamente por su justa permisin... Fue el demonio debelado, no por el poder, sino por la justicia de Dios... Y as plugo a Dios, para arrancar al hombre del poder de Satans, vencer a Luzbel, no con la potencia de su brazo, sino con su justicia... Cul es la justicia que venci a Satans? La justicia de Cristo. Cmo fue derrotado? Porque, no encontrando en l nada digno de muerte, sin embargo l e mat. Es, pues, justo que los deudores, por l encadenados, sean libres cuando ponen su fe en aquel a quien sin tener culpa dio muerte afrentosa. Esto se llama ser justificados por la sangre de Cristo (Rom 5, 9)33. Para A g u s t n l a esclavitud d e la h u m a n i d a d bajo el p o d e r d e l dem o n i o e s u n a especie de c o n c e s i n d e D i o s al m i s m o t i e m p o q u e u n justo castigo d e l pecado. Pero l o esencial e s la victoria liberadora de la justicia de Cristo, m s fuerte q u e la injusticia que se atreve a matar al

justo. L a victoria se describe aqu e n trminos d e justicia y d e justificacin d e los h o m b r e s e n u n sentido paulino. Pero y a desde l a p o c a patrstica se critic vigorosamente el aspecto comercial y jurdico d e l a teora de los derechos del d e m o n i o : El que fue vendido, dices que es Cristo? escribe un autor annimo en un texto atribuido por mucho tiempo a Orgenes. Quin era el vendedor? Has pensado en la fbula que dice que el que vende y el que compra son hermanos? Si el diablo que es malo vendi algo al que es bueno, el que ha renunciado as a la envidia y a toda clase de mal ser justo. Por tanto, Dios mismo ser el vendedor. Pero sera ms verdadero decir que los hombres que se entregaron a s mismos por sus pecados han sido liberados por la misericordia de Dios... Acaso el diablo considera la sangre de Cristo como el precio de compra del hombre? Qu inmensa y blasfema locura! 34 . I g u a l m e n t e , G r e g o r i o de N a c i a n z o , c o n t e m p o r n e o d e su h o m n i m o d e N i s a , reacciona enrgicamente c o n t r a l a idea de u n rescate p a g a d o al d e m o n i o : A quin y por qu se pag esa sangre derramada por nosotros, esa noble y preciosa sangre de un Dios hecho nuestro sacerdote y nuestra vctima?... Si es al demonio, qu injuria! Cmo suponer que va a recibir n o solamente un rescate de Dios, sino a Dios mismo como rescate, con el pretexto de ofrecerle un salario de su tirana tan sobreabundante que debera en adelante en justicia ahorrarnos a nosotros mismos? Y si es al Padre, pregunto cmo es posible esto. No es l el que nos tena cautivos... Es verdad que se dice que el Padre recibe; pero fue sin que l lo pidiese o estuviera en la necesidad, sino por la economa de nuestra redencin y porque era preciso que el hombre fuera santificado por la humanidad de Dios, y que l mismo nos llevase hacia s por su Hijo mediador, triunfando del tirano con su poder 35 . G r e g o r i o rechaza formalmente q u e el rescate se p a g a s e al diablo. N o p u e d e haber u n contrato de justicia entre D i o s y el d e m o n i o . P e r o t a m b i n excluye q u e s e pagara a D i o s , lo cual pondra a Dios e n l a p o sicin de u n posesor injusto, hiptesis grotesca. P o r otra parte G r e g o r i o r e c u e r d a que D i o s rechaz el sacrificio d e Isaac. Esta reaccin del sentido c o m n c r i s t i a n o fue d e s g r a c i a d a m e n t e o l v i d a d a a c o n t i n u a cin. El t e x t o de G r e g o r i o hace intervenir a l P a d r e de Jess, n o c o m o destinatario d e u n p r e c i o exigido, sino c o m o el q u e t o m a la iniciativa d e l i b e r a r n o s por m e d i o de s u Hijo. El e s q u e m a director sigue siendo 34. Ps. ADAMANTIUS, Dial, erecta de, 1, 27: PG 11, 1756-1757.
35. GREGORIODE NACIANZO,Oral 45: PG 36, 653ab.

31. Ibid. 24: o. c.,69.


32. JUAN CRISSTOMO , Hom in evang. Joh. 67, 2: PG 59, 372.

33. AGUSTN , DeTrnitateXIII, 12, 16; 13, 17; 14, 18: Obras V, o. c, 735-743.

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el de la mediacin descendente y el del triunfo de Cristo sobre la tirana del demonio. Tambin es verdad que el Padre aparece como receptor, pero somos nosotros a los que l ha recibido una vez que hemos sido liberados y llevados a l por su Hijo. Por consiguiente, tambin se evoca el aspecto ascendente de la mediacin. Apunta igualmente la idea de sacrificio con la mencin de Cristo convertido en nuestro sacerdote y nuestra vctima, pero en un movimiento de gratuidad, sin ninguna idea de justicia que haya que cumplir con Dios. En estas teoras a veces poco afortunadas y frecuentemente equvocas, el demonio no recibe nada en definitiva. No se lleva consigo ningn rescate en cambio por la liberacin de los hombres. La enseanza negativa de estas teoras radica en que nos recuerdan que la redencin no se inscribe ni mucho menos en un esquema jurdico, ni respecto al demonio, ni respecto a Dios. Su enseanza positiva, o el elemento de verdad que traducen en un lenguaje mtico, es la del carcter oneroso de nuestra redencin, en el curso de la cual Cristo tuvo que arrancarnos del poder del pecado, que desencadenaba contra l toda su violencia y su injusticia hasta quitarle la vida. Esta fuerza del pecado viene misteriosamente de ms alia de nuestro mundo, como nos dice el Gnesis al hablar de la serpiente y san Pablo (Rom 5, 12); constituye una especie de pecado del mundo y se manifiesta a travs del compromiso de las libertades humanas: su cima est en el acto por el que Jess fue llevado a la muerte. Este combate, en el que est en juego la suerte de la humanidad, tiene un valor escatolgico. Finalmente, la ventaja de estas teoras consiste en que no separan nunca la cruz de la resurreccin y ven en la cruz misma, ms all de las apariencias, el momento de la victoria de la santa libertad de Cristo sobre las libertades pecadoras. El espritu de la liturgia Lex orandi, lex credendi, la regla de la oracin es una regla de fe. Por tanto, no ser intil confortar estas ideas tradicionales de la redencin con la manera no menos tradicional que habla de ella la liturgia latina. A travs de las evoluciones y de las reformas peridicas, su espritu sigue siendo el mismo y sigue trasmitiendo hasta nosotros textos muy antiguos. Sus celebraciones del misterio pascual se inscriben en el doble movimiento de la mediacin. El tema descendente del combate victorioso de Cristo est lleno de densidad en sus textos; conoce tambin el tema ascendente del sacrificio, particularmente en las

plegarias eucarsticas36. Pero ignora por completo el tema de la satisfaccin penal, al menos en su forma oficial. Muy distinto es lo que ocurre en los textos de diversas devociones, particularmente de los via-crucis, que mereceran un anlisis particular. Muchos de ellos han sufrido la influencia de la teologa y de la predicacin de los tiempos modernos. Baste evocar brevemente la liturgia de la semana santa, la del misterio pascual. Est evidentemente dominada por la lectura de los grandes textos bblicos: los cuatro relatos de la pasin, los anuncios profticos del Antiguo Testamento (en particular la profeca del siervo doliente de Is 53) y los textos apostlicos que constituyen el esqueleto de la interpretacin bblica del misterio de Cristo. El domingo de Ramos relaciona el triunfo de Jess bajo las palmas en el momento de su entrada en Jerusaln con el relato de su pasin, en la que se enfrenta amorosamente con los judos y los paganos coaligados para darle muerte. El texto caracterstico del da y de la semana, que constituye su hilo conductor y su leyenda (en el sentido de la frmula que dice al pie de una imagen lo que sta representa) es el himno de Filipenses 2, 6-11, donde se describe el doble movimiento de Cristo en su misterio pascual: movimiento de descenso y de knosis, en la obediencia hasta la muerte en la cruz, al que responde el movimiento de subida gloriosa que desemboca en su consagracin como Seor. Durante toda la semana los responsos del Oficio y de la liturgia eucarstica glosarn estos versculos, para hacer meditar a los fieles el sentido del acontecimiento cuya memoria estn celebrando. La celebracin solemne de la Cena, el jueves santo, evoca la primera comida pascual de la ley antigua y recuerda la institucin de la eucarista (1 Cor 11, 23-26), despus de leer el relato del lavatorio de los pies, ejemplo simblico del amor de Jess que llega hasta el extremo por sus hermanos. Se insiste en la iniciativa de Jess, que da as el sentido de la muerte que arrostra libremente y hace de su persona y de su existencia un don por nosotros. Como da su vida por nosotros, puede darnos su cuerpo y su sangre como alimento y bebida. Nos encontramos aqu en el movimiento descendente. La liturgia recuerda adens que se trata de un sacrificio, del nico sacrificio, que hace pasar a Jess de este mundo a su Padre, actualizado y hecho presente a travs de los tiempos gracias a la institucin de la eucarista. El viernes santo concentra nuestra atencin en la celebracin de la pasin. En ella no hay nada que evoque la idea de justicia hecha por el

36. Cf. nfi-j, 351-352.

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Hijo al Padre ni u n a p e n a impuesta p o r el Padre al Hijo. Se lee la pasin segn san J u a n , q u e t o m a ante el acontecimiento u n a ptica contemplativa y permite v e r m s all del horror d e la crucifixin la manifestacin d e la g l o r i a d e D i o s en Jesucristo. L a oracin universal hace brotar en todas las situaciones d e los h o m b r e s y de la Iglesia la fecundidad d e la redencin. V i e n e a continuacin la veneracin s o l e m n e d e la cruz, presentada c o m o el rbol d e la salvacin, rbol d e vida, fuente de gozo p a r a el m u n d o : Mirad el rbol de la cruz donde estuvo clavada la salvacin del mundo Hasta hace p o c o l a procesin d e la cruz iba a c o m p a a d a del h i m n o de san Fortunato (siglo V I ) , q u e asocia la cruz a la resurreccin hasta tal p u n t o q u e la s e g u n d a hace y a de la p r i m e r a u n triunfo. H e aqu alg u n o s extractos q u e desarrollan el t e m a del c o m b a t e redentor y victorioso. P o r q u e el verdadero culto d e la cruz e s inseparable del d e la r e -

En plenitud de vida y de sendero dio el paso hacia la muerte porque l quiso. Mirad de par en par el paraso abierto por la fuerza de un Cordero 38 . D u r a n t e e s t a adoracin se cantan igualmente los improperios, o r e p r o c h e s d i v i n o s , q u e e n u m e r a n t o d o lo q u e D i o s h a h e c h o p o r su p u e b l o d e s d e los o r g e n e s h a s t a el c a m i n o h a c i a el Calvario d e J e s s , o p o n i e n d o e s t a larga serie d e beneficios al r e c h a z o del p u e b l o , a su falta d e fe y a su p e c a d o , llegando finalmente a la crucifixin d e Jess. U n estribillo c o n m o v e d o r pone r i t m o a este cntico: Pueblo mo, qu te he hecho? en qu te he ofendido? Respndeme! El q u e habla es ante todo el P a d r e , q u e e n v i a los profetas y a su Hijo, y luego el m i s m o J e s s , sometido a las crueldades d e la pasin. El cntico sugiere cules p u d i e r o n ser los sentimientos del P a d r e ante el sufrimiento d e su Hijo: dolor, pero tambin misericordia. Distribuye m u y c e r t e r a m e n t e las responsabilidades del d r a m a entre los tres actores. El oficio del sbado santo, ahora el de la Vigilia pascual, es a la vez la celebracin de Cristo luz y de Cristo glorioso. Se abre con el oficio de la luz, en el que el cirio pascual, entrando en la iglesia e iluminndola progresivamente, simboliza la luz del resucitado. El cntico del Exultet, gran eucarista de la luz que se remonta a los antiguos sacramntanos, establece un paralelismo entre las dos victorias de la luz sobre las tinieblas: el paso del mar Rojo y la noche de la resurreccin. sta es la noche en que, rotas las cadenas de la muerte, Cristo asciende victorioso del abismo. De qu nos servira haber nacido si no hubiramos sido rescatados? Qu asombroso beneficio de tu amor por nosotros! Qu incomparable ternura y caridad! Para rescatar al esclavo, entregaste al Hijo! Necesario fue el pecado de Adn, que hasido borrado por la muerte de Cristo.

Tu cruz adoramos, Seor, y tu santa resurreccin alabamos y glorificamos. Por el madero ha venido la alegra al mundo entero (Antfona) Oh cruz fiel, rbol nico en nobleza! Jams el bosque dio mejor tributo en hoja, en flor y en fruto. Dulces clavos! Dulce rbol donde la Vida empieza con un peso tal dulce en su corteza! (Antfona del Himno) Cantemos la nobleza de esta guerra, el triunfo de la sangre y del madero; y un Redentor, que en trance de Cordero, sacrificado en cruz, salv la tierra! Dolido mi Seor por el fracaso de Adn, que mordi muerte en la manzana, otro rbol seal, de or humana, que reparase el dao paso a paso. Y as dijo el Seor: Vuelva la Vida y que Amor redima la condena! La gracia est en el fondo de la pena y la salud naciendo de la herida. 37. L. BOUYER, Le mystre pascai, Cerf, Pars 1950, 342.

38. Misal Romano, Ed. tpica aprobada por la Conferencia episcopal espaola, Coed. litrgicos, 1978, 267-271.

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Feliz la culpa que mereci tal Redentor!... sta es la noche en que estaba escrito: "Ser la noche clara como el da, la noche iluminada por mi gozo!" (Sal 138 [139] 12-11 39 L a redencin es la victoria d e Cristo luz sobre las tinieblas del p e c a d o , lo m i s m o q u e la c o l u m n a de fuego haba permitido en otro tiemp o al p u e b l o h e b r e o e s c a p a r d e la esclavitud d e E g i p t o . El lirismo del autor, con una a u d a c i a increble, llega a p r o c l a m a r necesario y bienav e n t u r a d o u n p e c a d o que ha p e r m i t i d o tal Redentor. T o d o el misterio se refiere a la iniciativa y a l a c o n d e s c e n d e n c i a de D i o s , que h a c e entrar a nuestra salvacin en sus designios. El cielo y la tierra, D i o s y los h o m b r e s , e s t n a h o r a r e c o n c i l i a d o s y e s t a b l e c e n d e n u e v o u n a alianza. L a larga liturgia de la palabra que sigue a la celebracin de la luz v a desarrollando ante los creyentes las grandes etapas de la historia d e la salvacin, desde la creacin, a travs de las diversas redenciones realizadas por D i o s , hasta la resurreccin, redencin definitiva. La liturgia bautismal, que asocia el simbolismo del a g u a al de la luz, da a los c a t e c m e n o s y recuerda a los bautizados su entrada en el misterio de la muerte y la resurreccin. L a liturgia de la misa del d a d e pascua, finalmente, v u e l v e sobre el tema del c o m b a t e victorioso del cordero pascual, en la h e r m o s a secuencia Victimae paschali laudes: A la vctima pascual, cristianos, ofreced el sacrificio de alabanza. El cordero ha rescatado a las ovejas, el Cristo inocente ha reconciliado al hombre pecador con el Padre. Muerte y vida se enfrentaron en un duelo prodigioso. Muri el Dueo de la vida; viviendo, reina ahora 40 . F i n a l m e n t e , d e s d e el siglo IV, la Iglesia v e n e r a en septiembre la cruz gloriosa de Cristo c o n su orgullo p l e n a m e n t e p a u l i n o : Regnavit a ligno Deus: Dios rein desde la cruz!

blico y pafrstico p a r a c o n v e r t i r s e , p o r u n lado, en s i n n i m o de salvac i n en g e n e r a l , y por t a n t o , e n sinnimo d e satisfaccin en u n a perspectiva a s c e n d e n t e . El p u n t o d e vista descendente de la redencin perd u r a t o d a v a en A n s e l m o de C a n t o r b e r y c o m o u n a herencia patrstica q u e resulta n a t u r a l , p e r o n o est y a en el c o r a z n d e su p r o p i a reflex i n , y a q u e las interpretaciones antiguas le p a r e c e n insuficientes. Lo m i s m o o c u r r e en santo T o m s , c u a n d o reflexiona sobre el trmino de redencin y sobre la metfora subyacente. Preguntndose sobre las diversas m a n e r a s con que l a p a s i n de Cristo realiza n u e s t r a salvacin, e n u m e r a el m r i t o , la satisfaccin, el sacrificio y finalmente la redenc i n " . El p u n t o de vista ascendente es y a preponderante. Pero todava resulta m s significativo v e r c m o santo T o m s introduce en la m i s m a categora d e r e d e n c i n , al lado de l a perspectiva antigua de la liberacin d e la esclavitud del p e c a d o , la idea n u e v a de otra cautividad respecto a la justicia de D i o s q u e hay que satisfacer: De dos maneras estaba el hombre obligado por el pecado: primero, por la servidumbre del pecado, pues segn se lee en san Juan (18, 34), "quien comete el pecado es siervo del pecado". Y en san Pedro (2 Pe 2, 19), "cada uno es siervo de aquel que le venci". Pues, como el diablo venci al hombre, inducindole a pecar, qued el hombre sometido a la servidumbre del diablo.- Segundo, por el reato de la pena con que el hombre queda obligado segn la divina justicia... Pues como la pasin de Cristo fue satisfaccin suficiente y sobreabundante por el pecado y por el reato de la pena del pecado del gnero humano, fue su pasin algo a modo de precio, por el cual quedamos libres de una y otra obligacin... Cristo satisfizo, no entregando dinero o cosa semejante, sino dando lo que es ms, entregndose a s mismo por nosotros. De este modo se dice que la pasin de Cristo es nuestra redencin 42 . Este texto n o s h a c e palpar concretamente el gran giro que dio la t e ologa de l a redencin: las cosas empiezan a bascular en un sentido a s c e n d e n t e frente a l a p e r s p e c t i v a d e s c e n d e n t e . Santo T o m s e x p l i c a l u e g o c o n claridad q u e debido al p e c a d o el h o m b r e estaba en d e u d a tanto c o n e l diablo c o m o con D i o s . P e r o se requera la redencin del h o m b r e e n justicia respecto a D i o s , n o respecto al diablo: pues n o al diablo, s i n o a D i o s , haba d e ser p a g a d o el rescate 4 3 . La metfora del precio q u e pagar, q u e busca siempre su aplicacin, se traspasa del diab l o a D i o s . En o t r a s palabras, la categora dominante ser desde a h o r a

Evolucin

ulterior

de la categora

de

redencin

El t r m i n o de r e d e n c i n sigui siendo u n a categora principal de la soteriologa. Pero se fue distanciando c a d a v e z m s de su sentido b39. Ibid.,280-282. 40. Trad. litrgica.

41. TOMASDE AQUINO, S. 71. III, q. 48, art. 1-4: en Suma Teolgica XII, BAC, Ma-

drid 1955, 475-485. 42. Ibida.i, corp: o. c.,483. 43. 7td,a.4,ad3:o. c.,485.

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cada vez ms la satisfaccin. Esta inversin fue proclamada como un progreso durante largo tiempo. Se vio en ella una espiritualizacin, una purificacin de la teologa, una superacin del arcasmo que todava subsista en los padres, cuya soteriologa se mova en categoras superficiales 44 . Es esto verdad?

Ser y no-ser del demonio He mencionado varias veces en este captulo el carcter mtico de ciertas representaciones patrsticas. Pero dnde est la lnea de demarcacin en este terreno? Inevitablemente surge una cuestin en nuestra mente: a qu realidad se refiere este lenguaje? Existe el demonio? Es un ser personal? Son otras tantas cuestiones que no encuentran respuestas claras, ya que el misterio negativo del mal es de los ms oscuros. Comprender el pecado, el mal y el Maligno es en cierto modo darles un estatuto en el orden de las cosas y justificarlos ante la razn, siendo as que son ante todo y sobre todo un sin-sentido, algo que no se explica. De ah el carcter opaco y en gran parte ininteligible de todo lo que tiene que ver con el adversario del hombre, mentiroso y padre de la mentira (Jn 8, 44) que desencadena toda su violencia contra Cristo. Sin embargo, cmo negar la experiencia que todos tenemos de la presencia entre nosotros del mal y del pecado? Ms an, si se tiene en cuenta que adems de atravesar nuestras vidas y de comprometer nuestra responsabilidad, vienen de ms lejos que nuestra humanidad, de un ms all incomprensible: nos superan y desbordan, nos arrastran en su locura, nos llegan a manipular. No sugiere san Pablo que por la falta de un hombre la fuerza del pecado rompi una especie de dique, para entrar en el mundo con todo su cortejo de sufrimientos y de perdiciones (Rom 5, 12)? En el Credo confesamos que Dios es el creador del cielo y de la tierra, de todo lo visible e invisible? Esto significa que las energas de la creacin no estn encerradas dentro de los lmites que las concepciones propias de las ciencias, y hasta la filosofa, asignan a la experiencia humana en el espacio y en el tiempo, tal como las definen esas mismas ciencias 46 . La creacin es abundante y sobreabundante; se nos escapa en gran parte. La Biblia nos muestra as a un Dios rodeado de criaturas espirituales, llamadas ngeles, es decir mensajeros, ya que le sirven en su comunicacin con nosotros. Nos habla tambin de la serpiente tentadora (Gen 3), presencia original del Maligno ante el hombre todava inocente, del diablo que se enfrenta a Jess (Mt 4, 5; Le 4, 2), del adversario (1 Pe 5, 8) y de los demonios expulsados por Jess (Me 1, 34...) Pero rechaza siempre el dualismo que opondra un principio absoluto del mal a Dios en un combate eterno. En el campo del mundo donde Dios haba sembrado buen grano, el enemigo

ni.

RECUPERACIN CONTEMPORNEA DE LA REDENCIN

Una reevaluacin

doctrinal

Este juicio no es compartido hoy por muchos autores. Hemos visto anteriormente que la renovacin de la soteriologa contempornea consiste en la valoracin de la perspectiva descendente. Aulen es un testigo caracterstico de este nuevo giro, a pesar de su unilateralismo. Pero no es el nico. Ya en 1965 indicaba el padre de Lubac: He aqu que de diversas partes se nos invita, no sin razn, aunque a su vez no exenta en ocasiones de parcialidad, a revisar este proceso. Hace falta, se dice, volver a los valiosos y tan profundos testimonios de la antigedad cristiana, que un "desarrollo" unilateral, extremando el pensamiento de san Anselmo, haba eliminado sin razn. Hace falta hallar de nuevo la idea de la victoria de Cristo y devolver a la resurreccin de Cristo, en nuestros tratados de la redencin, el lugar principal que jams hubiese tenido que perder... Severa, pero justa leccin dada a nuestra moderna suficiencia 45 . Veinte aos ms tarde, este juicio se ve plenamente confirmado. El giro cada vez ms unilateral de la soteriologa, primero en la edad media y luego en los tiempos modernos, hacia el punto de vista de la satisfaccin se sold con la prdida de una doctrina rica de sentido y con el olvido de la solidaridad entre la muerte y la resurreccin de Cristo. En vez de ser glorificada como una victoria y una liberacin, a pesar del testimonio evidente de la liturgia, la muerte de Cristo fue comprendida como una satisfaccin penal. Ante ese hecho la resurreccin no se presenta ya como el centro del kerigma, sino como una consecuencia, como un corolario o como una simple confirmacin. Pero la teologa contempornea tiene que guardarse de imitar a los que la precedieron, sustituyendo un olvido por otro y silenciando el verdadero alcance de la mediacin ascendente.

44. J. RiviERE, Le dogme de la rdemption au debut du Moyen-Age, Vrin, Pars 1934,4. 45. H. DE LUBAC , El misterio de lo sobrenatural, Estela, Barcelona 1970, 38.

46. E. POUSSET, Les cratures invisibles: anges et dmoiis, en G. GILSON ct B. S ES BOUE, Parole defoi, paroles de'Eglise, Droguet-Ardant, Limoges 1980, 85.

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ha venido a sembrar cizaa (Mt 13, 24-30). Como los ngeles, los demonios son criaturas de Dios; si se han hecho malos, es en virtud del uso de su libertad. Pero la oposicin a Dios de los ngeles cados los pone en una situacin paradjica: Si unos seres han sido creados as ante la faz de Dios escribe E. Pousset, sin tener que crecer en la duracin, por decisiones parciales y sucesivas, son lo que son por un acto nico de su libertad. Este acto debe pensarse a la vez como un instante y como una permanencia... De este modo la libertad de los ngeles puede concebirse como el s o el noque se dicen una vez por todas. S o no a Dios: ngeles o demonios. Aqu comienzan las ilusiones ms comunes... Pensamos el s o el no como dos actos idnticos, que hacemos simplemente preceder por el signo + o . Pues bien, habra que comprender ante todo que el s a Dios construye al que lo dice (tambin nosotros experimentamos esto); lo personaliza, puesto que le hace participar de la vida y de la inteligencia de Aquel que es el principio de todo ser, de toda verdad, de toda sabidura. El no a Dios destruye, hace perder la unidad interna y la coherencia sin las que una persona no puede ser realmente ella misma. Por tanto, es un engao preguntar si Satans es una persona; y tambin es un engao replicar que no es ciertamente un ser personal. Es un ser que no se sostiene, porque es el acto que lo destruye todo y se destruye a s mismo. Como un loco que se afirmase matando a todo el mundo y acabara matndose a s mismo . Esta definicin de Satans, que es una no-definicin, nos hace captar la verdad de las representaciones que llamamos mticas en las Escrituras y en los padres. Nos dice por qu la obra del adversario es la muerte del hombre y su esclavitud en los vnculos del pecado. Nos hace comprender la dimensin escatolgica del combate entablado por Jess contra esa fuerza de muerte, que venci aparentemente por unos instantes en la muerte de Jess, pero que fue definitivamente vencida por la fuerza del amor y de la vida resucitada.

riores el uno al otro; el crucificado es ya el Seor, el resucitado sigue siendo Jess, el Crucificado (Mt 28, 5). Es posible releer hoy esta teologa con una simple trasposicin, ya que sus metforas nos siguen hablando, desprendindola de sus excrescencias mitolgicas. Esta teologa no suaviza el combate que condujo a Jess a la muerte, como si se tratase slo de un breve paso finalmente olvidado por la resurreccin. La salvacin cristiana pasa eternamente por el escndalo de la cruz: escndalo del justo, cuya existencia es considerada como insoportable por los malvados; escndalo del amor que sucumbe bajo los golpes del odio; escndalo del proyecto de vida que cae ante el proyecto de muerte; escndalo de la traicin del discpulo y del abandono de los amigos: escndalo finalmente del silencio de Dios que abandona as a su Hijo en manos de unas libertades pecadoras. S, la muerte del hombre crucificado, propuesta como misterio de salvacin, es un escndalo que resiste y se renueva en todas las generaciones. Porque no tenemos derecho a subestimar los sufrimientos de Jess, espirituales, morales, fsicos, aunque constituyan un secreto que siempre se nos escapar. No tenemos ni que aislarlos del contexto de la misin de Jess, para concentrar en ellos una mirada morbosa o buscar comparaciones cuantitativas, ni tomarlos como beneficios o prdidas de poca importancia. Debemos conservar su valor simblico y real: nos dicen el valor con que nos apreciaba el amor de Dios y de su Cristo, y cul fue el precio de nuestra salvacin. Representan tambin todos los sufrimientos de la humanidad de la que Jess quiso hacerse solidario hasta tomarlos sobre s. Es tambin ste el lenguaje del amor. El tema del combate doloroso nos dice tambin con claridad dnde estn las responsabilidades y de dnde viene la misteriosa necesidad de esta muerte. A la cuestin que no podemos contener: Por qu nuestra salvacin pasa por esta muerte sangrienta?, se nos respondi con la cruz de Cristo: Porque el poder del pecado que atenaza a los hombres e s fuerza de muerte, de violencia y de injusticia. En este sentido la cruz nos devuelve la imagen de nuestro propio pecado en su resultado ltimo. Esto es lo que el pecado ha hecho de Cristo y esto es loque intenta hacer de los hombres a lo largo de toda la historia, cuando se abandonan a l. Esta revelacin es cruel y se comprende que los destinatarios de la predicacin primitiva tuvieran el corazn compungido (Hech 2, 37) cuando se les hablaba de ese Jess que haban crucificado, Pero debemos considerar igualmente el libre compromiso de Jess, cuya misin le hace enfrentarse con el mal en su propio terreno, hastael punto de recibir sobre s mismo la violencia concentrada El perdnno es un toque de varita mgica, sino una em-

Una teologa de la cruz y de la resurreccin El tema de la redencin, combate oneroso pero victorioso de Cristo, constituye una verdadera teologa de la cruz. Es su forma ms tradicional. Pero es siempre una teologa de la cruz luminosa y gloriosa, que no opone el viernes santo al da de pascua, ni la theologia crucisa la theologia gloriae. Para ella los dos momentos del misterio son inte-

47. Ibid., 85-86.

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presa de conversin. Se jug en esa lucha en que Jess, para condenar el pecado sin condenar al pecador, para abrir una separacin liberadora entre el uno y el otro, acept de antemano ser la vctima del pecado. En ese combate, el Padre est siempre al lado del Hijo, amando y juzgando como l, sufriendo con el sufrimiento de su Hijo; l no perdon ni a su propio Hijo, antes bien lo entreg por todos nosotros (Rom 8, 32). Finalmente y sobre todo, este combate fue un combate victorioso y la misma muerte fue victoria No slo la resurreccin es su solucin gloriosa sino que ya en la tarde del viernes santo se manifest que el amor es ms fuerte que la muerte. Porque no es evidentemente la ejecucin del condenado lo que tiene un valor salvfico; esta ejecucin sigue siendo lo que es, un pecado y un crimen. Ni lo es tampoco la intensidad de los sufrimientos de Jess. Es la cualidad del amor, de la justicia y de la obediencia al Padre que mostr Jess ante sus adversarios. Su derrota no es ms que apariencia. Es verdad que perdi la vida; es verdad que el Padre no lo hizo bajar de la cruz. Pero el amor con que dio su vida es ms grande que la violencia de quienes se la arrebataron: El Padre me ama, porque yo me desprendo de mi vida para recobrarla de nuevo. Nadie me la quita, yo la doy voluntariamente (Jn 10, 17-18). Porque el amor es fuerte como la muerte (Cant 8, 6) y al pie de la muerte es lcito decir con Pablo: Muerte, dnde est tu victoria? Muerte, dnde est tu aguijn? (1 Cor 15, 55, citando a Is 25, 8 y Os 13, 14). El acto por el que Jess dio su vida como rescate a la muerte es aquel por el que nos libera del pecado y de la muerte. Porque en el acto de la cruz se produjo una alquimia misteriosa: Jess cambi una obra de muerte en obra de vida. La manifestacin ms odiosa del pecado de los hombres se convierte en la revelacin ms pura de Dios. El que dio su vida libremente, da la vida. El amor absoluto, encontrndose con la contradiccin absoluta, manifiesta su omnipotencia. El centurin que presida la ejecucin confiesa su fe (Me 15, 39), o por lo menos proclama la justicia de Jess (Le 23, 47). " el discpulo amado ve en el signo del agua y de la sangre que Y brotaron del costado de Jess un testimonio para la fe. Porque la victoria de Jess en su muerte es la victoria de una libertad amorosa sobre unas libertades pecadoras; tendremos que volver sobre ello. As, pues, este combate victorioso es una liberacin y una adquisicin. Es verdad que el trmino rescate encuentra hoy mayores dificultades para movilizar la afectividad de la fe. Es mejor hablar de liberacin, trmino ms en consonancia con nuestro vocabulario habitual, que recapitula actualmente en lo esencial la carga doctrinal de la palabra redencin. Por eso dedicaremos el prximo captulo a Cristo li-

berador, para profundizar en la misteriosa alquimia que hemos evocado rpidamente. Pero esta liberacin no tiene slo un aspecto negativo; positivamente es una adquisicin nuestra por parte de Dios. Dios, nuestro Creador y Salvador, nuestro protector (go'el), nos toma con l y nos considera como suyos; no somos ya servidores, sino amigos (cf. Jn 15, 15). Esta adquisicin establece entre l y nosotros una situacin de posesin amorosa y mutua que nos permite decir de verdad nuestro Seor48. La redencin no dice solamente liberacin del pecado, sino tambin comunin en la vida de Dios: connota los dos aspectos que hemos reconocido como esenciales a la idea cristiana de la salvacin. La cruz cambia entonces de sentido: el cadalso se convierte en trofeo, el madero ensangrentado en un trono donde brilla la gloria del resucitado. Jess reina sobre el madero, en donde se revela como el viviente eterno. El trabajo de la redencin en la historia Si esto es as, queda en pie una cuestin seria: qu signos concretos percibimos en nuestro mundo de esta victoria conseguida por Cristo sobre todas las fuerzas del mal, de la violencia, de la injusticia, del sufrimiento y de la muerte? Acaso el mundo no sigue su camino despus de la cruz como si no hubiera pasado nada? A los ojos de los hombres, el mal parece siempre triunfar y tener la ltima palabra. El carcter absurdo y el sin-sentido rodean siempre como un mar inmenso a los islotes de sentido y de amor donde plantamos una tienda frgil, siempre dispuesta a verse aplastada Continuamente estamos realizando la experiencia de que el pecado camina hacia la muerte. No es una apuesta atrevida apostar la vida por la salvacin venida de Cristo, es decir, por la victoria del sentido sobre el sin-sentido, de la verdad sobre el error, del bien sobre el mal, de la felicidad sobre el sufrimiento, del amor sobre la fuerza ciega, en una palabra, de la fe y de la esperanza? Es todo el problema de la violencia continuada despus del cumplimiento pascual y del don del Espritu. Se trata de algo paradjico, puesto que abre la era mesinica sin exorcizar la violencia histri49

ca . Este problema tan difcil y angustioso nos recuerda en primer lugar que pertenece al misteriede Cristo el no estar acabado: la muerte y la resurreccin de Jess situaron paradjicamente, en un tiempo de una
48. JUSTINO, / Apolog. 31,1.

49. CH. DUQUOC, Mcssiansmc de Jess e discrtion de Dieu. Essai sur la limite de h chrstologie.labor et Fides.Gencve 1984, 244.

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historia que contina, el acontecimiento escatolgico que cumple el sentido de toda la historia. Pero este acontecimiento no habr desplegado toda su efectividad hasta el da que se realice la recapitulacin de todas las cosas en Cristo y haya resucitado el Cristo total. Hasta entonces contina la figura de este mundo y la Iglesia, cuerpo de Cristo, tiene que vivir el mismo combate que su Cabeza. Conoce a la vez su costado dolorido y ya glorioso, ya que tiene que realizar la experiencia de la muerte as como de la resurreccin, descrita por el Apstol Pablo. Reconoce, por tanto, los signos de la salvacin puestos en la historia a travs de las manifestaciones de santidad, de justicia, de amor, de inteligencia y de belleza, de felicidad y de vida, que son otros tantos jalones que marcan el camino del reino en gnesis. Pero sabe tambin que el tiempo de la historia sigue siendo el tiempo del combate contra las fuerzas del mal siempre en obra, y que la seguridad que tiene de prevalecer sobre las puertas del infierno no le impide seguir siendo pecadora50, obscurecienco entonces o retrasando la marcha de la salvacin. Pero vive en la certeza y en la esperanza de que la victoria de Cristo es una victoria para ella y que es ya su propia victoria.

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Cristo liberador

Entre redencin y liberacin hay una simple diferencia de matiz, pero tambin una gran desemejanza. Una diferencia de matiz, ya que los dos trminos remiten a una situacin anloga y expresan en el fondo la misma realidad; una gran desemejanza, sin embargo, porque el registro semntico es muy distinto. El trmino de redencin recuerda ms el estado de esclavitud anterior y el carcter oneroso de emancipacin, mientras que el de liberacin, ms positivo, evoca un porvenir lleno de esperanza para el que se ha creado una situacin totalmente nueva. El segundo vocabulario es ms abierto, ms mesinico. Actualmente es objeto de una intensa carga afectiva; prcticamente todas las investigaciones en busca de una mayor justicia, de una vida mejor para el hombre se expresan en trminos de liberacin. Francia conoci la liberacin de su territorio despus de la ocupacin alemana en 1944. La postguerra ha trado la liberacin de las tutelas coloniales. Hoy la teologa de la liberacin est en todos los labios. Culturalmente, se habla de la liberacin de la mujer, y de otras muchas. Pero este trmino no alude solamente a situaciones polticas y sociales. Nos conduce a la antropologa fundamental, si es que el hombre es fundamentalmente libertad, o por lo menos vocacin a la libertad, y vive rodeado de muchas trabas y determinismos procedentes de su psicologa, pero tambin de la manera con que l compromete personalmente su vida. El lenguaje cristiano nos dice que el hombre est fundamentalmente sometido al pecado y que necesita una liberacin radical. As, pues, este contexto nos invita a considerar por s mismo el tema de la salvacin como liberacin y libertad, siguiendo el mismo mtodo que en los captulos precedentes, pero sin olvidar su solidaridad particular con el tema de la redencin. Por la humanizacin de

50.

Cf. M. SALES, Saintet etpch daosl'glise, en G. GILSON et B. SESBOUE, O. C,

267-270.

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CRISTO LIBERADOR

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Dios en Jesucristo escribe W. Kasper se ha cambiado la situacin de perdicin en la que todos los hombres estn presos y por la que estn ntimamente determinados. Esa situacin se rompi en un lugar y este nuevo comienzo determina ahora de forma nueva la situacin de todos os hombres. Por eso la redencin se puede entender como liberacin^.

I. EL TESTIMONIO DE LA ESCRITURA

Si el tema de la liberacin tiene una gran densidad en el Antiguo Testamento, dado que Israel naci de su liberacin de la esclavitud de Egipto, liberacin que lo condujo a la alianza y a la ley, el vocabulario de la liberacin resulta raro y se aplica siempre a la realidad civil del hombre libre o liberto respecto a la del esclavo2. Este vocabulario se hace ms abundante en el Nuevo Testamento, pero sigue estando en minora respecto al de la redencin. Constituye una variante original de la misma que conviene respetar como tal. Por eso es una pena que ciertas traducciones modernas de la Biblia hayan traducido demasiado sistemticamente el conjunto semntico ligado a la idea de redencin en trminos de liberacin3. Esta preocupacin por la actualizacin de la palabra de Dios encierra a veces el peligro de desfigurarla. Jess liberador Los evangelistas se muestran muy avaros en el uso del trmino liberacin4. Pero este hecho no puede ocultar un dato primordial: Jess se presenta como hombre libre3. Su libertad es tan grande que no necesita reivindicarla. Es libre frente a las autoridades polticas y religiosas, libre frente a los hombres e incapaz de dejarse influir por nadie (Me 12, 14). Es igualmente libre frente a los sucesos, que acoge sin forzarlos y a travs de los cuales lleva a cabo su misin con una decisin inquebrantable6. Tambin es libre frente al demonio (Mt 4, 1-11)
1. W. KASPER, Jess el Cristo, Sigeme, Salamanca 1979 , 253. 2. Cf. St. LYONNET, De peccato ct remptione, II. De vocabulario redemptionis, Pont. Inst. Bibl., Roma 1980, 40. 3. La T.O.B., por ejemplo. 4. Nunca se emplea en ellos la palabra libertad; slo en tres ocasiones aparece la palabra libre, dos veces liberar. 5. CH. DUQUOC ha titulado una de sus obras Jess, hombre libre. Esbozo de una cristoloa, Sigeme, Salamanca 1982 , asociando libertad y autoridad en Jess. 6. Este triple rasgo de la libertad de Jess ha sido subrayado por J. GUILLET, Lbert-Ubration, en Dict. de Spiritualit, t. 9, Eeauchesne, Pars 1976, col. 799-802.

y el pecado (Jn 8, 46), con una libertad esencial y ejemplar. Finalmente, ante Dios su Padre es libre con una libertad amorosa y filial, que se traduce en obediencia Por eso camina libremente hacia su pasin, ya que asume su misin y lo que podramos llamar su destino con una libertad soberana (Jn 9, 18). Es propio del hijo ser libre en la casa paterna (Mt 17, 26). Es propio de Jess no estar nunca solo (Jn 8, 29), sino hacerlo todo en comunin con el Padre. La escena de la agona nos muestra que esta libertad amorosa y obediente pasa por la prueba suprema, pero sin verse trabado por ella El ejemplo de la libertad de Jess nos muestra realizada en l la vocacin del hombre: ser hombre es ser libre como l. El rostro de su libertad es un Ecce homo: he aqu el hombre! (cf. Jn 19, 5). El ejemplo de la vida y de la muerte de Jess tiene un valor liberador para nuestras propias libertades. Jess libera por el anuncio del evangelio, que es un evangelio de libertad; viene a dirigirse a los pobres y a los cautivos, a los ciegos y a los oprimidos (Le 4, 18-19), para devolverles una libertad que es ante todo un perdn de sus pecados, pero que tambin se manifiesta en los signos de curacin. La curacin devuelve la libertad de sus movimientos7 al paraltico. El mundo simblico que crea mediante la predicacin del reino, sus llamadas a la conversin, la salvacin trada a los cuerpos y el reparto del pan8 es un mundo de libertad. Las trasformaciones del corazn o conversiones que obran la palabra y la actuacin de Jess son otras tantas liberaciones del pecado, de la muerte y de la ley. Ya hemos visto la conversin de la libertad del centurin al pie de la cruz ante el ejemplo de libertad que dio Jess en su forma de morir. Est tambin la del buen ladrn (Le 23, 42). B evangelio de Juan tematiza los hechos, segn el espritu caracterstico de su estilo, haciendo decir a Jess: Si os mantenis fieles a mi palabra, seris verdaderamente mis discpulos, y conoceris la verdad y la verdad os har libres (Jn 8, 31-32). Y a pesar de las protestas de los judos que pretenden ser libres desde Abrahn, Jess prosigue: Si, pues, el Hijo os da la libertad, seris realmente libres (Jn8,36). La nueva alianza de la libertad El gran doctor de la libertad cristiana en el Nuevo Testamento es san Pablo. Le gusta emplear este registro para expresar la realidad de la salvacin. Se trata quizs de un rasgo tpico del ciudadano romano,
7. Ibid.coi. 802. 8. Cf. B. SESBOUE, Jess dansla tradition, o. c , 233-247.

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consciente del valor simblico de la libertad cvica. Se trata sobre todo de un hombre que ha pasado por la experiencia personal de la liberacin en el camino de Damasco; l, el fantico de la observancia de la ley, ha sido liberado por la gracia de Jesucristo. Y lejos de querer realizar en adelante su propia justicia, ha aceptado ser encontrado en Cristo, con la justicia que viene de Dios (Flp 3, 9), y hacerse siervo de Jesucristo (Rom 1,1). Defiende esta libertad contra los falsos hermanos que se infiltraron para espiar la libertad que tenemos en Cristo Jess, con el fin de reducirnos a esclavitud (Gal 2, 4). La reivindica como su carga apostlica: No soy yo libre? No soy yo apstol? Acaso no he visto yo a Jess, Seor nuestro? (1 Cor 9, 1). Pretende seguir siendo libre de todos (1 Cor 9, 19). Entonces, por qu su libertad va a ser juzgada por otro (cf. 1 Cor 10, 29)? Por eso, cuando ve que los glatas sienten la tentacin de volver a la ley de la circuncisin, les recuerda su fe en el nico liberador: Para ser libres nos libert Cristo. Manteneos, pues, firmes y no os dejis oprimir nuevamente bajo el yugo de la esclavitud... Porque, hermanos, habis sido llamados a la libertad; slo que no tomis de esa libertad pretexto para la carne (Gal 5, 1 y 13). Lo que vali para l vale tambin para el nosotros de todos los cristianos. As pues, Pablo anuncia la salvacin hablando del don eminente de la libertad cristiana. Para l hay una cosa clara: la primera alianza engendraba para la esclavitud, la segunda es una alianza de libertad (cf. Gal 4, 21-31). Esta liberacin es paradjica; porque, si por un lado nos libera la ley del pecado y de la muerte, por otro nos entrega a la esclavitud de la justicia. Al menos, es ste el lenguaje imaginado con que se dirige a los Romanos: Liberados del pecado, os habis hecho esclavos de la justicia. Hablo en trminos humanos, en atencin a vuestra flaqueza natural... Al presente, libres del pecado y esclavos de Dios, fructificis para la santidad; y el fin, la vida eterna (Rom 6, 1819.22). A veces juega con los dos sentidos, espiritual y cvico, de la palabra diciendo: El que recibi la llamada del Seor, siendo esclavo, es un liberto (apeleutheros) del Seor; igualmente, el que era libre cuando recibi la llamada, es un esclavo de Cristo (1 Cor 7, 22). Esta confusin aparente de las categoras expresa la trascendencia absoluta de la libertad cristiana respecto a la libertad cvica. Frente a aqulla, sta carece ya de importancia, se ha hecho inesencial e inoperante por la liberacin de todos en Jesucristo (cf. Gal 3, 28; 1 Cor 12, 13; Col 3, 11). Lentamente sin duda, las consecuencias de estas declaraciones darn un golpe fatal a la institucin de la esclavitud antigua. Pablo describe esta liberacin en el doble registro de la interioridad del hombre y de sus perspectivas csmicas. La voluntad del hom-

bre que vive bajo el imperio del pecado se ve afectada por una especie de lepra que le impide realizar el bien que quiere, impulsndole a hacer el mal que no quiere (cf. Rom 7, 15-23). Afortunadamente, la ley del espritu que da la vida en Cristo Jess te liber de la ley del pecado y de la muerte (Rom 8, 2). As pues, la salvacin acta como la liberacin de nuestro libre albedro, que no est ya encadenado en la contradiccin entre un deseo espiritual ineficaz y la tentacin egosta de la ley de la carne, que se impone muchas veces. Este libre albedro es ahora capaz de obrar por Dios. Liberado del pecado, el hombre se libera igualmente de la ley en cuanto que sta, a pesar de ser la expresin de la voluntad de Dios, le da al pecado la ocasin de suscitar la rebelda y la ambicin (Rom 7, 7-12)9 y es incapaz de hacer al hombre justo ante Dios. A este aspecto interno de la liberacin corresponde un aspecto exterior y csmico: la creacin misma ser liberada de la servidumbre de la corrupcin para participar en la gloriosa libertad de los hijos de Dios (Rom 8, 21). No se ha visto alcanzado el mundo entero de los hombres, en sus estructuras sociales, por esta fuerza de liberacin? Las otras epstolas apostlicas conocen igualmente el lenguaje de la salvacin como liberacin: Obrad como hombres libres, y no como quienes hacen de la libertad un pretexto para la maldad, sino como siervos de Dios (1 Pe 2, 16); El que considera atentamente la ley perfecta de la libertad y se mantine firme..., ser feliz (Sant 1, 25; cf. 2, 12). Como se ve, este tema comunica ampliamente con los dems, sin perder nada de su originalidad.

. ELTESTIM ONIO DE LA TRADICIN

Los testigos de la tradicin antigua sobre la libertad y la liberacin del hombre son, una vez ms, numerosos. En la necesidad de escoger, seguir destacando a Ireneo y a Agustn, debido al mismo tiempo a la calidad excepcional de sus textos y al deseo de mostrar cmo la diversidad de lenguajes soteriolgicos coexiste en el mismo autor, que juega con su complementariedad. Ireneo y el evangelio de la libertad A la pregunta: Cmo puede alcanzarnos la victoria redentora de Cristo y tener un efecto liberador sobre nosotros?, la respuesta de Ire9. J. GUILLET , art cit., col. 807.

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neo es clara: Porque Cristo libera nuestra propia libertad que se haba h e c h o e s c l a v a del p e c a d o y realiza en l y para nosotros la conversin del h o m b r e a Dios, p a r a que p u d i s e m o s t a m b i n nosotros d a r gloria a D i o s con t o d a libertad. P e r o la libertad personal del h o m b r e n o es u n a cosa; n o se le p u e d e liberar c o m o se libera u n cuerpo encarcelado. L a o p e r a c i n es infinitamente m s delicada, y a que tiene lugar en lo m s ntimo d e nosotros m i s m o s . Lo m i s m o q u e D i o s n o p o d a crear u n a libertad y a h e c h a , sino solamente a u n h o m b r e llamado a la libertad y capaz d e orientarse a s m i s m o hacia D i o s , tampoco puede devolv e r n o s nuestra libertad, u n a vez que est encadenada, sin devolverle la capacidad de convertirse ella m i s m a . E s t a correspondencia entre creacin y salvacin de la libertad atraviesa t o d a la reflexin antropolgic a de Ireneo. E n el primer p u n t o es m u y explcito. Contra los gnsticos que opin a n que el h o m b r e est predeterminado a ser espiritual, psquico, o material, es decir, en definitiva b u e n o o m a l o , y que una pretendida libertad del h o m b r e sera p a r a D i o s u n a acusacin de i m p o t e n c i a o de malicia, Ireneo p r o p o n e u n a de las reflexiones m s profundas de la historia del pensamiento cristiano sobre l a libertad: En semejante hiptesis, responderemos, el bien no tendra ningn encanto para ellos, la comunin con Dios carecera de valor y no habra nada apetecible en un bien que les sera adqurido sin movimiento ni preocupacin ni aplicacin por su parte, sino que habra surgido automticamente y sin esfuerzo 10 . Insiste entonces el a d v e r s a r i o : Por q u ha c r e a d o Dios u n a libertad en devenir? E s q u e n o p o d a ser de o t r a manera: Aquse objetar quizs: "Cmo! No pudo hacer Dios al hombre perfecto desde el principio?" Conviene saber que para Dios, que es desde siempre idntico a s mismo y que es increado, todo es posible si se piensa slo en l. Pero los seres producidos, por el hecho de recibir posteriormente su comienzo en la existencia, son necesariamente inferiores a su Autor... En efecto, lo mismo que una madre puede dar un alimento perfecto a su recin nacido, poro ste es todava incapaz de recibir u n alimento por encima de su edad, as tambin Dios poda, por su parte, dar desde el principio la perfeccin al hombre, pero el hombe e r a incapaz de recibirla, porque no era ms que un nio. Por eso mismo nuestro Seor, en los ltimos tiempos, cuando recapitul en s todas las cosas, vino a nosotros, no tal como poda hacerlo, sino como nosotros ramos capaces de verlo... As tambin, como a nios

pequeos, se nos dio el Pan perfecto del Padre bajo la forma de leche fue su venida como hombre, para que alimentados por as decirlo en los pechos de su carne y habituados por esta lactancia a comer y a beber el Verbo de Dios, pudiramos guardar en nosotros mismos el Pan de la inmortalidad que es el Espritu del Padre 11 . Bajo u n a forma paradjica e imaginaria, Ireneo descubre u n a verd a d profunda s u b r a y a n d o q u e la imposibilidad p a r a un ser c r e a d o de e n c o n t r a r s e de a n t e m a n o en u n a situacin d e perfeccin a c a b a d a n o viene de Dios, sino d e nosotros. P o r q u e entonces n o seramos nosotros los q u e h a r a m o s la o p c i n p o r D i o s que es esencial en esta situacin. A D i o s n o le g u s t a v e r n o s a r r o d i l l a d o s c o m o e s c l a v o s ni m o v i d o s c o m o m a r i o n e t a s . D e ah la n e c e s i d a d d e ese devenir, de e s e crecimiento d e la libertad q u e permite pasar de u n alimento a otro, s e g n una i m a g e n que v i e n e de Pablo (1 Cor 3 , 2). I r e n e o v a m s lejos todava: la l o n g a n i m i d a d d e D i o s permite que la e x p e r i e n c i a o r i g i n a l del m a l se convierta en bien p a r a el h o m b r e y lo abra a la obediencia: Habiendo usado Dios longaminidad, el hombre conoci tanto el bien de la obediencia como el mal de la desobediencia, a fin de que el ojo de su espritu, tras adquirir la experiencia de lo uno y de lo otro, optara por el bien con decisin y no fuera perezoso ni negligente ante el mandato de Dios... Por eso recibi una doble facultad, poseyendo el conocimiento de lo uno y de lo otro, a fin de hacer una opcin por el bien c o n conocimiento de causa. Cmo habra podido tener este conocimiento del bien, si hubiera ignorado lo contrario?... Si desechas este conocimiento de lo Tino y de lo otro y esta doble facultad de percepcin, sin saberlo, suprimirs al hombre mismo que t eres 12 . E s t e texto, q u e anticipa ciertas ideas de los filsofos de los t i e m p o s m o d e r n o s , muestra l a n e c e s i d a d a n t r o p o l g i c a d e e s t a c a p a c i d a d d e optar libremente p o r e l bien o por el mal. P o r otra parte, la experiencia del m a l contribuye t a m b i n a hacer al h o m b r e m s escrupulosamente atento a conservar el b i e n o b e d e c i e n d o a D i o s . Sin e m b a r g o , l a e x p e r i e n c i a d e l p e c a d o a u m e n t a el p r o b l e m a d e l a gnesis d e l a libertad. Cmo podra el h o m b r e con su libertad y a cau-

tiva h a c e r la experiencia del bien, capaz de imponerse sobre la del mal? C m o podra encontrar de nuevo la rectitud de su orientacin hacia D i o s ? La disposicin divina de la salvacin por la encarnacin del V e r b o se revela apropiada a esta situacin. La desobediencia del hombre tiene que recapitularse en y por la obediencia de Cristo.
11. Ibid.lV.lS, 1: o. c.,551-552. 12. Ibid.,\V 39, 1: o. c, 5J5-556.

10.feENEOIE L ION, Adv. haer. IV, 37,6: SC, Cerf, Pars 1984, 549.

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Qu es lo que significa en este caso recapitular? Que Cristo viene a revivir en concreto la prueba del hombre en su combate con el enemigo tentador, a fin de darle una salida contraria 13 . La desobediencia del hombre queda as negada dialcticamente y suprimida por su contrario, la obediencia de Cristo; as es como se supera y desemboca en una situacin nueva. El hombre recobra en Cristo su libertad y su capacidad de obedecer a Dios. Si se nos permite aqu un anacronismo filosfico, diramos que se trata de algo parecido a la Aufhebung hegeliana: una superasuncin de la situacin, que pasa por una negacin de la situacin anterior, asumida libremente por Cristo. Al pensar as, Ireneo explota a su manera el paralelismo paulino entre el segundo y el primer Adn: Lo mismo que "por la desobediencia de un solo hombre", que fue el primer modelo a partir de la tierra virgen, "muchos han sido constituidos pecadores" y as perdieron la vida, as era menester que "por la obediencia de un solo hombre", que es el primero nacido de la Virgen, "muchos fueran justificados" y recibieran la salvacin1''. La obediencia del segundo destruy el efecto de la desobediencia del primero. Ya Pablo subrayaba la superioridad de la obediencia y de la gracia sobre la desobediencia y el pecado (Rom 5, 15-21). Ireneo, por su parte, ampla este paralelismo a la formacin de Adn y de Jess modelado el uno por Dios a partir de una tierra virgen y modelado el otro por Dios y por la Virgen, a fin de mostrar la solidaridad que los une entre s y que permite al segundo liberar al primero. Por eso los que rechazan el misterio del nacimiento virginal de Jess no tienen parte en la libertad que nos viene por el Hijo, como dice l mismo: "Si os libera el Hijo, seris verdaderamente libres" (Jn 8, 36) 15 . Los dos tiempos evanglicos ms fuertes de este combate de liberacin son la tentacin de Jess en el desierto y la pasin. Ireneo lee en la primera escena el acto por el cual Jess revive el combate de la tentacin original del paraso. Es all donde el Seor recapitula la
13. Cf. E. SCHARL, Recapitulado mundi. Der RekapitulationsbegriC des heiligen Irenus und seine Anwendung aufdie Krperwelt, Pont. Univ. Greg., Roma 1940, que habla aqu de Aufhebung durch das Gegenteil.
14. IRENEO , Ibid, III, 18, 7: o. c, 367.

enemistad original contra la serpiente 16 . Pero mientras que la libertad de Adn haba sido derrotada por el adversario, la de Jess derrota al enemigo a partir de los enunciados de la Escritura que expresan el mandamiento del Padre. La primera tentacin se refiere al alimento, como ocurri con el fruto del rbol del bien y del mal. Pero Jess vence en ella con la palabra: Est escrito: "No slo de pan vive el hombre" (Mt 4, 4). As la saciedad que el hombre haba conocido en el paraso por la doble nutricin fue destruida por la penuria que sufre en este mundo, comenta Ireneo 17 . La segunda tentacin se basa en una mentira que intenta suscitar en el hombre el orgullo y la vanagloria contra Dios. Pero Jess responde: Tambin est escrito: "No tentaras al Seor, tu Dios" (Mt 4, 7). As el orgullo que haba en la serpiente fue destruido por la humildad que hay en el hombre 18 . Lo mismo ocurre con la tercera tentacin, en la que Jess se niega a adorar al diablo proclamando: Est escrito: "Al Seor tu Dios adorars, slo a l dars culto" (Mt 4, 10). Por esta tercera victoria contina Ireneo el Seor alejaba definitivamente de s a su adversario... y la trasgresin del mandamiento de Dios perpetrada en Adn quedaba destruida por la observancia del mandamiento de la ley, que observ el Hijo del hombre negndose a trasgredir el mandamiento de Dios 19 . El acto de libertad de Jess, nueva y verdadera cabeza de la humanidad, tiene el poder de anular en cierto modo el primer acto de libertad del hombre. El s anula los efectos del no. La libertad de Jess lleva a cabo la liberacin de la nuestra. A su vez, el diablo fue vencido por medio del hombre y encadenado por los mismos grilletes con que l haba encadenado al hombre, para que el hombre as liberado pudiera volver a su Seor... Porque su encadenamiento fue la liberacin del hombre 20 . El otro gran momento del combate liberador de Jess es evidentemente la cruz: As pues, si el Seor vino de una manera manifiesta a su propia posesin, si fue llevado por su propia creacin que l mismo lleva, si recapitul por su obediencia en el madero la desobediencia que se haba cometido por el madero.., [y el texto contina evocando el paralelismo entre Eva desobediente y Mara obediente a las palabras del ngel]..., si una vez ms el pecado del primer hombre qued sanado por la rectitud de conducta del Primognito, si la prudencia de la ser16. 17. 18. 19. 20. bid.V,2\,2: Ibid.,631. Ibid.,632. Ibid. lbid.V,2\,3: o. c, 630.

15. Ibid., III, 19, 1: o. c, 267. Ireneo asocia a su demostracin el paralelismo antittico entre la desobediencia de Eva y la obediencia de Mara, siendo la primera causa de muerte y la segunda causa de salvacin para ella misma y para todo el gnero humano (III, 22, 4: o. c, 385). Eva at un primer nudo que engendr otros muchos en la historia; Mara desat el primer nudo, lo cual permite paulatinamente ir liberando los restantes segn un movimiento regresivo. Este es el giro que se produjo de Mara a Eva por la liberacin de los hombres. Este texto tan fuerte atribuye la participacin de Mara en nuestra salvacin a la obediencia que la convierte en madre del Salvador.

o.c.,633.

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piente fue vencida por la simplicidad de la paloma, y si quedaron rotos entonces todos los lazos que nos sometan a la muerte, entonces son estpidos todos esos herejes... '. El paralelismo es ahora entre el madero de la cruz, lugar de la obediencia de Cristo, y el madero del rbol del paraso, lugar de la desobediencia de Adn. All se realiz definitivamente la misma recapitulacin. La victoria redentora de Cristo es la liberacin del hombre, es decir, la conversin de su libertad. Agustn: cuando la gracia libera al libre albedro La consideracin que hace Ireneo de la libertad del hombre segua siendo de algn modo objetiva. No entraba en las sutiles circunvoluciones de la subjetividad humana. Recogiendo la misma reflexin doctrinal, Agustn le confiere un nuevo giro, particularmente sensible a los modernos, ya que presta un lenguaje a nuestra experiencia ntima. Desde el origen el hombre ha sido creado a imagen y semejanza de Dios y est inbuido de un deseo de Dios, que lo constituye: Nos has hecho para ti, y nuestro corazn est inquieto hasta que descanse en ti, proclama Agustn al abrir sus Confesiones12. Pero no puede realizar ese deseo ms que llevado por el don de Dios que cambia el corazn del hombre para que se dirija a l y suscita as su propia libertad. Desde el acto original de nuestra creacin, el estar-vuelto-hacia que es don de Dios se convierte en volverse-hacia que es libertad23. Dios suscita al crearnos una libertad germinal, incoativa, o una vocacin a la libertad, mediante el don de gracia que acaba nuestra creacin. No puede llegar ms lejos, puesto que como hemos visto es propio del ser libre constituirse a s mismo en su libertad o, en trminos clsicos, el ser causa de s. Esta libertad incipiente del hombre es fundamentalmente orientacin hacia el Bien, la Justicia y la Caridad, es decir, un amor a Dios y a los dems que supone a la vez preferencia dada, don de si y desprendimiento de s mismo. Pasa por la ratificacin efectiva del deseo de Dios que se nos ha dado por creacin y vocacin. Cuanto ms crece, ms espontnea es, ms se convierte en deleite y dicha, ms excluye la hiptesis del pecado y ms se acerca a la necesidad, que es lo propio

de la libertad divina y que pasa a ser el don de la libertad de los elegidos. En definitiva, la libertad es la caridad. En este sentido hemos de comprender el clebre adagio de Agustn: Ama, et fac quod vis! Ama y haz lo que quieras! Por tanto, no hemos de identificar la libertad as definida con el poder de elegir o libre albedro, que es el corolario necesario de una libertad en devenir. Muchas veces confundimos la esencia de nuestra libertad con la experiencia emprica que tenemos de ella y que es siempre indirecta. Porque en el ser temporal y corporal que somos, la libertad se inscribe progresivamente en la multitud de opciones cotidianas que lleva a cabo nuestro libre albedro. La distincin entre libertad (libertas) y libre albedro (liberum arbitrium) es por tanto esencial en la reflexin de Agustn. Pues bien, el hombre utiliz desde el principio su libre albedro en un acto pecador de rechazo a Dios. Se apart de aquel que es la fuente de su vida y cuya amistad (es decir, la gracia) es necesaria para caminar hacia l. En lenguaje agustiniano, el hombre perdi de hecho la libertad, pero no el libre albedro (sin el cual ya no sera hombre). Ahora est desorientado, herido, sin poder querer ya el bien de forma estable. No puede con sus propias fuerzas reparar este dao. Est en cierto modo alienado respecto a s mismo. Pero sigue disponiendo de su poder de elegir. Puede incluso a veces elegir el bien, pero una ley de pecado inscrita en l le mueve a hacer voluntariamente el mal. Es la divisin interna del hombre pecador que describe san Pablo en Romanos 7. Es la contradiccin existencial en que se encuentra aquel que no puede evitar escoger voluntariamente el mal. Es el signo por excelencia de una libertad encadenada y sometida. La situacin que aqu se considera prescinde por hiptesis de la gracia de Cristo: as es el hombre, si se le considera separadamente de la salvacin. Pero Agustn ha pasado por la experiencia del Cristo mediador de la curacin y de la restauracin de nuestra libertad. Por su humildad y su knosis, es decir, por un amor desprendido, la autntica libertad de Cristo viene a curar nuestra libertad, hacindose a la vez ejemplo y sacramento. Su humildad nos libera de nuestro orgullo, signo de l a desviacin de nuestro libre albedro y de la prdida de nuestra libertad: Reconoce la enseinza de una humildad tan grande... T ests hasta tal punto bajo el yugo del orgullo humano, que slo la humildad divina puede librarte de l... El camino de la humildad viene de otra parte: viene de Cristo... Esen esta humildad como nos acercamos a Dios24.

21. IbidV, 19, 1-2: o. c.,626. 22. AGUSTN , Con&sionesl, 1, 1: Obras II, BAC, Madrid 1946, 325. 23. P. AGAESSE, L'anihropologie chrtienne selon saint Augusn. Image, libert et grce. Centre Svres, Paris 1980, 28.

24. AGUSTN , Enarr. n PsM. 31,18: Obras XIX, BAC, Madrid 1964, 410.

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Siendo ejemplo, Cristo es tambin sacramento, es decir, signo eficaz de nuestra liberacin: Es para nosotros de utilidad suma creer y retener, con inalterable firmeza en el corazn, cmo la humildad obliga a Dios a nacer de una mujer, y entre vejaciones innmeras fue conducido por los mortales a la muerte, siendo medicina eficaz contra la hinchazn de nuestra soberbia y sacramento recndito que desata el nudo del pecado25. La libertad kentica y amorosa de Cristo, que lleg hasta la obediencia de la cruz, constituye la causa a la vez ejemplar y eficiente de la curacin de nuestra libertad. Agustn utiliza el lenguaje del remedio y de la curacin, hablando del que viene a restaurar lo que est herido y enfermo. La forma con que concibe esta curacin liberadora no tiene nada de mgico: slo una libertad puede hacer nacer una libertad con su poder contagioso. Es la experiencia que obliga a realizar continuamente la educacin: la libertad amorosa de los padres y de los maestros es lo que permite al nio abrirse tambin l a la libertad y al amor. Pues bien, la gracia de Dios con nosotros no es sino su libertad benvola y amorosa que nos llama a l y se da a nosotros. Lo que vale en el orden fundamental de la creacin primera vale de manera ms manifiesta todava en el de la salvacin. La libertad totalmente recta de Jess, Verbo encarnado, revela y cumple al mismo tiempo, en su existencia de hombre marcada por la muerte, la vocacin del hombre a la libertad, en su plena rectitud de caridad por Dios y por los hombres. Volveremos a encontrarnos con este aspecto cuando analicemos la nocin agustiniana de sacrificio. Porque todo se sostiene y se comunica mutuamente. Pero de momento hemos de fijarnos en la curacin de lo semejante por lo semejante y en la correspondencia entre el acto de Cristo en su misterio pascual, acto de libertad ejemplar que se ofrece a la contemplacin, y la actividad interior de la gracia que viene a liberar nuestra libertad cautiva, o a curar nuestra libertad herida, y a devolver a nuestro libre albedro la capacidad de hacer el bien. A travs de su experiencia, Agustn expresa la verdad cristiana segn la cual la gracia de Dios en Cristo es la fuente de nuestra libertad. La gracia y la libertad no son nunca dos factores del mismo orden que trabajen en el mismo plano 26 . La primera tiene siempre la primaca absoluta en nuestra conversin a Dios y da lo que ordena, es decir, el uso de una libertad devuelta a ella misma. Est claro que la curacin de nuestra libertad, si supone un punto de paso absoluto, se ejerce tambin en el
25. AGUSTN , De Trinit. VIH, 5, 7: Obras V, BAC, Madrid 1948, 513.
26. Cf. Y. DE MONTCHEUIL, art. cit. supra, cap. 9, n. 13, p. 235.

tiempo y acompaa al devenir de nuestra santificacin. La gracia no es nunca una cosa; es el amor de Dios que se hace en nosotros amor de Dios. Nuestra libertad es la libertad de Cristo para nosotros que se convierte en nosotros en libertad para l. El hecho de que Cristo haya podido liberarnos del pecado por su propia libertad se debe a que l era el nico entre los hombres que no era pecador 27 . Esta excepcin capital procede de que l era el Emmanuel, el Dios con nosotros. Su libertad personal, humanamente vivida, fue mediadora entre la libertad divina y nuestras libertades humanas: Al que le agrada el bien sin haber experimentado el mal, es decir, antes de sentir la prdida del bien, elija retenerlo para no perderlo, y ser digno de ser ensalzado sobre todos los hombres. Si esto no fuere de una gloria singular, no se atribuira a aquel Nio que naci de la raza de Israel, que se llam Emmanuel, es decir, Dios con nosotros, y nos reconcili con Dios siendo hombre mediador entre Dios y los hombres. Verbo en Dios siendo hombre mediador entre Dios y los hombres. Verbo en Dios y carne entre nosotros, y Verbo Carne entre Dios y nosotros. De l dice el profeta: Antes de conocer el nio el bien y el mal, desprecala malicia para elegir el bien (Is 7, 16, LXX)28. Constantinopolitano III: la salvacin realizada por a libertad humanizada de Cristo En otro lugar 29 he expuesto la problemtica del concilio III de Constantinopla (681), consagrado a la verdad de la voluntad humana libre de Jess. Me bastar en esta ocasin con relacionar esta cuestin con la perspectiva de nuestra salvacin comprendida como liberacin. Mucho antes del Constantinopolitano III, Apolinar negaba que Jess dispusiera de un alma inteligente y libre. En efecto, segn l, el poder de decisin de ese alma humana habra combatido necesariamente contra la voluntad del Verbo. Por consiguiente, se imagin una especie de centauro teolgico, en el que el Verbo de Dios asumira directamente un cuerpo humano sin alma. L a reaccin de la fe no se hizo esperar; si as fuera, Cristo no habra podido curar y liberar nuestra voluntad libre, ese hgmonikon, es decir la capacidad de gobernarnos a nosotros mismos. En efecto, no h a podido sanar ms que lo

27. Jess es el nico hombre que no debi nunca al pecado y no tenia necesidad de ser rescatado. Mara, su madie, perteneca a la raza de los pecadores salvados, pero su liberacin del pecado original tom para ella, no la forma de una curacin, sino la de una preservacin: es el dogma dla Inmaculada Concepcin. 28. AGUSTN , De Genesiid litt. VIII, 14, 32: Obras XV, BAC, Madrid 1957, 983. 29. En Jsus-Chrst dan la tradition, 167-173.

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que ha asumido. Vale aqu plenamente el principio soteriolgico de lo semejante por lo semejante. La voluntad propiamente humana de Cristo, es decir, su libertad verdaderamente humanizada, realiza nuestra salvacin y libera nuestra voluntad. La escena de la tentacin de Jess, luminosa para Ireneo, se haba convertido injustamente en una piedra de tropiezo para Apolinar. En el siglo VII coleaba todava algo de esta dificultad, con la tentacin de atribuir a Cristo una sola voluntad, en detrimento de la integridad de su naturaleza humana proclamada en Calcedonia. Pues bien, si la libertad tiene que ver con la persona, hay que decir de ella todo lo que se dice de la persona: lo mismo que la persona del Verbo est plenamente humanizada en Jess y se convierte en persona humana, tambin la libertad del Verbo se hace libertad plenamente humanizada, se ejerce a travs del principio humano de operacin que es la voluntad, y se convierte por tanto en libertad humana. As es como actu concretamente en la historia de Jess a travs de una serie de opciones de su libre albedro, algo que no pertenece al Verbo en cuanto Verbo. As pues, Jess vivi su propia libertad de Hijo bajo el modo de tener que realizarla, pero sin conocer el pecado. Asumi por tanto en su propia persona nuestro modo humano de ejercicio de libertad. Por este ttulo es como pudo convertirse en palanca de liberacin de todas las libertades humanas. En este sentido nuestra salvacin viene tambin del hombre: en Jess, el Cristo, el hombre coopera con la gracia. Esta cooperacin viene por entero de la gracia capital de Cristo, perfectamente eficaz en su humanidad. Por tanto, todo viene de Dios y todo viene del hombre: todo viene de la gracia que ofrece la libertad sin pecado de Cristo y todo viene del hombre Jess que se compromete por Dios con total libertad. En Jess el don de la salvacin es una obra de liberalidad..., hasta el punto de elevar al beneficiario a la dignidad de co-donador. As es como Cristo, lejos de sacrificar nuestra libertad, la fundamenta y la "salva" en su verdad; no libera al hombre a pesar de salvarlo, sino que lo salva dndole el poder de liberarse, y de liberarse cooperando en la obra salvfica de Cristo, de la misma manera que la persona divina del Hijo "salva" su libertad deificndola30. Salvacin y liberacin del hont>re en la sociedad La cuestin que siempre nos hemos visto llevados a plantear es la de la inscripcin en el orden social de los efectos de la salvacin cris30. J. MOINGT, e n G. MARTELET, La Rdemptionc (a roneo), Lyon-Fourvire, 11.

tana. Si la libertad del hombre ha sido radicalmente curada y liberada mediante la entrada creyente y bautismal en el misterio de Cristo, el comportamiento de los cristianos en la ciudad tiene que manifestar algo de ello. No es que sea posible en este mundo una sociedad perfecta, dado que prosigue el combate de la salvacin y que la manifestacin plena de la reconciliacin de todas las cosas en Cristo no puede ser ms que escatolgica. Pertenece, sin embargo, a la salvacin cristiana que se pongan en concreto, aqu y ahora, algunos signos visibles. Los padres de la Iglesia eran perfectamente conscientes de esta exigencia. Pero ellos la traducan en un mundo cultural, poltico y social profundamente distinto del nuestro. Entre ellos y nosotros se da toda la distancia de la historia, de la evolucin de la conciencia, y en particular, de la que procede de la influencia secular del cristianismo en las costumbres y estructuras de la sociedad. Este dossier tan complejo, con sus sombras y sus luces, slo puede suscitar aqu nuestra atencin muy brevemente. La primera cuestin es sin duda la de la esclavitud. La llamada a la fe crea una situacin nueva de fraternidad entre los hombres y delante de Dios no hay ya hombre libre ni esclavo, deca san Pablo. De hecho, en las comunidades cristianas todos reciben el mismo bautismo, son admitidos a la misma mesa eucarstica, todos tienen derecho al mismo matrimonio y acceden a los mismos ministerios. Los esclavos tienen derecho en adelante al descanso dominical. Hay en todo esto un fermento liberador que har moverse lentamente a la sociedad y dar un golpe fatal a los principios en que se basaba la legitimidad de la esclavitud en el mundo antiguo. Sin embargo, a ejemplo de Pablo, los autores cristianos no invitan a los esclavos ni a la emancipacin ni a la revuelta. Esta actitud nos sorprende, sobre todo cuando insisten en el deber de obediencia de los esclavos a sus amos. La fe y la caridad transforman las conciencias y las relaciones, sin tocar para nada el derecho. Luego, desde Constantino hasta Justiniano, se ir inscribiendo en la legislacin un movimiento de humanizacin del derecho de los esclavos. Correlativamente, los obispos como Crisstomo y Agustn condenan la esclavitud en nombre de la dignidad de la creacin, comn a todos los hombres. En la Edad Media la esclavitud s e convierte en servidumbre; el estatuto del siervo, que no es el del hombre libre, es totalmente distinto del de los esclavos antiguos desde el punto de vista de los derechos personales y familiares. A partir del siglo X, la Iglesia se opone a laprctica corriente de la servidumbre de l o s prisioneros de guerra, accin la ms fuerte escribe Marc Bloch que jams haya ejercido el cristianismo, de una forma realmente un poco indirecta, sobre el progreso de la libertad humana, y quizs sobre la

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estructura social en general31. Esta evolucin es bastante tpica de la forma con que el cristianismo ha ejercido su influencia, demasiado lentamente sin duda. Por eso mismo se hace ms trgica la recada que se produjo a partir del siglo XVI con la triste trata de negros. El occidente crear as, en los pases cristianos, un nuevo rgimen de esclavitud que no quedar abolido hasta el siglo XIX, y cuyas secuelas racistas todava tenemos que lamentar. Los padres de la Iglesia actuaron igualmente por la justicia social y la defensa de los enfermos y de los oprimidos, en un mundo en el que se daban cita unas inmensas fortunas al lado de una gran miseria popular, y en donde esta desigualdad era un factor de estancamiento econmico. Con Juan Crisstomo, un gran testigo de esta actitud fue tambin Basilio de Cesrea. Basilio organiz primero la lucha contra el hambre; en perodos de hambre, cuando suban los precios, su predicacin musculosa hizo abrir los graneros de los ricos; organiz repartos de comida y cantinas para los hambrientos; pensando en un plano ms elevado, almacen granos para que no se repitieran semejantes situaciones; fund la Basilada, a la vez ciudad hospitalaria, sanitaria y residencial, donde eran acogidos los enfermos y los ancianos, los incurables y los extranjeros. Esta institucin fue lo suficientemente importante para que se desarrollara toda una vida econmica y se diera trabajo a numerosos gremios artesanos. Pero Basilio no se content con organizar obras sociales. Predic una doctrina sobre la riqueza que en ciertos aspectos nos parece revolucionaria. Recort el destino comn de los bienes materiales y la responsabilidad aneja a toda propiedad privada. Los mejores conocedores contempornos de su pensamiento discuten incluso por saber si aceptaba el principio de la propiedad privada32. Basilio condena igualmente el prstamo con intereses, que daba lugar en su poca a tasas usureras. Porque para l el dinero es de suyo estril: multiplicarlo a partir de l mismo es una injusticia. Este juicio afecta sobre todo al prstamo para el consumo, cuando un hombre necesitado tiene que pedir prestado para su subsistencia y la de su familia, y no al prstamo para la produccin. Basilio recuerda igualmente la obligacin de trabajar para todos. En todo ello, y a pesar de las lagunas y ambigedades de sus ideas, aparece como el precursor de un orden de justicia y
31. M.BLOCH, Les rmales 1947, 165.

de libertad en la organizacin de la sociedad. En el contexto de su poca, trabajaba por una cierta forma de seguridad social. Es caracterstico que, al morir, los paganos y los judos lo lloraran lo mismo que los cristianos, pues se haban beneficiado tambin ellos de sus iniciativas. Al igual que numerosos obispos de su poca y de los siglos siguientes, Basilio actu como defensor civitatis en casos de calamidad, interviniendo sin cesar ante los poderes pblicos a fin de obtener justicia en favor de las vctimas de la arbitrariedad o de los avatares de la fortuna. Lo mismo hizo Agustn, como demuestra su correspondencia. No tengo ni mucho menos la pretensin de sostener que la actitud de la Iglesia en estos terrenos haya sido siempre perfecta. Eso sera olvidar la evidencia de que la Iglesia es al mismo tiempo santa y pecadora. Lo que importa a mi propsito es mostrar que, para los grandes testigos de la fe, pertenece a la salvacin trada por Cristo el curar no solamente la libertad interior, sino tambin trasformar por medio de la intervencin de las libertades humanas recuperadas de su inercia el orden mismo de la sociedad. Aunque esta trasformacin se inscribe en un combate nunca acabado, sigue siendo un signo esencial de la realidad del evangelio. Podra continuar esta cita de testigos. Santo Toms conoce el trmino de liberacin del gnero humano33 y lo utiliza cuando se sita en la perspectiva de la mediacin descendente, a diferencia de la categora de redencin que utiliza en un sentido ascendente. El tema de la libertad cristiana ser tambin capital para Lutero: la fe libera al hombre de la servidumbre de la ley34. Nos libera en particular del siervoalbedro35.

DJ. ACTUALIDAD DE LA SALVACIN COMO LIBERACIN

La libertad pertenece al ser del hombre en cuanto que es persona. Resume la grandeza del hombre. Dice incluso cul es su semejanza con Dios. Porque, si el hombre es una libertad creada, una libertad en devenir, lo cierto es que est llamado a hacerse a s mismo y a comprometer su existencia de manera irrevocable. Rahner define la libertad del hombre como k facultad de lo definitivo, o tambin como la facultad de lo eterno36. Por tanto, la libertad es una participacin
33. 5. 77i.III, q. 46, art. 1,2 y 3. 34. Cf. LUTERO, Tractatts de libert. christ., en Oeuvres II, Labor et Fides, Genvc 1966, 279. 35. ID., De servo arbitrio Ibid. V, 1958, 11-236. 36. K. RAHNER, Curso fmkmental sbrela fe, o. c., 123s.

32. Vanse las opiniones opuestas sobre este punto en S. GIET, Les idees et l'action sociale de saint Basiie, Gabalda, Paris 1941; Y. COURTONNE, Intr. a las Homelies sur la richesse, Paris, Firmin-Didot, 1935; H. GRIBOMONT , Saint Basiie. Evangile et glisc, Mlanges, Abbaye de Bellefontaine 1984, 65-77.

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en la mayor prerrogativa divina. La salvacin es ante todo la de nuestra libertad, ligada a su vez a nuestra inteligencia iluminada y convertida por Cristo. Por tanto, no es intil volver sobre los dos elementos personal y colectivo que hay que distinguir sin separar de la salvacin como liberacin, tal como se les percibe en nuestra actualidad. Cristo libera y cura nuestra libertad Un ejemplo reciente puede ayudarnos a comprender lo que aqu est en discusin, es decir, la fuerza de conversin inherente a una libertad imbuida por un amor que llega hasta el extremo. Porque no hay conversin, si no es libre; slo una libertad puede convertirse. Cuando el padre Maximiliano Kolbe, hoy canonizado, se present a sustituir a un padre de familia en el bunker del hambre, desconcert la lgica del mal con la fuerza del amor. Porque era normal que el oficia] de las SS, que haba decidido aquella hecatombe por venganza sdica, rechazase la sustitucin. La lgica perversa de la accin que estaba cometiendo no poda ser indiferente a aquella peripecia que era una forma de contestacin. Mejor dicho, esta propuesta corra el riesgo de excitar el gozo maligno que poda provocar en l la idea de hacer morir arbitrariamente a un padre de familia indispensable a los suyos. Pero el SS acept: fue la primera victoria del padre Kolbe. Por unos momentos, el SS fue sensible a la belleza del gesto de amor y lo respet. Se abri una brecha en su proyecto de muerte. Su libertad vivi un breve relmpago de conversin. Se le impuso lo que era hermoso, justo, bueno y verdadero. No nos dicen los evangelios algo parecido a propsito de la muerte de Jess en la cruz? Ya hemos recogido la confesin del centurin. Lucas nos dice que muchos, al ver lo que pasaba, se volvieron golpendose el pecho (Le 23, 48). Esto nos permite comprender mejor la misteriosa alquimia en que consiste la victoria de la cruz. No tiene nada de mgico. Es la victoria de una libertad santa sobre las libertades pecadoras. No se trata de aplastar al adversario, ni de ejercer una coaccin sobre l; se trata de una llamada al mismo tiempo que de una fuerza nueva para la conversin. Como agotada, por haber agotado toda su carga de violencia, la libertad pecadora coincide con la libertad santa. La derrota del mal se transforma en victoria de la libertad en el mismo vencido. La economa de la encarnacin llega hasta all; la victoria de Dios sobre el mal toma la figura de la victoria de la libertad del hombre Jess sobre los hombres pecadores. Segn su propia concepcin teolgica, Paul Tillich ha aceptado esta perspectiva. Para l la cristologa es una funcin de la soteriolo-

ga37. En su persona Cristo es el portador del Ser Nuevo38, es decir, de la unidad esencial de lo divino y lo humano, de lo infinito y lo finito. Es portador del Ser Nuevo por la totalidad de su ser, indisociablemente por sus palabras, sus hechos y su pasin, en beneficio de toda la humanidad encerrada en una alienacin existencial con signos multiformes y en un destino pecador que no puede vencer. El destino tiene a la libertad sometida a servidumbre, pero sin suprimirla Esto es lo que expresa la doctrina de la esclavitud de la voluntad39, que desarroll Lutero. Pues bien, la aparicin del Ser Nuevo en la persona de Cristo es la gran paradoja del cristianismo: La afirmacin cristiana de que el Ser Nuevo se ha manifestado en Jess como Cristo es paradjica. Constituye la nica paradoja del cristianismo que lo engloba todo40. En qu consiste? La paradoja del mensaje cristiano est en que en una vida personal la imagen de la humanidad esencial se ha manifestado en las condiciones de la existencia sin ser vencida por ellas"". Esta es la manera con que Tillich subraya la libertad sin pecado de Cristo, en la que ve el signo de su divino-humanidad. Jess ha venido a un mundo concretamente marcado por la alienacin y el pecado: tales son las condiciones de la existencia encontradas y asumidas por l. Su contagio le afectaba por todas partes. Pero Jess no fue vencido. No se encuentra en l ninguna huella de alienacin, ninguna incredulidad, ninguna marca de hybris o de orgullo. La escena de la tentacin en el desierto, a la que Tillich, como en otros tiempos Ireneo, atribuye una gran importancia, ilustra la victoria de Jess sobre toda forma de concupiscencia Tampoco Jess entr nunca en convivencia pecadora con los hombres por la mediacin del lenguaje marcado por la alienacin. Denuncia simplemente las cuestiones tramposas que le planteaban. La cruz es el smbolo de la sumisin suprema de Jess a las condiciones de la existencia hasta el sacrificio de su particularidad: l que es el Cristo se somete a las negatividades ms extremas de la existencia y... stas no pueden romper su unidad con Dios42. Igualmente, la resurreccin es la restitucin de Jess como Cristo, restitucin que se arraiga en la unidad personal nunca perdida de Jess y de Dios en el impacto de esta unidad sobre los espritus de los apstoles43. La victoria de la libertad santa de Jess sobre la alie37. P. TILLICH, VeristeneeetChrisl Thologie systmaque, l.L'Age de l'homme, Lausanne 1980, 179 (trad. esp. Teologa sistemtica \l. La existencia y Cristo, Sigeme, Salamanca 1981 ). 38. Ibid, 147. 39. Ibid., 99-100. 40. Ibid., 113. 41. Ibid., 117. 42. Ibid., 188. 43. Ibid. 187.

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nacin pecadora que afecta a la humanidad es la revelacin misma de su unidad con Dios. La cuestin de la salvacin recibe entonces su respuesta en la aceptacin por la fe de que la alienacin de la existencia y por tanto de la libertad est ya vencida por el acontecimiento de Jess como Cristo. Este acto de fe es una liberacin. Abre a la acogida del Ser Nuevo y a la participacin del hombre en su realidad. Ms recientemente, Rene Girard ha hecho unas reflexiones semejantes en el vocabulario de la violencia. Recoge como Ireneo el paralelismo antinmico de los dos Adanes y ve en la victoria de la libertad de Jess sobre la violencia el signo de la divinidad misma de Cristo. Puesto que en l coinciden la palabra y la existencia, Cristo es verdaderamente en su muerte la Palabra, el Verbo hecho carne: Decir que Cristo es Dios, nacido de Dios... es repetir una vez ms que es absolutamente extrao a este mundo de la violencia, en cuyo seno estn aprisionados los hombres desde que el mundo es mundo, esto es, desde Adn. El primer Adn es tambin un hombre sin pecado, ya que fue l el primero que al pecar hizo entrar a la humanidad en este crculo del que no ha salido desde entonces. Por tanto, Cristo est en la misma situacin de Adn, expuesto a las mismas tentaciones que todos los dems hombres, pero l conquista esta vez, contra la violencia y en favor de toda la humanidad, la batalla paradjica que todos los hombres, desde Adn, no han dejado nunca de perder44. La solidaridad de as libertades En el marco moderno de una ontologa personal e intersubjetiva 4i , W. Kasper interpreta, siguiendo el ejemplo de Ireneo, la redencin como la libertad trada por Jesucristo y como la libertad que Jesucristo mismo es46. Subraya la anterioridad de la salvacin respecto al acto subjetivo por el que la hacemos nuestra: La salvacin es tan real que nos califica ya antes de nuestra decisin haciendo posible a sta... La nueva situacin creada por Cristo nos sita otra vez en concreto en la libertad de decidir. Suelta el encatenamiento de la desorientacin bajo la vieja situacin, contraponindole una nueva y real posibilidad. Ahora el hombre no se encuentra sin alternativa47. Pero la anterioridad de esta salvacin no debe comprenderse a la manera de un objeto, puesto que se trata de la persona del mismo Jess y de su propia libertad. Ocurre con la salvacin como con el pecado: su ante44. 45. 46. 47. R. GIRARD, El misterio de nuestro mundo, o. c, 255. W. KASPER, Jess, e Cristo, o. c, 255. Ibid., 254. Ibid

rioridad es de naturaleza intersubjetiva48. Esto supone que la comunicacin de la salvacin como liberacin pasa a travs de las libertades humanas: es la trasmisin de la fe por el anuncio del evangelio y la celebracin de los sacramentos realizados en la Iglesia, comunidad de vida de los que han sido captados por Jesucristo. El encuentro y el dilogo tienen aqu una funcin que desempear. La gracia, considerada como la libertad amorosa de Dios con nosotros y como fuerza de liberacin no es por tanto una realidad puramente interior: tiene un aspecto externo, primeramente en el acto histrico de la libertad de Cristo cuyo valor ejemplar ya hemos visto, y luego en la vida de la Iglesia y de los cristianos mediante el testimonio existencial dado de Jesucristo y la fuerza contagiosa de unas relaciones convertidas y libres. Esta dimensin de la salvacin se basa en un dato antropolgico fundamental: La realizacin de la libertad sigue diciendo Kasper presupone, pues, un orden solidario con sta... La libertad concreta est vinculada a presupuestos econmicos, jurdicos y polticos; slo es posible donde los dems respetan nuestro espacio de libertad. La libertad del individuo es la de todos, la libertad de todos presupone naturalmente que cada uno sea respetado. De modo que cada individuo es portador de la libertad de los dems, cada uno es llevado por todos los dems49. Esta perspectiva es esencial para comprender la funcin concreta de la mediacin realizada por el Verbo en su encarnacin y el lado propiamente humano de la solidaridad que ha asumido con nosotros. Esta solidaridad nos conduce a la universalidad de la salvacin, sobre la que tendremos que volver. La humanidad libre de Jess es mediadora de nuestras libertades salvadas. Teologa y teologas de la liberacin Esta solidaridad de las libertades nos conduce naturalmente al examen de la dimensin colectiva y social de la liberacin. La expresin teologa de la liberacin est hoy en labios de todos: nos viene de la Amrica Latina. Parti de la toma de conciencia de a contradiccin escandalosa que existe entre el anuncio evanglico de la salvacin de todo el hombre y de todos los hombres en Jesucristo y las situaciones de alienacin y de miseria que son consecuencia de un desorden establecido de injusticia, ligado a las estructuras polticas, econmicas y sociales, tanto en el plano nacional como en el internacional. Pablo VI
48. Ibid.,255. 49. Ibid., 175.

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deca que la cuestin social ha pasado a ser mundialso. Pueblos enteros comprueban que estn en situacin de dominados. En muchos de ellos, el desnivel entre ricos y pobres recuerda, despus de varios siglos de cristianismo, la situacin que conoca Basilio de Cesrea. Mientras que la libertad de cada uno supone un orden de libertad para todos, la violencia y la opresin niegan la condicin humana de libertad. Ante semejante situacin, la teologa clsica parece irreal: cmo dar una consistencia concreta al anuncio evanglico de la liberacin? No es mi propsito dar un juicio sobre tal o cual teologa. Dentro del proyecto de este libro, intentar mostrar el vnculo que existe entre la liberacin de los hombres y la salvacin en Jesucristo51. Hay que observar en primer lugar que la expresin teologa de la liberacin no intenta sealar un nuevo sector de la teologa que haya nacido en nuestros das, como ha podido hablarse de la teologa del trabajo, de la teologa de las realidades terrenas o hasta de la teologa de la creacin. De lo que se trata es de la totalidad de la teologa cristiana en cuanto que es en su corazn mismo una teologa de la salvacin, recogida en un nuevo contexto. Lo que est sobre el tapete es una nueva manera de hacer teologa. En otras palabras, la teologa de la liberacin est llevada por la intuicin fuerte de que la Iglesia se ve hoy enfrentada con un desafo radical, un desafo que pertenece al orden del status confessionis, es decir, de la aparicin de un dato tan crucial para la confesin de fe que la decisin que se tome ante l es en definitiva una decisin en favor o en contra de la fe. La promocin de la justicia o la opcin preferencial por los pobres, en un mundo y en unos pases donde la alienacin de los hombres es aplastante, es un problema de fe y de salvacin, que no interesa solamente a su credibilidad sino incluso a su esencia. Porque el rechazo de la justicia es un rechazo de Dios, un rechazo de la liberacin del hombre en Jesucristo. En efecto, la liberacin por la fe52 es un don de Dios que se traduce en exigencia de cara a los hermanos: Cristo salvador libera al hombre del pecado, raz ltima de toda ruptura de amistad, de toda injusticia y opresin, y lo hace autnticamente libre, es decir, vivir en comunin con l, fundamento de toda fraternidad humana53. La con50. PABLO VI, Ene. Populorum Progressio (26 marzo 1967), n. 3. 51. Cf. Les Ubrations deshonunes et le salut en Jcsus-Christ. Rflexions proposes par le Conseil permanent de l'Episcopat, Centurin, Paris 1975. 52. Es el ttulo que llevaen francs la obra de G. GUTIRREZ, Beber en su propio pozo, Sigeme, Salamanca 1986. 53. G. GUTIRREZ, Teologa de la liberacin. Perspectivas, Sigeme, Salamanca 19745, 69.

secuencia surge por s misma: la comunin de todos los hombres con Dios pasa por la liberacin del pecado, raz ltima de toda injusticia, de todo despojo, de toda disidencia entre los hombres54. Esta concepcin teolgica de la liberacin supone una conversin al prjimo55, aspecto indispensable del paso del hombre viejo al hombre nuevo, del pecado a la gracia, de la esclavitud a la libertad56. Semejante conversin debe tener un reflejo exterior y contribuir a la conversin de las estructuras sociales que pueden considerarse legtimamente como cristalizaciones, en la vida de los hombres, de las opciones de libertad que toma cada uno y ciertos grupos de los mismos. En este sentido el hombre se convierte en co-partcipe de su propia salvacin57. Porque la liberacin trada por Jesucristo no se reduce a un plano religioso que toque superficialmente el mundo concreto de los hombres58. Es liberacin integral y afecta a todas las esferas de la existencia humana, familiar, econmica, social y poltica. As pues, la teologa de la liberacin tiene que enfrentarse con el nuevo estado de la realidad, no ya para deducir de all una poltica, sino para dejamos juzgar por la palabra del Seor59. Por tanto, esta orientacin teolgica se mostrar especialmente atenta a todas las mediaciones capaces de hacer pasar el mensaje de la salvacin liberadora a la realidad concreta. Intentar dar cuenta de la correlacin necesaria entre ortodoxia y ortopraxia. Analizar las diversas estructuras de la sociedad en la perspectiva de su conversin y por tanto de su trasformacion radical. Se interrogar por todo lo que se pone en juego con la palabra y la actuacin de la Iglesia. Mirar por la renovacin del rostro de sta. Se pondr a la escucha del testimonio cristiano que se expresa a travs de la vida y de la fe de los ms pobres. En esta tarea tendr que chocar inevitablemente con los innumerables conflictos que perturban nuestro mundo e intentar comprometerse en ellos con el espritu de Cristo liberador, enfrentndose con las fuerzas del mal y luchando por vencerlas en su propio terreno. Semejante esfuerzo rio puede soslayar una reflexin sobre la sociedad como tal. Para ello la teologa tendr que recurrir a los diversos anlisis propuestos por las ciencias humanis, la psicologa, la etnolo54. IbJd., 119. 55. IbJd.,2>0. 56. IbJd.,6. 57. Ibid., 299-210. 58. I D ., Praxis de la liberacin, teologa y anuncio del evangelio: Concilium 96 (1974) 69-70. 59. ID., Teologa de la liberacin, o. c, 15.

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ga, la sociologa. En este terreno la teologa de la liberacin se ha encontrado con el anlisis marxista, creyendo que puede obtener del mismo categoras vlidas para una praxis de liberacin, y ha pensado que estas categoras podan ser utilizadas independientemente de la ideologa materialista que constituye su horizonte. Haba en esta posicin una ambigedad real, eventualmente peligrosa. Era tentador, por ejemplo, considerar la lucha de clases como un hecho, siendo as que se trata de una categora marxista que funciona en el interior de toda una ideologa e interpreta el hecho de las luchas sociales como un tiempo necesario para el establecimiento de la dictadura del proletariado. La fascinacin de las pautas de lectura marxista ha representado un papel en algunos desarrollos de esta teologa, pero la evolucin camina en el sentido de una lucidez cada vez mayor60. Por eso la Congregacin para la doctrina de la fe public en 1984 un documento, poniendo severamente en guardia contra la penetracin del anlisis marxista en la teologa. Aun reconociendo la plena legitimidad de la expresin teologa de la liberacin61 y las realizaciones vlidas de algunas de estas teologas, el documento recoge en una sntesis impresionante los diversos aspectos del anlisis marxista, en cuanto que niegan directamente el contenido de la fe. Esta lente de aumento tiene el inters de sealar bien el crculo infernal en que corre el riesgo de encerrar una utilizacin ingenua de ciertos conceptos, as como el posible contagio de los temas de la violencia. Se corre all el riesgo de someter el evangelio a una reduccin poltica que es su misma negacin. Sin embargo, este cuadro tan lcido es el fruto de una reconstruccin intelectual y de una organizacin coherente de temas que estn dispersos por los autores y que no funcionan ni mucho menos segn la misma formalidad que en el documento. Ninguno de ellos se reconocera en la totalidad de la doctrina reconstruida de ese modo. Pero los debates que entonces se provocaron sirvieron para clarificar la situacin. Este discernimiento particularmente negativo de la Congregacin no fue sin embargo la ltima palabra sobre el tema. Dos aos ms tarde, en 1986, este dicasterio publicaba una nueva Instruccin de un tono sensiblemente diferente y que constituye una verdadera teologa de la liberacin, en la medida en que se lee todo el conjunto del mis60. Cf. G. PETITDEMANGE, Ihologie(s) de la Ubration et marxisme(s): C.A.R.S. Suppl. au n. 307 (1985)38-53. 61. Congregacin para la doctrina de la fe, Instruccin sobre algunos aspectos de la teologa de la liberacin, Documentos Vida Nueva, 1984.- Cf. Thologies de la libration. Docvments et dbats, Cerf/Centurion, Pars 1985.

terio de la salvacin segn la vocacin del hombre a la libertad. Se denuncia el pecado como la raz de las alienaciones humanas. Se propone el evangelio como la buena nueva de la liberacin cristiana. La Instruccin trata de la misin liberadora de la Iglesia por la salvacin integral del mundo, justifica el amor preferencial por los pobres y propone la doctrina social de la Iglesia como una praxis cristiana de la liberacin62. Toma en cuenta la dimensin tica de la liberacin, que se aade a su dimensin soteriolgica63. La teologa de la liberacin sigue estando todava por hacer en gran medida. Tiene sin duda necesidad de afirmar sin cesar su discernimiento. Pero desde ahora hemos de mostrarnos agradecidos con ella, ya que ha hecho comprobar a numerosos cristianos que la salvacin, que es a la vez redencin, emancipacin y liberacin, hace del combate victorioso de Cristo sobre las fuerzas del mal el combate de la Iglesia a travs de los tiempos de nuestra historia hasta el triunfo escatolgico del Cristo total64.

62. Congregacin para la doctrina de la fe, Instruccin sobre la libertad cristiana y la liberacin, Documentos Vida Nueva, 1986, sobre todo caps. II a V. 63. lbid.,n.2. 64. Cf. B. SESBOUE, Jsus-Christ dans la tradition, o. c, 202-205.

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Cristo divinizador

La salvacin cristiana tiene dos elementos inseparables, la liberacin del pecado y la entrada en la vida de Dios, que son como las dos caras de una misma moneda. Estos dos elementos estaban ya presentes en las categoras que hemos tratado. La iluminacin es a la vez una erradicacin de las tinieblas del mal y una entrada en la visin de Dios. La redencin es liberacin del mal, pero tambin libertad y entrada en una vida libre como la de Jesucristo. As pues, el tema de la divinizacin ha sido ya tocado en los captulos precedentes. Sin embargo, hay que tratarlo por l mismo, dada su importancia tradicional y antropolgica. Con l se desplaza un poco la dominante de la reflexin: si se sigue dando una connotacin del lado negativo de la salvacin, es el lado positivo el que pasa a primer plano. El deseo de la divinizacin, esto es, el deseo de acceder a la condicin y a la felicidad divinas, ha llenado toda la historia de la humanidad y sigue en pie actualmente, aun cuando utilice un lenguaje ms velado. Lo demuestra abundantemente la historia de las religiones. Por no tomar ms que algunas referencias contemporneas del nacimiento del cristianismo, pensamos en el ideal religioso de los griegos y en las religiones de los misterios, totalmente polarizadas en torno a la asimilacin del alma con Dios y al acceso a la inmortalidad bienaventurada. La diferencia con el mensaje del Antiguo Testamento en esta materia no recae en el deseo de la divinizacin, sino en el cmo de su realizacin; para los griegos esto es fruto del esfuerzo humano que se encuentra tematizado en la investigacin filosfica, mientras que entre los judos es un don de Dios1. Antropolgicamente, es legtimo decir que la relacin del hombre con el absoluto pertenece a la definicin
1. Cf. J. GROSS, La divinisation du chren d'aprs les Peres grecs. Contribution historique a la doctrine de la grce, Gabalda, Paris 1938, 81.

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misma del hombre y marca su existencia con una dimensin insoslayable. As pues, tendremos que recoger este tema central primeramente en la Escritura y luego en la tradicin, donde ocupa un espacio muy amplio, antes de ver cmo se renueva en la actualidad, a pesar de ciertas contestaciones, bajo el vocabulario de autocomunicacin de Dios, es decir, del don que Dios nos hace de s mismo y de su propia vida, que es lo que constituye para Rahner el dato central del cristianismo y el punto de partida del mensaje cristiano.

I. EL TESTIMONIO DE LA ESCRITURA

Al comienzo Dios cre al hombre a su imagen y semejanza (Gen 1, 26), imprimiendo en l de antemano una vocacin a hacerse su propio y libre compaero. Por eso, la creacin del hombre es ya un acto de salvacin, a la vez que invitacin a vivir en el trato con Dios y don primero para llegar a ello. Esto es tan cierto que la tentacin original se presenta como la cara contraria de esta vocacin. En efecto, la serpiente le dice a la mujer: El da en que comiereis del fruto del rbol se os abrirn los ojos y seris como dioses (Gen 3, 5). El pecado del hombre consiste en convertir su vocacin en tentacin, en querer obtener por s mismo lo que Dios quera darle por pura generosidad. Pero no por ello qued abolido el designio de Dios sobre el hombre. Dios inaugura su obra de salvacin constituyndose al pueblo de Israel que considera como hijo suyo (Ex 4, 22; Os 11, 1; Jer 3, 19; 31, 9.20; Sab 18, 23). Esta filiacin adoptiva englobaba a todos los miembros del pueblo de Dios, que se dirigan a l como a su Padre (Dt 14, 1; Sal 73, 15;...). La piedad juda se senta orgullosa de su filiacin adoptiva. Pablo reconocer ms tarde que la adopcin pertenece a los israelitas (Rom 9, 4). Con el libro de la Sabidura la idea de la filiacin divina adquiere un sentido individual y trascendente2. Todos estos temas conocen en el Nuevo Testamento su cumplimiento. Adopcin filial y don del Espritu En los evangelios sinpticos Jess designa a Dios ante sus oyentes como vuesto Padre celestial (Mt 6, 1; 7, 11; Me 11, 25; Le 11, 13) y
2. Ibid, 77-80.

les ensea a orar diciendo Padre nuestro (Mt 6, 9) o Padre (Le 11, 2). Pero es sobre todo en la pluma de Pablo y de Juan donde encontramos las afirmaciones ms claras de nuestra adopcin filial: el misterio de muerte y de resurreccin de Jess, primognito entre muchos hermanos, (Rom 8, 29), primognito de entre los muertos (Col 1, 18) nos concede renacer por la fe a una vida nueva, una vida filial en Cristo. Pues todos sois hijos de Dios por la fe en Cristo Jess (Gal 3, 26). El paso de la esclavitud a la libertad es tambin paso del estatuto de esclavo al estatuto de hijos adoptivos: La prueba de que sois hijos es que Dios ha enviado a nuestros corazones el Espritu de su Hijo que clama Abb, Padre! De modo, que ya no eres esclavo, sino hijo; y si hijo, tambin heredero por voluntad de Dios (Gal 4, 6-7). Lo que nos hace hijos, trasformndonos interiormente, es el don del Espritu mismo de Dios, que en adelante habita en nosotros y nos conduce: En efecto, todos los que son guiados por el Espritu de Dios son hijos de Dios. Pues no recibisteis un espritu de esclavos para recaer en el temor; antes bien, recibisteis un espritu de hijos adoptivos que nos hace exclamar: Abb, Padre! El Espritu mismo se une a nuestro espritu para dar testimonio de que somos hijos de Dios. Y, si hijos, tambin herederos; herederos de Dios y coherederos de Cristo (Rom 8, 14-17; cf. 8, 23). Esta habitacin del Espritu hace de nosotros el templo de Dios (1 Cor 3, 16-17; 2 Cor 6, 16) y de su Espritu (1 Cor 6, 19). La epstola a los Efesios sita esta adopcin en el corazn del designio benvolo de Dios, del que somos objeto antes de la creacin del mundo: Eligindonos de antemano para ser sus hijos adoptivos por medio de Jesucristo, segn el beneplcito de su voluntad, para alabanza de la gloria de su gracia (Ef 1, 5-6). La carta a los Hebreos, por su parte, nos recuerda que Dios intenta corregirnos como hijos (Hb 12, 5-12). El vocabulario de Juan es muy parecido. El prlogo de su evangelio refiere la venida del Verbo entre los suyos con la intencin de dar a los que le recibieron poder de hacerse hijos de Dios (Jn 1, 12). En su primera carta el apstol se admira de esta vocacin y de este don: Mirad qu amor nos ha tenido el Padre para llamarnos hijos de Dios, pues lo somos!... Queridos, ahora somos hijos de Dios (1 Jn 3, 1-2; cf. 3, 10). El nuevo nacimiento del bautismo La imagen de la adopcin evoca la insercin de un nio extrao en un nuevo ambiente familiar que le comunica todo cuanto constituye su vida. En un sentido analgico el nio adoptado realiza por tanto la ex-

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periencia de un nuevo nacimiento. El Nuevo Testamento recoge esta metfora de forma muy realista: slo se recibe la vida por nacimiento; por tanto, no se puede recibir la vida de Dios, la de los hijos de Dios, sin nacer de nuevo. Este nuevo nacimiento (cf. 1 Pe 1, 3) es para nosotros el fruto de la resurreccin de Jesucristo. Se realiza ante todo por la predicacin de la Palabra que nos hace nacer a la fe. Porque somos engendrados por la Palabra de Dios, que acta en nosotros como una semilla incorruptible (1 Pe 1, 23). Esta hace de nosotros nios recin nacidos que tienen que desear la leche espiritual pura (1 Pe 2, 2; cf. Sant 1, 18.21). Pero nuestro nuevo nacimiento pasa tambin por el bautismo, del que nos habla el Nuevo Testamento a la vez como de un bao de regeneracin y como de una participacin en el misterio de muerte y resurreccin de Cristo. Porque para renacer, hay que morir: se juntan los grandes smbolos del nacimiento y de la muerte. Efectivamente, por una parte, hemos sido salvados por medio del bao de regeneracin y de renovacin del Espritu Santo (Tit 3, 5). Es una temtica que recoger el evangelio de Juan. Ya en el prlogo el evangelista, al hablar de los que han recibido el poder de hacerse hijos de Dios, indica que no han nacido de sangre, ni de deseo de carne, ni de deseo de hombre, sino que han nacido de Dios (Jn 1, 13). La semilla propia de este nacimiento bautismal viene de Dios. Por eso, en su conversacin con Nicodemo, Jess anuncia la necesidad para todo hombre de nacer de lo alto (Jn 3, 3). Su interlocutor toma esta frase tan al pie de la letra que le pregunta cmo puede un hombre ya viejo entrar de nuevo en el seno de su madre para nacer por segunda vez. Jess explica as su pensamiento: El que no nazca de agua y de Espritu no puede entrar en el reino de Dios. Lo nacido de la carne, es carne; lo nacido del Espritu, es Espritu (Jn 3, 5-6). El bautismo de agua simboliza un nacimiento, no ya carnal sino espiritual, el que lleva consigo el don del Espritu Santo (cf. Hech 2, 38), que hace de nosotros hijos del Padre en Jesucristo. Este nacimiento que viene de Dios nos arranca del pecado, ya que todo el que ha nacido de Dios no comete pecado porque su germen permanece en l (1 Jn 3, 9). Pero, por otra parte, este nacimiento es una muerte y una resurreccin. En su clebre texto de Romanos 6, Pablo utiliza la polivalencia del simbolismo del agua que no solamente purifica, sino que realiza una obra de muerte y una obra de vida. Nuestra inmersin en las aguas bautismales es una inmersin en la muerte de Jess, con el que somos sepultados para morir al pecado, y con el cual renacemos a una vida nueva con l (Rom 6, 4-8). Nuestra muerte es una muerte al pecado y nuestra vida es una vida para Dios en Jesucristo (Rom 6, 11). En Cris-

to somos una nueva creacin (Gal 6, 16). Nos hemos despojado del hombre viejo para revestirnos del hombre nuevo (Col 3, 9-10). La vida nueva, participacin en la vida trinitaria Esta vida nueva hace de nosotros los hijos del Padre, los hermanos de Cristo y los templos habitados por el Espritu Santo. Es por tanto en nosotros la participacin en la misma vida trinitaria. San Pablo llama a esta vida una vida eterna en Cristo Jess, Seor nuestro (Rom 6, 23). El nombre de Cristo resume toda su vida: Para m la vida es Cristo (Flp 1, 21); o tambin habla de Cristo, vida vuestra (Col 3, 4). Esta vida est todava oculta en Dios (Col 3, 3), pero se manifestar en toda su plenitud por nuestra resurreccin definitiva en un cuerpo espiritual e incorruptible (1 Cor 15, 42-55). Como hemos visto, esta asimilacin a Cristo es obra del don del Espritu y nos constituye hijos en el Hijo. Tambin para Juan, Jess es en persona la resurreccin y la vida (Jn 11, 25); es la vida sin ms (Jn 14, 6), es decir, la vida eterna; es el pan de vida (Jn 6, 35.48). Los que creen en l tienen la vida eterna (Jn 3, 36). Jess da la vida al mundo (Jn 6, 33). El que bebe su sangre tiene la vida eterna (Jn 6, 55). Esta vida eterna consiste en conocerlo a l y a su Padre (Jn 17, 3). Este lenguaje de la vida, que sustituye en este evangelio al del reino, remite a la vida de Dios, cuya cualidad trinitaria tambin se expresa en Juan. La segunda carta de Pedro recapitula todo este tema de la adopcin filial y de nuestra generacin en la vida de Dios con una frmula nica en su gnero: nos hacemos partcipes (o: en comunin, koinnoi) de la naturaleza divina (2 Pe 1, 4). Es la expresin ms prxima al substantivo divinizacin o deificacin (theopoisis), que no se encuentra en el Nuevo Testamento, pero que se convertir en un leitmotiv de la teologa patrstica. La salvacin cristiana consiste en nuestra entrada en comunin vital con el misterio mismo de la naturaleza de Dios.

U . E L TESTIMONIO DE LA TRADICIN

El dossier de la divinizacin en la antigua Iglesia es infinitamente rico, ya qu para ella la salvacin trada por Jesucristo se concibe ante

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todo y sobre todo como nuestra divinizacin gracias al don del Espritu Santo. Hemos de tener en cuenta el tema del hombre imagen de Dios, los grandes argumentos soteriolgicos que dirigieron el desarrollo del dogma cristolgico 3 , la naturaleza de la solidaridad asumida por el Verbo encarnado con toda la naturaleza humana, la relacin entre encarnacin y misterio pascual y finalmente el tema de la gracia.

La vocacin del hombre creado a imagen y semejanza de Dios Si el trmino de divinizacin tiene tanta resonancia afectiva y espiritual entre los padres, es porque para ellos el hombre creado a imagen y semejanza de Dios tiene la vocacin de realizar lo mejor posible esta semejanza. Se nos ha propuesto parecemos a Dios tanto como es posible a la naturaleza humana, dice san Basilio de Cesrea4. Ya hemos visto esta perspectiva al preguntarnos sobre la necesidad de salvacin que todos sentimos: slo Dios puede contentar al hombre. Y volvimos a verla en el tema de la revelacin y del conocimiento, para ver y vivir a Dios. Pero en primer lugar, qu hay que entender por divinizacin? En el pensamiento cristiano no se trata de un esfuerzo del hombre en un intento de llegar por una serie de purificaciones a su origen divino. Se trata de un don, de una comunicacin de la vida divina que Dios mismo hace al hombre. El hombre es criatura; no podr nunca ser Dios por origen. Dios no tiene ms que un Hijo eterno, Cristo. Pero el hombre puede hacerse Dios por participacin, es decir, puede recibir en parte y como don las prerrogativas de la vida de Dios: libertad, santidad, justicia, amor, inmortalidad e incorruptibilidad, por recoger en esta ltima palabra el vocabulario tan apreciado por los padres griegos. Puede vivir en sociedad con la Trinidad. Esta divinizacin es para Atanasio sinnimo de adopcin final. Uno solo es el Hijo por naturaleza; nosotros nos hacemos igualmente hijos, no ya como el en naturaleza y en verdad, sino segn la gracia del que nos llama. Aun siendo hombres terrenales, somos llamados dioses, no ya como el Dios verdadero o su Logos, sino como quiso Dios, que nos ha conferido es la gracia . Cmo se realiza esta divinizacin? A travs de un itinerario que conduce al hombre desde su origen hasta su fin. Los padres releen la
3. Cf.B. SESBOUE, Jsus-Cfuist dans la tradition, o. c , 98-100 y 119-120. 4. BASILIO DE CESREA , De Spiritu Sancto I, 2: SC 17bis, Cerf, Pars 1968, 253.
5. ATANASIO , Adv. arianos III, 19: o. c, 215.

afirmacin primera del Gnesis (1, 26) en la perspectiva escatolgica de san Juan: Sabemos que, cuando (Dios) se manifieste, seremos semejantes a l, porque le veremos tal cual es (1 Jn 3, 2). Todo comienza por la eleccin del hombre, es decir, por su vocacin a la divinizacin. Lo deiforme en el hombre es querido de alguna manera antes del mismo hombre, puesto que el hombre ha sido creado para hacerse deiforme. Segn este designio, el hombre es creado a imagen de Dios y esta imagen constituye su propia naturaleza. Por tanto, la creacin es ya una divinizacin incoativa. Ya que el ser integral del hombre supone su relacin viva con Dios, Adn es creado en la gracia y la gracia entra en su constitucin de criatura a imagen de Dios. Desde este origen hasta el fin del hombre se va desarrollando una dinmica que, a lo largo de toda la historia de la salvacin y a pesar del pecado, permitir al hombre hacerse el compaero divinizado de Dios. El esquema de la imagen y de la semejanza sirve para jalonar este itinerario segn las modalidades principales. Algunos padres opinan que la imagen y la semejanza son dadas, perdidas, recuperadas y crecen a la par. Otros han advertido cierto matiz entre los dos textos de Gen 1, 26 y Gen 1, 27: el primero seala la intencin de crear al hombre a su imagen y como su semejanza; el segundo dice simplemente que el hombre ha sido creado de hecho a imagen de Dios. Opinan por tanto que la realizacin primera no cumpli la totalidad del proyecto: el hombre tiene que pasar de la imagen a la semejanza. Entre estas dos modalidades, el lenguaje de Ireneo es un tanto fluido. Nos dice por una parte que el hombre ha sido hecho a imagen y semejanza 6 , que se hace a imagen y semejanza 7 , y que el Hijo de Dios nos devuelve lo que habamos perdido en Adn, es decir, ser a imagen y semejanza de Dios 8 . Pero tambin, y en el mismo contexto, establece una diferencia entre la imagen y la semejanza, en particular cuando pone este esquema en relacin con la composicin del hombre como cuerpo, alma y espritu, segn el esbozo antropolgico dado por san Pablo (1 Tes 5, 3). As, el hombre separado de Dios queda reducido a no ser ms que un cuerpo y un alma; es ciertamente imagen de Dios, pero no semejanza suya. Al contrario, el hombre habitado por el Espritu es cuerpo, alma y espritu; se hace a semejanza de Dios. Esta semejanza le confiere la incorruptibilidad, es una participacin en la vida divina 9 . Por tanto, es la presencia del Espritu, y en trminos mo6. IRENEODE LION, Adv. haereses V, 6, 1: o. c.,583.

7. Ibid.H, 38, 3: o. c, 553. 8. Ibid., III, 18, 1: o. c , 360. 9. Cf. Ibid. V, 6, 1: cf. Y. DE ANDIA. Homo vivens, IncorruptiWit et divinisation de lliomme sc'on Irne de Lyon, Etudes augustiniennes, Pars 1986, 68-72.

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demos de la gracia, lo que constituye la diferencia entre la imagen y la semejanza. Esta ltima, por otro lado, es objeto de un crecimiento a travs de una vida consagrada a la imitacin de Cristo. Esta progresin es solidaria de la revelacin del contenido de la imagen por la encarnacin del Verbo: En efecto, en los tiempos anteriores se deca ciertamente que el hombre haba sido hecho a imagen de Dios, pero esto no se vea, ya que el Verbo era todava invisible, ese Verbo a cuya imagen haba sido hecho el hombre; por otro lado, ste es el motivo de que la semejanza se hubiera perdido fcilmente. Pero cuando el Verbo se hizo carne, confirm la una en la otra: hizo aparecer la imagen en toda su verdad, hacindose lo mismo que era su imagen, y restableci la semejanza con el Padre invisible por medio del Verbo hecho ahora visible10. Se da as una misteriosa reciprocidad de la imagen entre el hombre y Cristo. En efecto, el Hijo es la imagen del Dios invisible segn san Pablo (Col 1, 15). Si el hombre fue hecho a imagen de Dios, esto significa que es imagen de Cristo. Pero antes de la encarnacin segua estando en la sombra la realidad de la imagen. Por eso el Verbo se encarna a imagen de aquel que es su propia imagen, a fin de revelarle la verdad de esta imagen que lo constituye y devolverle as la semejanza perdida. La encarnacin revela entonces la profundidad de la connaturalidad que existe entre el hombre y Dios. Ya las arras del Espritu acostumbran al hombre a captar y a llevar a Dios, pero la gracia entera del Espritu... nos har semejantes a l y cumplir la voluntad del Padre, ya que har al hombre a imagen y a semejanza de Dios11. Tambin Clemente de Alejandra coloca el trmino de la salvacin en la semejanza plena del hombre con Dios12. Para Orgenes, la imagen de Dios que hay en nosotros es tambin la imagen de Cristo13, pero la semejanza es el don del cumplimiento final. Comentando Gen 1, 26-27, escribe: El hombre ha recibido la dignidad de la imagen ya en su primera creacin, pero la perfeccin de la semejanza est reservada para la consumacin14. Gregorio de Nisa, por el contrario, no establece ninguna diferencia entre la imagen y la semejanza. Insiste mucho en el parentesco y en la
10. IRENEO, Adv. haeresesV, 16,2: o. c.,617-618. 11. ;idV,8, 1: o. c.,588.
12. Cf. J. GROSS, O. C, 172-174. 13. ORGENES, Hom. in Genesiml, 13: SC 7 bis, 1976, 61. 14. ORGENES, Deprincips III, 6, 1: SC 268, 1980, 237.

afinidad que existen entre el hombre y Dios, ya que son necesarios para que el deseo de Dios pueda impregnar al hombre15. Agustn sigue este mismo camino: la imagen y la semejanza van siempre a la par. Estn presentes en la creacin de forma incoativa; disminuyen y son heridas juntamente por el pecado, como un espejo manchado; son restauradas juntas por la gracia de Dios, y sern consumadas en el hombre glorificado. El pecado nunca las hace perder por completo, ya que el hombre no vuelve a caer nunca de nuevo en el estado de simple naturaleza. Por muy alejado que est de Dios, siempre seguir animndolo su vocacin a ver a Dios16. Esta visin teolgica del hombre a imagen y a semejanza de Dios va acompaada de una visin espiritual y mstica, ya presente en Gregorio de Nisa y en Agustn. Se formalizar luego en el PseudoDionisio y en Mximo el Confesor, y atravesar la Edad Media, particularmente en los grandes autores monsticos: san Anselmo, Ruperto de Deutz y san Bernardo17.

Los grandes argumentos soteriolgicos La certeza de la divinizacin trada por Cristo y dada con el Espritu en la vida de la Iglesia constituy la motivacin primordial de la elaboracin de los dogmas trinitario y cristolgico. En efecto, la Escritura nos revela tres nombres divinos que estructuran los tres artculos del smbolo de la fe. En la invocacin de estos tres nombres se celebra la liturgia del bautismo que realiza nuestro nuevo nacimiento en Dios y nuestra entrada en el misterio de muerte y de resurreccin de Cristo. Por el Hijo y en el Espritu el Padre nos acoge como hijos suyos y nos comunica su propia vida Pero para que este don sea autntico, es preciso que el Hijo y el Espritu sean Dios en el sentido fuerte y eterno de esta palabra Si no, seran simples criaturas y no seran capaces de comunicarnos la vida de Dios. Es preciso que la Trinidad que se nos manifest en la historia de la salvacin y la Trinidad tal como es eternamente en s misma no sean ms que una sola y misma Trinidad. Es preciso que Dios se nos revele tal como es y que sea en s mismo tal como aparece, para que sea verdad la contestacin de Jess a Felipe: Felipe, el que me ha visto a m, ha visto al Padre (Jn 14, 9). Para
15. GREGOIODE NISA, Decreat. hominisXVh SC 6, 1943, 151-161. 16. Cf. P. AGAESSE , L'anthropologie chrtienne selon saint Augustin. Image, libert, pech etgrce, Centre Svres, Pars 1980, 27. 17. Cf. Divinisaticm, en Dicoimaire de Spirtualitll, Beauchesne, Pars 1957, col. 1399-1413.

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decir las cosas ms tcnicamente, es preciso que las relaciones econmicas de las personas divinas actuando en comn por nuestra salvacin revelen las relaciones eternas que las unen entre s independientemente de nosotros. Las misiones del Hijo y del Espritu tienen que revelar sus procesiones en el interior de la Trinidad. Ms an, la realidad del intercambio salvfico entre Dios y el hombre, realizado por Cristo en el Espritu, supone la realidad del intercambio trinitario entre el Padre, el Hijo y el Espritu, de los que el Hijo es como el trmino medio. La comunicacin que Dios hace de s mismo a los hombres tiene por fundamento la comunicacin trinitaria que lo constituye en s mismo. La realidad de las relaciones trinitarias condiciona la realidad de las relaciones establecidas por las personas divinas con los hombres. Lo que es interesante, y desconcertante para nosotros, es el movimiento que subyace a esta argumentacin, tal como la acabamos de sintetizar para el misterio trinitario. No se trata de deducir la realidad de la salvacin de la realidad trinitaria. Al contrario, se parte de la certeza de la salvacin para inventariar la naturaleza y la estructura de la Trinidad: qu deber ser sta para que creamos que nuestra salvacin no ha sido en vano? Este mismo resorte funciona para el desarrollo de la cristologa: qu deber ser Cristo para que la mediacin que asume en provecho de nuestra salvacin sea real? Es preciso que sea Hijo de Dios en el sentido fuerte y eterno de este trmino, a fin de poder comunicarnos la vida de Dios; es preciso que sea verdaderamente hombre como nosotros, a fin de poder llegar a nosotros; es preciso que sea uno y el mismo, como Dios y como hombre. De lo contrario, la distancia radical que hay entre Dios y el hombre volvera a introducirse dentro de s misma y quedara aniquilada su mediacin. Este tipo de argumentacin tiene un origen bblico en la clebre respuesta de Pablo a los Corintios que iban diciendo que no hay resurreccin de los muertos. Este largo texto (1 Cor 15, 1-34) puede analizarse segn tres movimientos. El primero (1-11) es el recuerdo del evangelio recibido y trasmitido, esto es, de la regla de fe apostlica (aun cuando esta palabra aqu anacrnica), que va desarrollando los diversos testimonios de la resurreccin de Jess, dando una lista de las apariciones. La objecin del adversario no se ha expresado todava, pero ya se percibe como motivando esta insistencia en la resurreccin. El segundo movimiento (12-19) consiste en tomar en serio la objecin (no hay resurreccin de los muertos) y en sacar las consecuencias normales. Pablo la recibe a ttulo de hiptesis y se entrega a una revisin desgarradora del contenido de la fe. En efecto, si no hay resurreccin de los muertos, Cristo no ha resucitado, la predicacin apostlica

es una mentira y la fe de los cristianos se queda vaca. Ya no hay salvacin; todos permanecen en sus pecados. Ya no hay esperanza de vida en Dios. Poner la esperanza en Cristo solamente para esta vida es condenarse a ser los ms desventurados de entre los hombres. Es entonces cuando interviene el tercer movimiento de la argumentacin (20-34) a partir de un No! enrgico. Pablo no opone ninguna contraargumentacin a la lgica de la revisin desgarradora. El despliegue de la misma basta para manifestar su imposibilidad. El No! de Pablo expresa un reflejo vital de su fe. La hiptesis se refuta en s misma mediante el enunciado de sus consecuencias. La verdad es que Cristo ha resucitado de entre los muertos y que por l viene la resurreccin de todos los muertos. Su resurreccin es para nosotros, para nuestra salvacin, para nuestra vida eterna en Dios. En nombre de este mismo reflejo de fe reaccionarn los padres de la Iglesia ante los diversos cuestionamientos de los misterios trinitario y cristolgico, que proceden de una lectura errnea de la Biblia o bien de las dificultades que plantea la razn. Hemos de darles ahora la palabra. Presentacin sinttica: el punto de partida, a regla de fe Como no es posible seguir aqu cronolgicamente los innumerables enunciados de la apelacin al argumento soteriolgico, nos bastar proponer una expresin sinttica y un tanto sistematizada de los mismos. Consideraremos la poca patrstica como un todo; esto es perfectamente legtimo, ya que nos encontramos en un terreno de profundo consenso. Resulta incluso interesante observar cmo reaparecen frmulas anlogas en la pluma de los padres a travs de los siglos. El punto de partida de la argumentacin es siempre explcita o implcitamente la regla de fe bautismal. En efecto, el smbolo y el bautismo constituyen el fundamento mismo de la fe y de la salvacin. Nos remiten directamente al acontecimiento fundador narrado en el kerigma de pentecosts y estructurado segn los tres nombres divinos: Jess de Nazaret ha sido acreditado por Dios; fue crucificado por los impos, pero Dios lo resucit y constituy Seor y Cristo; derram el Espritu (cf. Hech 2, 22-36). Los que escuchan esta palabra y se abren a la fe arrepintindose de sus pecados, reciben el bautismo y con l el don del Espritu. Basilio de Cesrea en el siglo TV es un excelente testigo de esta conciencia de la fe bautismal como referencia fundamental de toda reflexin sobre la salvacin: Como somos cristianos? Por la fe, dir todo el mundo. Pero de qu manir nos salvamos? Porque hemos renacido de lo alto, evidente-

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mente, por la gracia del bautismo. Porque cmo seramos de otro modo? Despus de haber adquirido la ciencia de esa salvacin realizada por el Padre y el Hijo y el Espritu Santo, vamos a abandonar "la forma de la enseanza" (cf. Rom 6, 17) recibida? ... Es un dao similar partir sin el bautismo o haber recibido uno que carezca de uno solo de los puntos venidos de la tradicin.... Porque si el bautismo es para m principio de vida y si el primero de los das es el de la regeneracin, est claro que la palabra ms preciosa ser tambin la que se pronunci cuando recib la gracia de la adopcin filial18. El bautismo es solidario de la invocacin trinitaria; la gracia de la adopcin filial nos viene de la cadena de comunicacin que va del Padre al Hijo y al Espritu. Romperla en uno de sus eslabones es por tanto ponerse fuera de la salvacin y de la adopcin. Basilio piensa aqu en los que no creen que el Espritu pertenezca a la esfera de la divinidad; pero el argumento sera el mismo para los que no creen que el Hijo es Dios en sentido fuerte. Sobre este fundamento y en el espritu de la Escritura se formaliza el principio del intercambio salvfico que explicita el por nosotros y por nuestra salvacin. Por nosotros Dios se hace hombre, para que en l nos hagamos Dios. Existe una correlacin dinmica entre la humanizacin de Dios y la divinizacin del hombre. La una est ordenada a la otra. La verdad de la primera compromete a la realidad de la segunda. Es el principio ms repetido de los padres; por eso conviene constatar su aparicin en frmulas muy semejantes: heneo (siglo II) sta es la razn por la que el Verbo se hace hombre y el Hijo de Dios, Hijo del hombre: para que el hombre, mezclndose al Verbo y recibiendo as la filiacin adoptiva, se haga hijo de Dios19. El Verbo de Dios, Jesucristo nuestro Seor..., debido a su amor sobreabundarte, se hace lo mismo que somos nosotros para hacer de nosotros loque l es 20 . Orgenes (siglo III): Con Jess empezaron a entrelazarse la naturaleza divina y la naturaleza humara, para que la naturaleza humana, por la participacin en la divinidad, se divinizara, no slo en Jess sino tambin en todos los que, con la fe, adoptan el gnero de vida que Jess ense y a los que

elev a la amistad con Dios y a la comunin con todo el que vive segn los preceptos de Jess21, i Atanasio (siglo IV): (El Verbo) se hizo hombre, para que nosotros nos hagamos Dios; y l mismo se hizo visible por su cuerpo, para que tengamos una idea del Padre invisible; soport los ultrajes de los hombres, para que tengamos parte en la incorruptibilidad22. Gregorio de Nisa: Somos semejantes a l si confesamos que l se hizo semejante a nosotros, para que hacindose lo que somos nos hiciera tal como l es23. Habindose mezclado el Verbo con el hombre tom en s toda nuestra naturaleza, para que por esta mezcla con la divinidad, toda la humanidad se divinizara en l y toda la masa de nuestra naturaleza fuera santificada con las primicias 24. Juan Crisstonv: (El Verbo) se hizo hijo del hombre, siendo verdadero Hijo de Dios, para hacer de los hijos del hombre hijos de Dios25. Agustn (comienzos del siglo V): Hecho partcipe de nuestra flaqueza mortal, nos hizo particioneros de su divinidad26. Dios quiere hacerte dios, no por naturaleza como lo es aquel a quien engendr, sino por gracia mediante adopcin. Del mismo modo que l, al hacerse hombre, particip de tu mortalidad, as te hace a ti, exaltndote, partcipe de su inmortalidad27. La base de esta argumentacin sobre el intercambio salvfico se ha desplazado respecto a la de la Escritura: donde Pablo hablaba de intercambio entre maldicin y bendicin (Gal 3, 13-14), entre justicia y pecado (2 Cor 5, 21) o entre riqueza y pobreza (2 Cor 8, 9), los padres, en una perspectiva ms ontolgica, hablan de un intercambio entre la naturaleza divina y la naturaleza humana intercambio disimtrico por otra parte, entre las prerrogativas de la una y los lmites de la otra. Pero el principio es el mismo y encuentra su fundamento en la iniciativa del rebajamiento y de la knosis divina en Jess (Flp 2, 611) y de la encarnacin del Verbo (Jn 1, 14) dos afirmaciones bblicas 21. ORIGEN, Contra CelsumlTl, 28: SC 136, 1968, 69.
22. ATANASIO DE ALEJANDRA, Deinearn. Verbi 54, 3: SC 199, 1973, 459.

18. BASILIO DE CESREA, O. C.X, 26: o. c, 337

23. GREGORIO DE N ISA, Contra Apoll. XI: PG 45, 1145a. 24. Ibid.yC/; PG 45, 1152c; trad. J. P. JDSSUA, Le salut, incarnation ou mystre pascal, Cerf, Paris 1968; este autor cita otros textos anlogos de Gregorio en la nota 46.
25. JUANCUSOSTOMO , Hom. inJoh.XI., 1: PG 59, 79.

19. IRENEO, A/v.laeresesIII, 19, 1: o. c, 368.

20. MdV, praeio. o, 568.

26. Aousrm, De TrinitatelV, 2, 4: Obras V, BAC, Madrid 1948, 325. 27. AGUSTN , Sermn 166, 4, en OirsXXIII, BAC Madrid 1983, 629.

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que estn en la base de la cristologa patrstica. En todo caso, resulta difcil expresar con mayor claridad que la salvacin del hombre consiste en su divinizacin. Presentacin sinttica: doble solidaridad y mediacin El intercambio salvfico supone a la vez una doble solidaridad de Cristo con Dios y con el hombre en su unidad mediadora A medida que las diversas herejas vayan atacando bien a la verdadera divinidad de Cristo, bien a su verdadera humanidad, o bien a su unidad de Verbo encarnado, se ir explicitando y precisando cada vez ms el principio del intercambio salvfico. Ya la lucha contra los diferentes gnosticismos haba llevado a la formalizacin del principio de la solidaridad humana, cuando se pona en discusin la verdad concreta de la carne de Cristo. As ocurri cuando Apolinar neg el alma humana, inteligente y libre, del Hijo encarnado. Este principio es el siguiente: el Hijo vino a salvar al hombre entero y por eso mismo asumi una humanidad completa. Salv lo que l mismo haba asumido; no salv lo que no haba asumido. Si no es integralmente hombre, no salva al hombre entero. Por eso tena que tener un cuerpo verdaderamente humano y un alma verdaderamente humana. Orgenes formula este primer principio en el primer contexto: El hombre no habra podido salvarse por entero, si (el Salvador) no se hubiera revestido del hombre entero28. Gregorio de Nacianzo hace lo mismo frente a Apolinar: Lo que no ha sido asumido no ha sido curado; lo que se salva es lo que ha sido unido a Dios29. Por otra parte, el debate de Nicea lleva a la formulacin del principio de solidaridad y de comunicacin divina: si el Hijo no es Dios por naturaleza y por origen, por el mismo ttulo que el Padre, no pudo comunicarnos la adopcin filial. Es ste el estribillo continuo de Atanasio contra Arrio: Si el Verbo fuera una simple criatura, la reparacin de la humanidad no habra sido posible... Si el Hijo fuera pura criatura, el hombre seguira siendo puramente mortal, sin estar unido a Dios... El hombre no podra ser divinizado, unido a una criatura, si el Hijo no fuera verdadero Dios30.
28. ORGENES, Cdl. cum HeraclideV. SC 67, 1960, 71. 29. GREGORIO NACIANCENO, Epist. 191: SC 208, 1974, 51.

Pero estos dos principios no son suficientes: si en Jess las dos solidaridades fueran exteriores la una a la otra, no pasara nada de la primera a la segunda. En su combate contra Nestorio Cirilo de Alejandra desarrolla lo que podramos llamar el principio de mediacin ya evocado anteriormente31. La comunicacin de propiedades que se realiz en Cristo, es decir, las apropiaciones que van de la humanidad a la divinidad y las comunicaciones que van de la divinidad a la humanidad, son el fundamento mediador del intercambio que tiene lugar entre Dios y nosotros. Rehusar esta mediacin es, para Cirilo de Alejandra, conculcar la raz de nuestra salvacin y destrozar la piedra fundamental de nuestra esperanza32.

Presentacin sinttica: Espritu del Padre y del Hijo El principio de solidaridad y de comunicacin divinas vale tambin para el Espritu Santo que es el don recibido del Padre y del Hijo. Porque si el Espritu trasmitido en el bautismo no es personalmente Dios, sino simplemente un don creado, por muy sublime que sea, no somos divinizados y seguimos siendo extraos a Dios. Cuando Atanasio se enfrenta con los adversarios del Espritu, aplica espontneamente el mismo principio que haba anunciado anteriormente a propsito del Hijo: Por el Espritu es por el que somos llamados partcipes de Dios... Pues l)ien, si el Espritu fuera una criatura, no tendramos por l ninguna participacin de Dios, sino que estaramos unidos a una criatura y seranos extraos a la naturaleza divina, sin participar en nada de ella3!. Este mismo principio es el que subyace al Tratado sobre el Espritu Santo de Basilio de Cesrea, como acabamos de ver3''. Pero Basilio habla aqu con prudencia, evitando frmulas demasiado directas capaces de chocar a los dbiles; afirma vigorosamente que el Espritu est con el Padre y el Hijo compartiendo sus prerrogativas divinas, sin decir formalmente que el Espritu sea Dios. Su amigo Gregorio de Nacianzo no tiene estas preocupaciones: Si el Espritu no ene que ser adorado, cmo me divinizo por el bautismo? Si tiene que ser adorado, cmo no va a ser digno de culto?
31. 32. 33. 34. Ct.sujra, 110-111. QRILODE ALEJANDRA, Christus unus, 722c:SC 97, 1964, 329. ATANASIO, Epist. ad Serap. I, 24: SC 15, 1947, 126. Cf. supa, 225.

30. ATANASIO , Orat. contra aranosll, 67.69.70: PG 26, 289-296.

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Y si es digno de culto, cmo no va a ser Dios? Lo uno est ligado a lo otro; se trata realmente de una cadena de oro y de salvacin 3 . C i r i l o de Alejandra recoge m s tarde este argumento en sus Dilo-

gos sobre la Trinidad: Somos templos del Espritu que existe y subsiste; igualmente hemos sido llamados por causa suya dioses, por haber recibido en virtud de nuestra asociacin con l la comunicacin de la divina e inefable naturaleza. Por el contrario, si es en realidad extrao a la naturaleza divina, separado de ella por la subsistencia, ese Espritu que por s mismo nos diviniza, entonces fracasa por completo nuestra esperanza, dotados como estamos de ventajas que no s por qu no nos conducen a nada. En efecto, cmo ser dioses y templos de Dios, segn las Escrituras, sino es por el Espritu que hay en nosotros? Porque, cmo podra introducir a los otros en la cualidad de Dios el que est privado de ella? Pero la verdad es que somos templos y dioses. No hay que prestar ninguna atencin a los que estn en el error. Por tanto, el Espritu de Dios no es una substancia distinta de l36. En esta limpia argumentacin de Cirilo se habr reconocido el modo de proceder de Pablo en 1 Cor 15, aplicado esta vez a la cuestin de la divinidad del Espritu Santo. Cirilo analiza las consecuencias de la posicin del adversario el Espritu es una criatura para nuestra divinizacin. Suponen la prdida de nuestra esperanza. Pero la certeza que tenemos de ser templos de Dios, considerada como un hecho, niega la hiptesis contraria como un error. Todos estos argumentos soteriolgicos derivan su fuerza del compromiso mismo del cristiano en una fe viva. El sentido y hasta el instinto de fe que los impregna se parece mucho al instinto vital que hace desplegar a un hombre todas sus energas, simplemente por salvar el pellejo, por utilizar una expresin realista. Cuando la fe cristiana se ve amenazada por el lado de nuestra divinizacin, confiesa con un mismo movimiento de nuevo la trinidad divina, la encarnacin del Hijo y el don del Espritu, y salva el pellejo de los hijos de Dios. Fuera de la conciencia de esta conexin vital, la formalizacin de los argumentos correra el riesgo de caer en un juego estril. Encarnacin y/o misterio pascual En su manera de hablar de la divinizacin del hombre, los padres de la iglesia, particularmente los griegos pero tambin san Hilario de Poitiers, insistieron mucho en el misterio de la encamacin. En efecto,

es en l donde reside la condicin de posibilidad de la mediacin divinizante de Cristo. Los grandes debates de la poca giraron, no en torno a la cruz y la resurreccin, sino en tomo a la identidad ontolgica de Cristo, tal como se realiz en su encarnacin. Mejor dicho, los padres tienen a veces frmulas que parecen atribuir nuestra salvacin pura y simplemente a la unin hiposttica de Cristo, en cuanto que alcanza a la totalidad de la humanidad y reviste un valor universal. Toda la naturaleza humana estaba en Cristo en cuanto que era hombre, escribe por ejemplo Cirilo de Alejandra37. Ante esta situacin, los historiadores del dogma y los telogos del siglo XLX, en su deseo de clasificacin de las diferentes categoras ^oteriolgicas, mantuvieron la tesis de que la patrstica antigua haba desplazado el centro de gravedad de la fe cristiana desde el misterio pascual a la encarnacin, atribuyendo a sta la causa verdadera de nuestra salvacin. As Harnack, en su Manual de historia de los dogmai*, habla a propsito de Atanasio de teora fsica de la salvacin. Fsica debe entenderse aqu en el sentido de naturaleza: la naturaleza divina realiza la divinizacin de la naturaleza humana segn un proceso por as decirlo mecnico, esto es, de "contacto fsico de lo divino y lo humano en Jesucristo" 39 . Tambin se ha llamado a esta pretendida doctrina teora griega. Este dossier se ha vuelto a abrir con nuevo inters gracias a L. Malevez y luego a J. P. Jossua'10, cuyos anlisis vuelven a situar el centro de la perspectiva de las afirmaciones patrsticas. Malevez ha mostrado que el esfuerzo indiscutible de los padres por elaborar filosficamente mediante el realismo de las esencias universales una afirmacin que les pareca revelada (a saber, que el Verbo al encarnarse se haba unido a todo el gnero humano) haba sido mal comprendido 41 . Gregorio de Nisa, por ejemplo, que afirma que toda la humanidad no forma en cierto modo ms que un solo hombre, a pesar de la multiplicidad de seres humanos, no defiende ni mucho menos que Cristo asumiera toda la especie. La unin de todos los hombres no es un efecto de la encarnacin, sino su condicin de posibilidad; existe ya antes de la encarnacin por el simple hecho de la inmanencia del e/t/os indivi-

37. CIRILO DE ALEJANDRA , Comm. in Joh, 5: PG 73, 753b.

38. A. HARNACK, Dogmcngeschichte, Mohr, Freiburg i. Br. 1898, 172-176.


39. J. GROS, O. C.,212. 35. GREGORIO NACIANCENO, Orat. 31, 28: SC 250, 1978, 333.

36. CIRILO DE ALEJANDRA , Dialog. efe Trnitate Vil: SC 246,1978, 167.

40. En su tesis Le salut incarnation OB mystre pasca!, o. c, 18-44, donde el autor recoge y sigue los anlisis de L. Malevez.
41. J. P. JOSSUA, ibid, 20.

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so en todo hombre42. Los textos patrsticos no implican ni mucho menos una encarnacin colectiva. Su pensamiento estaba sin duda impregnado de una concepcin platnica de la naturaleza universal de la humanidad, inmanente por su propia forma a la humanidad singular de Cristo. Pero esta naturaleza universal no fue asumida y la fuente de santificacin que se deriva de esta comunidad de naturaleza no tiene nada de automtico. Esta doble dificultad nos conduce por el camino del discernimiento de una doble verdad. La primera reside en la unidad irrompible de la encarnacin y del misterio pascual. Cuando los padres hablan de la encarnacin, no se preocupan nicamente de su primer momento, la concepcin virginal del Verbo de Dios o el nacimiento de Jess. Piensan en lo que constituye a Cristo por toda la duracin de su existencia de hombre y en el cumplimiento de todos sus misterios. Jams oponen el ser personal de Jess a su obrar, como si pudiera existir lo uno sin lo otro. Al contrario, estn convencidos de que el obrar salvfico de Cristo no puede tener valor absoluto ms que con la condicin de ser el obrar del Verbo encarnado en persona. En este sentido tan concreto la encarnacin condiciona el valor salvfico de la cruz. No olvidemos nunca la motivacin soteriolgica que les hace remontarse del acontecimiento pascual a la encarnacin. Si escrutan este acontecimiento, es para salvar esa motivacin. Por otra parte, saben muy bien que una encarnacin que no comprometiera en nada la vida santa que Cristo llev por nosotros y por nuestra salvacin no tendra ningn sentido. La unin hiposttica ejerce su fecundidad en y por el misterio pascual. Pero adems, considerada de este modo, tiene en s misma un valor salvfico; es un acto de salvacin. En efecto, a travs de la cruz y de la resurreccin, reproducidas y participadas en nosotros, es la eficacia misma de la unin hiposttica la que representa el papel decisivo en nuestra divinizacin, y no solamente la virtud de la pascua, aun cuando est sostenida por el teandrismo43. La solidaridad de estos dos puntos de vista estaba ya manifestada en Atanasio44 y fue vigorosamente defendida por Cirilo de Alejandra contra los adversarios nestorianos. Efectivamente, si el Verbo y el hombre Jess estuvieran separados en dos Hijos, ya no habramos sido rescatados por Dios..., sino por una sangre extraa. Y el que muri por nosotros, seria un hombre cualquiera, un
42. Ibid., 21. El trmino eidos significa la forma de la humanidad presente en todo hombre. 43. Ibid.,38. 44. ATANASIO , Deincam. Verla, o. c, passim.

pretendido hijo, un falsario. Y el grande y augusto misterio del Unignito hecho hombre no seria ms que un cuento y una impostura: no se habra hecho hombre. Calificaramos de Salvador y de Redentor al otro, al que dio por nosotros su sangre, pero no a l . Pues bien, toda la Escritura nos dice que hemos sido redimidos por una sangre preciosa, por la sangre de Cristo, que Ignacio de Antioqua calificar como la sangre de Dios46. Si fuera cierta la hiptesis del adversario, la misma eucarista quedara vaca de contenido, ya que el Verbo no nos dara en ella su sangre, sino la de otro47. Los sacramentos dependen tambin de la realidad de la unin hiposttica. A esta unidad del ser y del obrar en Cristo corresponde una unidad anloga en el creyente. Toda la humanidad queda de suyo englobada en el acontecimiento salvador realizado por el Verbo encarnado. Pero ste no dispensa a nadie de la fe, de la recepcin de los sacramentos y del combate espiritual emprendido en la gracia para apropiarse de la salvacin divinizadora. La otra verdad concierne a la universalidad de la salvacin realizada en virtud de la comunidad de naturaleza que se establece entre la humanidad particular de Cristo y la totalidad de la humanidad. El lenguaje de los padres resulta aqu desconcertante para nosotros, pero subraya un tanto importante sobre el que hoy se dirige de nuevo la atencin. Cmo concebir el alcance universal de un acto de salvacin realizado una vez por todas dentro de los lmites de la condicin humana asumida por Cristo? Se puede responder sin duda que por el hecho de la unin hiposttica la naturaleza humana de Cristo est unida a la persona divina del Verbo, igualmente creadora, y que en ella estamos ya virtualmente presentes en virtud del designio benvolo de Dios con nosotros (cf. Ef 1). Esta respuesta es perfectamente justa48 en su orden e indica ya que la naturaleza humana de Cristo no puede ser considerada como una naturaleza cualquiera en el seno de la humanidad. Pero nos remite a la cuestin de cul fue el vnculo asumido entre esta naturaleza humana y nosotros, por el hecho de la encarnacin. Acudiendo ante todo a una constatacin elemental, podemos decir que este vnculo se debe a la solidaridad de naturaleza que une a todos los hombres entre s y hace de la humanidad una comunidad histrica enfrentada con un mismo y nico destino, a travs de la red
45. CIRILO DE ALEJANDRA , Christus unus est, 76c-763a: o. c , 463.
46. IGNACIO DE ANTIOQUA , Adephes. 1, 1: SC 10, 1951, 69.

47. CIRILO DE ALEJANDRA , loe. cit. 776c-777b, comentando Jn 6: o. c, 509.

48. Cf. PH. JOBERT, Fondements de la thologie du Sacr-Cocur: RevThom (1976) 593-594.

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compleja de las relaciones tanto sincrnicas como diacrnicas que se establecen entre las libertades. El Verbo encarnado entr en su lugar debido en el juego de estas mltiples solidaridades49, a fin de actuar sobre la historia desde dentro de la historia. Pero hay ms; la fe nos ensea que esta solidaridad de destino con la comunidad pertenece al designio de Dios, pof el que constituye una totalidad nica. La humanidad entera es la imagen nica de Dios, rota hoy como un espejo por el pecado, pero llamada a recuperar su integridad gracias a su agrupacin en Dios. En el designio de Dios esta humanidad tiene una Cabeza, el nuevo Adn. Su generacin virginal a partir de Mara confiere a su nacimiento el carcter de una generacin nueva. En efecto, por una parte Jess entra en la serie de generaciones humanas y pertenece por tanto a la misma humanidad que todos nosotros. Pero por otra parte, la intervencin de Dios, que evoca simblicamente la creacin de Adn, da a su nacimiento el valor de una creacin nueva. Jess se convierte en el principio de la humanidad nueva. Por este hecho, l la recapitula delante de Dios. En s mismo restituye la imagen de Dios a su verdad. Constituye as el punto de reunin de la humanidad que hay que reconciliar y restaurar. Verbo encarnado, Cristo vive su existencia y su propio destino en los lmites de la condicin humana y realiza all visiblemente el acontecimiento de la salvacin como un acontecimiento de nuestra historia. Pero, como su humanidad est unida a la persona del Verbo, los actos que pone son a la vez histricos y transhistricos. Por un lado se remontan a los orgenes y por otro cumplen el final de los tiempos. Principio de recapitulacin desde el Alfa de los tiempos, Cristo la acaba tambin en el Omega de la historia. Entre estos dos extremos la realiza en el curso de las generaciones hacindose contemporneo de cada una de ellas, comunicando lo que l mismo es, no ya bajo el modo de una generacin camal, sino bajo el de una generacin espiritual que pasa por la fe y el bautismo. Recibindolo nosotros, renacemos en una humanidad nueva, espiritual, que es la de Cristo. Somos injertados en la humanidad de Jesucristo y nos hacemos miembros de su propio Cuerpo. Todos estos dones nos vienen de la fuerza de la divinidad, pero se llevan a cabo por la mediacin de su humanidad, realizada una vez para siempre y ejercindose continuamente en el cuerpo a la vez histrico y mstico que es su Iglesia50.

La problemtica occidental de la gracia La teologa latina habla menos formalmente de divinizacin y prefiere el vocabulario de la gracia, que por otra parte est ampliamente presente en el Nuevo Testamento, sobre todo en los escritos paulinos. Agustn, el primer telogo de la gracia, ve la fuente de la misma en la unin hiposttica de Cristo, que constituye la gracia divinizante de la humanidad de Jess. Toda gracia que alcanza a los hombres es una extensin de aquella gracia original y una participacin en su realidad: Manifistese ya, pues, a nosotros, en el que es nuestra Cabeza, la misma fuente de la gracia, la cual se derrama por sus miembros segn la medida de cada uno. Tal es la gracia por la cual se hace cristiano el hombre, desde el momento en que comenz a creer; la misma por la cual el hombre unido al Verbo desde el prinier momento de su existencia fue hecho Jesucristo; del mismo Espritu Santo de quien Cristo fue nacido es ahora el hombre renacido; por el mismo Espritu por quien se verific en nosotros el perdn de los pecados y que hizo a Jess limpio de todo pecado51. De la plenitud de gracia del Verbo encarnado hemos recibido todos nosotros, segn la frase de san Juan (Jn 1, 16). La unin hiposttica del Hijo nos hace participar de su filiacin bajo el modo de la adopcin. Si el vocabulario ha cambiado, la visin sigue siendo muy parecida a la de los padres griegos. En un clebre artculo de la Suma Teolgica52 santo Toms tratar tambin de la gracia de Cristo en cuanto que es cabeza de la Iglesia. Este cambio de vocabulario obligar igualmente, a travs del desarrollo de la teologa escolstica, a hacer un desplazamiento de acento. El trmino de gracia es ms objetivo y remite menos directamente al orden de las relaciones personales entre el creyente y el misterio de Dios. Por otra parte, la teologa occidental esti ms precocupada de la antropologa de la gracia, es decir, de las condiciones de posibilidad y de las modalidades de nuestra unin con Dios en nosotros mismos. Por eso mismo insiste ms en la gracia creada que en la gracia increada. Bajo su abstraccin, esta ltima expresin designa simplemente la habitacin trinitaria en nosotros, que se realiza por el don del Espritu. La gracia creada, por el contrario, afecta a la parte de nosotros mismos que ha sido transformada y adaptada con vistas a la recepcin de este don. Se trata de un efecto sobrenatural producido en el alma por

51. AGUSTN, De praedest. sanctorumXV, 31, en Cbras VI, BAC, Madrid 1949, 49. Cf. VATICANO II, Gaudium et Spes 32, 2, citado infra, 397. 50. M e inspiro aqu libremente en una nota indita de J. Moingt. 535. 52. S. Th. III, q. 8, a. 5.

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Dios, que acta en nosotros como causa eficiente de nuestra santificacin, mientras que la gracia increada se comunica a nosotros segn lo que ella misma es53. La gracia santificante tiene por tanto para nosotros una doble cara, increada y creada, que hay que evitar extraponer como si fueran dos cosas. Con un mismo movimiento Dios nos ama y se nos da, hacindonos amables y agradables a l. La teologa escolstica, al distinguir con mucha sutileza diversas clases de gracias, generalmente segn parejas complementarias, a fin de poder designar una realidad misteriosa segn cortes distintos y planes diferentes, corre el peligro de atomizar los diversos puntos de vista y de cosificar una multiplicidad de dones, en donde se trata realmente de la dinmica de una relacin. Por esta misma razn, es decir, por la insistencia que se le concedi a la gracia creada, la teologa escolstica lleg a reducir la inhabitacin trinitaria en nosotros a una relacin que tendramos con la naturaleza divina y no con las personas como tales. Sin embargo, el lenguaje de la Escritura es muy claro en este punto: venimos a ser hijos del Padre, hermanos del Hijo y templos del Espritu Santo. San Pablo distingue en nosotros la presencia de Cristo (Gal 2, 20; 4, 19; 2 Cor 13, 5; Ef 3, 17...) y la habitacin del Espritu (Gal 4, 6; 1 Cor 3, 16-17; 6, 19; Rm 5, 5; 8, 9-11; Tit 3, 16...). Juan afirma claramente la inmanencia mutua entre el Padre y el Hijo por una parte y los cristianos por otra. Su trmino preferido es el de morar (Jn 14, 16; 15, 4; 17, 22; 1 Jn 3, 24). Los padres de la iglesia heredarn naturalmente este lenguaje. Pero la teologa escolstica ve en l una grave dificultad, en nombre del principio de que las acciones ad extra de Dios son necesariamente comunes a toda la Trinidad, en cuanto que es un Dios nico, y no unas relaciones diferenciadas con cada una de las personas. Por tanto, habra que pensar que, cuando Cristo dijo: Subo a mi Padre y vuestro Padre (Jn 20, 17), se expresara de forma bastante incorrecta (!), si tuviramos que comprender que mi Padre designa a la primera persona de la Trinidad y vuestro Padre a la Trinidad entera. De este modo muchos textos del Nuevo Testamento tendrn que dar lugar a exgesis retorcidas. No vendr el error de pretender pensar la adopcin filial y la divinizacin pura y simplemente segn el modelo de las operaciones ad extra, al modo de la creacin? Es algo muy distinto lo que est en cuestin, puesto que se trata de la apertura de la Trinidad a nosotros y de la invitacin que las personas divinas nos dirigen para participar gracias a una misteriosa asimilacin en las relaciones que

las constituyen a unas respecto a las otras. La referencia tiene que ser aqu la encarnacin misma, obra ad extra si se considera simplemente la creacin de la naturaleza humana de Jess, pero tambin entrada de esta naturaleza en una relacin original y nueva con el Padre y el Espritu, por el hecho de que pertenece a la persona misma del Hijo. En el siglo XVII el telogo Denys Petau (Petavio) reaccion contra la posicin escolstica en nombre de un conocimiento mejor del pensamiento de los padres. Aunque corrigiendo algunas posiciones de Petau, Thodore de Rgnon recogi esta intuicin esencial en el siglo XIX54. La posicin escolstica, que sobrevivi hasta la segunda mitad del siglo XX, se va viendo hoy cada vez ms abandonada. Para qu nos habra revelado Dios el misterio de sus tres personas, si al mismo tiempo hubiera decidido no comunicarse a nosotros en una relacin verdadera con cada una de ellas? El lenguaje de la Escritura y de los Padres tiene que ser tomado en serio en un punto tan capital.

III. HOY: DIVINIZACIN Y AUTOCOMUNICACIN DE DlOS

Debates contemporneos en torno a la divinizacin En un mundo tradicionalmente religioso el tema de la divinizacin resultaba eminentemente fecundo para la fe. Su simple anuncio era una buena nueva. No ocurre lo mismo en un mundo secularizado, en donde la idea de Dios se va viendo cada vez ms desterrada de las relaciones pblicas y hasta privadas. Qu sentido tiene hablar de divinizacin al hombre de una sociedad profundamernte marcada por el agnosticismo, cuando no por el atesmo? \ mismo tiempo, ese hombre privado de Dios siente la tentacin de buscar su salvacin en slo sus recursos y de absolutizar su propia condicin, incluida su finitud y su contingencia. Este era el sentido de las crticas del tema cristiano de la divinizacin del hombre que evocbamos al comienzo de esta obra, ms o menos radicales segn los autores (H. Kung, J. Pohier y G. Morel)". En esta perspectiva la divinizacin puede parecer una especie de alienacin de nuestro ser-hombre y una injuria a su propia dignidad.

53. En lenguaje tcnico se haMa aqui de causalidad formal o cuasi-formal.

54. T. DEREGNON, Etudss de thlogie positivtsur lasainte Trinit, l e serie: Expos da dogme, V. Reteaux, Pars 1892, en particular 341-365. 55. Cf.supra, 42-51.

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Es verdad que los mayores autores han tenido en este punto frmulas ambiguas o poco afortunadas. En su fervor por celebrar nuestra divinizacin, algunos de ellos parecen anunciarnos la desaparicin completa de nuestra situacin de hombres. As ocurre, por ejemplo, con san Agustn al comentar el prlogo de Juan: Dios nos llama para que dejemos de ser hombres. Esta dichosa trasformacin no se verifica si antes no reconocemos nuestra condicin de hombres56. Hay aqu indiscutiblemente una inflacin del lenguaje. Tomada al pie de la letra, semejante frmula caera en el error. Nuestra divinizacin no puede arrancarnos de nuestro ser-hombre, so pena de condenar a la incoherencia el designio creador de Dios. Sera suprimir la paradoja de la antropologa cristiana57 por la eliminacin de uno de sus trminos. Para que la divinizacin nos diga algo, es preciso que se dirija a nuestro ser-hombre, respetndolo en su consistencia. No pedimos que nos cambien en seres diferentes. Es el peso mismo de nuestra existencia el que deseamos ver asumido en Dios. Por otra parte, no podemos escapar de nuestra finitud creada; siempre seguiremos siendo criaturas ante Dios. Sin duda, Dios nos libera de la incapacidad natural en que nos pone nuestra finitud creada para hacernos hijos por adopcin, pero lo hace por un don soberanamente respetuoso de lo que somos. Realmente, en la perspectiva cristiana, no hay ninguna alternativa entre divinizacin y humanizacin: crecen a la par y llegan juntas al mismo punto. Este es el verdadero sentido de toda la reflexin patrstica. Lo ha repetido un documento reciente: Entendida correctamente, la "deificacin" hace al hombre perfectamente humano; la deificacin es la verdadera y suprema "humanizacin" del hombre58. Parece ser que este debate est inserto en un esquema de antagonismo entre Dios y el hombre. La divinizacin no podra hacerse ms que en detrimento de la humanidad. Cuanto ms se acercase el hombre a Dios, ms volatilizado quedara en cuanto hombre. No deca ya el viejo Eutques que la humanidad de Cristo se pierde en su divinidad como una gota de agua en el mar? Hay aqu un contrasentido sobre la misma encarnacin59, contra el que ya haban reaccionado los antiguos concilios. En nuestro da K. Rahner ha mostrado bien que la proximidad a Dios no es para el hombre la disolucin de su consis56. AGUSTN. Hom. in evang. Joh. I, 4, en Obras XIII, BAC, Madrid 1955, 77. 57. Cf. svpra, 33-35. 58. Comisin internacional, Teologa, cristologa, antropologa I, E. 4 (Doc. Cath. 1844 [1983] 123). Vase el conjunto de este capitulo. 59. Cf. B. SESBOUE, Jsus-Christ daos la tradition, o. c, 132-134 y 147-150.

tencia, sino la promocin de su autonoma. Por eso Cristo es el ms radicalmente hombre y su humanidad es la ms autnoma y la ms libre60. La dialctica del deseo de Dios Pero no creamos que nuestra poca haya dejado de estar imbuida de la bsqueda de lo absoluto, aunque sea muchas veces de manera inconsciente o ambigua, a veces desviada en ciertas expresiones idoltricas o en el culto exclusivo al hombre. La dialctica del deseo de Dios sigue estando presente en la modernidad, a pesar de su ruptura con el lenguaje tradicional61. Desde Pascal hasta Blondel, los apologistas y los filsofos han ahondado en el tema ya tematizado por un Gregorio de Nisa o un Agustn. Analizando la lgica de la accin humana, M. Blondel pona de relieve el vnculo entre la idea y el deseo de Dios: No podemos conocer a Dios sin querer hacernos dios de alguna manera62. Pero esta situacin pone al hombre en un aprieto: quiere ser Dios y no puede serlo por sus propias fuerzas; puede llegar a ser Dios, pero con tal de abandonar su voluntad a otra voluntad distinta. Querer y no poder, poder y no querer, es la opcin misma que se ofrece a la libertad: amarse hasta el desprecio de Dios, amar a Dios hasta el desprecio de s63. Esta es por tanto la alternativa que se propone a su libertad: El hombre aspira a hacer de Dios: ser dios sin Dios y contra Dios, ser dios por Dios y con Dios: he aqu el dilema64. La gran visin teilhardiana de la subida del cosmos hacia el CristoOmega no constituye una forma moderna y tpicamente cristiana de divinizacin? Ms recientemente Karl Rahner, cuya teologa est esencialmente preocupada por las condiciones antropolgicas de la acogida de la fe cristiana, se ha entregado al anlisis de la experiencia trascendental que anida en todo hombre. Porque el hombre es un sujeto finito, que est atravesado por un deseo infinito en el orden del conocimiento y del querer. Realiza su experiencia gracias a la insatisfacin en que lo deja toda realidad conocida y poseda. Quiralo o no, est llevado por
60. K. RAHNER, Rexiom thologiques sur Ihcarnation, en crits thologiqucs III, DDB, Paris 1963, 97. 61. Recueido a aquel prisionero de Fresnes qu<haba hecho el descubrimiento maravilloso de nuestra divinizacin, leyendo el c. 17 desan Juan, y me deca en u n tono de reproche: por qu no lo decs?. 62. M. BLONDEL, Anfin (1893), P.U.F., Parisl950, 354. 63. Ibid.,355. 64. /rf.,356.

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ese movimiento que trasciende siempre el orden de lo particular, de lo explcito, que es tambin el de lo definido y limitado. Es pura apertura a absolutamente todo, al Ser en general65. Por eso mismo se plantea todas las cuestiones, sin poder nunca detenerse. No puede comprenderse fuera de ese movimiento que viene de dentro de l y que lo arrastra ms all de s mismo, en cuyo seno se da ya un conocimiento de Dios que se ignora an a s mismo66.

El nuevo vocabulario de la divinizacin La exposicin de la divinizacin en las teologas contemporneas adopta de buen grado un lenguaje nuevo. P. Tillkh, por ejemplo, la traduce mediante el concepto de participacin en el Ser-Nuevo67 El Ser-Nuevo es el modo de existencia en el que la esencia del hombre se reconcilia con su existencia. Se revela y se realiza al mismo tiempo en Jess. El Ser-Nuevo es el reino de Dios. Para K. Rahner, el hombre es el evento de la comunicacin libre e indulgente de Dios68. Es ste el ttulo que le da al cuarto grado de su Curso fundamental sobre la fe, el primero en que toca lo especfico cristiano. Porque lo propio del mensaje cristiano es anunciar al hombre que el movimiento trascendental de su espritu que lo empuja hacia Dios es dirigido por Dios mismo en su ofrecimiento de autocomunicacin. Dios quiere comunicarse al hombre de manera absoluta, libre, gratuita, pero tambin perdonante. La autocomunicacin de Dios resume para Rahner la totalidad de la salvacin cristiana, con su doble dimensin de gracia divinizadora y redentora. Hay autocomunicacin simplemente porque el donante es l mismo don. Dios se ofrece al hombre por su propia iniciativa con vistas a una relacin de conocimiento y de amor inmediatos. Esta autocomunicacin es el milagro indebido del libre amor de Dios, el cual convierte a Dios mismo en principio interior y en "objeto" de la realizacin de la existencia69. Se trata de una ofrenda o de un don, ya que le corresponde siempre a la libertad humana vivir bajo el modo de la acogida o del rechazo.
65. K. RAHNER, Curso fundamental sobre la fe, o.c, 37. 66. F. VARONE, Ce Dieu cens aimer la souffrance, o.c., 167, evoca la liberacin del deseo del hombre que pasa de una decepcin negativa ajite el mundo a una apertura positiva a otra cosa. Cuando Dios se revela en Jess, el deseo vacila ante la novedad, ante la liberacin de una confianza absoluta. 67. P. TILLICH, L'existence et le Christ. Thologie systmatique III, L'age de lliomme, Lausanne 1980, 208 (trad. espaola: Teologa sistemticall-lll. Sigeme, Salamancal981 .
68. K. RAHNER, O.C., 147.

Esta iniciativa gratuita de Dios no se queda en la exterioridad del ser mismo del hombre. Para calificarla en su dimensin ontolgica, Rahner utiliza el concepto tcnico de existencial sobrenatural70. El trmino existencial est sacado de la filosofa de Heidegger. A diferencia de existentivo, que designa el conjunto de comportamientos por los que el hombre dispone de s mismo en el seno de su historia, existencial se refiere a una estructura fundamental que afecta necesariamente a los comportamientos existentivos. Por ejemplo, la historicidad es un existencial del mismo sujeto71, en el sentido de que el hombre no puede realizarse a s mismo fuera de su dimensin histrica. El ofrecimiento de la autocomunicacin es entonces un existencial sobrenatural, puesto que no afecta formalmente al hombre en razn de su naturaleza creada, sino en virtud de una iniciativa de Dios puramente gratuita. Rhaner ha formalizado igualmente la correspondencia que los padres reivindicaron siempre entre la economa de la salvacin, realizada por el Padre y el Hijo y el Espritu, y la teologa, es decir, la vida eterna del Dios trinitario, bajo la forma de un axioma fundamental, ya que se juega en l el contenido mismo de la fe cristiana y de la realidad de nuestra divinizacin: La Trinidad dada en la historia de la salvacin y de la revelacin es la "inmanente", porque en la autocomunicacin de Dios a su creacin por la gracia y la encamacin Dios se da y aparece realmente como es en s72.

69. ffid, 155.

70. /fefd.,159. 71. Ibid.,il. 72. /td.,169.

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La justicia y la justificacin expresan una categora esencial de la Escritura para anunciar nuestra salvacin. Si intervienen al final de este recorrido de la mediacin descendente, no es porque tengan un valor inferior, sino porque han sido objeto de una tematizacin doctrinal con posterioridad a las otras. Los documentos ms antiguos del Nuevo Testamento, en particular el corpus paulino, las proponen con un relieve impresionante. Pero la verdad es que los padres griegos, seguramente en virtud de una coyuntural cultural que no pona la conciencia ni al sujeto en el primer plano de la consideracin, no se vieron llevados a desarrollar una doctrina de la justificacin. Al contrario, la experiencia personal de Agustn sobre el pecado y la gracia y luego su controversia con Pelagio le llevaron a descubrir las diversas facetas de la doctrina de la justificacin que seguir estando en adelante en el corazn de la dogmtica occidental. La justificacin por la fe fue el lugar decisivo de la experiencia cristiana de Lutero y, en el contexto polmico de la Reforma, el concilio de Trento dio sobre la justificacin una doctrina que puede considerarse como su obra maestra. El documento conciliar constituye, como se ha dicho, la referencia magisterial de primer orden sobre nuestro tema. Motivo muchas veces de grandes debates confesionales, esta doctrina cristiana de la justificacin por la fe es actualmente objeto de una reconciliacin cada vez mayor. Por otra parte, sigue estando viva, aun cuando el trmino de justicia tome en nuestro mundo cultural unos acordes distintos. Es ste el importante dossier que nos toca estudiar en este captulo. El contencioso confesional histrico sobre esta cuestin invita a hacer de antemano unas cuantas precisiones de vocabulario. La teologa catlica clsica distingue ordinariamente entre redencin objetiva

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y redencin subjetiva. La primera consiste en el acontecimiento realizado por Cristo, perticularmente en su misterio pascual, y tiene un valor universal; la segunda se refiere a la apropiacin personal de la salvacin en la conciencia del creyente, es decir, su justificacin y su santificacin. La cesura mayor entre estos dos aspectos, objetivo y subjetivo, se traduce en las palabras de redencin y de justificacin. Esta divisin del vocabulario es extraa a las Iglesias de la Reforma. Para ellas la redencin universal se define como el acto de la justicia justificante de Dios, realizada primero en la cruz y luego en la decisin que hace del pecador un justo, que Dios pone a su lado. Por tanto, todo este conjunto se llama justificacin. Por el contrario, la teologa protestante se empea en distinguir firmemente entre la justificacin como acto de Dios y la santificacin, que es su consecuencia y trasforma al hombre interiormente. Esta diferencia de lenguaje ha engendrado no pocos malentendidos y sospechas que hoy empiezan a decantarse1: acusacin de un antropocentrismo ambiguo en los catlicos, acusacin de una justificacin exclusivamente extrnseca o forense en los protestantes. Este tipo de malentendidos es el fruto caracterstico de la teologa de la controversia. La justicia es un arquetipo fundamental de la existencia humana. El trmino pertenece por una parte al vocabulario jurdico y designa una institucin pblica encargada de mantener la paz mediante el respeto del derecho entre los ciudadanos. La justicia responde a la violencia espontnea del hombre. Est al servicio de un estado de derecho en el que la ley del ms fuerte no tiene que ser la mejor. Protege al dbil, que ve pisoteados sus derechos, y castiga al agresor injusto. Su referencia es siempre un equilibrio respetuoso de la justa libertad de cada uno. Por eso su smbolo, presente siempre en nuestros juzgados, es la balanza con el fiel vertical y los platillos rigurosamente horizontales. Sean cuales fueren las insuficiencias de la justicia de los hombres, y hasta los abusos a los que se pueda prestar, es sa su funcin y es se su sentido. En nuestros das la exigencia de la justicia adquiere una nueva amplitud. No se habla ya simplemente de justicia vindicativa (la que castiga al agresor), ni de justicia conmutativa (la que preside el justo precio, el justo salario, los intercambios de prestacin en general), sino tambin de justicia distributiva y de justicia social: la que distribuye los bienes de este mundo, materiales, culturales y espirituales, de forma que cada uno pueda tener su parte justa y llevar una vida
1. Cf. La reflexin del telogo luterano H. Asmussen citada por H. KUNG, La justiScacin segn Karl Barth, Estela, Barcelona 1967, 205.

digna de la persona humana. Esta exigencia de justicia se extiende a los lmites del planeta, en donde las relaciones internacionales, tanto polticas como econmicas, estn bajo el peso de injusticias considerables. El compromiso de la justicia en favor de los ms desfavorecidos se presenta como una prioridad, para enfrentarse con muchas de las alienaciones que evocbamos al principio de este libro. Pero en este mundo parece utpico hablar de un orden de justicia perfecto; se trata de algo que supera las posibilidades de las fuerzas humanas. Por otra parte, la justicia es para los moralistas una virtud. No desea cada uno de los hombres ser reconocido por justo, es decir, por persona recta, leal, honrada, respetuosa de los dems? La justicia es en este sentido un ideal de vida, no muy lejos de la santidad. Uno puede verse llevado a morir simplemente por seguir siendo justo. La justicia y la santidad son una forma de salvacin para el hombre que intenta realizar su vocacin. Pero el ideal y el deseo de la justicia personal chocan constantemente con la debilidad humana, incapaz de acceder a ella. Todos nosotros tenemos la experiencia de nuestros errores con los dems, de nuestras cobardas, de nuestros compromisos y de nuestras hipocresas que, segn las palabras certeras y un tanto cnicas de Talleyrand, son un homenaje del vicio a la virtud. Tambin aqu el hombre choca con una alienacin radical: tiene necesidad de ser liberado y hecho justo. Pero quin es en este mundo el que puede justificar de verdad? Haba que evocar estos dos registros de la experiencia humana para situar oportunamente la salvacin como justificacin. Este vocabulario se funda tan slo en una analoga entre los que expresan ambos registros y la justicia de Dios con el hombre. Sin embargo, sta se revela como radicalmente distinta: trasciende toda justicia humana en que es capaz de hacer justo al que no lo es. No es una justicia que intente castigar y restablecer ms o menos atinadamente un orden de derecho violado, sino una justicia contagiosa, una justicia que se comunica a s raisma. En esta justicia, Dios es sujeto y no objeto: es Dios el que hace justo al homfcre y no el hombre el que hace justicia a Dios. Por esc haba que tratar de ella dentro del movimiento de mediacin descendente.
I. EL TEST1M ONIO DE IA ESCRITURA

La justicia de Dios segn la Biblia la Biblia conoce lien el smbolo del equilibrio de los dos platillos de la balanza (cf. Lev 19, 36; Job 31, 6). Pero no se detiene en l

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para hablar de la justicia segn Dios. Porque la justicia, o el respeto al derecho, es ante todo un asunto personal: la necesidad fundamental de existir y de vivir2. Por consiguiente, la justicia se verifica por excelencia en el acto de hacer derecho al pobre, al que no tiene nada. As es como la justicia de Dios (que no es clera, decepcin por la falta de correspondencia amorosa de su creacin) quiere el bien y asegura al hombre la salvacin. Nunca en la Biblia la justicia de Dios va asociada a un mal3. Segn la frase de St. Lyonnet, recogida por la TOB4, la justicia de Dios no es la justicia distributiva que recompensa las obras, sino la justicia salvfica que realiza las promesas por gracia. Ms profundamente todava, la justicia de Dios escribe J. Guillet, es la atencin al derecho mas profundo, a la sed de existir y de ser reconocido que anida en el corazn humano5. Slo Dios puede decirnos en Jesucristo: t eres justo; y el hombre no puede escuchar esta palabra ms que en la fe6. Por tanto, la justicia de Dios no tiene nada de conmutativa o de vindicativa. En ese caso, Dios no tendra ms que culpables que condenar, sin ningn inocente que reconocer. Su justicia es totalmente justificante y salvfica con ese pobre por excelencia que es el hombre pecador que aspira a vivir.

^Cwmdo Jess cumpli toda justicia Jess inaugura su ministerio pascual hacindose bautizar por Juan. Ante la extraeza de ste, responde: Djame ahora, pues conviene que as cumplamos toda justicia (Mt 3, 15). Da frmula se refiere ante todo a un acto de obediencia y de fidelidad a la voluntad de Dios, pero manifiesta tambin una declaracin de intencin para toda la vida de Jess. Esta actitud inicial tiene un valor programtico. Delante de Dios y delante de los hombres Jess se comportar como hombre justo, en un sentido mucho ms radical que cuando esta expresin se aplica a Jos (Mt 1, 19), a otros santos personajes de los relatos de la infancia (Le 1, 6; 2, 25) o al Bautista (Me 6, 20; Mt 21, 32). La justicia de Jess es una actitud a la vez espiritual y moral que se expresa en su relacin de obediencia amorosa al Padre y de apertu2. J. GUILLET, Chercher la justice:Cultures etFoi, Suppl. 1976, 14. 3. Ibid.,15. 4. T. O. B., Nouveau Testament, Ccr, Pars 1972, 452, nota w a Rom 1, 17. 5. J. GUILLET, art. cit., 16. El mismo autor ha expuesto su pensamiento de forma ms desarrollada en Justice-Foi-Loi, en Departcmcnt de Etudes Bibliques de l'I. C. P. La vie de la Parole. De i'Ancien au Nouvcau Testament. Mclangcs P. Grelot, Descle, Paris 1987, 345-353. 6. Ibid., 17.

ra total a las necesidades de los hombres, particularmente de los ms pequeos. Su justicia se dirige ante todo a los pecadores, ya que no ha venido a llamar ajustas, sino a pecadores (Mt 9, 13; Le 5, 32). Esta justicia es la revelacin de la justicia del reino de Dios para los hombres. Es ella la que lo conducir hasta la muerte. Pero el traidor Judas reconoce que ha entregado la sangre inocente o la sangre de un justo (Mt 27, 4); la mujer de Pilato aconseja a su marido que no se mezcle en los asuntos de ese justo (Mt 27, 19). Ya hemos visto las palabras del centurin en la versin de Lucas: Ciertamente este hombre era justo! (Le 23, 47). El hacer y el ensear son siempre solidarios en la vida de Jess. Por eso es esta misma justicia la que proclama y ensea en el sermn de la montaa. Se dirigen dos bienaventuranzas a los que tienen hambre y sed de justicia (Mt 5, 6) y a los que son perseguidos por causa de la justicia (5, 10). Esta justicia tiene que ser superior a la de los escribas y fariseos (Mt 5, 20); se inspira en la justicia de Dios que hace brillar el sol y caer la lluvia sobre justos e injustos (Mt 5, 45); es finalmente una llamada a la perfeccin misma del Padre celestial (Mt 5, 48). La invitacin a hacer justicia, muy presente en el evangelio de Mateo, no corresponde al lenguaje de las epstolas paulinas. Pero la justicia es ante todo un don de Dios manifestado en la persona de Jess, que la proclama al mismo tiempo que el reino de Dios. Por eso mismo, en su respuesta al don del reino, puede llegar a superar toda justicia humana. Por otra parte, el vocabulario de la justicia se completa en los evangelios con el de gracia. Lucas nos dice que el nio iba creciendo y rebustecindose, lleno de sabidura, porque la gracia de Dios estaba sobre l (Le 2,40), o que iba creciendo en estatura y en gracia ante Dios y ante los hombres (Le 2,52). Juan nos presenta al Verbo encarnado como el que est lleno de gracia y de verdad (Jn 1,14), con la plenitud de aquel de quien todos hemos recibido gracia por gracia (Jn 1,16). Porque si la ley fue dada por Moiss, la gracia y la verdad nos han llegado por Jesucristo (Jn 1,17). La gracia y la justicia van a la par. Jess es en su persona la fuente de una y de la otra. Por consiguiente, tiene pleno derecho a ensearla, porque asegura su don.

El evangelio de Pablo E n el Nuevo Testamento, Pallo es el testigo privilegiado d e la justificacin por la fe. Para comprender bien su doctrina en esta ma-

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teria, hay que remontarse hasta su experiencia personal. Segn su propia confesin, el joven judo Saulo de Tarso intent con todo el fervor de su nimo realizar su propia justicia por medio de las obras de la ley. Tena motivos para sentirse orgulloso de ello: Hebreo e hijo de hebreos; en cuanto a la ley, fariseo; en cuanto al celo, perseguidor de la Iglesia; en cuanto a la justicia de la ley, intachable (Flp 3,5-6; cf. Gal 1,14). Pero en el camino de Damasco hizo un descubrimiento totalmente contrario y recibi el evangelio por una revelacin de Jesucristo. Haba llegado hasta el lmite de su deseo de conseguir su propia justicia con sus fuerzas, pero no haba encontrado a Dios. No podemos hacernos con Dios con nuestras fuerzas. Por eso tenemos que aceptar vernos descabalgados, lo mismo que Pablo, caer por tierra, recurrir a otro y dejarnos coger. Porque nadie puede decir de s mismo: yo soy justo; slo Dios puede decirnos: t eres justo 7 As pues, Pablo perdi toda la confianza que tena en s mismo, para ponerla en Dios. No puso ya su orgullo o su jactancia en la ley, sino en la esperanza y en la gloria de Dios por Cristo Jess (cf. Rom 2,7-13; 5,2-11). Todo lo que era ganancia para l, result ser prdida. Su nico bien fue el conocimiento de Jesucristo; su nico deseo fue ganar a Cristo y ser hallado en l, no con la justicia ma, la que viene de la ley, sino la que viene por la fe de Cristo, la justicia que viene de Dios, apoyada en la fe (Flp 3,8-9). Es all donde se arraiga en l la dialctica de la debilidad y de la fuerza que tanto le complace. Pablo puede sentirse orgulloso de sus flaquezas, porque l le ha dicho: Mi gracia te basta; que mi fuerza se muestra perfecta en la flaqueza (2 Cor 12, 9). Todos justificados por gracia La vocacin de Pablo es nica, pero la experiencia que hizo tiene un alcance universal. Revela la manera con que la salvacin de Dios alcanza al hombre. Vale para los paganos lo mismo que para los judos. Con este espritu es como el apstol escribe a los Romanos la gran carta de la justificacin por la fe: Pues no me avergnzo del Evangelio, que es una fuerza de Dios para la salvacin de todo el que cree: del judio primeramente y tambin del griego. Porque en l se revela la justicia de Dios, de fe en fe, como dice la Escritura: "El justo vivir por la fe" (Rom 1, 16-17).

Esta proclamacin inicial es el ndice de toda la epstola. Pero el anuncio de la salvacin se dirige a un mundo encerrado en el pecado y normalmente digno de la clera de Dios. Bajo esta luz puede manifestarse la radicalidad del pecado de la humanidad: Pues ya demostramos que tanto judos como griegos estn todos bajo el pecado, como dice la Escritura: "No hay quien sea justo, ni siquiera uno solo"... Que toda boca enmudezca y el mundo entero se reconozca reo ante Dios, ya que nadie ser justificado ante l por las obras de la ley (Rom 3, 9-10.19-20). En una snteis vigorosa Pablo repite entonces la proclamacin de la salvacin, que forma inclusin con la precedente: Todos pecaron y estn privados de la gloria de Dios y son justificados por el don de su gracia, en virtud de la redencin realizada en Cristo Jess, a quien Dios exhibi como instrumento de propiciacin por su propia sangre, mediante la fe, para mostrar su justicia (Rom 3, 23-25). Este texto tiene el inters de articular en torno a la categora de justificacin otros dos vocabularios de la salvacin: el de la redencin, acontecimiento realizado por Cristo y en cuyo nombre se produce la justificacin de cada-uno, y el de la expiacin o propiciacin, que volveremos a encontrar cuando tratemos de la mediacin ascendente; este ltimo se invoca con vistas a la revelacin de lo que la justicia de Dios es para el hombre. Los dos movimientos de la mediacin reciben aqu una connotacin segn la verdad de cada uno. En otro lugar Pablo llama a Cristo sabidura, justicia, santificacin y redencin (1 Cor 1,30): todas estas categoras encuentran su unidad original y su sentido en la persona de Cristo. La justificacin del hombre es obra de la pura gracia de Dios. Pero se aade mediante la fe. En efecto, al hombre tan slo s e le pide la fe para que sea beneficiario de la justicia y de la gracia. TTorque pensamos qtie el hombre es justificado por la fe, sin las obras de la ley (Rom 3,28). El gran ejemplo de la fe que propone Pablo es el de Abrahi, del que dice la Escritura: "Crey Abrahn en Dios y le fue reputado como justicia"... Esperando contra toda esperanza, crey y fue hecho padre de muchas naciones.. No vacil en su fe al considerar su cuerpo ya sin vigor tenia unes cien aos y el seno de Sara, igualmente estril; en presencia de la promesa divina, la incredulidad no le hizo vacilar, antes bien, su fe le llen de fonaleza y dio gloria a Dios (Rom 4,3.18-20).

7. td.

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Lo que vale para Abrahn, que crey en la promesa, vale tambin para nosotros, que creemos en el misterio de Cristo: Nosotros, a quienes ha de ser imputada la fe, nosotros que creemos en Aquel que resucit de entre los muertos a Jess Seor nuestro, quin fue entregado por nuestros pecados, y fue resucitado para nuestra justificacin (Rom 4,24). El retorno a la vida del justo entregado por nuestros pecados nos comunica la vida en la justicia. La fe hace vivir, ya que nos hace recibir la justicia viva y vivificante de Dios. En la lgica de este texto la fe no es una obra nueva del hombre, que viniera de alguna forma a sumarse con el don de la gracia. En la gracia y por la gracia es como creemos en la gracia y somos agraciados. Esta fe viviente est imbuida de la caridad, ya que el amor de Dios ha sido derramado en nuestros corazones por el Espritu Santo que nos ha sido dado (Rom 5,5). El amor que Dios tiene por nosotros se ha derramado ahora en nuestros corazones, como agua purificadora y se convierte en la fuente misma del amor que tenemos a Dios. Puesto que Dios es el que acta en nosotros el querer y el obrar (Flp 2.13), esta fe que comprende esperanza y amor es un puro don de Dios. La frmula completa de la justificacin por la fe es la justificacin por Ja gracia, mediante la fe, que es a su vez gracia La salvacin dada por Dios realiza entonces un acto perfectamente original de justicia, que separa no ya al justo del culpable, sino al pecado del pecador. Por un lado, por la cruz de Cristo, conden el pecado en la carne (Rom 8,3) y el pecador se encuentra justificado por el Espritu, ya que la justicia que exiga la ley se cumple ahora en nosotros (Rom 8,4). Se abre para nosotros el camino de una vida en el Espritu que nos convierte en hijos adoptivos de Dios (Rom 8,15). Esta vida nueva hace posibles las obras de la fe. Porque Pablo tiene plena conciencia de que la justificacin por la fe no tiene que traducirse por la libertad de pecar. Las obras no contribuyen a la justificacin, sino que la justificacin hace posibles las obras del amor. Lo que importa para el que est en Cristo es la fe que acta por la caridad (Gal 5,6). Ms tarde, la carta de Santiago insistir mucho en este punto, reaccionando sin duda contra las interpretaciones simplistas y extremas de la enseanza de Pablo (San 2,14-26). Esta es, brevemente esbozada, la doctrina paulina de la justificacin por la fe. Pablo lo expresa con un entusiasmo cristiano, en un espritu de alabanza y de admiracin ante el designio de Dios, del que nada puede separarnos. Este tema encierra siempre en l una referencia a la imagen jurdica de la justicia devuelta al cristiano, objeto de decisin divina e imputada al hombre como en el caso de Abrahn.

Pero describe tambin una dinmica de trasformacin del pecador por el don del Espritu que acta en l una vida nueva. La dimensin exterior de la justificacin se ordena a su dimensin interior y tiene como fruto la santificacin.

n.

E L TESTIMONIO DE LA TRADICIN

He dicho que los padres griegos no desarrollaron una doctrina formal de la justificacin. Pero esta afirmacin general exigira sin duda alguna ciertas matizaciones. Por ejemplo, el sentido que tienen del admirable intercambio entre Dios y el hombre, anteriormente sealado, no se olvida del tema paulino del intercambio entre la justicia de Dios y del pecado del hombre. Basta para atestiguarlo el hermoso texto, con que ya nos hemos encontrado, de la Epstola a Diogneto: Porque qu otra cosa podra cubrir nuestros pecados, sino la justicia? En quin otro podamos ser justificados nosotros, inicuos e impos, sino en el solo Hijo de Dios? Oh dulce trueque! Oh obra insondable! Oh beneficios inesperados! Que la iniquidad de muchos quedara oculta en un solo Justo y la justicia de uno solo justificara a muchos inicuos!8 Ms arriba hemos visto9 el sentido original que adquiere en Ireneo la idea de la justicia en la salvacin. Se trata de una justicia devuelta al hombre que en Cristo y por Cristo se ha hecho vencedor del que lo haba vencido. La analoga puede parecer estar muy lejos de la justificacin de que habla Pablo. Pero no hay ninguna equivocidad, ya que esta justicia es desde luego un don que Dios hace al hombre, una liberacin que hace as al hombre justo delante de Dios. Pero hay que esperar a Agustn para que llegue a tematizarse en occidente una verdadera doctrina de la justificacin y de la gracia.

La experiencia de Agustn Ya n o s hemos encontrado dos veces con Agustn en nuestro r e c o rrido, primero a propsito de su experiencia de la mediacin de Cristo10 y luege a propsito de la relacin entre la gracia y el libre albe-

8. Epist. id Diognetum 9, 3, en Padres Apostlicos , BAC, Madrid 1985, 857. 9. Cf. supra, 166-170. 10. Cf. sipra, 106-107.

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dro despus del pecado". En ambos casos, Agustn experimentaba la soberana de la gracia liberadora que le vem'a de Jesucristo. Estos encuentros nos hacen constatar una primera analoga entre Agustn y Pablo: tanto en uno como en otro la experiencia determina la doctrina. El judo Saulo contento de s mismo y de sus obras haba tenido que renunciar a sus privilegios y a la bsqueda desenfrenada de la justicia por las obras de la fe. El pagano africano, mal convertido, que era Agustn, seducido largo tiempo por el maniquesmo, luch en vano por poner de acuerdo las miserias de su existencia carnal con su deseo de Dios. Tanto el uno como el otro, pero el segundo a la luz de la doctrina del primero, tematizaron su experiencia y dedujeron de ella su lgica profunda, vlida para todo cristiano.

pecadores; no pide nada imposible, ni abusivo; por tanto, la ley tiene que ser accesible al hombre; no hay pecado en donde no hay libertad personal; por consiguiente, Pelagio no puede admitir la trasmisin de una especie de pecado original, pecado hereditario que sera contrario a la moral de Ezequiel (Ez 18). Cada hombre es un Adn para l mismo. Sea lo que fuere de la historia de la humanidad, a cada existencia le toca partir siempre de nuevo con sus fuerzas intactas. Por otra parte, el hombre es libre: est emancipado de Dios, adulto ante l. Si el poder le viene al hombre del Dios creador, el querer y el cumplir son cosa suya; su libertad histrica es total; por tanto, puede hacer el bien y evitar el mal; puede incluso no pecar nunca (es la tesis de la iirpeccantia del hombre); su libertad vuelve a partir de cero con cada acto nuevo, prescindiendo de cul haya sido su conducta anterior; a Pelagio le falta la persuasin de que nuestros actos nos trasforman. Si el hombre peca, mantiene sin embargo toda su posibilidad de convertirse. En una palabra, el hombre puede lograr por s mismo su salvacin con sus propios actos de libertad. Qu pasa entonces con la gracia? Pelagio no niega ni su existencia ni su papel. Reconoce una gracia que se confunde con la creacin: est en el origen de nuestro libre albedro; hay adems una gracia de enseanza, de sacorro exterior que nos viene del ejemplo de Cristo; y est finalmente una gracia de perdn de los pecados, que es la remisin de una deuda, pero que no cambia el corazn. Puesto que no hay pecado original, el bautismo no se les puede dar a los nios para el perdn de los pecados; no hace ms que abrirles el cielo. Para Agustn, semejante doctrina es la negacin de toda la enseanza paulina y jonica, la negacin de la situacin pecadora concreta del hombre delante de Dios, cuya experiencia ha relatado en sus Confesiones, la negacin de la prioridad absoluta de la gracia sobre nuestras obras, y finalmente y sobre todo la negacin de la cruz de Cristo. Si Pelagio tiene razn, no tenemos necesidad de salvacin; somos perfectamente capaces de conseguir nosotros solos nuestra salvacin. Actualmente somos perfectamente sensibles a la abstraccin antropolgica de esta doctrina, cuyo optimismo puede seducir por u n instante, pero que condena la realidad personal y colectiva del hombre.

Pelagioyla

ilusin de la libertad

Pero intervino un nuevo elemento, que precipit las cosas. Pelagio, un laico asceta, natural de Gran Bretaa, se dio a conocer en Roma a partir del ao 380 en la direccin espiritual de personas de la alta sociedad. Ejerci as una gran influencia y se enfrent con los que hacan una apologa demasiado fcil de la fe sin las obras, que l interpretaba como una autorizacin a pecar con toda seguridad y libertad. Se hizo con discpulos entusiastas que radicalizaron su doctrina, especialmente Celestio y Juliano, obispo de Eclana. Su enseanza desencaden una polmica larga y compleja, que se desplaz de frica a Palestina, para volver a frica y pasar de nuevo a Roma; 'prque los pelagianos, turbulentos, viajaban por las diversas regiones de la cristiandad de aquella poca. Fue necesario que intervinieran los concilios locales y los papas12. En Agustn y Pelagio se enfrentaban dos concepciones totalmente distintas del cristianismo, dos concepciones de la situacin del hombre ante Dios, del pecado y de la salvacin. Una de las caractersticas de la doctrina de Pelagio es la de expresar las posiciones espontneas de un sentido comn primario y precrtico, de tal forma que a primera vista todos podemos reconocernos de buena gana c o m o pelagianos que se ignoran. Para Pelagio, la relacin del hombre con Dios es ante todo una relacin de creacin entre un Dios justo y un hombre libre. Por una parte, Dios es justo: recompensa a los justos y castiga a los

Agustn y la soberanade
11. Cf. supra, 198-199. 12. Sobre Pelagio y esta historia, cf. G. DE PLINVAL, Plage, Scs ccrits, sa vie et S reforme, Payot, Lausanne 1943.

la gracia

L a respuesta de Agustn a Pelagio lo condujo a desarrollar la concepcin, que ya tena, de la soberana de la gracia. Pero a medida que se fue envenenando ladisputa, con la entrada de Juliano de Eclana y

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su violencia verbal y el paulatino envejecimiento de Agustn, su discurso se hizo ms tenso y lleg incluso a superar los lmites de un justo equilibrio. En este contexto polmico, acentu ciertos rasgos discutibles de su concepcin de la trasmisin del pecado original por la generacin y de la predestinacin. A veces se tiene la impresin de que el ltimo Agustn hace perder toda su consistencia a la libertad del hombre. Los elementos ms ambiguos de su pensamiento estn en el origen de los debates sin salida de los tiempos modernos sobre la gracia y de las posiciones jansenistas. Por consiguiente, hemos de volver a la posicin ms justa del Agustn de la madurez, cuya doctrina esencial fue canonizada por los concilios de Cartago (418) y de Orange (529). El pensamiento de Agustn ejercer una influencia decisiva sobre la dogmtica latina, particularmente sobre la teologa de santo Toms. Segn el proyecto de este libro, no voy a recoger aqu ms que lo que concierne a la justificacin y a la gracia. Inspirndome en un hermoso texto de Yves de Montcheuil 13 , resumir en unos cuantos puntos las grandes lneas fundamentales del pensamiento de Agustn segn su expresin ms equilibrada. Encierra dos datos esenciales: la soberana de la gracia y la realidad de la libertad humana. 1. Es la gracia la que comienza. Porque es siempre Dios el que da el primer paso ante el hombre. Esto se verifica en el plano universal de la historia de la salvacin, en la creacin, en el don de la primera alianza y en el don definitivo del Verbo encarnado. Dios busca al hombre, como lo haca el creador en el paraso despus del pecado: Adn, dnde ests? (Gen 3,9). Esta iniciativa hace posible la respuesta del hombre, la expresin de su deseo, de su llamada y de su espera. Del mismo modo, fue la gracia invitadora de Dios la que permiti el fat de la Virgen. Lo que vale en el plano universal de la salvacin vale igualmente en el plano personal. La Iglesia se ha negado a admitir la tesis de los que han recibido el nombre sin duda por equivocacin de semipelagianos, que opinaban que en el punto de partida de la fe era el hombre el que comenzaba y Dios el que acababa. En esa concepcin le correspondera primero al hombre disponerse para la gracia, en un paso previo que desempeara la funcin de una especie de mrito. Esto explicara por qu unos se convierten y otros no. A esta tesis, Agustn y la Iglesia despus de l responden que la preparacin de la fe es igualmente un don de Dios y una forma
13. Cf. Y de MONTCHEUIL, Notes medites,en Recherches et dbats(l- serie policopiado) n. 10, junio-julio 1950, 2-6

de gracia. El comienzo de la fe (initium fidei) est tambin sometido a la prioridad absoluta de la gracia. Se trata de una explicitacin de la lgica paulina. 2. Lo mismo ocurre con la perseverancia en la justicia Esta prioridad vale no solamente de la primera justificacin, sino de todo el proceso de la santificacin: la gracia acompaa a todos nuestros actos. Pues bien, los semipelagianos decan: una vez recibido el don de la justificacin, le corresponde al hombre ser fiel al mismo. Le toca colaborar con la gracia, ya que sus obras tienen que completar necesariamente esa gracia en la realizacin de la salvacin y para el mrito de la perseverancia. La frmula sera entonces la inversa a la anterior: Dios comienza y el hombre acaba. Una vez ms Agustn responde que no es as: ninguna actividad humana guarda proporcin con el don de Dios. El hombre no puede merecer la vida eterna, ya que entonces se dara un bien superior al que Dios le hace crendolo. El hombre no se encuentra nunca delante de Dios en la situacin de disponer de un mrito independiente de su gracia. La lgica de la relacin gracia-libertad, que intervino en el momento de la primera justificacin, sigue siendo la misma a continuacin. Coronando nuestros mritos, Dios recompensa sus propios dones. Esta misma lgica rige igualmente en el caso de la perseverancia final. Tampoco aqu hay ningn derecho a decir: Dios comienza y el hombre acaba. 3. Sin embargo, queda en pie nuestra libertad. Porque la gracia no constringe a la libertad desde fuera, sino que la suscita desde dentro: la da a ella misma. Esta afirmacin est a primera vista en contradiccin con el sentido comn: una ayuda, una influencia es siempre para nosotros un atentado contra la libertad que se define por la autonoma de la decisin {causa sui). Pero ya hemos visto la superficialidad de este punto de vista, dado que slo una libertad puede hacer que nazca una libertad, slo un amor puede hacer que nazca un amor 14 . La gracia es e n definitiva la libertad amorosa de Dios para con nosotros; lejos de extinguir nuestra libertad, la engendra. Una prueba a contrario d e nuestra libertad reside en la posibilidad de decir que no, Esta libertad continuamente dada a s misma y solicitada por la gracia de Dios siempre puede fallar, por recoger la palabra exacta de Agustn, y negarse. Pero esta prueba a contrario no debe hacernos pensar que slo hay libertad cuando el hombre dice que no. E s o sera una interpretacin pecadora de la relacin entre Dios y el hombre, considerados como dos rivales que se disputaran un lugar nico en la existencia.
14. a . sup/a, 198-202.

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4. Cmo comprender entonces la conciliacin de estos dos factores? Para ello hay que salir de la representacin corriente segn la cual la gracia y la libertad son dos factores del mismo orden que se ejercen en el mismo punto, como si se tratara de dos caballos que tiran del mismo carro. En ese caso, el trabajo realizado por un animal se une al que tiene que realizar el otro para sumarse con l. Pero entre Dios y el hombre no puede haber una relacin cuantitativa de ese orden, como si una parte correspondiera a Dios y otra al hombre, como si el don de Dios evitase que el hombre obrara. Porque la accin de Dios y la del hombre no estn en el mismo plano, no pueden competir entre s. Todo viene de Dios y sin embargo todo es del hombre. La analoga de la creacin puede ayudarnos a comprender de qu se trata: el ser de la criatura depende por entero de la intencin creadora de Dios, sin la cual desaparecera. La criatura, sin embargo, es distinta de Dios y dispone de una autonoma de accin real. Lo mismo ocurre con la gracia que crea nuestra libertad espiritual. Su finalidad es suscitar ante Dios a un compaero verdaderamente otro, libre y amante. Por eso, mi asentimiento a la gracia viene ciertamente de m aunque sigue siendo por su origen una gracia de Dios. 5. Lo que est en juego en la relacin entre la gracia divina y la libertad humana es el don de la vida de Dios, nuestra adopcin filial y nuestra divinizacin. Esta vida no puede nunca ser objeto de una captacin por parte del hombre. Por definicin el hombre no es Dios, es y sigue siendo criatura. Para l, acceder a la libertad es aceptar recibirse a s mismo y su propia vocacin, aceptar tener que responder a una invitacin y a un don. El hombre es un acusativo antes de ser un nominativo. Es el objeto del deseo de Dios, antes de ser el sujeto de ese deseo y para poder hacerse tal. Este dato fundamental no es una consecuencia del pecado, sino que procede de nuestro estatuto de criaturas, difcil de admitir ciertamente en nuestros das para muchos espritus. Porque el hombre sigue estando siempre bajo la tentacin de hacerse dios por s mismo, sin referencia a una alteridad. El signo de esta dialctica de un amor libre que suscita un amor libre es para Agustn el deleite o el placer. El amor liberado encuentra su dicha en amar y servir a Dios. En donde no hay constriccin, all hay placer. 6. En el caso del hombre pecador, la liberacin de nuestra libertad por la gracia no se hace de un solo golpe. La libertad devuelta a s misma sigue estando dividida y su devenir se cumple en el tiempo. Progresivamente, la gracia que induce a la entrega de s mismo a Dios y a los dems, la ascesis y las buenas obras, consigue rehacer el acuerdo pleno de nosotros con nosotros mismos.

Esta es, segn su ncleo esencial, la doctrina agustiniana de la gracia que justifica nuestra libertad. Se inscribe en lnea recta con la doctrina paulina, de la que constituye la interpretacin eclesial. Santo Toms recoger exactamente su contenido, dndole la forma sistemtica de la construccin escolstica. Se trata de un bien comn de la Iglesia. El sola gratia y el sola fide de Latero Lutero es una vez ms el testigo de la correspondencia entre la experiencia personal y la doctrina. Desde su juventud, Lutero, nacido en 1483, era presa de la profunda angustia existencial de su tiempo, la angustia de la salvacin: soy digno de amor o de odio? me mira Dios como un amigo o como un enemigo? no estar caminando por el camino del infierno? cmo librarme de la concupiscencia y del pecado que siento siempre en m? Para aplacar esta angustia, Lutero entra en 1505 en la orden de los agustinos, que practicaba penitencias rigurosas. Se agota entonces, nos dice, en ayunos, vigilias, maceraciones, y frecuenta el sacramento de la penitencia. Pero a pesar de los consejos de su director, Staupitz, vive sin cesar en el miedo a la justicia de Dios. Sigue inundndolo la angustia de la condenacin. La concupiscencia en todas sus formas, que tiene tendencia a confundir con el mismo pecado, sigue viviendo en l. Ante Dios que lo juzga, no es ms que un pecador. Pues bien, en 1513 una iluminacin espiritual trasforma la situacin gracias a su estudio de la carta a los Romanos. Descubre que Dios no es el juez amenazante que castiga a los pecadores y a los injustos: Entonces empec a comprender que la justicia de Dios es aquella por la que el justo vive del don de Dios, a saber, de la fe, y que la significacin era sta: por el evangelio se ha revelado la justicia de Dios, a saber, la justicia pasiva, por la que Dios misericordioso nos justifica por la fe, segn est escrito: "el justo vive por la fe". Entonces me sent un hombre nacido de nuevo, que ha entrado en el paraso con las puertas de par en par. En ese mismo instante la Escritura se me apareci con otro rostro1 . De pronto pasa del odio al amor ante la expresin justicia de Dios: antes le aterrorizaba, ahora lo libera. Lee entonces a san Agustn, e i la tradicin espiritual que estaba viviendo, ya que era
15. M. LITHER , Cteuvres.t. Vil, Labor et Rdes, Genve 1962, 307.

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monje agustino, y se da cuenta de que tambin l interpreta del mismo modo a san Pablo: Le luego el De spirtu et littcra de Agustn , en donde contra toda esperanza encontr que tambin l interpreta la justicia de Dios de la misma manera: aquella de la que Dios nos reviste al justificarnos. Y aunque esto sea de una manera imperfecta y no explica claramente todo lo relativo a la imputacin, le pareci conveniente ensear que la justicia de Dios es aquella por la que somos justificados17. As, las observancias religiosas y el significado que se les daba habitualmente haban obscurecido el evangelio de la justificacin por la fe. La virulencia de la experiencia vivida por Lutero explica ciertos aspectos de su doctrina. Su punto de vista y su lenguaje son existenciales18, y no ya ontolgicos como en la teologa escolstica. Esto es algo nuevo en la poca y engendrar no pocos malentendidos. En su traduccin del famoso versculo de Rom 1,17 aade una palabra que no est en el texto: El justo vivir por la fe sola. Esta innovacin exacta en cuanto al sentido, resulta significativa de su reaccin violenta contra las obras. Lutero subraya tambin que el acto de justificacin es la decisin propia de Dios, que sigue siendo en este sentido exterior al hombre: es el aspecto forense, es decir, exterior y jurdico de la justificacin. La gracia es ante todo la mirada que Dios dirige al hombre. La justificacin no deja sitio a la moralidad natural. Sin duda abre el camino a un proceso de santificacin y las obras buenas son consecuencia normal. Pero el hombre revestido de la justicia de Dios sigue siendo pecador (simul peccator et justus), porque hace la experiencia de que, incluso despus del bautismo, el pecado, considerado por Lutero como un estado mucho ms que como una serie de actos, sigue viviendo en l. Por eso el reformador insiste mucho en la conciencia interior que cada uno ha de tener de su propia fe y de la confianza en Dios que lo justifica. En el contexto de esta experiencia espiritual es donde explota el asunto de las indulgencias de 1517. El incidente de las 95 tesis publicadas en Wittenberg habra podido ser una cuestin sin importancia, pero result simblica. Denunciando los manifiestos abusos simonaeos de la predicacin de las indulgencias, Lutero ataca entonces las obras presentadas como salvfcas y que distraan a los fieles de su fe en la cruz de Cristo. Esto ocasionar el conflicto que todos conocemos
16. Cuyo ttulo, inspirado en 2 Cor 3, 6, equivale a De la gracia y de la ley.
17. M. LUTHER , Oeuvres, t. VII, o.c.
16

y la excomunin de Lutero en 1521. En Lutero, las violencias de lenguaje y la radicalizacin progresiva de sus ideas no facilitaron ciertamente el dilogo con la Iglesia Pero, por otro lado, tampoco sta comprendi de verdad el alcance de su experiencia religiosa. En lugar de ver en l una llamada a un retorno al evangelio, slo atendi a su contestacin de la institucin eclesial. Pues bien, el grito de Lutero, extendido por toda Europa gracias a la nueva invencin de la imprenta, actu como un detonador. El reformador sintonizaba con la sensibilidad espiritual de su poca, llena de vitalidad, de bsqueda y de esperanza, a pesar de la decadencia de las prcticas y de los abusos eclesisticos. La doctrina luterana de la justificacin por la fe no es ms que la formalizacin dealctica de estos datos de su experiencia El evangelio hace pasar al hombre de la ley a la fe. El hombre, total y radicalmente pecador, segn una perspectiva que no distingue entre pecado original y pecado personal, est separado de Dios. Est sometido a la ley, que le revela su pecado sin liberarlo de l, y que es la expresin de la clera de Dios sobre l. Dios es entonces para nosotros un Dios oculto, bajo cuyo juicio temblamos, y que realiza en nosotros una obra extraa (opus alienum). Por el anuncio del evangelio, el hombre puede encontrar la paz pasando a la fe y abandonndose a la misericordia de Dios. El sola fide es su respuesta al sola gratia, en la que Dios nos concede incondicionalmente la justicia, sin tener para nada en cuenta nuestra aportacin. Este acto es el instante de Dios que encuentra sin cesar al creyente en el hoy de su existencia, para hacerle pasar constantemente a la fe. Dios es entonces un Dios revelado que realiza en nosotros su obra propia (opus alienum). La justificacin es un gozoso intercambio entre Cristo y el creyente: se nos imputa la justicia de Cristo Gusticia forense), que nos permite obrar de manera justa (segundo nivel de la justicia), pasndole a Cristo el peso de nuestro pecado. El hombre justificado, enfermo en vas de curacin, sigue siendo pecador y penitente. El sola fde y el sola gratia estn lgicamente vinculados con la sola scriptwa, ya que slo la Escritura atestigua para nosotros la Palabra de Dios. Se comprende entonces que para Lutero la justificacin por la fe sea el artculo que hace mantenerse en pie o caer a la Iglesia (articulus stantis ve/ eadentis Ecclesiae). La sesin s del concilio de Trento sobre la justificacin (1547) Por qu tan tarde, cuando todo grita: Concilio, concilio!?, repeta la poca19. Uno de los dramas de la Iglesia en el siglo VI fue
19. Cf. H JEDIN, Historia del concilio de Trento, t. I, La lucha por el Concilio, Eunsa, Pamplona 1972, 182.

18. Punto de vista subrayado por D. OLIVIER, Le procos Luther, 1517-1521, Fayard, Pars 1971; La foi de Luther. La cause de VEvangile dans l'Eglise, Beauchesne, Paris 1978.

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efectivamente el retraso con que se celebr el concilio de Trento. La apelacin al concilio vino de Lutero el ao 1518 y el 1520; la repiti en 1523 la dieta de Nuremberg y se hizo en 1524 en nombre de los Estados alemanes. Pero para el papa Len X, que haba acabado tan slo en 1517 el concilio Lateranense V, el concilio estaba ya hecho. Clemente VII no lo quera y durante diez aos hizo todo lo posible por evitarlo. Pablo III tuvo a su vez necesidad de diez aos para reunido, ya que los conflictos europeos lo hacan peridicamente imposible. Si Carlos V era favorable al mismo, a fin de rehacer la unidad espiritual de su imperio, Francisco I se le opona, prefiriendo el statu quo que debilitaba a su adversario. Con el correr de los aos, los protestantes planteaban cada vez ms exigencias sobre el mismo. El concilio era una especie de espejismo que retroceda cada vez ms. Se puso en marcha en 1545, tres meses antes de la muerte de Lutero, con casi treinta aos de retraso, y, teniendo en cuenta las interrupciones, dur dieciocho aos. Durante este tiempo los luteranos y los calvinistas constituyeron verdaderas Iglesias. Hubo ciertamente algunos intentos de presencia de los protestantes en Trento, pero sin resultado. El concilio, que deba hacer una obra en comn con ellos para la reconciliacin y la reforma de la Iglesia, se convirti en un concilio de Contra-reforma. El concilio tema ante s un inmenso programa de trabajo en el doble terreno de los dogmas y de la reforma. En el primer registro, abord tres cuestiones de fondo: relacin entre la Escritura y la tradicin, el pecado original y la justificacin, antes de emprender un largo recorrido por los sacramentos. Con ocasin de la sesin 6a, dedicada a la justificacin, el concilio redact por primera vez, adems de una serie de 33 cnones, un largo documento doctrina] (doctrina) dividido en captulos, que propone una enseanza coherente y completa sobre el conjunto del tema. Todo ello fue objeto de debates serios y profundos, de redacciones mltiples, teniendo que pasar el concilio por la experiencia de diversas tendencias en su seno. Su redactor fue Seripando, maestro general de los agustinos, la orden a la que perteneca Lutero. Es evidente la preocupacin por explicarse con los reformadores, pero tambin la de liberar a la doctrina catlica de toda sospecha de pelagianismo. La doctrina de fondo est de acuerdo con los fundamentos paulinos y agustinianos del pensamiento de Lutero. Pero la conceptualizacin es muy distinta: el concilio sigue hablando un lenguaje ontolgico y no existencial. Su antropologa es ms optimista que la de Lutero. La calidad del trabajo conciliar ha sido reconocida por el telogo protestante Harnack en estos trminos:

El decreto sobre la justificacin, a pesar de tratarse de un producto artificioso, es, en muchos aspectos, un trabajo excelente; cabe preguntarse si, de haberse emitido este decreto a comienzos de siglo por el concilio de Letrn, metindose realmente en la carne y en la sangre de la Iglesia, habra progresado la Reforma20. En la lectura rpida que aqu propongo de este largo texto, atiendo ms a la doctrina que a los cnones, ya que la exposicin articulada de la doctrina es ms significativa que la denuncia discontinua de las proposiciones condenables. Destaco igualmente lo que el concilio llama el primer efecto de la justificacin, es decir, el proceso de paso de un pecador infiel a la fe y a la justicia, en detrimento de los otros estados (perseverancia y progreso en la justificacin y recuperacin de la justificacin perdida), que ponen en movimiento la misma lgica. La primera justificacin del pecador queda expuesta en sus dos puntos de vista complementarios. El primero se refiere al presupuesto global de esta justificacin, que se encuentra en la economa divina de salvacin con la humanidad pecadora. La humanidad histrica, segn sus dos categoras bblicas, los judos y los paganos, est encerrada en el pecado, de tal forma que ni los paganos por las fuerzas de la naturaleza ni los judos por la observancia de la ley mosaica pueden liberarse de este estado para llegar a la salvacin. Sin embargo, en el corazn de esta incapacidad radical, la humanidad conserva una capacidad para ser liberada, ya que no se ha extinguido su libre albedro, sino que slo se ha debilitado y desviado (cap. 1). Por eso, el Padre de las misericordias envi en la plenitud de los tiempos a su Hijo para redimir a los judos y hacer que los paganos alcancen la justicia. Se observar la equivalencia que pone el concilio entre los dos vocabularios de la redencin y de la justificacin (cap. 2). Esta justificacin adquirida por la sangre de Cristo tiene un valor para todos; sin embargo, tiene que ser comunicada a los hombres por la regeneracin en Cristo, en donde se les concede la gracia que los hace justos (cap. 3). La justificacin se presenta as como una trasferencia, en la herencia, de la solidaridad pecadora que nos viene de Adn al estado de gracia y de adopcin de hijos de Dios por el segundo Adn. Esta trasferencia, desde la promulgacin del evangelio, se realiza por el bautismo (cap. 4). Esta exposicin expresa en un lenguaje muy paulino la soberana de la iniciativa de Dios para la realizacin en Jesucristo de la salvacin universal. Antes de considerar el

20. Textocitado por H. KUNG, O. c , 104.

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aspecto interior de la justificacin, el concilio sita el acto de Dios en la historia. El segundo punto de vista adoptado por el concilio nos hace pasar a la consideracin del pecador en vas de justificacin. Podramos llamarlo un punto de vista existencial, si no se tratase sobre todo de un planteamiento lgico de los factores en juego. Este devenir es estudiado a partir del caso de los adultos. Este punto tiene su importancia. Porque ninguna teologa tiene que construirse a partir del caso extremo del bautismo de los nios. Este ltimo no puede comprenderse justamente ms que a la luz de la justificacin de los adultos. El leit-motiv de todo el desarrollo es el siguiente: la prioridad de la gracia es absoluta y constante, pero se exige la cooperacin de la libertad humana por la sencilla razn de que sta se da. La libertad puede convertirse en aliada activa de la gracia solamente y en la medida en que es ella misma liberada por la gracia. As se recoge la doctrina de Pablo y de Agustn. El primer punto est perfectamente de acuerdo con la doctrina de Lutero; el segundo tiende a corregir el unilateralismo de su pensamiento en lo que se refiere a la libertad. El texto no permite ninguna confusin posible en cuanto a una sinergia de la gracia y de la libertad; subraya solamente la eficacia trasformadora de la gracia. Este leit-motiv volver de nuevo a la escena a propsito de la preparacin para la justificacin, del acto mismo de la justificacin y finalmente del progreso de esta justificacin. En la preparacin para la justificacin, la gracia divina, que por hiptesis no habita todava en el hombre, solicita su libertad en una anticipacin gratuita y le da la posibilidad de volverse a Dios en un movimiento de acogida. Todas las palabras estn debidamente pesadas en la frase decisiva: Declara adems (el sacrosanto concilio) que el principio de la justificacin misma en los adultos ha de tomarse de la gracia de Dios preveniente por medio de Cristo Jess, esto es, de la vocacin, por la que son llamados sin que exista mrito alguno en ellos, para que quienes se apartaron de Dios por los pecados, por la gracia de l que los excita y ayuda a convertirse, se dispongan a su propia justificacin, asintiendo y cooperando libremente a la misma gracia (cap. 5: Dz 797)21. El signo de la realidad y de la necesidad de esta cooperacin es que el hombre puede rechazar esta inspiracin. Hans Kng comenta

justamente: Es un colaborar, no en el sentido de una colaboracin, sino de un quehacer comn. Al justificado se le exigen "obras" de justificado; al hombre que ha de ser justificado se le exige la colaboracin en la fe...; es el asentir, el decir s y amn, altamente activo en su pasividad, del pecador arrepentido, desarrollado por el veredicto gracioso de Dios 22 . El concilio describe a continuacin la serie de actos de esta preparacin para la justificacin. Se inspira para ello en un artculo de la Suma de santo Toms 23 , pero sin recoger toda su sistematizacin. No presenta una fenomenologa concreta de este devenir, sino tan solo una enumeracin de sus diferentes momentos estructurantes: Ahora bien, (los hombres) se disponen para la justicia misma al tiempo que, excitados y ayudados de la divina gracia, concibiendo la fe por el odo, se mueven libremente hacia Dios, creyendo que es verdad lo que ha sido divinamente revelado y prometido...; al tiempo que entendiendo que son pecadores, del temor de la divina justicia, del que son provechosamente sacudidos, pasan a la consideracin de la divina misericordia, renacen a la esperanza, confiando que Dios ha de serles propicio por causa de Cristo, y empiezan a amarle como fuente de toda justicia y, por ende, se mueven contra los pecados por algn odio y detestacin, esto es, por aquel arrepentimiento que es necesario tener antes del bautismo; al tiempo, en fin, que se proponen recibir el bautismo, empezar nueva vida y guardar los divinos mandamientos (cap. 6: Dz 798)24. Se trata de una serie de actos que hay que proponer; por eso el vocabulario prefiere los verbos a los substantivos. Todos estos actos, impulsados y ayudados por la gracia (tal es el presupuesto fundamental), van jalonando la conversin de la libertad. Estn estructurados por la secuencia de fe-esperanza-caridad. Pero no se trata todava de las tres virtudes teologales, que slo pueden existir en el hombre justificado. Se trata de movimientos de creer y de esperar y de un comienzo de amor 5 , que esbozan un giro hacia la caridad y por tanto hacia la justificacin misma. En ese momento, la fe, la esperanza y la caridad se convertirn en virtudes teologales infusas, aspecto creado de la habitacin trinitaria. El texto seala una dinmica de conversin hasta su retorno completo a Dios.

22. H. KUJG , o. c, 264-265.

21. Concilio de Trente, 6* sesin. Sobre a justificacin: trad. El magisterio de la Iglesia, Herder, Barcelona 1963, 229.

23. SANTO TOMAS , STh. III, q. 85, a. 5, corp. 24. CONCILIO DE TRENTO, lbid., 229.

25. Hubo grandes discusiones en tomo a la mencin del amor al final de la preparacin para la justificacin, que fue sucesivamente afirmada, retirada y repuesta.

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Pero entre los actos de fe y de esperanza interviene el de temor de la justicia divina: en efecto, la fe revela el pecado. Este temor no es esttico ni estril: evoluciona hacia la consideracin de la misericordia y da lugar a la esperanza. Igualmente, despus del comienzo del amor, el concilio habla de una actitud de arrepentimiento y de penitencia. As se prepara el hombre para el bautismo, una vez que su conducta ha llegado a la madurez. La continuidad de este proceso desemboca entonces en una discontinuidad radical, la del instante de la justificacin, en donde la situacin cambia instantneamente deca ya santo Toms, ya que Dios realiza la justificacin del impo y lo trasforma a l. El texto del captulo 7, cumbre de esta doctrina, analiza la estructura de la justificacin, en su aspecto negativo y positivo, con la ayuda del esquema metafsico aristotlico-tomista de las causas. Lenguaje eminentemente ontolgico! Esta sistematizacin cultural nos resulta hoy chocante en su forma. Pero, segn todos los puntos de vista posibles, no dice que Dios es el autor y la causa de nuestra justificacin desde su alfa hasta su omega: Las causas de esta justificacin son: la Gnal, la gloria de Dios y de Cristo y la vida eterna; la enciente, Dios misericordioso, que gratuitamente lava y santifica, sellando y ungiendo con el Espritu Santo de su promesa, que es prenda de nuestra herencia; la meritoria, su Unignito muy amado, nuestro Seor Jesucristo, el cual, cuando eramos enemigos (Rom 5, JO), por la excesiva caridad con que nos am, nos mereci la justificacin por su pasin santsima en el leo de la cruz y satisfizo por nosotros a Dios Padre; tambin la instrumental, el sacramento del bautismo, que es el "sacramento de la fe", sin la cual jams a nadie se le concedi la justificacin. Finalmente, la nica causa formal, es la justicia de Dios, no aquella con que l es justo, sino aquella con que nos hace a nosotros justos, es decir, aquella por la que, dotados por l, somos renovados en el espritu de nuestra mente y no slo somos reputados, sino que verdaderamente nos llamamos y somos justos, al recibir en nosotros cada uno su propia justicia, segn la medida en que "el Espritu Santo la reparte a cada uno como quiere" (1 Cor 12, 11), y segn la propia disposicin y cooperacin de cada uno (cap. 7: Dz 799)26. La causa final es la ltima en el orden de la manifestacin, pero la primera en el de la intencin: consiste en la gloria de Dios y corresponde a dos lemas muy clebres de la poca: el Ad majorem Dei gloriam de Ignacio de Loyola y el Soli Deo gloria de Juan Calvino. Le

asocia la gloria de Cristo, que es el corazn del designio de Dios, y la vida eterna del hombre, en el espritu de la tradicin de la que Ireneo era el testigo al decir que la gloria de Dios es el hombre que vive27. La causa eficiente, realizadora de la justificacin, es una vez ms Dios, que nos purifica y nos santifica en el Espritu. Esta causa eficiente va a situarse en la historia segn la economa de la salvacin que supone el acontecimiento de Cristo y el misterio eclesial de los sacramentos, se particulariza luego concretamente ante todo en la causa meritoria, que es Cristo en persona En esta ocasin el concilio esboza el movimiento que va de la mediacin descendente, el don de una justificacin que tiene por motivo el amor que Dios nos tiene, a la mediacin ascendente, expresada en los trminos de mrito y de satisfaccin, sobre los que tendremos que volver, bien advertidos del contexto en que se encuentran. A continuacin se particulariza la causa eficiente, en otro nivel, en la causa instrumental que es el bautismo, segn la lgica de la encarnacin. El bautismo es sacramento de la fe, expresin tradicional cuya mencin es aqu importante. Finalmente, la nica causa formal es la justicia misma de Dios, pero el texto indica, recogiendo una frmula de Agustn: no aquella con que l (Dios) es justo, sino aquella con que nos hace a nosotros justos 28 . Lo propio de la causa formal es asimilar el efecto a lo que es ella misma: lo informa en el sentido metafsico del trmino. Por poner un ejemplo vulgar, si quiero pintar mi habitacin de blanco, mi intencin se ve impregnada de la forma de la blancura que deseo poner en la habitacin. Esta forma, presente a mi espritu, presente tambin en la pintura, asimilar la habitacin a la blancura. Se har blanca. Si la causa formal de nuestra justificacin es la justicia misma de Dios, esta justicia se hace en nosotros forma de nuestra propia justicia. Por una misma y nica justicia somos al mismo tiempo como justos (imputacin forense) y designados, por serlo, justos con una justicia inherente, es decir, que nos impregna y se hace realmente nuestra. El concilio rechaza aqu implcitamente la idea de una doble justicia, sobre la cual se haba llegado a un acuerdo de compromiso entre protestantes y catlicos en el coloquio de Ratisbona (1541). Segn esta doctrina, la justicia de Cristo no hace sino imputarse a nosotros; y somos llamados justos debido a la justicia inherente por la razn de que hacemos obras justas29. Esta solucin de compromiso se deba sobre todo a una mala teologa, ni lo bastante catlica ni lo bastante protestante. Porque nuestra justicia es totalmente de Dios y est totalmente en nosotros. No puede haber ms que una: sta es la paradoja de la relacin entre gracia y libertad. In-

26. CONCILIO DE TRENTO, Ibid., 230.

27. IRENEO , Adv. Haer. IV, 20, 7. 28. AGUSTN , De TrinitatcXW, 12, 15.

29. Livrt de Ratisbonnc, art. 5, 5; cd. Le Plat III, 16.

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sistiendo en la justicia por la que Dios nos hace justos, el concilio evoca la persona del mediador entre la justicia de Dios y nuestra propia justicia, Cristo, el Verbo encarnado, hecho por nosotros sabidura, justicia, santificacin y redencin (1 Cor 1, 30). En todas estas causas slo hay una que no se menciona, la causa material, es decir, el hombre que goza de la justificacin. La justificacin tiene lugar en el momento en que la caridad de Dios se ha derramado por el Espritu Santo en los corazones de los que son justificados (cap. 7) y permanece inherente en ellos, trayendo consigo la remisin de los pecados y el organismo teologal de la fe, la esperanza y la caridad. Por tanto, la justificacin no requiere solamente la fe, sino una fe viva, capaz de obrar por la caridad (cf. Gal 5, 6). Chocamos aqu con la diferencia de temtica subyacente de los dos lemas fide viva (catlico) y fide sola (protestante). El concilio comprende la frmula paulina de la justificacin por la fe y de la justificacin gratuita en este sentido: la fe es el comienzo, el fundamento y la raz de toda justificacin y nada de lo que precede a la justificacin, la fe o las obras, merece esta gracia (cap. 8). Por el contrario, la fe luterana compromete la confianza-esperanza y supone ya la caridad. Los dos lenguajes tienen un fundamento paulino igual. L. Bouyer subraya la importancia de esta afirmacin conciliar: La misma doctrina catlica, tal como se defini en Trcnto, no permite hablar de una salvacin por la fe y las obras, si con eso se entienden las obras que no fueran ellas mismas el producto de la gracia salvfica acogida por la fe. Al contrario, como desea la afirmacin profunda de la causalidad total de la gracia en la salvacin, son producto de la misma tanto las obras buenas que se derivan de esta gracia como la fe misma que la recibe30. Por consiguiente el catlico puede y debe adherirse al principio del sola gratia. Pero el concilio niega (cap. 9) que haya que confundir la justificacin por la fe con la certeza que se pueda tener de ella. Como hemos visto, era ste un aspecto de la experiencia de Lutero. Pero las expresiones condenadas por el concilio no corresponden a la doctrina de ste 31 . Sin embargo, su insistencia bastante unilateral en la subjetividad de la fe puede ser fuente de obsesiones y de escrpulos. La posicin catlica est perfectamente expresada en la respuesta de Juana de Arco a sus jueces: Estis en estado de gracia? Si

estoy en l, que Dios me guarde; si no lo estoy, que Dios me ponga en l. Las discusiones de los tiempos modernos sobre la gracia La doctrina de la justificacin por la fe es un bien comn de la Iglesia. Pero la preocupacin por afinar continuamente en su anlisis dar lugar en occidente a toda una serie de debates teolgicos, de mayor o menor importancia, que aqu slo puedo mencionar. GuiIlaume du Bay, llamado Bayo (1513-1589), profesor de Lovaina, puso en discusin la gratuidad de lo sobrenatural, sustituyendo, segn la frase de H. de Lubac, el misterio de amor entre Dios y el hombre por unas relaciones comerciales 32 . Bayo oscilaba curiosamente entre las tesis de Pelagio, cuando se trataba del hombre antes de la cada, y las posiciones ms extremas de Agustn, cuando se trataba del hombre que se haba hecho pecador. A principios del siglo XVII se desencaden una controversia entre dominicos y jesutas en torno a las tesis respectivas de Bez y de Molina sobre las relaciones entre la gracia y la libertad. A pesar de la celebracin de numerosas sesiones de una comisin pontificia nombrada adhoc, el asunto desemboc en una decisin en blanco. El Papa Pablo V se content con prohibir a las dos partes que se censurasen mutuamente y les pidi que se abstuvieran de palabras demasiado duras que son el signo del resquemor. Cuando un problema se queda as sin solucin, es muy probable que su planteamiento no sea el ms adecuado, y la rabia teolgica no arregla nada33. El ltimo episodio de la herencia de los excesos de un cierto agustinismo fue la crisis jansenista, cuyos efectos se hicieron sentir durante mucho tiempo. Jansenio (15851638) hata sido formado en Lovaina por un discpulo de Bayo. Trat con Jean Duvergier de Hauranne, futuro abad de Saint-Cyran (1581-1643). Despus de haber escrito su obra maestra, el Augustinus, muri siendo obispo de Ypres. La obra fue condenada por reproducir las tesis de Bayo. Jansenio insista en las tesis del ltimo Agustn y llegaba a negar por completo la libertad del hombre. O bien la gracia subyugaba la voluntad del mismo de manera infalible en el caso de los elegidos, o bien abandonaba a s misma a una voluntad

30. L. BOUYER, DV protstanosme 'Eglise.Cerf, Pars 1954, 55. 31. Cf. J. ALFARO , Certitude de 'esperance et certitudc de agrace: NouvThol. 94 (1972) 29.

32. H. DE LUBAC, Surnaturel, Etudcs hlstorques, Aubier, Pars 1946, 16. 33. Son conocidas las repercusiones que estos debates de escuela tuvieron en las Indias occideitales y cmo suscitaron uno contra otra dos sistemas misioneros: el del bautismo a ukanza y el de la lenta inculturacion. A las disputas de la gracia responden, como en eco lejano, las disputas de los ritos.

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necesariamente pecadora. As pues, esta doctrina pona en discusin la universalidad de la salvacin realizada por Cristo. El jansenismo popular, rigorista y rgido, marc durante mucho tiempo la piedad de los fieles en varios pases de Europa.

n i . JUSTICIA Y JUSTIFICACIN EN LA TEOLOGA CONTEMPORNEA

Los acentos existenciales que dieron en el siglo XVI toda su virulencia a la doctrina de la justificacin no son ya los de nuestra poca. Nuestra angustia ha cambiado de objeto. Quizs incluso esta doctrina est ahora demasiado olvidada y muchos de los cristianos son sinceramente pelagianos sin darse cuenta de ello. Por otra parte, el sentido moderno de la justicia desarrolla ciertas exigencias que parecen estar muy lejos de la acepcin bblica del trmino. Habr acaso una equivocidad entre las dos significaciones? No es muy seguro. Puede realizarse la justicia para el hombre, bajo todas sus formas, sin que Dios la d? Sin volver sobre la fundamentacin de la fe de hoy en esta doctrina evanglica, hay que reconocer una actualidad de la justificacin por la fe, primero en el dilogo ecumnico y luego en la bsqueda de la justicia, tan caracterstica de nuestra poca. El problema ecumnico de la justificacin por la fe Karl Barth ha sido en nuestro siglo el mayor testigo protestante de la justificacin por la fe. Su teologa es la heredera de los grandes imperativos a la vez del pensamiento luterano y del pensamiento reformado 34 . La doctrina de Barth dio lugar por los aos cincuenta a un profundo dilogo con los telogos catlicos. H. Bouillard hizo un largo y minucioso anlisis de la misma en una obra magistral, objeto de una tesis en la Sorbona sostenida en presencia del propio Barth35. Bouillard, con una benevolencia que no excluye la acribia crtica, confronta el pensamiento de Barth con la doctrina paulina, sostenida por el telogo protestante como la norma ltima de su reflexin. Indica particularmente los puntos en que el unilateralismo de Barth en el terreno de la gracia corre el riesgo de comprometer el equilibrio

siempre delicado de su relacin con la fe y con la libertad. Critica el papel puramente cognoscitivo que se atribuye a la fe en la justificacin en Barth. ste abandona entonces un elemento importante del pensamiento luterano, a saber, que la fe es condicin necesaria para la salvacin. La conclusin es sorprendente: La tesis de la justificacin por la fe sola, tal como la expone Barth, equivale paradjicamente a esto: el hombre es justificado por Cristo sin la fe36. Bouillard destaca igualmente la reticencia de Barth a la hora de reconocer una real cooperacin del hombre en la justificacin, aun cuando esta palabra se encuentra en Pablo (1 Cor 3, 9). Casi por las mismas fechas, H. Kng hizo en su libro La justificaciii7 una larga exposicin de la doctrina de Barth, seguida de un intento de respuesta catlica. Su punto de vista es diferente: desea saber si, teniendo en cuenta la diversidad de las problemticas, de los lenguajes y de los sistemas, Barth y los catlicos estn separados en la fe a propsito de la justificacin. Al final de su estudio, Kng afirma un acuerdo esencial en la fe por ambos lados. Su exgesis de Barth les pareci entonces a algunos demasiado conciliadora, pero nadie discuti la ortodoxia de la presentacin que haca de la doctrina catlica. Este dilogo marc Un paso importante en el camino de la reconciliacin doctrinal. El mismo Barth, en una carta-prlogo, reconoca la exactitud de las ideas que Kng le prestaba, deca que estaba fundamentalmente de acuerdo con la presentacin que ste haca de la doctrina catlica de la justificacin y se declaraba incluso dispuesto a ir a Trento para pedir perdn por las palabras demasiado severas que haba pronunciado en su Dogmtica contra la obra conciliar 38 . Kng terminaba sin embargo su anlisis bartiano planteando una cuestin que sigue todava hoy constituyendo una dificultad para la comprensin de la efectividad de nuestra justificacin: En esta Dogmtica, no se ha concedido demasiado poco a Dios, porque se ha atribuido demasiado poco al hombre? No se merma el honor de Dios con la merma del honor de su criatura?... El acto de gracia de Dios no es dbil y poco convincente porque el hombre no es realmente agraciado?... El hombre y con l la encarnacin de Jesucristo han sido tomados enteramente en serio? No fracasa finalmente la criatura como compaera de Dios?39.

34. Cf. K. BARTH, Dogmatique IV, 1,2, cap. XIV, 61, La justitication de l'hommc. Labor et Fidcs, Gcnve 1966, t. 18, 170-299. 35. H. BOUILLARD, Karl Barth, t. 2 y 3, Parole de Dicu et cxistcncc mname, Aubier, Pars 1957.

36. 37. 38. sobre el 39.

H. BOUILLARD, ibid., t. 2, 75. H. KNG , o. c. K. BARTH, Carta prlogo a H. Kng, o.c, XXII. Los textos ms duros de Barth concilio de Trento se encuentran en la Dogmatique, o.c, t. 18, 280-281. H. KJNG, o.c, 93-94.

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Tras estos debates estaba ya permitido decir que existe un acuerdo de fondo entre protestantes y catlicos sobre la justificacin por la fe40. Pero esta doctrina no juega el mismo papel por un lado y por otro. Para los luteranos, por ejemplo, es una doctrina central, hasta el punto de que se confunde con el mismo evangelio; para los catlicos sigue estando subordinada a la cristologa, a cuya luz se comprende, y no al contrario. La sistematizacin es legtimamente diferente en unos y en otros. Pero encierra adems ciertos puntos de divergencia que hacen precaria la actuacin concreta de este acuerdo fundamental y la someten a posibles retrocesos. Al catlico siempre le resultar molesta la afirmacin de que en la justificacin todo le corresponde a Dios y nada al hombre, as como la reticencia protestante ante la capacidad del hombre para cooperar con la gracia por efecto de la gracia. Esta dificultad es sin duda la fuente de lo que todava nos separa en eclesiologia41. Actualmente el dilogo ecumnico oficial, que en una primera fase haba abordado preferentemente las cuestiones relativas a la Iglesia y a los sacramentos, se remonta por encima de estos problemas para realizar una verificacin del acuerdo esencial sobre la justificacin. As es como el grupo mixto de dilogo luterano-catlico en los Estados Unidos ha publicado un largo informe histrico y doctrinal, en el que se lleva a cabo una importante purificacin de la memoria del pasado. La intencin reconciliadora no esquiva los problemas que todava siguen en pie y seala los terrenos de investigacin capaces de hacer progresar el consenso. El enunciado de las convergencias encierra esta afirmacin importante: Por la justificacin somos a la vez declarados y hechos justos42; o tambin: La fe justificante no puede existir sin la esperanza y el amor; desemboca necesariamente en las buenas obras43. La declaracin final reconoce que las partes han llegado en el asunto a un consenso fundamental sobre

el evangelio 44 . La reciente declaracin comn de la segunda Comisin internacional anglicano-catlica (ARCIC II), que trata de la salvacin y de la Iglesia, recoge la cuestin de la justificacin por la fe con el deseo de clarificar las dificultades en juego. El documento termina con esta afirmacin: Creemos que nuestras dos Comuniones estn de acuerdo en los aspectos esenciales de la doctrina de la salvacin y en el papel de la Iglesia en este terreno45. Un trabajo anlogo es el que se ha realizado entre protestantes y catlicos en Alemania46. La cuestin de la justicia en la historia La angustia existencial de nuestro tiempo por la justicia se ha desplazado de lugar. La humanidad grita justicia ante Dios debido a los sufrimientos de este tiempo. Este es el punto de vista que desarrolla el telogo reformado J. Moltmann en su obra El Dios crucificado47. Para l, la teologa cristiana tiene que incorporarse al grito de los miserables hambrientos de Dios y de libertad desde la profundidad de los sufrimientos de este tiempo48. El grito de abandono de Jess en la cruz simboliza el de toda la humanidad que sufre: Mirndola desde lo hondo, la cuestin de la historia del mundo es cuestin de justicia. Y tal cuestin desemboca en la trascendencia. La cuestin de si hay Dios o no, es algo insustancialmente especulativo comparada con el grito de los asesinados y matados en cmaras de gas, con el de los muertos de hambre y los oprimidos, pidiendo a voces justicia. Si la cuestin de la teodicea se puede interpretar como pregunta por la justicia de Dios en la historia de los sufrimientos del mundo, entonces toda interpretacin y exposicin de la 'historia mundial' se halla en el horizonte de la cuestin de la teodicea O es que van a acabar los verdugos triunfando sobre sus vctimas inocentes? La fe pascual cristiana se encuentra, en definitiva, igualmente en el contexto de la cuestin sobre la justicia de Dios en la historia: triunfa el imperio inhumano de la ley sobre el Crucificado, o vence el derecho divino de la gracia sobre las leyes de las obras y el poder?49. 44. Ibid.,n. 164: loe. cit, 153. 45. Declaracin comn de la segunda Comisin internacional anglicano-catlica (ARCIC II), n. 32. en Doc. Cath. 1936 (1987) 327.
46. Se encontrar en la obra de A. BIRMELE, O.C, 45-125 el juicio de un telogo luterano sobre el punto de acuerdo y desacuerdo entre luteranos y catlicos sobre la justificacin. 47. J. MOIIMANN, El Dios crucieado, Sigeme, Salamanca 1975.
48. J. MOLTMANN, o.c, 218s.

40. Afirmacin confirmada por el estudio del telogo catlico alemn O. H. PESCH, Theologie der Rechtfertigung bei Martin Luther und Thomas von Aquin. Versuch eincs systematisch-theologischen Dialogs, Maienz 1967. El autor opina que no hay contradiccin sobre la justificacin entre santo Toms y Lutero. La diferencia entre ellos estriba en que el primero practica una teologa sapiencial y ontolgica, mientras que el segundo sigue una teologa existencial y relacional; uno parte de la creacin y el otro de la teologa de la cruz. Cf. A. BIRMELE, Le salut en Jess Christ dans les dialogues oecumniques, Cerf-Labor et Fides, Paris-Genve 1986, 53-54. 41. Cf. Comit mixte catholique-protestant en France, Consensus oecumnique ct diBerence fondamentales, Centurin, Paris 1987, 16-26. 42. Documento del grupo mixto de dilogo luterano-catlico de los Estados Unidos, Injustificacin por la fe, n. 156/5, en Doc. Cath. 1888 (1985) 152. 43. Ibid.n. 156/S: loe. cit., 152.

49. Ibid, 243.

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Moltmann recoge en este texto el lenguaje teolgico clsico de la justificacin por la fe, pero lo invierte en el sentido de una pregunta que el hombre le plantea a Dios. La justicia y la gracia de Dios en la historia se convierten en una cuestin de teodiceaso. Cmo justificar a Dios ante el problema del mal en el mundo? Dios ser justificado si su propia justicia, es decir, el derecho de la gracia acaba triunfando de la ley de la fuerza. Esto es lo que est en juego en la resurreccin de Cristo: En la disputa sobre el resurgimiento de Jess se trata de la cuestin sobre la justicia en la historia. Pertenece al nomos (la ley) que, por fin, da a cada uno lo suyo, o es cosa del derecho de la gracia, tal y como fue revelado por Jess y en el resurgimiento del Crucificado? El mensaje de la nueva justicia, que trae al mundo la fe escatolgica, dice que, de hecho, los verdugos no triunfarn definitivamente sobre sus vctimas. Mas tambin dice que las vctimas al final no triunfarn sobre sus verdugos. El que triunfar ser el que muri primeramente por las vctimas y luego tambin por los verdugos, revelando con ello una nueva justicia que rompe el laberinto de odio y venganza, haciendo de las vctimas y verdugos perdidos una nueva humanidad con una nueva hombra. Slo donde la justicia se hace creadora, obrando el derecho para los privados de l y para los injustos, slo donde un amor creador cambia lo despreciable y odioso, slo donde es dado a luz el hombre nuevo, que ni es oprimido ni oprime, all es donde se puede hablar de la verdadera revolucin de la justicia y de la injusticia de Dios51. Esta lectura de la justificacin por la gracia a escala del mundo aplastado por la injusticia recuerda la declaracin paulina sobre la destruccin del muro del odio: Porque l es nuestra paz..., derribando el muro que los separaba, la enemistad..., para crear en s mismo, de los dos (pueblos, el judo y el pagano), un solo Hombre Nuevo, haciendo la paz, y reconciliar con Dios a ambos en un solo Cuerpo, por medio de la cruz, dando en s mismo muerte a la enemistad (Ef 2, 14-16). Justificacin por la fe y teologa de la liberacin Una tentacin de la teologa de la liberacin sera la de pensar que sta es ante todo una obra humana. La insistencia en la praxis hist-

rica y el proceso de liberacin corre el peligro de consagrar indebidamente unos datos histricos sociales y polticos con un bautismo inconscientemente pelagiano y mantener la ilusin de que la justicia en el mundo estara al trmino de la accin trasformadora llevada a cabo por las capas sociales oprimidas. No cabe duda de que hay que respetar el orden de las liberaciones propiamente humanas, y el establecimiento de la justicia en la sociedad de los hombres es un proyecto humano prioritario para el compromiso de las libertades. Pero en definitiva, dada la vocacin trascendente y escatolgica del hombre, a la que debe ordenarse finalmente todo esfuerzo temporal, la realizacin de la justicia es ante todo un acto y un don de Dios, realizado en Cristo, al que la libertad del hombre tiene que aportar su cooperacin en la fe. Un libro reciente de G. Gutirrez se titula, como hemos visto, La liberacin por la fe52, expresin que traduce la frmula paulina. El autor desarrolla en l, dentro de una perspectiva espiritual, el tema de la liberacin por la gracia de Dios, mediante la fe que acta por la caridad (Gal 5, 6), subrayando frecuentemente la gratuidad de esta liberacin. En su obra ms antigua, el mismo autor mostraba la prioridad de la gracia respecto a la obra humana de liberacin: Saber que en la raz de nuestra existencia personal y comunitaria se halla el don de la autocomunicacin de Dios, la gracia de su amistad, llena de gratuidad nuestra vida .

***
Con la justificacin se ha concluido la exposicin de las grandes categoras de la mediacin descendente. Ahora, siguiendo siempre el movimiento de la fe y de la historia, nos toca considerar las categoras de la mediacin ascendente, que expresan el retorno del hombre salvado a Dios en Jesucristo.

50. Este trmino, que significa etimolgicamente justificacin de Dios, se emplea desde el siglo XVII para designar el tratado que habla de la existencia de Dios y del problema del mal.
51. J. MOLTMANN, O.C, 248.

52. G. GTIERREZ , Beber en su propio pozo, o. c; el ttulo francs de la obra es La libration paila foi. Boire sonpropre puits ou L'inraire spirtuel d'un peuple, Cerf, Pars 1985. 53. G. GUTIRREZ , Teologa de la liberacin, o. c, 269.

Segunda seccin LA MEDIACIN ASCENDENTE

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El Sacrificio de Cristo

La abundancia de los testimonios de la Escritura constituye la categora de sacrificio en un polo esencial de la soteriologa cristiana. Tampoco la tradicin se queda atrs en este punto. Pero a propsito de este trmino sigue en pie el conflicto secreto entre una experiencia religiosa fundamental de la humanidad, en la que la verdad y el error, el bien y el mal cohabitan en una bsqueda obscura de Dios, y la novedad cristiana que trasforma y convierte esta experiencia, asumindola en gran parte dentro de la revelacin de la alianza realizada por Jesucristo. Ya hemos registrado anteriormente la crtica de R. Girard y el fenmeno de desconversin del sentido del sacrificio en los tiempos modernos. Por eso mismo me siento en la situacin de tener que hablar bajo vigilancia a lo largo de este captulo. La verdad es que la conversin de sentido del sacrificio en el cristianismo es de tal categora que cabe preguntar si en definitiva el sacrificio de Cristo no se escapar del registro general del sacrificio. La Cruz es un sacrificio de tal manera que no lo es escribe J. Moingt: sacrificio nico en su gnero, que no entra en el gnero sacrificial, un sacrificio que se realiza consumando en s la razn de ser y el sentido sacrificial de los otros sacrificios religiosos, que son ineficaces y que no son agradables a Dios, un sacrificio que trasforma radicalmente la actitud religiosa de los hombres para hacerlos dignos de la revelacin y del culto al Dios nuevo revelado en la Cruz1. L a concepcin del sacrificio es en verdad rigurosamente solidaria de la concepcin d e Dios. El conflicto relativo a la comprensin del sacrificio est por tanto ligado tambin al conflicto de las imgenes
1. J. Mo NOT , Mor pour nos pcfs. Recherche pluridisciplinaire sur la signification rdemptzice de la mort du Christ, Fac. Univ. St.-Louis, Bruxellcs 1976, 167.

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sobre Dios. Una es la imagen del Dios encolerizado e irritado, que pone su omnipotencia al servicio de su venganza y del restablecimiento de sus derechos, y otra es la imagen cristiana de un Dios que no manifiesta nunca su omnipotencia mejor que en la omni-debilidad de Cristo en la cruz, y cuya mano fuerte se ha convertido en brazo extendido en el madero por la reconciliacin del mundo. Ese Dios revela su amorosa humildad y hasta su propio sufrimiento2. Ese Dios se ha hecho compaero vulnerable del hombre en el deseo apasionado de establecer con l una alianza de amistad. Cmo un Dios que se da al hombre no iba a querer que el hombre se diera a l? Aqu est toda la razn del sacrificio. Para arrojar la mayor claridad posible en este debate, hemos de partir sin duda del sentido comn y de la historia de las religiones, a fin de mostrar a continuacin la conversin progresiva de la categora del sacrificio en la revelacin judeo-cristiana hasta su plena manifestacin en el sacrificio nico de Cristo. Podremos entonces tratar de la manera como la gran tradicin cristiana comprendi el sacrificio y situar en su lugar debido los aspectos regresivos que se produjeron en los tiempos modernos. Este recorrido nos llevar necesariamente a evocar el sacrificio eucarstico y la existencia cristiana, en cuanto que es un sacrificio espiritual, antes de proponer un balance de conjunto.

sacrificio de la vida, por ejemplo por una causa justa o en el campo de batalla. El valor moral del sacrificio depende evidentemente del motivo que lo suscita; el sacrificio puede estar inspirado por un amor gratuito, ayudado por la necesidad, imperado por la ambicin y hasta por el egosmo, incluso pervertido por una tendencia masoquista. En todos estos empleos de la palabra domina el carcter oneroso del sacrificio; a nadie le agrada espontneamente la privacin o el sufrimiento. Por otra parte, aunque la referencia religiosa puede estar muy atenuada y hasta ser inexistente, lo cierto es que el sacrificio est ligado a un acto de libertad y por tanto a un cierto sentido que se desea dar a la vida. En realidad, esta comprensin corriente del sacrificio connota siempre el origen religioso del trmino. El mismo diccionario lo comprueba: Ofrenda ritual a la divinidad, caracterizada por la destruccin (inmolacin real o simblica, holocusto) o el abandono voluntario de la cosa ofrecida. El hombre renuncia a consumir los bienes de la tierra, para reconocer la soberana de Dios sobre l, o bien para granjearse su benevolencia y entrar en contacto con l. El valor y hasta la moralidad del sacrificio sern aqu solidarios de la concepcin de lo sagrado y del misterio de Dios del que el hombre es capaz.

I. D E L SENTIDO COMN COTIDIANO A LA HISTORIA DE LAS RELIGIONES

La enseanza de la historia de las religiones La historia general de las religiones atestigua que el sacrificio es una categora central de las mismas. El sacrificio ejerce una funcin de comunicacin y de intercambio entre el mundo del hombre y la esfera d e lo sagrado, el mundo de Dios o de los dioses. Lo que est en cuestin en el sacrificio es la relacin del hombre con lo divino. Sacri-ficar, sacrum-facere, es hacer sagrado, es poner un objeto a disposicin de lo divino. La manera concreta de hacerlo es renunciar a su u s o . El objeto del don ser por tanto destruido, inmolado si se trata de u n animal. Se convertir en una vctima. Constituye una sustitucin del propio hombre; para expresar su vinculacin con lo divino, el hombre sacrifica algo que posee, comprometindose a s mismo en una actitud en la que reconoce la existencia de un poder superior al hombre y se somete a l. De esta manera el estatuto de los dioses y de l o s hombres se define por el sacrificio. Se piensa que a este acto del h o m b r e para c o n lo divino corresponde un acto de lo divino para con e l hombre, una benevolencia, una proteccin, la paz asegurada, la reconciliacin en el caso de que el hombre reconozca que ha faltado contra Dos. Hay en el sacrificio un cierto circuito de intercambio: el h o m b r e intenta obligar a Dios y atarlo a l.

La leccin del sentido comn Qu es un sacrificio segn nuestra conciencia espontnea? El diccionario responde atinadamente: Renuncia o privacin voluntaria (con una finalidad religiosa, moral y hasta utilitaria). Hacer un sacrificio es renunciar a un bien, privarse de algo, incluso aceptar un sufrimiento. Lgicamente este acto negativo se refiere a un bien deseado y considerado como ms importante. Un deportista har el sacrificio del tabaco o de la buena mesa para mantenerse en forma y batir un record. Unos padres harn sacrificios econmicos para permitir a sus hijos que sigan cursos superiores. Si el sacrificio afecta al gnero de vida, se hablar de sacrificio de s mismo. Una madre, por ejemplo, se sacrifica por entero en aras de la educacin de sus hijos. Se hablar entonces de abnegacin o de espritu de sacrificio. La cima ser el
2. Cf. F. VARILLON, L'humih de Dieu, Centurin, Pars 1974; ID., La souranee de Dieu, Centurin, Pars 1975.

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lsln estructura fundamental podr variar considerablemente en funcin de dos parmetros: el primero, como hemos visto, es la imagen que el hombre se hace de Dios, en quien se atreve a proyectar sus impulsos de violencia y de venganza; el segundo es la situacin en que el hombre piensa que se encuentra frente a Dios, la de comunin o de pecado. El juego conjugado de estos dos parmetros induce tipos de sacrificios muy diferentes, que pueden llegar hasta los sacrificios humanos, cuando el dios es considerado como un Moloc que slo puede aplacarse con la inmolacin de un nio o de un hombre, incluso con un acto de canibalismo. El acento podr ponerse en el sacrificio expiatorio, destinado a aplacar a la divinidad encolerizada por los pecados de los hombres. Otras veces se resaltar ms el sacrificio de comunin. La conducta sacrificial tiene igualmente una importancia esencial para la cohesin de los vnculos sociales y la regulacin de la violencia. Tal como aparece en la historia de las religiones, est impregnada de una ambigedad radical: puede estar dominada por la idea de la violencia, de la dominacin, y hasta por el miedo y la muerte; puede tambin a veces al mismo tiempo tener un sentido liberador tanto para el orden cultural y social como para el acceso del hombre al terreno de lo absoluto. En una palabra, el sacrificio puede ser obra de vida o de muerte y a menudo es obra de vida y muerte a la vez1. La teora sacrificial de Girard se inscribe en la concepcin propiamente sociolgica del sacrificio. El sacrificio logra la vida social atravesada por la olencia y amenazada en su ordenacin. Lo mismo que L. Mumford liablaba de vastas explosiones colectivas de odio y M. Douglas de esos mrgenes vulnerables y esas fuerzas agresivas que amenazan el orden de las cosas4, tambin R. Girard ve en el sacrificio una tcnica de aplacamiento catrtico de la tensin de violencia que afecta a ur grupo social. Su teora, por tanto, es ante todo antropolgica; tiene en cuenta el mecanismo psicolgico de explosin y de remisin de la violencia en un grupo determinado. La figura que retiene de manera privilegiada es la del chivo expiatorio. Esta teora tiene indudablemente un contenido de verdad no slo a propsito de

los mecanismos de violencia en las sociedades humanas, sino tambin del papel de ciertas formas de sacrificio en la regulacin de los mismos. Pero no puede pretender ser la ltima explicacin del sacrificio, ni siquiera en el plano de la ciencia de las religiones, y cae en el error cuando quiere prohibir todo lenguaje sacrificial en la esfera del cristianismo. Por no poner ms que un ejemplo, el chivo expiatorio no es sacrificado, sino enviado al desierto; no puede ser objeto de un sacrificio, ya que es impuro (Lev 16, 20.26)5. Por otra parte, este breve rodeo por el sentido comn y la historia de las religiones nos muestra ante todo que el trmino de sacrificio est ah, que imbuye las mentalidades y que no puede ser expulsado de ellas; y en segundo lugar, nos dice que el sacrificio pertenece a una experiencia insoslayable del hombre.

II. EL TESTIMONIO DE LA ESCRITURA

La revelacin del Antiguo Testamento constituye una pedagoga de purificacin y de conversin del sentido religioso del sacrificio, a medida que hace acoger la nocin de un Dios nico, Creador y Salvador de su pueblo. El primer punto es sin duda la condenacin de los sacrificios humanos que se hace remontar hasta los tiempos de Abraham6, subrayada por la reprobacin de ciertos sacrificios a Moloc en el Levtico (18, 21; 20, 2) y en los profetas, que se practicaban ilegtimamente en la Jerusaln del siglo VII a. C. bajo la influencia de los cultos cananeos7. El sacrificio del cordero pascual El sacrificio del cordero pascual, descrito en xodo 12, es totalmente original, ya que est ligado al acontecimiento histrico de la salida de Egipto. El ritual es muy conocido: En cada familia, se degella por la tarde un animal del ganado, cordero o cabrito. La vctima tiene que ser un macho, sin tara alguna y de un ao de edad. Con su sangre se untan las dos jambas y el dintel de la puerta de la casa. La vctima se asa entera, con la cabeza, las patas y las tripas. Se la come con pan sin levadura y yerbas amargas. No hay que romper

3. Sobre el sacrifiio cf. los artculos de los grandes diccionarios; las obras de R. GIRARD ya citadas; M. ELIADE, Tratado de listona de las religiones. Cristiandad, Madrid 1974, 2 vols.; H. BIBERT-M. MAUSS, Essai sur /a nature e la fonction du sacrce: Anne sociologiquevol. II, 1899; P. GISEL, DU sacrifce; l'avnement de la personne tace a la peur de la ieet a (ascinaon de la mort: Foi et Vie 83/4 (1984) 1-45. 4. L. MUMFORD, Ltmythc de la machine, Fayard, Pars 1973; M. DOUGLAS, De a soillure, Maspero, Pars 1971; citados por R. BUREAU , La mort ldcmptrice du Christ a la lamiere de l'ethno-saiologie des religions, en Mortpour nos peches, o. c, 103.

5. Cf. R. DE VAUX, Les sacrifces de VAncien Testament, Gasbalda, Pars 1964, 59. 6. C.ibid., 61-63. 7. Cf./b/'d, 67-81.

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ningn hueso de la vctima ni puede dejarse nada: hay que quemar todo lo que no se haya consumido antes del amanecer. La comen con los flancos ceidos, con sandalias en los pies y el bastn en la mano8. La pascua es un sacrificio anual que se celebra en primavera en todas las familias, sin intervencin de ningn sacerdote y sin presencia de ningn altar. R. de Vaux, buen conocedor de las instituciones del Antiguo Testamento, se pregunta si el sacrificio de tipo pascual no sera la nica forma de sacrificio conocida por los israelitas hasta su instalacin sedentaria en Canan9. La originalidad de esta celebracin es que se conmemora en ella un acontecimiento nico de la historia de Israel, la intervencin todopoderosa de Yahvh que haba salvado a su pueblo liberndolo de Egipto para conducirlo a la tierra prometida. As pues, lo propio del sacrificio pascual es constituir un memorial (ziqqaron: Ex 12, 24). La liturgia actualiza ese recuerdo del pasado y lo convierte en acontecimiento presente10. El memorial es un sacrificio de accin de gracias por un beneficio recibido, a la vez en el pasado y en el presente: el recuerdo agradecido del pasado es una seguridad de la salvacin presente. En los ltimos tiempos antes de nuestra era, la celebracin de la pascua tomar tambin un valor mesinico y expresar la esperanza de la salvacin venidera. A diferencia de las otras religiones antiguas, la de Israel se presenta como una religin esencialmente histrica El sentido de la pascua antigua es importante para nuestro propsito, dado el vnculo que establece el Nuevo Testamento entre el sacrificio del cordero pascual y el de Jess, inmolado precisamente en el momento de la celebracin pascual (prescindiendo de cul fue la fecha exacta). Pablo no vacilar en decir: Nuestro Cordero pascual, Cristo, ha sido inmolado. As que, celebremos la fiesta... con zimos de pureza y verdad (1 Cor 5, 7-8). Juan relaciona el hecho de que no quebraron las piernas de Jess despus de morir con la prescripcin sobre el cordero pascual (Jn 19, 36). Tanto en un caso como en otro, el acontecimiento dio lugar a la institucin de un memorial. El trmino de sacrificio pasa del primero al segundo. Sin duda, el paso de la figura a la realidad constituye una novedad radical. Pero el hecho de que el sacrificio anual de la antigua pascua sea la respuesta en la fe y en la obediencia del pueblo a un acto salvfico de Dios, celebrado en la accin de gracias con la ofrenda de un animal a la vez dado a Dios

y devuelto por l para el alimento de sus fieles, con el simbolismo de una sangre protectora, todo esto profetiza ya el sentido del sacrificio de Cristo y de su memorial. El ritual de los sacricios y su signicacin La ley de los sacrificios en el Levtico atestigua la existencia de numerosos sacrificios rituales. En el holocausto se quemaba la vctima por entero y no se le devolva nada al oferente. Este ltimo se contentaba con imponer las manos sobre la vctima para mostrar que sta vena de l. El holocausto es ante todo un acto de homenaje, hecho a Dios por medio de una entrega total, pero tiene tambin un valor expiatorio. Es por eso el tipo de sacrificio perfecto, de ofrenda por excelencia". En la ofrenda animal, el fiel inmola a un animal cuya sangre derrama el sacerdote sobre el altar. La grasa se quema para Yahvh y la carne es comida por el fiel y por los suyos. No es normalmente un sacrificio expiatorio. Expresa el reconocimiento de la soberana de Dios sobre la vida, en el momento en que el hombre tiene necesidad de comer carne. Todas las matanzas de animales tienen una dimensin religiosa12. Los sacrificios expiatorios propiamente dichos comprenden: el sacrificio por el pecado; en el cual desempea un papel importante la idea de purificacin ritual13; el sacrificio de reparacin, por otra parte difcil de distinguir del anterior, y los ritos, seguramente ms tardos, ordenados para el da de la expiacin (Yom Kippur)*. El sacrifico de comunin comprende la inmolacin de un aninal y una ofrenda vegetal; tiene la funcin de confesar y celebrar la accin de Dios por el fiel y da lugar a una comida religiosa. Es un sacrificio de alabanza y de accin de gracias. El traductor Aquila del \ntiguo Testamento al griego lo designar como eucharista'5. Hata tambin ofrendas, panes de oblacin y ofrendas de incienso16

11. Cf. id., 36; The Interpreter's Dictonary of the Bible. Supplementary vol., Abingdon Pres, New York 1982, art. Sacrces and offerngs, OT, 769; sobre el ritual de los saciificios en el A. T. cf. igualmente G. von Rad, Teologa del Antiguo Testamentol. Sgame, Salamanca 1972, 317-331. 12. Cf. Th Interpretis Dkt. , o.c, 769-770. 13. Cf. R DE V A U X , Instituciones del Antiguo Testamento, Hcrder, Barcelona 1964, 532-535;71e Interpreter's Dict., o.c, 766-768. 14. Ms atlante hablar del da de la expiacin: titira, 307-309. 15. Cf. R. tE VAUX, Instituciones, o.c ., 534; Id, Les sacrces, o.c, 36-41. 16. Cf. R. [fe VAUX , Instituciones, o.c, 536-538.

8. bid.,9. 9. Ibid.21. 10. lbid.,25.

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Cul es el valor religioso de estos sacrificios? No pueden explicarse por la preocupacin de aplacar a un dios malo, ni como un don interesado segn el tipo do ut des, ni como un medio mgico de unin con la divinidad, ni como el banquete de Dios, idea contra la cual protestan enrgicamente los salmos (cf Sal 49 [50]). R. de Vaux define de este modo el sentido del sacrificio en el Antiguo Testamento: El sacrificio es el acto esencial del culto extemo. Es una oracin en accin, es un acto simblico que hace eficaces los sentimientos interiores del oferente y la respuesta que Dios le da. Es algo comparable con las acciones simblicas de los profetas. Mediante los ritos sacrificiales es aceptado el don hecho a Dios, es establecida la unin con Dios, es borrada la falta del fiel. Pero no se trata de una eficacia mgica; es esencial que la accin externa exprese los verdaderos sentimientos del oferente y se encuentre con las disposiciones benvolas por parte de Dios. Si falta eso, el sacrificio deja de ser un acto de religin17. Esta definicin compleja nos indica la finalidad del sacrificio: la unin del hombre con Dios. Por eso ste comporta siempre un don. En efecto, el hombre se lo debe todo a Dios y es justo que exprese concretamente el deseo de darse en compensacin a Dios. En el sacrificio, a travs del don simblico de un bien que le hace vivir, el hombre reconoce la soberana divina sobre todas las cosas y sobre la vida en particular, le rinde homenaje y le da gracias por poder usar de los bienes de la tierra con una finalidad profana. Este don comporta por tanto una privacin: no es que se quiera la destruccin por s misma, sino que sta es la nica manera de hacer la ofrenda irrevocable. Hace pasar la ofrenda al terreno de lo invisible, ya que se hace subir ese sacrificio a Dios. Por la privacin de un bien til, el sacrificio toma tambin un valor expiatorio, es decir, el de una intercesin para obtener el perdn. El sacrificio de comunin expresa la comunidad de vida que se establece de este modo con Dios: se trata de un sacrificio gozoso.

tras que lo externo tena que ser una expresin sincera de lo interno, a veces es por desgracia una mscara hipcrita, una coartada para la obediencia del corazn y una especie de seguro religioso de vida para compensar la injusticia y el pecado. Es el riesgo de todo rito exterior. Y es tambin lo que ocurri con los sacrificios en Israel. Contra esta degradacin de la prctica sacrificial levantaron su voz vigorosa os profetas (cf. Is J, ] 1-17; Jer 6, 20; 7, 21-22; Os 6, 6; Am 5, 21-27; Miq 6, 6-8). Es preciso comprender bien su polmica, ya que es dialctica: no condenan los sacrificios en cuanto tales, sino su perversin, cuando estn en contradiccin con una vida injusta. Por eso, los profetas les oponen la obediencia a Yahvh y la prctica del derecho y de la justicia, as como el respeto al pobre. Las dos frmulas que resumen esta enseanza son las siguientes: Yo quiero amor, no sacrificio, conocimiento de Dios ms que holocaustos (Os 6, 6) y: Acaso se complace Yahvh en los holocaustos y sacrificios como en la obediencia a la palabra de Yahvh? Mejor es obedecer que sacrificar, mejor la docilidad que la grasa de los cameros (1 Sam 15, 22). El estilo hebreo asocia en estas frmulas el esto y no aquello con esto ms que aquello, que es su verdadero sentido. En otras palabras, lo esencial no es la asiduidad de los sacrificios rituales, sino la obediencia, el amor y la justicia. Los sacrificios no tienen razn de ser ms que para dar cuerpo simblicamente a lo que se vive y, en compensacin, hacer que se viva de verdad. Los profetas se comportan como predicadores que invitan a la religin del corazn e invitan a espiritualizar el culto. Ejercen as una pedagoga decisiva para la revelacin plena de la verdad del sacrificio; ste consiste, en definitiva, en la totalidad de la existencia ordenada a Dios y a los dems. La cima de esta revelacin en el Antiguo Testamento se sita en la profeca del Sierro doliente de Isaas (Is 52, 13 a Is 53), que ofrece su propia vida en sacrificio18. Pero el Siervo no es todava ms que una figura; habr que esperar a Cristo para darle realidad.

Jess y el sacricio Cuando pasamos al Nuevo Testamento, hemos de reconocer con R. Girard el sitio tan escaso que ocupa en los evangelios el t e m a sacrificial. La mencin ms significativa puesta en labios de J e s s es negativa. En cierta ocasin cita la frmula de Oseas: Id, p u e s , a

La crtica del sacricio en los profetas Siempre es posible para el hombre introducir una ruptura antre lo exterior del culto y lo interior de sus disposiciones religiosas. Mien-

17. R. DE VAUX Instituciones, o.c, 570-571.

18. Volveremos a encoitrarnos con este texto capital, inra, 321-322, a propsito de la expiacin

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aprender qu significa aquello de: "Misericordia quiero, que no sacrificio" (Mt 9, 13; cf. 12, 7); en otra ocasin se refiere a la del libro de Samuel: Amar al prjimo como a s mismo vale ms que todos los holocaustos y sacrificios (Me 12, 33). Es verdad que los padres de Jess ofrecieron en el templo, en el momento de la presentacin, un par de trtolas o dos pichones (Le 2, 24). Si el sentido de las palabras de la institucin eucarstica es ciertamente sacificial, no se emplea entonces sin embargo el trmino de sacrificio y los exgetas discuten sobre lo que, en estas palabras, se remonta efectivamente a Jess o es ms bien el fruto de la actualizacin litrgica de la comunidad primitiva19. Lo esencial radica manifiestamente en otra parte. Toda la vida pre-pascual de Jess fue una pro-existencia, es decir, una existencia para el Padre y para sus hermanos, una entrega total de s misma que lo llevara hasta el don de su vida. De esta forma toda su vida tomaba el valor de un sacrificio existencia] que fundamentaba el sentido convertido que tomar el trmino de sascrificio en la tradicin cristiana desde el Antiguo Testamento. Esta existencia de servicio est orientada hacia el paso de Jess al Padre y correlativamente hacia el paso de todos sus hermanos reconciliados al Padre. El sacrificio de Jess, que se expresa tambin en la oracin, es la forma que toma el retorno del Hijo al Padre cuando entrega su espritu en sus manos. Al instituir la eucarista, Jess nos indica el sentido que da a su muerte. Al compartir el pan y el cliz, atestigua su intencin de dar su vida por los que ama. Se entrega a s mismo: esa muerte cumplir y acabar el sacrificio de su existencia. Este conjunto de ideas es perfectamente coherente. Si Jess no parece haberse preocupado de los sacrificios rituales ms que para condenar su abuso, no se ve por qu iba a servirse de la categora del sacrificio para caracterizar su vida y su muerte20. Por consiguiente, no es extrao que los evangelios no nos digan nada que indique que Jess haya asociado su vida y su muerte a la nocin de sacrificio ritual. Al contrario, toda su vida nos invita a reconsiderar el

sentido del sacrificio a partir de su pro-existencia. Esta distancia entre la realidad y el vocabulario era sin duda indispensable para operar la conversin de sentido necesaria del sacrificio que ya haban sealado los profetas. El lenguaje sacrificial de Pablo Dicho esto, no es menos cierto que los autores de las epstolas del Nuevo Testamento utilizaron ampliamente el esquema sacrificial para dar cuenta de la muerte de Jess. La metfora del sacrificio ritual los llevaba a subrayar su sentido espiritual y existencial, ya que estaban interesados sobre todo por la actitud profunda que tiene que animar todo sacrificio, la de la alabanza. As es como hay que comprender la frmula de la carta a los Efesios: Vivid en el amor como Cristo os am y se entreg por nosotros como oblacin y vctima de suave aroma (Ef 5, 2). La vida sacrificial de Cristo se convierte en ley de la vida sacrificial de los cristianos. Ya el mismo Pablo invitaba a los Romanos a hacer de su vida un sacrificio espiritual, ofrecido a Dios en conformidad con Cristo: Os exhorto, pues, hermanos... a que ofrezcis vuestros cuerpos como una vctima viva, santa, agradable a Dios: tal ser vuestro culto espiritual (Rom 12, 1). El mismo Pablo da una interpretacin sacrificial de la eucarista, haciendo una comparacin antittica entre la mesa eucarstica y las mesas de los sacrificios antiguos y de los sacrificios paganos (1 Cor 10, 14-22). Esta interpretacin se precisa en el relato que hace de la institucin de la eucarista adoptando un lenguaje sacrificial: el pan roto por Jess es su cuerpo que se da por vosotros; el cliz es la nueva alianza en su sangre (1 Cor 11, 24-25). Por eso mismo comer de ese pan y beber de ese cliz es anunciar la muerte del Seor hasta que venga (1 Cor 11, 26). Del mismo modo, los relatos sinpticos de la institucin de la eucarista trasladan a una terminologa de sacrificio la manera existencial en que Jess considera su vida de 'servicio' 21 . Pero ya no hay exterioridad entre el don ofrecido y el que lo ofrece. El don es el de la propia existencia. En trminos clsicos se habla aqu de identidad entre el sacerdote y la vctima. La primera teologa sacrificial de la muerte de Jess no es la de la carta a los Hebreoi2. Por tanto, no hay por qu oponer, como lo ha hecho R. Girard, su testimonio al del conjunto del Nuevo Testamento. A l contrario, conviene situar su aportacin en la totalidad de los

19. X. LEON-DUFOUR, Jess y Pablo ante la muerte, Cristiandad, Madrid 1982, 101, opina que el tenor exactode las palabras de la institucin no puede ser determinado; de una opinin bastante distinta es J. GUILLET, Jess davant sa we ef sa mort, Atibier, Paris 1971, 212, que piensa que es muy difcil derivar de las palabras de la institucin las precisiones que hacen del gesto de Jess un sacrificio y una alianza. 20. X. LEON-DUFOUR, O.C., 110; sobre la relacin de la existencia de Jess con la categora de sacrificio, cf. las observaciones matizadas y sugestivas de F. J. LEENHARDT, La mort ef le testament de Jsus, Labor et Fides, Genve 1983, en particular pp. 23-52 y La mort de Jsus est-elle sacrcielle?: 116-127.

21.

X. LEON-DUFOUR, O.C. , 108-109.

22. Ibid., 164-165.

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escritos neotestamentarios. En el dossier de la interpretacin sacrificial de la muerte de Jess hay que incluir probablemente el tema del cordero inmolado y resucitado de la primera carta de Pedro (l, 1921) y del Apocalipsis (5, 12; e t c . ) , designado metafricamente como el cordero pascual de la primera alianza. El testimonio de la carta a los Hebreos En esta carta, en la que es predominante el tema sacrificial, las exgesis recientes de A. Vanhoye 23 han descodificado el funcionamiento de la metfora entre la realidad ritual y la existencia de Jess. Paradjicamente, la comparacin va a subrayar siempre la diferencia entre el sumo sacerdote de la antigua ley y Cristo nuevo sumo sacerdote, en su persona por una parte y en su sacrificio por otra: Pero presentndose Cristo sumo sacerdote de los bienes futuros, a travs de una tienda mayor y ms perfecta, no fabricada por mano de hombre, es decir, no de este mundo, y no con sangre de machos cabros ni de novillos, sino con su propia sangre, penetr en el santuario una vez para siempre, consiguiendo una redencin eterna (9, 11-12). El autor insiste en la oposicin entre la sangre de los animales derramada ritualmente sobre el altar y la sangre de Cristo derramada en la cruz, simbolizando su vida entregada hasta el fin. Se trata del sacrificio personal realizado por la sangre de Cristo, que por el Espritu eterno se ofreci a s mismo sin tacha a Dios (9, 14). Esta mencin de la sangre permite comprender tambin la referencia aparentemente obscura a esa tienda no fabricada por mano de hombre: sta designa el cuerpo glorificado de Cristo, nueva creacin realizada en tres das gracias a la efusin de la sangre de Cristo24. A. Vanhoye interpreta as la correspondencia antittica entre sacrificios antiguos y sacrificio de Cristo: Tanto por una parte como por otra hay sacrificio, y sacrificio sangriento, pero en el caso de Cristo se trata de un sacrificio personal, existencial, y no de un sacrificio ritual. Cristo 'se ofreci a si mismo': en esta afirmacin el autor sintetiza dos elementos de la catcquesis del Nuevo Testamento, la presentacin de Cristo como vctima sacrificial p r una parte, y por otra el aspecto de abnegacin vo-

luntaria que caracteriza a la pasin de Jess. Este aspecto se manifest por medio de palabras y de actos, en particular por la institucin de la eucarista y por la actitud de Jess en Getseman. La substancia de la afirmacin por consiguiente no es ninguna novedad, pero la expresin 'ofrecerse a s mismo' s que es una creacin de nuestro autor. Para hablar del don de s realizado por Jess, ni los evangelios ni Pablo utilizan los verbos rituales prosphrein o anaphrein, sino que emplean los verbos 'dar' o 'poner' o 'entregar'25. En el caso de Jess la expresin ofrecerse a s mismo no corre el peligro de designar un suicidio ritual, ya que est demasiado claro que Jess fue ejecutado. Su pasin fue en primer lugar una pasividad. Pero esta pasin fue para l ocasin de una actividad, por la que realiz una obra de trasformacin positiva que supera en valor a la primera creacin. Esta obra es un 'sacrificio' en el sentido pleno de la palabra, esto es, una transformacin mediante una entrada en relacin con Dios. Como ya hemos dicho, 'sacrificar' significa 'hacer sagrado', impregnar de la santidad de Dios26. Los sacerdotes antiguos eran incapaces de ofrecerse a s mismos, ya que eran pecadores y tenan que presentar sacrificios por sus propios pecados 27 . Cristo, por el contrario, es sin tacha: dispone de la fuerza ascensional necesaria para elevarse hasta Dios 28 . En la lnea de la contestacin proftica de los sacrificios, pero citando el salmo 40, el autor radicaliza la crtica. Todo el sistema antiguo es caduco, debido a la incapacidad del hombre pecador para hacerse agradable a Dios, y ha de ser sustituido por un culto nuevo: Por eso, al entrar en este mundo dice: 'Sacrificio y oblacin no quisiste; pero me has formado un cuerpo. Holocaustos y sacrificios por el pecado no te agradaron. Entonces dije: He aqu que vengo... a hacer, oh Dios, tu voluntad!...' Abroga lo primero para establecer lo segundo. Y en virtud de esta voluntad somos santificados, merced a la oblacin de una vez para siempre del cuerpo de Jesucristo... Habiendo ofrecido por los pecados un solo sacrificio, se sent a la diestra de Dios para siempre (Heb 10, 5-12). Esta ofrenda es un acto humano de obediencia personal, consciente y libre. Constituye a la vez un sacrificio por los pecados y u n sacri25. 26. 27. 28. Ibid.,206. Ibid.,201. Ibid. lbld.,208.

23. A. VANHOYE, Sacerdotes antiguos, sacerdote nuevo segn el Nuevo Testamen to, Sigeme, Salamanca 1984. 24. lhid.,202.

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ficio de comunin, plenamente eficaz por ambos lados. Es indisolublemente una ofrenda a Dios y una ofrenda por los hermanos: El sacrificio de Cristo presenta dos aspectos inseparables, que se realizan uno mediante el otro. El primero concierne a la relacin con Dios: es el aspecto de la obediencia, de la adhesin personal a la voluntad divina. El segundo concierne a la relacin con los dems hombres: es el aspecto de la solidaridad fraterna, llevada hasta el don total de s. En lugar de aspectos podra hablarse de 'dimensiones' y evocar as la dimensin vertical y la dimensin horizontal que se encuentran y se unen para formar la cruz de Cristo. La unin de estas dos dimensiones caracteriza de forma semejante al culto cristiano, transformacin cristiana de la existencia29. Cristo se ofrece a s mismo a Dios exponindose y entregndose a los hombres hasta el fin. Su sacrificio se convierte entonces en la carta de la existencia cristiana, transformada en ofrenda de obediencia a Dios y de servicio fraterno. Este es el objeto de las exhortaciones finales del autor a sus destinatarios, que coinciden con la llamada de Pablo (cf. Rom 12, 1) y con el de la primera carta de Pedro (1 Pe 2, 5): por Cristo ofrezcamos sin cesar a Dios un sacrificio de alabanza, es decir, el fruto de los labios que celebran su nombre. No os olvidis de hacer el Men y de ayudaros mutuamente; stos son los sacrificios que agradan a Dios (Heb 13, 15-16). El trmino tcnico de sacrificio, thysa, se aplica aqu a la vida de caridad fraterna. Es lo mismo que har Agustn. Vemos por consiguiente todo lo que en el empleo del trmino de sacrificio encierra de diferencia y de oposicin respecto a la antigua ley. Muchos autores dicen que el sentido nuevo es metafrico en relacin con el sentido antiguo. A. Vanhoye piensa por el contrario que sacerdocio y sacrificio eran metafricos en el Antiguo Testamento, ya que se aplicaban a una figura simblica impotente, mientras que en el misterio de Cristo esos trminos han obtenido finalmente su sentido real, con una plenitud insuperable 30 . Sea de ello lo que fuere, la transformacin continua del trmino de sacrificio desemboc a en su verdadera conversin, en lnea recta con lo que proseguir luego en el pensamiento de los padres d e la Iglesia. Se establece una transicin sacramental desde el sacrificio nico de Cristo a los sacrificios personales y espirituales de los creyentes. La eucarista es acrificio, porque es memorial del nico sacrificio de 29. lbid.,233. 30. Ibid., 219.

Cristo. Por su celebracin, los cristianos reciben del nico sacrificio, hecho presente y actual, el don de ofrecerse a su vez para una existencia eucaristica.

ILT. E L TESTIMONIO DE LA TRADICIN

San Agustn es el padre de la Iglesia que ms ha desarrollado la doctrina sacrificial. Pero ya antes de l el pensamiento cristiano haba recogido la enseanza de la Escritura sobre el sacrificio espiritual. Los padres de la Iglesia de los cuatro primeros siglos

Hay unas cuantas ideas-fuerza que permiten organizar los numerosos testimonios patrsticos sobre el sacrificio. La primera es que Dios no necesita de nada. No es ni un indigente que intente mejorar su suerte a costa de los hombres, ni un Moloc que exija abusivamente dones, ni evidentemente un vicioso que se complazca en hacer sufrir a sus criaturas. De nada en absoluto, hermanos, necesita el que es Dueo de todas las cosas, si no es de que le confesemos*'. El Seor, por medio de todos sus profetas, nos ha manifestado que no tiene necesidad ni de sacrificios, ni de holocaustos, ni de ofrendas. (Sigue luego la cita de Is 1, 11-13, lugar clsico de la polmica de los profetas contra los sacrificios). ...Todo esto lo invalid el Seor, a fin de que la nueva ley de nuestro Seor Jesucristo, que no est sometida al yugo de la necesidad, tenga una ofrenda no hecha por manos de hombre. ...Nos dice de estamanera: 'Sacrificio para Dios es un corazn contrito; don de suavidad al Seor, un corazn que glorifica al que lo ha plasmado Esta misma referencia a la crtica de los sacrificios por parte d e los profetas se encuentra en la pluma del apologista Atengoras: El Artfice y Padre de todo este universo no tiene necesidad ni de sangre ni de grasa ni del perfume de flores y de inciensos. l es el perfume perfecto; nada le falta y de nada necesita. Para l, el mximo sacrificio es que conozcamos quin extendi y dio forma esfrica a los cielos..., quin cre a los animales y plasm al hombre... Qu 31. CLEMENTE DE ROMA, MCornth. 52, 1: en Padres apostlicos, BAC, Madrid 19855, 225. 32. Epist. Betnabael, 4-lftibid, 773-774.

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falta me hacen a m los holocaustos de que Dios no necesita? Y qu falta me hace presentar ofrendas, cuando hay que ofrecerle sacrificios incruentos, que es culto racional? 3. Igualmente, la Carta a Diogneto critica a los judos por pensar que Dios tiene necesidad de sus ofrendas34. En todos estos textos no se encuentra ninguna idea sobre una deuda del hombre que saldar en justicia. La segunda idea-fuerza es que lo que Dios exige en materia de observancias es para el bien de los hombres. Este es en particular el gran tema de Ireneo, que se aade al anterior: El Seor ha enseado abiertamente que, si Dios les pide a los hombres una oblacin, es en beneficio del mismo que la ofrece, es decir, del hombre. Es lo que vamos a demostrar35. Recogiendo el mensaje bblico sobre los sacrificios, Ireneo subraya la preferencia divina por la obediencia y por el corazn contrito y humillado. El rechazo de los sacrificios antiguos por Dios no es obra de un hombre irritado, sino un acto de pedagoga que ensea el sacrificio verdadero, aquel por cuya ofrenda alcanzarn el favor de Dios y obtendrn la vida36. As, por el bien de sus discpulos, Jess instituy la oblacin de la nueva alianza, es decir, la eucarista: Tambin a sus discpulos aconsej que ofrecieran a Dios las primicias de sus propias criaturas, no porque tuviera necesidad de ellas, sino para que ellas mismas no fuesen ni estriles ni ingratas. Tom el pan que proviene de la creacin, lo parti y dio gracias diciendo: "Esto es mi cuerpo". Y lo mismo el cliz, que proviene de la creacin de la que formamos parte, declar que era su sangre y ense que aquella era la oblacin nueva de la nueva alianza. Esta oblacin es la que la Iglesia ha recibido de los apstoles y que en el mundo entero ofrece al Dios que nos da el alimento, como primicia de los propios dones de Dios bajo la nueva alianza. ... As pues, la oblacin de la Iglesia, que ense el Seor a ofrecer en el mundo entero, es considerada como sacrificio puro ante Dios y agradable a l. No es que l necesite de nuestro sacrificio, sino que el que lo onece es glorifcado l mismo por lo que ofrece, si su presente es aceptado?1'. * As pues, por Cristo y en Cristo, el sacrificio es ms bien un don de Dios al hombre que del hombre a Dios. Ya hemos visto anterior33. 664 s. 34. 35. 36. 37. ATENAGORAS, Suppl., 13, en Padres apologistas griegos, BAC, Madrid 1954, M Diognetum III, 3: en Padres apostlicos, o.c, 848. IRENEO DE LION, Adv. haer. IV, 17, 1: trad. A. Rousseau, Cerf, Pars 1984, 455. Ibid.,IV, 17,2: o. c.,457. Ibid.,W, 17,5 y 18, 1: o. c, 459-461.

mente cmo Ireneo hablaba de una reciprocidad de la imagen entre Cristo y nosotros. Se da tambin para l una reciprocidad del sacrificio entre el hombre y Dios. La ilustra con el ejemplo de Abrahn, que acept entregar a la muerte a su hijo Isaac: Abrahn sigui afectivamente en su fe el mandato del Verbo de Dios, cediendo con diligencia a su hijo nico y muy amado en sacrificio a Dios, para que tambin Dios consintiera, en favor de toda su posteridad, entregar a su Hijo nico muy amado en sacrificio por nuestra redencin38. El paralelismo es sorprendente, ya que Dios cumple lo que slo se le haba pedido a Abrahn; no es ya el objeto, sino el sujeto del sacrificio. El sacrificio es normalmente la preferencia que en todo le da el hombre a Dios; aqu es Dios el que le da la preferencia al hombre, en detrimento de su propio Hijo. sta es la misteriosa implicacin de la mediacin ascendente y de la mediacin descendente. Estos textos nos han puesto ya en camino hacia la tercera ideafuerza: lo propio del culto cristiano es el sacrifcio espiritual, es decir el sacrificio personal y existencia! que se expresa en el reconocimiento de Dios y en el amor al prjimo, cumpliendo as los dos primeros mandamientos de la ley, semejantes el uno al otro. Para Clemente se trata de confesar a Dios; para la carta de Bernaby para Ireneo, el verdadero sacrificio est en el corazn que glorifica a Dios y que se rompe por la contricin; para Atenagoras, es una adoracin razonable. Ireneo no se olvida de la actitud de caridad con el prjimo que tiene que acompaar a la rectitud del alma para con Dios: No son los sacrificios los que hacen favorable a Dios. Si uno intenta ofrecerlos con una pureza, una rectitud y una exactitud solamente aparentes, sin que en su alma comparta con rectitud la comunin con el prjimo, ni tenga el temor de Dios, no engaar a Dios ofreciendo ese sacrificio... Noson los sacrificios los que santifican al hombre, ya que Dios no tiene necesidad de sacrificios; son las disposiciones del oferente las que santifican el sacrificio, si son puras, ya que obligan a Dios a aceptarlo como de un amigo39. Estas ideas-fuerza se basan en las dos convicciones fundamentales recibidas de la Escritura. El nico sacrificio vlido a los ojos de D i o s es el de Cristo: y el culto exterior de los cristianos es el sacrificio eucarstico, memorial del nico sacrificio de Cristo, que les c o n cede ofrecer su vida a lios como sacrificio espiritual. Son innumerables los testimonios de estas dos convicciones, a menudo articuladas

38. Ibid. IV, 5, 5: o. c, 417-418. 39. #>d.IV, 18,3: o. c, 2-463.

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entre s, que encontramos en Justino 40 , en Ireneo, en Atanasio 41 , en Cirilo de Jerusaln 42 , en Eusebio de Cesrea 43 , en Cirilo de Alejandra44, etc.

El contexto de su reflexin permite comprender debidamente, bajo su lenguaje un tanto abstracto, la definicin tan rica que da Agustn del sacrificio: Verdadero sacrificio es toda obra que se hace con el fin de unirnos a Dios en santa compaa, es decir, relacionada con aquel bien supremo, merced al cual podemos ser verdaderamente felices . El corazn del sacrificio reside en el hecho de que nos pone en comunin con Dios, es decir, nos hace pasar a Dios en su santa compaa: se trata de un paso, de una pascua. Es el acto por el que el hombre se vuelve hacia Dios en un movimiento de adoracin y de amor, por el que pone a Dios por encima de s mismo y se desposee de su propio ser. Pues bien, esta comunin con Dios es al mismo tiempo la felicidad del hombre, ya que el hombre est hecho para Dios, para verlo y descansar en l, y su corazn fuera de Dios est inquieto y angustiado. As pues, la comunin con Dios y la felicidad del hombre van a la par; pero lo uno y lo otro son imposibles sin el acto de nuestra libertad que responde positivamente a la invitacin y al don de Dios y nos p n e en sus manos segn el designio que l tiene sobre nosotros. Eso es el sacrificio. En esta primera definicin ni siquiera se menciona la dimensin penitencial del sacrificio (renuncia, privacin, sufrimiento). En efecto, ste es un segundo dato, consecuencia inevitable del arrancamiento necesario del pecado que desorienta nuestra libertad. A la idea tan extendida de que el sacrificio ante todo hace dao, Agustn responde con la idea del sacrificio que nos hace felices. El sacrificio no e s ni sadismo por parte de Dios, ni masoquismo por parte del hombre. Si es ste el sentido del sacrificio, ste no puede reducirse a l a ofrenda de cosas exteriores: por toda obra buena hay que entender toda la existencia del hombre, todo lo que vivimos y realizamos p o r amor a Dios y amor a nuestros hermanos, en la obediencia a los d o s primeros mandamientos.El mismo hombre es un sacrificio: De aqu se deduetque el hombre consagrado en nombre de Dios y ofrecido por voto iDios, en cuanto que muere al mundo para vivir para Dios, es sacrificio... El castigar nuestro cuerpo por la templanza, si esto lo hacemos,como es nuestro deber, por Dios, a fin de no dar nuestros miembros como armas de iniquidad al pecado, sino como armas de justicia aDios, es sacrificio. El apstol, exhortando a esto, dice: "Y as os rutgo, hermanos, por la misericordia de Dios, q u e

Agustn: una teologa del sacrificio En un desarrollo clebre de la Ciudad de Dios, Agustn ha expuesto una teologa del sacrificio, ejemplar por su fidelidad a la Biblia y su profundidad antropolgica En el corazn del verdadero culto debido a Dios, debido al deseo de felicidad arraigado en todo ser humano, est el sacrificio. Siguiendo a sus predecesores, Agustn afirma que Dios no necesita para nada de nuestros dones y que los sacrificios de la antigua ley no eran ms que figuras del verdadero sacrificio que tiene por finalidad que nos unamos a Dios y encaminemos al prjimo a este fin45. Es entonces cuando asienta una de esas frmulas que le son caractersticas y que estructuran su teologa: El sacrificio visible es el sacramento del sacrificio invisible, o sea, es un signo sagrado 46 . Esta distincin le permite interpretar la polmica de los profetas y de los salmos contra los sacrificios. En el salmo 50 [51] se dice a la vez que Dios rechaza los sacrificios y que quiere un sacrificio: No quiere sacrificio de res sacrificada, sino el sacrificio de un corazn contrito. El sacrificio que Dios no quiere, segn el profeta, es figura del sacrificio que quiere47. Toda una serie de citas terminan entonces con el texto de Oseas, recogido por Jess en el evangelio: Por eso, donde est escrito: "Quiero la misericordia ms que el sacrificio", no conviene entender otra cosa ms que el anticipado por el sacrificio, porque lo llamado por todos sacrificio es signo del verdadero sacrificio. Ahora bien, la misericordia es un verdadero sacrificio 48 . Dentro de la categora de sacrificio es como Agustn asume la conversin de sentido que va desde el sacrificio exterior al sacrificio interior.

40. JUSTINO, Dialog. cum Tryph. 117, 3: o. c, 505-506. 41. ATANASIO DE ALEJANDRA, De incarn. Vcrbi 20, 1-25, 5: SC 199,337-359. 42. CIRILO DE JERUSALN, Catech. mystag. V, 8: SC 126, 157. 43. EUSEBIO D E CESREA, Dcmonstr. evang. I, 10: PG 22, 83-94. 44. CIRILO DE ALEJANDRA , Ciristus est unus: SC 97, 433-515. 45. A G U S T N , De civ. Dci X, 5, en Obras XVI-XVII, BAC, Madrid 1958, 639; sobre el sacrificio en Agustn, cf. I. BOCHET , Saint Augustin el le dcsir de Dicu, Etud. August., Pars 1982,354-382. 46. AGUSTN , Ibid., 639.

47. Ibid.
48. Ibid., 641.

4 9 . lbid.^6:

o. c.,641.

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ofrezcis vuestro cuerpo como hostia viva, santa, agradable a Dios, que es el culto racional vuestro" (Rom 12, l) 50 . A g u s t n a n a l i z a el ser del h o m b r e segn el b i n o m i o a l m a - c u e r p o . V o l v e m o s a e n c o n t r a r n o s aqu c o n el aspecto s a c r a m e n t a l d e su antropologa, q u e e v o c b a m o s a propsito d e la mediacin d e Cristo 5 1 . El cuerpo e s p a r a l a l a v e z el signo y el instrumento de las intenciones del a l m a . E n efecto, p o r u n a parte el cuerpo es signo del e s pritu: el acto corporal permite a la intencin espiritual t o m a r cuerpo y expresarse. N o h a y historia sino p o r q u e h a y cuerpo. T o d o nuestro lenguaje p a l a b r a s , g e s t o s , s o n r i s a s p a s a p o r la m e d i a c i n del c u e r p o . P o r o t r a parte, el c u e r p o d e s e m p e a u n a funcin d e instrum e n t o y , e n este sentido, de c a u s a : el acto espiritual no se acaba de verdad m s q u e p o r el orden corporal y e n l. Mientras que u n a intenc i n n o se t r a d u z c a en el orden d e la accin corporal, seguir siendo u n a b u e n a intencin, p e r o sin arraigo en el m u n d o y sin eficacia. D e este m o d o e x p e r i m e n t a m o s q u e n u e s t r o s actos corporales n o s c a m b i a n p a r a lo b u e n o o p a r a l o malo. E s t a relacin del cuerpo y del a l m a se percibe de m a n e r a ejemplar en el sacrificio: n u e s t r a p r e f e r e n c i a a m o r o s a p o r D i o s y p o r los d e m s p a s a p o r gestos corporales, a la v e z signos e instrumentos d e nuestro sacrificio espiritual. Este dato antropolgico coincide c o n la iniciativa d e la encarnacin, q u e permite al V e r b o d e Dios d a r a su sacrificio u n a figura exterior, p o r m e d i o d e su v i d a y d e su muerte. Lo m i s m o ocurre c o n los sacramentos, gestos simblicos de su humanidad e n favor nuestro q u e recibimos visible y corporalmente. El ltimo texto q u e h e m o s citado e x p o n e a s el papel del cuerpo, en referencia a l a frmula d e R o m 12, 1, d e s i g n a n d o a la p e r s o n a d e los h e r m a n o s p o r su c u e r p o , q u e el apstol exhorta a ofrecer c o m o hostia viva y a g r a d a b l e a D i o s . E n la e v o c a c i n d e l sacrificio corporal, Agustn m e n c i o n a esta v e z la mortificacin, c o n s e c u e n c i a necesaria del p e c a d o . D e all p a s a i n m e d i a t a m e n t e al sacrificio del alma q u e es indi sociable d e la mortificacin: Si el cuerpo del que se sirve el alma como de siervo o instrumento es sacrificio, cunto ms lo ser el alma cuando se encamina a Dios, para que encendida en el fuego de su amor, pierda la forma de la concupiscencia del siglo y se reforme sometida a la forma inconmutable! 52 .

El a r g u m e n t o e s u n a fortiori: el a l m a es el lugar d e la libertad, la que dirige las r e l a c i o n e s c o n D i o s . E s t a m b i n un sacrificio y, para realizarlo, tiene q u e c o n v e r t i r s e del p e c a d o . P e r o el sacrificio no es slo u n a relacin c o n D i o s , sino tambin u n a relacin c o n los dems, del m i s m o m o d o q u e l o s d o s m a n d a m i e n t o s del a m o r forman un todo indivisible. N o p u e d e h a b e r sacrificio autntico a D i o s q u e no pase por l a m e d i a c i n d e l a m o r al prjimo. ste se expresa p o r acciones corporales. Por c o n s i g u i e n t e , l a s o b r a s d e misericordia s o n sacrificios: Siendo verdaderos sacrificios las obras de misericordia hacia nosotros o hacia los prjimos, pero referidas a Dios, y siendo verdad que las obras de misericordia no tienen otro fin que librarnos de la miseria y hacernos felices, cosa que no se efecta sino por aquel bien del que est escrito: "Mi bien es adherirme a Dios" (Sal 72,28)... 53 . C i e r t a m e n t e , la misericordia n o e s un sacrificio si no se la refiere a D i o s , y a que el sacrificio es cosa divina 54 . Pero en el caso contrario, sus o b r a s son verdaderamente sacrificios, d e los que se n o s dice u n a vez m s que su finalidad es procurarnos la felicidad. Agustn: sacrificio de Cristo y sacrificio de la Iglesia Esta doctrina general y antropolgica del sacrificio se basa en la realidad nica del sacrificio de Cristo, con el que la Iglesia est asociada por giacia: Resulta claro que toda la Ciudad redimida, en otros trminos la congregacin y sociedad de los santos ofrece a Dios su sacrificio universal por ministerio del sumo sacerdote. ste se ofreci a s mismo en su pasin por nosotros, a fin de que nosotros furamos el cuerpo de esa cabeza. Y se ofreci segn la forma de siervo. Ofreci esta forma y en ella se entreg. Segn esta forma es mediador, segn ella es sacerdote) segn ella es sacrificio.. Todo este sacrificio somos nosotros... ste es el sacrificio de los cristianos: muchos, un solo cuerpo en Cristo. Este misterio la Iglesia tambin lo celebra asiduamente en el sacramento del altar conocido de los fieles, donde se le muestra que, en la oblacin que hace, se ofrece a s misma .

50. Ibid., 641-642. 51. Cf. supra, 108-112 y J. CLEMENCE, Saint Augustin et le pech orginel: NouvRevTheol. 70 (1948) 735. 52. AGUSTN , Ibid.X, 6, o. c.,642.

53. Ibid 54. Cf. Ib., 641. 55. ibid, 6*2-643.

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E n unas c u a n t a s frases de particular densidad Agustn recoge todo el misterio sacrificial cristiano, q u e parte de Cristo, alcanza a la Iglesia y se actualiza e n la eucarista. Slo Cristo p u d o realizar el sacrificio perfecto de ofrenda de s m i s m o a D i o s p o r sus h e r m a n o s . Lo h i z o en virtud de su e n c a r n a c i n , q u e lo h a constituido m e d i a d o r y sacerdote y lo h a c o n d u c i d o a la muerte y resurreccin. Se evoca el sacrificio de Cristo e n referencia a Flp 2,6-13, texto q u e encierra u n a alusin a la o p o s i c i n entre A d n , que q u i s o c o n q u i s t a r c o m o u n botn la igualdad c o n D i o s (Gen 3,5) y se neg p o r tanto a ofrecerse a D i o s e n sacrificio de a m o r y d e obediencia, y Cristo q u e no reivindic e s a igualdad, sino que se ofreci a s m i s m o en la h u m i l d a d (traduccin latina para A g u s t n de la knosis de Flp 2,7) y el desprendim i e n t o de u n a o b e d i e n c i a q u e l l e g hasta la m u e r t e de c r u z . El sacrificio de Cristo se inscribe perfectamente e n la definicin anterior: en su p e r s o n a encarnada, J e s s es personalmente sacrificio: El es el oferente y l la oblacin 5 6 . Su sacrificio encierra u n aspecto interior, el a m o r al Padre y a sus h e r m a n o s , y un aspecto exterior, el d o n d e su c u e r p o en su pasin, as c o m o la institucin de la eucarista. Pero el sacrificio de Cristo est ordenado al sacrificio de los h o m bres r e u n i d o s e n Iglesia. Cristo no se ofrece solo al P a d r e ; s u m o sacerdote u n i v e r s a l de la h u m a n i d a d , le ofrece toda la a s a m b l e a de los santos; c u m p l e el sacrificio de la C a b e z a que ofrece a todo el cuerpo eclesial. La finalidad del sacrificio de los cristianos es la de n o ser m s q u e u n s o l o cuerpo en Cristo p a r a a l a b a n z a del P a d r e . Aqu se lleva a cabo u n paso de la multiplicidad de los sacrificios a la unidad. Cada u n a de las buenas acciones de un h o m b r e p u e d e ser considerada c o m o un sacrificio, pero en definitiva la existencia entera de un h o m bre constituye su sacrificio nico. I g u a l m e n t e , se p u e d e considerar a la h u m a n i d a d entera c o m o un solo sacrificio, h e c h o d e la multiplicid a d de sacrificios existenciales de t o d o s los h o m b r e s a travs de las generaciones. El sentido de la historia d e los h o m b r e s es el paso de la h u m a n i d a d a D i o s , es su larga peregrinacin de su p a s c u a hacia D i o s . Y. de M o n t c h e u i l , en u n a pgina de espritu p l e n a m e n t e agustiniano, h a mostrado as en el sacrificio de Cristo el sacramento del sacrificio de la h u m a n i d a d entera: Si tomamos las cosas desde el punto de vista de la historia humana en su conjunto, tal como las ve Dios, tendremos que decir que no hay

ms que un solo sacrificio en el sentido total: el acto por el que la humanidad predestinada... pasa del pecado en que se encuentra a la consumacin de la salvacin... Pero la humanidad, abandonada a si misma, es incapaz de ese sacrificio... La humanidad no puede sacrificarse ms que si se le da la gracia. Pues bien, la condicin de esta gracia es la encarnacin. Por tanto, el sacrificio no es posible sino porque Cristo est unido a la humanidad, para darle por su gracia el deseo de pasar del mal al bien... y facilitarle ese mismo paso... El sacrificio histrico, realizado una sola vez en un momento del tiempo y en un lugar determinado, es el sacramento del sacrificio realizado por el Cristo total.... El sacrificio realizado por Cristo en la cruz es el smbolo, el signo, pero un signo eficaz, del sacrificio que todos los hombres tienen que realizar El t r m i n o de s a c r a m e n t o se t o m a aqu en u n sentido analgico respecto a la eucarista. Pero n o s c o n d u c e a ella. Sin el sacrificio d e Cristo, la h u m a n i d a d no p u e d e pasar a D i o s . Solamente la exterioridad de la cruz c o r r e r a el riesgo de borrarse en nuestra memoria, si n o e s t u v i e r a s a c r a m e n t a l m e n t e s u b r a y a d a p o r u n s a c r a m e n t o exterior. Ese s a c r a m e n t o exterior instituido es el misterio eucarstico, el s a c r a m e n t o del altar, del que h a b l a Agustn, sacramento del nico sacrificio. E n este sacramento, e n el plano visible de la celebracin, e s la Iglesia l a que ofrece. Pero segn la realidad del misterio la m i s m a Iglesia es ofrecida p o r Cristo. P o r q u e p r o s i g u e A g u s t n d e e s t a realidad quiso q u e fuera sacramento cotidiano el sacrificio de la I g l e sia. Ella, siendo c u e r p o de esa Cabeza, aprende p o r su m e d i o a ofrecerse a s misma 5 8 . E l sacrificio de Cristo no sustituye al nuestro; a l contrario, nos p e r m i t e realizarlo. Se verifica aqu la relacin fundamental e n t r e gracia y libertad: el sacrificio de Cristo n o s libera y n o s permite realizar n u e s t r o paso a Dios. sta e s h d o c t r i n a agustiniana del sacrificio, de la que un c o m e n tarista h a p e d i d o d e c i r lleno de a s o m b r o q u e era puro c r i s t i a n i s m o 5 9 . Su sentido d e la grandeza de D i o s n o supone ningn a t e n t a d o c o n t r a la grandeza d e l hombre. Si la divinizacin del h o m b r e e s s u v e r d a d e r a humanizacin, su p a s o a Dios, su sacrificio es t a m b i n s u v e r d a d e r a felicidad.

56. Ibid X, 20: o.c, 672.

57. Y. DE MONTCHEUIL, Mclangcs thcologiques, Aubier, Pars 1951, 51-53. 58. AGUSTN/tod.,o. c.,672. 59. Frmula de P. AGAESE, autor de L'anthropologic dirtienne selon saint Augustin, Centre Svrci, Pars 1980; en estas pginas he inspirado mi reflexin.

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El sacrificio de Cristo en santo Toms de Aquino Pero se dir: esta hermosa doctrina del sacrificio se mantuvo en los siglos sucesivos? Para saberlo, conviene que preguntemos a santo Toms de Aquino, uno de los telogos ms oficiales de la Iglesia. Al tratar de la pasin de Cristo, santo Toms distingue cuatro modos de su eficacia: el mrito, la satisfaccin, el sacrificio y la redencin. Como se ve, el orden en que sita los conceptos es distinto del que hemos adoptado para esta exposicin. Santo Toms trata del sacrificio a la luz de la satisfaccin por eso el conjunto de su soteriologa se recoger a propsito de esta categora 60 , mientras que aqu hemos pensado que haba que hacer lo contrario, dentro de un espritu de fidelidad a la Escritura y a la tradicin. Santo Toms da la siguiente definicin del sacricio: Propiamente hablando, se llama sacrificio una obra realizada en honor de Dios y a l debida, para aplacarlo61. Esta definicin se presenta como una interpretacin de la de san Agustn, a quien santo Toms cita a continuacin, como un bien comn de la Iglesia. No la traiciona; conserva su aspecto teocntrico. Pero su tonalidad es distinta, ya que no recoge el lado antropolgico y pone en primer plano el aplacamiento de Dios, lo cual constituye una referencia implcita al pecado y una alusin, ambigua por ser inmediata, a los sacrificios antiguos. Glosando siempre a Agustn, el doctor escolstico aplica esta definicin a Cristo: Ahora bien, Cristo, segn aade despus el mismo santo, "se efreci a s mismo en la pasin por nosotros", y el hecho de haber soportado la pasin voluntariamente, cosa fue en sumo grado acepta a Dios, como proveniente de la mayor caridad. De donde resulta claro que la pasin de Cristo fue un verdadero sacrificio 2. El texto termina con otras dos citas de Agustn, que expresan la preocupacin de santo Toms por presentar su pensamiento bajo la forma de una exposicin reverencial del gran maestro de la teologa latina. El carcter sacrificial de la pasin de Cristo proviene por tanto de dos elementos: la ofrenda real de s mismo y el amor63. La pasin de Cristo es causa de la reconciliacin de los hombres con Dios de dos maneras:
60. CS.infra, 371-376. 61. SANTO TOMAS, S. Th. III, q. 48, a. 3, corp. en Suma teolgica XII, BAC, Ma drid 1955, 480. 62. Ibid. 63. B.CATAO, Salut et rdempon chezS. Thomas d'Aquin, Aubier, Pars 1965, 91.

Primera, en cuanto quita el pecado, por el que los hombres son constituidos enemigos de Dios... Segunda, en cuanto es la pasin de Cristo un sacrificio aceptsimo a Dios. El efecto propio del sacrificio es el de aplacar a Dios, a la manera que el hombre, en atencin a un obsequio que se le hace, condena la ofensa a l cometida... Pues fue tan grande el bien de padecer Cristo voluntariamente que, en atencin a este bien que Dios hall en la naturaleza humana, se aplac de todas las ofensas del gnero humano, por lo que respecta a aquellos que del modo arriba dicho se unen a Cristo paciente64. Esto no quiere decir que Dios empezara a amarnos en virtud de la reconciliacin realizada por Cristo. Nos ama desde siempre, pero siente odio hacia el pecado. Por otra parte, el amor de Cristo que sufra fue a los ojos de Dios infinitamente ms poderoso que la iniquidad de los que le mataron. Consciente como Agustn de que todo sacrificio tiene que tener una realidad exterior, Santo Toms haba dado ya en la Suma Teolgica esta definicin ritual del sacrificio: Hay sacrificio propiamente dicho cuando las cosas ofrecidas a Dios son sometidas a una accin cualquiera, tal como matar los animales, partir el pan, comerlo o bendecirlo. No es otro el sentido de la palabra 'sacrificio', que se deriva de 'hacer' algo 'sagrado'65. Esta definicin no es falsa, ya que menciona el carcter teologal del sacrificio. Pero es menos afortunada por su referencia exclusiva a los ritos y podr incitar a continuacin a los telogos a buscar una definicin formal del sacrificio en los ritos de la historia de las religiones, para aplicrsela luego al sacrificio de Cristo. Habr en ello un error de mtodo, que corre el riesgo de ocultar en qu la novedad del sacrificio de Cristo hace saltar las prcticas antiguas. Pero santo Toms no se queda en ello. El sabe que el sacrificio exterior no es sino la expresin de la realidad espiritual del sacrificio: La ofrenda de sacrificio es significativa de algo. Por otra parte, el sacrificio exterior significa el sacrificio interior del alma a Dios... Los xtos exteriores de religin se ordenan a los interiores66. Este texto remite al sacrificio existencial. Pero santo Toms no lo explcita como lo haba hecho san Agustn. No cae, en todo caso, en
64. SANTO TOMAS, S. 71III, q. 48, a. 3, corp. en Suma Teolgica XIII, BAC. Madrid 1955,480, 65. SANTC TOMAS, 5. 71.11-11, q. 85, a. 3, ad 3: en Suma Teolgica IX, BAC, Madrid 1955, 108 66. Ibid.,\. 85, a. 2, corp.; o.c, 104-105.

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la confusin de algunos autores modernos a propsito de los verdugos de Cristo; ellos, lejos de ofrecer un sacrificio, cometieron una fechora, un crimen. Slo Cristo se ofreci en sacrificio67. El pensamiento de santo Toms sigue siendo esencialmente fiel a la tradicin agustiniana en la que se inscribe. Sin embargo, quedan desplazados algunos de sus acentos y la insistencia en la perspectiva ritual pudo abrir el camino a ciertos desvos ulteriores. La doctrina sacrificial del concilio de Trento En la sesin sobre la justificacin, analizada anteriormente 68 , el concilio de Trento no recurre a la categora de sacrificio. Ya hemos visto cmo interpreta la pasin de Cristo con los trminos de mrito y de satisfaccin. No ocurre evidentemente lo mismo en la doctrina de la sesin XXII de 1562, consagrada al santsimo sacrificio de la misa. En efecto, era imposible decir en qu la eucarista es sacrificio sin relacionarla con el nico sacrificio de Cristo. La preocupacin por esta importante articulacin doctrinal ha dado origen a un desarrollo inspirado totalmente en la carta a los Hebreos: Como quiera que en el primer Testamento, segn testimonio del apstol Pablo, a causa de la impotencia del sacerdocio levtico no se daba la consumacin, fue necesario, por disponerlo as Dios, Padre de las misericordias, que surgiera otro sacerdote segn el orden de Melquscdec (Gen 14, 18; Sal 109, 4; Heb 7, 11), nuestro Seor Jesucristo, que pudiera consumar y llevar a perfeccin a todos los que haban de ser santificados (Heb 10, 14). As pues, el Dios y Seor nuestro, haba de ofrecerse una sola vez a s mismo a Dios Padre en el altar de la cruz, con la interposicin de la muerte, a fin de realizar para ellos la eterna redencin... (Dz 938)m. Volvemos a encontrarnos con los grandes temas de la epstola: la oposicin entre la impotencia de los sacrificios antiguos y el sacrificio perfecto de Cristo, la unicidad del mismo, la identidad del sacerdote y de la ofrenda. La doctrina de Trento hace una lectura cultual de la pasin, hablando del altar de la cruz en un sentido metafrico. Es entonces cuando interviene la institucin de la eucarista: ...como, sin embargo, no haba de extinguirse su sacerdocio por la muerte (Heb 7, 24.27), en la ltima Cena, la noche que era entregado,

para dejar a su esposa amada, la Iglesia, un sacrificio visible, como exige la naturaleza de los hombres, por el que se representara (repraesentaretuf) aquel suyo sangriento que haba una sola vez de consumarse en la cruz, y su memoria permaneciera hasta el fin de los siglos (1 Cor 11, 23ss), y su eficacia saludable se aplicara para la remisin de los pecados, que diariamente cometemos..., les mand con estas palabras: Haced esto en memoria ma, etc. (Le 22, 19; 1 Cor 11, 24) que los ofrecieran. As lo entendi y ense siempre la Iglesia. Porque, celebrada la antigua pascua, que la muchedumbre de los hijos de Israel inmolaba en memoria de la salida de Egipto, instituy una pascua nueva, que era l mismo, que haba de ser inmolado (immolandum) por la Iglesia por ministerio de los sacerdotes bajo signos visibles, en memoria de su trnsito de este mundo al Padre (Dz938)70. Este texto tan rico y matizado invoca en primer lugar la necesidad de una expresin visible del sacrificio, en conformidad con las exigencias de la naturaleza humana que toda la economa de la encarnacin intenta respetar. Como deca ya san Ireneo, la ofrenda eucarstica ha sido instituida para nuestro bien. Sabemos por otra parte la afinidad existente entre la idea de sacerdote y la de mediador; podra legtimamente trasponerse el comienzo de este texto diciendo: Como no haba de extinguirse su mediacin por la muerte.... La mediacin de Cristo tena que poder seguir ejercindose a travs de signos visibles. La mediacin, el sacerdocio y el sacrificio se sitan aqu en correlacin directa. La eficacia del sacrificio se relaciona sobre todo con la redencin de los pecados. El trmino-clave que sirve para expresar la relacin entre el sacrificio de la cruz con el sacrificio de la misa es el de representacin del primero por el segundo. Esta palabra debe tomarse en sentido fuerte: lo que se realiz una vez para siempre es re-presentado, es decir, hecho presente de forma continua. La misa no se suma nunca con la cruz; no es su repeticin (repite la celebracin de la Cena, que es algo muy distinto), y mucho menos su renovacin, ya que slo se renueva lo que es viejo o caduco. El trmino de re-presentacin o los de actualizacin o perpetuacin deben por tanto oponerse vigorosamente a la palabra renovacin que, por desgracia, se extendi a numerosos textos teolgicos y hasta pastorales de los tiempos moder-

67. Cf. S. Th., III, q. 48, a. 3, ad 3: o.c., XIII, 481-482. 68. Cf. supra, 259-267. 69. Concilio de Trento, sesin 221, sobre el santo sacrificio de la misa, c. 1: trad. en El magisterio de la Iglesia, Herder, Barcelona 1963, 267.

70. Ibid. 71. Cf. J. M. R. TILLARD, Vocabulaire sacriciel et eucharstie: Ircnikon 53 (1980) 163-165.

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El trmino de re-presentacin remite de hecho al concepto bblico de memorial q u e connotan muchas de las expresiones de este prrafo de Trente, aunque el concilio lo haya formalmente perdido de vista. La re-presentacin, se dice, est ordenada a que la memoria del nico sacrificio de la cruz se perpete hasta el final de los siglos. Lo mismo que la pascua antigua celebraba la memoria de la salida de Egipto, tambin la celebracin eucarstica, bajo los signos sacramentales del pan y del vino (llamados una vez smbolos) recuerda la pascua de Jess a su Padre. Estas expresiones comentan la frmula de la institucin, citada igualmente por el concilio: Haced esto en memoria ma. La institucin de la eucarista como memorial, que atraviesa toda la tradicin viva, constituye sin duda alguna la trama sobre la que se construye la doctrina tridentina72. Pero el concilio de Trento no sabe utilizar la categora misma de memorial, o quizs desconfa de ella debido a los que reducan la misa a ser tan slo una mera conmemoracin73. Esta deficiencia le impidi articular en una unidad coherente el sacramento y el sacrificio en la eucarista. La divisin en dos sesiones diferentes de estos dos aspectos de un nico misterio se perpeta en los manuales casi hasta nuestros das. Habr que esperar mucho tiempo esta formulacin tan sencilla, que hoy se ha convertido en un bien comn doctrinal: la eucarista es el memorial sacramental del nico sacrificio de la cruz. Estamos tocando aqu un punto delicado del vocabulario conciliar. Para expresar la diferencia entre sacrificio de la misa y sacrificio de la cruz, Trento apela a la distincin entre el modo sangriento y el modo no sangriento de la inmolacin, trmino que se encuentra en el texto citado: por medio de los sacerdotes la Iglesia inmola a Cristo bajo unos signos visibles en memoria de su paso al Padre. Este mismo lenguaje se recoge y se hace ms explcito en el captulo siguiente de la doctrina: Porque en este divino sacrificio, que en la misa se realiza, se contiene e incruentamente se inmola aquel mismo Cristo que una sola vez se ofreci a s mismo cruentamente en el altar de la cruz (Heb 9, 27)... Una sola y misma es, en efecto, la vctima, y el que ahora se ofrece por el ministerio de los sacerdotes, es el mismo que entonces se ofreci a s mismo en la cruz siendo slo distinta la manera de ofrecerse (Dz 940)74. Si es perfectamente justa la preocupacin de no poner en el mismo plano el nico sacrificio de Cristo en la cruz y el sacrificio de
72. Ibid., 162. 73. Concilio de Trento, ibid., can. 3: o.c, 271. 74. Concilio de Trento, ibid., cap. 2: o.c, 268.

la misa, as como la afirmacin de la identidad numrica del sacerdote y de la vctima en cada uno de ellos, tambin es cierto que el empleo del verbo inmolar a propsito de la misa es ambiguo. Porque habra que decir de la inmolacin lo que el concilio dijo del mismo sacrificio: es re-presentada. Puede decirse que es 'rehecho' sacramentalmente el sacrificio de la cruz?, pregunta J. M. R. Tillard; y prosigue: Se tiene la impresin de que hay dos oblaciones, una sangrienta y otra no sangrienta, illa et haeq pero sin que se vea muy bien cmo la segunda no pone en discusin el una vez para siempre de la primera75. Las actas del concilio permiten superar esta ambigedad? En un estudio ya antiguo y que se ha hecho clsico, M. Lepin haba analizado las discusiones de los telogos y de los padres conciliares sobre el sacrificio de la misa. Su principal preocupacin era la de no reducir la eucarista a una pura conmemoracin de la cruz, es decir, a un simple recuerdo de ella, en virtud de la presencia real de Cristo en el altar, vctima de nuestra redencin76. La conclusin de Lepin es muy clara: En ningn momento de las deliberaciones conciliares se sugiere la idea de que la misa contenga una realidad cualquiera de inmolacin. Ningn telogo y ningn padre pretendi encontrar all algo ms que una figura o un memorial de la inmolacin que se haba realizado en otro tiempo en la cruz. Ninguna huella de las teoras que habran de surgir en los aos siguientes... La idea del sacrificio de la misa aparece ligada prcticamente a tres elementos fundamentales: la consagracin, la oblacin y la representacin conmemorativa de la inmolacin pasada77. La ltima frmula es decisiva: nos permite comprender de veras el texto conciliar. Por inmolacin no sangrienta hay que entender el acto sacramental que hace presente el sacrificio sangriento de la cruz. Cristo glorioso, sentado a la derecha del Padre, no tiene que inmolarse varias veces. Pero la Iglesia tiene necesidad de que su nica inmolacin reciba una presencia y una visibilidad siempre y en todas partes, hacindose as contempornea de todos los hombres, para que stos, reunidos en Iglesia por la celebracin eucarstica, puedan ofrecer su existencia en sacrificio santo y agradable a Dios. Porque en la misa, el sacrificio de Cristo suscita sin cesar el de la Iglesia. As pues, la Iglesia no inmola a Cristo, sino que en cada celebracin presenta la nica inmolacin de Cristo, hecha presente de manera no sangrienta y en la que ella misma se ofrece en sacrificio.
75. J. M. R.TILLARD , art. tit., 162-163.

76. M. LEPIN, L'idce du sacrice de la Messe d'aprs les thologiens depuis 'origine jusqu' nos jmirs, Beauchesne, Paris 1926, 313. 77. Ibid., 326. En un libro reeditado varias veces E. MASURE, Le sacrice du chef, La Colombe, Paiis 1957, ha recogido todo este dossier y ha reaccionado sanamente en favor de una concepcin verdaderamente sacramental del sacrificio de la misa.

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Llamando inmolacin a la representacin sacramental de la inmolacin de Cristo, el concilio forja una metfora cuyo uso a propsito de los sacramentos ya haba sido reconocido por san Agustn y santo Toms. El primero se explica de este modo, sin ambigedad alguna, a propsito de la inmolacin: No fue inmolado Cristo en s mismo una sola vez? Y no es inmolado sacramentalmente, no slo en cada solemnidad de pascua, sino incluso cada da en presencia del pueblo? No es un error contestar, si se os pregunta, que Cristo es realmente inmolado. Porque si los sacramentos no tuvieran cierta semejanza con las cosas de las que son sacramentos, no seran ni mucho menos sacramentos. Pues bien, en virtud de esta semejanza, la mayora de las veces reciben los nombres de las mismas cosas7*. Por tanto, la semejanza sacramental es la razn de la trasferencia del trmino de inmolacin de la cruz a la eucarista. Recogiendo otro texto de san Agustn, santo Toms enuncia este mismo principio, que constituye la razn primordial de llamar inmolacin de Cristo al sacramento de la eucarista: Porque dice san Agustn (a Simpliciano) que suelen las imgenes , nombrarse con los nombres de quienes son imgenes; y as, al mirar una tabla o pintura en la pared, decimos: ste es Cicern, aquel Salustio. La celebracin de este sacramento... es imagen representativa de la pasin, que es verdadera inmolacin79. Por su lucidez sobre el funcionamiento del lenguaje, estos dos telogos nos dicen, mucho antes de los documentos tridentinos, cmo hemos de comprender las frmulas de Trento sobre la inmolacin y confirman la interpretacin propuesta. La importancia que da el concilio al vocabulario de la inmolacin es sin embargo el signo de una evolucin inquietante de la mentalidad teolgica en su comprensin del sacrificio. Aunque los telogos y el concilio hayan sido incapaces de ponerse de acuerdo sobre una definicin del sacrificio (que sigue estando ausente en estos textos), la idea de inmolacin, cruenta o incruenta, de la vctima se converta en el punto esencial, en detrimento del don existencial de s mismo que condujo a Cristo hasta la muerte. Existe aqu un peligro de regresin de la idea de sacrificio hacia las figuras antiguas. Este rasgo de

mentalidad est en el origen de la ambigedad material de los textos de Trento sobre la inmolacin. Es uno de los casos en que puede aplicarse lo que dice la Congregacin de la fe sobre la enseanza dogmtica: Las verdades que la Iglesia intenta realmente ensear por sus frmulas dogmticas son sin duda distintas de las concepciones cambiantes propias de una poca determinada; pero no est excluido que sean evenrualmente formuladas, incluso por el magisterio, en trminos que llevan la huella de esas concepciones 80 . Se da aqu un riesgo de desconversin que la historia posterior de la teologa tendr por desgracia que verificar. Por ejemplo, la representacin segn la cual los sacerdotes inmolan a Cristo puede conducir a un corto-circuito perjudicial. No se convierten entonces los sacerdotes del Nuevo Testamento en el sustitutivo de los verdugos del Seor? Nadie inmola a Cristo, como se poda en otros tiempos inmolar a un animal. Slo Cristo se ofreci una vez por todas como vctima, trasformando por amor en don de s mismo el gesto criminal de sus verdugos. Un funcionamiento peligroso de las imgenes corre entonces el peligro de hacer resurgir la nocin de pacto sacrificial. El lenguaje del Vaticano U aparta hoy para nosotros estas ambigedades cuando dice: (Los presbteros) ejercen su oficio sagrado, sobre todo, en el culto o asamblea eucarstica, donde, obrando en nombre de Cristo y proclamando su misterio, unen las oraciones de los fieles al sacrificio de su Cabeza y representan y aplican en el sacrificio de la misa, hasta la venida del Seor, el nico sacrificio del Nuevo Testamento, a saber: el de Cristo, que se ofrece a s mismo al Padre, una vez por todas, como hostia inmaculada (cf. Heb 9, 1128)81. La tercera plegaria eucarstica se expresa tambin certeramente cuando hace decir al celebrante: Dirige tu mirada sobre la ofrenda de tu Iglesia y reconoce en ella la Vctima por cuya inmolacin quisiste devolvernos tu amistad.

Amplificacin y desvo sacrificiales en los tiempos modernos Despus del concilio de Trento, la incapacidad de los siglos siguientes para encontrar y formular el verdadero concepto de memorial llevar a la teologa a desarrollar ciertas concepciones del sacrificio de la misa que aparecen hoy viciadas en su base. No solamente se

78. AGUSTN , Epist. 98 (23) ad Born, episc: PL 33, 363.


79. SANTO TOMAS, 5. T7J.III. q. 83, a. 1, corp., en Suma Teolgica XIII, BAC, Ma-

drid 1957, 844.

80. CONGREGACIN DE LA FE, Declaracin Mysterium Ecclesiae (24 junio 1973) n. 5: Doc. Cath. 1636 (1973) 667. 81. VATICANO II, Lumen Gentium, n. 28. Igualmente, Presbyterorum ordinis, n. 5: por la celebracin de la misa, ofrecen sacramentalmente el sacrificio de Cristo.

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olvidan de la especificidad del ser sacramental, sino que quedan obnubiladas por la definicipon ritual de los sacrificios antiguos y no pueden comprender que puede haber verdadero sacrificio sin inmolacin o destruccin actual. La obra ya citada de M. Lepin, que va diseando la idea del sacrificio de la misa desde los orgenes hasta nuestros das, muestra bien el corte que se da entre la afirmacin tradicional de la eucarista-sacrificio, que se formaliza hasta finales de la gran escolstica en la idea de figuracin sacramental, y la multitud de teoras postridentinas que son un eco de la mentalidad sacrificial ms o menos degradada e intentan dar cuenta de la realidad sacrificial propia de la misa leyendo de una manera o de otra en sus ritos la inmolacin de una vctima. Lapin clasifica estas diversas teoras en funcin de la definicin del sacrificio sobre la que se basan. Las mejores opinan que el sacrificio no exige una inmutacin real de la vctima y que la misa contiene por tanto solamente una figura de la inmolacin de Cristo. Otros piensan que el sacrificio exige esta inmutacin real y la hacen recaer sobre las especies del pan y del vino que quedan destruidas por el hecho de la conversin eucarstica (transubstanciacin). Otros finalmente leen en la misa una inmutacin que afecta al mismo Cristo, bien en la consagracin, bien en la comunin. La inmutacin es un eufemismo por inmolacin. Estas teoras se responden, se entrecruzan, se corrigen unas a otras en refinamientos cada vez ms sutiles, desde finales del siglo XVI hasta comienzos del XX. Las mejores de ellas, en particular las de la Escuela francesa del siglo XVII que tema un sentido agudo del sacrificio existencial inmanente a toda la vida de Cristo, hablan un lenguaje cuyo realismo nos parece exagerado 82 . No poseen el instrumental conceptual que les permita mantener a la vez el ephapax radical de la oblacin misma y su presencia perpetua bajo una forma sacramental. Para remediar esta carencia, se inventan teoras pintorescas de inmolacin no sangrienta, de muerte sacramental, de espada mstica que separa sin efusin de sangre el cuerpo y la sangre, de estado humillado bajo el pan y el vino. Estamos muy lejos de la nobleza de la visin tomista y de la discrecin del concilio83. En el plano pastoral las teoras ms sanguinarias tuvieron rienda suelta. Ya cit en nuestro florilegio sombro el texto en que el padre

Monsabr compara a los sacerdotes con los sacrificadores de la antigua ley, armados de cuchillo 84 . He aqu lo que escriba A. Tesnire en 1889 en un manual de adoracin del Santsimo Sacramento: Ved cmo la Vctima queda destruida, consumida, aniquilada. En el Calvario, estaba herida; aqu est machacada... Ser molido es perder la forma, la extensin, la organizacin... Dnde est entonces su cuerpo, sus miembros, su forma, su vida humana? Todo ha sido molido, triturado, reducido a unas migajas desapercibidas. Cristo est personalmente entero, totalmente vivo, en este polvo, en esta nada; no es ste el colmo del rebajamiento, de la depresin, un verdadero anonadamiento?85. En 1907, mons. Waffelart, obispo de Brujas, escriba: Cristo, bajo las especies sacramentales, est puesto en una cierta apariencia de destruccin y de muerte...; se encuentra actualmente en un estado de vctima..., como un hombre degollado...; este estado se percibe en que su cuerpo puede ser verdaderamente comida y su sangre verdaderamente bebida 86 . La mentalidad sacrificial de la poca se expresa de forma anloga a propsito de la cruz y a propsito de /a misa, incluso las teoras que no retienen ms que la inmolacin mstica siguen estando dominadas por la idea de que todo sacrificio tiene que contar con una destruccin. Afortunadamente todava quedaba otra corriente teolgica que con J. Lebreton sostena que la misa es un verdadero sacrificio, porque representa realmente el sacrificio de la cruz y nos aplica sus frutos87. En el plano teolgico, la insistencia dogmticamente ambigua y teolgicamente peligrosa en una inmolacin de Cristo en la eucarista contribuy al desarrollo de la afirmacin, ausente del concilio de Trento y objetivamente falsa, de la renovacin en la misa del sacrificio de la cruz. Este lenguaje, que se haba hecho demasiado clsico, fue intencionadamente corregido en los textos del Vaticano II y en los que dependen de l, as como los documentos litrgicos principales, a pesar de algunos lamentables lapsus, en provecho de las palabras de perpetuar y representar88.
84. Cf. supra, 86. 85. CitadoporM. LEPIN, O. C, 595-596. 86. Citado Ibid, 598. 87. J. L. LEBRETON, ait. Eucharistic, en Dict. apol. de la oi calh., t. 1, Bcauchesne, Pars 1910, col. 1582. En el mismo sentido, la gran obra de M. de la Taillc, Mysterum fdei. De augustissimo corporis et sanguinis Christi sacrificio atque sacramento, Beauchesne, Pars 1931. 88. Cf. J. M. R. TILLARD, art. cit., 168-169. Este artculo presenta un excelente informe histrico de esta cuestin.

82. Por ejemplo Brulle, cf. M. LEPIN, O. C, 466-467.


83. J. M. R. TILLARD , art. ciL, 165.

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IV. UN BALANCE: SACRIFICIO E IMAGEN DE DlOS

En el cristianismo el sacrificio de Cristo, el sacrificio eucarstico, el sacrificio de la Iglesia y el sacrificio de cada uno de los fieles forman una gran unidad que haba que tratar juntamente, a fin de mostrar la coherencia del designio salvfico de Dios, desde su iniciativa hasta su realizacin ltima. Con el sacrificio estamos en el corazn del misterio de Cristo y de la existencia cristiana Por eso es tan importante una comprensin autntica del sacrificio y tan nocivo todo error, incluso teolgico. De la ambivalencia a la conversin El sacrificio encuentra eco en el hombre en una experiencia sumamente profunda, debido al sentido que descubre a su existencia. La verdad cristiana coincide aqu con la verdad del hombre y llega a su corazn. Pero este hombre es pecador, sus arquetipos interiores estn marcados a la vez por su deseo de Dios, inscrito en l a travs de su creacin, y por las consecuencias del pecado que no solamente pervierten sus relaciones con Dios, sino tambin la imagen que se hace de l, proyectando en la conciencia divina sus actitudes pecadoras. As pues, fue necesaria una lenta pedagoga para purificar y convertir la nocin de sacrificio y conducir a la verdad de Cristo, que se llev a cabo superando radicalmente las representaciones y figuras anteriores. Pero el acontecimiento de Cristo no aboli en las conciencias el combate entre esta concepcin evanglica y las tentaciones procedentes de los antiguos arquetipos. En este combate la teologa de los tiempos modernos conoci peligrosos repliegues. Mediante el sacrificio el hombre reconoce el derecho soberano de Dios y sus situacin de dependencia de Aquel que es a la vez su origen y su fin. Aceptar esta relacin como constitutiva de nuestra existencia no es tan natural; espontneamente, y a menudo de formas ms o menos solapadas, el hombre desea ir ms all de su estatuto de libertad creada y hacerse Dios. La relacin de dependencia hace entonces de Dios un enemigo del hombre. Hoy este enemigo es negado muchas veces bajo la forma del atesmo. En las sociedades tradicionales ese Dios enemigo se converta en un Dios vengador y sumamente terrible. Se comprenda su omnipotencia como la de los potentados polticos, cuya arbitrariedad se complace muchas veces en humillar a los mortales. Se conceba su justicia a imagen de la de los grandes que se ejerce en detrimento de los pequeos, implacable, vengativa, exigente hasta el ltimo cntimo. Entonces el acto de ho-

menaje del hombre a Dios que es el sacrificio tomaba sobre todo la forma de una destruccin, de una inmolacin, de una privacin y de un sufrimiento, como si se tratara sobre todo de contentar a Dios con sangre. La lucha por la conversin de la nocin y de la realidad del sacrificio es debida a esta ambivalencia original. La ciencia de las religiones por una parte y la pedagoga veterotestamentaria por otra nos muestran ya victorias y derrotas. El drama de la teologa de los tiempos modernos es el de haber buscado su definicin del sacrificio en el hecho religioso en general, a fin de comprender dentro de su marco el nico sacrificio de Cristo. Haba all una regresin que abra el camino a no pocas ambigedades. Es por el contrario a la luz de Cristo, considerado como revelacin y norma de la verdad de todo sacrificio, como es posible comprender y discernir los valores y los errores de los otros sacrificios. Para ver hasta qu punto esta regresin invadi las mentalidades a travs de la catequesis, veamos por ejemplo la definicin del sacrificio que da el cannigo Boulenger en un manual de enseanza secundaria muy extendido en la primera mitad de este siglo, y que constituye un verdadero compendio de la teologa de la poca: Tomado en un sentido estricto y teolgico, la palabra sacrillcio designa la ofrenda de una cosa sensible que se destruye, si se trata de un ser inanimado, o que se inmola, si es un ser animado, hecha por un ministro legtimo a Dios solo, para reconocer su dominio soberano y, en caso de pecado, para aplacar su justicia . El ritual exterior es aqu prioritario y la esencia del sacrificio se pone en la inmolacin. El comentario aade: La mejor manera para el hombre de expresar su dependencia y la de las dems criaturas es evidentemente la muerte voluntaria, es decir, el hecho de poner libremente la vida en manos de Aquel que nos la ha dado 90 . Querr Dios sacrificios humanos o el homenaje de nuestro suicidio? Nuestra relacin coa l no se define en trminos de vida, sino en trminos de muerte. Evocando la orden dada a Abrahn de inmolar a su hijo Isaac, el autor ve en ella una justificacin de sus ideas; contina entonces: Pero..., satisfeche de la obediencia ciega de su servidor, (Dios) sustituy a Isaac por un carnero, desaprobando de ese modo los sacrificios humanos a los que tenia derechc9'. Estamos en pleno

89. A. BOULENGER, La doctrine catholiqve, t. III, Vitte, Lyon-Paris 1930, 93. 90. Ibid. 91. Ibid. E subrayado es mo. l

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corto-circuito. No es extrao que provoque un rechazo el fondo morboso que yace en el seno de estas representaciones. Sacrificio de Cristo y sacrificio cristiano

La nocin cristiana de sacrificio se inscribe en un mundo muy distinto, aunque mantenga ciertos contactos con ese arraigo humano y religioso. La imagen de Dios es all completamente distinta. El sacrificio, homenaje existencia! de obediencia y de amor a Dios, es querido para el bien del hombre, para su felicidad. El movimiento ascendente que se le pide al hombre, a fin de que se entregue a Dios, es llevado por otro movimiento, ontolgicamente prioritario: el de Dios que desciende hacia el hombre para darse a l. El acto de la creacin es ya un gesto de knosis de Dios, que acepta no ser todo, ya que suscita un compaero libre. Dios no abandona a ese hombre, aun cuando en su primer movimiento ste rechace el designio de Dios sobre l y no le ofrezca su sacrificio. Dios se constituye entonces un pueblo en el que podr nacer su propio Hijo, su unignito, que l quiere dar al mundo para que el mundo se salve por l (cf. Jn 3,1617). El Dios de los cristianos no reivindica una paternidad vindicativa; se entrega al hombre en su propio Hijo y aprende de algn modo por el camino del sufrimiento a hacer de nosotros los hermanos de su Unignito y sus propios hijos. Porque este don y este abandono de Dios a los hombres afectan al Padre como al Hijo y se traducen en el abandono del Hijo por el Padre en la cruz. Dentro de este movimiento de don de Dios al hombre es como el Hijo expresa y realiza el movimiento perfecto de retorno del hombre a Dios. Cumpliendo su misin en la obediencia y en el amor, se ofrece a su Padre por nosotros; paga el precio que la perversidad de los hombres pecadores ha hecho necesario; y pasa a Dios, inaugurando la pascua de toda la humamidad hacia el Padre. Libera la capacidad encadenada hasta entonces de la humanidad para darse definitivamente a Dios p o r medio del homenaje existencial de la obediencia y del amor. El sacrificio de Cristo se convierte por generosidad de Dios en el sacrificio d e la Iglesia y en el de todo hombre de buena voluntad. ste es el sacrificio que Dios espera del hombre para hacerle vivir. El peso de las pa hbras Pero se dir: por qu conservar la misma palabra de sacrificio para unos contenidos tan diferentes? El parasitismo peridico de la

nocin cristiana por parte de elementos no convertidos no ser una consecuencia del mantenimiento de una palabra demasiado marcada por su historia semntica para poder convertirse? No decimos que el sacrificio de Cristo supera los sacrificios figurativos, los hace intiles o trasforma la categora misma de sacrificio? No exigira un sano realismo que renuncisemos definitivamente a esta palabra? Pero no se trata de forjar un lenguaje por decreto. Las palabras estn ah y tienen su peso; nos impregnan y viven de su propia vida. El trmino de sacrificio es una de esas palabras. No cabe duda de que se puede, y hasta se debe, hablar del don de nosotros mismos a Dios y a los dems, de la ofrenda amorosa de nuestra existencia, de la preferencia absoluta que hay que dar a Dios, de paso a Dios, o tambin de existencia eucarstica, hecha de accin de gracias y de deseo de comunin. Pero todas estas expresiones jams podrn sustiuir a una palabra que tiene entre nosotros una presencia insoslayable. Por otra parte, como demuestra la experiencia, la eliminacin de este trmino en el lenguaje litrgico o catequtico no le impide seguir viviendo en las conciencias y corre el riesgo de caer en las peores perversiones. Ocurre con este trmino-clave lo mismo que con el conjunto de palabras del vocabulario religioso. Hay que seguir el ejemplo de la revelacin judeo-cristiana. Utiliz las palabras que suban del corazn del hombre y las fue lentamente convirtiendo y trasformando para revestirlas de un sentido nuevo. Esa fue la pedagoga de Dios con el hombre. El obrar de otra manera habra conducido a abrir un abismo entre la fe cristiana y la experiencia humana. Lo mismo ha hecho la Iglesia en su sabidura tradicional. Es una tarea que nos corresponde hoy a nosotros. Esto es lo que quera recordar tambin este captulo.

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La expiacin dolorosa y la propiciacin

El captulo dedicado al sacrificio se ha esforzado en subrayar la dimensin positiva del mismo. Quizs se piense que no se ha dejado mucho sitio a la realidad humana del pecado. Entre los sacrificios antiguos, eran numerosos los sacrificios ofrecidos en expiacin por el pecado y la dimensin de la expiacin afectaba ms o menos a todo sacrificio. El Nuevo Testamento recoge el vocabulario de la expiacin o de la propiciacin a propsito del sacrificio de Cristo. La expiacin va ligada a la necesidad de reconciliacin entre el hombre que intenta reparar su pecado y Dios que tiene que devolverse su favor. As pues, ser menester abordar por s mismo este tema especialmente delicado, ya que en l se concentran muchas tentaciones de regresin y de desconversin, que afectan tanto a la comprensin de la actitud religiosa del hombre como a la imagen correspondiente de Dios. Estudiaremos este dossier segn un movimiento anlogo al del captulo anterior. Seguimos teniendo ante la vista una categora bblica importante.

I. LA EXPIACIN EN LA CONCIENCIA CONTEMPORNEA

Expiacin: ni la palabra ni la idea estn hoy de moda. Si todava se habla de expiar, se trata sobre todo en el sentido secular de sufrir un castigo1. Si uno conwte una falta, la conciencia social considera
1. La definicin de la expiacin se formula asi en el Dictionnairc philosophiquc de Lalanda, recogido en el Pctit ft>ftcrf.Sufrimiento impuesto o aceptado despus de un pecado y considerado como un remedio o una purificacin, por haberse asimilado el pecado a una enfeimedad o a una mancha del alma.

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normal que reciba un castigo que sirva de compensacin. Se hablar entonces de castigo infligido en expiacin de un crimen o, para subrayar su gravedad especial, de un crimen inexpiable. Sin embargo, se da un matiz que diferencia el castigo y la expiacin: el segundo trmino puede implicar la actitud moral del culpable que acepta la pena, ya que desea reparar su falta, en la medida en que le es posible. Si el castigo se limita a ser una pena objetiva, la expiacin puede ser la expresin de un arrepentimiento y el medio de una rehabilitacin. Pero en el terreno social lo uno y lo otro se basan en la idea de una justicia cuyos derechos tienen que ser vengados. En la palabra expiacin siempre subyace una idea de venganza. Sin embargo, desde que se piensa en la razn de ser del castigo de un culpable, se opina cada vez ms que la pena tiene que ser medicinal y se admite cada vez menos que sea vindicativa. Pero esta evolucin de las ideas sigue sin calar en la gente ante la reaccin social espontnea frente a una injusticia o un crimen: cuntos hablan de vengarse, de hacer que pague el culpable, de buscar la justicia por su mano! Dentro de las relaciones humanas la idea de expiacin sigue siendo vacilante de las conciencias, aunque su realidad est siempre all, dispuesta en caso necesario a autorizar desahogos salvajes. Qu ocurre en el plano religioso? Resulta entonces difcilmente justificable, ya que traduce la concepcin de un Dios vengador y colrico que exige un sufrimiento expiatorio por parte del hombre pecador2 y que mantiene en l una actitud mgica que le empuja a buscar en un castigo oneroso una compensacin objetiva al pecado cometido. Semejante compensacin sera en s misma capaz de restablecerlo en una situacin de amistad con un Dios aplacado, ya que habra quedado satisfecha su justicia. Este conjunto de ideas y de conductas se presenta como la escuela de una concepcin religiosa primitiva. La imagen que oculta no es la de la mancha que hay que lavar a toda costa? El sufrimiento es el precio que hay que pagar por la violacin del orden dice Paul Ricoeur a propsito de este tipo de conciencia; el sufrimiento debe dar "satisfaccin" a la vindicta de la pureza3. De ah tantos ritos sangrientos, y a veces sacrificios humanos, que nos
!. Vctor Hugo saca de esta idea del Dios vengador grandes efectos literarios en su colacin Les Chtimcnls, cuya ltima pieza, muy clebre, se titula L'expiation. All se eicuentra el vocabulario que acabo de sealar: El emperador se volvi hacia Dios; el hombre glorioso e puso a temblar: Napolen comprendi que ex)iaba ... Es el castigo dijo, Dios de los ejrcitos? (vv. 62-66). .La tumba se llen entonces de una luz extraa, parecida a la claridad de Dios cuando se venga> (vv. 381-382). J. P. RICOEUR , Finitudy cu/pat/Aad, Taurus, Madrid 1969, 272.

atestigua la historia de las religiones. La nocin de expiacin lleva tambin consigo la esperanza de poder actuar sobre la divinidad, de cambiar algo en ella y de granjearse su favor. Esta trasposicin entre el hombre y Dios de la ley del talin el sufrimiento en cambio del pecado no es una violencia contra la trascendencia del totalmente Otro? Su elemento de verdad, el deseo de reparacin y de purificacin, no ha quedado ahogado en una falsa concepcin del derecho y de la justicia? Puede decirse, por otro lado, que esta concepcin de la expiacin ha sido totalmente barrida de las conciencias cristianas? La idea de expiacin es un dato profundamente arraigado en la memoria humana y por esta razn no es posible marginarla. Se muestra singularmente ambigua, portadora de cierta verdad, pero tambin de muchos errores y hasta de ciertas perversiones. Si la conciencia moderna se libera de ella, es una vez ms de forma ambibalente: se rechaza esa idea, pero se sigue estando bajo el golpe de la realidad y no siempre se est a salvo de sus desbordamientos salvajes. Es sta, sin embargo, la idea que la revelacin judeo-cristiana estaba llamada a convertir.

II. EL TESTIMONIO DE LA ESCRITURA

El trmino de expiacin es frecuente en la Biblia y, si es raro en el Nuevo Testamento, las veces que aparece se muestra tan ligado al misterio pascual de Cristo que es imposible prescindir de ella: interviene siempre al final de una purificacin y de una conversin tanto de la conducta humana de expiacin como de la imagen de Dios que le corresponde. El Antiguo Testamento: expiacin, intercesin y perdn El pueblo de Israel pec gravemente en el desierto dejndose llevar a la adoracin de un becerro de oro. Moiss dijo entonces: Habis cometido un gran pecado. Sin embargo, yo voy a subir al Seor: quizs llegue a expiar vuestro pecado (Ex 32,3). Su intercesin consiste en una plegaria ardiente y repetida que pide el perdn (Ex 32,31-32). El Deuteronomio la expresa as: Seor Yahvh, no destruyas a tu pueblo, a tu heredad, que t has rescatado en tu grandeza y que las sacado de Egipto con mano poderosa. Acurdate de tus siervos Abrahn, Isaac y Jacob (Dt 9, 26-27). En una circunstancia anloga Aarn hace un rito de expiacin para detener la clera

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del Seor: Se interpuso entre los muertos y los vivos (Nm 11,13). Toda su actitud sugiere la plegaria y la splica, como sealar ms tarde expresamente el libro de la Sabidura: Un hombre irrepochable vino como adalid, empuando las armas de su propio misterio, la oracin y el incienso expiatorio (Sab 18,21). A partir de estos ejemplos, St. Lyonnet ha sealado bien la asociacin tan estrecha que establece la Biblia entre la expiacin y la intercesin4. San Jernimo haba percibido este vnculo, ya que en la Vulgata haba traducido el trmino de kipper, expiar, por un verbo que significa la oracin (rogare, orare, deprecan). De esta forma intentaba asimilar el rito de expiacin a una plegaria de intercesin5. Los sacrificios de expiacin ocupan un amplio espacio en el Levtico, donde se describe con todo detalle el gran da de las expiaciones (caps. 16 y 17). Entre otras ceremonias, el sacerdote encargado de cumplir el rito penetraba detrs del velo de la Tienda de la reunin y rociaba el propiciatorio con la sangre de un toro o de un chivo inmolado en sacrificio. Este propiciatorio6 era una plancha de oro puesta como una cubierta sobre el arca de la alianza, en la que se apoyaban dos querubines que la cubran con sus alas, encerrando as un espacio vaco que serva de trono a la majestad divina. La importancia del propiciatorio era considerable, ya que representaba el lugar donde el Seor se haba comunicado con Moiss (Ex 25,22: Nm 7, 89), el lugar que haba escogido para estar presente entre su pueblo, el lugar desde donde conceda su perdn. En este lugar, santo por encima de todos los dems, tena que realizarse el rito de expiacin sobre el santuario por las impurezas de los hijos de Israel, por todas sus trasgresiones y pecados (Lev 16,16). Una lectura superficial de esta ceremonia podra hacer pensar que se trataba solamente de un ejemplo tpico de liturgia sacrificial con inmolacin de vctimas, destinada a aplacar la clera divina con su pueblo. Sin embargo, se haba convertido ya su significacin profunda: pesar de las apariencias, el esfuerzo y la actividad del hombre ocupan all un lugar secundario. Lejos de ser una invencin humana, este rito es por entero un don de Dios. Es objeto de un mandamiento

que expresa la voluntad trascendente de Dios de reconciliarse con su pueblo. Su descripcin minuciosa es una serie de indicaciones precisas. El lugar de la expiacin es el que Dios ha escogido para hacerse presente segn su iniciativa personal. Ha de hacerse anualmente por todo el pueblo, como una ley perpetua, ya que el Seor se compromete a perdonar siempre, con la condicin de que su pueblo exprese su arrepentimiento respetando sus prescripciones. Es la voluntad divina de salvacin la que confiere al rito su eficacia. Esto vale igualmente para la sangre de los animales inmolados que sirve para la aspersin: Porque la sangre es la vida de la carne y yo os he dado la sangre para que hagis sobre el altar el rito de expiacin por vuestras vidas; pues la sangre es la que expa por la vida (Lev 17,11). De esta forma, el rito de expiacin no es ni mucho menos una accin que intente provocar un cambio en Dios, haciendo que pase bajo su dominio algo que fuera primitivamente propiedad del hombre. No, la sangre de las vctimas es tambin un don de la creacin, de la que Dios permite al hombre que se sirva para expiar simblicamente su pecado. No hay ningn intercambio y la ley del talin queda radicalmente superada. Es Dios el que da al hombre poder hacer algo para obtener su perdn. La aspersin de la sangre le permite al hombre vivir una re-consagracin de todo su ser a Dios y mantener su fidelidad en la alianza. El gran da de las expiaciones es tambin el gran da de los perdones, como sugieren los acordes del verbo kipper. Si por parte de Dios la expiacin se presenta como un don ordenado a un perdn, la actividad ritual del hombre adquiere por su parte el valor de una plegaria vivida y actuada, de una intercesin fervorosa, onerosa ciertamente por el tiempo y por los sacrificios rituales que exige, pero a la que no se atribuye ninguna eficacia mgica. Es realmente un culto rendido a Dios. La tradicin juda entendi tambin as las cosas: la fiesta de la expiacin, la de los kippurim, es ante todo una fiesta de oracin. Para Filn, ese da de ayuno se pasa todo l rezando y suplicando desde la maana a la noche, dedicndose as los israelitas a hacerse favorables a Dios implorando el perdn de los pecados tanto voluntarios como involuntarios, y esperando los beneficios divinos no en virtud de sus mritos personales, sino debido a la naturaleza benvola del que prefiere el perdn al castigo7. La misma palabra de propiciatorio traduce muy bien esta evolucin semntica. Llega a significar el lugar en que se implora a Yahvh para quesea propicio

4. ST. LYONNET , Expiation st intercession: Bblica 40 (1959) 885-901. 5. Ibid, 886. 6. En hebreo kapporet, de la misma raz que kippur. La idea es a la vez la de cubrir (el propiciatorio ene forma de cubierta) y de borrar o expiar. As pues, el lugar de la presencia de Dios se designa como lugar de expiacin, al mismo tiempo que se describe como el lugar del perdn. Hay aqu un juego de significaciones complejas: si el sumo sacerdote hace la expiacin para cubrir los pecados, es Dios el que de hecho los cubre perdonndoles.

7. S T . LYONNET , art. cit, 895-896, resumiendo el pensamiento de Filn.

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a los hombres. En el judaismo contamporneo se pone tambin el acento en el poder expiatorio de la oracin, del ayuno y de la caridad, como expresin del arrepentimiento y del deseo de reparacin de los pecados 8 .

La clera de Yahvh No obstante en los textos evocados se menciona la clera de Yahvh, que tiene que aplacarse mediante la expiacin y la intercesin. El Antiguo Testamento no vacila ante las descripciones terrorficas de esta clera divina (Is 30,27-33; Ex 20,33; Jer 25,15-38). Esta clera, devastadora para las naciones, pero severa igualmente con el pueblo elegido, lleva a Dios a vengarse (Dt 3,35; Jer 46, 10). Es compatible esta realidad de la clera divina con el sentido de la expiacin que acabamos de sealar? La clera y la venganza divina tienen que comprenderse segn el movimiento de revelacin que convierte esa imagen de Dios hecha por el hombre pecador. La verdad de la clera de Dios est en que el pecado le afecta y desencadena en l una pasin vehemente, la del amor ofendido y la santidad pisoteada. Por consiguiente, la clera de Yahvh no es un simple antropomorfismo: expresa todo el calor de sus sentimientos con el hombre. No es ni una reaccin de violencia incontrolada, ni la necesidad de vengarse. Es todo el peso de la seriedad y de la atencin que Dios concede a su creacin, y ante todo a sus obras ms preciosas. Es la dimensin divina del mal que produce el hombre, ese peso tremendo, esa fuerza de destruccin que lo arrastra ms all de sus clculos y de sus decisiones... La clera divina es la otra cara de su atencin creadora. Pero su clera no es su justicia: la clera revela el pecado del hombre, la justicia, el rostro de Dios 9 . Por eso Dios es capaz de arrepentirse y de volverse del ardor de su clera (Jon 3,9) y de apartarlo de su pueblo (Os 14,5). Porque esta clera entra en conflicto con la misericordia y cede siempre ante ella, ya que no es ms que el otro aspecto del celo de un amor santo. Es una advertencia ordenada a la conversin de Israel. Por eso se celebra a Dios como un Dios clemente y misericordioso, tardo para la

ira y lleno de lealtad y fidelidad, que conserva su fidelidad a mil generaciones (Ex 34,6-7). Despus del destierro, el profeta pondr en labios de Yahvh estas palabras dirigidas a Jerusaln: Slo por un momento te haba abandonado, pero con inmensa piedad te recojo de nuevo. En un rapto de clera ocult de ti mi rostro un instante, mas con eterna bondad de t me apiado (Is 54,7-8). Por consiguiente, aplacar la clera de Dios no es ofrecerle una compensacin que cambie radicalmente su actitud para con nosotros. Es volver a l, arrepentidos y convertidos; es quitar el obstculo que impeda a Dios manifestarnos directamente su amor. La expiacin, como propiciacin e intercesin, abre el camino del perdn y de la reconciliacin. Se pasa as de la esfera de la venganza a la del amor. La clera de Dios escribe Paul Ricoeur no es ya la venganza de los tabs, ni la resurrreccin del caos primigenio, tan anciano como los ancianos dioses, sino la clera de la misma santidad. Indudablemente queda todava mucho trecho por andar, antes de que se comprenda o se adivine que la clera de Dios no es ms que la tristeza de su amor, para eso har falta que se convierta esa misma clera y se transforme en el dolor del "Siervo de Yahvh" y el abajamiento del "Hijo del hombre"... 10 . En este texto se resume admirablemente el itinerario que vamos a seguir.

El Siervo doliente de Yahvh El cuarto poema del Siervo de Yahvh, en el segundo Isaas (cap. 53), hace franquear un nuevo umbral a la idea de expiacin; n o slo se espiritualiza ms esta idea, sino que sobre todo se personaliza. El sacrificio de expiacin no es ya un sacrificio ritual, sino que s e convierte en el sacrificio de una vida ofrecida en un amor generoso y libre por un amigo de Dios. Esta ofrenda de s mismo constituye la intercesin suprema. Sea cual fuere la identidad primera de e s e Siervo, colectiva o personal, es manifiesto el alcance mesinico d e su figura y el Nuevo Testamento se inspirar mucho en ella, s i n citar siempre el texto, para interpretar el sentido de la muerte de Jess. As pues, conviene citar por extenso esta profeca, algunas de c u y a s expresiones, que causan dificultades, ser preciso comprender debidamente: 53, 2 Sin gracia ni belleza para atraer la mirada, sin aspecto digno de complacencia.
10. P. RICOEUR, o. c, 321.

8. E. GOUREVITCH, La 'kapparah' daos le Judaisme, en Rencontre Chrtiens et Jui&n. 13(1969)227. 9. J. GuiLLET, Justice Foi - Loi, en Departement des Eludes tsbliques de l'I.C.P. (ed.), La vie de la Parole. De l'ncien au Nouveau Testament. Mlanges P. Grelot, Descle, Pars 1987, 350.

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3 Despreciado, desecho de la humanidad, hombre de dolores, avezado al sufrimiento, como uno ante el cual se oculta el rostro, era despreciado y desestimado. 4 Con todo, eran nuestros sufrimientos los que llevaba, nuestros dolores los que le pesaban, mientras nosotros lo creamos azotado, herido por Dios y humillado. 5 Ha sido traspasado por nuestros pecados, triturado por nuestras iniquidades; el castigo, precio de nuestra paz, cae sobre l, y a causa de sus llagas hemos sido curados. 6 ... El Seor ha hecho recaer sobre l la perversidad de todos nosotros. 7 Era maltratado, y no se resista ni abra su boca; como cordero llevado al matadero, como oveja ante sus esquiladores, no habra la boca. 8 Con violencia e injusticia fue apresado; de su causa, quin se cuida? Fue arrancado de la tierra de los vivos, herido de muerte por los pecados de su pueblo... 10 Yahvh quiso destrozarlo con padecimientos. Si t haces de su vida un sacrificio de expiacin Casham), ver descendencia, prolongar sus das, y la voluntad del Seor se cumplir gracias a l. 11 Despus de las penas de su alma, ver la luz y quedar colmado. Por su conocimiento mi Siervo justificar a muchos y cargar sobre s las iniquidades de ellos. 12 Por ello le dar en herencia multitudes, y gente innumerable recibir como botn, pues se vaci de su vida hasta la muerte y fue contado entre los malhechores, l, que llevaba los pecados de muchos e interceda por los malhechores. Este personaje misterioso, llamado por Yahvh mi Siervo, es presentado como inocente y extrao a toda violencia. Pues bien, conoce una contradiccin absoluta, ya que es conducido a la muerte con violencia e injusticia (v. 8). Sus sufrimientos lo han desfigurado hasta hacer repulsivo su aspecto. Ante este acontecimiento dramtico el profeta evoca la interpretacin espontnea del hombre pecador, del hombre de la calle dinamos nosotros: Debe haber sido castigado por Dios. Ese destino no puede ser sino la consecuencia de un castigo justo. Pero no se trata de eso; no habr que olvidar por tanto esta reflexin en el momento de interpretar la frmula aparente-

mente contraria que sigue: Yahvh quiso destrozarlo con padecimientos (v. 10). El profeta se siente entonces desconcertado ante la paradoja de la situacin, que constituye tambin su misterio: ese Siervo inocente y justo ha sido traspasado por nuestros pecados, triturado por nuestras iniquidades (v. 5). Son por tanto nuestros pecados y nuestras iniquidades las que lo han aplastado. Ciertamente, no son los testigos, muy ocupados en contemplar ese espectculo extrao, los que han matado al Siervo; en un primer tiempo se sienten inocentes de lo que est ocurriendo. La identidad de los verdugos permanece en la sombra. Pero se afirma con claridad la injusticia de su accin. El profeta seala la experiencia que realizan los espectadores, integrados a un nosotros colectivo muy amplio, que incluye a todo el pueblo. El castigo que nosotros nos merecemos por nuestras iniquidades ha cado sobre l. Volvemos a encontrarnos con la triangulacin de los actores: los hombres pecadores, el Siervo justo y Yahvh, que lleva a cabo una trasferencia misteriosa: el peso de los pecados cae sobre el Siervo, su paz y su justicia recaen sobre muchos ( w . 5 y 11). Cmo es posible este intercambio? Se basa en la sutil alquimia espiritual, por la que la injusta condena a muerte de un inocente, de un mrtir, se convierte en el don personal de su vida por un acto de voluntad y de amor. El sufrimiento del justo resulta singularmente fecundo, no en virtud de su materialidad, sino en virtud de la actitud y de la manera de sufrir del Siervo, que demuestra una grandeza de nimo y una belleza muy por encima de todo cuanto le ocurre. Este don de s mismo suscita el don de la reconciliacin entre Dios y su pueblo, el don de la justificacin de las multitudes. El Siervo se muestra as como el mediador de una salvacin. En el seno de esta conversin de las apariencias en una realidad salvfica es donde surge la interpretacin sacrificial y expiatoria: el crimen, que no tiene nada que ver con un sacrificio, se hace u n a sola cosa por la doble voluntad del Siervo que lo ofrece y de Dios que lo acoge. Pero este sacrificio es existencial: el Siervo consiente en su destino, no abre la boca, se humilla; no solamente recibe en s u cuerpo el peso de nuestras iniquidades, sino que las asume y las lleva: se carga l mismo con ellas y se dotla bajo su peso, aceptando que se le cuente entre los malhechores (v. 12). No slo se humilla c o m o cordero llevado al matadero (v. 7), sino que se vacia de su vida h a s t a la muerte (v. 12). Gracias a una de esas trasferencias que slo e l amor es capaz de realizar, trasforma un pecado en una penitencia reparadora por los dems. Aparece as ante Dios como el portador de l o s pecados de su pueblo, portador-vctima que se convierte en portador-

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solidario. Es portador hasta tal punto que el trmino castigo, que normalmente slo valdra para los pecadores, vale tambin para l. Este castigo, es decir, la imagen remitida a los hombres de la efectividad y de las consecuencias del pecado, toma un valor de sufrimiento reparador. La coincidencia en un solo ser de tanta justicia y de tanta injusticia es un grito que se lanza a la faz de Dios, una llamada a su propia justicia justificante. Este sacrificio es definido como un sacrificio de expiacin, cuya vinculacin con la intercesin volvemos a encontrar. Cuando el redactor de este poema ve el cumplimiento exterior del sacrificio en el sufrimiento y en la muerte, habla de expiacin; cuando quiere expresar la actitud interior del Siervo, utiliza el trmino de intercesin (v. 12). Porque el Siervo no se acerca al altar con unos animales o con el incienso como Aarn; se vaca de su vida hasta la muerte, expresin de su kenosis absoluta. La expiacin y la intercesin no son solamente dos realidades concomitantes, sino lo exterior y lo interior de un don de s nico para la reconciliacin de los pecadores. La inocencia del Siervo hace que su sacrificio sea perfectamente puro: la alusin al cordero conducido al matadero puede ser una reminiscencia del cordero pascual. No atribuye el Targum al Siervo el papel de sumo sacerdote en su funcin de intercesor?" En la trasferencia mstica del pecado de los hombres sobre las espaldas del Siervo y en la trasferencia del castigo, hay que ver una sustitucin? Hay toda una tradicin interpretativa que va en este sentido12. Encierra una parte de verdad, ya que el justo sustituye a los pecadores para presentar ante Dios su vida en sacrificio de reconciliacin. Pero la intencin del texto no es sta13. El intercambio basado en la solidaridad es el que se pone ms de relieve en muchas expresiones. Sera un error leer en este texto la doctrina de la sustitucin penal de los tiempos modernos. En efecto, qu es lo que ocurre con el mismo Yahvh? El profeta le lace intervenir seriamente: interpreta de algn modo la escena desde su punto de vista y le hace incluso hablar. Dios est de acuerdo con la ofrenda de s que le hace su Siervo, se complace en ella y la ve con agrado. La acoge y la escucha. Como el lenguaje bblico suele atribuir a Dios mismo lo que es obra de las causas segundas, a partir del momento en que stas quedan recogidas en su misterioso designio
11. Cf. ST . LYONNET , art. cit., 891-892.

de salvacin, el texto no vacila en citar a Dios como el sujeto activo de la trasferencia de los pecados aceptada libremente por su Siervo (v. 6). Llega incluso a decir: Yahvh quiso destrozarlo con padecimientos (v. 10). R. Girard ve en esta expresin el resabio, que no logra an desprenderse por completo de los conceptos estructurados por la trascendencia violenta, aunque reconoce a este texto una extraordinaria belleza14. Esta frmula es m bien una metonimia atrevida, que dar pretexto a las interpretaciones en corto-circuito. Lo que le agrada a Yahvh es la grandeza de la ofrenda del Siervo aplastado por el sufrimiento, as como su fecundidad. Lo que sigue en el texto confirma este sentido y corrige, si fuera necesario, lo que constituye el verdadero objeto de la complacencia de Yahvh. Porque su voluntad se cumplir gracias al Siervo (v. 10). Esta voluntad es que el Siervo vea la posteridad hasta la saciedad y la prolongacin de sus das, discreto presentimiento de una resurreccin, ya que el Siervo camina hacia la muerte; es la justificacin de las muchedumbres y su botn de gentes innumerables (vv. 11-12). Todo ello es la expresin de una voluntad y de una iniciativa que permiten al Siervo llegar hasta el fondo de la ofrenda de s mismo, lo mismo que la eleccin del Padre conceder a Jess llegar hasta el fondo de su pasin salvfica. Tanto en un caso como en otro Dios se ve satisfecho. Este es el movimiento de sentido, que esboza profticamente la muerte y la resurreccin de Jess; la accin propia que corresponde a Yahvh es la de la salvacin y la vida. Por consiguiente, no hay nada de vindicativo en el versculo metonmico, lo mismo que ocurra en la metonimia del castigo. No le pidamos al pensamiento semita que distinga metafsicamente entre causa primera y causa segunda, entre voluntad absoluta y voluntad permisiva; el pensamiento esencialmente religioso del profeta atribuye directamente a Dios todo lo que l hace que sirva a su designio de salvacin15. Puede leerse un paralelo complementario de este texto en el libro de la Sabidura, cuando los impos desarrollan sus planes de persecucin contra el justo: Acechemos al justo, pues nos fastidia... Presume de tener el conocimiento de Dios y se tiene por hijo del Seor... Probmosle con ultrajes y tormentos, veamos su dulzura y pongamos a prueba su paciencia. Condenmoslo a una muerte infame, pues, segn dice, habr quien vele por l (Sab 2, 12-20).

12. Tanto en la exgesis como en la teologa. Por ejemplo, A. MEDEBIELLE, Expation.en Dict. Bible Suppl. 3, Letouzey et An, Paris 1938. 13. Cf. L. RICHARD , Le mystre de le Rdemption.o. c , 31.

14. R . GIRARD, El misterio de nes tro mondo, Sigeme, Salamanca 1 982, 260.
15. L . RICHARD, O. C, 31.

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Necios nosotros, que tuvimos su vida por locura y su fin por deshonra. Cmo fue contado entre los hijos de Dios y participa de la suerte de los santos! (Sab 5, 4-5). Estas palabras de los impos muestran cmo la actitud del justo puede concentrar sobre s el odio y la violencia. Nos dice con claridad quines son los responsables del sufrimiento y de la muerte. Posteriormente los impos comprueban que Dios ha puesto realmente su complacencia en aquel justo. En cierto sentido, con la profeca del Siervo doliente est dicho todo sobre la naturaleza y el valor salvfico de la expiacin, que podemos llamar una intercesin existencia!. En efecto, todo est anunciado, pero no todo est hecho todava. El Siervo doliente es una figura, admirable pero misteriosa, ante la cual todo creyente puede plantear la pregunta del eunuco de la reina Candaces a Felipe: Por favor, de quin dice esto el profeta? de l o de otro? (Hech 8, 34). Esta pregunta era tambin la de los autores del Nuevo Testamento, cuando aplicaron el poema del Siervo a la hazaa de Jess, vctima inocente y muda de los pecadores, enviada al matadero como un cordero, que fue enterrado en el sepulcro de un rico y luego resucit de entre los muertos. El Nuevo Testamento: Cristo, nuestra expiacin A la pregunta del eunuco de la reina Candaces Felipe respondi anuncindole la buena nueva, de Jess (Hech 8, 35). Efectivamente, en Jess, el Cristo, se revel y se cumpli plenamente el verdadero sentido de los sacrificios de expiacin; el Siervo doliente deja de ser una figura para convertirse en una persona concreta. En Cristo la ley y la profeca se unen para que se manifieste y se realice a nuestros ojos la expiacin-intercesin definitiva, que tiene unos frutos eternos. El Salvador no se contenta con expiar nuestros pecados, con obtener su perdn escribe P. Bonsirven, es l mismo su expiacin: es su oficio esencial y como su definicin16. Esta frmula abrupta est basada sin embargo en el lenguaje bblico, que se complace en identificar a Cristo con las grandes categoras de la salvacin. Cristo es expiacin porque es mediador, intercesor y reconciliador. Los redactores del Nuevo Testamento, que leyeron

el acontecimiento pascual a la luz de la ley y los profetas, le aplicaron el trmino de expiacin de manera muy precisa, segn una doble referencia a la liturgia del Levtico y a los poemas del Siervo doliente. Pablo fue el primero en decir que Jess es expiacin o propiciacin: Dios lo exhibi como instrumento de propiciacin (hilastrion, literalmente propiciatorio, se podra traducir tambin instrumento de expiacin) por su propia sangre mediante la fe (Rom 3, 25)17. El trmino propiciatorio encierra a la vez una referencia a la cubierta del arca de la alianza (kapporet en hebreo, hilastrion en griego), lugar de las aspersiones en el Levtico y (segn Jeremas) a la ofrenda de su vida en expiacin (asham) por el Siervo doliente. Los exgetas discuten sobre la naturaleza exacta de la primera referencia; para algunos, la alusin al objeto cultual del templo es totalmente directa. Lo mismo que el propiciatorio era rociado con la sangre de las vctimas, tambin el cuerpo de Cristo, nuevo propiciatorio establecido por Dios y del que era figura el primero, se cubri de su propia sangre derramada. Habra entonces una sobreimpvesin metafrica de dos imgenes. Para otros, la referencia al propiciatorio cultual es mediata; se utilizara este trmino simplemente para indicar que Cristo es en s mismo el instrumento de la expiacin por su propia sangre. Sea lo que fuere de este detalle, el hecho es cierto: Cristo realiz por su muerte sangrienta la expiacinpropiciacin de todos los pecados, que se significaba en la liturgia de las expiaciones. Dios se mostr en l propicio a los hombres, es decir, les perdon. Esta correspondencia simblica no borra evidentemente la diferencia radical en la naturaleza del sacrificio en una y otra parte, dado que la efusin de sangre no es del mismo orden. Pablo resalta bien la iniciativa de Dios que exhibi a Cristo Jess para realizar nuestra justificacin. Se trata de una imagen muy concentrada: Cristo es a la \ez la vctima cuya sangre se ofrece, el lugar santo de la presencia de Dios entre su pueblo y el lugar exclusivo del perdn divino. Pero esta nueva economa de la sangre pasa por la fe y este versculo sigue inmediatamente a aquel otro que ya vimos, en donde se afirmaba la justificacin por la gracia y la redencin. Estas tres categoras se completan y esbozan el paso del movimiento descendente al movimiento ascendente de la mediacin. En definitiva, todo viene de Dios.

16. P. BONSIRVEN, Epltres de saint Jean, Beauchesne, Pars 1936. El subrayado es mo.

17. Reproduzco la traduccin de la Biblia de Jerusaln. La T. O. B. traduce: Dios lo destin para que sirviera de eipiacin por su sangre por medio de la fe.

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La primera carta de Juan utiliza en dos ocasiones una expresin parecida: Cristo fue establecido, no ya como propiciatorio, sino como propiciacin o expiacin (hilasmos), trmino que se traduce generalmente por vctima de expiacin (o de propiciacin) por nuestros pecados, y no slo por los nuestros, sino por los del mundo entero (1 Jn 2, 22). Este texto encierra las mismas referencias que el de Pablo. La evocacin de los pecados del mundo entero recuerda el clima universalista de la profeca del Siervo doliente. Cristo es considerado aqu en el ejercicio eterno de su propiciacin, ya que su sacrificio sangriento lo constituy para siempre, en su gloria de resucitado, nuestro defensor o nuestro abogado ante el Padre, ya que es el justo por excelencia (1 Jn 2, 1). Al final de la carta se recoge esta misma idea: En esto consiste su amor: no en que nosotros hayamos amado a Dios, sino en que l nos ha amado a nosotros y ha enviado a su Hijo como vctima de propiciacin (o expiacin, hilasmos) por nuestros pecados (1 Jn 4, 10). La iniciativa absoluta del amor de Dios se subraya ms todava, mientras que la referencia al sacrificio histrico de Cristo es ms precisa. Es el Padre el que nos da en Jess, segn su designio de perdn y de reconciliacin, a aquel que ser la expiacin-propiciacin definitivamente eficaz. Porque Dios nos es eternamente propicio, ha enviado a aquel que intercedera por nosotros con todo su ser en sacrificio de propiciacin. La designacin de Jess por Juan Bautista: He ah el Cordero de Dios, que quita el pecado del mundo (Jn 1, 29) evoca igualmente la muerte expiatoria de Jess, por la reminiscencia del cordero pascual (Ex 12, 1-28) y del Siervo doliente. La imagen del cordero inmolado sigue siendo un smbolo de Cristo hasta en su gloria (Ap 5, 6, e t c . ; 1 Pe 1, 19-20). La carta a los Hebreos, que apela constantemente al lenguaje sacrificial, da a este tema toda su amplitud. All se encuentra lo que acabo de esbozar, pero con el matiz de que se pone el acento en Cristo sacerdote que ofrece el sacrificio. La inmolacin redentora de Jess ha hecho de l el sumo sacerdote capaz de expiar los pecados de su pueblo: Por eso tuvo que asemejarse en todo a sus hermanos, para ser misericordioso y sumo sacerdote fiel en lo que toca a Dios, a fin de expiar (hilaskesthai) los pecados del pueblo (Heb 2, 17). El carcter sacerdotal caracteriza a la misin expiadora de Cristo. La definicin del sacerdote que da la epstola pone tambin un vnculo estrecho entre el sacerdocio y la ofrenda de dones y sacrificios por los pecados (Heb 5, 1). Pero, para hacer eficaz esta ofrenda, debe establecerse una solidaridad de existencia y de destino entre el sacerdote y los pecadores.

La imagen que subyace a la lectura sacrificial, hecha por la epstola, del acontecimiento pascual de Jess es evidentemente la del sumo sacerdote que realiza el rito solemne de la fiesta de las expiaciones. La comparacin entre el culto antiguo y el culto nuevo da lugar a una larga descripcin del Santo de los Santos y del propiciatorio (Heb 9, 1-7). En este contexto es donde interviene la evocacin de Cristo, sumo sacerdote que entra una vez para siempre en el santuario con su propia sangre (cf. Heb 9, 11-12)18. As, lo mismo que el sumo sacerdote entraba en el santuario para rociar el propiciatorio con la sangre de las vctimas, a fin de expiar los pecados del pueblo y obtener su perdn, Cristo, pasando por la muerte de este mundo al Padre, llega hasta el santuario increado de Dios, no ya como portador de la sangre de cabritos y de toros, sino cubierto con su propia sangre que nos obtiene una redencin eterna. El propiciatorio estaba al otro lado de la cortina; ahora est al otro lado de la resurreccin. El autor de la epstola no hace referencia a la profeca del Siervo doliente. Pero no se puede dejar de observar que el a fortiori de su comparacin se basa en cierto nmero de rasgos que estaban ya presentes en la profeca. El Siervo era sin pecado: no tena necesidad de expiar por l mismo; hace de su propia vida una expiacin vacindose de su vida hasta la muerte (identidad del sacerdote y de la vctima); es un justo que expa por los pecadores. En ambos casos el gesto de expiacin es fruto de un compromiso personal. No se introduce ninguna distancia entre el acto y la intencin. Esta misma identidad se expresaba de forma objetiva en las expresiones paulinas y j o nicas: la ofrenda sacrificial de Jess lo constituye como propiciatorio o propiciacin eterna, es decir, como el lugar personal de la mediacin escuchada, el signo y la garanta del perdn de los pecados y de la reconciliacin de los hombres con Dios. El vnculo entre expiacin e intercesin, ya establecido por los textos del Antiguo Testamento y materializado por la casi sinonimia de la expiacin y de la propiciacin que traducen un solo trmino hebreo o griego, se establece tambin por la epstola como el ms estrecho posible". Puede incluso decirse que en Jess las dos nociones se cruzan entre s: la expiacin es la oracin espiritual plenamente escuchada en virtud de la autenticidad visible que adquiere, mientras que la intercesin se hace sacrificio de la vida, ofrecido en una actitud d e obediencia y de amor:

18. Texto citado supra, 288.


19. Cf. ST.LYONNET , art.ci.,897-901.

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En los das de su carne, habiendo ofrecido ruegos y splicas al que podia salvarlo de la muerte, con un grito poderoso y con lgrimas, habiendo ofrecido y habiendo sido escuchado por su profundo respeto, aunque fuera hijo, aprendi por lo que sufri la obediencia; y 1. habiendo sido hecho perfecto, 2. se hizo para todos los que le obedecen causa de salvacin eterna, 3. habiendo sido proclamado por Dios sumo sacerdote a semejanza de Melquisedec (Heb 5, 7-10)20. En el sacrificio de Jess la oracin, la splica y la ofrenda doliente de su obediencia no forman ms que una sola cosa. En l la oracin se hace carne. Adems, la splica dolorosa, realizada una vez por todas por Jess en los das de su carne mortal fue escuchada hasta tal punto que fundamenta la intercesin eterna del resucitado que est siempre vivo para interceder en su favor (Heb 7, 25). Tenemos a uno que abogue ante el Padre: a Jesucristo, el justo, deca tambin la primera carta de Juan (2, 1). El sacrificio de Cristo sigue siendo un sacrificio sangriento cuyo sentido debe comprenderse debidamente. Porque puede parecer extrao que el sacrificio pleno de la Nueva Alianza se haya realizado segn una figura que, en la historia de las religiones, est lejos de ser considerado como la ms alta La carta a los Hebreos desarrolla sin embargo toda una retrica de la sangre, comparando la sangre de Jess con la de Abel que gritaba desde la tierra hasta el Seor (Gen 4, 10), y recuerda que no hay perdn sin derramamiento de sangre (Heb 9, 22). Porque Cristo, mediador de una alianza nueva, presenta la aspersin purificadora de una sangre que habla mejor que la de Abel (Heb 12, 24). Ya hemos visto el cambio de sentido realizado en el Levtico sobre la sangre derramada: signo de la vida que pertenece al dominio soberano de Dios, la sangre es dada por el Seor a su pueblo, para que ste pueda expresar visiblemente su culto. Pero esta significacin es trascendida a su vez por la que ya se vislumbraba en la profeca del Siervo doliente. La sangre, smbolo de la vida dada por Dios al hombre, puede convertirse en la expresin del don de la vida devuelto a Dios por el hombre en el amor. Con tal evidentemente de que no se trate de u n suicidio, la sangre libremente derramada y dada por aquel que soport tal contradiccin por parte de los pecadores (Heb 12, 3) se convierte realmente en el lenguaje del amor ms fuerte que la muerte. No se trata tampoco de un sacrificio huma-

no, en el sentido ritual d e la palabra, ofrecido odiosamente a una divinidad vengadora, sino de una ofrenda obediente de s mismo que toma cuerpo en la totalidad del ser humano, cuyo destino mortal qued marcado por el pecado. El lenguaje humano del amor no puede prescindir de nada de cuanto sea humano. Tomando un cuerpo de hombre, Cristo, si quera hacer de su vida un amor que llegara hasta el fin, tena que encontrarse inevitablemente con el fracaso de la muerte. A esta necesidad se aadi la ignominia de una muerte sangrienta impuesta por mano de los pecadores. De todo este conjunto de datos pertenecientes a la condicin humana hizo Cristo la materia de su sacrificio. A travs del velo desgarrado de su carne (cf. Heb 10, 20), su victoria sobre la muerte nos ha abierto el camino de acceso a la vida misma de Dios: Cristo nos ha justificado, santificado y reconciliado para una alianza definitiva.

2 Corintios 5, 21 y Glatas 3, 13 Este gran movimiento de la tradicin bblica que convierte la expiacin en intercesin existencial nos muestra cmo hay que comprender los dos versculos tan duros, que han hecho correr tanta tinta en los tiempos modernos y alimentado una concepcin en cortocircuito del sacrificio y de la expiacin, como si Dios mismo viera en su Hijo a la persona responsable del pecado del mundo y al maldito que haba de recibir los golpes rigurosos de su justicia vindicativa. Ya he indicado el sentido de estos versculos a propsito del admirable intercambio a que da lugar la mediacin de Cristo21. Sin volver ahora sobre la metonimia que hace afirmar la causa o la accin por el efecto 22 , he de repetir firmemente que Cristo no fue hecho ni pecador ni maldito a ttulo personal. No existe ninguna semejanza entre el que no haba conocido pecado y el pecado. En su carne maltratada Cristo es la imagen viva del resultado del pecado de los hombres que desencadenaron su furor contra l. En este sentido primero y muy real le hemos dado nosotros nuestro pecado. Jess acepta s las consecuencias extremas d e la solidaridad que su encarnacin le hizo asumir con nosotros, ya que tom una carne semejante a la del pecado (Rom 8,3). Solidario d e un mundo humano infectado por el pecado,

20. Trad. de A. VANHOYE, Sacerdotes antiguos, sacerdote nuevo segn el Nuevo Testamento, o. c , 136 y 143.

21. Cf. supu, 102-103. 22. "Ya diagnosticada porE. TOBAC ; Le problme de la justifcation dans saint Paul, Louvain 1908, 128; textecitado por L. SABOURIN, Rdcmption sacrScielle, o. c , 136.

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sufri pasivamente su contagio, como un mdico que cae vctima de la epidemia contra la que est luchando con el riesgo y el peligro de perder su vida. Sin tomar parte activa en nuestro pecado, l est enfermo de nuestras enfermedades; son ellas las que l ha asumido. En el seno de esta solidaridad, convierte este mal y este sufrimiento vivindolos como una autntica y fecunda penitencia, hecha de oracin y de entrega de s mismo: sa es su expiacin. Porque se hizo por nosotros penitente, segn una frase certera de J. Guillet23. Deva as los pecados del mundo, para quitarlos. La Cabeza sufre el mal de todo el cuerpo e inicia a ese cuerpo en la extirpacin del pecado que es la penitencia. Toda esta accin, atribuida en definitiva a Dios, supone un intercambio salvfico en su Hijo de nuestro pecado y de su justicia. Semejante interpretacin coincide con toda una lnea de pensamiento que va desde los padres hasta la edad media24. No es incompatible con la exgesis antigua ms clsica, pero discutible en el plano exegtico, que le da al trmino de pecado un sentido sacrificial. Cristo hecho pecado habra sido hecho sacrificio por el pecado. En lo esencial ocurre lo mismo con Gal 3,13, un versculo que juega con la palabra maldicin. Pablo razona a la manera de los judos: Jess es maldito frente a la ley, ya que ha sido colgado de la cruz. Pero no es maldito frente a Pablo ni frente a Dios. Al ser crucificado, se hizo solidario de la maldicin que pesaba sobre nosotros, a fin de comunicarnos la bendicin de Abrahn (3,14). En el siglo II, Justino lo entenda precisamente as: La verdad es que lo que se dice en la ley: "maldito todo el que est colgado de un madero", ms bien fortifica nuestra esperanza que pende de Cristo crucificado, pues no es que Dios maldiga a este crucificado, sino que predijo lo que habais de hacer vosotros y los a vosotros semejantes, por ignorar que Jess existe antes de todo y es el "sacerdote eterno" de Dios, rey y ungido2 . La expiacin realizada por Jess es finalmente la del mrtir, es decir, la del que muere por obra de los otros haciendo de su vida dada un testimonio de su propia misin y del designio salvfico del Padre. Jesucristo ante Poncio Pilato rindi tan solemne testimonio [martyrsantos] (1 Tim 6,13). La muerte de Jess tiene la fecundidad del martirio: denuncia el mal y el pecado en el mismo momento

en que intercede por los verdugos y les abre el camino de la conversin. Los cristianos perseguidos que profesaban su fe con peligro de sus vidas ante los funcionarios del imperio romano se referan a esta actitud de Jess. Recogan por su cuenta la concepcin del judaismo tardo sobre la muerte expiadora del mrtir. Ignacio escribe as a a los Efesios: Soy vuestra vctima expiatoria y me ofrezco en sacrificio por vuestra Iglesia26.

in.

E L TESTIMONIO DE LA TRADICIN

El tema de la expiacin resulta ms difcil de aislar en la tradicin de la Iglesia que en la Escritura, en donde se expresa con un vocabulario muy concreto. En efecto, coincide ampliamente con el del sacrificio en los padres. En la Edad Media se confundir ms bien con la idea de satisfacin que san Anselmo pondr en la rbita soteriolgica. En los tiempos modernos vuelve a aflorar bajo capa de la nocin de reparacin, en una perspectiva teolgica y espiritual al mismo tiempo. El siglo XIX hablar a la vez de expiacin vicaria y de satisfaccin vicaria tema que pertenece de hecho a la categora de sustitucin. Fijmonos aqu solamente en el testimonio patrstico y en la lnea de la expiacin reparadora. La expiacin de Cristo en los padres de la Iglesia Ya sabemos la importancia que tema para los padres la divinizacin del hombre, considerada segn la perspectiva descendente. Pero esta perspectiva principal no difuminaba en su espritu la importancia del misterio pascual. Cuando hablaban de la muerte de Cristo, se inspiraban en el dossier bblico que acabo de evocar y recogan espontneamente su lenguaje. En conjunto, tanto los griegos como los latinos, afirman que la muerte de Jess tiene un valor expiatorio universa] por los pecados de los hombres. Lo importante es ver con qu espritu comprenden esta expiacin. Como tambin aqu el dossier es inmenso, me contentar con algunos ejemplos. Volvamos a Justino, que en su Dilogo con Trifn desarrolla una rica teologa de la cru2: hace en cierto modo el relato de la cruz,

23. J. GUILLET, Jess Christ pnitcnt,en Jsus-Christ dans notre monde, DDBBellarmin, Paris-Montral, 65-77.
24. Cf. L. SABOURIN, O. C, 135-136.

25. JUSTINO, Dilogo con Trifn 96,1: Padres apologistas griegos, BAC, Madrid 1954, 472.

26. IGNACIO D E ANTICXJUIA, Ad Ephes. 8,1: Padres apostlicos, BAC, Madrid 1985, 563.

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que sita en la encrucijada de las profecas y entre las dos parusas de Cristo; ve en ella el discernimiento de los dos mundos, antiguo y nuevo: su universalidad le hace percibir una misteriosa correspondencia entre la cruz histrica y la cruz csmica, es decir, entre la salvacin y la creacin27. En su exposicin concede amplio espacio a la profeca del Siervo doliente, que l pone en relacin con Gal 3,13. Denuncia las interpretaciones errneas que ven en Cristo a un maldito de Dios y confiesa con toda la fuerza de su fe el sentido cristiano de la expiacin libre, voluntaria y salvfica de Jess. Se advertir en su texto una valoracin justa del tringulo de los actores de la pasin: Ahora bien, si fue voluntad del Padre del universo que su Cristo cargara por amor al gnero humano con las maldiciones de todos, sabiendo que le haba de resucitar despus de crucificado y muerto, por qu vosotros hablis, como de un maldito, de quien se dign padecer todo eso por el designio del Padre?... Porque si bien es cierto que fue su Padre mismo quien hizo que sufriera todo lo que sufri por amor del gnero humano, vosotros no obrasteis por cumplir un designio de Dios, lo mismo que al matar a los profetas no hicisteis una obra de piedad28. Si hay una sustitucin por parte de Cristo, se trata de un servicio de solidaridad salvadora. La maldicin no viene de Dios: el Padre y el Hijo estn de acuerdo en cumplir el mismo designio; se trata de la maldicin que pertenece a la tradicin del pecado y a sus consecuencias. Los pecadores asesinos no son absolutamente el brazo secular de la venganza divina. Por consiguiente, es un error colocar a Justino entre los defensores de la expiacin penal29. He aqu cmo comenta Orgenes el texto de Pablo sobre Cristo hecho propiciatorio (Rom 3,25-26): El apstol aade algo ms sublime diciendo: "Dios lo ha establecido propiciatorio por su sangre mediante la fe", es decir, que por la oblacin de su cuerpo hizo a Dios propicio con los hombres, y as manifest su justicia... Porque Dios es justo y, en cuanto justo, no poda justificar a unos injustos; por eso quiso la intervencin de un propiciador, para que por

la fe en l fueran justificados los que no podan serlo por sus obras30. Reflexiona a continuacin sobre el simbolismo del propiciatorio y lo relaciona con la epstola a los Hebreos. Cuando comenta el versculo de Jn 1,29: He ah el Cordero de Dios, que quita el pecado del mundo, Orgenes recoge un gran nmero de textos bblicos que evocan el sacrificio de Cristo, empezando por la profeca del Siervo doliente, y asocia el tema de la intercesin con el de la destruccin del pecado por la sangre de Cristo: En efecto, "si alguno peca, tenemos a uno que abogue ante el Padre: a Jesucristo, el justo. l es vctima de propiciacin por nuestros pecados, no slo por los nuestros, sino tambin por los del mundo entero" (Jn 2,1-2); puesto que "es el Salvador de todos los hombres, principalmente de los creyentes" (1 Tim 4,10), ya que "borr" con su sangre "el acta escrita contra nosotros" .hacindola desaparecer para que no encuentre huella alguna de los pecados borrados y "la clav en la cruz". Y, "una vez despojados los principados y las potestades, los exhibi pblicamente, incorporndolos a su cortejo triunfal" (Col 2,14-15) en la cruz31 El gran exgeta alejandrino se sita en lnea recta con las afirmaciones paulinas y jonicas. En su Tratado sobre la encamacin del Verbo, Atanasio muestra que no convena que Dios dejase perecer definitivamente al hombre, creado a su imagen, pero seducido por el diablo. Slo el Verbo de Dios era capaz de recrear todas las cosas, de sufrir por todos los hombres y de ser en nombre de todos un digno embajador ante el Padre32 El autor describe entonces todo el movimiento de la salvacin, desde la iniciativa de Dios y la bajada del Verbo entre nosotros, hasta su accin de restauracin y divinizacin y finalmente su sacrificio doloroso, segn el movimiento ascendente en el que se convierte en nuestro embajador ante el Padre: Por eso el Verbo de Dios incorporal, incorruptible e inmaterial viene a nuestro mundo... Al ver cmo se perda la especie racional..., sintiendo piedad de nuestra raza, compadecindose de nuestra debilidad, condescendiendo con nuestra corrupcin, no aceptando que la muerte reinara sobre nosotros..., tom para s un cuerpo, un cuerpo

27. Cf. M. FDOU, La visin de a Croix dans Voeuvrc de sainl Justin 'philosoplw et martyi": Recherches Augustiniennes 19 (1984) 94-103, del que saco algunas expresiones.
28. JUSTINO, O. C, 95, 2: o. c, 471.

29. Como lo hace J. RIVIERE. Le dogme de la rdemption. Essai d'tude historiqx, Lecoffre, Paris 1905, 115.

30. ORGENES. Comm. in Rom. III, 8: PG 14, 946a-c. 31. ORGENES, Comm. in Johan. VI, 285: SC 157, 1970, 345-347.
32. ATANASIO DE ALEJANDRA. De incarn. Verbi7,5: SC 199, 1973, 289.

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que no es diferente del nuestro... Lo entreg a la muerte por todos los hombres, puesto que todos estn sometidos a la corrupcin de la muerte. Lo present al Padre en un gesto de pura filantropa. As, puesto que todos moran en l, quedara abrogada la ley que afectaba a la corrupcin de los hombres... Los vivificara por medio de su muerte; ...por la gracia de la resurreccin hara desaparecer a la muerte lejos de ellos, como desaparece la paja en el fuego. ... Como un sacrificio y una vctima pura de toda mancha ofreciendo a la muerte el cuerpo que haba tomado para l, alej inmediatamente a la muerte de todos los otros cuerpos semejantes... Siendo el Verbo de Dios, superior a nosotros, que ofreca su propio templo y su instrumento corporal en rescate por todos, pagaba justamente nuestra deuda con su muerte. Y uni a todos los hombres por medio de un cuerpo semejante al de ellos; el Hijo incorruptible de Dios los revisti a todos gracias a la incorruptibilidad segn la promesa de la resurreccin3 . En este hermoso texto Atanasio habla sucesivamente de la muerte segn la perspectiva descendente y segn la perspectiva ascendente. La muerte de Cristo es la consecuencia querida de la encarnacin; es un acto de la filantropa divina, es decir, del amor tan intenso que Dios tiene a los hombres. Esa muerte nos libra a todos de la muerte: nos devuelve la incorruptibilidad y la vida, es decir, la divinizacin. Con este mismo espritu Atanasio habla de deuda y de rescate, que se pagan a la muerte, para liberar al hombre de la muerte, segn la perspectiva tan comn en los padres de la Iglesia. La ley de la muerte, consecuencia del pecado, queda definitivamente abolida. En este sentido el Verbo se sacrifica a s mismo, ya que ofrece su cuerpo a la muerte. Vive en su carne el carcter doloroso que el pecado ha conferido al don de s. Pero este sacrificio est tambin imbuido del movimiento ascendente segn el cual Cristo presenta su cuerpo al Padre con un gesto de pura filantropa. Se ofrece al Padre, aceptando entregar su cuerpo a la muerte. Se hace as nuestro embajador. No ha de engaarnos la proximidad del tema de la deuda con el del sacrificio. La ley de la muerte y la ofrenda al Padre no deben identificarse entre s, segn la tentacin del corto-circuito. Cristo no paga ninguna deuda a Dios, sino que acepta y hasta quiere que el don de s mismo a los hombres y al Padre lo lleve al enfrentamiento liberador y victorioso con la muerte, pagando as su deuda con ella. Por eso Atanasio opina que no

convena que Cristo muriese de debilidad o de enfermedad, sino que tena que morir por todos. Tiene incluso esta frase atrevida: Puesto que tena que sobrevenir la muerte, busc la ocasin de cumplir el sacrificio, no por s mismo, sino por parte de los otros34. Efectivamente, vino a enfrentarse en combate singular con la muerte que pesa sobre los hombres y que ellos engendran sin cesar. No abandon el cuerpo por medio de una muerte que fuera natural ya que como Vida no tema por qu morir, sino que acept la que le reservaban los hombres, para destruirla por completo cuando se enfrent con ella 35 . Atanasio distingue perfectamente en el sacrificio doloroso de Cristo lo que es obra del pecado, de los hombres y de la muerte, y lo que es obra de Dios. Los textos de Atanasio han sido objeto de dos interpretaciones opuestas y excesivas tanto por parte de Rivire como de Aulen. Rivire lee en ellos la doctrina anselmiana de la satisfaccin36. Aulen no ve all ms que la expresin de la accin ininterrumpida que va de Dios al hombre37. La interpretacin que aqu presentamos intenta respetar la articulacin de los diferentes aspectos del texto, sin proyectar sobre l concepciones ms tardas. Cirilo de Alejandra concede un lugar importante al tema de Cristo sumo sacerdote que ofrece al Padre el sacrificio sin mancha por la salvacin de todos. Ya hemos visto que para l todo se basa en la identidad nica del mediador38. En su controversia con Nestorio se muestra preocupado sobre todo de mostrar que el Verbo en persona es el sujeto del misterio de la cruz y realiza su sacrificio en su humanidad, a la vez como sacerdote y como vctima: No hay que concebir otro Hijo ms que a l; es el Seor en persona, el que nos ha salvado, e que dio su propia sangre en rescate por la vida de todos. En efecto, "hemos sido rescatados de la conducta necia heredada de nuestros padres, no con algo caduco, oro o plata, sino con una sangre preciosa, como de cordero sin tacha y sin mancilla" (1 Pe 1, 18-19). Pablo dar fe de este ltimo punto cuando, tan buen conocedor de la ley, escribe: "Sed imitadores de Dios como hijos queridos y vivid en el amor, como Cristo os am y se entreg por nosotros como oblacin y vctima de suave aroma" (Ef 5, 2).

33. Ibid, 8,1: o. c, 289-297.

34. Ibid.,21,6: o. c, 345. 35. ibid.21, 3; o. a, 346. 36. Cf. J. RIVIERE, Rcdcmption.enDict. Th .Cath., t. 13/2, Letouzey et Anc, 1937, col. 1941; ID., Le dogme de a rdenipon, o. c , 142-151. 37. G. AULEN, Christus Vctor. La notion chrctienne de rdemption, Aubicr, Pars 1949, 68-72. 38. C.supra, 104-105.

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Pues bien, desde que Cristo se hizo por nosotros "suave aroma", mostrando en l la naturaleza humana en posesin de una perfecta inocencia, nosotros hemos obtenido por l y en l libre acceso ante Dios Padre que est en los cielos . En este texto, como en la argumentacin que sigue, Cirilo se mantiene lo ms cerca posible de las afirmaciones bblicas. Sabe que hemos sido rescatados con un alto precio, ya que se trata de la sangre de Cristo. Pero establece una diferencia entre el sacrificio de suave aroma que ste ofreci al Padre y que tiene que convertirse en la norma de nuestra existencia, ya que desde entonces tenemos acceso en l a Dios, y la necesidad de la sangre derramada, del precio pagado y hasta del rescate, puesto que califica al Verbo de digno rescate por la vida de todos40. Su comentario de Gal 3, 13 y de 2 Cor 5, 21 se inscribe en la dinmica del admirable intercambio: si Cristo fue hecho pecado y se convirti en maldicin, es debido a la knosis voluntaria de su encarnacin y para hacernos justos: As pues, con la idea de la encarnacin se da todo lo que hemos visto que se le infligi, dado que en virtud de la economa l se someti al anonadamiento voluntario, por ejemplo, al hambre y al cansancio... Igualmente, no habra sido contado nunca entre los malhechores y de hecho decimos que se hizo pecado, ni se habra hecho maldicin sufriendo por nosotros en la cruz, si no se hubiera hecho carne, es decir, si no se hubiera encarnado y hecho hombre, sujetndose por nosotros a un nacimiento humano como el nuestro, esto es, al que le hizo nacer de la Virgen santa41. Pero hemos de comprender bien que no fue hecho pecado en el mismo sentido con que se hizo carne, ya que por una parte quera acabar con el pecado y por otra deseaba hacer vivir a la carne42. En otro lugar Cirilo parafrasea as 2 Cor 5, 21: (El Padre) quiso que el que nunca haba pecado sufriera lo que tienen que sufrir los ms grandes pecadores, para que nos hiciera justos a los que hemos recibido la fe en l; porque l soport la cruz, sin fijarse en la vergenza; el que vala por todos, muri l solo por todos45. Pasa con Cirilo como con Atanasio: el contexto de ideas y de representaciones a partir del cual hay que comprenderlo es el de las Es39. 40. 41. 42. 43. CIRILO DE ALEJANDRA , Christus unus, 761a-c; SC 97, 1964, 459. lbid.,766s: o. c.,475. /i>K.,719d-720a: o. c.,321. Ibid.,720b: o. c.,323. ID., la 2 Cor (5, 21): PG 74, 945a.

crituras, que l pone de algn modo en forma lgica para salvar la verdad de la encarnacin y de la salvacin. Es demasiado abusivo incluirlo en la lista de defensores de la sustitucin penal. Los excesos de ciertas teologas de la expiacin en los tiempos modernos han quedado ya suficientemente subrayados en el sombro florilegio del comienzo de este libro, para que sea preciso volver a ellos. Expiacin y reparacin de amor La tradicin eclesial ha visto desarrollarse continuamente a travs de los siglos una vena espiritual muy distinta a partir de la idea de expiacin. El carcter propio de este movimiento espiritual es entregarse a la reparacin de amor (en latn redamatio). No se trata en primer lugar de la reparacin por los pecados cometidos personalmente, con que nos volveremos a encontrar a propsito de la satisfaccin; pero es verdad que este aspecto no est nunca ausente, ya que ninguna dinmica de reparacin por los dems puede hacer olvidar a nadie que tambin l es pecador. La motivacin primera de la reparacin es la ingratitud y el olvido de los hombres siempre pecadores ante el amor de Dios que lleg a entregar a su propio Hijo por nosotros en la muerte ignominiosa de la cruz44. La escena bblica que expresa mejor esta falta de respuesta de los hombres al amor de Cristo es la de la agona, cuando Jess reza solo a su Padre en medio de una angustia mortal, mientras duermen sus discpulos. En la Iglesia la expresin litrgica del reproche de Dios a los hombres pecadores se encuentra en los improperios antiqusismos del viernes santo45. Ya Agustn haba sentido la exigencia que impulsa a los cristianos a devolver amor por amor al que nos ha amado primero y hasta el fin46. La antigua vida monstica, vida penitencial por excelencia, estaba tambin impregnada de esta preocupacin por la redamatio: No debemos ocuparnos solamente de nosotros mismos dice por ejemplo Teodoro Studita, sino afligirnos y rezar por el mundo entero47. Pero fue la Edad Media la que desarroll por primera vez una mstica reparadora, dentro del marco de una devocin muy tierna a la humanidad de Jess. El alma amante cristiana se
44. Cf. la informacin tan rica que da T. GLOTIN , en el art. Rcparation en Dlct. de Spirt.,t 13, Beauchesne, Pars 1987, 369-413; la utilizaremos aqu. 45. Cf. supra, 178. 46. Cf. AGUSTN , Comm. in I Joh. 7, 7; el trmino de redamatio se encuentra en las Confesiones IV, 8, 13 y 9, 14.
47. Citadopor E. GLOTIN , o. c, col. 378.

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senta movida a asociarse a los sufrimientos de Jess (las imgenes de la flagelacin, de la coronacin de espinas y de Cristo en la cruz tenan una gran importancia) y de su madre (con la imagen de la Dolorosa). El amor al crucificado se traduca por una parte en la oracin y la adoracin y por otra en las penitencias y maceraciones. Los dominicos y los franciscanos predicaron sobre el Tengo sed de Jess en la cruz, en el sentido de un amor sediento de amor. Las llagas de san Francisco de Ass representan un don de la gracia que corresponde al deseo de ser conformado por amor a la pasin de Cristo. Algunos grandes msticos (Matilde de Magdeburgo y Gertrudis de Helfta en el siglo XIII) se vieron favorecidos entonces con visiones del Corazn de Jess. El tema de la reparacin se extendi ms a partir del siglo XVI, dentro del espritu de la Contrarreforma. Se uni al culto eucarstico que propone, para reparar ciertas negaciones, largas adoraciones reparadoras (por ejemplo, las Cuarenta horas, que quieren expiar y reparar los pecados cometidos durante el Carnaval). La contemplacin de los misterios de la pasin aliment esta actitud, particularmente en santa Teresa de Jess. En el siglo XVII se ve nacer la devocin al sagrado Corazn propiamente dicha, que resume toda la espiritualidad reparadora en el smbolo del Corazn amoroso y traspasado de Jess. San Juan Eudes represent en ella un papel importante; tom el relevo santa Margarita Mara de Alacoque, religiosa de la Visitacin de Paray-le-Monial, cuyo mensaje dio origen a la extensin litrgica del culto al Sagrado Corazn en la Iglesia. Este mensaje peda devolver amor por amor al Corazn de Jess, a fin de reparar la ingratitud de los hombres, en particular con la instauracin de la fiesta litrgica del Sagrado Corazn. Muchas de las escuelas de espiritualidad del siglo XVIII apelan a esta misma mstica. Los excesos de la Revolucin francesa y sus secuelas, los progresos del atesmo, la prdida de influencia de la Iglesia en la sociedad movieron en el siglo XIX a los cristianos a multiplicar las formas de piedad expiatoria y reparadora. La devocin al Sagrado Corazn se difundi ampliamente en la Iglesia universal. Pero adquiere en estos momentos un tinte dolorista y su pesimismo hostil ante la revolucin de la sociedad moderna le confiere una dimensin poltica que le costar trabajo superar. El siglo XIX vio igualmente la fundacin de numerosas congregaciones religiosas, contemplativas o activas, cuyo nombre hace referencia a la mstica de reparacin. Como se ve, esta espiritualidad es una especie de contrapeso a los excesos de la teologa que se dejaba seducir en la misma poca por los aspectos ms ambiguos de una expiacin desconvertida. No

predica ya el aplacamiento de la clera y de la justicia divina dispuesta a la venganza; pide ms bien consolar con una reparacin amorosa, orante y sufriente, el corazn del Hombre-Dios, herido por la ingratitud y el olvido de los hombres. El que ama de verdad desea estar cerca del que sufre y sufrir con l. Lo que no supieron hacer los discpulos en la hora de la agona, quiere hacerlo ahora el cristiano. K. Rahner llega incluso a decir: La reparacin, lo mismo que la caridad, puede ser considerada (en el mundo del pecado y de la cruz) como la "forma" de todas las virtudes 48 . Segn esta perspectiva, el amor reparador integra en s todos los actos de la vida cristiana. Estamos aqu en presencia de una expresin autnticamente cristiana y convertida de la expiacin, en donde el amor y la intercesin ocupan el primer lugar. Solamente cabe lamentar que a veces se hayan colado ciertas ambigedades doloristas en la prctica del sufrimiento voluntario y en la interpretacin de su sentido, y que el amaneramiento de su lenguaje y de sus imgenes hayan contribuido a su deterioro. Ms adelante veremos cmo la actitud dominante de la conciencia contempornea es bastante diferente: el hombre que hoy sufre tiene necesidad de aplacarse y de consolarse con la contemplacin del sufrimiento de Cristo.

IV. UN BALANCE: EL SUFRIMIENTO Y LA EXPIACIN EN NUESTRO TIEMPO

La paradoja cristiana del sufrimiento La expiacin, aun convertida en intercesin y en reparacin amorosa, nos enfrenta una vez ms con el carcter oneroso y doloroso de nuestra salvacin. Porque el sufrimiento de Cristo da sentido al sufrimiento cristiano y por tanto fundamenta toda una teologa y una espiritualidad. Un tema muy grave, sobre el que deberamos dar la palabra a los que tienen ms experiencia de ello; un tema insoslayable, dado el lugar que ocupa en la vida de todos; un tema especialmente delicado, ya que se choca en l con la ambivalencia del sufrimiento. En efecto, hay un doble peligro: o no ver en l ms que un mal definitivamente opaco, o bien sacralizarlo y caer a propsito del mismo

48. K. RAHNER, Quelques thses pour une thologie de la devotion au SacrCoeur, en J. STIERLI, Le Coevi du Sauveur, Salvator , Mulhouse 1956, 180.

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en el corto-circuito tantas veces sealado en esta obra. El sufrimiento tiene dos caras; el pasar de la una a la otra pide una conversin. La actitud cristiana frente a l es paradjica: no lo niega en plan de superioridad como el estoicismo pagano, ni se resigna ante l, ni mucho menos lo desea por una especie de masoquismo morboso; sino que lo acoge en lo que tiene de irremediable, aunque combatindolo, e intenta darle un sentido positivo a la luz de la cruz de Cristo. Lo ataca con la fuerza del amor y lo convierte en combustible de la caridad , para darle as un valor salvfico49. Intentemos mantener juntos estos diferentes puntos de vista. 1. El sufrimiento es un mal. Este primer dato no debe olvidarse jams. El sufrimiento en cuanto sufrimiento es y sigue siendo un mal; en s mismo no tiene ningn valor positivo. Es un escndalo, capaz de provocar la rebelda; todo esfuerzo por querer explicarlo no conseguir jams acabar con los innumerables sufrimientos de los por qu. El hombre se ve enfrentado con los innumerables sufrimientos que le vienen de su relacin con la naturaleza: el sufrimiento fsico y moral, las pruebas y desdichas, la angustia de la muerte, una de las fuerzas ms poderosas de sufrimiento en el hombre>>, dice Max Scheler50; el sufrimiento que viene de los hombres, de uno mismo o de los dems, las depresiones, las violencias sufridas, las guerras, las persecuciones, las torturas, los campos de concentracin o de exterminio... Por qu es preciso que la civilizacin cree cada vez ms sufrimientos y penas cada vez ms profundas, a pesar de que nunca disminuye su lucha cada vez ms extensa y cada vez ms victoriosa contra las causas del sufrimiento?31. Y por qu tambin esa suma incomprensible de sufrimientos en los que no tiene parte alguna la responsabilidad humana? Por qu afecta ciegamente el sufrimiento a inocentes y culpables? Era la antigua pregunta de Job, que rechazaba las explicaciones demasiado fciles del sufrimiento como castigo de los pecados personales. Algunos se empearan en no ver en el sufrimiento ms que la otra cara de un mundo en crecimiento o el rostro inevitablemente sombro de nuestra finitud. Pero qu idea de Dios encierra esta perspectiva y por qu ese vnculo indestructible entre la desgracia y la felicidad, entre el sufrimiento y el amor? Parece ser que es imposible escaparse de la afirmacin bblica, segn la cual, por la in-

tervencin pecadora de la libertad original del hombre, por muy irrepresentable que sea, hay algo que se ha roto entre l y la naturaleza, es decir, que nuestra relacin con el mundo no es ya la que Dios haba puesto en el origen dentro del orden de una creacin en la que todo era bueno. Pero una respuesta semejante, aparte de parecer muy misteriosa, sera desesperante si no fuera la otra cara de un anuncio de salvacin. Sea de ello lo que fuere, la cuestin vuelve a plantearse: por qu permite Dios ese peso inconmensurable de sufrimientos que pesa sobre la humanidad? Ante semejante situacin siempre se busca a un culpable: la tradicin intentaba sobre todo salvar la inocencia de Dios; la actitud contempornea tiende a disculpar al hombre52. Antes de ser misterio, el sufrimiento es un escndalo opaco. Es preciso mantener este primer momento, antes de apelar a la luz de la salvacin. Si esto es as, el sufrimiento tiene que ser combatido con todos los medios al alcance del hombre. Esta es la enseanza ms comn del evangelio con su regla de oro: el mandamiento del amor al prjimo, la parbola del buen samaritano (Le 10, 29-37), la escena del juicio (Mt 25,31-46) que exalta la solicitud ante todo sufrimiento, fsico o moral, de los ms pequeos. Esta es la actitud de Jess, cuando curaba a los enfermos y devolva a sus padres a sus hijos muertos. En este mismo espritu, la Iglesia ha luchado siempre contra el sufrimiento de los enfermos. Hoy aprueba el progreso de la medicina que puede subrayar tanto los sufrimientos ligados al nacimiento como los de la muerte53. Lo mismo ocurre con los sufrimientos ligados a una penuria extrema, con el subdesarrollo cultural, con las injusticias y la violencia. Y no solamente el sufrimiento es un mal, sino que puede tener tambin efectos perversos. Cuando se presenta a la experiencia de un ser humano, es esencialmente ambibalente. Nadie puede predecir que vaya a ser asumido por una libertad capaz de convertirlo. Corre ms
52. As, las nueve tesis sobre el sufrimiento de F. VARONE, Ce Dieu cens aimer a soufrance, Cerf, Pars 1984, 212-224, se explican como una reaccin unilateral contra la tendencia dolorista, una relacin exagerada que se establece entre el sufrimiento y el pecado y las diversas sacralizaciones del sufrimiento. Pero ellas a su vez eliminan demasiado pronto el problema de la relacin del sufrimiento con el pecado y lo consideran simplemente como algo que forma parte del universo material en devenir que Dios quiso y quiere sin cesar (p. 214). Se puede sin embargo aceptar, como punto de partida, la primera parte de la tesis 9: El sufrimiento no es portador de valor en s..., por si solo, sino que es ms bien puramente humillante y degradante (p. 215).- J. POHIER Quandje dis Dieu, Scuil, Pars 1977, 183, reacciona vigorosamente contra la sacralizacin del sufrimiento y de la muerte en el cristianismo. 53. Cf. Po XII , Problemas religiosos y morales de la analgesia: Doc. Cath 1247 (1957) col. 325-340.

49. Cf. JUAN PABLO II. El sentido cristiano del sufrimiento humano: Ecclesia2162 (1984) 200-215.-ST BRETN , Vers une thologie de la Croix, Clamart 1979, 11-35. 50. M. SCHELER, Le sens de la soufrance, Aubier, Pars, s.d., 25. 51. Ibid, 27.

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bien el peligro de destilar un veneno morboso, de engendrar la rebelda y de deprimir la libertad. Por tanto, no puede considerarse a priori como un medio de humanizacin, ni mucho menos como un medio de salvacin o de progreso espiritual. Por consiguiente, no se puede provocarlo deliberadamente en los dems. Con un sentido lleno de humanidad, Po XII hablaba as del sufrimiento de los moribundos: El crecimiento del amor de Dios y del abandono a su voluntad no procede de los mismos sufrimientos que uno acepta, sino de la intencin voluntaria sostenida por la gracia; esta intencin, en muchos moribundos, puede afianzarse y hacerse ms viva si se atenan sus sufrimientos, ya que stos agravan el estado de debilidad y de agotamiento fsico, ponen trabas al impulso del alma y minan las fuerzas morales en vez de sostenerlas. Al contrario, la supresin del dolor procura un relajamiento orgnico y psquico, facilita la oracin y hace posible un don de s ms generoso54. Muy atinadamente tambin el cardenal de Lubac nos recuerda que cuando uno sufre de veras, siempre sufre mal55. 2. El sufrimiento es una pregunta planteada a nuestra libertad. Ante el sufrimiento nuestra libertad se ve obligada a tomar posiciones, y lo har para bien o para mal. A nosotros es a quienes corresponde en definitiva dar o no sentido al sufrimiento que se nos impone. Lo que acabamos de decir muestra que no hay en ello nada automtico. Por otra parte, son innumerables las maneras de sufrir, que forman parte integrante del mismo sufrimiento: Podemos "abandonarnos" a un sufrimiento o resistirle; podemos "soportarlo", "tolerarlo", o simplemente sufrirlo; podemos incluso gozarnos en l, en la algofilia. Estos trminos significan que se trata siempre de unos modos cambiantes del sentir o de un querer injertado en ese sentir56. Hay adems en nosotros toda una jerarqua de reacciones, desde la sensibilidad fsica elemental hasta la actitud humana y espiritual, con infinitos matices. Como deca juiciosamente M. Blondel, el sufrimiento no puede producir en nosotros efectos felices sin nuestro concurso activo: Es una prueba, ya que obliga a que se manifiesten las disposiciones secretas de la voluntad. Deteriora, agria, endurece a los que no ablanda ni mejora. Rompiendo el equilibrio de la vida indiferente, nos pone en la disyuntiva de tener que optar entre ese sentimiento personal que nos lleva a replegarnos en nosotros mismos ex-

cluyendo violentamente toda intrusin, y esa bondad que se abre a la tristeza fecunda y a los grmenes que aportan las grandes aguas de la prueba57. De nosotros depende cambiar en misterio el escndalo del sufrimiento, dndole un valor educativo y hasta salvfico58. Porque es verdad que el que ha sabido atravesar el sufrimiento no es ya el mismo. Pero quin dar a nuestra libertad la fuerza de esta conversin? 3. Por su pasin y su cruz Jess convirti el sufrimiento. En efecto, la cruz de Cristo es la nica respuesta definitiva al sufrimiento. La cruz no es un discurso ni una teora, ni mucho menos una justificacin o una apologa. Es un acontecimiento: el encuentro de Dios mismo, del Verbo hecho carne, con el sufrimiento. Es un acto de libertad divina que mantiene juntas las dos caras del sufrimiento, su horror y su belleza. Su horror, porque se trata del sufrimiento del justo y del inocente, el ms escandaloso de todos, del sufrimiento que brota del odio y de la violencia, que desfigura y humilla y que suscita la queja eterna de los hombres: por qu? por qu? Pero tambin su belleza, ya que la manera de sufrir de Jess es ya una trasfiguracin y una victoria. Jess ama sufriendo y sufre amando. Vive as el sufrimiento segn los dos movimientos de su mediacin. Su amor filial al Padre y fraternal a los hombres lo condujo a la knosis de la encarnacin y de la cruz, le hizo asumir libremente nuestra condicin doliente. Se empe en hacerse solidario de todo sufrimiento humano, inocente o consecuencia del pecado, y quiso compartir la experiencia de la desgracia y de la obscuridad, del sin-sentido y del escndalo del sufrimiento: Habiendo sido probado en sufrimiento, puede ayudar a los que se ven probados (Heb 2, 18). sta es su respuesta, en un acto de don de s mismo que es una palabra existencial. Del arco tendido entre el amor y la knosis surge la revelacin de su gloria, es decir, del orden de belleza que es propio de Dios. En Jess el sufrimiento ha pasado a ser una cuestin de Dios59. Si el amor condujo a Jess al corazn del sufrimiento humano, su manera de sufrir convirti a su vez el sufrimiento en amor y en alimento del amor. A travs del sufrimiento su amor llega hasta el fondo de s mismo. Pero no es su sufrimiento en cuanto tal el que nos salva: es el amor con que lo acept, vivi y super. El combate de
57. M. BLONDEL, L'Acticm (1893), P.U.F., Pars 1950, 381. 58. Cf. JUAN PABLO II, o. c,n. 27: p. 212; el titulo latino de la carta apostlica es Salvifici dolcris. 59. Cf. la obra de H. Uis von Balthasar en donde este tema es particularmente denso; J. MOLIMANN, El Dios crucificado, Sigeme, Salamanca 1975; F. VARILLN. La souBrance de Dieu, Centurin, Pars 1975.

54. /WJ.,338. 55. H. DE LUBAC, Paradoxes suivi de Nouvcaux Paradoxes, Seuil, Pars 1959, 138.
56. M. SCHELER, o. c.,3-4.

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Jess con la muerte es tambin un combate con el sufrimiento: Cristo fue educado por l, ya que, aun siendo Hijo, con lo que padeci experiment la obediencia (Heb 5, 8). Si lo tom sobre s, fue para suprimirlo y a travs de l pasar al mundo de la resurreccin. La alquimia misteriosa que trueca el mal en bien, tantas veces evocada a propsito de la pasin de Jess, vale tambin para el sufrimiento. El sufrimiento de Jess ni justifica ni sacraliza el sufrimiento, ni hace de l un bien; anula su perversidad para sacar de l un bien. En Jesucristo el sufrimiento no es ni deseo malsano ni proeza triunfante; es una acogida humilde y obediente, sin quejas ni recriminaciones; es oracin desde lo ms profundo del abandono; es perdn para los verdugos, intercesin y propiciacin. Por eso, despus de la cruz, el trmino mismo de sufrimiento ha cambiado de sentido en el lenguaje cristiano. Por una metonimia de la que hemos de tener conciencia, designa en adelante el amor que sufre, el amor manifestado por el Cristo doliente y el amor que quiere estar con el Cristo doliente. Ese es el pathos de la cruz inaugurado por Pablo, que deseaba comulgar en los sufrimientos de Cristo y hacerse semejante a l en la muerte (Flp 2, 10). Esta metonimia pertenece al mensaje cristiano y ha atravesado la tradicin. Los textos esplndidos a que ha dado lugar pueden resultar insostenibles, si se les lee en corto-circuito60. 4. El cristiano es invitado a sufrir con Cristo. Los evangelios ponen en labios de Jess una invitacin a seguirle hasta en el sufrimiento: Si alguno quiere venir en pos de m, niegese a s mismo, tome su cruz y sgame (Me 8, 34). Esta llamada no se dirige hacia el sufrimiento, sino hacia el seguimiento de Jess. Pero en este mundo nadie puede seguir de verdad a Jess sin participar de sus sufrimientos. Pablo, como acabamos de decir, hace del deseo de estar con Cristo el de participar en sus sufrimientos: Ahora me alegro por los padecimientos que sufro por vosotros, y completo en mi carne lo que falta a las tribulaciones de Cristo, en favor de su Cuerpo, que es la Iglesia (Col 1, 24). En efecto, Pablo revive lo que vivi Cristo; el cumplimiento de su ministerio y la justicia de su existencia provocan la contradiccin y lo conducen, a travs de una vida de sufrimientos y de debilidades, a una muerte semejante a la de Cristo. La tradicin espiritual le har eco. San Ignacio propone, por ejemplo, a sus ejercitantes, seguir a Cristo en la pena para seguirle tambin en la gloria61.
60. Cf.Y.DE MONTCHEUIL, Legons sur le Clirisl, Epi, Paris 1949, 135-147.
61. IGNACIO DE LOYOLA, Ejercicios espirtvales, n. 95.

Max Scheler ha diagnosticado muy bien esta relacin del amor a Cristo con el sufrimiento: La exhortacin a sufrir en la comunidad de la cruz, con Cristo y en Cristo, procede de la exhortacin, ms central, a amar con Cristo y en Cristo. Por tanto no es en la comunidad de la cruz donde se arraiga la comunidad del amor, sino que es la comunidad del amor de donde surge la comunidad de la cruz62. Como es lgico, esta entrada en el amor de Cristo y la participacin amorosa en sus sufrimientos son dones de la gracia que nos permiten cambiar el sentido de todo lo que es obra de nuestra condicin humana. Sin embargo, hay algo que nos separa del sufrimiento de Cristo. l era inocente y nosotros somos pecadores. El sufrimiento le vena del pecado de los otros; a nosotros nos afecta tambin por causa de nuestro propio pecado. El sufrimiento no tema nada que purificar en l, pero en nosotros realiza la purificacin de nuestro amor63. La lucha contra el pecado pasa tambin por el sufrimiento. Es aqu donde ocupa un lugar la ascesis y ciertas mortificaciones y hasta maceraciones que nos atestigua la tradicin espiritual. El asceta mortifica sus miembros antao pecadores y procura mantener el equilibrio siempre amenazado de su ser total, para guardar la primaca de la libertad espiritual sobre los impulsos inferiores. Pero hay que repetir adems que el grado o la cantidad de sufrimientos o de privaciones no tiene importancia. Por eso en esta materia se impone la mayor discrecin. Los ascetas del pasado conocan la tentacin del orgullo espiritual, que afectaba a una penitencia vivida como un record deportivo; los ascetas de los tiempos modernos sufren ms bien la tentacin del masoquismo. Lo nico que cuenta en definitiva es el amor, ese amor que hace discernir las cosas sin engaos, ese amor que tiene como signo la paz y hasta el gozo. El sufrimiento de Dios, nico consuelo para el surimiento del hombre En el sufrimiento de Jess nuestra poca no atiende tanto a su aspecto reparador y expiatorio que va del hombre a Dios, cuanto a la compasin con que Dios viene hacia el hombre para asumir en s todo el peso de su sufrimiento. Ante el acumularse incomparable de

62. M. SCHELER, o. c , 66. 63. Y. DE VIONTCHEUIL, o.c,

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sufrimientos 64 que caracteriza a nuestro tiempo, ya hemos podido apreciar la sensibilidad del hombre que sufre bajo la pluma de W. Kasper 65 Esta percepcin del sufrimiento, que afecta a la cuestin misma de Dios, es una llamada a la solidaridad divina con la miseria humana: La cuestin de Dios es para el doliente la cuestin de la compasin de Dios en el sentido literal de la palabra, de la identificacin de Dios con el sufrimiento y la muerte del hombre... La cuestin de Dios, cuando se plantea concretamente ante el mal y el sufrimiento, slo tiene respuesta a nivel cristolgico y estaurolgiCO

Si para el siglo XX el sufrimiento fue "la roca del atesmo", resulta que en nuestro siglo no hay nada que llame tanto nuestra atencin sobre Dios como sus derrotas en el mundo. El que Dios haya sido ofendido en el mundo, ajusticiado, expulsado y muerto por el gas, sa es la roca de la fe cristiana... Lo que tienen en comn los cristianos es la "participacin en el sufrimiento de Dios en Jesucristo"71. En esta percepcin de las cosas hay un acento autnticamente cristiano y un dato que pertenece al misterio de nuestra salvacin, con tal de que no hagamos de ello una exclusiva. Nos remite a la escena del juicio final (Mt 25,31-46), en donde Jess se identifica con los que pasan hambre y sed, con los que son extranjeros, con los desnudos, los enfermos y encarcelados. La expiacin: una necesidad del hombre Dios no tiene necesidad de nuestra expiacin, pero nosotros tenemos necesidad de reparar si tenemos por l un amor autntico... En todo el proceso de expiacin, no se trata de las relaciones de Dios con nosotros (o sea, de su amor siempre inmutable), sino de nuestras relaciones con Dios 72 . Al final de este largo recorrido por la expiacin, hemos de repetir sobre ella lo que Jreneo deca del sacrificio: Dios no lo necesita; no exige ninguna compensacin del peso del pecado por un peso de sufrimiento; la expiacin no est al servicio de una justicia conmutativa o vindicativa. Sin embargo, la expiacin, en su sentido convertido, es necesaria: no para Dios, sino para el hombre. Va en provecho del hombre y para honor del hombre. No es ni mucho menos un paso previo para el perdn de Dios; al contrario, est basada en su voluntad de perdn. Intenta responderle y corresponderle, a fin de que el perdn sea efectivamente posible para m aqu y ahora. Por tanto, est orientada hacia Dios y ordenada a la reconciliacin. Es la actuacin concreta y existencial de la conversin. Es intercesin y desarraigo doloroso de toda la parte de pecado que hay en m. No es un castigo querido arbitrariamente por Dios; es la consecuencia del mal que me han hecho mis propios pecados. Es voluntad de reparacin. Pero, sobre este fondo que ningn pecador puede olvidar, la expiacin puede finalmente y sobre todo convertirse

66 .

Tambin hemos encontrado esta sensibilidad en J. Moltmann a propsito de la justicia y de la justificacin 67 . En l el sufrimiento humano aparece ante todo como inocente, o sin proporcin alguna con el pecado. Por eso la pregunta que plantea a Dios no puede obtener respuesta ms que en la cruz. Y la cruz misma es revelacin de la Trinidad, alcanzada por la divisin del sufrimiento: la salvacin llega slo estando en Dios mismo toda perdicin, el abandono por su parte, la muerte absoluta, la maldicin infinita, la condena y el hundirse en la nada; slo entonces representa este Dios la salvacin eterna, la alegra infinita, la eleccin indestructible y la vida divina 68 . Este contraste llamativo expresa la conversin de todo el peso del sufrimiento humano en la dicha sin fin. Con su lucidez de testigo, N. Leites ha analizado bien esta percepcin. El hombre se ve consolado en su sufrimiento, porque Dios ha sufrido como l. Leites recoge esta ancdota: Un antiguo detenido de Auschwitz contaba: "En una ocasin colgaron a dos hombres y a un muchacho. Detrs de m o a un detenido preguntando en voz baja: Dnde est Dios? Unos instantes despus todava segua preguntando: dnde est Dios? dnde est Dios? Entonces se me ocurri esta idea: Est ah; colgado de esa horca"69. Y el autor comenta: lo que ms me ayuda en el sufrimiento es el pensar que hay u n Dios que sufre como yo... El hecho de que un Dios sufra como yo da dignidad a mi propio sufrimiento 70 .

64. JUAN PABLO II, o. c, n. 8: p. 207,

65. Cf. supra, 26. 66. W. KASPER, El Dios de Jesucristo, Sigeme, Salamanca 1965, 192 67. Cf. supra, 271-272.
68. J. MOLTMANN, O. C, 348-349.

71. D. BOMHOEFFER, Resistencia y sumisin, Sigeme, Salamancsa 1983, citado por


N. LEITES. O. C, 152-153.

69. Citado por N. LEITES, Le mcurtre de Jess moyen de salud, o. c. 151-152 70. Ibld

72. P. EDER, citado por P. NEUENZEIT, Encyclopdie de la foi, t. II, Ceif, Paris 1965, 139, art. tExpiation.

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en participacin de la expiacin amorosa de Cristo para la salvacin del mundo. La expiacin personal de Jess es paradjica, ya que es obra del Inocente, que convierte en intercesin, propiciacin y expiacin penitencial el pecado de los otros abatido sobre l. En Jess el hombre se vuelve hacia el Padre: Jess da a todo ser humano la posibilidad de realizar ese cambio, es decir, esa conversin. Cada uno recibe la posibilidad de interceder y de orar, pero tambin de poner todo su sufrimiento al servicio del amor y de conferirle una fecundidad reparadora. La expiacin nos dice que la reconciliacin pide de nosotros un esfuerzo, un trabajo doloroso ejercido con nosotros mismos gracias a Cristo. Nos hace tambin capaces de asociarnos, a travs de todo lo que vivimos, a la intercesin existencia! de Cristo por nuestra salvacin. Dicho esto, que es esencial, siempre tendremos que enfrentarnos a propsito de la expiacin con un problema de vocabulario. En nuestro mundo cultural est an lejos de haberse roto el engranaje de su desconversin. Pero esta palabra est en la Escritura. En ella se cristaliza todo un mensaje de la revelacin. Por consiguiente, resulta insoslayable para todo cristiano que desee leer la palabra de Dios y vivir de ella. La exgesis, la teologa, la catequesis y la predicacin tienen todava mucho que decir para devolverle su sentido cristiano. Este captulo ha intentado ofrecer una contribucin a esta tarea.

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La satisfaccin

Con la categora de satisfaccin tocamos ya un vocabulario que no pertenece a la Escritura. Este trmino proviene de la tradicin eclesial y conoci una gran fortuna en el occidente latino a partir de la Edad Media. En torno a l se organiz una teologa de la redencin y de la salvacin que poma el acento en la mediacin ascendente de Cristo. Guarda relacin con las ideas de sacrificio y de expiacin; el contenido que encierra comunica con ellas, a pesar de que conserva un carcter especfico que le viene de su origen jurdico. Su valor propio radica en que expresa que no puede haber reconciliacin entre Dios y el hombre sin que este ltimo intente reparar, en la medida que le sea posible, el mal que ha cometido. La satisfaccin es una exigencia de verdad para la conversin del hombre. Cede sin duda alguna en honor de Dios, pero tambin contribuye al honor y al bien del hombre. Pero lo mismo que la categora de expiacin pudo verse afectada por la idea de una justicia vindicativa, tambin la de satisfaccin puede contagiarse con la idea de una justicia conmutativa. Por esta razn ha dado lugar a las des-conversiones ya mencionadas. Fue san Anselmo de Cantorbery el que coloc la satisfacin en el centro de la doctrina de la salvacin. Su influencia fue decisiva en la Edad Media y en los tiempos modernos, aunque se retuvo de l una argumentacin simplificada en la que volva a introducirse sutilmente la idea de compensacin. As pues, le dedicaremos especialmente a l este captulo, para poder distinguir su doctrina propia de las interpretaciones posteriores. La enseanza de este recorrido histrico y doctrinal nos permitir trazar una especie de balance.

I. EL TESTIMONIO DE LA TRADICIN

La entrada fe la satisfaccin en la teologa El trmino de satisfacin viene del derecho romano. Lo primero que hay que sealar es que no expresa el pago total de una deuda o la

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compensacin rigurosa del mal cometido. Sats-facere quiere decir hacer bastante. En el derecho romano la satisfacin tena lugar con el pago de una deuda: el acreedor quedaba en paz con el deudor que haba hecho lo que haba podido, que haba hecho bastante. Tertuliano, abogado y jurista de formacin, que represent un papel muy imprtate en la creacin de una lengua teolgica cristiana en occidente, fue el primero que aplic el trmino de satisfaccin a la conducta penitencial del pecador, tanto antes del bautismo, como despus de l. Afligiendo la carne y el espritu, satisfacernos por el pecado y al mismo tiempo nos fortalecemos de antemano contra las tentaciones 1 . Lo has ofendido, pero todava puedes reconciliarte con l. Te las tienes que ver con alguien que acepta una satisfaccin y hasta la desea 2 . Tertuliano utiliza esta palabra de pasada y sin insistir en ella. A continuacin, la idea de satisfaccin se aplicar corrientemente a la disciplina durante la cual la Iglesia le pide al pecador arrepentido que manifieste a lo largo del tiempo su conversin mediante una conducta penitencial rigurosa. Cuando esta donducta haya sido considerada suficiente para expresar un desarraigo real del pecado, una superacin del mismo, un cambio afectivo de vida y el deseo de reparar en lo posible el mal cometido, la Iglesia reconciliar al pecador, que habr hecho ya bastante. Hay que esperar a san Ambrosio para que se utilice el trmino de satisfaccin a propsito de Cristo en la cruz. Relacionando dos versculos de los salmos: Muchos son los que sin causa me odian (Sal 38, 20) y Sin causa me odian (Sal 69,5), Ambrosio indica: Algunos piensan que estos dos salmos se dijeron de la persona de Cristo que satisfaca al Padre por nuestros pecados 3 . Cristo sufre por unos pecados que no son los suyos, porque satisface, como penitente, por los pecados de los otros. Ambrosio, que es uno de los testigos de la doctrina del rescate del demonio4, lee igualmente la satisfaccin dentro del carcter oneroso de la salvacin.

En las liturgias antiguas se utiliza el trmino de satisfaccin a propsito de la intercesin de los santos e incluso, alguna que otra vez, a propsito del mismo sacrificio eucarstico. As, por ejemplo, esta oracin de la liturgia mozrabe: Te ofrecemos, Padre soberano, esta (hostia inmaculada) por tu santa Iglesia, para la satisfaccin del mundo pecador, para la purificacin de las almas, para la curacin de todos los enfermos, para el reposo o la indulgencia en favor de los fieles difuntos*5. Este paso del contexto penitencial al contexto eucarstico en estos documentos antiguos es muy interesante, pero sigue siendo raro y se pierde a continuacin, volviendo el trmino de satisfaccin a su uso penitencial. San Anselmo: el horizonte del Cur Deus homo? Si ningn libro ha ejercido tanta influencia en la doctrina de la redencin en occidente como el cur Deus homo? Por qu un Dios hombre? de san Anselmo, tampoco hay ningn telogo de la tradicin que sea hoy un signo tan grande de contradiccin. Se puede hablar de un proceso intentado contra san Anselmo, despus de las crticas de V. Aulen, en el que acusadores y defensores se cruzan sus argumentos 6 . No es mi intencin pronunciar el juicio de absolucin o de condena contra san Anselmo, sin exponer lo mejor posible lo que l dijo y quiso decir, distinguiendo bien entre lo que le toca en propiedad y su interpretacin ms o menos degradada en la escolstica, que introdujo en la soteriologa ciertas ambigedades, por no decir elementos nocivos. Importa ante todo situar la argumentacin de Anselmo en el conjunto de las preocupaciones del autor, inserto a su vez en la cultura de su tiempo. En su dilogo con Bosn, el interlocutor que presenta a Anselmo las objeciones hechas contra el dato cristiano de la encarnacin redentora objeciones que vienen por una parte de algunos cristianos que creen sin comprender, y de otra de infieles que no creen ni comprenden, Anselmo intenta enfrentarse con una cuestin nueva que surge de la racionalidad humana, en la que coincide la

1. TERTULIANO, De bapt. XX 1: SC 35, 1952,95. 2. b . , De Poenit. VII, 14: Se 316, 1984, 17?. 3. AMBROSIO , hi Ps. XXXVII enarrao, 53: P 14, 1036 s. L 4. ID., EpisL 72,8: PL 16,1245c-1246a: El precio de nuestra liberacin era la sangre del Seor Jess, que necesariamente tena que pagar a aquel a quien estbamos vendidos por nuestros pecados.

5. Lber mozarabicus sacra mentor um, 13, cd. Frotin, Pars 1912, col. 55, citado por por J.RIVIERE, Sur les premieres applications du terme sasfactio a l'oeuvre du Christ, IV, Biillen de Litt. eccls., 1924, 364.
6. Cf: H. CORBIN, en ANSELME DE C ANTORBERY, Lettre sur l'Incarnation du

Verbe. Pourquoi un Dieu-homnie, trad. intr. et notes par M. Corbin et A. Galonnicr, Cerf, Pars 1988, Introd. 17-23, que opone particularmente L. Bouyera H. U. von Bal-

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p r o b l e m t i c a de los u n o s y de los otros. En n o m b r e de qu razones se p u e d e justificar o afirmar c o m o necesaria la e c o n o m a de la salvac i n q u e condujo al Hijo de D i o s al suplicio de l a cruz? E n efecto, no parece esta e c o n o m a o d i o s a e indigna de D i o s , tanto del Padre c o m o del Hijo? Las objeciones hacen resurgir lo que Pablo llamaba el escndalo p a r a los j u d o s y la locura para los p a g a n o s (1 Cor 1, 23) d e la p r e d i c a c i n del M e s a s crucificado. P e r o P a b l o v e a all la revelacin paradjica del poder y de la sabidura d e Dios. En tiempos de A n s e l m o , la r a z n , incluso la de los creyentes, insiste e intenta c o m p r e n d e r ms. Es que la repeticin de las afirmaciones de la tradicin anterior sobre este t e m a se p r e s e n t a c o m o u n a respuesta insuficiente. Sin e m b a r g o , es de all de d o n d e parte san A n s e l m o . Es interesante observar c m o el c o m i e n z o de su libro recoge la exposicin clsica d e r i v a d a de los padres y centrada en la redencin, en el c o m bate victorioso de Cristo sobre el d e m o n i o , combate que le permite al h o m b r e vencer a su vez al que lo haba vencido (cap. I, 3). Este captulo tiene incluso cierto sabor a Ireneo. R e c o g e el famoso es preciso de la Escritura, a partir del cual el doctor del siglo II expresaba la c o h e r e n c i a interna d e l a e c o n o m a de la salvacin. Este tipo d e respuesta sita c o m o punto de partida la liberalidad del a m o r de D i o s para con el h o m b r e y la altura de su misericordia, totalmente orden a d a a la restauracin del m i s m o . As pues, la mediacin descendente de Cristo, e s u n presupuesto q u e subyace a t o d a la reflexin de Anselmo. Pero este discurso tradicional p r o v o c a inmediatamente la pregunta y la objecin. Si esto es verdad, por qu escogi Dios un medio tan difcil, siendo as que estaba a su alcance u n medio ms fcil? La voluntad o m n i p o t e n t e de Dios bastaba para la salvacin del h o m b r e y el perdn de sus p e c a d o s : La ira de Dios no es otra cosa ms que la voluntad de castigar. Si, pues, no quiere castigar los pecados de los hombres, libre es el hombre de pecados, de la ira de Dios, del infierno y del poder del demonio. Por lo cual, si no quiso salvar al gnero humano ms que de la manera que decs, habiendo podido hacerlo con su sola voluntad..., es evidente que negis su sabidura. Porque no se ha de juzgar hombre discreto aquel que sin motivo hiciese con gran trabajo lo que poda hacer fcilmente... Porque, si no poda de otro modo, quizs entonces hubiera sido necesario que demostrase su amor de ese modo; pero como no es asi, qu motivo hay para que haga y sufra cuanto decs para mostrar su amor? (1, 6) 7 . 7. ANSELMO, Obras completasl, trad. J. Alameda, BAC, Madrid 1952, 755-757.

L a objecin se repite bajo diversas formas. Lo que v a en contra de la r a z n es q u e el Altsimo baje a tantas humillaciones, que el q u e es t o d o p o d e r o s o h a g a u n a c o s a con tanto trabajo (I, 8) 8 . La o b jecin se h a c e a n m s incisiva cuando pregunta por qu el P a d r e infligi u n trato semejante al q u e designa como su Hijo a m a d o : Qu justicia puede ser la que consiste en entregar a la muerte por los pecadores al hombre ms justo de todos? Qu hombre habra que no fuese juzgado digno de condenacin si, por librar a un malhechor, condenase a un inocente?... Porque si (Dios) no pudo salvar a los pecadores ms que condenando a un justo, dnde est su omnipotencia? Y si pudo, pero no quiso, cmo defenderemos su sabidura y su justicia? (I, 8) 9 . Parece muy extrao que Dios se deleite o necesite de la sangre de un inocente, de suerte que no quiera o pueda perdonar al culpable ms que con esta muerte (I, 10) . Resulta interesante recoger en la pluma de A n s e l m o unas objeciones tan m o d e r n a s , especialmente la ltima. Su respuesta no t i e n e n a d a de a m b i g e d a d y respeta perfectamente la triangulacin de los actores del misterio de la cruz. (Dios) no le forz a la muerte contra su voluntad ni p e r m i t i que fuese muerto, sino que l m i s m o busc la m u e r t e p a r a salvar a los h o m b r e s (I, 8 ) " . Si los j u d o s lo persiguieron h a s t a la m u e r t e , fue s e n c i l l a m e n t e p o r q u e o b s e r v a b a de u n m o d o rectsimo l a verdad y la justicia en su vida y en sus palabras (I, 9) 1 2 . Jess sufri la muerte, no por la obediencia de tener q u e a b a n d o n a r la v i d a , sino por la obediencia de guardar la justicia, en la q u e persever c o n tanta constancia, que por ella incurri en la m u e r te (I, 9) 1 3 . Por c o n s i g u i e n t e , el Hijo no fue ni m u c h o m e n o s c o n d e n a d o p o r u n P a d r e q u e deseara la venganza. Los dos buscan la restaur a c i n d e la n a t u r a l e z a h u m a n a . P o r t a n t o , el P a d r e q u i e r e e s t a muerte en cuanto q u e es salvfica, pero a pesar de su carcter d o l o r o so: Como al Padre le agrad la voluntad del Hijo y no le prohibi el querer o cumplir lo que quera, con razn se afirma que quiso que el Hijo sufriese la muerte tan piadosa y tan tilmente, aunqve no descase su tormento (I, 10)14.

8. Ibid.,161. 9. Ibid, 761-763. 10. Ibid.,713.

11. Ibid. J.
12. Ibid. 13. Ibid.,75. 14. ibid.,711.

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Paradjicamente, esta respuesta satisfaca ms a los modernos que a los contemporneos de san Anselmo. Pero Anselmo insert igualmente en su problemtica una reflexin capital para su argumentacin futura. Si Dios no liber a su Hijo, especialmente en la hora de la agom'a, es porque el Padre no quera restaurar al gnero humano a no ser haciendo el hombre una cosa tan grande como era esa misma muerte (I, 9) 15 . El perdn de Dios no puede bastar para la salvacin de los hombres, si por parte de los hombres no vena algo a corresponder a ese perdn. Los padres de la Iglesia tenan ciertamente el sentimiento de que en la salvacin hay que respetar el honor y el bien del hombre. Haban sealado la dinmica ascendente del sacrificio y de la expiacin. Pero no haban formalizado la necesidad de la exigencia reparadora que plantea el perdn respecto al hombre, si quiere ser digno de este nombre. As pues, Anselmo concentra su atencin especulativa en este aspecto de necesidad, que no haban tomado suficientemente en cuenta sus predecesores. Semejante necesidad se deriva a la vez de arriba y de abajo: de arriba, porque es expresin de la misericordia de Dios, mayor que su justicia, y que por esa razn le concede al hombre el honor de querer que l cumpla una reparacin en justicia; pero por va de consecuencia esta necesidad viene tambin de abajo, es decir, de la situacin del hombre pecador. As pues, si la iniciativa de amor de Dios en su Hijo pas por esta extraa y escandalosa muerte de Cristo en la cruz, es que haba algo que la haca necesaria tanto por parte de Dios como por parte del hombre.

jurdica de robo; pecar es cometer de alguna manera un robo superior, el robo del honor de Dios. As pues, la reparacin exige no solamente una restitucin completa, sino tambin un plus de compensacin del perjuicio causado: El que no da a Dios este honor debido, quita a Dios lo que es suyo y le deshonra: y esto es precisamente el pecado. Y mientras no devuelve lo que ha quitado, permanece en la culpa; ni basta el que pague slo lo que ha quitado, sino que, a causa de la injuria inferida, debe devolver ms de lo que quit (I, 11)17. Anselmo se sirve incluso de la imagen del pretium doloris, pero la trasforma hablando a propsito de ese plus de algo que agrade a Dios. As pues, una satisfaccin completa requiere estos dos elementos. El anlisis se basa en una trasferencia analgica entre el orden de la justicia en el mundo y el orden de la justicia divina, que exige la supresin del desorden causado por el pecado. La vuelta al orden exige por tanto que Dios reciba satisfaccin del pecador, o bien, si ste se niega, que sea castigado. Dios recobrar as su honor de grado o por fuerza. Porque ni l puede perderlo ni el hombre puede escaparse de Dios: o bien se someter a Dios en la obediencia, o bien ser puesto bajo su voluntad que castiga. Al final de estas reflexiones interviene la frmula tan conocida: Es necesario que a todo pecado le siga la satisfaccin o la pena (I, 15)18. Ante un argumento tan riguroso, Bosn presenta una objecin muy comprensible. No es contradictorio que Dios nos exija a nosotros perdonar sin contrapartida, mientras que l se niega a hacerlo? La respuesta de Anselmo no vacila ante el trmino de venganza (vindicta) que se considera aqu necesaria: A nadie toca hacer venganza sino a l, que es el Seor de todas las cosas (I, 12)' 9 . Las autoridades polticas ejercen esta venganza en su nombre, cuando son justas. Toda esta argumentacin, que hace un uso repetido del dilema, est dirigida por u n a cierta idea de la grandeza d e Dios. Esta grandeza aleja de Dios t o d o tipo de inconveniencia 20 . Anselmo est en las antpodas de todo voluntarismo divino: hay cierta forma de misericordia que no le conviene a Dios, puesto que acarreara una injusticia. Sera intil pretender que una cosa es justa porque Dios la quie-

San Anselmo: la argumentacin de base As pues, Anselmo intenta mostrar la necesidad de la economa de la encarnacin redentora a partir de la necesidad de una reparacin que viniera del hombre por la ofensa hecha a Dios. Y lo hace, como se complace en repetir, con sola la razn 16 , como si no hubieran existido nunca Cristo y la fe cristiana. Por otra parte, este postulado se plantea dentro de la fe, con ese distanciamiento que la fe toma frente a s misma, a fin de mostrar mejor que no puede haber salvacin para el hombre sin Jesucristo. 1. Primer tiempo: todo debe ir seguido de una satisfaccin o de una pena. El pecado es analizado por Anselmo segn la categora del honor ofendido, violado y robado, lo cual lo relaciona con la nocin

15. Ibid.,769. 16. Ibid, 809; cf. Prlogo, 743.

17. 18. 19. 20.

Ibid.,115. bid.,H5. Ibid., 179. /bid.,)l,20, 807.

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re; al contrario, la quiere porque es justa. Por otra parte, el orden de justicia que Dios persigue es un orden de belleza: no es posible que Dios soporte una deformidad en el seno de sus designios 21 . Es como un hombre rico que no puede guardar en su tesoro una perla que un ladrn hubiera mancillado. De esta manera la compensacin es comparada con una limpieza22. 2. Segundo tiempo: el hombre pecador es radicalmente incapaz de satisfacer. Como buen cristiano, Bosn enumera todo lo que el hombre puede hacer para purgar su pecado: Con la penitencia, con el corazn contrito y humillado, con las abstinencias y diversos trabajos corporales, con la misericordia de dar y perdonar y con la obediencia (I, 20)". Pero Anselmo le replica enseguida: todo esto se lo debes ya a Dios, aunque no hayas pecado. Todo lo que t le das a Dios viene de l y se lo debes ya todo. No te queda nada que puedas devolverle por el pecado. No puedes hacer nada. Por otra parte, suponiendo que todas esas obras de obediencia y de caridad no se debieran ya a Dios por el ttulo de la creacin, el hombre seguira estando sin nada con que satisfacer, ya que el pecado ms pequeo tiene un valor infinito respecto a la majestad ofendida de Dios. Pues bien, Dios exige la satisfaccin segn la gravedad del pecado (I, 21) 24 . La lgica de una reparacin cuantitativa choca con la desproporcin radical que existe entre el hombre y Dios, que es superior a todo. Este argumento se refuerza con la consideracin de la imposibilidad para el hombre de vencer al diablo y liberarse de su esclavitud, siendo concebido y naciendo en pecado, como consecuencia del primer pecado (I, 22)". Esta reflexin constituye un retorno a la perspectiva patrstica: el hombre es parecido a uno que a pesar de las advertencias, hubiera cado en una profunda fosa y no pudiera salir solo de ella 26 . La segunda razn est de hecho ordenada a la primera. Anselmo vuelve a orientar segn la perspectiva de la satisfaccin el antiguo dato doctrinal: el hombre cado en el pecado no puede encontrar la salvacin por sus propias fuerzas. 3. Tercer tiempo: a satisfaccin es necesaria para completar el designio de Dios sobre el hombre. No solamente la satisfaccin es

una condicin necesaria para la salvacin del hombre, que ha sido creado con vistas a la bienaventuranza, sino que es igualmente necesaria desde el punto de vista de Dios, que no puede aceptar haber creado al hombre en vano y renunciar a cumplir el designio emprendido con su criatura. Por tanto, es preciso que se realice el designio de Dios y que se trata de un aspecto muy importante para Anselmo la ciudad de Dios, disminuida por el pecado de los ngeles, pueda completarse en la aportacin de los hombres. Esta necesidad no es ni mucho menos una constriccin que pese sobre Dios; se trata de una necesidad interior que se identifica con la gratuidad27. Porque el que se somete libremente a la necesidad de hacer el bien, lo hace gratuitamente. As, al crear al hombre con su bondad, Dios se oblig en cierto modo espontneamente a terminar la obra comenzada (II, 5fs. Ya Ireneo haba dicho que la obra de Dios no puede verse abocada a un fracaso; va en ello el arte y la armona del designio divino. Este tercer tiempo de la argumentacin nos muestra que toda la intencin de Anselmo se inscribe en definitiva en una gratuidad divina que no es otra cosa sino la gracia. La necesidad de la satisfaccin, con su exigencia cuantitativa, se ve envuelta en este movimiento descendente de la iniciativa gratuita de Dios. 4. Cuarto tiempo: slo un Dios-hombre puede cumplir la satisfaccin que salva al hombre. Ya tenemos reunidos todos los trminos del problema Por una parte, ningn hombre puede satisfacer, ya que ninguno puede ofrecer a Dios por el pecado algo mayor que todo lo que existe fuera d e Dios (II, 6), y sin embargo es al hombre a quien le corresponde satisfacer. Por otra parte, slo Dios sera capaz de realizar una satisfaccin digna de Dios, pero de nada servira que Dios satisfaciera en lugar del hombre. Por tanto, la solucin que se impone es la siguiente: Si pues, como se ha demostrado, es necesario que la ciudad celestial se complete con los hombres, y esto no puede hacerse ms que con la dicha satisfaccin, que no puede dar ms que Dios, ni debe darla mas que el hombre, sigese que ha de darla necesariamente un hombre Dios (II, 6 f . A partir de esta conclusin, Anselmo deduce la encarnacin, es decir, recobra la coherencia de los datos nuevos de la cristologa tradicional. Lo m i s m o que los padres haban construido esta cristologa
27. Ibid.,m. 28. Ibid. 29. lbid..B5.

21. Ibid., 783-784. Cf. el estudio dedicado a san Anselmo por H.U. VON BALTHA SAR, Gloria. Una esttica 2. Estilos eclesisticos, Encuentro, Madrid 1986, 207-252. 22. Cf. I, 19, en Obras completas,o. c , 805. 23. Ibld.,807. 24. ft/d.,813. 25. Ibid, SIS. 26. Ibid.,817.

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Justicia para Anselmo con la ayuda del argumento soteriolgico, tambin Anselmo muestra, a partir de esta nueva forma de exigencia soteriolgica que es la satisfaccin, la necesidad de las dos naturalezas en Cristo y de la unidad de su persona, dentro de una perspectiva muy calcedoniana 30 . Con este mismo espritu deduce la alta conveniencia de la concepcin original y analiza el valor ante Dios de la muerte de Jess. Cristo es sin pecado y, por tanto, no est sometido a la ley de la muerte que no afecta al hombre ms que en virtud de su pecado. Pero si Cristo no est sometido a la muerte, puede morir, si lo quiere, voluntariamente. De esta situacin es de donde nace su capacidad para satisfacer: por una parte, puede ofrecer a Dios algo mayor que todo lo que no sea Dios y, por otra, puede hacerlo sin que sea una cosa exigida y debida 31 . Anselmo ve tambin una conveniencia en la correspondencia antittica entre lo absoluto del pecado de Adn y lo absoluto de la satisfaccin realizada por Cristo: Si el hombre pec por el placer, no es conveniente que satisfaga por el sacrificio? Y si tan fcilmente fue vencido por el demonio con la mayor facilidad y deshonr as a Dios pecando, no es justo que en la satisfaccin ofrecida a Dios por el pecado encuentre la mayor pena posible en vencer al demonio y dar gloria a Dios? No es razonable que el que por el pecado se separ de Dios lo ms que pudo, por la satisfaccin se entregue a l lo ms que sea posible? (II, 11)32. Finalmente se subraya el valor ejemplar de la muerte de Cristo. San Anselmo muestra entonces cmo esta muerte prevalece contra todos los pecados del mundo, porque se trata del don de una vida que vale ms que todos los pecados de los hombres, con lo que esa vida dada en expiacin de los pecados prevalece sobre todos ellos (II, 14)33. Esta muerte destruye incluso los pecados de los que hicieron morir a Cristo, teniendo en cuenta que aquel crimen se cometi por ignorancia. Al final de su exposicin, Anselmo escribe estas palabras de satisfaccin por el resultado obtenido: Es evidente por tanto que Cristo, al que creemos Dios y hombre, ha muerto por nosotros (II, 15)34. El lector contemporneo, aunque no guarde prevenciones contra la argumentacin de san Anselmo, corre el riesgo de sentirse herido por algunos acentos de su pensamiento, que afloran en el resumen que acabamos de hacer. En el discernimiento crtico que propongo, voy a intentar sealar los pros y los contras, fuera de todo espritu partidista. El prejuicio favorable que se debe a todo autor me impone comenzar por subrayar todo el aspecto positivo de su reflexin y por hacerle justicia ante ciertas acusaciones infundadas. 1. La argumentacin de Anselmo se comprende realmente dentro de un proceso en el que la fe intenta comprender los datos de su propio misterio. Pero este acto de inteligencia de la fe recae sobre una lgica divina, que siempre se escapa del orden de las razones humanas. Por eso todo razonamiento sobre la encarnacin redentora se ve atravesado tambin por el movimiento tradicional que condiciona el conocimiento de Dios. Su primer tiempo es la afirmacin en Dios de un atributo que le conviene, aunque se trasponga analgicamente a l a partir de nuestro conocimiento de las cosas finitas, y que supone por ello una inadecuacin inevitable con la realidad aludida. El segundo tiempo es el de la negacin, por el que se aparta entonces de esta afirmacin todo lo que no conviene a Dios: ante la reflexin, esta negacin se presenta como la negacin de una negacin, es decir, como la negativa a poner algn lmite en Dios. Se descubre entonces que Dios se sita ms all de las oposiciones simples de nuestra lgica y que en l pueden coexistir dialcticamente ciertos contrarios. Se llega as al tercer tiempo, el de la va de eminencia o de trascendencia, que se enfrenta con esta coincidencia de contrarios. N o se ignora que las razones que se desarrollan de la mejor manera posible no son ms que la cara visible del iceberg de las razones ocultas en Dios, siempre mayores y siempre ms profundis que las q u e nosotros podemos analizar. Anselmo es perfectamente consciente d e todo esto. El lector moderno puede sentirse a disgusto ante el j u e g o repetido de los dilemas y el carcter aparentemente intemper a n t e de una lgica que anda buscando siempre una razn necesar i a . Puede tambin inquietarse por la llamada a la equivalencia o a la proporcin exacta entre el pecado y la satisfaccin. D e hecho, en nuestro autor, la lgica de la igualdadse integra siempre con una lg i c a del plus; la proporcin exacta se pierde en la desproporcin absoluta, ya que es Dios el que est en discusin. Hay p o r su parte un plus en el orden de las razones, que jams podemos alcanzar, un plus en la iniciativa de nuestra salvacin, un plus finalmente en la gratui-

30. 31. 32. 33. 34.

Ibid., 837. Ibid, 849. Ibid, 5l. /Wd.,851. Ibid, 859.

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dad de un amor que derriba toda nocin de equivalencia. De este modo las razones necesarias se reducen a razones de alta conveniencia. Anselmo busca lo que es ms conveniente a Dios, dejando bien asentado que se hace de Dios una idea que est ms all de todo dolo. Pero semejante presupuesto requiere por parte del hombre un proceso de conversin constante. Este es el espritu que permite aquel famoso partiendo de la hiptesis de que no exista Jesucristo 33 . Anselmo traspone simplemente la problemtica que mantena en la prueba de la existencia de Dios 36 . Semejante ejercicio es el paso al lmite de un discurso creyente. No se trata de una deduccin absolutamente racional, sino de un discernimiento de la inteligibilidad interna de la economa de la encarnacin. Al obrar as, Anselmo contina por otra parte la investigacin patrstica, aunque su esfuerzo racional se dirige a la solucin de nuevas cuestiones. Dejando aparte el anacronismo, se puede comparar su esfuerzo con el de K. Rahner, que al Final de su cristologa trascendental deduce de alguna manera el concepto de Cristo 37 . Evidentemente, un razonamiento por el estilo slo era posible porque ya conoca l a Cristo. 2. Anselmo inscribe su reflexin en la perspectiva de lo que Dios tiene ante s mismo la obligacin de hacer, al mismo tiempo para que sea respetado su honor y para que se logre su designio sobre el hombre. Estos dos objetivos no hacen ms que uno solo. El honor de Dios no tiene que comprenderse como el de un reyezuelo celoso de su reputacin y dispuesto a sacrificarlo todo a su capricho. El honor de Dios es su propia gloria en el sentido bblico de la palabra 38 , es el peso del amor divino, es su propio ser en su permanencia y en su fidelidad. Por eso precisamente coinciden el honor de Dios y el bien del hombre que ha de salvarse; esta coincidencia desemboca en la economa inaudita de la encarnacin redentora. Estamos tocando aqu la paradoja de la obra anselmiana respecto a las interpretaciones corrientes: en principio todo se inscribe en la dinmica descendente de la misericordia divina con el hombre. Dios no es el potentado que aguarda plcidamente la satisfaccin del hombre pecador. Es el que concibe y realiza la economa de la salvacin, dando a los hombres en Jesucristo los medios para satisfacer. No

cabe duda de que Anselmo escudria con diligencia la necesidad y la exigencia de una satisfaccin que venga del hombre, ya que sin ella no podra hablarse seriamente de una salvacin que recree al hombre. Pero Dios le da al hombre los medios y la facultad de cumplir con esta prestacin: es en Jesucristo un don de la gracia de Dios. Es muy de lamentar que no se haya atendido suficientemente a este horizonte tradicional del pensamiento anselmiano, a pesar de sus afirmaciones expresas y de sus repetidas indicaciones de la victoria de Cristo sobre el demonio. 3. Por tanto, se puede fcilmente liberar a Anselmo de toda sospecha de pacto sacrificial y de apelacin a la justicia vindicativa. El trmino de expiacin est ausente de su obra 39 , as como el de sacrificio, a pesar de la comunicacin semntica entre estos trminos y el de satisfaccin. Tampoco se habla nunca de rescate. Por otra parte, su preocupacin est constantemente puesta en la reparacin del hombre o en su restauracin 40 . Anselmo ha aceptado las objeciones de Bosn sobre el placer que pudiera experimentar Dios ante la muerte de un inocente. Mantiene sin duda que el derecho a castigar a los malvados es propio de Dios, pero esta reflexin interviene para rechazar el derecho a la venganza al hombre ofendido. Corbin opina que los captulos 8-10 del libro I descartan radicalmente, en su exgesis, toda idea de que una sangre inocente, derramada por un sacrificio, pueda agradar a Dios41. 4. La coincidencia trascendente de los contrarios en Dios se verifica particularmente en el caso de la misericordia y la justicia. Una lectura inmediata parece oponerlas en el texto de Anselmo. Si uno se queda all, corre el riesgo de verse llevado a la afirmacin de tantos telogos de los tiempos modernos, que opinan que la satisfaccin de la justicia de Dios es un paso previo para el ejercicio de su misericordia. Pues bien, segn san Anselmo, la misma misericordia, para ser digna de Dios, incluye la justicia, a la que supera sin duda, pero por la que tiene que pasar. M. Corbin hace observar atinadamente que toda la obra se inscribe dentro de una inclusin que va de la misericordia a la misericordia. Al principio, Anselmo responde as a las objeciones de los infieles que ridiculizan la encarnacin: No hacemos a Dios ninguna injuria ni deshonor, sino que, al contrario, dndole gracias de todo corazn, alabamos y ensalzarnos su inefable y profunda misericordia, porque nos libr prodigiosamente de tantos y tan merecidos males en que vivamos, para elevarnos a tan39. Cf./m., 97. 40. Cf. ibid., ndice de palabras latinas. 41. Ibid., 42.

35. Ibid.,743. 36. Cf. M. CORBIN, o. cintrod., 52-57. 37. K. RAHNER. Curso fundamental sobre la fe, Hcrder, Barcelona 1979, 247-253.
38. Cf. M. CORBIN, O. c, 15.

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tos y tan gratuitos bienes que habamos perdido, demostrndonos as un mayor amor y compasin (I, 3)42. Al fin de su obra concluye diciendo de la misericordia: En cuanto a la misericordia de Dios, que a te pareca que iba a perecer cuando considerbamos la justicia de Dios y el pecado del hombre, la encontramos tan grande y tan conforme con la justicia, que no se puede pensar ni mayor ni ms justa (II, 20)43. Una misericordia que no tuviera en cuenta la justicia sera indigna de Dios. Todo el razonamiento anselmiano pasa a travs de esta exigencia interna a la misericordia, dispuesto a aventurarse por unas reflexiones en las que el enfrentamiento con el aspecto negativo de la misericordia da la impresin de abolira. Pero el trabajo del pensamiento se dirige hacia la unin supereminente de los dos contrarios, que son la justicia y la misericordia'". La misericordia de Dios quiere salvar a los pecadores a toda costa, incluso a costa de Cristo; pero no puede satisfacerse con un decreto extrnseco de amnista; intenta que el hombre sea reparado de verdad. Si no, Dios pondra en su tesoro una perla manchada de barro. Por tanto, es la misericordia la que cumple su designio, aun cuando parezca que ignora la justicia. Revela entonces que en Dios la justicia o la no-misericordia es ms misericordia que cualquier misericordia de hombrea5. Esta paradoja no debe entenderse en el sentido del proverbio quien bien te quiere, te har llorar, sino en el sentido propio de la trascendencia absoluta de Dios. La satisfaccin del hombre es el resultado de esta tensin dialctica, o de la circuminsesin mutua entre la justicia y la misericordia: por una parte, tiene que someterse a la justicia de Dios, pero por otra es el don de una misericordia previa ordenada a una misericordia definitiva. E n otras palabras, Anselmo rechaza la gracia barata que denunciaba D. Bonhoeffer. La misericordia y el perdn no pueden ni olvidar la justicia de Dios ni desinteresarse del estado del hombre pecador hasta el punto de olvidarse de ponerlo otra vez en pie tal como lo haba creado. Si finalmente el hombre escribe M. Corbin, bajo la llamada de la Palabra, no tuviera que atravesar, como a contrapelo, las distorsiones y perversiones que lo alejaron de su origen, no sera posible ninguna salvacin, que repusiera la creacin desde su

raz46. Por aqu se ve que el respeto a la justicia divina cede en respeto al bien del hombre. 5. Para comprender bien la nocin anselmiana de satisfaccin, observemos en primer lugar que en su dilogo Bosn se manifiesta muchas veces satisfecho de las razones dadas por su maestro, es decir contento de ellas, y las encuentra convincentes. Esta idea de complacencia se encuentra en un sentido ms profundo en una parbola de la redencin, en donde Anselmo habla de un inocente capaz de reconciliar con el rey a todos los que crean en sus consejos a cambio de un servicio que han de prestar al rey en el da y segn el modo establecido 47 . Esta complacencia rompe con toda idea cuantitativa: lo esencial de la satisfaccin est en el plus que el hombre tiene que ofrecer a Dios para satisfacerle. La nocin de compensacin por medio del pretium doloris, que menciona san Anselmo 48 , est por tanto convertida en la idea de un don gratuito, capaz de agradar a Dios, un don que vaya ms all de todo lo que implica la deuda original de la criatura con Dios. La satisfaccin es formalmente distinta del castigo, con el que Anselmo lo pone en alternativa con su clebre dilema. El castigo es sufrido por constriccin y no tiene ningn valor satisfactorio, mientras que la satisfaccin se ofrece con todo agrado, como un homenaje reparador. As pues, el dilema anselmiano excluye toda consideracin de la muerte de Cristo como un castigo impuesto por Dios. Este aspecto de las cosas se ha olvidado muchas veces. Por otra parte, la satisfaccin, al afectar a las relaciones de lo finito con lo infinito, participa de la dialctica de la trascendencia; una satisfaccin infinita se sale del orden de la correspondencia cuantitativa entre el pecado y la reparacin. Entra en el de la gratuidad, en el de la sobreabundancia y la supererogacin que son propias del amor. La lgica anselmiana sita la necesidad de la muerte de J e s s en el corazn de este orden de gratuidad. Jess es el nico h o m b r e que n o tiene por qu morir en virtud de la deuda del pecado, ya q u e la muerte no pertenece como tal a la naturaleza humana 49 . El D i o s hombre muere ciertamente, pero no en virtud de un castigo, de u n a deuda o de u n a expiacin necesaria, y toda la eficacia de su muerte... reside en el poder libre que tiene de "dar su vida" en la libre e n t r e g a

42. 44.

ANSELMO, O. C.,751. M. CORBIN, O. C,46.

4 3 . /Wd.,887. 4 5 . hid, 47.

46. Ibid.,Ti.
47. ANSELMO, o. c,863.

48. Ibid.,175. 49. lbid.M'J (II, 11).

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que hace de s mismo 50 . Todos los dems actos de obediencia y de amor de Cristo eran insuficientes, ya que los deba a Dios en cuanto criatura. Pero su muerte, libremente ofrecida por amor a los hombres y en la obediencia fiel al Padre, representa ese peso de amor ms grande que todo cuanto pudiera pensarse, capaz de contentar al Padre por encima de todo. Nadie tiene mayor amor que el que da su vida por sus amigos (Jn 15, 13). Las ambigedades de una conversin en proceso La obra de Anselmo, colocada en su raigambre patrstica y comprendida segn el movimiento de pensamiento que se orienta, como la manecilla de una brjula, hacia el norte de la trascendencia divina, justifica esta lectura positiva Por qu entonces el Cur Deus homo ha dado lugar a ciertas interpretaciones corrientes que van a afectar gravemente a la imagen de Dios y dar origen a las reacciones y procesos que hemos visto? No hay en esa obra ciertas ambigedades que han dado pie a esa tradicin interpretativa, que se fue haciendo cada vez ms pesada a lo largo de los siglos dando origen a una doctrina que se basa en unos contrasentidos objetivos? M. Corbin, cuyo presupuesto de simpata por el pensamiento de Anselmo me ha servido de gua en lo que precede, reconoce tambin que el texto del arzobispo de Cantorbery est impregnado de una ambigedad que permite tanto una lectura recta como una lectura pervertida. El proceso de su reflexin est imbuido de un movimiento de conversin continua 51 , que ha de ser compartido por el lector que quiera comprender rectamente su pensamiento. Todas las nociones utilizadas, particularmente las referencias jurdicas, tienen necesidad de conversin para poder aplicarse a este tema. El hombre corre siempre el peligro de hacer un dolo de la idea misma de la perfeccin que atribuye a Dios. Lo subraya muy bien u n texto iluminador de M. Corbin: Cada uno de los dos (Anselmo y Bosn) se apoya en uno de los registros de la Biblia justicia o misericordia sabiendo que estas denominaciones no pueden menos de ser entendidas en un primer tiempo ms que a partir de la idea de perfeccin, en la contradiccin. Si, en un segundo tiempo, tienen que reconocer su unin supereminente, denunciando al dolo, es preciso que se haya planteado inversamente,

en el primer tiempo una mala atencin, una perversa comprensin de la Biblia, que es siempre una comprensin unilateral, reductiva. La buena atencin no puede darse realmente ms que despus de la atencin perversa o, mejor dicho, en la denuncia de una atencin que no sabe que es perversa fuera de esa Luz que la trasforma en una buena atencin. Es lo que nos sugiere el juego mismo del dilogo, como lo nico que permite plantear una mala escucha, ya que slo la Luz puede manifestar a las tinieblas como tinieblas. Estando as presente al principio al mismo tiempo que la mala atencin, la buena resulta consiguientemente como una ambigedad, en la ambigedad misma de ciertas proposiciones. Y entonces comienza a apreciarse el error de los acusadores de Anselmo: toman el Cur Deus homo como un tratado especulativo del que est ausente, por as decirlo, el sujeto que habla, en vez de ver en l un dilogo durante el cual se va gestando, con dificultades, una conversin de la atencin y de las nociones previas . Es verdad que Anselmo ha sido ledo de forma perversa. Por tanto, es justo devolver a su teologa toda la verdad de la conversin realizada. Pero no es seguro que l mismo haya acabado perfectamente la conversin de sus propias razones, puesto que l vio en el dilogo una bsqueda constante. Por otra parte, derogaramos sus mismos principios si no le aplicsemos el criterio de que no hay que descartar una razn por muy pequea que sea, mientras no se apoye en contrario otra mayor53. La calidad de su empresa teolgica y la intencin de fe mstica que la impregna nos impide por tanto l a crtica de algunas de sus razones. 1. Anselmo interpreta el pecado del hombre segn la categora del honor divino ofendido y robado. Dios es un seor que ejerce su posesin y su dominio sobre todas las criaturas; el acto pecador le roba por consiguiente algo suyo. Hay aqu un antropomorfismo cultural, inspirado en las relaciones feudales y en el derecho de la poca. La importancia teolgica que se da a la satisfaccin est ligada a la aparicin en la escena del honor medieval. En una poca en que la inculturacin est a la orden del da, no se le puede acusar a Anselmo de que se refiera a ciertas representaciones elocuentes de su poca. La cuestin es simplemente saber si las purific suficientemente segn la va negativa y la va de eminencia, aunque slo fuera a nivel de su discurso inmediato, Estas consideraciones jurdicas p o n e n de relieve un concepto de la justicia de Dios que no es el de la Biblia,

50. M.CORBIN, O. a,105.

52. Ibid, 71.


53. ANSELMO, O. C.,773 (1,10).

51. lbJd.,36.

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aun cuando ste siga estando presente en los presupuestos, ya que Dios tiene la iniciativa de justificar y de salvar. Dan un lugar importante al tema del intercambio, entendido en un orden de justicia conmutativa A partir de ellas es como se deduce principalmente la incapacidad del hombre de satisfacer. Esta insistencia, en unos momentos clave de la argumentacin, justifica, al menos parcialemnte, el juicio tan severo de M. Roques, aun cuando se quede fuera de la dinmica profunda de la obra: Es de lamentar... que las analogas emparejadas de dueo y esclavo, de robo y de restitucin, de deuda y de pago, hayan pesado duramente sobre el conjunto de las reflexiones del Cur Deus homo. ... Las leyes de la justicia conmutativa, que presiden al comercio de las cosas, invaden la economa de la salvacin y amenazan a veces con reducirla a una especie de teologa de biblioteca. Es verdad que un tratado no lo dice todo... Y se comprende, aunque uno no est conforme con ello, que las acusaciones de "antropomorfismo'' y hasta de "mitologa" se hayan podido formular contra el sistema anselmiano54. En todo caso, es el aspecto de las cosas el que se ha retenido sobre todo en la obra. En el plano literario ocupan un amplio espacio las consideraciones cuantitativas: Dios exige la satisfaccin segn la gravedad del pecado 55 . La definicin primera de la satisfaccin56 introduce la idea de una compensacin total y va ms lejos de lo que pedan el derecho romano y la prctica penitencial de la antigua Iglesia. Es verdad que en la dinmica del pensamiento anselmiano estos datos funcionan muy analgicamente y que la relacin de lo finito con lo infinito les hace finalmente caer en el orden de lo cualitativo y de lo gratuito. Pero no era fatal que la comprensin corriente de la obra lo redujera todo a la idea de compensacin, tan hondamente evocada para mostrar la incapacidad de satisfacer que tiene el hombre? Muchos lectores han percibido en estos razonamientos ms bien la idea de necesidad que la de gratuidad. Estamos aqu en una lnea divisoria en la que es difcil respetar la coincidencia de los contrarios. El mrito de la teologa de Anselmo est en poner de manifiesto que no puede haber verdadero perdn ni verdadera misericordia, sin que se respete cierto orden de justicia, que comprende la restauracin del hombre. Perdonar a un pecador que no se convierte ni intenta reparar

es una burla. Pero la ambigedad est en que se plantea esta exigencia de reparacin como l a de una compensacin exactamente proporcionada y en situar all, ante todo y sobre todo, la razn de la incapacidad del hombre pecador para encontrar la salvacin con sus propias fuerzas. La interpretacin se ha olvidado del horizonte general de la reflexin y de sus presupuestos bblicos y patrsticos, para centrarse exclusivamente en la idea de satisfaccin, en detrimento de los otros aspectos de la soteriologa Quizs estemos aqu en el punto de partida todava secreto de la gran deriva secular de la des-conversin. Olvidar el movimiento de conversin que atraviesa el Cur Deus homo es condenarse a una lectura pervertida de dicha obra. 2. La verificacin racional de la encarnacin, por consiguiente, se lleva a cabo sobre una base demasiado estrecha Es perfectamente justo decir que el hombre pecador es incapaz de reparar ante Dios su propio pecado. Pero esta razn no es ms que un aspecto de la economa salvfica que dirige la encarnacin del Verbo. Es verdad que Anselmo menciona tambin la incapacidad del hombre, encadenado por el pecado y sometido al poder del demonio, para liberarse a s mismo en su combate contra las fuerzas del mal. Pero la gran perspectiva de la divinizacin del hombre est literariamente ausente de su obra. Este silencio contribuye a centrar la atencin solamente en la mediacin ascendente de la satisfaccin y a soslayar la prioridad de la mediacin descendente, que sin embargo afirma Anselmo. Estamos tocando tambin aqu la razn de la inversin de la problemtica de la soteriologa latina que diagnosticaba Aulen. 3. En loque se refiere a la necesidad de la muerte de Cristo, Anselmo est mucho ms all de las caricaturas corrientes; reconoce con claridad la triangulacin de los actores que son el Padre, el Hijo y los hombres pecadores. Dios no condena a la muerte a su Hijo ni quiere esta muerte en cuanto tal; la accin de los hombres es el mayor pecado que s e pueda imaginar; el Hijo fue a la muerte libremente en el cumplimiento voluntario de su misin y ofreci su vida con un amor total y perfecto. Por tanto, la muerte de Cristo no est sometida a ninguna necesidad que se impusiera a la voluntad divina57, sino que es el resultado d e una decisin de la Trinidad divina en su deseo de salvar al hombre. Sin embargo, esta muerte no-necesaria de Cristo se hace necesaria por parte de la salvacin de los hombres que hay que procurar, y a que es l a nica cosa supererogatoria que Cristo puede ofrecer al
57. />/., 817 (II, 17).

54. M. ROQUES , Introduction Anselme de Canlorbcry, Pourquoi Dieu s'est fait homme.SC 91,Cerf, Pars 1963, 185-186.
55. ANSELMO, O. C.,813 (I, 21).

56. lbid.,115 (I, 11).

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Padre sin debrsela. En efecto, Anselmo ha asentado el principio de que el Padre no quera que se restaurara el gnero humano a no ser haciendo el hombre una cosa tan grande como era esa misma muerte 58 . Sin duda hay aqu una reminiscencia de la frmula jonica antes citada. Pero Anselmo insiste curiosamente en el hecho de que la vida de Cristo no bastaba para nuestra salvacin, si no llegaba hasta la muerte. No se da entonces el riesgo de sacralizar la muerte en cuanto muerte, dndole ms valor que a la vida? En el orden de las razones anselmianas podramos decir que la necesidad de la muerte de Cristo interviene prematuramente. Es un orden de justicia que exige la muerte. Esta visin se olvida de mencionar que la necesidad de la muerte en cuanto muerte procede de la violencia y del pecado de los hombres. Por parte del Padre como del Hijo, esta muerte se arrostra y se sufre como algo inevitable en la manifestacin del amor y en la realizacin de la salvacin. Anselmo nos da la posibilidad de quedarnos en una lectura recta; pero confesemos que la lectura perversa, o en corto-circuito, resulta terriblemente tentadora. Esta tremenda ambigedad, que corre el riesgo de dar pie a la interpretacin del pecado sacrificial, puede alimentarse en algunos textos, raros sin duda en el tratado, pero preocupantes por el mundo de representaciones que suscitan. Ya cit anteriormente el que evoca una proporcin antittica entre el placer del pecado y el sufrimiento de la satisfaccin 59 . Este argumento, que se aplica a Cristo, el justo y el inocente por excelencia, viene a justificar de alguna manera su paso por la muerte. La idea de satisfaccin se roza entonces peligrosamente con la de castigo. Igualmente, la consideracin de la muerte de Cristo guarda un silencio extrao sobre la resurreccin, que no pertenece a los datos soteriolgicos recogidos por Anselmo 60 . Es verdad que la entrega de la vida es en l preponderante. Pero la interpretacin atender sobre todo a las razones que plantean una exigencia de muerte para Cristo. La ambigedad est ah, y a menudo dar paso a una mala interpretacin. Lo reconoce M. Corbin: O bien Dios es el perfectsirao, el Justiciero guardin del orden que, exigiendo una satisfaccin penosa y costosa, una expiacin, se complace en el sufrimiento del hombre, como se gozara de su abajamiento perdonndole arbitrariamente con slo su misericordia; o bien

Dios es el Padre celestial dichoso de engendrar a su vida a unos hijos que, libremente, se vuelven hacia l. O dicho de otro modo, o bien se pone el acento en la muerte, en lo que le agrada a un dios que se eleva sobre las ruinas del hombre, o bien se atiende a la donacin de vida. En el punto central a donde Anselmo ha conducido ahora a su lector no tiene por qu extraarnos una ambigedad semejante61.

El lugar de la satisfaccin en la soteriologa de santo Toms La influencia de san Anselmo se ejerci primero lentamente en la Edad Media, pero de forma ms decidida a partir del siglo XII en la enseanza de los telogos escolsticos. stos parecen haber tropezado en el aspecto de necesidad que invocaba Anselmo, juzgndolo demasiado absoluto, y por eso prefieren hablar de alta conveniencia (Alberto Magno). Otros, por desgracia, hacen intervenir un decreto divino, dando as comienzo a una derivacin jurdica de la teologa de la salvacin (Guillermo de Auxerre) 62 . Entretanto Abelardo (muerto en 1142) se haba planteado cuestiones muy similares a las de Anselmo, pero para darles una respuesta muy distinta. Abelardo rechaza que Dios pueda exigir la satisfaccin ofrecida por un inocente, a costa de un crimen ms grave que la desobediencia de Adn. Semejante exigencia sera a la vez intil, injusta y cruel. Abelardo no retiene de la pasin de Cristo ms que la revelacin del amor de Dios, cuyo ejemplo provoca por compensacin el nuestro. Estas ideas acertadas se hacen en l exclusivas de cualquier otro aspecto y lo hacen considerar como un precursor de la teologa liberal de los tiempos modernos. San Bernardo combate vigorosamente a Abelardo. No se sabe si ley la obra de san Anselmo 63 , pero lo cierto es que pone de relieve la doctrina de la satisfaccin. Santo Toms no escoge entre la escuela de Abelardo y la de Anselmo; conserva sin duda el valor de ejemplo de la pasin de Cristo, pero se servir de la nocin de satisfaccin para dar cuenta de su valor salvfico, aunque sil recoger la argumentacin anselmiana de la necesidad. Segn sus comentaristas ms recientes, santo Toms no tiene ninguna "teora" de la redencin6'1. B. Cato llega a decir que

61. Cf. M. CORBIN, O. C , 103.

58. Ibid., 769 (I, 9) 59. Cf. infra, 348 y 352-353. 60. Como ha sealado C. GUILLON, La ticologic catholique de la redemption au X(e sicele. Etapes d'unc cvolution, I. C. P., Paris 1985, 50. Anselmo comenta sin embargo la relacin entre el sufrimiento y la gloria expresada en Flp 2, 8-12: o. a, 767.

62. Cf. J. RITIERE , Le dogie de la redemption au debut du Moyen-Age, Vrin, Paris 1934, que descrito la penctracim del pensamiento de Anselmo en los autores medievales (pp. 153-169,214-221, 402426).
63. Cf. J. RITIERE, O. C.,211.

64. B. CATO , Salut el rtdeinlion chez S. Tilomas d'Aquin. L'actc sauveur du Christ, Aubier, Paris 1965, 79.

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para l la satisfaccin no es la nocin maestra... Es simplemente una buena analoga que, entre otras, ayuda a comprender por qu el acto humano del Salvador fue humillacin, sufrimiento y muerte en la cruz 65 . Es verdad que su pensamiento integra el conjunto de categoras trasmitidas por la tradicin. La nocin de satisfaccin no conoce en l el lugar destacado que le conceder la teologa posterior66. Por tanto, su soteriologa tiene la ventaja de tener en cuenta la riqueza de los elementos en juego, aun cuando no est perfectamente unificada y aunque la idea de satisfaccin est ya cargada en l de ciertas ambigedades. El lenguaje de santo Toms le concede amplio espacio al movimiento descendente de la redencin. Le gustan las expresiones de reparacin del gnero humano o de la naturaleza humana. Reparar quiere decir en l restaurar, levantar de nuevo, volver a poner al hombre en un estado de plena humanidad. Se trata de la reparacin del hombre mismo, y no ante todo de la reparacin de la ofensa hecha a Dios. Esta reparacin lleva consigo una destruccin del pecado 67 . Cuando enumera las razones de la conveniencia de la encarnacin para la reparacin del gnero humano, las cinco razones positivas que aduce pertenecen a la mediacin descendente: el sostenimiento de nuestra fe, de nuestra esperanza y de nuestra caridad, el valor ejemplar y la divinizacin; lo mismo ocurre con las cinco razones negativas que ataen a la liberacin del hombre respecto a la esclavitud del diablo, del mal, del orgullo y del pecado 68 . Igualmente, el vocabulario de la liberacin del gnero humano vuelve a aparecer en la cuestin consagrada a la pasin de Cristo69. Santo Toms atribuye finalmente a la resurreccin una doble causalidad, eficiente y ejemplar70. Sin embargo, esta reparacin y esta liberacin del hombre no pueden realizarse sin que ste reciba los medios de convertirse a Dios, a fin de encontrar de nuevo la comunin con l, Su desarraigo del pecado no puede menos de ser penitente y la satisfaccin es la expresin concreta de esta penitencia Al asumir nuestra condicin humana, Cristo tom sobre s la de penitente: emprendi el

camino de la satisfaccin. Liber al hombre satisfaciendo por nosotros: Un hombre simplemente hombre no poda satisfacer por la totalidad del gnero humano; Dios no tena nada que satisfacer; por tanto, era preciso que Jesucristo fuera Dios y hombre 71 . Se ha reconocido aqu el argumento de Anselmo, integrado dentro de una perspectiva mucho ms amplia y afirmado como una razn de conveniencia. Pero en la exposicin de la eficacia de la pasin de Cristo72 la satisfaccin adquiere un gran relieve, interviniendo en segundo lugar tras el mrito y arrastrando tras ella el sacrificio y hasta la redencin. La satisfaccin en santo Toms se mueve en una doble tensin, entre la justicia y el amor en el que tiene que satisfacer, y entre la justicia y la misericordia en el que recibe la satisfaccin. En efecto, la satisfaccin es un acto de virtud, un acto de la virtud de la justicia, y ms concretamente todava un acto de esa forma especial de la justicia que es la penitencia. Encierra por tanto un aspecto penal. Pero la penitencia no es solamente la reparacin de un orden de justicia lesionado, sino tambin una reconciliacin en la amistad con Dios. Puesto que est ordenada al restablecimiento de la justicia, supone una recompensado por la ofensa hecha (trmino que suele traducirse por compensacin...): La compensacin de la ofensa implica cierta adecuacin entre el que cometi la ofensa y el ofendido 73 . Cuando explcita su pensamiento, santo Toms no parece concebir la compensacin ante todo como el pago de una deuda a Dios. Ms lien, la justicia de Cristo hace eficazmente de contrapeso, y por tanto pone un trmino a la no-justicia del hombre 74 . La compensacin es ms ontolgica que jurdica. No encierra la idea de que la reparacin sea un requisito previo para la misericordia de Dios. Pero sobre todo la satisfaccin slo tiene algn valor en la medida en que est imperada por el amor75. La ofensa slo se borra por el amor 7 6 . Per eso la pasin de Cristo no pudo ser satisfactoria por parte de los que mataron a Cristo. Es la caridad la que cubre todos los pecados; por consiguiente, la satisfaccin no puede tener ningn

65. bid, 79-80. 66. llxd 67. Cf. S. Th. III, q. 1, a. 2 y 4. C. GUILLON, O. C, 51-52 muestra acertadamente que la traduccin de Ch-V. Hris, en la coleccin Revue des jeunes, reintroduce algunas ideas ausentes en el texto; por ejemplo, ad humanac naturae rcparationcm se traduce por reparar el pecado (p. 20); delere se traduce por expiar (pp. 33-34-35). 68. Cf. S. Th. III, q. 1.a. 2, corp. 69. Ibid.,q. 46, a. 1,2 y 3. 70. lbJd.,q. 56, q. 2.

71. Ibid., q 1, a. 2, corp. 72. bid., q. 48, a. 2. Tonare este artculo como punto de referencia de mi exposicin, interpretando a su luz los otros textos. 73. Commin Scnt. IV, ti. 15, q. 1, a. 4, q.le; citado por B. C ATAO, O. C, 82.
74. C. GUILLON, O. C . , 5 3 .

75. Todasatisfaccin posterior tendr su eficacia del amor que informa a s u intencin: Coms in Scnt. I V , i 15, q. 1, a. 3, q. 2-3.-Vanse los numerosos textos citados por B. C V M > , o. c , 86, n. 1.

76.

Contra Gentes III, 151, adhuc, citado por B. C ATAO, O. C, 86.

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valor sin la caridad. La caridad es la que inspira en el pecador el deseo de c u m p l i r una p e n a p o r el p e c a d o c o m e t i d o . Esta exigencia del a m o r sigue e n pie, incluso d e s p u s de haber obtenido el p e r d n de Dios. P e r o Santo T o m s i n d i c a con m u c h o acierto que el p o d e r del amor que a n i m a al pecador arrepentido p u e d e bastar por s solo y hacer intil cualquier otro a c t o de satisfaccin: Hay que considerar que en el momento en que el espritu se aparta del pecado, el horror del pecado y la intensidad con que el espritu se une a Dios pueden ser tan grandes que no quede ya ninguna obligacin a la pena... La vehemencia del amor de Dios y del odio al pecado cometido eliminan la necesidad de una pena satisfactoria o purificadora 77 . Lo cierto e s q u e lo que cuenta en la satisfaccin es la calidad del s e n t i m i e n t o a m o r o s o m s q u e la cantidad de lo q u e se hace 7 8 . En el caso de Cristo la fuerza de la caridad del que soport voluntariamente la muerte llev a cabo una obra satisfactoria supereminente: Propiamente hablando, satisface por la ofensa el que devuelve al ofendido algo que l ama tanto o ms cuanto el aborrece la ofensa. Ahora bien, Cristo padeciendo por amor y obediencia prest a Dios un servicio mayor que el exigido para la recompensacin de todas las ofensas del genero humano: primero, por la grandeza de la caridad con la que padeca el sufrimiento; segundo, por la dignidad de la vida, que en satisfaccin entregaba, que era la vida del Dios-hombre; tercero, por la generalidad de la pasin y la grandeza del dolor que sufri. De manera que la pasin de Cristo no slo fue suficiente, mas abundante satisfaccin por los pecados del gnero humano 79 . As p u e s , el o r d e n del amor hace explotar de algn m o d o la nocin de c o m p e n s a c i n . La tensin entre la justicia y el a m o r se resuelve en provecho del amor. Qu ocurre con la tensin entre la justicia y la misericordia? Para santo T o m s no hay ninguna necesidad a priori, ni por parte de Dios ni p o r parte del h o m b r e , de que la redencin pase p o r la pasin de Cristo. L a necesidad viene ex supposione del designio de D i o s . El m o d o d e l a encarnacin redentora fue el m s c o n v e n i e n t e p o r mltiples razones, la primera de las cuales es que el hombre c o n o ce as mejor el a m o r con que Dios lo a m a . Por tanto, el secreto de la disposicin divina e s el amor. As es c o m o en un hermoso texto santo T o m s asocia la misericordia a la justicia personal de Cristo:

La liberacin del hombre por la pasin de Cristo convena tanto a la misericordia de Dios como a su justicia. A la justicia, porque mediante la pasin satisfizo por el pecado del gnero humano, y as fue el hombre liberado por la justicia de Cristo. Convena tambin a la misericordia, porque no pudiendo el hombre satisfacer por s mismo el pecado de toda la naturaleza, le dio Dios a su Hijo que satisfaciese... Y sta fue mayor misericordia que si hubiese perdonado los pecados sin satisfaccin alguna . E s t a m a y o r misericordia n o impide q u e , si Dios quisiera sin satisfaccin a l g u n a librar al h o m b r e del pecado, n o hubiera obrado contra j u s t i c i a 8 ' , y a que n o habra ofendido a nadie. Por tanto, la justicia no es u n a ley frrea q u e se i m p o n g a a D i o s . Entra en u n a intencin de a m o r y d e misericordia. A p e s a r de un real equilibrio de su p e n s a m i e n t o , santo T o m s es sin e m b a r g o el testigo de la inversin de la categora descendente de r e d e n c i n en una categora ascendente: y a lo vimos anteriormente 8 2 . Introduce incluso la idea de un cierto precio, que hay que pagar no al diablo, sino a Dios. N o solamente la satisfaccin reduce a ella m i s m a las d e m s categoras soteriolgicas, sino que adems abre el c a m i n o , con las debidas matizaciones, a la idea del rescate pagado a Dios 8 3 . En todo caso, es lo q u e la posteridad recoger. H e intentado e x p o n e r de la m a n e r a m s positivamente posible el p e n s a m i e n t o de s a n t o Toms. Sera injusto leerlo con una lente anac r n i c a y encontrar all la teologa de la satisfaccin de los t i e m p o s m o d e r n o s . Su sentido de la tradicin y su preocupacin p o r la sntesis le permitieron r e t e n e r los dos aspectos de la mediacin. Respeta el t r i n g u l o de l o s actores de la pasin; la satisfaccin no f u n c i o n a n u n c a en l c o m o u n paso previo p a r a el perdn; se integra dentro d e u n a v i s i n en la q u e predomina el amor; se le concede todo el lugar d e b i d o a la resurreccin de Cristo. S i n e m b a r g o , e s t a teologa est sordamente afectada por ciertos e s q u e m a s peligrosos, en particular el de la c o m p e n s a c i n o a d e c u a cin de l a reparacin a la falta, y p o r la inversin de la idea d e que h a y q u e pagar u n precio a alguien. E s e alguien es en adelante D i o s , con lo q u e la r e d e n c i n se convierte pura y simplemente en satisfaccin. E s t a temible inversin tendr consecuencias tristes en el futuro. Lo m i s m o que e n s a n Anselmo, los telogos de los t i e m p o s m o d e r 80. Ibid.,q. 46, a. 1, ad 3: o. c.,412. 81. lbid.,% 46, a. 2, ad 3: o. c.,414. 82. Cf. supra, 173, el texto citado de S. Th. III, q. 48, a. 4, corp. 83. En S. Th. III, q. 48, a. 4, corp P. Synave traduce en la Revue des Jcunes pretiumpoT rescate. L. RICHARD, Le mysterc de la rdcniption, o. c, 146, ha visto bien el peligro inmanente a este texto.

77. Ibid. III, 158, considerandum: citado por B. CATAO , o. c, 88. 78. En la satisfaccin se mira ms al afecto del que ofrece que al valor de la oblacin: 5. Th. III, q. 79, a. 5, corp: en Suma Teolgica XIII, o. c, 702. 79. Ibid.q. 48, a. 2, corp.: o. c.,478.

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nos no sabrn captar la profundidad de una visin completa y se quedarn tan slo con unos esquemas simplifcadores. La autoridad del doctor anglico dar mayor peso a sus ideas. B. Cato ha mostrado cmo el progreso del anlisis de las categoras va cayendo as, a medida que avanza, en cierto formalismo84. Esta claridad aparente de las nociones contribuir a fomentar la interpretacin stisfaccionista de la salvacin.

El concilio de Trento: de la justifcacin a la satisfaccin El trmino de satisfaccin hace su entrada en el lenguaje dogmtico en el concilio de Trento, en lo que se refiere a la soteriologa. Hemos de volver unos instantes a la sesin sobre la justificacin, ya estudiada y comentada 85 , a fin de ver en qu contexto y segn qu movimiento introdujo el concilio la nocin de satisfaccin en el enunciado de la causa meritoria de la justificacin: La (causa) meritoria, su Unignito muy amado, nuestro Seor Jesucristo, el cual, cuando ramos enemigos (Rom 5, 10), por la excesiva caridad con que nos am, nos mereci la justificacin por su pasin santsima en el leo de la cruz y satisfizo por nosotros a Dios Padre86. El concilio no da ninguna definicin del trmino de satisfaccin; el uso que hace del mismo le confiere a esta palabra una autoridad dogmtica para expresar un aspecto de la redencin y de la salvacin. Para comprender su sentido, hay que interpretar el movimiento de la frase. En ella se asocia el amor descendente del Hijo por nosotros, que ramos todava enemigos, con la ofrenda ascendente que ese mismo Hijo hace de s mismo en su pasin; por una parte, l merece nuestra justificacin y por otra satisface por nosotros al Padre. Por tanto, esta satisfaccin no viene a aplacar la justicia de un Padre irritado con nosotros; es ms bien cuestin del amor de Dios que reconcilia al hombre hecho enemigo por el pecado. El paralelismo entre la justificacin y la satisfaccin es igualmente interesante: el primer trmino evoca lo que va de Dios al hombre y el segundo lo que va del hombre a Dios; pero el segundo movimiento se presenta como un retorno del primero, del que Dios tiene la iniciativa; e inscribe la causa meritoria en la serie de causas que tienen siempre a Dios por sujeto. El contexto sugiere igualmente que hay que dar al por nosotros el sentido de en favor nuestro ms bien que el de
84. B. CATAO.O. C, 32-33.

en lugar nuestro. Esta frase tan sobria no puede por tanto invocarse en apoyo de las teoras de los tiempos modernos en los que la satisfaccin confiscaba todos los dems aspectos de la soteriologa, dentro de una perspectiva cada vez ms desconvertida. En Trento, por el contrario, la satisfaccin est integrada en una doctrina amplia de la justificacin, de la redencin y de la divinizacin. El concilio emplea tambin la categora de mrito. En las relaciones humanas el mrito evoca una proporcin justa entre el valor de una accin personal y su retribucin. El mrito va ms all del orden puramente jurdico: es cuestin de recompensa, de estima y de honor; pero puede tambin reducirse a una especie de derecho, cuando el crdito moral se convierte en justicia en una exigencia de retribucin. Los padres latinos emplearon la palabra mrito a partir del himno paulino de Flp 2, 6-11, en donde la glorificacin de Cristo, que viene tras el relato de su abajamiento hasta la muerte en la cruz, va introducida por la partcula: por lo cual. La humildad es el mrito de la gloria; la gloria es la recompensa de la humildad, dice Agustn 87 . La escolstica medieval desarrolla una doctrina del mrito de Cristo en su pasin, a partir de Pedro Lombardo. Santo Toms, como se ha visto, conserva esta categora entre los modos de eficacia de la pasin: siendo Cabeza de la Iglesia, Cristo mereci por su pasin la salvacin para todos los miembros de su cuerpo 88 . Esta es la idea que se recoge en la afirmacin conciliar. Esta nocin de mrito no debe deducirse de las consideraciones jurdicas que reintroducen inevitablemente el esquema de la retribucin, aunque funcione en sentido contrario al de la compensacin satisfactoria. El mrito de Cristo se inscribe en una correspondencia amorosa entre el Padre y el Hijo: al sacrificio existencial del Hijo responde el don de la resurreccin y el restablecimiento de la alianza plena entre Dios y los hombres. La va de la eminencia purifica la nocin de mrito de todo resabio de equivalencia jurdica. Por lo que se refiere a nosotros, no podemos merecer ante Dios ms que por el don de su gracia misericordiosa: su bondad para con todos es tan grande dice tambin el concilio de Trento que quiere que sean merecimientos de ellos los que son dones de l89.

85. C(. supra, 264-267. 86. CONCILIO DE TRENTO, Decreto sobre la justifcacin, cap. 7 (Dz 799), trad. en El magisterio de la Iglesia, Herder, Barcelona 1963, 230.

87. AGUSTN , Hom. in ev. Joh. 104, 3: PL 35,

1903. 237.

88. C.S. Ih. III, q. 48, a. l.corp.


89. CONCILIO DE TRENTO , ibid., c. 16: o. c,

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n.

U N DISCERNIMIENTO NECESARIO

Es intil detallar ahora los excesos de la teologa satisfactoria en los tiempos modernos. Ya los hemos sealado suficientemente en el captulo dedicado a la situacin doctrinal. La satisfaccin, comprendida como un acto de justicia conmutativa, se uni a la expiacin, interpretada como una respuesta a la exigencia de una justicia vindicativa. Las dos fueron consideradas como pasos previos para el aplacamiento de la justicia divina ofendida, y no como exigencias internas de la misericordia y de la iniciativa amorosa del perdn de Dios. Esta perversin restaura la idea de pacto sacrificial, en contra de la intencin y de la doctrina de san Anselmo y de santo Toms. Pero ya hemos visto lo que en la exposicin de ambos poda dar lugar a esta lectura perversa. Algunos grmenes parsitos de pensamiento, neutralizados en ellos por sus ideas teolgicas pujantes, notablemente distintas por otra parte en uno y en otro, se mostraron cancergenos. Adems, se entender cada vez ms la satisfaccin como una sustitucin: ste ser el tema de la satisfaccin vicaria que trataremos en el captulo siguiente.

bre; es infinito en la medida en que destruye un valor infinito en el hombre, la vida de la gracia. Pero en el fondo el pecado no causa efectivamente ningn perjuicio a Dios 93 . Dios quiere perdonar al hombre; est demasiado arriba para exigir previamente la reparacin de un dao que pudiera afectarle. Pero lo que Dios no puede menos de exigirle al hombre es que destruya en s mismo el pecado. No lo exige tanto en nombre de una justicia como en nombre de su santidad y de su amor. Dios no puede acoger al hombre en su presencia sin ponerse a purificarlo l mismo. Esta purificacin tendr que ser necesariamente penosa, ya que tiene que arrancar al hombre del pecado: Llega a exigir el paso por la muerte; es preciso que el cuerpo se pierda para ser hallado de nuevo purificado y trasfigurado94. Podemos comprender ahora el sentido de la pasin y de la muerte de Cristo. Cristo, Verbo encarnado, acta como cabeza de la humanidad. Hace l el primero, el inocente, lo que tiene que hacer el hombre culpable para volver a Dios. Primicia de la humanidad nueva, l nos traza el camino por el que tendremos que pasar, y nos obtiene de ese modo la fuerza de pasar por l en su seguimiento. Ms an, nos hace realizar en l nuestro retorno y no tenemos que hacer ya en nuestra existencia otra cosa sino unirnos a l o, mejor dicho, dejarnos unir a l, para vernos arrastrados con l en su paso y encontrarnos con l, purificados ante Dios9 . La reaccin de Y. de Montcheuil era profundamente sana. Es verdad que la afirmacin repetida de que el pecado no alcanza a Dios merece una matizacin importante. El telogo reaccionaba contra ciertas teoras que, en virtud de un antropomorfismo inconsciente, vean en Dios a un compaero del mismo tipo que el hombre, y recordaba justamente la trascendencia absoluta y la invulnerabilidad de Dios. Dios est radicalmente por encima del orden inmediato de las relaciones de justicia entre los hombres. Pero hay un punto ciego en esta reaccin justa. Porque tambin es propio de Dios, sin negar nada de lo que l es, hacerse por amor, voluntaria y misteriosamente, vulnerable al pecado del hombre. Los antropomorfismos bblicos nos remiten a una realidad: Dios tiene entraas que se conmueven ante el pecado del hombre; pasa de la clera al arrepentimiento; es celoso. Este lenguaje adaptado a nosotros traduce la knosis amorosa de Dios con nosotros. La va de la eminencia nos orienta hacia la solucin que asume las dos afirmaciones aparentemente contradictorias:

Jies de Montcheuil: una revalorizacin de a satisfaccin Anteriormente record la crtica que Yves de Montcheuil haca a la teora de la satisfaccin penal90. No sin cierta valenta, y a costa de resultar doctrinalmente sospechoso 91 , rechaza las simplificaciones peligrosas de la teologa de la poca y presenta la redencin como un misterio de amor. Porque si la Iglesia habla sin duda de satisfaccin en algunos de sus textos oficiales, nunca afirma que esta satisfaccin haya sido exigida por la justicia de Dios. Por otra parte, la teora de la satisfaccin vicaria no muestra el vnculo de sta con la que nosotros tenemos que ofrecer. Si Cristo pag nuestras deudas, cmo se explica que nos quede todava algo por hacer? Esta concepcin implica igualmente una idea falsa de las relaciones del pecado con Dios, suponiendo que el pecado hace un dao real a Dios o que le afecta en su propio ser92. En realidad, el pecado no perjudica ms que al hom-

90. Cf. supra, %. 91. Se pudo pensar que aludia a l una frmula de la Humani gencris de Po XII en 1950, que hablaba del pecado como ofensa de Dios y de la satisfaccin. 92. Y. DEMONTCHEUIL , Lefons sur le Christ, Epi, Pars 1949, 129. Cf. texto citado supra, 96.

93. itsd 94. Ibid.,131. 95. Itd

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Dios es invulnerable, pero se ha hecho vulnerable. Esta actitud de Dios no encierra evidentemente la exigencia de una justicia conmutativa o vindicativa; se manifiesta por la iniciativa costosa de una justicia justificante. Una vez aadida esta correccin, podemos seguir a Y. de Montcheuil en su conclusin, a pesar de una frase ambigua: La satisfaccin es ciertamente, en un sentido, la reparacin del pecado; pero no es algo que preceda al perdn y lo condicione: es algo que lo sigue. No se trata de una exigencia del aitior de Dios, sino ms bien de una necesidad de amor entre nosotros... La satisfaccin o la reparacin es una necesidad que nace espontneamente del amor penitente. Puesto que es una expresin del amor, Dios no puede menos de desear que la experimentemos, ya que perdonarnos no es otra cosa ms que querer ponernos en el camino del amor96. El contexto elimina la ambigedad de la afirmacin: No se trata de una exigencia del amor de Dios. Por ser un bien y una necesidad en nosotros, la satisfaccin es tambin querida para nosotros por el amor de Dios. No es una exigencia previa; sigue normalmente a la voluntad del perdn de Dios que nos trasforma. No es en este sentido tambin una exigencia del amor en Dios? Pero lo mismo que no necesita de nuestro sacrificio, tampoco Dios necesita de nuestra satisfaccin. La reparacin, verdad de la satisfaccin En definitiva, la satisfaccin tiene que comprenderse a la luz del sacrificio. Subraya su carcter oneroso, dado el apego del hombre al pecado. Ya se haba puesto de relieve la categora de redencin, desde un punto de vista descendente, el aspecto oneroso del desarraigo liberador del pecado. La de satisfaccin muestra, desde un punto de vista ascendente, el aspecto oneroso de nuestro retorno a Dios con vistas a nuestra reconciliacin y a nuestra comunin con l. La satisfaccin marc el sacrificio de Cristo, es decir, el don existencia] que hizo de s mismo al Padre, ya que asumi libremente nuestra condicin de hombres sometidos a las consecuencias del pecado. Por eso mismo tom sobre s la dimensin penitente de todo retomo del hombre a Dios en el amor. Esta penitencia es totalmente original, ya que no es la consecuencia de su propio pecado, sino la consecuencia de la adhesin al pecado de aquellos a los que quera hacer Cuerpo suyo.

l llev el peso de nuestros pecados, no en un sentido jurdico, en el que sera considerado como responsable de los pecados de los hombres y condenado a sufrir el castigo correspondiente, sino en un sentido perfectamente real, en que el Cuerpo hace subir a su Cabeza toda la violencia de su pecado. Solidario del cuerpo que l quera reunir en s mismo, vivi el desgarramiento interior del desarraigo doloroso del pecado, as como el de la reparacin dolososa del pecado. Segn la perspectiva de Agustn, que reza los salmos como si los dijera el mismo Cristo, ste vive su pasin en cuanto que se ve personalmente afectado por el pecado de los suyos. Al obrar as, llev a cabo una penitencia reparadora en dos sentidos: reparadora del hombre herido por el pecado, restauradora de su integridad, victoriosa en su combate contra el mal, ejemplar para convertir la voluntad pecadora en voluntad arrepentida (perspectiva descendente); pero tambin reparadora respecto a Dios, borrando la ofensa inferida contra el amor de Dios a nosotros, emprendiendo la iniciativa del proceso que reconcilia al hombre con Dios, aceptando vivir su paso a Dios bajo la forma de un retorno a Dios (perspectiva ascendente). Todo esto no pertenece al orden abstracto de una compensacin en justicia, sino que expresa la preocupacin de una justicia por cumplir. Y como semejante justicia es inaccesible al hombre pecador, dicha obra no puede ser ms que resultado de la justicia justificante de Dios, manifestada en Jesucristo. Esta justicia es la del amor. Si el amor puede bastar para consumir toda satisfaccin, mucho ms el amor de Cristo. Cristo content al Padre en el sentido ms real de la palabra. No es que el Padre se complaciera en la muerte de su Hijo; sta fue ms bien para l un misterioso sufrimiento. Pero del don de amor que Jess haba hecho de s mismo hasta la muerte agrada y contenta al Padre ms all de todo sufrimiento. Estamos fuera de todo registro de equivalencia. El penitente queda reconciliado cuando ha hecho bastante; Cristo ha satisfecho por nosotros al Padre, haciendo infinitamente demasiado. Esta es la lgica del amor. Hemos de seguir empleando hoy el trmino de satisfaccin? En el plano dogmtico y teolgico se trata de un trmino que no es posible eliminar; un libro como ste deba por consiguiente atenerse a l. Pero es de los que se han hecho menos aptos para expresar la verdad doctrinal de la que eran portadores 97 . En todo caso, dada su histo-

96. /b/'d, 133-134.

97. Declaracin Mysterhm Ecclesiae n. 5 (24 junio 1973: Doc. Cath. 1636 [1973] 667).

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ria tan cargada y la mentalidad de la que es responsable98, exige un duro esfuerzo de conversin. En el plano pastoral hay otras palabras que pueden expresar lo que intentaba decir, especialmente el trmino de reparacin.

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De la sustitucin a la solidaridad

98. Un ejemplo de esta mentalidad que se alberga todava en muchas mentes es el de los traductores de textos oficiales: la Comisin teolgica internacional resumia as la doctrina anselmiana en su primer documento cristolgico: Cristo opus singulare... patravit, quod in Patris conspectu reatum culparum supera!; la traduccin francesa dice sin ambages: Cristo ejerce una accin nica que, a los ojos de Dios, compensa la deuda de las culpas (IV, D, 6: Doc. Cath. 1803 [1981J 229); en donde se insina que no hay medida en comn entre el acto de Cristo y el peso de los pecados cometidos, el traductor lee una compensacin.

En los tiempos modernos la teologa de la satisfaccin se vio atrada cada vez ms por la idea de la sustitucin: en el misterio de la cruz Cristo puede satisfacer porque sustituye a los hombres pecadores. La lgica del esquema compensatorio, que afectaba cada vez ms abiertamente a las ideas de satisfaccin y de expiacin, tena que justificar del mejor modo posible el hecho de que el justo cargue con la pena que normalmente se debe a los injustos. Esta articulacin era el taln de Aquiles a la teologa de la satisfaccin, tal como se entenda de la forma ms corriente. Se fueron sucediendo numerosas teoras sobre el fundamento ontolgico o jurdico de la satisfaccin, as como sobre la forma propia que tomaba. Hicieron incluso surgir ciertas frmulas que casaban la satisfaccin, la expiacin y la sustitucin: sustitucin expiatoria, expiacin vicaria, satisfaccin vicaria. Incluso se vio en ello durante algn tiempo el nervio de toda la soteriologa cristiana. Sin negar el elemento de verdad que existe en la idea de sutitucin y que hunde sus races en el tema del intercambio, es preciso reconocer que esta polarizacin caa cada vez ms en el corto-circuito anteriormente denunciado. Se aislaba y se eriga en clave de bveda de todo el edificio una categora secundaria. Se olvidaba la triangulacin de los actores de la pasin, hasta el punto de que los hombres no parecan tener ya parte alguna, ni negativa ni positiva, en ese extrao pacto sacrificial que estaba presente entre el Padre y el Hijo. La libertad de los hombres no tena nada que ver con la muerte de Jess, y, por otra parte, la libertad de Jess pareca sustituir a la de ellos en el retorno a Dios, como si les ahorrase la obligacin de convertirse. A veces, tan slo un decreto divino permita comprender cmo poda afectarnos el acontecimiento del calvario. Realmente, el concepto mismo de sustitucin no puede sostenerse sin la idea de solidaridad entre el sustituto y la persona a la que sustituye. As lo indicaba por otra parte el concepto de representacin, constituyendo una idea intermedia, a veces ambigua, entre sustitu-

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cin y solidaridad. En efecto, el representante sustituye al que es representado; pero no puede hacerlo vlidamente ms que en nombre de la solidaridad que le permite hacerlo verdaderamente presente. Por eso la teologa contempornea insiste ahora en la solidaridad que Cristo estableci entre l y nosotros y relativiza la sustitucin dentro de ese amplio movimiento que anima a la economa de la encarnacin. A partir de esta solidaridad es como intenta comprender la universalidad, humana y visiblemente significada y realizada, del sacrificio de Cristo. Al obrar as, corrige la mirada que se diriga a muchos textos de la Escritura y sigue las pisadas de los antiguos padres que, en sus argumentaciones soteriolgicas, haban invocado el doble principio de la solidaridad divina y de la solidaridad humana de Cristo. Nos gustara esbozar en este captulo este movimiento de deriva de la teologa de la sustitucin y su correccin por la idea de solidaridad.

Un elemento de verdad en la sustitucin La categora de sustitucin no es bblica. Sin embargo, numerosos comentaristas han encontrado su realidad en diversos textos de la Escritura. En este dossier encontramos algunos de los pasajes ya estudiados: la profeca del Siervo doliente (Is 53), los famos