Introduccion A La Etica Del Discurso PDF

Introducción a la Ética del Discurso. Juan López M.
INTRODUCCION
Una referencia a la ética difícilmente puede obviar del todo

una alusión a la época y al lugar en que ella acontece. De esta forma
es posible considerar estos elementos - sin que ellos sean una parte
explícita de este trabajo - como partes del entorno que otorga
pertinencia al propósito de hablar de ética hoy en día, pues posee un
significado particular hacerlo en un continente que intenta
consolidar una forma de gobierno, la democracia, y que ha de
hacerse cargo de fenómenos como la corrupción y la decreciente
participación política de los ciudadanos, entre otros. Por otra parte,
al escoger un tema como éste es necesario hacer el esfuerzo por no
sumarse a una tendencia, tal vez propia de un fin de siglo, que juzga
y valora el presente como defectuoso ya sea en los términos de una
“crisis moral” o de una suerte de “época de decadencia”.
Esta situación es la que hace propicia la oportunidad para

revisar los textos de Jürgen Habermas en que encontramos - con
independencia del juicio que se haga de su obra - una de las más
notables tradiciones de la filosofía, esto es, pensar con los antiguos
para intentar ir más allá de ellos. Esta vinculación de la reflexión de
Habermas con lo que en un sentido amplio podría denominarse
como la tradición filosófica, no sólo reside en el hecho conocido de
3
haberse formado en el ámbito de la “teoría crítica”, sino que

también se encuentra ésta en la índole misma de su tratamiento de la
cuestión ética: el intento de una reformulación del imperativo
categórico, haciéndose cargo de la crítica que la reflexión moderna
ha efectuado a éste y la utilización en esta tarea de los logros
teóricos de la contemporánea filosofía del lenguaje - depurada de
sus compromisos positivistas - y de la noción “mundo de la vida” de
raigambre fenomenológica.
La polémica que suscitara en su momento el libro de Jean

Francois Lyotard, La Condición Postmoderna1, volvió a poner en
discusión - a partir de un examen del estatuto del saber en las
sociedades occidentales más desarrolladas - el problema de la
fundamentación ética de la convivencia social en las sociedades
contemporáneas, habida cuenta de la crisis en que, al decir de
Lyotard, había venido a desembocar el proyecto de la Ilustración. El
tema, sin embargo, parece haber quedado postergado por la disputa
acerca de si existía o no algo como la postmodernidad.
La reflexión a propósito de la ética, que en el libro aludido

resulta sugerida como corolario de una discusión acerca de la
ciencia contemporánea, conoce desde luego numerosos y disímiles
ámbitos en los cuales ella ha sido planteada. No sería posible,
naturalmente, para este informe dar cuenta de manera satisfactoria
siquiera de los más significativos, pero conviene advertir que
muchos de ellos ponen en conjunción, al momento de analizar el
estatuto de la ética en la sociedad contemporánea las relaciones que
se establecen entre la ciencia, la técnica y el proyecto Moderno.
De acuerdo con esta vinculación parece estar Karl Otto Apel,

quien hace notar que “si es acertada la suposición de los etólogos,
1 LYOTARD, Jean Francois. La condición postmoderna. Mariano Antolín Rato, trad.

Cátedra. Madrid, 1979.
4
de que ya el canibalismo entre los hombres primitivos debe

entenderse como consecuencia de la invención del hacha, es decir,
como consecuencia de la perturbación (constitutiva para el homo
faber) del equilibrio entre los órganos de agresión disponibles y los
instintos inhibitorios que tienen una función análoga a la moral,
entonces este desequilibrio se ha incrementado desmesuradamente a
través del moderno desarrollo de sistemas armamentistas. A ello, se
añade en el presente, que, sin embargo el hecho de que las morales
de grupo arraigadas la mayor parte de las veces en instintos y
tradiciones arcaicas, no puedan ya compensar aquel desequilibrio
constitutivo del homo faber”2.
Una tesis de esa índole plantea el problema en unos términos

tales que exceden el alcance de este trabajo, no obstante pone de
relieve el significativo impacto que supone para la dimensión ética
de una comunidad humana la irrupción de alteraciones introducidas
por nuevas tecnologías3. Acerca del carácter que adopta esta
influencia, normalmente se tiende a subrayar que ésta “... conduce a
una desvalorización casi inevitable de las formas de motivación
basadas en la autoridad exterior y, en particular en las de la
tradición ...” e incluso a “...desacreditar las normas que se basan en
una valoración profunda -en una verdadera sacralización a veces-
de las fuerzas naturales y en un respeto sistemático por los procesos
cuyo centro es la naturaleza, comprendidos, desde luego, los
procesos que dependen de la naturaleza humana.”4. Sin embargo,
no puede obviarse que existe también una influencia de carácter
radicalmente distinto tal como lo sostiene, en un informe presentado
2 APEL, Karl-Otto. La Transformación de la Filosofía, vol. II, El a priori de la
comunidad de comunicación. Adela Cortina et alii, trads. Taurus. Madrid, 1985. P.
342.
3 Podría compararse esta opinión con la investigación genética y la consecuente
aplicación de sus resultados, cuestión que ha motivado el desarrollo de la bioética.
4 LADRIÈRE, Jean. El reto de la Racionalidad. José Ma. González, trad. Sígueme-
Unesco. Salamanca, 1977. P.135 y 142.
5
en el Coloquio de la UNESCO sobre “Ciencia, ética y estética”,

Jean Ladrière5: “el aspecto más interesante, (y) el más importante
además, del impacto del sistema científico técnico en los valores
éticos es el de la contribución positiva de este sistema a la ética.
Podrán distinguirse, en ese sentido, cuatro niveles de esta
contribución: extensión del dominio ético, creación de nuevos
problemas éticos, sugerencia de nuevos valores, cambio en el modo
de plantearse el problema de la determinación de las normas”6,
determinación que asume la modalidad “de una justificación
conforme a su propio modo de normatividad, es decir, de naturaleza
crítica”7.
Desde una perspectiva completamente diferente, la ciencia

aparece también como uno de los rasgos que definen la época
moderna. Así, en las primeras páginas de una conferencia dedicada
a la moderna imagen del mundo, Martin Heidegger afirma: “La
metafísica fundamenta una época, dándole un fundamento de su
figura esencial mediante una determinada interpretación del ente y
una determinada concepción de la verdad”, y más adelante agregará
que “a las esenciales manifestaciones de la edad moderna pertenece
su ciencia”8. Esta caracterización no se detiene en esta sola
constatación, sino que adelanta una consideración respecto de la
imbricación entre esta esfera de actividad humana que es la ciencia
y una particular concepción de la verdad y del ente, en otras
palabras, una particular imagen de mundo que en este caso cuenta
entre sus rasgos -y no como el menos importante de ellos- al
5 Jean Ladrière es, en la fecha de aparición del documento, profesor de Filosofía de

las Ciencias en la Universidad de Lovaina, Bélgica.
6 LADRIÈRE, J. ,op. cit., p. 136.
7 LADRIÈRE, J. ,op. cit., p. 142.
8 HEIDEGGER, Martin. La Época de la Imagen del Mundo. Nascimiento. Santiago de
Chile, 1958. p.16.
6
dominio y manipulación del ámbito abierto ante el hombre9, a

través de la “tecnociencia” industrial.
Por otra parte, en el ámbito de la “teoría crítica” - corriente en

la que como hemos señalado Habermas se ha inscrito, al menos en
sus primeras etapas - tiene lugar una amplia discusión acerca de la
sociedad contemporánea. Disciernen, los miembros de esta escuela,
en el pensamiento moderno el predominio de una “razón
instrumental” que termina convirtiéndose en instrumento de
dominio de la sociedad sobre el individuo10.
La teoría crítica es, entonces, la continuación y radicalización

de la crítica marxiana de la economía política, teoría que se concibe
a sí misma ya no como teoría científica11, sino como una teoría
filosófica y, más precisamente como una teoría dialéctica en tanto
es una teoría de oposición o negación : negación de lo existente y
referencia a una utopía concebida como proyecto de una sociedad
liberada de las relaciones de dominio y de la injusticia social, en la
convicción de que la felicidad del hombre sólo puede ser alcanzada
por medio de una modificación de las relaciones materiales
existentes12.
En el análisis de la sociedad reseñado tiene un lugar central la

acogida de la tesis weberiana de la racionalización y la pérdida de
confianza en el potencial emancipatorio de la ciencia, tópicos que
también son acogidos por Habermas y que constituyen parte
9 HEIDEGGER, M. Op. cit., p.67, (nota 9).

10 cfr. ROSSI, Pietro. La critica filosofica e le sue forme. En: Rivista di Filosofia.
Vol. 80, num. 3., dic. 89, p. 395.
11 Como consecuencia de la dependencia de la ciencia de las relaciones de dominio
existentes, por lo cual la cientificidad ya no es más una garantía para la verdad. Cfr.
ROSSI, P. op. cit., p. 397.
12 ROSSI, P. Op. cit., p. 397, passim.
7
importante de su reflexión. Sin embargo, es distintivo de su obra el

que esta comunidad temática con la teoría crítica sea también, y
paradójicamente, el hito que marca su despedida de ella13.
El propósito de esta Introducción es plantear un contexto en

el que sea posible, en primer lugar, situar el trabajo de Habermas en
total vinculación con la tradición filosófica; y, en segundo lugar,
reconocer en este campo un terreno en el cual situar su aporte a la
reflexión acerca de la ética.
Las restantes páginas de este manual tienen como meta

presentar, en una primera parte, la discusión del concepto de
racionalización que Habermas efectúa y a partir de la cual
propondrá una comprensión de la razón que se abra a una
concepción no solipsista de ella, en los términos de una razón
comunicativa. En una segunda parte, se pretende exponer
sucintamente cuál es la fundamentación de una ética del discurso a
partir de la acción comunicativa, y cuál es la peculiar índole de esta
fundamentación. Por último, en una breve parte final, se intenta
puntualizar -a modo de conclusión- algunos de los alcances que
tiene una ética del discurso en la consecución del consenso y la
teoría moral.
13 En lo relativo al concepto de racionalización, Habermas plantea una discusión de

éste en que objeta la "confusa" amplitud que posee en la formulación de Weber y,
además, critica la recepción de este concepto por parte de los miembros de la Escuela
de Francfort, a raíz de la comprensión reduccionista de la razón que allí se encontraría
involucrada. Vid. Teoría de la Acción Comunicativa, vol. I, cap. II, pp. 197-350.
En cuanto a la cuestión relativa a la ciencia, si bien la postura de Habermas
comparte los reparos frente a la esperanza de progreso moral cifrada en ella, rechaza
las alternativas planteadas por Marcuse y otros. Vid. Ciencia y Técnica como
ideología.Tecnos. Pp. 60-65; Teoría y Praxis. Salvador Torres y Carlos Moya, trads.
Tecnos. Madrid, 1990 (2). Pp. 324-327.
8
Ética y Racionalización
En un ensayo de 1968, posteriormente incluido en Teoría y

Praxis, Habermas hacía notar - en el contexto de un examen acerca
del progreso científico y técnico - el alcance que la influencia de la
ciencia, es decir, sus métodos - observación, experimentación y
cálculo - y su carácter - el empeño en la liberación del espíritu
humano de la superstición, el prejuicio y el error -había llegado a
tener, en términos de las demandas que le eran dirigidas: " en el
siglo XVIII el progreso de las ciencias debía transformarse en
progreso moral a través de la ilustración de un público compuesto
de personas civiles particulares; en el siglo XIX una técnica en
avance debía hacer saltar las cadenas de un marco institucional ya
estrecho y desembocar en una emancipación de los hombres"14.
Esta esperanza en una ampliación de la reflexión y una

consecuente transformación de la sociedad, generada por una nueva
forma de comprender el mundo y cuyo paradigma es la ciencia, es
revisada por Habermas, puesto que ella constituye una característica
decisiva en la significación cultural que le es atribuida a sus
métodos y a su carácter.
14 HABERMAS, Jürgen. Teoría y Praxis. Salvador Torres y Carlos Moya, trad.

Tecnos. Madrid, 1990 (2), p.314
9
Los rasgos más notables de esta valoración, que tiene lugar a

raíz de la conmoción cultural suscitada por el descubrimiento de
que el modelo de racionalidad para el conocimiento y la acción, en
general, puede ser ofrecido por las ciencias de la naturaleza, son
discernidos por Habermas, en un trabajo de 1794 de Condorcet, el
Esquisse d'un tableau historique des progrès de l'esprit humain.
Como se señalara, estos rasgos definen un momento acotado del
análisis de un problema, el cual se puede caracterizar por la acogida
acrítica15 de las consecuencias que, para la historia de la
humanidad se le adjudica al progreso científico, esto es, "cómo
repercute el crecimiento, metódicamente asegurado, del saber
teórico sobre el avance del espíritu humano y sobre el plexo de la
vida cultural en su conjunto"16.
Es posible, en una presentación muy sintética, reproducir el

número de estos rasgos, que consisten en los siguientes, según el
examen que Habermas realiza17:
a. Condorcet interpretará el concepto de perfección sin

referencia a "un telos inscrito en la propia naturaleza de la
cosa", sino que lo hará al tenor del progreso científico: es
decir, como un proceso de perfeccionamiento orientado por el
libre ejercicio de la inteligencia, pero no determinado
teleológicamente.
15 En la medida en que no son objeto de discusión, ni justificación, los supuestos

involucrados en la positiva valoración del influjo de la ciencia. Entre otros,
universalismo, evolucionismo histórico, continuidad entre aspectos cognitivos y
cuestiones práctico-morales, eficacia empírica automática del acervo de
conocimientos.
16 HABERMAS, Jürgen. Teoría de la Acción Comunicativa. Vol. I, Racionalidad de
la acción y racionalización social. Manuel Jiménez Redondo, trad. Taurus. Madrid,
1992 (1).p. 201.
17 Cfr. HABERMAS, J. Teoría de la Acción Comunicativa. Vol. I, pp. 200-204.
10
b. El conocimiento es comprendido como antagónico con las

ideas tradicionales (morales, filosóficas, etcétera), de tal
modo que a las ciencias compete una función "ilustradora" y,
aún más, esta institucionalización de una organización para el
hallazgo de la verdad puede servir de modelo a la
organización del estado: el concepto de ilustración se torna,
de este modo, en lema político.
c. El concepto de ilustración permite llevar más allá del ámbito

al cual se circunscribe, inicialmente, el progreso científico y
lo hace propicio para sustentar la convicción que las ciencias
pueden contribuir también al perfeccionamiento moral de los
hombres. Puesto que el error y el prejuicio son producto de
errores físicos, de la ignorancia de las leyes de la naturaleza,
queda sentada la esperanza de llegar a llevar - alguna vez -
las "ciencias morales, al nivel ya alcanzado por la ciencias de
la naturaleza".18
d. Si es posible la ilustración de los hombres, fundamentada en

las ciencias naturales y extendida hasta las ciencias humanas,
entonces el progreso moral no sólo ha de esperarse en los
individuos. También ha de tener lugar en formas de
convivencia más civilizadas: la república y la paz perpetua.
La discusión de estos cuatro elementos - provenientes de la

filosofía de la historia y retomados en las teorías evolutivas de la
sociedad - define el ambiente en el cual Max Weber retomará la
temática de la racionalización. Esta apropiación se plantea "la
cuestión de por qué, fuera de Europa, ni la evolución científica, ni
la artística, ni la política, ni la económica se vieron encauzadas por
18 HABERMAS, J. Teoría de la Acción Comunicativa. Vol. I, p. 203.
11
aquellas vías de racionalización que resultaron propias de

Occidente"19. Esta transformación se apreciaría en diversos
ámbitos que Habermas organiza en una tríada correspondiente a la
cultura, la sociedad y la personalidad20:
a. la racionalización cultural Weber la aprecia en la ciencia y en

la técnica moderna, en el arte autónomo y en una ética regida
por principios y de carácter universalista.
b. la racionalización social Weber la entiende como el proceso

por el que emergen la empresa capitalista y el estado
moderno.
c. la racionalización en el plano de la personalidad la reconoce

en el "modo metódico de vida"21.
En lo que nos concierne directamente, esto es aquel dominio

en el que surgirá una ética regida por principios y de carácter
universalista, la racionalización que tiene lugar acaece en la forma
de un "desgajamiento de las ideas práctico-morales, de las doctrinas
éticas y jurídicas, de los principios, máximas y reglas de decisión
respecto de las imágenes de mundo tradicionales en que
inicialmente estaban insertas"22.

20 Cfr. HABERMAS, J. Teoría de la Acción Comunicativa. Vol. I, pp. 214-221.
21 En los fundamentos motivacionales de éste Weber aprecia un factor del nacimiento
del capitalismo, en los términos de un racionalismo ético que "se filtra" del plano de la
cultura al plano de la personalidad y cuya figura concreta puede reconocerse en la
ética protestante. Cfr. HABERMAS, J. Teoría de la Acción Comunicativa. Vol. I, p.
219.
22 HABERMAS, J. Teoría de la Acción Comunicativa. Vol. I., p. 220.
12
De manera general, es posible afirmar que los caracteres más

genuinos de esta ética se reconocen en su ruptura del tradicional
ámbito cerrado (tribu, familia, incluso estado), propio de una ética
comunitaria, para abrirse a una ética universal; además de tratarse
de una ética basada en principios, lo cual, desde luego, invalida
cualquier norma que apele a la revelación, a cuestiones sagradas u
otra forma de fundamentación tradicional.
En el ámbito de la acción Weber hablará de una "racionalidad

práctica", frente a una "teórica" correspondiente a la racionalización
a que es sometida una imagen de mundo, en la que el criterio
decisivo es la elección de los medios más adecuados para la
consecución de una meta o un fin. En cuanto a los valores que
determinan la elección de una determinada meta, Weber sostiene
que la única racionalidad posible allí, reviste un carácter
estrictamente formal23. En otras palabras, se puede hablar de
acción racional en lo relativo a valores en la medida en que la
elección de un determinado fin resulta coherentemente justificada
por un valor, pero en último termino la opción entre distintos
sistemas de valor no puede justificarse ni ser motivada
racionalmente.
Esta condición de irracionalidad que marca la opción entre

valores es lo que queda expresado en la metáfora del “nuevo
politeísmo”, puesto que “la lucha de los dioses toma la forma
despersonalizada y objetivizada de un antagonismo entre órdenes de
valor y órdenes de la vida irreconciliables” 24.
La racionalización cultural “de la que surgen las estructuras

de conciencia típicas de las sociedades modernas” 25produce una
23 Cfr. HABERMAS, J. Teoría de la Acción Comunicativa. Vol. I., p. 232.

24 HABERMAS, J. Teoría de la Acción Comunicativa. Vol. I., p. 232..
13
diferenciación - a partir de imágenes, religiosas y metafísicas, de

mundo - que se hace notoria cada vez más, de tres esferas de valor.
A saber, la ciencia, la técnica, el arte autónomo y las ideas
universalistas del derecho y de la moral. En este proceso junto con
hacerse patente la existencia de una legalidad propia en cada una de
ellas (la verdad, la rectitud normativa, la belleza y la autenticidad),
la cual responde a un determinado criterio abstracto de valor, tiene
lugar, también, una progresiva tensión entre las mismas; cuestión
que se convierte - además de ser un examen de fenómenos ya
acaecidos - en una suerte de diagnóstico del presente como se
podrá apreciar en las líneas siguientes.
Las indicaciones que se han formulado hasta aquí respecto de

la tesis weberiana de la racionalización - relativas a su contexto de
aparición, a los aspectos culturales, sociales y de personalidad en
que se le reconoce, y los rasgos de la ética dentro de este marco -
pretenden puntualizar de manera muy somera algunos elementos
necesarios para poder afirmar cual es la pretensión final de esta
tesis de la racionalización - en la lectura que de ella efectúa
Habermas - y cual es la pertinencia de ella para una ética del
discurso.
En relación con el primer propósito habría que decir que lo

que Weber pretende es “explicar la institucionalización de la acción
racional con arreglo afines en términos de un proceso de
racionalización”26, donde este proceso tiene como resultado la
difusión de la acción racional con arreglo a fines. Esta
transformación operaría bajo la forma de una materialización de
estructuras de conciencia práctico-morales, tanto en instituciones
(empresa, Estado), como en el sistema de personalidad producto de
un proceso de “desencantamiento”, término con el cual designa el
26 HABERMAS, J. Teoría de la Acción Comunicativa. Vol. I, p. 226
14
desvanecimiento de la fuerza unificante que poseen las

convicciones colectivamente compartidas.27
Las consecuencias que Weber obtiene de este análisis y que

terminan constituyendo un diagnóstico histórico, se plasman en dos
tesis centrales: la pérdida de sentido y la pérdida de libertad. A la
primera de ellas accede a través del fenómeno que identificara bajo
la rúbrica del “nuevo politeísmo” y ha de entenderse como la
imposibilidad de asegurar la unidad del mundo de la vida, puesto
que en el mundo, una vez racionalizado, los diversos órdenes o
esferas de valor resultan enfrentados en una pugna irresoluble. Tal
pugna es debida a que cada una de estas esferas supone una lógica
interna específica, lo cual entraña la posibilidad de perspectivas no
congruentes entre sí respecto de un mismo ámbito de realidad: una
mirada científica de la naturaleza, sería irreconciliable con una
perspectiva estética, por ejemplo. El desafío queda planteado,
entonces, al individuo solitario el cual puede “reconstruir en el
ámbito privado de su propia biografía,..., la unidad que ya no cabe
reconstruir en los órdenes de la sociedad”.28
La segunda de estas consecuencias, la pérdida de libertad, se

relaciona directamente con la primera en lo relativo a esa especie de
“autonomía” que le es propia a cada individuo. Tal relación reviste
el carácter de una amenaza a esa autonomía, originada en la
institucionalización de la acción racional con arreglo a fines, en la
forma de una burocratización que es operada particularmente por
las formas de organización de la economía capitalista y la
administración estatal moderna. Estas últimas, en virtud de su
eficiencia, terminan imponiendo en otros ámbitos de acción las
formas de organización que ellas representan. De esta manera se
impondría “tanto una forma suprema de racionalización social como
27 Cfr. HABERMAS, J. Teoría de la Acción Comunicativa. Vol. II. p. 428.

15
la subsunción más completa y eficaz de los sujetos agentes bajo el

poder objetivo de un aparato automatizado por encima de sus
cabezas.”29.
En relación con el segundo propósito que se señalara
previamente, a saber, precisar cuál es la pertinencia de la tesis de la
“racionalización” para una ética del discurso, cabe hacer presente
que aquélla reviste una atingencia en la que se distinguen dos
aspectos. El primero dice relación con el panorama negativo que
proporciona acerca de la posibilidad de superar el irreconciliable
antagonismo entre órdenes de valor, y la consecuente imposibilidad
de una ética universal.
El segundo aspecto involucra el juicio de Habermas respecto

de la tesis de la racionalización. Sostiene que pese al innegable
valor del análisis weberiano, el cual condicionó las conclusiones de
la teoría crítica al punto de conducirle a planteamientos aporéticos,
éste se encuentra marcado por la estrechez del concepto de razón
que en él se halla involucrado. Es decir, al plantear la
racionalización en términos de un creciente predominio de la acción
racional con arreglo a fines no se capta la complejidad de este
fenómeno, al extremo de hacer incompatible la modernización, que
la racionalización supone, con la existencia de un ámbito
compartido intersubjetivamente.
Para Habermas este “callejón sin salida“ obedece a que ha

sido ignorado por completo un aspecto decisivo de la razón:
“Mientras la autocomprensión occidental siga concibiendo al
hombre como un ser que en su relación con el mundo se caracteriza
por el monopolio que representa su capacidad de salir al encuentro
del ente, de conocer y manipular objetos, de hacer enunciados
verdaderos y llevar a efecto intenciones, la razón, ya sea en el plano
ontológico, en el plano de la teoría del conocimiento o en el plano
29 HABERMAS, J. Teoría de la Acción Comunicativa. Vol. II. p. 434 ss.
16
del análisis del lenguaje queda restringida a una sola de sus

dimensiones” 30.
Esta restricción impone considerar al hombre como

capacitado, exclusivamente, para conocer estados de cosas, llegar a
producirlos y dar cuenta de ello a través de oraciones asertóricas.
Sin embargo, lo que realmente es peculiar de nuestra forma de vida
y constituye una reproducción de la vida cultural que efectivamente
puede denominarse social, es el uso comunicativo del lenguaje.
Si la razón, en la forma que Habermas estima empobrecida,

halla su canon en los criterios de éxito o eficacia y verdad, los
cuales regulan las relaciones de un sujeto - aislado - con el mundo
de objetos o estados de cosas posibles; por el contrario, la razón
comunicativa encuentra sus cánones en procedimientos
argumentativos en los que se ponen en ejercicio pretensiones de
validez de diversa índole31planteadas recíprocamente por los
participantes en un diálogo.
Evidentemente, esta concepción de racionalidad

comunicativa es tributaria de los resultados que la reflexión y la
investigación han provisto a partir del análisis del lenguaje.
Especialmente a partir de una perspectiva que atiende el uso
efectivo, pragmático, que en diferentes situaciones, pueden efectuar
los seres humanos de su competencia comunicativa. Todo ello
presupone una vinculación intersubjetiva, antes que una mera
abstracción de proposiciones asertóricas apartadas de su contexto
comunicativo.
30 HABERMAS, J. El Discurso Filosófico de la Modernidad. Manuel Jiménez

Redondo, trad. Taurus. Madrid, 1993 (1). p. 369.
31 Es posible discernir tres pretensiones de validez: verdad, rectitud y veracidad.
17
De esta prolongada argumentación lo que resulta es un

ferviente alegato en favor de una racionalidad que es reconocible en
los actos de habla humanos. De esta forma, aquello que
habitualmente le era cedido a la irracionalidad, y en el exceso
incluso al lenguaje sin sentido - como demandas y promesas, por
ejemplo - proporcionan un punto arquimédico para el proyecto de
formular una ética en que la disputa y la oposición de postulados de
valor disímiles - que Weber discernía como indecidibles - no sea
irracional. El objetivo de Habermas es, entonces, fundar en las
pretensiones involucradas en una acción orientada al entendimiento,
un punto de vista ético capaz de “señalar y reconstruir el
procedimiento de formación de la voluntad común” 32 que dé
satisfacción a los intereses individuales sin romper el lazo social
que vincula a cada uno con todos.
32 HABERMAS, J. Escritos Sobre Moral y Eticidad. Manuel Jiménez Redondo, trad.

Paidós. Madrid. 1991 (1). P. 111.
18
II
Ética y Comunicación
En el proyecto de elaborar una ética discursiva no sólo se

encuentra el trabajo teórico de Jürgen Habermas, sino también el de
Karl Otto Apel, con quien le une tanto una cercanía en el esfuerzo,
cooperativo, por fundamentar un proyecto semejante, como
igualmente por la utilización de premisas comunes en la
fundamentación de éste. Pese a ello, una diferencia explícita entre
ambos radica en el carácter trascendental que adquiere en Apel la
cuestión de la competencia comunicativa de los individuos,
mientras que Habermas - con cautela - evita comprometerse con
tesis tan fuerte y opta por interpretarla como una competencia -
reconocible en el plano pragmático de la acción - susceptible de ser
reconstruida racionalmente33.
Otro aspecto que marca una distinción entre ambos autores
tiene que ver con la base que proporciona esta competencia
comunicativa. Habermas reconoce que esta capacidad es
33 cfr. MUGUERZA, Javier. Ética y Comunicación. pp. 123- 124. En GONZÁLEZ,

José y Fernando Quesada, Eds. Teorías dela Democracia. Anthropos. Barcelona, 1988
(1). La opinión de Habermas al respecto se puede hallar en Habermas, Jürgen. Teoría
de la Acción Comunicativa: Complementos y Estudios Previos. Manuel Jiménez
Redondo, trad. Cátedra. Madrid, 1994. Pp.320 y ss. La postura de Apel puede
encontrarse en: APEL, Karl Otto. Teoría de la Verdad y Ética del Discurso. Norberto
Smilg, Trad. Paidós. Madrid, 1991(1). Pp. 153-154.
19
insuficiente para deducir inmediatamente a partir de ella una

fundamentación última para la ética, pues “no se puede
demostrar...extrayendo de lo presupuestos de la argumentación de
modo inmediato normas éticas fundamentales. Las normas
fundamentales del derecho y de la moral no forman parte en modo
alguno del campo de la teoría moral; deben considerarse como
contenidos precisados de fundamentación en los discursos
prácticos” 34. Allí cada época, en el contexto de sus circunstancias
históricas “arroja su propia luz” sobre las ideas práctico - morales.
Lo que se ha de pretender - entiende Habermas - es demostrar
que la validez de deber ser de las normas y las pretensiones de
validez que se sostienen a propósito de ellas, son justamente, los
fenómenos que una ética filosófica debe conseguir dilucidar. A
propósito de éste mismo tópico - las intuiciones morales - se puede
encontrar la opinión que el sustenta en torno a los alcances de la
teoría moral, a la cual cabe exigirle que ilumine el núcleo
universalista de aquéllas, con el fin de refutar el escepticismo
valorativo, pero sin comprometerla en el aporte de cuestiones de
contenido. Al darse estos límites ella devuelve a los afectados la
tarea de encontrar respuesta a las cuestiones práctico - morales.
Para ingresar al tratamiento de estas cuestiones es importante
advertir que el intento de fundar una ética a partir de una suerte de
lógica de la argumentación moral sólo puede considerarse factible
cuando se puede identificar una pretensión de validez 35- radicada
en mandatos y normas, por ejemplo - en el ámbito en el cual surgen
los problemas morales: es decir, en el mundo vital.
34 Habermas, Jürgen. Conciencia Moral y Acción Comunicativa. Ramón García

Cotarelo, Trad. Península. Barcelona, 1994 (3). P. 109.
35 Una pretensión de reconocimiento que puede discutirse, defenderse y
eventualmente ser reconocida en tanto pueda ser justificada. Cfr. Habermas, J. Teoría
de la Acción Comunicativa: Complementos....p. 115.
20
Para responder a este propósito Habermas analiza un trabajo

de Peter Frederick Strawson36 en que éste lleva a cabo una especie
de fenomenología de la conciencia ética, la cual permite mostrar -
contra todo posible escepticismo al respecto- que la existencia de
las experiencias morales en la vida humana es indiscutible.
En términos generales este análisis muestra que el
sentimiento de indignación que se despierta en una persona que es
objeto de un agravio pone de manifiesto la realidad de la,
experiencia moral. Más aún, cuando el atropello padecido no se
puede reparar de algún modo, esta reacción se hace más intensa
hasta transformarse en un profundo resentimiento. La riqueza de
esta indagación reside en revelar “…la dimensión moral de un
agravio padecido, ya que (aquél) no reacciona de modo inmediato a
un acto de ofensa, como sucede con el miedo o la ira, sino que se
reacciona a la injusticia indignante que otro hace”. 37
Los aspectos más relevantes de este examen pueden
puntualizarse en las cuatro observaciones siguientes:
a) El responsable de un acto que lesione la integridad de otro puede

pedir disculpas. Si el agraviado acepta la petición de disculpa, ya no
se podrá sentir injuriado y su indignación primera no se consolidará
en resentimiento. Este hecho pone de relieve que las
manifestaciones morales sólo son posibles para un participante en la
interacción.
b) Lo anterior tiene consecuencia para la filosofía moral: las

manifestaciones morales afectan una praxis cotidiana, de modo que
mientras la filosofía moral pretenda clarificar las intuiciones
36 Habermas analiza el estudio en que este autor realiza una suerte de fenomenología
de la conciencia moral. La referencia que él efectúa es P. F. Strawson. Freedom and
Resentment. Londres, 1974. Cfr HABERMAS, J. Conciencia Moral... p. 61 y ss.
37 Habermas, J. Conciencia Moral... p. 62.
21
cotidianas, deberá coordinarse con la actitud de los partícipes en la

praxis comunicativa cotidiana.
c) El resentimiento se dirige contra un otro concreto, autor de

alguna ofensa. Pero este resentimiento debe su carácter moral, más
al atropello de una esperanza normativa válida para todos, esto es,
universal, antes que a la alteración de la interacción de dos personas
aisladas.
e) Existe una relación interna entre la obligación de cumplir las

normas, y, la validez y legitimidad de ellas: deber hacer algo
implica tener razones para hacer algo.
En síntesis, las manifestaciones morales se derivan de la

actitud práctica de los partícipes en una interacción, remiten a
pautas suprapersonales y la justificación de normas requiere
contenidos cognitivos: es posible aportar razones. Resulta lícito
entonces, reconocer en las emisiones relativas a la experiencia
moral la presencia de dos pretensiones de validez realizables por
medios discursivos: la verdad propositiva y la rectitud normativa.
Con los elementos hasta aquí reseñados parecería oportuno,
tal vez, presentar los elementos que Habermas toma, del desempeño
pragmático de la competencia comunicativa, para apoyar su tesis de
una ética del discurso. Sin embargo, es menester previamente, un
breve alcance de tipo metodológico, a propósito de la necesidad de
ofrecer una fundamentación no decisionista para una ética que se
pretende con validez universal.
La dificultad de una ética de este tipo estriba en el escollo
que constituye el denominado “trilema de Münchhausen” según el
cual, a la hora de fundamentar principios morales de validez general
se ha de elegir entre tres opciones igualmente inadmisibles:
a. aceptar el regreso ad infinitud
22
b.- quebrar arbitrariamente la secuencia de inferencias
c.- incurrir en un razonamiento circular
La salida a un problema de este tipo la encuentra Habermas

en un trabajo de Karl Otto Apel, quien logra mostrar que quien
adopta una posición moral escéptica, blandiendo este trilema,
comete un vicio consistente en una intervención contradictoria 38.
Ello ocurre cuando se niega la posibilidad de fundamentación de la
validez general de principios, y, en la propia defensa de esta tesis se
recurre a presupuestos de validez general que permiten elaborar el
trilema y deducir de él tal imposibilidad.
La importancia de este acápite es la de advertir que habría

que abandonar los esfuerzos encaminados a fundamentar
deductivamente los principios y, en su lugar, optar por la
explicación de presupuestos “inevitables” - universales y necesarios
- a través de una fundamentación pragmática39.
Señalados los dos accesos a la revisión de la competencia

comunicativa, a saber, la incardinación de pretensiones de validez
en los actos de habla relativos a cuestiones morales y la posibilidad
de justificación pragmática de una moral universal, se puede dar
paso a la referida revisión.
La reflexión de Jürgen Habermas en lo relativo a la ética se

encuentra vinculada a una vasta investigación que le ha conducido a
formular la teoría de la acción comunicativa. La particular índole de
38 Cfr. HABERMAS, J. Conciencia moral... . Pp. 101-103.

39 Esta fórmula conoce un antecedente ilustre como lo es la prueba del Principio de
Contradicción que lleva a cabo Aristóteles frente a los sofistas. Cfr. Aristóteles. La
Mètaphysique. J. Tricot, trad. Vrin. Paris, 1980. G, 1005 b35 - 1006 a25.
23
esta reflexión está determinada por la necesidad de revisar el

concepto de racionalidad -a raíz de los problemas bosquejados en el
capítulo previo- lo cual ha dado lugar en su obra a una
comprensión comunicativa de la razón. Esta concepción es fruto de
orientar la mirada hacia la “espesura” del mundo de la vida40donde
se descubre una razón que opera en la práctica comunicativa misma.
Es corriente encontrar observaciones críticas, relativas a los

planteamientos de Habermas, en que se objeta la validez del
consenso al cual conduciría, eventualmente, la práctica
argumentativa de la comunicación41. Sin embargo, el consenso al
cual aspira Habermas no consiste en un mero contubernio de
opiniones divergentes; por el contrario, lo que pretende es poner de
manifiesto las condiciones de posibilidad para un acuerdo
racionalmente motivado. Este propósito, desde luego, supone una
justificación que excede el alcance de este trabajo, pero no exime de
la obligación de presentar, de modo sucinto, algunos conceptos
básicos que actúan como premisas en la formulación de una ética
del discurso.
40 Habermas recoge el concepto “mundo de la vida” de Husserl, como él mismo lo

señala. Puede indicarse - someramente - que con este concepto Habermas alude a un
saber de fondo que nos es presente de forma implícita y “pre-reflexiva”. Está
caracterizado por su certeza directa, su fuerza totalizadora, y la fusión de sus
elementos en un complejo de relaciones. Cfr. HABERMAS, J. Pensamiento
Postmetafísico. Taurus. Madrid, 1990. Pp. 95 y ss
41 Ejemplo de un reparo semejante podemos hallarlo en una obra de Ross Poole, en el
cual se anota como epígrafe la siguiente frase que el autor dice tomar de Baudelaire:
“Aunque, por cierto malentendido la gente llegue a entenderse, no diremos que las
personas son realmente capaces de ponerse de acuerdo”. Cfr. POOLE, Ross.
Moralidad y modernidad. Antonio Martínez Riu, trad. Herder. Barcelona, 1993 (1). P.
124.
24
Habermas hace notar, en sus observaciones a Weber42, que el

concepto de racionalización que éste maneja queda imposibilitado
para dar de sí el rico potencial analítico que era susceptible de
brindar, a causa de entender la racionalización exclusivamente
desde el punto de vista de la acción racional orientada a fines.
Observa también que “el error fundamental del solipsismo metódico
no solo estriba en el supuesto de que es posible el pensamiento
monológico, sino en el de que lo es también la acción monológica:
es absurda la idea de que un sujeto capaz de lenguaje y de acción
pueda convertir en permanente el caso límite de la acción
comunicativa (el rol monológico de quien actúa instrumental y
estratégicamente) sin perder su identidad” 43.
El análisis que habrá de permitir fundar una teoría de la

acción comunicativa, demanda lo que se podría denominar un
cambio de paradigma, en la medida en que ya no se asienta ni tiene
su punto de partida en una conciencia presente a sí misma, sino en
el lenguaje. Pero no al modo en que se entendería desde una
perspectiva positivista, sino el lenguaje en tanto que ámbito de
vinculación intersubjetiva44. Este cambio tiene como corolario una
derogación del primado atribuido al modo asertórico y el
reconocimiento de otros modos en el uso del lenguaje como el
42 Cfr. HABERMAS, J. Teoría de la Acción Comunicativa. Vol. II, Crítica de la

Razón Funcionalista. Manuel Jiménez Redondo, trad. Taurus. Madrid, 1992 (1). Pp.
429-430.
43 HABERMAS, J. Problemas de legitimación en el capitalismo tardío. José Luis
Etcheverry, trad. Amorrortu. B. Aires, 1995 (1). Pp. 134-135.
44 “Como demuestran los propios análisis de Husserl en Experiencia y Juicio, toda
intención por ‘originaria’ que sea, incluye determinaciones categoriales. La estructura
de la conciencia no puede ser concebida con independencia de la estructura del
lenguaje (...). Y las estructura lingüísticas no son propiedades de mónadas aisladas;
presuponen relaciones comunitarias”. Cfr. McCARTHY, Thomas. La Teoría Crítica
de Jürgen Habermas. Manuel Jiménez Redondo, trad. Tecnos. Madrid, 1992 (1). P.
197.
25
expresivo y el regulativo, reconocibles en las promesas y las

órdenes por ejemplo.
Estima pertinente - Habermas - distinguir, a partir del modo

de uso del lenguaje, dos tipos diferentes de acción, las cuales son
excluyentes entre sí. Por una parte, es posible emplear el lenguaje,
sencillamente, como medio para la transmisión de información con
el fin de posibilitar el ejercicio de influencia, sobre la acción misma
y sobre los participantes en ella, con miras al éxito: en tal caso
puede hablarse de “acción estratégica”. Por otra parte, la capacidad
eminentemente vinculante del lenguaje, útil para producir
entendimiento, empleada para coordinar la acción permite hablar de
acción comunicativa.
Estos dos tipos de acción, orientadas al éxito, la primera, y al
entendimiento, la segunda, no pueden sino excluirse dado que no
cabe pensar un acto de habla que involucre las dos intenciones
simultáneamente. No obstante, desde otro punto de vista puede
considerarse la “acción estratégica” como una forma de derivada,
aun parasitaria de su opuesta; dado que para que ella tenga lugar, al
menos una de las partes debe suponer - equivocadamente - que la
acción en que participa se orienta al entendimiento.
Las distinciones hasta aquí efectuadas suponen un elemento

básico que es el objeto del análisis y que no es otro sino el “acto de
habla”, cuya esencial característica es interpretarse a sí mismo.
Esto equivale a sostener que, cuando se dice algo, o sea, cuando se
ejecuta un acto de habla, se establece y da a conocer el sentido en
que se está empleando, y ha de entenderse lo que se ha dicho45.
Este aspecto de los actos de habla es denominado componente
ilocucionario o efecto ilocucionario de una expresión.
45 Por ejemplo en la expresión: “te prometo que...”, se plantean pretensiones de

validez pertinentes a una promesa, v. gr. veracidad.
26
Al aludir al aspecto ilocucionario de los actos de habla se

hace referencia a un elemento central de la teoría de la acción
comunicativa, pues en éste radica el poder de generar las relaciones
interpersonales que el hablante pretende. Se entiende su
importancia si el análisis de Habermas se encamina a dilucidar las
condiciones generales que han de cumplirse para el “éxito” de un
acto de habla, éxito que debe entenderse como el efectivo
establecimiento de la relación interpersonal buscada por el hablante.
El éxito ilocucionario no se encuentra condicionado,

entonces, por la simple inteligibilidad del acto de habla, sino que
depende de la aceptabilidad de éste: “cuando el hablante hace una
emisión que a todas luces no contiene una oferta seria, no puede
contar con que se establezca la relación que pretende”46. De tal
suerte que el logro del vínculo ilocucionario que el hablante
persigue - suerte de “oferta” planteada a su contraparte y
susceptible de ser o no aceptada por ésta - deriva del compromiso
que contrae con su acto a aceptar las obligaciones y consecuencias
que dimanen de él, de manera que el oyente pueda fiarse de éste. La
confianza, que es el elemento mediador en esta relación, no es
producto de la sugestión o de algo parecido, sino fruto de que se
entablan pretensiones de validez y se demanda el reconocimiento de
ellas. Reconocimiento que no es irracional, en la medida en que el
examen del cual son susceptibles estas pretensiones puede ser
satisfecho a través de una suficiente fundamentación, moviendo así
a una racional aceptación de la oferta planteada.
En el uso del lenguaje el hablante ofrece una obligación de

fundamentación, inmanente al acto de habla y susceptible de
comprobación o examen:
46 HABERMAS, J. Teoría de la Acción Comunicativa: complementos y estudios

previos. ¿Qué significa pragmática universal?, cap. VIII. Manuel Jiménez Redondo.
Cátedra. Madrid, 1994 (s/e). P. 359.
27
- con una pretensión de verdad, asume obligaciones de fundamentar

o aportar razones.
- con una pretensión de rectitud, asume obligaciones de suministrar

una justificación,
- con una pretensión de veracidad, asume obligaciones de acreditar

con obras lo que dice, es decir, dar pruebas de sinceridad47.
Cuando las justificaciones ofrecidas no son suficientemente

satisfactorias, se ha de entablar un particular tipo de diálogo, el
discurso. Supuesto que en la acción, comunicativa, las pretensiones
de validez son aceptadas ingenuamente, en el discurso se busca la
fundamentación de pretensiones de validez que se han tornado
problemáticas. En lo referido al conflicto de intereses o a la
necesidad de fundamentar normas, se impone el reconocimiento de
la validez impugnada a través de una corroboración discursiva. “ El
discurso puede entenderse como aquella forma de comunicación
emancipada de la experiencia y despreocupada del actuar cuya
estructura garantiza que sólo pueden ser objeto de la discusión
pretensiones de validez problematizadas, ...; que no habrá
limitación alguna respecto de participantes, temas y contribuciones,
en cuanto convenga al fin de someter a contraste esas pretensiones
de validez problematizadas; que no se ejercerá coacción alguna,
como no sea la del mejor argumento, y que , por consiguiente,
queda excluido todo otro motivo que no consista en la búsqueda
cooperativa de la verdad.”48.
47 Cfr. McCARTHY, Th. La teoría crítica... P. 332. Además, HABERMAS, J. Teoría

de la acción comunicativa: complementos... P. 365.
48 HABERMAS, J. Problemas de legitimación... P. 129.
28
La descripción de la acción comunicativa y de la resolución

discursiva del conflicto entablado en torno a pretensiones de
validez cuestionadas, abre paso a algunas consideraciones acerca de
una ética basada en los presupuestos fundamentales del habla.
Una vez controvertidas o puestas en tela de juicio, las

pretensiones de validez sólo pueden ser defendidas - como se ha
señalado - a través del discurso argumentativo que conduciría a un
consenso racionalmente motivado. Ahora bien, el análisis de las
condiciones de ese discurso y del consenso consecuente se asientan
en la suposición, por parte de quienes toman parte en el diálogo, de
una “situación ideal de habla”. Es decir, aquella suposición que,
efectúan quienes entablan un diálogo, consistente en la factibilidad
de llegar a entenderse entre sí.. Ésta “no es ni un fenómeno
empírico, ni una simple construcción, sino una suposición
inevitable que recíprocamente nos hacemos en los discursos”49. Si
bien esta suposición puede revestir un carácter tan sólo posible, es
pese a ello, una “ficción” operante en el proceso de comunicación.
Por tal razón, parece más apropiado hablar de la anticipación de una
“situación ideal”, la cual es simultáneamente, un canon crítico que
permite evaluar los consensos de hecho alcanzados, y examinar su
pretensión de constituir un consenso fundado.
Sostiene Habermas que esta suposición es constitutiva del

habla racional - puesto que pertenece a los presupuestos de la
argumentación - y en tal medida parece llevar involucrada a la vez “
la prefiguración de una forma de vida”. Bien que no se pueda,
evidentemente, estar cierto de que las condiciones empíricas para la
realización, aunque sea aproximada, de la forma de vida supuesta se
producirán en la práctica.
49 HABERMAS, J. Teoría de la acción comunicativa: complementos y... . P. 155.
29
Lo que Habermas llama ética comunicativa se funda, como se

ha indicado, en una “situación ideal de habla”, que anticipa una
intersubjetividad no coaccionada. Por tanto las condiciones
pragmático-universales de justificación racional de normas, tienen
ellas mismas un carácter normativo50.
A la situación ideal le son propias un conjunto de reglas a las

cuales los participantes han de atenerse:
1. Todo sujeto capaz de hablar y de actuar puede participar en la

discusión.
2. a. Todos pueden cuestionar cualquier afirmación.

b. Todos pueden introducir cualquier afirmación en el
discurso.
c. Todos pueden manifestar sus posiciones, deseos y
necesidades.
3. A ningún hablante puede impedírsele el uso de sus derechos

reconocidos en 1 y 2, por medio de coacción interna o
externa al discurso51.
Este criterio de justificación de normas tiene dos importantes

rasgos que conviene precisar brevemente. En primer lugar, es un
criterio estrictamente “procedimental”, no sustantivo, es decir,
ofrece un criterio formal y no una norma de contenido. En segundo
lugar, es un criterio implícitamente “contrafactual”: de hecho, en
una argumentación real, obviamente participará sólo una parte de
todos los que podrían hacerlo idealmente; además, que una tesis sea
justificada en esas condiciones, hace pensar que su validez siempre
pueda ser revisada a la luz de nuevos argumentos. El carácter
50 Cfr. McCARTHY, Th. La teoría crítica... P. 376.

51 Cfr. HABERMAS, J. Conciencia moral... Pp. 112-113.
30
contrafactual radica, entonces, en que la comunidad real de

participantes presupone la comunidad ilimitada de los seres
racionales52.
Si la participación en una argumentación ha de inscribirse en

el contexto que delimitan estas reglas discursivas, y si las normas
así justificadas conciernen al interés de todos los posibles afectados,
entonces ha de admitirse un principio de universalización que el
“trilema de Münchhausen” parecía prohibir. Este principio de
universalización ocupa en la ética del discurso el lugar que el
imperativo categórico posee en la ética kantiana, es decir, es un
“principio de justificación que selecciona y distingue como válidas
las normas de acción susceptibles de universalización” 53.
Este principio de universalización queda formulado, por

Habermas, en los siguientes términos:
“En el caso de normas válidas, los resultados y consecuencias

laterales que, para la satisfacción de los intereses de cada uno,
previsiblemente se sigan de la observancia general de la norma
tienen que poder ser aceptados sin coacción alguna por todos” 54.
El principio aquí presentado, criterio de validez para la

universalización, debe diferenciarse cuidadosamente de:
- normas de contenido, que son el objeto de las

argumentaciones morales.
- del contenido normativo de las reglas de argumentación.
52 Cfr. CELANO, Bruno. Etica della comunicazione e legge di Hume. En: Rivista di
Filosofia. Vol. LXXXVI, n. 3, dicembre 1995. Pp. 447-450.
53HABERMAS, J. Escritos sobre Moral y Eticidad. Manuel Jiménez Redondo, trad.
Paidós. Barcelona, 1991 (1). P. 101.
54 HABERMAS, J. Escritos sobre moral... P.102.
31
- del postulado de la “ética discursiva”, el cual ya presupone

que se puede fundamentar la elección de normas, pero que requiere
el principio de universalización ya presentado55.
A partir del principio de universalización, que ha de

entenderse como regla de argumentación, y una vez que se le haya
fundamentado de manera pragmática, la “ética de discurso” podría
enunciarse de manera más concisa:
“Sólo pueden pretender validez aquellas normas que pudiesen

contar con el asentimiento de todos los afectados como
participantes en un discurso práctico.”56
Esta formulación expresa lo que la filosofía habría de intentar

fundamentar, esto es, un “punto de vista moral”, y que hasta ahora -
dice Habermas - tiene en la fundamentación pragmática de un
principio de universalización el camino con mayores posibilidades.
55 HABERMAS, J. Conciencia Moral... P. 86.

56 HABERMAS, J. Escritos sobre moral... P. 101. Esta formulación potencial, antes
que categórica, responde a la prudencia con que Habermas pondera sus planteamientos
éticos. A los cuales considera aún una propuesta: obsérvese que un texto base para esta
exposición, incluido en Conciencia moral y Acción Comunicativa, ha sido intitulado
explìcitamente “Ética del discurso. Notas para un programa de fundamentación”, pp.
57-134.
32
OBSERVACIONES FINALES
No cabe duda que buscar los principios fundamentales de la

ética en la estructura del discurso, supone una caracterización
sumamente abstracta de ella y le asemeja, dado su carácter formal, a
la ética kantiana. Existe una serie de paralelismos entre ambas, al
punto que la ética del discurso puede presentarse a sí misma como
un intento de reformulación de la ética kantiana porque, como todas
las éticas cognitivas, se remite a la idea que Kant expresó en la
fórmula de un imperativo categórico. El cual ha de ofrecer un medio
para discernir aquellas normas que expresan una “voluntad
general”, y que en el ámbito del consenso alcanzado
discursivamente constituye la formación de una “voluntad
racional”.
Conviene indicar, además, que la ética del discurso comparte

los supuestos que todas las éticas de inspiración kantiana
defienden. A saber, los supuestos deontológicos, relativos a la
explicación de la validez deóntica de las normas; cognitivistas,
pertinentes a la fundamentación de los enunciados normativos;
formalistas, relacionados con la adopción de un principio de
justificación; y universalistas, a propósito de una pretensión de
validez general.
El formalismo de la ética del discurso, no obstante, difiere del

que encontramos en Kant. Pues si a éste se le ha objetado que las
normas de acción no pueden generarse a partir de la forma pura de
la racionalidad, ha de advertirse que esta crítica no tiene la misma
pertinencia frente a aquél, puesto que el rasgo específico de la
práctica discursiva es el esfuerzo por generalizar las intuiciones
morales.
33
La ética del discurso, al limitarse a la búsqueda y

justificación ya no de normas, sino de un “principio de justificación
de principios”, abre el terreno para que los propios afectados
afronten la resolución de los problemas morales que enfrentan. Esta
comprensión de la ética filosófica puede parecer demasiado débil y
decepcionante, o incluso puede dar la impresión de estar abdicando
de lo que sería - para algunos - una obligación suya, particularmente
si se espera de ella un “reencantamiento del mundo” o una
“recuperación del sentido”. Pero, al limitarse a señalar y reconstruir
el procedimiento de formación de la voluntad común y al obligarse
a iluminar el núcleo universalista de nuestras intuiciones morales,
da cuenta y defiende la interna conexión de la autonomía de los
individuos y su inserción en formas de vida intersubjetivamente
compartidas. Ello, acaso, otorgue una base suficiente para no dar
por clausurado el proyecto de la filosofía moderna, a pesar de las
objeciones que sus críticos más lúcidos han hecho constar.
34

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Introducción a la Ética del Discurso. Juan López M.

Una referencia a la ética difícilmente puede obviar del todo

Esta situación es la que hace propicia la oportunidad para

haberse formado en el ámbito de la “teoría crítica”, sino que

La polémica que suscitara en su momento el libro de Jean

La reflexión a propósito de la ética, que en el libro aludido

De acuerdo con esta vinculación parece estar Karl Otto Apel,

1 LYOTARD, Jean Francois. La condición postmoderna. Mariano Antolín Rato, trad.

de que ya el canibalismo entre los hombres primitivos debe

Una tesis de esa índole plantea el problema en unos términos

en el Coloquio de la UNESCO sobre “Ciencia, ética y estética”,

Desde una perspectiva completamente diferente, la ciencia

5 Jean Ladrière es, en la fecha de aparición del documento, profesor de Filosofía de

dominio y manipulación del ámbito abierto ante el hombre9, a

Por otra parte, en el ámbito de la “teoría crítica” - corriente en

La teoría crítica es, entonces, la continuación y radicalización

En el análisis de la sociedad reseñado tiene un lugar central la

9 HEIDEGGER, M. Op. cit., p.67, (nota 9).

importante de su reflexión. Sin embargo, es distintivo de su obra el

El propósito de esta Introducción es plantear un contexto en

Las restantes páginas de este manual tienen como meta

13 En lo relativo al concepto de racionalización, Habermas plantea una discusión de

En un ensayo de 1968, posteriormente incluido en Teoría y

Esta esperanza en una ampliación de la reflexión y una

14 HABERMAS, Jürgen. Teoría y Praxis. Salvador Torres y Carlos Moya, trad.

Los rasgos más notables de esta valoración, que tiene lugar a

Es posible, en una presentación muy sintética, reproducir el

a. Condorcet interpretará el concepto de perfección sin

15 En la medida en que no son objeto de discusión, ni justificación, los supuestos

b. El conocimiento es comprendido como antagónico con las

c. El concepto de ilustración permite llevar más allá del ámbito

d. Si es posible la ilustración de los hombres, fundamentada en

La discusión de estos cuatro elementos - provenientes de la

18 HABERMAS, J. Teoría de la Acción Comunicativa. Vol. I, p. 203.

aquellas vías de racionalización que resultaron propias de

a. la racionalización cultural Weber la aprecia en la ciencia y en

b. la racionalización social Weber la entiende como el proceso

c. la racionalización en el plano de la personalidad la reconoce

En lo que nos concierne directamente, esto es aquel dominio

19 HABERMAS, J. Teoría de la Acción Comunicativa. Vol. I, p. 213.

De manera general, es posible afirmar que los caracteres más

En el ámbito de la acción Weber hablará de una "racionalidad

Esta condición de irracionalidad que marca la opción entre

La racionalización cultural “de la que surgen las estructuras

23 Cfr. HABERMAS, J. Teoría de la Acción Comunicativa. Vol. I., p. 232.

diferenciación - a partir de imágenes, religiosas y metafísicas, de

Las indicaciones que se han formulado hasta aquí respecto de

En relación con el primer propósito habría que decir que lo

26 HABERMAS, J. Teoría de la Acción Comunicativa. Vol. I, p. 226

desvanecimiento de la fuerza unificante que poseen las

Las consecuencias que Weber obtiene de este análisis y que

La segunda de estas consecuencias, la pérdida de libertad, se

27 Cfr. HABERMAS, J. Teoría de la Acción Comunicativa. Vol. II. p. 428.

la subsunción más completa y eficaz de los sujetos agentes bajo el

El segundo aspecto involucra el juicio de Habermas respecto

Para Habermas este “callejón sin salida“ obedece a que ha

29 HABERMAS, J. Teoría de la Acción Comunicativa. Vol. II. p. 434 ss.

del análisis del lenguaje queda restringida a una sola de sus

Esta restricción impone considerar al hombre como

Si la razón, en la forma que Habermas estima empobrecida,

Evidentemente, esta concepción de racionalidad

30 HABERMAS, J. El Discurso Filosófico de la Modernidad. Manuel Jiménez

De esta prolongada argumentación lo que resulta es un