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EL ÁMBITO DE LA MORALIDAD

TEMA 1 – EL ÁMBITO DE LA MORALIDAD: ÉTICA Y MORAL

¿Qué es la Ética?

 Es la disciplina filosófica que se ocupa de los asuntos morales, nuestra CONDUCTA bajo
el punto de vista del bien, del deber, calificándola como buena o mala, debida o
incorrecta.
 Es una disciplina conocida con dos nombres diferentes, Ética y Moral, que vienen de
distintas raíces etimológicas.

1. Aproximación semántica:

ARANGUREN (1909-1996) fue el primer sistematizador de los estudios éticos en España. Se fijó
en esa doble etimología. Así, Ética deriva de las palabras griegas êthos y éthos (residencia,
morada, lugar donde se habita – traducirlo por carácter o modo de ser piensa en términos
modernos, no griegos).

A partir de ese sentido, el significado fue evolucionando hasta llegar a designar el lugar desde el
que se vive, su carácter.

PLATÓN y ARISTÓTELES – derivaron êthos de éthos y acercaron el sentido de éthos –

costumbre al de héxis – hábito. De ahí la importancia de la educación.

El carácter sería una segunda naturaleza, fuente de nuestros actos y resultado de ellos, frente al
temperamento, que nos es dado y en relación al cual hemos de forjar nuestra personalidad
moral. Como decía KANT, “el carácter es lo que el hombre hace de sí mismo por
voluntad”, sometida a la ley moral.

Ambos términos, êthos y éthos fueron traducidos al latín con mos, de dónde provino moral.

Pero en la traducción prevaleció el sentido de costumbre, hábito, en detrimento del resto de

acepciones, con lo que la reflexión ética se deslizó desde el plano del carácter moral hasta
centrarse en los actos (buenos o malos), tomados aisladamente. Esto difumina la unidad de la
vida moral, porque esos actos en realidad no se entienden sin su trasfondo.

Entre actos, hábitos y carácter hay una especie de círculo: nuestros actos y hábitos dependen
de nuestro carácter - pero éste, a su vez, se forja a través de sucesivas elecciones y decisiones
(es decir, a través de actos y hábitos).
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Como diría ARANGUREN, el centro estaría en la vida en su conjunto, más que en los actos
aislados. Es decir, dentro de la vida moral, los actos y hábitos constituyen simples
elementos.

Diferencia entre ética y moral:

En un principio podría parecer que ética y moral podrían ser sinónimos. Sin embargo, podemos
distinguirlos diciendo que mientras la moral hace directa referencia al comportamiento humano y
lo califica en bueno o malo, la ética (también denominada filosofía moral o Moral con mayúscula)
se ocupa de pensar la vida moral, sin proponerse prescribir o aconsejar como lo pueden hacer los
principios morales, sino más bien reflexionando sobre ellos.

[moral – aplicación práctica de la ética. Ética – reflexión filosófica y teórica acerca de lo

que es la vida moral]

En resumen:

 ética y moral con minúscula = moral vivida

 Ética y Moral o filosofía moral = reflexión filosófica sobre la moralidad.

2. La estructura constitutivamente moral del hombre:

El sentido más obvio de moral es el que hace referencia a la bondad o maldad.

Bueno aparece en ARISTÓTELES como el predicado fundamental de la vida moral.

Esa centralidad la han pretendido ocupar el deber con KANT y el valor con MAX SCHELER.

Pero el significado más usual de moral es el adquirido por su contraposición a inmoral.

Sin embargo, antes que a inmoral, el término moral puede contraponerse a otros como amoral y
desmoralizado.

2.1. Moral – amoral: (Ética – Estética)

Para empezar, podemos decir que la AMORALIDAD es más un problema PSICO-PATOLÓGICO

que ético; es decir, no es normal, no se suele dar.

Un sujeto amoral no sería aquel que elige lo malo frente a lo bueno (ese sería el inmoral), sino el
que ni siquiera se cuestiona la alternativa.

Hay que hablar en este punto de KIERKEGAARD (1813-1855) y del hombre del estadio
estético, el que toma sus decisiones desde una cierta indiferencia. Elige ahora esto, luego lo otro,
sin que en ninguna de esas elecciones comprometa su existencia. Digamos que lo que el hombre
elige es no elegir.
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Pero el propio KIERKEGAARD trató de demostrar cómo no elegir supone también una forma de
elección, aunque en sentido impropio.

La diferencia radical entre el hombre del estadio estético y el del estadio ético no es que uno
elija el mal y otro el bien, sino que el primero no quiere hacerse cargo de la cuestión, mientras
que el segundo la tiene en cuenta. En la elección no se trata de elegir bien, sino de la seriedad, la
forma, el páthos con el que se elige. Ahí es dónde se manifiesta la personalidad y donde queda
firmemente constituida. En cambio, quien sólo elige estéticamente se coloca a merced del
capricho.

Como consecuencia de esto, para KIERKEGAARD es la elección la que nos constituye.

Subraya la importancia que para la vida humana tiene el hacerse cargo de que no todo da igual,
de que no todo vale lo mismo. El indiferente pasa por alto su responsabilidad y, al negarse
a realizar así su libertad, se abandona a la COSIFICACIÓN, se convierte en “cosa”.

En “Más allá del bien y del mal”, NIETZSCHE ofrece una crítica evidente a la modernidad. El texto
nace como intento de acabar con la jerarquía de valores establecida en el mundo moderno a
través de la secularización de la moral cristiana, que él consideraba una moral de la
decadencia y del resentimiento, prolongada en la Democracia y en el Socialismo (Secularización
es el proceso que experimenta una sociedad cuando la religión pierde influencia sobre ella y otras
esferas del saber ocupan su lugar. La ilustración es un periodo secular ejemplar). Según
NIETZSCHE, el perdón nace de la cobardía, el ideal de igualdad del temor a lo superior.

No intenta anular la disyuntiva entre el bien y el mal, sino establecer otro bien y otro mal, crear
una nueva jerarquía de valores. Defiende la figura del superhombre frente a la moral del
rebaño.

En vez de una moral reactiva, propia de espíritus sometidos, él propone la moral de alguien
poderoso, que quiere ser señor.

Sin embargo, parece difícil situarse más acá o más allá de la moralidad. No se han dado
sociedades en las que no haya un sistema de normas y preferencias vinculantes para el grupo.

2.2. Moral – desmoralizado:

2.2.1. El ánimo como moral:

La vida moral no sólo consiste en obrar bien, sino también en mantener el suficiente ánimo para
afrontar la vida cuando se presentan dificultades. Para NIETZSCHE y SPINOZA, la alegría es
una de las formas más altas de virtud.

El sentido de moral cuando se contrapone a desmoralizado es el de fuerza para vivir, ánimo,

coraje. Esto luego habrá que emplearlo en el bien o en el mal, y por lo tanto, el significado del
término es previo al de moral como bueno (Virtud proviene etimológicamente de vir = fuerza).
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2.2.2. Moral como estructura:

Fue ARANGUREN quien subrayó la importancia radical de la moral como estructura.

Una de las diferencias básicas entre los animales y el hombre podría expresarse diciendo que el
animal se halla AJUSTADO AL MEDIO, frente al característico DESAJUSTE que con éste
mantiene el ser humano.

Podríamos denominarlo como SEGURIDAD ANIMAL vs. INSEGURIDAD HUMANA:

Ante estímulos similares, la respuesta del animal se puede predecir, dado que su
equipamiento biológico le proporciona respuestas instintivas, no racionales.

Al hombre en cambio, ningún aspecto de la realidad le viene ofrecido unívocamente. Al poder

dar diferentes respuestas, tiene que interpretar la realidad y elegir, lo que comporta una
vida inestable que, a la vez, es la otra cara (y el riesgo) de su propia libertad.

Frente a la seguridad instintiva del animal, la vida humana es quehacer: como al animal, la vida
nos ha sido dada, pero a diferencia de él, no nos ha sido dada hecha, programada, teniendo cada
cual que ser su propio novelista. Vivir como humano consiste por tanto en crear tu propia
vida.

La naturaleza, en el hombre, siempre se encuentra mediada por la cultura hasta el punto

de que lo que en unas sociedades es considerado apetecible, en otras provoca repugnancias. A
esto se refería ORTEGA cuando decía que “un tigre es siempre un primer tigre, mientras
que el hombre no es ya nunca Adán”. Y no lo es por la cultura.

Sólo hay una cosa de la que los hombres no somos libres: de dejar de serlo. Por eso decía
SARTRE (existencialista – no cree en el poder de la pasión; el hombre es responsable de su
pasión) que estamos condenados a la libertad.

Esa obligada elección es lo que ZUBIRI y ARANGUREN denominaron moral como estructura.
Pero el hombre, que es estructuralmente moral, luego puede conducirse debida o indebidamente.
Es ahí donde entra en juego la moral como contenido.

[El hombre es estructuralmente moral porque por naturaleza está obligado/condenado a elegir. El
resultado de la elección en sí, si bien o mal, ya no hace referencia a la moral como estructura, sino
a la moral como contenido].

El hombre, que es animal hominizado, no se encuentra directamente humanizado, sino

que esta tarea de encontrar su humanidad, su rostro humano, es una tarea básicamente
moral.
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2.2.3. Determinismo y libertad:

Para empezar, podemos decir que la LIBERTAD es condición necesaria de la vida moral, la
razón de ser de la moralidad.

Sin embargo, por más que nuestra conciencia nos presente como libres, no podemos llegar a
saber si esa conciencia es verdaderamente real o sólo una ilusión. Por eso, para KANT, la
libertad será asunto de la razón práctica, indemostrable para el uso teórico y sin embargo
condición de posibilidad de la vida moral, puesto que no sería posible imputar responsabilidad
moral a quien careciese de libertad.

Frente a lo que es, al orden del ser (a lo dado, que está regido por la causalidad), el hombre
trata de establecer lo que debe ser. Cuando excusamos la conducta de una persona, por una
serie de circunstancias, lo hacemos a costa de convertirla en cosa entre las cosas, sin
poder evitar lo impuesto por la causalidad. Tal beneficio de la causalidad (según
MUGUERZA) puede ser aplicado siempre que hablemos en PASADO; pero no podemos utilizarlo
en primera persona y para referirnos al futuro, pues en ese mismo momento claudicaríamos de
nuestra responsabilidad y de nuestra humana condición, convirtiendo nuestra libertad en
facticidad. Es por esto por lo que SARTRE decía que sin libertad, sencillamente no cabe
hablar de sujetos morales.

Decir “no pude actuar de otra manera que como lo hice” no sería sino una forma (tramposa) de
eludir mi responsabilidad moral.

Es cierto que la Libertad y la Responsabilidad no se ejercen en ausencia de condicionamiento y

cuando los límites sobrepasan un cierto grado hablamos de conducta coaccionada. Pero la falta
de límites no permite nuestra realización (los límites SON NECESARIOS), sino que nos
extravía y al carecer de todo tipo de referencias no sabríamos hacia dónde dirigirnos. En cambio,
el límite, la perspectiva, nos orienta y nos abre al mundo.

3. Moral – inmoral: moral como contenido:

3.1. Moralidad y eticidad:

Como introducción resumida de la cuestión: la cultura suele establecer los contenidos de la

moralidad.

A partir de la condición estructuralmente moral se monta ese otro nivel de la moralidad por el que
el humano trata de ajustarse a la realidad de forma justa (que es a lo que ZUBIRI y
ARANGUREN denominaban moral como contenido).

Estos contenidos de la moralidad suelen venir ofrecidos por las RELIGIONES, las NORMAS DE
CONVIVENCIA, es decir: por los CÓDIGOS CULTURALES. Esa normatividad queda definida
como ETICIDAD (Sittlichkeit).

[Es decir, DEFINICIÓN DE ETICIDAD: contenidos de la moralidad dictados por la cultura].

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HEGEL criticó en su momento a KANT, que según él, insistía en el formalismo de los principios
morales, en un universalismo abstracto, independiente de las circunstancias y del contexto de las
decisiones. Ésta crítica se ha mantenido en el debate entre LIBERALES y COMUNITARISTAS, al
insistir éstos últimos en que la subjetividad siempre se produce por influencias sociales, que son
los únicos horizontes desde los que las elecciones éticas pueden cobrar sentido.

Sin embargo, la historia más reciente (las guerras del siglo pasado) cuestiona radicalmente el
ideal hegeliano y marxista de la coincidencia entre el hombre y el ciudadano; porque
cuando el espíritu de un pueblo es pervertido hasta el punto de alimentar una eticidad mortífera,
el espíritu que ha desertado de las instituciones que se han vuelto criminales se refugia en la
conciencia moral de un pequeño número de individuos (RICOEUR).

Sin olvidar lo positivo de la crítica hegeliana, el recurso a la conciencia crítica parece ineludible.

Importante: El hombre no se debe abandonar sin más a la normatividad socialmente

vigente y, aún cuando concuerde con ella, habrá de asumirla personalmente si no quiere
ser un mero producto de la presión social.

Si el hombre simplemente se abandona a la vigencia social, se hace ESCLAVO en vez de

dueño de sí (ROUSSEAU: “el impulso del simple apetito es esclavitud; la obediencia a la
ley que uno se ha prescrito es libertad”).

3.2. “Bueno” en sentido instrumental y en sentido moral. Técnica y práctica:

“Bueno”, generalmente es un término ambiguo. No siempre se usa en sentido moral. En ciertas

ocasiones tiene un significado puramente instrumental (sólo considerando su fin), como cuando
decimos que un cuchillo es bueno porque corta bien.

Así, nuestros intereses pueden hacernos olvidar otros aspectos que deberían haber sido tenidos en
cuenta en nuestras elecciones.

Fue KANT el que se ocupó de aclarar este tema en la CRÍTICA DE LA RAZÓN PRÁCTICA. Así,
las expresiones “bonum” y “malum” entrañan una ambigüedad que solventó al distinguir entre
“das Gute” (lo bueno) y “das Wohl” (lo provechoso) y para distinguir entre “das Böse” (lo malo)
y “das Übel” (lo perjudicial). Las primeras expresiones hacen referencia al aspecto moral, las
segundas a lo meramente apetecible, a lo instrumental, sin relación a la voluntad.

 BONUM MORAL: Das Gute, lo bueno

 BONUM INSTRUMENTAL: Das Wohl, lo provechoso
 MALUM MORAL: Das Böse, lo malo
 MALUM INSTRUMENTAL: Das Übel, perjudicial

El idioma alemán tiene la suerte de ser tan rico que alberga expresiones que no dejan pasar por
alto esa diversidad de acepciones. El alemán cuenta con mayor número de conceptos, lo cual
facilita la exactitud de los términos y las ideas.

Esto es importante porque se pueden extraer dos juicios absolutamente distintos cuando
ponderamos lo bueno y lo malo inherente a una acción o si por el contrario se considera en torno
a nuestro provecho y perjuicio (es decir, si se mira desde el punto de vista moral o instrumental).
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El provecho/perjuicio siempre significan sólo una relación con nuestro estado de agrado o
desagrado y cuando deseamos o aborrecemos un objeto, tal cosa tiene lugar únicamente por
cuanto ese objeto queda relacionado con nuestra sensibilidad y con el sentimiento de placer o
desplacer que produce. Sin embargo, el bien o el mal significan siempre una relación con la
voluntad en tanto que ésta se vea determinada por la ley de la razón.

Este bien o mal queda por lo tanto estrictamente referido a ACCIONES y no al estado
SENSITIVO de las personas. Y de haber algo absolutamente bueno o malo, únicamente
podría serlo el MODO DE ACTUAR, la máxima de la voluntad.

IMPERATIVO HIPOTÉTICO (Reglas) / IMPERATIVO CATEGÓRICO (Leyes):

En la Fundamentación para una metafísica de la costumbres (1785), KANT diferenció entre dos
tipos de imperativos:

Así, los IMPERATIVOS HIPOTÉTICOS dependen del fin propuesto (“si A entonces B”) y basta
con que a alguien no le importe la condición para que dejen de regir. Pueden ser problemáticos
cuando el fin o la condición de los que dependen pueden ser sustituidos por otros.

En cambio, los IMPERATIVOS CATEGÓRICOS no están sometidos a ninguna condición. Son

INCONDICIONADOS y formulan simplemente “debes o no debes tal o cual”.

 Los IMPERATIVOS HIPOTÉTICOS se expresan en REGLAS (técnico-prácticas).

 Los IMPERATIVOS CATEGÓRICOS se expresan en MANDATOS DE LA MORALIDAD
(leyes práctico-morales). Son los propiamente PRÁCTICOS. Como son
INCONDICIONADOS es en ellos donde se ejerce realmente la LIBERTAD DEL SER
HUMANO.

3.3. Éticas materiales y formales:

Algunos códigos morales prescriben de modo bastante concreto lo que se debe hacer (=
MATERIALES). En otras ocasiones, en cambio, los principios morales son puramente FORMALES
y ofrecen una ÉTICA SIN CÓDIGO.

La filosofía moral de KANT, por ejemplo, se preocupó, más que de establecer una serie de
preceptos morales, de indagar qué condiciones ha de reunir un precepto para ser considerado
moral. Es decir, KANT dice cómo debemos hacerlo, no qué debemos hacer (no nos
prescribe un contenido concreto – por eso es una Ética FORMAL, de la FORMA de
hacerlo).

La primera versión (hubo varias formulaciones) del IMPERATIVO CATEGÓRICO que ofreció
KANT decía: “Obra sólo según aquella máxima por la cual puedas querer que al mismo
tiempo se convierta en una ley universal”. No dice qué hemos de hacer en concreto, sino tan
sólo CÓMO hemos de obrar para que nuestro comportamiento sea efectivamente moral.
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4. MORAL COMO ACTITUD: (La conciencia)

Junto a la moral como estructura y la moral como contenido se puede destacar, según
ARANGUREN, la importancia de la MORAL COMO ACTITUD, cuya guía sería la CONCIENCIA,
sometida a múltiples condicionamientos, pero, al fin y al cabo, última instancia de la ética.

4.1. El individualismo ético y la ética social:

La conciencia puede y debe abrirse al diálogo con los demás, cuyas razones tendrá que tener en
cuenta.

La conciencia es la instancia IRREBASABLE de la moral. De ahí se deduce un INDIVIDUALISMO

ÉTICO, en el que el individuo es el único e insustituible protagonista de la moral. Sin
embargo, tal individualismo no debe olvidar que la génesis del individuo está socialmente
mediada. La decisión moral se ejerce en última instancia de manera SOLITARIA, desde la
responsabilidad intransferible de cada cual; pero eso no significa que no pueda ser solidaria.

4.2. Ética de la convicción y ética de la responsabilidad:

Hablando de la conciencia encontramos el contexto adecuado para introducir una nueva

categorización de la ética, planteada por MAX WEBER (1864 – 1920):

1. GESINNUNGSETHIK: Ética de la INTENCIÓN o de la convicción. La asimila a la ética

KANTIANA, la “teórica”, que no tiene en cuenta las consecuencias posibles. Se
mueve sólo por principios INCONDICIONADOS. No es válida políticamente.

2. VERANTWORTUNGSETHIK: La POLÍTICA, opaca. El político tiene que estar atento

a las consecuencias de su acción, moviéndose conforme a una ética de la
responsabilidad. Desliza al político por la peligrosa pendiente de la VIOLENCIA y el MAL,
porque ninguna ética del mundo puede eludir el hecho de que para conseguir
fines buenos hay que contar en muchos casos con medios moralmente dudosos y
con la posibilidad de consecuencias laterales moralmente malas.
(Por eso WEBER decía “quién se mete en política ha sellado un pacto con el
diablo”).

5. Ética (normativa) y Metaética (Ética crítica):

Decíamos que el contenido de la moral suele proceder de los contextos sociales y que la reflexión
filosófica de la Ética no tiene porqué tener un carácter normativo, aunque evidentemente su
reflexión sobre la moral tiene incidencia en el obrar.

Esa doble vertiente de la Ética queda catalogada en la distinción entre ÉTICA NORMATIVA y
METAÉTICA (o ÉTICA CRÍTICA).
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Ética NORMATIVA: Disciplina filosófica que trata de señalar lo bueno o lo malo en la vida
humana, siendo misión de la phrónesis (prudencia) deliberar al respecto.

Los principales modelos de ética normativa han sido 2:

1. Los TELEOLÓGICOS (de télos, fin): ejemplificados por la ética aristotélica en la que la
eudaimonía (la felicidad) es el bien, el fin, buscado por los humanos.
La tarea fundamental de la ética, según ARISTÓTELES, consiste en esbozar un
modo de vida del cual podamos razonablemente esperar que nos conduzca a la
felicidad.

2. Los DEONTOLÓGICOS (de déon, deber): En KANT, la ética no se preocupa tanto de la

felicidad como de que nos hagamos dignos de ella.

KANT argumenta de una manera muy inteligente cuando dice que si la naturaleza
hubiera tenido como fin que el hombre fuese simplemente feliz, le habría
equipado con lo necesario para ello, a través de un sistema instintivo que no hubiera
errado ni en los fines ni en los medios necesarios para conseguirlo. Sin embargo, al
dotarle de razón y libertad, parece que el humano queda alejado de la verdadera
satisfacción, de lo cual deduce KANT que el fin de la razón no es la consecución de
la felicidad, sino el hacernos dignos de ella, a través de una buena voluntad (“…la
razón nos ha sido asignada como capacidad práctica, que debe tener influjo sobre la
voluntad…”).

Ambos modelos forman los dos paradigmas éticos por excelencia y, como no podía ser de otra
manera, existen tensiones entre uno y otro que se tendrán que examinar.

En el mundo contemporáneo, MAX SCHELER, con su Ética AXIOLÓGICA (de axión, VALOR),
trató de otorgar al concepto de valor la centralidad que antes habían detentado el fin y el deber,
estableciendo así un tercer paradigma ético.

5.2. Ética CRÍTICA o METAÉTICA: Teorías descriptivistas y no-descriptivistas (DIFÍCIL)

La METAÉTICA la podemos definir como un estudio del lenguaje moral, una especie de lógica
de la moral. No se encarga de los problemas normativos de la Ética, sino de analizar el
significado de los términos y enunciados.

Desde este punto de vista, las teorías éticas se clasifican en:

1. DESCRIPTIVISTAS (NATURALISMO e INTUICIONISMO):

Dentro de éstas, las teorías NATURALISTAS dicen que las condiciones de verdad de
los enunciados morales son similares a las de las ciencias empíricas, por lo que los
métodos de éstas serían suficientes para determinar su verdad o falsedad, sin precisar de
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ninguna premisa ética, dado que el significado de los enunciados éticos es similar al de
aquellos otros en los que no aparecen términos éticos.

A ppios del S. XX, G.E. MOORE critica esa concepción al pensar que incurre en la que
denominó falacia naturalista. Con su punto de vista dio lugar a la posición
INTUICIONISTA, que comparte con el naturalismo el que los enunciados éticos pueden
ser verdaderos o falsos y el que los términos éticos se refieren a propiedades, pero
sosteniendo que éstas no son definibles ni empíricamente observables (bueno sería tan
indefinible e inanalizable como amarillo) – para los intuicionistas, las propiedades
morales sólo son accesibles con la intuición.

2. NO DESCRIPTIVISTAS (EMOTIVISMO y PRESCRIPTIVISMO):

Encuentran sus antecedentes en HUTCHESON y D. HUME. Para el NO DESCRIPTIVISMO,

los términos éticos no se refieren a propiedades y los enunciados éticos no pueden ser
considerados verdaderos o falsos, sino únicamente correctos o incorrectos (desde un
punto de vista moral).

“Esta mesa es blanca” es una proposición verdadera o falsa, porque la mesa es un hecho
del mundo, no un valor introducido en él.

Si decimos “matar es malo”, malo no es ningún hecho del mundo, sino un valor
introducido por el sujeto que juzga, por lo que esa afirmación aparentemente descriptiva
como la anterior en realidad es prescriptiva (porque equivaldría a decir “no se debe
matar”).
De una proposición prescriptiva únicamente cabe decir que nos parece correcta o
incorrecta, pero no verdadera o falsa.

Dentro de las teorías No descriptivas podemos señalar el EMOTIVISMO y el

PRESCRIPTIVISMO:

Según el EMOTIVISMO, un enunciado ético no describe nada del mundo, sino que
expresa las actitudes o emociones del hablante, haciendo imposible el discurso racional en
Ética.

El PRESCRIPTIVISMO de R.M. HARE insiste en que la función de los enunciados éticos,

aunque no sea descriptiva, es asimilable a la de otros enunciados no fácticos (como
ordenar, prescribir, aconsejar, etc.), sólo que las convicciones éticas no deberían
identificarse con la posesión de actitudes, deseos o emociones personales, sino
con la de actitudes impersonales o morales.

Para terminar este punto conviene señalar que, pese a la diversidad de orientaciones de la filosofía
moral analítica (de la metaética), cuya tarea consiste simplemente en esclarecer el lenguaje de
la moral, no parece que sus intentos de neutralidad valorativa hayan logrado la neutralidad que
ellas mismas reclaman (esa pretendida neutralidad de los filósofos morales analíticos en realidad
se ha manifestado en una indisimulada preferencia por el utilitarismo, como bien indicó en su día
J. MUGUERZA – porque han “…abandonado el análisis del lenguaje moral para ponerse a dar
consejos sobre el mejor modo de ordenar nuestros asuntos en la práctica moral de la vida
cotidiana…”).
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PARADIGMAS DE LA ÉTICA

TEMA 2 – LA ÉTICA GRIEGA: ARISTÓTELES

1. En busca de la excelencia:

El gran objetivo de la filosofía moral griega fue buscar la excelencia del ser humano. Por
eso se puede denominar también como ética de las virtudes (virtud en griego = ARETÉ =
excelencia de una cosa).

Así, desempeñar bien el propio fin, realizar bien la función de cada cosa, en eso consistía la areté.
Y para los griegos, todo debía tener su areté: la areté de un rey era gobernar, la de un
zapatero hacer zapatos, etc. [es decir, ARETÉ: función óptima de cada cosa]

Todo tenía su fin, su télos, de tal forma que alcanzar ese fin era conseguir la virtud, la excelencia.
Y de esta manera, la ética debía ocuparse del télos, de la función o de la areté del ser
humano.

A ese fin al que tiene cada cosa los griegos le llaman AGATHÓS. Ser virtuoso, aplicado a los
humanos, será, pues, lo mismo que ser bueno, ser buena persona.

De todo esto resultaba que la sociedad griega era una sociedad competitiva y meritocrática.

Para los griegos, buscar la dimensión ética de la existencia implicaba esforzarse por forjar
una manera de ser virtuosa. Así planteada, la ética supone dos cosas:

1. Que la naturaleza o la vida humana tiene un fin determinado que hay que realizar.
2. Que esa realización depende del ser humano.

Nadie nace siendo virtuoso, sino que la virtud puede y debe adquirirse. Precisamente en
ese intento de adquirirla consiste la formación del carácter.

Más que entender la ética como un conjunto de deberes o de normas, los griegos la entienden
como la adquisición de una segunda naturaleza o de una serie de virtudes (de ahí que la ética
estuviera estrechamente vinculada con la educación).

Hagamos un poco de historia:

HERÁCLITO dijo que la guerra es el espacio natural del hombre.

En la época prefilosófica, todas las cualidades que había que tener para ser virtuoso se resumían
en tres: NOBLEZA, VALOR y ÉXITO. El bien consistía en poseer todas esas cualidades.

Estamos ante una concepción muy aristocrática de la ética, propia de una sociedad muy
jerarquizada, en la que el mérito corresponde al estatus que tiene una persona porque le ha sido
dado por nacimiento y no porque se lo haya ganado. En una sociedad tal, no todos los
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hombres podían llegar a ser virtuosos; únicamente podía llegar a serlo el héroe que,
necesariamente, tenía que ser noble.

La vida interior contaba poco porque faltaba la dimensión pública de la virtud.

En esta cultura de la vergüenza, el aprecio de la sociedad es fundamental como indicador del

valor moral de la persona (más tarde llegaría la cultura de la culpa, más propia de un
pensamiento cristiano).

Esta seguridad y objetividad con respecto al bien duró poco.

El inicio de la reflexión filosófica, del pensamiento racional, da comienzo a las dudas

relativistas. Los filósofos empiezan a darse cuenta de que lo que se suele identificar con la
virtud o con la justicia no coincide con lo que deberían ser la virtud o la justicia.

Y es ahí, en esa distinción entre lo que es y lo que debería ser donde radica propiamente
el pensamiento ético. [en el espacio entre la ONTOLOGÍA y la DEONTOLOGÍA surge la ÉTICA].

2. Los sofistas, Sócrates y Platón: la virtud es conocimiento

Esa duda metódica que nace con la filosofía alcanza su cenit con los SOFISTAS (siglo V), que
representan la época ilustrada del pensamiento griego.

Sin embargo, los sofistas se convirtieron en algo así como mercenarios del saber y no se
limitaban a ser sabios, sino que cobraban por serlo.

Así, llegaron a instrumentalizar sus enseñanzas en exceso. SÓCRATES (470-399 a.C.) y

PLATÓN (428/427-347 a.C.) se escandalizaron de ello y para distinguirse de ellos, SÓCRATES
no convierte su saber en mercancía. Él busca saber, pero no se propone enseñar lo que
sabe, sino poner de manifiesto las lagunas que cada cual tiene en su conocimiento.

Así, los primeros diálogos platónicos narran disputas entre SÓCRATES y los sofistas en los que
éste tira de las afirmaciones de sus oponentes para mostrar la vulnerabilidad de las mismas.
Porque en realidad, los sofistas habían llegado a un punto en el que ya no buscaban la
verdad. Aceptan que ni la ética ni la política pueden permitirse juicios que vayan más
allá de la opinión (de la doxa).

Para los SOFISTAS, ni la ética ni la política son ciencias porque se basan en opiniones y
no en verdades y, por lo tanto, no son demostrables. Por eso pensaban que a lo único que
uno puede aspirar es a convencer o persuadir de la utilidad de una cosa. Por eso se convirtieron
en maestros de la retórica, el arte de la persuasión.

Lo resumió PROTÁGORAS (uno de los sofistas más importantes) diciendo que “el hombre es la
medida de todas las cosas”. En esa frase se ve bien ese relativismo propio de los sofistas. Ni
los juicios morales ni las leyes son otra cosa que convenciones. Lo que es justo en una
ciudad puede ser injusto en otra. No existe una esencia de la justicia ni de la virtud.
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Que los sofistas hayan pasado a la historia como los representantes del engaño es consecuencia
de la mala prensa que de ellos hizo PLATÓN.

PLATÓN quería señalar el contraste entre una concepción ESENCIALISTA e INTELECTUALISTA

del bien (que atribuye a SÓCRATES) y la visión CONVENCIONAL y PRAGMÁTICA de la virtud
(que atribuye a los SOFISTAS).

[SÓCRATES: concepción ESENCIALISTA/INTELECTUALISTA del bien – SOFISTAS: visión

CONVENCIONAL/PRAGMÁTICA del bien]

Así, la ÉTICA SOCRÁTICA deriva de la máxima: “Conócete a ti mismo”, porque sólo el que
aprende a conocerse sabrá lo que es bueno para él (se refiere a buscar el bien del alma por
encima del bien del cuerpo). Según SÓCRATES, el bien o la virtud la encuentra cada cual en
sí mismo, utilizando el método de la MAYÉUTICA, que consiste en encontrar y conocer el
bien que cada cual lleva dentro. Teoriza poco sobre la ética, pero da ejemplo de ella. En los
diálogos socráticos, más que decir lo que es la virtud, nos dice lo que la virtud no debe ser.

Sin embargo, la distancia entre SÓCRATES y los SOFISTAS no es tanta como la que PLATÓN
quiso dar a entender.

PLATÓN (428/427 – 347 a.C.)

A PLATÓN le afecta mucho la muerte de su maestro SÓCRATES. Éste destacaba por un discurso
anclado en la independencia. Y es precisamente esa independencia la que resulta políticamente
impertinente y la que hace que el estado ateniense acabe por condenarlo a muerte. Ésta condena,
PLATÓN la entiende como una muestra clara de la indignidad de la política.

La muerte de SÓCRATES ocurre cuando PLATÓN tiene 30 años (399 a.C.). Unida a la
decadencia de la democracia ateniense, le llevan a desconfiar irremediablemente de la política.
Según él, el que tiene que gobernar es el FILÓSOFO, en sentido del EXCELENTE/MEJOR.

Cuando nace PLATÓN (428 o 427 a.C.), PERICLES, que representa el período álgido de la
democracia griega, ha muerto y la guerra del Peloponeso ha acabado con la victoria de Esparta
sobre Atenas (404 a.C.). A partir de entonces, la democracia degenera en manos de unos grupos
oligárquicos que pasan a la historia con el nombre de los “treinta tiranos”.

Dos ideas resumen el pensamiento moral de Platón:

1. Sólo los verdaderamente filósofos deberían llegar a los cargos públicos (en su
sentido etimológico: los que se empeñan en querer saber, en buscar la verdad, los que
están en condiciones de ser excelentes).
Ésta idea está bellísimamente expuesta en la metáfora de la caverna: sólo los que se
atreven a salir de la caverna y contemplar la realidad son los auténticos amantes del
conocimiento y los poseedores de las virtudes aptas para el gobierno.
Para PLATÓN, sólo el sabio es totalmente virtuoso y basta conocer el bien para
vivir conforme a él (esto es una visión INTELECTUALISTA de la vida moral, sin duda
falsa, pero central para el IDEALISMO PLATÓNICO). [ARISTÓTELES no piensa esto].
 ÉTICA 1 14

2. La segunda idea deriva de la primera:

El pensamiento moral platónico sigue siendo ELITISTA y ARISTOCRÁTICO. No
como en la era prefilosófica (la homérica), el virtuoso ahora no es el héroe, sino el sabio.
No todos los hombres pueden acceder a la condición de sabios y mucho menos lo pueden
las mujeres.

La República es su obra más representativa del pensamiento moral y político y ofrece una visión
utópica de la ciudad.

Al igual que el alma tiene tres partes (VEGETATIVA – SENSITIVA – RACIONAL [VSR]), la
ciudad está formada por tres estamentos: OBREROS – GUARDIANES – FILÓSOFOS [OGF].

Cada estamento tiene las virtudes que le son propias porque ha de cumplir una función (un télos).
Por lo tanto, la educación y formación de unos y otros deberán ser diferentes.

El fin es el bienestar y el buen funcionamiento de la ciudad.

Para terminar podemos decir que la ética SOCRÁTICO-PLATÓNICA reacciona frente al

relativismo de los sofistas con la TEORÍA DE LAS IDEAS. Muchos de sus diálogos giran en torno
a preguntas como “Qué es la justicia?”. A diferencia de los sofistas, que remitían, para contestar,
a lo que los hombres opinaban sobre tales ideas, PLATÓN busca la idea, la esencia de cada una,
su verdad.

Un último apunte que resulta muy importante es la complementariedad de ética y política. El

ser humano, para los griegos, es un animal COMUNITARIO, SOCIAL.

La ética no es pensada DESDE EL INDIVIDUO, sino DESDE LA COLECTIVIDAD.

3. Aristóteles: la ética de la felicidad

ARISTÓTELES (384 – 322 a.C.) fue el gran sistematizador del discurso ético que dio pie al
desarrollo de la filosofía moral occidental. Muchas de sus ideas ya estaban en los filósofos
anteriores, pero fue él quien las recogió, las ordenó y las desarrolló.

(Su obra se compone de tratados de las distintas ramas en que se irá diversificando y dividiendo
posteriormente la filosofía: FÍSICA, LÓGICA, ÉTICA, POLÍTICA, METAFÍSICA).

Casi todos son compendios de las lecciones que daba en el LICEO y que fueron recopiladas.
 ÉTICA 1 15

Son TRES las obras que recogen el pensamiento ético de ARISTÓTELES:

1. Ética a Nicómaco
2. Ética a Eudemio
3. Magna Moralis

De los tres textos, el más citado es sin duda la Ética que dedica a su hijo Nicómaco.

ARISTÓTELES parte de la concepción del hombre como SER SOCIAL o político, un ser que
se completa en los demás, en la comunidad. Por eso, el fin último del hombre no puede ser
otro que la política.

(La ética, en ARISTÓTELES, se confunde con la política y, de algún modo, está subordinada a
ella).

El núcleo de la ética es que el hombre TIENE UN FIN. Ese fin que busca el ser humano,
según ARISTÓTELES, es LA FELICIDAD. La felicidad es aquello hacia lo que todos los
seres humanos tienden, por lo que ése y no otro debe ser el cometido de la ética:
CONDUCIR AL SER HUMANO A LA FELICIDAD.

3.1. La virtud y la felicidad

Como ya hemos dicho, la ética es una disciplina PRESCRIPTIVA, no descriptiva: nos habla de
lo que DEBERÍA SER y no de lo que es, nos habla de VALORES y no de hechos.

De acuerdo con esto, ARISTÓTELES no puede contentarse simplemente con decir que la felicidad
es el fin de la vida humana.

Para dirigir la existencia humana hacia su fin, la felicidad, primero hay que averiguar en qué
consiste la felicidad: para ARISTÓTELES, la FELICIDAD es lo que todos quieren, pero no
está allí donde la mayoría busca (en la riqueza, los honores, etc.), sino en la VIDA
VIRTUOSA.

[Por tanto, para ARISTÓTELES: FIN DEL SER HUMANO=FELICIDAD=VIDA

VIRTUOSA=desarrollar la capacidad RACIONAL (que es la capacidad propiamente
humana)]

Todos estamos de acuerdo que lo que buscamos es la felicidad, pero no hay unanimidad sobre lo
que realmente es. No la hay porque el sentido de la felicidad es SUBJETIVO.

Como no la hay, la misión del filósofo es precisamente tratar de ir más allá de las subjetividades y
determinar objetivamente dónde debe hallarse la felicidad y por qué.

¿Cuál es nuestra función en este mundo?, ¿qué hemos venido a hacer aquí? - sólo la respuesta a
estas cuestiones podrá dar la clave de la virtud y en consecuencia, de la felicidad.
 ÉTICA 1 16

ARISTÓTELES defiende los tres géneros de vida de la división Platónica: VEGETATIVA (las
plantas) – SENSITIVA (propia de los animales) – RACIONAL (propia del hombre).

A diferencia de las plantas y los animales, el hombre es un animal racional, tiene logos. Y realizar
ese género de vida específicamente suya es su fin en este mundo. La vida virtuosa consistirá
pues, en desarrollar esa capacidad racional que radica en el alma (vivir de acuerdo con la
razón significa tratar de conseguir que los deseos y la sensibilidad de cada uno no
obstaculicen ni entorpezcan el camino hacia la vida feliz).

Ese aprendizaje del discernimiento no es estrictamente intelectual y ARISTÓTELES rechaza la

tesis platónica de que la virtud es conocimiento, diciendo que las ideas no son el punto de
partida del conocimiento moral: no sabemos qué es el bien porque conozcamos la
definición ideal del bien. Las situaciones humanas son muy distintas unas a otras, por lo que
generalizar en materia de comportamiento humano siempre es una simplificación poco acertada.
Por eso es erróneo hacer descansar la virtud en un saber puramente teórico.

La VIRTUD es una ACTIVIDAD PRÁCTICA que consiste en saber escoger el TÉRMINO

MEDIO.

[Por tanto, SER VIRTUOSO=SER PRUDENTE].

3.2. La virtud y el término medio

De ahí se sigue que la ética aristotélica define la VIRTUD como el TÉRMINO MEDIO. Esta es una
idea arraigada en el pensamiento griego.

(Hemos dicho que la vida feliz es una vida reglada por la razón. Esa regla tiene que ver con la
MODERACIÓN, porque las cosas se destruyen tanto por exceso como por defecto - le ocurre al
régimen político igual que al comportamiento humano).

Las virtudes aristotélicas se clasifican en DOS GRANDES TIPOS:

1. ÉTICAS: se originan mayormente por la COSTUMBRE y son las que más directamente
contribuyen a formar el carácter (ej.: JUSTICIA, Generosidad, templanza, etc.)

2. DIANOÉTICAS (o INTELECTUALES): no se adquieren por la costumbre, sino por la

ENSEÑANZA (ej.: PRUDENCIA, Sabiduría, comprensión, inteligencia práctica, etc.).

ARISTÓTELES ha dejado distintas listas de virtudes, pero conviene fijarnos en las CUATRO
VIRTUDES que más tarde fueron denominadas como CARDINALES por la interpretación
cristiana:

1. PRUDENCIA
2. JUSTICIA
3. FORTALEZA
4. TEMPLANZA
 ÉTICA 1 17

Salvo la justicia, las demás virtudes constituyen el término medio entre dos extremos, siendo la
PRUDENCIA el término medio propiamente dicho. Ésta última es una virtud tan central para
el conjunto de la ética aristotélica que merece un párrafo aparte.

Ya hemos dicho que la PRUDENCIA (PHRÓNESIS) es una de las virtudes dianoéticas. El

prudente es aquel que sabe juzgar rectamente, tomar la decisión justa, el que, a fuerza de
intentar ser virtuoso, acaba siéndolo.

La PRUDENCIA constituye la SÍNTESIS DE TODAS LAS VIRTUDES, porque consiste en esa

regla que manda buscar la medida y el término medio.

(AUBENQUE explica en su libro La prudencia en Aristóteles que, a diferencia de los dioses, que
conocen y dominan el destino y viven en un mundo perfecto, los humanos desconocen la
perfección y no tienen más remedio que arriesgar elecciones y cargar con sus consecuencias. Los
dioses no se equivocan porque sólo pueden hacer el bien, están MÁS ALLÁ DE LA VIRTUD. Pero la
vida humana no es así y por eso necesitamos la ética: la ética sustituye a la providencia
divina, facultad que no les ha sido dada a los humanos).

3.3. La justicia y la amistad

Mientras que la virtud por excelencia desde el punto de vista del INTELECTO es la
PRUDENCIA, desde la perspectiva de la COSTUMBRE (éthos), la virtud central es la JUSTICIA.

En la JUSTICIA están comprendidas todas las virtudes, es la virtud perfecta. Su perfección

está en la capacidad de ordenar armónicamente la convivencia humana. Iguala las cosas que son
desiguales.

(ARISTÓTELES distingue entre una justicia LEGAL y una justicia NATURAL, que no está
sujeta al parecer humano).

Lo importante para la ética es que, a diferencia de los héroes homéricos, que tenían como virtud
básica la nobleza, ahora la virtud por excelencia es la justicia, lo que significa un paso
fundamental para el pensamiento ético, porque en él se ha introducido el valor de la
IGUALDAD.

(Sin embargo, hay que admitir que esa igualdad dista mucho de ser la igualdad de todos ante la
ley, ya que muchos quedaban fuera: los esclavos, las mujeres, los trabajadores que no se dedican
a la vida política. La sociedad que da nacimiento a la democracia es, por tanto, una
sociedad muy desigual. Estamos aún ante una ética muy aristocrática).

No obstante, la novedad propiamente aristotélica no radica en su concepción de la justicia, sino en

la vinculación que en la ética tiene la justicia con la amistad.

Para entender la función de la AMISTAD en la teoría ética, hay que volver a recordar la
definición aristotélica del hombre como animal político: si el hombre es un animal político, por
naturaleza tenderá a relacionarse con sus semejantes. La SEMEJANZA, por tanto, es el
supuesto de la relación de amistad.
 ÉTICA 1 18

ARISTÓTELES detecta que los hombres no son todos iguales de la misma forma, por lo que
existen distintas formas de amistad: por interés, por buscar placer, siendo la amistad
completa la que está motivada por el bien, la única que puede calificarse como moral. La
amistad basada en el bien o en la virtud es duradera. Esa amistad desinteresada solo puede darse
entre iguales y sólo los iguales pueden llegar a ser auténticos amigos.

La felicidad, que es el fin de la vida virtuosa, se encuentra en la AUTARQUÍA

(= Autosuficiencia). Ésta nunca puede ser completa en los humanos, pero sí es posible
acercarse a ella. Esa autoestima, ese amor propio está representado por otra virtud ética: la
MAGNANIMIDAD, que consiste en el aprecio de sí mismo.

La amistad es necesaria y permite el reconocimiento de uno mismo en el otro. Sólo es auténtica

con el semejante.

3.4. De la ética a la política

Ninguna teoría ética puede librarse de la necesidad de partir de una definición del ser humano.

Al definir al hombre como animal político e indicar que el fin de la acción humana es la felicidad,
ARISTÓTELES está diciendo implícitamente que la felicidad que hay que buscar no es tanto
la del individuo como la de la comunidad.

Hoy en día esa afirmación puede parecer extraña e incluso equivocada, pues después de la
modernidad, el valor máximo lo tiene el individuo y no la comunidad o sociedad (de tal
principio nacen, de hecho, los derechos humanos).

Pero aunque el LIBERALISMO MODERNO signifique un progreso hacia las libertades

individuales, también es cierto que uno de los defectos de las democracias liberales radica
en la excesiva atomización del individuo (desconexión de unos con otros, excesiva
individualización). De esa problemática surge un NEOARISTOTELISMO que se plasma en
ciertas corrientes filosóficas contemporáneas, como el COMUNITARISMO o el
REPUBLICANISMO, ambas críticas con un LIBERALISMO que ha perdido la dimensión
comunitaria de la persona sin la cual ni la democracia ni la ética pueden prosperar.

La distancia entre la teoría y la práctica es una obsesión constante en la ética

aristotélica. Al final del libro X de la Ética a Nicómaco, manifiesta la necesidad de la política
(o de la ley) para conseguir que los imperativos éticos se cumplan. Dado que los
razonamientos solos no bastan para hacernos buenos, no hay más remedio que hacer
uso de la coacción.

[El método de ARISTÓTELES es INDUCTIVO: va de los HECHOS a las TEORÍAS]

 ÉTICA 1 19

4. La ética en las escuelas helenísticas (CÍNICOS – ESTOICOS –

EPICÚREOS [CEE])

En el Siglo IV y III a.C. aparecen en Grecia unas escuelas que, no haciendo una contribución a la
filosofía moral tan sólida como la de ARISTÓTELES, sí expresan una ideas presentes en el discurso
moral posterior.

Los CÍNICOS (los primeros en aparecer):

Los CÍNICOS desarrollan un pensamiento radicalmente CONTRACULTURAL, ANÁRQUICO y de

AUTARQUÍA EXTREMA.

DIÓGENES (que vivía en un tonel por rechazar las convenciones sociales) defendía a los
esclavos por considerar que la LIBERTAD ESTÁ EN EL ALMA.

La virtud, según los cínicos, no es otra cosa que la TOTAL INDEPENDENCIA CON RESPECTO A
LA SOCIEDAD: VIVIR DE ACUERDO CON LA NATURALEZA.

Su filosofía carece de una base teorética coherente, pero mantienen la convicción de que es la
naturaleza lo que constituye la libertad o la autarquía, que es el objetivo de la vida
moral.

Los ESTÓICOS (500 años)

Constituyen una escuela filosófica muy prolongada en el tiempo, desde el S. III a.C. hasta el S.
II d.C. y se extendieron entre Grecia y Roma.

Frente a los Cínicos, desarrollan un pensamiento mucho más completo.

Se basa en la idea de que existe un cosmos donde se integran todos los seres y que está
sometido a una ley de la naturaleza que rige tanto en la naturaleza física como en la conducta
humana. La función de la filosofía será llegar a conocer esa ley con el fin de adaptarse a ella.

Se trata de una filosofía DETERMINISTA y MATERIALISTA, en la que la libertad será el

conocimiento de la necesidad. El mal es aquello que pretende eludir el orden natural inevitable.

Predican la ATARAXIA como forma de vivir (la aceptación de lo que no se puede evitar) y
será virtuoso el que consiga esa ataraxia, que es la DESPREOCUPACIÓN, la tranquilidad
interna.

ZENÓN fue uno de los primeros estoicos. La época álgida la representan EPICTETO, SÉNECA y
MARCO AURELIO.

Todos los hombres son iguales en la medida en que todos son parte del mismo cosmos y están
sometidos a la misma ley natural. Da lo mismo el esclavo que el señor, lo importante es
saberse y sentirse libre. Esclavitud y libertad no se contradicen. La única arma que
tenemos es el pensamiento, lo único que nos hace libres.
 ÉTICA 1 20

Los EPICUREOS

Aunque EPICURO (341 – 270 a.C.) frecuenta la Academia, no llega a conocer a ARISTÓTELES.
Con él toma cuerpo una concepción del bien que se aleja mucho de la visión política del ser
humano propia de ARISTÓTELES y que preconiza con la afirmación del individuo y de su
conciencia como núcleo de la moral, algo que desarrollará el cristianismo y se consolidará
con las filosofías modernas.

Más que un sistema filosófico, el EPICUREISMO es una manera de vivir, una especie de
religión.

El pensamiento de EPICURO se articula en torno a 3 IDEAS:

1. Tanto la ciencia física como la lógica son interesantes sólo en la medida en que son útiles
y eficaces para conseguir la felicidad. Entiende el cosmos como un compuesto de
átomos que se mueven mecánicamente, lo cual hace superfluo el recurso a cualquier tipo
de intervención divina como motor. La muerte no debe preocuparnos, porque
mientras vivimos no estamos muertos y cuando morimos, simplemente, ya no
estamos.

2. La FELICIDAD consiste en el placer, que es AUSENCIA DE DOLOR. Por eso,

EPICURO es un filósofo HEDONISTA. El sabio es aquel que llega a saber qué placeres
son convenientes y qué dolores son positivos.

3. Conseguir la independencia con respecto a los deseos y a los demás hombres es la

AUTARQUÍA, en la que reside el placer. Para esta autarquía, la política es un estorbo,
porque se basa en la ambición. Predica la abstención política. Lo único que merece ser
tenido en cuenta es el valor de la amistad utilitaria.
 ÉTICA 1 21

TEMA 3 – DEL RENACIMIENTO A LA ILUSTRACIÓN:

KANT Y LA ÉTICA DE LA MODERNIDAD

1. La ambigua Modernidad

Aunque nunca pretendió presentarse como un sistema filosófico y aunque abarcó idearios de muy
distinto género, el HUMANISMO renacentista muestra una dimensión ética fundamental.
Surgió la visión del ser humano como MICROCOSMOS o universo a escala reducida.

La Edad Moderna es la época de la AMBIGÜEDAD. Desde un punto de vista político, es obligado

contraponer a MAQUIAVELO y TOMÁS MORO. Surge una tensión entre ética y política que
afecta tanto al realista como al utopista.

El pensamiento de KANT heredará todas esas ambigüedades y tensiones de la Modernidad que se

resumen en la contraposición de los enunciados “el hombre es un lobo para el hombre”
(HOBBES) y “el hombre es algo sagrado para el hombre” (SÉNECA).

KANT sostendrá que el hombre ni es un dios ni tampoco un diablo, si bien puede inclinarse a un
extremo u otro en función de su LIBERTAD.

Para KANT, el hombre no es una cosa y, por lo tanto, no es algo que pueda ser utilizado
simplemente como medio; siempre ha de ser considerado como fin en sí.

La Moralidad es aquella condición bajo la cual un ser racional puede ser un fin en sí
mismo, por lo que la moralidad y la humanidad son lo único que posee dignidad.

2. Kant y la Ilustración

KANT (1724 – 1804) nació y murió en KÖNIGSBERG (entonces Unión Soviética). Procedía de
una familia MODESTA y profundamente CRISTIANA. Fue una persona METÓDICA y ORDENADA.

A pesar de la reclusión provinciana, tuvo un espíritu COSMOPOLITA y siempre estuvo al tanto

de lo que pasaba en el mundo.

Sus lecciones resultaban siempre tan instructivas como entretenidas y sus alumnos siempre
recibían la consigna de PENSAR POR CUENTA PROPIA.

Desde el punto de vista filosófico, KANT guardó relación con la tradición de la METAFÍSICA
RACIONALISTA de inspiración leibniziana y sistematizada por WOLFF. Éste último sostenía que
todos los entes que componen la realidad han de ser posibles (es decir, no
contradictorios) y existen gracias a una razón suficiente, de tal manera que el principio de
no-contradicción y el de razón suficiente bastarían para explicar todo cuanto hay.
 ÉTICA 1 22

También tomó nota del emprirismo antimetafísico de HUME (que dice que el yo no es una
substancia, sino un conjunto de percepciones y sentimientos, y que la única posición plausible en
relación a Dios es el agnosticismo) y del radicalismo político de ROUSSEAU (que defiende que
no importa la posición que se adopte con respecto a Dios, el mal social es imputable siempre a los
seres humanos y se podría remediar mediante la organización democrática de la sociedad mediada
por la teoría del contrato).

Si HUME despertó a KANT del sueño dogmático (previniéndole contra tentaciones racionalistas
como atribuir a Dios la causa de la existencia del mundo), LEIBNIZ le previno de incurrir en el
sueño escéptico (y de abandonar así cualquier esfuerzo por ir más allá de lo empíricamente dado,
con la evidente consecuencia de impedir al hombre la posibilidad de contribuir activamente en la
organización intelectual del conocimiento científico).

De esta manera, KANT volvió a colocar al hombre como CENTRO DEL COSMOS en tanto que
sujeto del conocimiento, haciendo girar en torno de él a los demás objetos de ese conocimiento.
Por eso podemos decir que su revolución filosófica se puede comparar con la revolución
astronómica copernicana. KANT divide claramente en dos la historia entera de la filosofía.

La doctrina kantiana, el CRITICISMO, pasará a ser llamada TRASCENDENTALISMO. Ésta

intentó proceder a una indagación de las condiciones trascendentales que harían posibles el hecho
de la ciencia y el hecho de la moral (es decir, investigar las condiciones de posibilidad de
realidades, como objetos o hechos conocidos que ya son reales), tarea a la que dedicó
respectivamente la CRÍTICA DE LA RAZÓN PURA (se ocupó de la ciencia) y la CRÍTICA DE LA
RAZÓN PRÁCTICA (se ocupó de la moral).

Veamos la deuda de KANT con ROUSSEAU. Reconoce deberle poco menos que su sentido de la
humanidad, le consideraba el Newton del mundo moral, en el que él habría sido introducido de su
mano. Aplicando el símil de la revolución copernicana a este mundo moral, el lugar central
ocupado por el sujeto se traduce en la AUTONOMÍA de su moralidad, que el hombre se impone
a sí mismo libremente en lugar de esperar que le venga impuesta desde fuera. Semejante
autonomía moral del sujeto excluye la posibilidad de que lo que éste tenga por su deber se
reduzca a lo que le dicten los estímulos exteriores del mundo del ser. Por todo esto, la revolución
copernicana de KANT, en su filosofía moral, ha sido denominada también revolución
rousseauniana.

La huella de ROUSSEAU en KANT se aprecia claramente en la respuesta que éste da a la

pregunta ¿Qué es la ILUSTRACIÓN?: “ILUSTRACIÓN significa el abandono por parte del hombre
de una minoría de edad de la que él mismo es culpable… y lo es, cuando su causa no reside en la
falta de entendimiento, sino en la falta de valor y de resolución para servirse del su propio
entendimiento sin la guía de algún otro.”

Lo que sugiere KANT aquí es la consigna clave de su discurso, PENSAR POR CUENTA PROPIA.
Y todo lo que se necesita para ponerla en práctica es contar con la libertad de razonar.

La libertad de crítica es, por tanto, una pieza fundamental del uso público de la razón, y ninguna
autoridad eclesiástica ni civil podría coartarla.
 ÉTICA 1 23

KANT confiaba en la posibilidad de que el público, el pueblo, un día pudiera ilustrarse a sí mismo.
Sin embargo, no se hacía ilusiones acerca de los plazos. Por eso no decía que vivía en una época
ilustrada, sino en una época de ilustración.

KANT nunca llegó a igualar a ROUSSEAU en radicalismo político (K. proponía un moderado
Estado liberal de Derecho – R. proponía una Democracia directa de carácter asambleario), pero sí
pudo equipararse a éste en cuanto a radicalismo ético. A pesar de esto, KANT no renunció a
esperar que los filósofos pudieran influir desde la universidad en la orientación de los fines del
Estado hacia la consecución de una sociedad más libre.

3. El lugar de la ética en la filosofía kantiana

El último tercio del siglo XX se caracteriza por una vuelta a KANT, por un NEOKANTISMO. Sin
embargo, la misma idea de volver a KANT invita a la restauración de una ortodoxia filosófica de la
que no hay ninguna necesidad y que incluso supone una ofensa hacia el propio filósofo, que se
esforzaba ante todo en proclamar que no es posible APRENDER FILOSOFÍA, sino únicamente
APRENDER A FILOSOFAR, es decir, a ejercitar nuestra razón.

La vuelta a KANT sería así una vuelta atrás, una traición al espíritu de una filosofía como la
kantiana, que fue pionera en la introducción de una dimensión de futuro en nuestro modo de
entender la historia.

El mejor modo de volver la vista a KANT, lo verdaderamente decisivo de su pensamiento, lo

encontramos en los problemas que Kant se planteó, más que en las soluciones que
propuso.

Las preguntas que KANT formuló giran todas en torno a los FINES ESENCIALES DE LA RAZÓN.
Esas preguntas fueron básicamente tres:

1. ¿Qué PUEDO SABER?

2. ¿Qué DEBO HACER?
3. ¿Qué me es dado ESPERAR?

Estas tres preguntas se pueden resumir en último lugar en una cuarta, síntesis de las tres:
¿QUÉ ES EL HOMBRE?

Nos centraremos especialmente en la segunda, aunque haremos referencia a todas.

Primera pregunta: ¿qué PUEDO SABER?

A esta pregunta, KANT le dedica la más famosa de sus obras, la CRÍTICA DE LA RAZÓN PURA
(1781). Trata de responder analizando la ESTRUCTURA DEL SUJETO COGNOSCENTE, un sujeto
cuya sensibilidad se halla configurada espacio-temporalmente y cuyo entendimiento
funciona ajustándose a principios como el principio de CAUSALIDAD.
 ÉTICA 1 24

Cualquier suceso que conozcamos se dará en el espacio y en el tiempo y podrá ser concebido
como el efecto de una causa que se supone que conoceríamos si poseyéramos la suficiente
información. Por eso, su modelo de ciencia natural es un modelo presidido por el
DETERMINISMO CAUSAL, de acuerdo con el cual la explicación y la predicción de un fenómeno
son el anverso y el reverso de una misma moneda.

Ahora bien, semejante simetría entre explicación y predicción está lejos de darse en el terreno de
las ciencias sociales, dado que el explicar un fenómeno no supone poder predecirlo con igual
seguridad.

Esto es importante por lo siguiente: KANT opinaba que cuando la razón (teórica) pretendía ir más
allá de lo autorizado por la estructura del sujeto del conocimiento (cuando entraba en el terreno
de la metafísica), se veía inmersa en dificultades insalvables.

Dentro del mundo natural rige sin excepción el principio de CAUSALIDAD, pero no hay
manera de probar que el mundo natural en su conjunto tenga una causa, como tampoco
hay modo de probar que no la tenga.

[INTERESANTE:]

Entre esas dificultades de la razón hay una que nos interesa especialmente: el mundo humano
es un mundo de INTENCIONES y no sólo de CAUSAS. Es cierto que cuando describimos las
acciones no es del todo ilegítimo que lo hagamos en términos causales, explicándonos la causa de
su conducta en virtud de los condicionamientos que les llevan a comportarse de tal o cual manera.
Así, muchas veces decimos “las circunstancias obligaron a Fulano a actuar como lo hizo”, con lo
que estaríamos tratando de excusarle o disculparle con “el beneficio de la causalidad”.

Así, hablaríamos de Fulano en tercera persona. Esto sugeriría poder hacer otro tanto cuando cada
uno de nosotros hable en nombre propio. Sin embargo, hacer esto sería eludir nuestra
responsabilidad moral.

Cuando pretenda otorgarme a mí mismo el beneficio de la causalidad estaría sencillamente

dimitiendo de mi condición de persona, capaz de actuar libremente, convirtiéndome en una
cosa más y sometida por tanto a la forzosa ley de la causalidad.

Y eso precisamente es a lo que SARTRE llamó “mala fe”, lo más indigno que un ser humano
podría hacer, porque equivale a renunciar a su condición de tal.

[El beneficio de la causalidad lleva a la COSIFICACIÓN – Nos convierte en “cosa” entre las
cosas]

Con todo, aquel modo de hablar quizá resulte inevitable a veces al hablar en pasado, pero sería
absolutamente inadmisible en el presente (y más aún en el futuro): nadie puede decir “no
puedo actuar de otra manera” sin contradecirse, porque al decir eso estaría de hecho eligiendo
un modo de actuación.

KANT propone como solución la aceptación de nuestra realidad, la antinomia entre causalidad
y libertad. Nosotros, como hombres, somos en parte seres naturales y sociales, sometidos por
tanto a la CAUSALIDAD; pero no somos sólo eso, sino a su vez seres RACIONALES y por tanto,
LIBRES. Dando un paso más en la argumentación, la LIBERTAD de la que no podemos
 ÉTICA 1 25

librarnos nos lleva más allá de lo que somos, más allá del ser, para enfrentarnos con la
dimensión del DEBER.

[CAUSALIDAD y LIBERTAD son antónimas. Pero como el ser humano está sometido a ambas,
es una contradicción en sí mismo]

Un animal, que no tiene capacidad de razonar y por tanto no se cuestiona su libertad, tampoco
necesitará preguntarse “qué debo hacer” (en el sentido moral). El hombre sí. Y para responder a
esa pregunta no le basta responder a la pregunta sobre “qué puedo saber o conocer”, es
decir, ya no le basta con la ciencia. Ésta puede suministrarle indicaciones útiles sobre las
condiciones en las que tiene que elegir una cosa u otra, pero no puede decidir por él. La
decisión es suya y sólo suya. Incluso si decidiera no elegir, habría elegido ya.

Esto, por tanto, da lugar a la segunda pregunta kantiana:

3.2. ¿Qué debo hacer?

Contestar esta cuestión le llevó una serie de obras, entre 1785 y 1797:

1. FUNDAMENTACIÓN DE LA METAFÍSICA DE LAS COSTUMBRES

2. CRÍTICA DE LA RAZÓN PRÁCTICA
3. METAFÍSICA DE LAS COSTUMBRES

Esta pregunta nos introduce en un orden de gran trascendencia para los seres humanos, el orden
de la MORALIDAD. De hecho, se trata de un orden exclusivamente reservado a nosotros,
un orden al que sólo los hombres tenemos acceso.

Los seres inferiores al humano carecen de una voluntad racional y por tanto no pueden acceder a
él. Pero tampoco un ser supuestamente superior, como Dios, necesitaría hacerse la pregunta ésta.
Porque su voluntad sería una voluntad SANTA, superior a la del hombre.

La voluntad del hombre no es una voluntad santa ni puede aspirar a serlo. Como mucho podemos
aspirar a una voluntad JUSTA, pero como nuestra inclinación a la justicia podría verse
comprometida por una inclinación no menos fuerte a la injusticia, necesitamos que la ley moral
se presente a nuestra conciencia bajo la forma de un deber, de un mandato, de un
IMPERATIVO.

Distinguió los imperativos en dos:

1. IMPERATIVOS HIPOTÉTICOS (Reglas)

2. IMPERATIVOS CATEGÓRICOS (Leyes morales)

No todo imperativo es un imperativo moral. Tomemos, por ejemplo, que un médico diga “si quiere
usted llegar a viejo debe dejar de fumar”. Únicamente me consideraré obligado a cumplir con el
mandato de dejar de fumar si persigo una determinada finalidad, como la de vivir más años.
 ÉTICA 1 26

Estaría obrando prudentemente. Pero obrar prudentemente no es lo mismo que obrar

moralmente.

Por lo tanto, los imperativos hipotéticos (“si quieres conseguir tal, debes hacer tal”) no son
imperativos morales.

Un IMPERATIVO MORAL es un mandato que ordena sin tener en cuenta ninguna otra
finalidad a conseguir con nuestra acción.

Por eso es un IMPERATIVO CATEGÓRICO: dice lo que se debe hacer y punto.

Sin embargo, al pensar en dicho imperativo categórico surge cierta problemática:

¿quién nos dice qué es lo que se debe hacer?

Los códigos morales están llenos de máximas de conducta que indican lo que se debe o no se
debe hacer. Pero se trata de máximas sociohistóricamente condicionadas e incluso a veces
contradictorias.
Un imperativo categórico no debe de ser confundido, como se suele hacer, con una
máxima de conducta.

Cualquier voluntad que se sobreimpusiese a la mía propia anularía mi LIBERTAD, sin la

que la moralidad es imposible.

Además de categórico, un imperativo moral tiene que ser AUTÓNOMO, donde la autonomía
moral conlleva que sólo yo puedo dictarme a mí mismo mi propia ley moral (la ley de Dios
(igual que las leyes del derecho), por ejemplo, es una ley heterónoma (no autónoma),
procedente de una voluntad que no es la mía. Por lo tanto, una máxima como “No matarás”
habrá que buscarla en la supuesta voluntad de Dios, por lo que tendríamos una razón de peso
para negarla como ley moral).

Para KANT, un imperativo categórico reza así: “Obra de tal modo que la máxima de tu voluntad
siempre pueda valer al mismo tiempo como principio de una legislación universal” (Crítica de la
razón práctica).

La fórmula recoge la aspiración a la universalidad. Ese principio de universalización, el

imperativo categórico en sí, lo que viene a decir es que ninguna máxima de conducta podría
ser elevada a la condición de ley moral si no admite ser UNIVERSALIZADA.
 ÉTICA 1 27

Crítica a KANT

Principalmente se critica a Kant diciendo que su ética es FORMALISTA porque no nos propone la
realización de ningún bien concreto, porque se desentiende de las CONSECUENCIAS de
nuestros actos.

También se dice que, dado que se trata de una ética deontológica, del deber, no deja hueco
dentro de ella para la FELICIDAD humana.

Pues bien. La ética kantiana no es una ética del bien, porque se sitúa por encima del nivel
de las éticas del bien. Lo que sea bien para cada cual se halla incorporado en sus máximas de
conducta y el principio de UNIVERSALIZACIÓN tiene por finalidad proveernos de un
CRITERIO para la EVALUACIÓN MORAL de dichas máximas.

Por ese motivo, la ética kantiana no es una ética de las CONSECUENCIAS, ni mucho menos de
los RESULTADOS. El valor moral de nuestras máximas no se ha de medir por nada de eso,
puesto que dicho valor quedaría entonces reducido a un valor puramente instrumental.

(Argumentando así, KANT se había adelantado en siglo y pico a la denuncia de semejante

reducción de la razón práctica a la pura INSTRUMENTALIDAD, luego defendida por la Escuela de
Francfort).

Por el contrario, el valor moral de nuestras máximas dependía exclusivamente para él de la

RECTA INTENCIÓN con que las asumamos y de ahí que sostuviera que lo único
verdaderamente bueno en este mundo es una BUENA VOLUNTAD.

¿Cómo podría lograrse la conciliación entre la aspiración a la universalidad de la ley moral y la

exigencia de autonomía de los sujetos morales? ¿Cómo se puede garantizar un consenso racional
entre voluntades autónomas enfrentadas?

En nuestros días, la ética COMUNICATIVA o DISCURSIVA dice que parece que no hay otra vía
que la del dialogo.

Por esto mismo, HABERMAS, intentando actualizar la ética kantiana, reformuló en términos
dialógicos el principio de universalización: “En lugar de considerar válida para todos los demás una
máxima que quieras ver convertida en ley universal, somete tu máxima a la consideración de
todos los demás con el fin de hacer valer discursivamente su pretensión de universalidad”.

Esta reformulación es interesante, pero sólo mejora la fórmula original hasta cierto punto, porque
seguiría sin garantizar la unanimidad y estaríamos resolviendo el principio de universalización en
la regla democrática de las mayorías (y es cuestionable, por no decir imposible, que la regla
de las mayorías garantice algo tan importante como la moralidad dado que, evidentemente, la
decisión de una mayoría podría ser injusta).
 ÉTICA 1 28

Sin embargo, el principio de universalización no es la única formulación que KANT propuso de su

imperativo categórico y así citamos otra fórmula que aparece en la FUNDAMENTACIÓN DE LA
METAFÍSICA DE LAS COSTUMBRES: “Obra de tal modo que tomes a la humanidad siempre
como un fin y nunca como un medio”.

Lo que quiere decir tomar al hombre como un fin y no como un medio no significa lo mismo hoy
que en el Siglo XVIII, donde la explotación del hombre por el hombre era distinta de la que ocurre
en la actualidad. Lo que KANT quería decir aquí simplemente es que la dignidad humana no
necesita ser sometida a votación ni consensuada de ninguna manera.

Vamos con la otra objeción que se le ha hecho a la ética kantiana, la de que se olvida de la
felicidad:

La ética kantiana del deber no se olvidó de la FELICIDAD ni tampoco de los fines de las
acciones.

En cuanto a felicidad, tenemos la obligación de procurar la de los demás, pero sería ocioso
prescribirnos la búsqueda de la propia felicidad, porque todo el mundo la busca sin necesidad
de que nadie se la prescriba.

Por eso mismo, KANT no se molestó en formular ningún imperativo eudemonístico, sino que nos
dijo más bien “sé digno de ser feliz”. Y desde luego que el deber no debe de ser cumplido
con la finalidad de ser feliz, porque esto significaría que no tendremos obligación de
cumplirlo si no nos acarrea felicidad.

Ahora bien, ¿no es demasiado duro cumplir con el deber por el deber mismo? ¿No tenemos algún
derecho de esperar que en otro mundo nuestro esfuerzo moral obtenga un premio?

KANT es consciente de que ese tipo de preguntas, que se dejan resumir en la famosa ¿qué me
es dado esperar? nos sitúan en las fronteras mismas de la ética.

La moral no supone una teoría de cómo hacernos felices, sino de cómo debemos llegar a
ser dignos de la felicidad.

Llegamos así a la tercera pregunta: ¿qué me es dado esperar?

Pregunta atendida por KANT en:

1. Crítica de la razón práctica

2. Crítica del juicio o del discernimiento (1790)
3. Escritos de filosofía de la religión y de filosofía de la historia (últimos 15 años de su
vida)
 ÉTICA 1 29

Antes de ocuparnos de esta pregunta hay que puntualizar que la respuesta de KANT no añade
nada al diseño de la ESTRUCTURA DEL SUJETO MORAL. Esto significa que la ética kantiana
seguiría siendo la que es tanto si hubiera algo, como si no hubiera nada que esperar.

Tercera pregunta: ¿qué me es dado ESPERAR?

KANT estaba convencido de que el esfuerzo moral del hombre no habría sido en vano.

De ahí surgieron dos postulados de la razón práctica:

1. La inmortalidad del alma: que podría alcanzar así, en otra vida, la dicha negada en
ésta.
2. La existencia de Dios: en la Crítica de la razón pura había afirmado la imposibilidad de
conocer teóricamente esa existencia. Sin embargo, terminó postulándola en la Crítica de
la razón práctica como una necesidad y consecuencia de la praxis humana, de la acción
del hombre.

¿Cómo se puede interpretar en su obra ética estos postulados que parecen indemostrables (casi
podríamos decir irracionales)?

Para algunos intérpretes de KANT, se trataría sencillamente de una concesión con el fin de
ahorrarse problemas con las autoridades prusianas con las que tenía que lidiar el autor.

Sea cual sea la explicación y la causa, no hay que excluir la posibilidad de que KANT actuara
movido simplemente por una profunda religiosidad. Una religiosidad dentro de los límites de
la pura razón.

Llegamos así a un punto muy interesante: KANT había declarado expresamente en su primera
CRÍTICA que allí trataba de poner límites a la razón teórica para así garantizarle un
lugar, un hueco a la fe.

Pero terminó por defender una fe racional: y desde ese punto de vista, Dios no sería la
garantía de la existencia de la ética, sino sería la ética, a la inversa, la garantía de la
existencia de Dios, entendido como el sumo bien.

Sobre la formulación del imperativo categórico para la cual el hombre debería ser siempre tenido
como un fin y nunca sólo como un medio, KANT defendía la idea de un REINO DE LOS FINES
(una auténtica comunidad moral).

KANT era plenamente consciente de que ninguna sociedad permitía hacerse la ilusión de que los
hombres estuviesen siendo tratados dentro de ella como fines únicamente en vez de como
medios. Por eso, dicho reino era para él un ideal a tener presente.
 ÉTICA 1 30

La política en KANT

Llegado a este punto, hablemos de la idea política de KANT.

El filósofo expresó su preferencia por una CONSTITUCIÓN CIVIL REPUBLICANA, dentro de un

Estado liberal de Derecho.

Y defendía esta visión porque para él, dicha constitución era la única que podría aceptar un
hombre LIBRE.

Al defender dicha constitución civil republicana, KANT volvió a las virtudes republicanas de la
ANTIGUA ROMA con un poco de RADICALISMO (que recuerda a ROUSSEAU), además de un
fondo moral que le sitúa muy por encima del LIBERALISMO POLÍTICO CONVENCIONAL.

Para alcanzar dicha constitución, KANT no llegó a aprobar nunca la REVOLUCIÓN como método.
Sin embargo, nunca desperdició la oportunidad de manifestar su solidaridad con los
movimientos revolucionarios de su época.

Veía que esos movimientos suscitaban una cierta simpatía, un entusiasmo, que interpretaba como
una disposición moral del género humano.

En esa disposición moral Kant veía el indicio de un progreso hacia lo mejor. Dicho progreso hacia
lo mejor sería un progreso moral. (KANT llegó a proponer la constitución de una comunidad de
naciones en La paz perpetua, 1795).

Pero lejos de dejarse llevar por falsos optimismos, KANT sostenía una visión crudamente
REALISTA de la condición social del ser humano, cuya sociabilidad llamó insociable, por lo
que la historia casi nunca da un paso sin conflicto.

4. Nuestro presente y Kant

A diferencia de HEGEL y MARX, KANT nunca pensó que la historia pudiera ser escrita por
adelantado.

La idea de progreso moral de KANT no implica un hegeliano último término (una meta final), ya
que siempre podremos imaginar un mundo mejor que el que nos haya tocado vivir.

Y ¿cómo hacer operativa esa idea de progreso entendido como esfuerzo moral?

KANT, precursor de HEGEL, asignó al INDIVIDUO la condición de protagonista moral por

antonomasia en su ética. Como vio bien, el hombre como fin en sí no es un fin más de cuanto nos
podemos proponer conseguir con nuestros actos, sino un fin a concebir de modo negativo, como
algo o alguien contra quien NO SE DEBE actuar en ningún caso.
 ÉTICA 1 31

Esa negación no excluye que hagamos algo por construir nuevas alternativas.

KANT tenía gran esperanza de que la humanidad llegara un día a constituirse en un REINO DE
LOS FINES, una auténtica comunidad moral. Pero no puso fecha a dicho reino y con eso dejó
abierta la historia.

FOUCAULT ve en esa indefinición una llamada a la concentración en el PRESENTE. Y si desde ese

presente volvemos la vista a Kant, la Modernidad sería una modernidad precedida de una
premodernidad ingenua y seguida de una postmodernidad inquietante y enigmática.

Será desde ese cruce de caminos desde donde habremos de encarar la pregunta que sintetiza las
tres grandes cuestiones del filósofo: ¿qué es el hombre?

5. ¿Qué es el hombre? [un ser ambiguo, con dos partes claramente

diferenciadas]

Nuestro presente es consciente de estar viviendo el cierre de la era de la MODERNIDAD y de

estar inaugurando otra.

Todo el mundo resulta ser CONTEMPORÁNEO en la época en la que vive. Y así,

lógicamente, ya había personas que se consideraban modernas en la antigüedad.

Lo que para nosotros parece estar en crisis es la herencia cultural de ese momento álgido de la
modernidad que fue la Ilustración. La postmodernidad vendría a consistir en la
POSTILUSTRACIÓN.

La ILUSTRACIÓN fue un acto de confianza en sí misma de la razón humana. Constituyó uno de

esos momentos estelares de la historia de la humanidad en los que ésta se atreve a acariciar el
sueño de la emancipación de los prejuicios y las supersticiones y de perder el miedo a la razón,
además de ser la época de la emancipación de los despotismos.

El sueño ilustrado de la emancipación, de la liberación de la humanidad, fue así el sueño de

la razón.

Sin embargo, KANT fue un pionero advirtiendo que en el seno de la razón no sólo hay luces sino
también sombras, dependiendo de nosotros mismos que éstas no prevalezcan sobre las primeras.

La POSTMODERNIDAD se puede entender como esa época en la que se produce el

cuarteamiento de la fe en las luces de la razón. El postmoderno es aquel que desconfía
 ÉTICA 1 32

de que la racionalidad haya de hacernos no sólo más sabios sino también más decentes
o mejores. Y desgraciadamente, tras el siglo de Auschwitz, el Gulag o Hiroshima, este punto de
vista es totalmente entendible y lógico.

KANT creía que el ser humano era propenso a la maldad y reconocía que “la tarea de
enderezarlo es la más difícil de todas y su solución perfecta resulta prácticamente imposible,
porque a partir de una madera tan retorcida nada puede tallarse enteramente recto”.

Pese a esto, a KANT debemos la más enaltecedora caracterización de nuestra condición

humana.

Y encontró dos cosas absolutamente innegables para él:

1. El cielo estrellado sobre mí

2. La ley moral dentro de mi

Lo primero aniquila mi propia importancia como criatura animal que se integra dentro de un
planeta y que es un simple punto en un cosmos.

En cambio, la segunda idea eleva infinitamente mi valor en cuanto inteligencia gracias a mi

condición de persona, en la que la ley moral me ofrece una vida independiente de la animalidad e
incluso del resto del mundo en su conjunto, una vida moral no circunscrita a las restricciones y
límites de esta vida, sino abierta a lo infinito.

El pensamiento de KANT saltaba del optimismo al pesimismo y viceversa con una cierta
constancia. En su pensamiento se dieron cita todas las ambigüedades y las tensiones de la
Modernidad.

Como indicó sabiamente KOLAKOWSKI, “es imposible que la humanidad pueda convertirse a la
filosofía kantiana, por lo que sus dos tipos de mentalidad, la realista y la utópica, habrán de
sobrevivir por separado y en lucha constante; sin embargo necesitamos de su precaria
coexistencia, puesto que ambas son importantes para nuestra supervivencia cultural. La victoria
de los sueños utópicos nos conduciría a una pesadilla TOTALITARIA y al derrumbe de la
civilización, mientras que el realismo nos condenaría al estancamiento deseperanzado, a
una inmovilidad que un simple accidente bastaría para convertir en un caos”.
 ÉTICA 1 33

FRONTERAS DE LA ÉTICA

TEMA 4 – ÉTICA Y PSICOLOGÍA:

PSICOGÉNESIS DE LA MORAL

1. Importancia de la Psicología para la Ética

KANT no fue proclive a dejar contaminar sus planteamientos éticos por el psicologismo. Sin
embargo, reconoció que toda moral precisa conocer al hombre, con el fin de no dejarse
engañar por pretextos y decía que “he de conocer cuáles son los CANALES por los que puedo
acceder a los SENTIMIENTOS HUMANOS para poder sacar resoluciones”.

ARANGUREN subrayó esa importancia, porque los estudios sobre psicología de la moralidad
permitían tender un puente entre la moral vivida y la Ética como disciplina filosófica.

Esa psicología de la moralidad comienza ya en ARISTÓTELES, con su impresionante lista de

virtudes y vicios y tipos de personalidades que las encarnaban.

Ese sentido psicológico también se puede observar en grandes moralistas como SAN AGUSTÍN
(al final de la antigüedad), MONTAIGNE (en los albores de la Modernidad), PASCAL, GRACÍAN,
ROUSSEAU, etc.

El siglo XIX fue el gran siglo de la NOVELA PSICOLÓGICA, con precisos análisis de ciertos
caracteres (el sentimiento de culpa en DOSTOIEVSKI, etc.).

En el siglo XX esa caracterización sigue, aunque la literatura se preocupará menos por los tipos
psicológicos que en el siglo anterior.

2. Ética y Psicología en la tradición filosófica

En realidad, la relación entre ÉTICA y PSICOLOGÍA ya empieza en el mundo antiguo.

PLATÓN ya estableció la correspondencia entre cada una de las partes del alma y las principales
virtudes, resultando la JUSTICIA de la armonía entre todas ellas cuando cada cual cumple su
función.

También ARISTÓTELES hizo un paralelismo parecido, al decir que las virtudes se dividían en
ÉTICAS (MORALES) y DIANOÉTICAS (INTELECUTALES).

En SANTO TOMÁS todavía se considera el alma como principio y origen de todas nuestras
operaciones, siguiendo la tradición griega.
 ÉTICA 1 34

Sin embargo, a principios del mundo moderno, DESCARTES establece un riguroso DUALISMO
entre RES COGITANS y RES EXTENSA; ya no piensa que el alma de vida y dirija al cuerpo.

Un siglo más tarde, HUME renuncia a la idea METAFÍSICA del alma.

Esta progresiva independización de los estudios psicológicos de su base metafísica

posibilitó los primeros estudios de psicología experimental.

En 1879, WUNDT funde el primer laboratorio de psicología experimental en Leipzig. Esta

fundación se considera el nacimiento de la PSICOLOGÍA CIENTÍFICA.

A lo largo de esa evolución surgen problemas y se ha pretendido reducir la Ética a Psicología o a

una combinación de Psicología y Sociología. Frente a esto reaccionó KANT notablemente.

Pero es sobre todo con HUME y ADAM SMITH (siglo XVIII) cuando se desarrolla la idea de un
sentido moral, gracias al cual el hombre puede verse a sí mismo como un espejo.

Para HUME, la moral no deriva de la razón, sino del SENTIMIENTO, porque la razón no
puede oponerse a la pasión en lo que se refiere a la dirección de la voluntad, hasta tal punto que
sólo es y sólo debe ser esclava de las pasiones y no puede pretender otra cosa que servirlas y
obedecerlas.

El impulso para la acción proviene del placer o del dolor que causan los objetos. Dentro
de la gran variedad de placeres, el causado por la virtud proviene del sentimiento moral, que es
un sentimiento de aprobación o desaprobación ante determinadas acciones cuando se consideran
sin referencia a nuestro interés particular.

Esa consideración general hace surgir el sentimiento moral, al ajustar nuestra conducta a los
sentimientos de aprobación de los demás, que procuran hacer otro tanto, provocando mutuos
sentimientos de simpatía, de forma que la conciencia no es más que un desdoblamiento
psicológico por el que interiorizamos al espectador desinteresado.

3. La Ética y los paradigmas de la Psicología contemporánea

Los grandes modelos de la Psicología contemporánea surgen como reacción a la Psicología

Introspectiva de W.WUNDT.

En el tránsito del siglo XIX al XX, tres grandes movimientos psicológicos se opondrán y darán
lugar a las tres grandes corrientes de la Psicología:

1. La GESTALT
2. El CONDUCTISMO
3. El PSICOANÁLISIS

(Otras tendencias dependientes de ciertas concepciones filosóficas se podrían agrupar bajo el

nombre de PSICOLOGÍA FENOMENOLÓGICA).
 ÉTICA 1 35

3.1. La GESTALT

Siguiendo su propio nombre, la teoría de la GESTALT insiste en la importancia de la forma en la

percepción.

Una figura, un conjunto, una totalidad es otra cosa que la mera suma de sus partes, es
decir, no sólo cuentan los elementos que la componen, sino también las relaciones entre ellos, de
tal manera que al variar un elemento, se modifica la estructura total.

Esa forma o totalidad del objeto condiciona la percepción de los elementos, ya que no captamos
elementos simples, sino figuras destacadas sobre un fondo.

El mundo se organiza, así, conforme a ciertas estructuras o formas y una misma realidad se
percibirá de forma diferente, según cada sujeto que la percibe (un campesino, preocupado por el
rendimiento agrícola, verá el campo de diferente manera que un especulador inmobiliario).

En relación a la ética, los psicólogos gestálticos mantuvieron que también nuestras motivaciones
y valores éticos siguen ciertas leyes en relación a las cuales los desacuerdos éticos podrían
interpretarse como percepciones psicológicas diferentes de situaciones similares.

Pero la asunción de normas y valores éticos es bastante más compleja que la Psicología de la
percepción, cosa que los propios representantes de la GESTALT admitieron.

3.2. El CONDUCTISMO

El CONDUCTISMO reaccionó frente a la INTROSPECCIÓN.

Trató de convertir la Psicología en ciencia, e, inspirándose en la teoría del reflejo simple y

condicionado de PAVLOV (perro – saliva – alimento – campana), se centró en el estudio de la
conducta, entendida como una respuesta públicamente observable a estímulos igualmente
observables, lo que permitiría el control y la predicción de la misma.

Sin embargo, los conductistas se encontraron con grandes dificultades al aplicar los resultados del
estudio con animales al hombre, al reconocer que el hombre organiza el mundo
SIMBÓLICAMENTE y que esos procesos simbólicos influyen en las actitudes, que no están
simplemente controladas por estímulos externos.

Dentro de las teorías del aprendizaje, las del desarrollo moral se caracterizan por considerar que
la conducta moral se aprende como cualquier otra cosa: a través de

1. La observación de la conducta de otros y

2. La experimentación de las consecuencias.

A esto es a lo que se llamó LEY DEL EFECTO.

 ÉTICA 1 36

De acuerdo con ello, las respuestas éticas se adquieren repitiendo un comportamiento que ha
dado buen resultado, de manera que el bien no es más que el efecto de una conexión
reforzada por el buen resultado obtenido anteriormente en una situación similar.

Más tarde, EYSENK reaccionó frente a la Ley del efecto para tratar de explicar la conciencia
como un reflejo condicionado:

Mientras que la teoría del aprendizaje pretende que un individuo renuncia a lo agradable por
temor a las consecuencias, EYSENK dice que hay que tener en cuenta el contexto y el tiempo
que transcurre entre un acto y sus consecuencias, porque si las sanciones no son
inmediatas, la inclinación a realizar un acto gratificante puede ser más fuerte que su inhibición.

Por otra parte, apelar a la CONCIENCIA como luz interna supone recurrir a una entidad
misteriosa. En realidad, la conciencia no es sino el resultado de un proceso explicable a través
del reflejo condicionado de PAVLOV, dado que el comportamiento moral es condicionado
en vez de aprendido. No son las consecuencias sociales lo que teme el individuo, sino
mecanismos automáticos internos como el miedo y la angustia que no siguen al delito, sino que lo
preceden y que se han implantado a través de la asociación de estímulos repetidos.

El CONDUCTISMO se ha mostrado incapaz de gestionar la complejidad del

comportamiento humano: el cerebro del hombre resulta ser mucho más complejo que el del
animal y, así, no parece ser sólo un lugar de paso de la estimulación para su transformación en
una respuesta prefijada, sino un centro de elaboración y de DECISIÓN entre muchas
respuestas posibles.

Sin negar las aportaciones del Conductismo a la Psicología, ha sido criticada por la filosofía de
la ciencia del S. XX, ya que no resulta posible explicar la conducta humana
científicamente.

Aún cuando las decisiones morales hayan de tener en cuenta las aportaciones científicas, éstas no
resuelven aquéllas, ya que la ciencia habla del ser de las cosas, no de cómo deben ser.

Y así, el proyecto de una ética científica está condenado al fracaso, además de generar
innumerables contradicciones.

3.3. La crítica psicoanalítica de la moral

El PSICOANÁLISIS (FREUD, 1856–1939) supone una ruptura radical en la concepción del

psiquismo.

Lo psíquico no se identifica ya con lo consciente, sino que la conciencia pasa a ser una
cualidad que acompaña a algunos procesos psíquicos, sin necesidad de que estos
procesos vengan definidos por ella.
 ÉTICA 1 37

PRINCIPALES CONCEPTOS DEL PSICOANÁLISIS:

3.3.1. INCONSCIENTE y REPRESIÓN. Modelos del psiquismo y teorías de las pulsiones

Se suele decir que FREUD descubrió el SUBCONSCIENTE. Sin embargo, pocas veces empleó
este término, porque lo subconsciente oculta las divisiones fundamentales que estableció FREUD
en un psiquismo concebido como un CONFLICTO.

En la primera teoría de los lugares psíquicos (lugares metafóricos sin correspondencia directa con
localizaciones cerebrales, La interpretación de los sueños, 1900), FREUD diferenció 3 instancias
psíquicas:

1. Lo CONSCIENTE: aquello de lo que nos damos cuenta.

2. Lo PRECONSCIENTE: lo que no se encuentra en la conciencia pero a lo que se puede

acceder con relativa facilidad (p. ej., normas gramaticales que se nos han olvidado).

3. Lo INCONSCIENTE: aquello que ni se encuentra presente en la conciencia ni puede

acceder a ella, teniendo que vencer fuertes resistencias.

La gran división no se encuentra para FREUD entre lo CONSCIENTE y lo SUBCONSCIENTE, sino

entre el sistema INCONSCIENTE y el PRECONSCIENTE-CONSCIENTE que son dos niveles que
se rigen por leyes diferentes:

1. El proceso PRIMARIO (ausencia de contradicción, gobierna el sistema INCONSCIENTE).

2. El proceso SECUNDARIO (actividades lógicas, sistema PRECONSCIENTE-

CONSCIENTE).

FREUD se dio cuenta de los procesos inconscientes por los fenómenos de la HISTERIA, en los
que se daba una alteración funcional sin lesión y que desaparecían cuando el sujeto se encontraba
en hipnosis.

A partir de ahí, postuló la posibilidad de recuerdos no presentes en el consciente, por haber

sucumbido a la represión (no entendida como la no satisfacción de un deseo, sino como la no
percepción de algo que se desea).

La esencia de la REPRESIÓN, así, es el OLVIDO. Pero esto no significa que todo lo olvidado
esté reprimido, dado que puede ser simplemente preconsciente.

Cuando la lucha entre las fuerzas represoras y lo reprimido se desplaza a aspectos aparentemente
muy alejados del conflicto originario, estamos ante una NEUROSIS OBSESIVA, que somete al
pensamiento a todo tipo de tensiones.

De la transacción entre las fuerzas en pugna surgen los síntomas, que son una especie de pacto
al que llegan dos ejércitos cuando ninguno de ellos puede imponer su triunfo en la batalla.

Los SÍNTOMAS tratan de dar satisfacción, mediante un COMPROMISO. En ellos, lo reprimido

vuelve de forma disfrazada.
 ÉTICA 1 38

Para referirse a la sexualidad humana, FREUD utilizó el término PULSIÓN que según él, no es
instintiva. Mientras el instinto se expresa en una conducta genéticamente adquirida, la pulsión
supone un empuje, una fuerza sin objeto ni fin específico, que se moldeará cultural y
biográficamente.

FREUD argumenta que si la sexualidad fuera un instinto, las perversiones serían una excepción.
Sin embargo, la amplitud y variedad de perversiones sexuales es evidente.

De esta manera, los perversos no llegan a serlo, sino que siguen siéndolo, porque todos lo
fuimos en la infancia, con una sexualidad de tendencias perversas (autoerotismo, conductas
incestuosas, etc.). Sólo las sanciones sociales y morales tratan de ponerle más tarde un dique.

Y cuando el conflicto entre los impulsos y las normas no se elabora bien surgen las
NEUROSIS, que no son más que el NEGATIVO DE LAS PERVERSIONES.

Sólo por una limitación de esas tendencias perversas y una determinada elaboración
surge la sexualidad humana normal.

En El yo y el ello (1923) aparece un nuevo modelo del Psiquismo: ahora las tres instancias son
el ELLO, el YO y el SUPERYÓ. Las tres son en cierto modo INCONSCIENTES.

1. El ELLO: polo pulsional.

2. El YO: agente de la adaptación y de los procesos racionales, pero también sede de la

represión (que es inconsciente).

3. El SUPERYÓ: la instancia de las prohibiciones y de los ideales morales, inconsciente

por motivos relacionados con la génesis de la moral (de la que hablaremos a
continuación).

[DENSO]

3.3.2. Génesis de las INSTANCIAS IDEALES y MORALES: Sublimación, idealización,

identificación

Es a partir de su obra Introducción al narcisismo cuando Freud realiza un análisis de las

formaciones culturales y morales más exhaustivo.

Los procesos que influyen en la génesis de la moral son 3, según el autor:

1. La SUBLIMACIÓN (Proceso por el que se sustituye el primitivo fin sexual por otro ya
no sexual, psíquicamente afín al primero y socialmente valorado)
2. La IDEALIZACIÓN (no afecta al fin sexual, sino al objeto, que es magnificado –
ejemplo: el Yo ideal, por el que el individuo se magnifica a sí mismo)
3. La IDENTIFICACIÓN (con los propios padres)
 ÉTICA 1 39

Expliquemos la relación entre estos tres procesos: La fuente del narcisismo se encuentra en
buena medida en los padres, que tratan de revivir el suyo propio a través del hijo. Pero también
han de imponerle límites y normas morales y sociales.

Así, la totalidad que el niño suponía ser, sufrirá un duro revés a través de la constelación edípica,
la renuncia al amor incestuoso y el descubrimiento de la diferencia sexual, lo que llevará a la
erosión del narcisismo y al empobrecimiento libidinal del yo a favor de los objetos
(IDEALIZACIÓN).

La IDEALIZACIÓN se cruzará así con la IDENTIFICACIÓN: el niño había tomado a sus padres
como principales objetos de amor y, a la hora de tener que renunciar a sus tendencias
incestuosas, no soportará dicha pérdida sin hacerse a sí mismo como eran ellos, identificándose
con ellos con el fin de retenerlos, sustituyendo la carga erótica por una identificación con los
objetos sexuales perdidos, a los que ya sólo podrá dirigir tendencias de fin inhibido, es decir,
cariño y ternura.

Según FREUD, la transmisión cultural no se debe sólo a la imitación y las sanciones, sino
también a los lazos libidinales inconscientes que ligan a las generaciones. Lazos que trazan un
cortocircuito entre lo libidinal y lo ideal, entre la sexualidad y lo normativo, entre las pulsiones
y la moral. Por eso mismo, la posición respecto al sexo no viene dada de antemano, sino
que se deriva de normas, enlazando la individualidad con la cultura.

[líbido: sensación subjetiva similar al hambre (en nutrición) en el terreno sexual]

No es de extrañar que, frente a sus pretensiones de soberanía, el YO, teniendo que mediar entre
los impulsos del ELLO, los reproches SUPERYOICOS y la indiferente REALIDAD, trate de
satisfacer a todos y se vea obligado a ser oportunista y falso, fracturado entre exigencias
contradictorias.

Y así, la terapia analítica tratará de robustecerle frente a los numerosos impulsos contradictorios
sobre los que se asienta.

3.3.3. Crítica a FREUD

Freud no se pregunta por las razones que justifican las normas morales, sino por los
elementos que explican su surgimiento y por el papel que esos elementos juegan en la
economía psíquica. Es decir, no pregunta por el PROBLEMA del fundamento, sino por el
ORIGEN y la FUNCIÓN.

Pero como bien advirtió RICOEUR, “ser primero (cronológicamente) no significa ser
fundamento”.

Se ha llegado a señalar que en la teoría moral de FREUD no hay una TEORÍA DEL DEBER SER,
sino una Psicología de lo que llega a ser deber. Más una PSICOGENÉTICA de la moral, una
GENÉTICA DEL DEBER, no una FILOSOFÍA DEL DEBER SER.
 ÉTICA 1 40

Cierto es que FREUD mismo recordó que el psicoanálisis no es ni una filosofía ni una
concepción del mundo. Por eso mismo no hay lugar en el psicoanálisis para una Ética o
Filosofía Moral, que escapa por completo a su competencia.

Frente al problema de la FUNDAMENTACIÓN, en el que FREUD no entra, el PSICOANÁLISIS

ha insistido en lo que podríamos llamar el MOMENTO FUNDACIONAL, en el enraizamiento
de la conciencia en la historia pulsional, que no anula la vida moral, sino que más bien la abre.

En la perspectiva freudiana, LA EDUCACIÓN PROVOCA SIEMPRE DISPLACER. Y aunque

pensaba que quizá podamos introducir mejoras en nuestra vida social y personal, levantar las
represiones, el intento de arribar a una moral o una cultura sin ningún tipo de represión,
le parecía un imposible, puesto que se BASAN EN ELLA.

[Según FREUD, la MORAL y la CULTURA se basan en las REPRESIONES]

Es importante señalar su idea de que sólo gracias al SUPERYÓ y a la distancia que impone
respecto a una supuesta realización sin restricciones de los impulsos es como se puede alcanzar
un orden en la conducta humana. SÓLO SOBRE ESTA LEY INCONSCIENTE ES SOBRE LA
QUE SE LEVANTA LA CONCIENCIA MORAL, que está abierta a una multiplicidad de
influencias y elaboraciones.

Esas elaboraciones son tarea del YO. Y por eso mismo la conciencia es central en el
planteamiento freudiano.

Una segunda tendencia de la crítica a FREUD se centra en la AMBIGÜEDAD DE LOS IDEALES y

a la pregunta ¿es al amor al prójimo simple amor al yo?

Es cierto que el narcisismo primario resulta difícil de eliminar, pero eso no quiere decir que el
amor al prójimo sea simplemente amor a uno mismo.

ERICH FROMM distinguió entre el egoísmo y el amor a uno mismo para recalcar la falsedad lógica
del concepto de que el amor por los demás y el amor por uno mismo son recíprocamente
excluyentes. Porque las actitudes hacia otros y hacia nosotros mismos, lejos de ser contradictorias
son, básicamente, conjuntivas.

En la historia, nuestros intereses chocan tan a menudo con nuestros deberes que la Ética no
puede eludir de ningún modo esos conflictos.

En términos kantianos, el problema es que nuestra voluntad puede ser buena, pero no santa. Es
decir, no hay siempre coincidencia entre nuestra inclinación y nuestro deber, por lo que
tiene sentido y mérito moral cumplir con el deber que, en realidad, nos desagrada a veces.
 ÉTICA 1 41

Así llegamos a la cuestión de la CULPABILIDAD en FREUD:

Sin hacer de la culpa el único eje de la moral, desde luego que no se puede esquivar.

Siguiendo a RICOEUR, la idea de culpa representa una carga, un remordimiento gracias a una
conciencia que, como tribunal, condena. El sentimiento de culpa es una instancia interior que se
autoobserva y acusa.

A esa fenomenología de la culpa el Psicoanálisis aportó muchos y ricos matices, tanto al origen
de dicho sentimiento como a las patologías en las que se puede manifestar.

La conciencia de una posible culpa implica una asunción de responsabilidad.

Precisamente lo patológico no es experimentar culpa por una acción indebida, sino su

ausencia o el intento de desviar la propia responsabilidad a los demás (es decir, ser
AMORAL).

Lo que dispara en realidad los mecanismos patológicos del sentimiento de culpa es su relegación
al inconsciente, donde se generan las obsesiones con las que el sujeto trata de sobrellevar una
culpa de la que no quiere saber nada.

La conciencia de culpa manifiesta así su AMBIGÜEDAD, el atolladero, al que fácilmente se ve

conducida: lo que era índice de una conciencia delicada, se pervierte cuando el respeto a la ley
moral importa más que aquello a lo que la ley apunta.

Este es el punto en el que la propia ley se convierte en FUENTE DE MAL, incitando a la

trasgresión y al posterior castigo.

Determinismo psíquico y libertad:

La cuestión del Determinismo y la Libertad no están bien tematizadas por FREUD.

FREUD defendió un Determinismo inconsciente y confundió motivo y causa, estableciendo

que “sólo cuando obráramos sin motivo podríamos decir que hemos obrado libremente”.

Pero ya ARISTÓTELES advirtió de tal tipo de confusión, al distinguir entre motivación y

compulsión (hay una diferencia entre un asesinato planeado y causar la muerte de otro de manera
accidental).

Y para terminar con la crítica a FREUD, la práctica psicoanalítica contradice el propio

planteamiento teórico de la Psicología freudiana, pues un análisis no puede llevarse a cabo sin el
reconocimiento por parte del paciente de que él es, al menos en parte, responsable de lo que le
sucede, es decir, cómplice del síntoma del que se queja.
 ÉTICA 1 42

3.4. La Psicología GENÉTICO-ESTRUCTURAL

La Psicología genético-estructural de PIAGET y KOHLBERG es una perspectiva muy diferente a la

freudiana.

Si FREUD se centraba en los aspectos DINÁMICOS e INCONSCIENTES de la vida moral,

PIAGET y KOHLBERG lo hicieron en el SURGIMIENTO DE LAS ESTRUCTURAS COGNITIVAS
que posibilitan el desarrollo moral.

JEAN PIAGET (1896–1980)

PIAGET se ocupó del juicio moral mientras estudiaba el desarrollo de la inteligencia humana (que
se desenvuelve con procesos cognitivos que siguen un orden cronológico).

Según PIAGET, los humanos, igual que todos los organismos (?), operan con dos funciones:

1. La ORGANIZACIÓN (de sus propios sistemas)

2. La ADAPTACION AL ENTORNO, la cual a su vez se divide en la ASIMILACIÓN (modo

en que un organismo se enfrenta a un estímulo en relación a su organización actual) y la
ACOMODACIÓN (modificación de tal organización en relación a las demandas del
medio).

Así, la mente no simplemente absorbe datos sino que, en su interacción con el medio, busca
información para construir un sistema ordenado desde el que puede ser fomentada la interacción.

La información relevante en cada etapa se regula por estructuras mentales o modos de organizar
la información a los que denominó ESTADIOS DE DESARROLLO (4 fundamentales):

1. SENSOMOTOR: hasta los 2 años (únicamente ejercicio de capacidades sensoriales y

motoras).
2. PREOPERATORIO o PRELÓGICO: hasta los 7 años (representación interna de actos
externos, es decir, capacidad de referirse a un objeto sin que esté físicamente presente).
3. OPERACIONES CONCRETAS: hasta los 11 años (capaces de distanciarse de
percepciones inmediatas y cuestionarlas).
4. OPERACIONES FORMALES: de los 11 en adelante. Capacidad de razonar en términos de
ABSTRACCIONES FORMALES.

Aunque PIAGET se centró en el desarrollo intelectual, insistió en que la INTELIGENCIA opera en

la esfera del AFECTO, el cual puede motivar las operaciones del CONOCIMIENTO, pero al que el
conocimiento puede estructurar, a fin de interpretarse como SENTIMIENTO.

Esa interacción entre CONOCIMIENTO y AFECTO ha sido puesta de relieve sobre todo en el área
del JUICIO MORAL acerca de cómo debemos tratarnos a nosotros mismos y a los demás.
 ÉTICA 1 43

Influido por DURKHEIM, para el que la esencia de la educación moral era enseñar a
obedecer las reglas morales de la sociedad, PIAGET trató de analizar cómo los niños
desarrollan el respeto por las reglas y el sentido de solidaridad social, comenzando con las
REGLAS DE LOS JUEGOS de los niños.

Según sus investigaciones, la primera comprensión de las reglas surge hacia los 6 años, cuando
los niños las conciben como LEYES inmutables, pero más tarde las consideran fruto del acuerdo.
Así, mientras al principio las reglas son como autoridades fijas, después, la implicación en tareas
comunes desarrolla un sentimiento de la igualdad y del compartir que madura en el concepto
moral de COOPERACIÓN. Su conducta va progresivamente dejándose guiar por reglas, conforme
mejor entienden los conceptos sociales con los que operan.

El trabajo de PIAGET no se extendió a niños de más de 12 años ni especificó con detalle los
niveles de JUICIO MORAL. Ésa fue tarea de KOHLBERG.

LAWRENCE KOHLBERG (1927–1987)

Para KOHLBERG, el ejercicio del JUICIO MORAL es un proceso cognitivo que nos permite
reflexionar sobre nuestros valores y ordenarlos en una jerarquía lógica.

Las raíces de los valores se encuentran en la CAPACIDAD DE ASUNCIÓN DE ROLES, la cual se

desarrolla desde los 6 años y posibilita sopesar las exigencias de los demás y las propias.

El desarrollo de los períodos cognitivos es condición necesaria, aunque no suficiente,

para el de los niveles SOCIOMORALES, dado que éstos requieren una reestructuración de las
reacciones emocionales.

Según KOHLBERG, en el desarrollo del JUICIO MORAL se pueden distinguir 3 NIVELES y, en

cada uno de ellos, 2 ESTADIOS.

Los niveles definen ENFOQUES DE PROBLEMAS MORALES.

Los estadios, CRITERIOS POR LOS QUE EL SUJETO EJERCITA SU JUICIO MORAL (un
estadio sería una manera de pensar sobre un aspecto de la realidad),

Los 3 NIVELES:

1. Nivel PRECONVENCIONAL: las cuestiones morales se enfocan desde la perspectiva de

los intereses concretos de los individuos implicados. Caracteriza el RAZONAMIENTO
MORAL de los NIÑOS, aunque muchos adolescentes y adultos siguen en él.

2. Nivel CONVENCIONAL: desde la perspectiva de un miembro de la sociedad. Suele surgir

en la ADOLESCENCIA y permanece dominante en la mayoría de los ADULTOS.

3. Nivel POSTCONVENCIONAL o de PRINCIPIOS: la perspectiva desde la que se

consideran los problemas morales sobrepasa la de las normas y leyes dadas por la
propia sociedad, cuestionando cuales son los principios sobre los que podría basarse una
 ÉTICA 1 44

sociedad justa y buena. Este nivel es menos frecuente y suele aparecer durante la
ADOLESCENCIA o el comienzo de la ADULTEZ.

No en toda sociedad se desarrollan todas las etapas, sino que, en la medida en que cada sociedad
ofrece ciertas oportunidades de asumir roles institucionalmente basados, sus miembros
desarrollarán modos de juicio moral que reflejarán esas oportunidades y cuya secuencia seguiría el
orden propuesto por KOHLBERG.

Pero el que unos juicios morales sean más adecuados que otros no significa que una
persona con un juicio moral más adecuado sea una persona más moral.

La relación entre el saber y el actuar bien es compleja y afecta a dimensiones emocionales, que
KOHLBERG, al centrarse en el aspecto cognitivo, no ha considerado plenamente.
 ÉTICA 1 45

TEMA 5 – ÉTICA Y SOCIOLOGÍA:

SOCIOGÉNESIS DE LA MORAL

1. El estudio sociológico de la moral

Desde el siglo XVIII, en los libros de Ética han aumentado mucho los elementos
DESCRIPTIVOS (PSICOLOGÍA y SOCIOLOGÍA de la moral) frente a los elementos
NORMATIVOS (formulaciones de juicios de valor y reglas de conducta).

Sin embargo, hasta la segunda mitad del siglo XIX no se estableció una rama
independiente de la ciencia para examinar científicamente las diferentes concepciones y
creencias humanas en relación a una vida moralmente buena y para explicar el origen de la
moral.

Desde esa época se pueden observar 5 CORRIENTES PRINCIPALES en el estudio

SOCIOLÓGICO de la moral:

1. DARWIN y las ideas EVOLUCIONISTAS:

SPENCER aplicó el esquema evolutivo a toda la realidad y en particular a la humana y

social como un nivel posterior al biológico. Y encuentra la MORALIDAD a lo largo de
toda la cadena evolutiva (“no sólo para la raza humana, sino para todas las razas de
los seres vivos hay leyes del recto vivir”).

Sin embargo, estas reglas presentan una particularidad especial para los humanos,
haciendo posible la vida en sociedad, la cual se convierte en un elemento esencial para la
supervivencia y la adaptación al medio en un determinado estadio de la historia.

Así, la SOCIEDAD INDUSTRIAL, basada en la cooperación voluntaria y no en la

coactiva, se convierte en el culmen de la evolución social y su ética, en la forma definitiva
de toda ética: existe por tanto una MORAL ABSOLUTA que hace referencia al hombre
ideal en la sociedad industrial. Además de esta ética absoluta, existen éticas empíricas
o morales relativas, que pertenecen a las diversas formas de sociedad y contribuyen a su
supervivencia.

Los principales autores del paradigma evolucionista en sociología de la moral son:

LETOURNEAU, SUTHERLAND, WESTERMARCK y HOBHOUSE.
 ÉTICA 1 46

2. ESTUDIOS HISTÓRICOS y COMPARATIVOS en ALEMANIA:

Segunda corriente en el estudio sociológico de la moral.

 Autores: WUNDT y SIMMEL

A esta corriente pertenecen los ensayos de MAX WEBER dedicados al estudio de las
relaciones entre la sociedad, religión y ética secular (se mantiene alejado tanto del
MATERIALISMO como del IDEALISMO en su explicación de las relaciones entre las
ideas y la realidad social).

Las investigaciones de WEBER fueron muy amplias. Demostró la influencia que la ÉTICA
PROTESTANTE tuvo sobre el origen del CAPITALISMO; igualmente comparó las éticas
de varias doctrinas religiosas, intentando demostrar que algunas tenían un efecto de
aceleración y otras un efecto de retardo sobre la economía.

Defendió la idea de que es necesario estudiar la historia para ver las influencias de las
ideas sobre el comportamiento económico, pero también es necesario estudiar los
fenómenos sociales, políticos y económicos y sus influencias en las éticas
religiosas.

Así, se distinguen 3 problemas principales en la obra de WEBER sobre SOCIOLOGÍA

DE LA RELIGIÓN:

a. El efecto de las grandes ideas religiosas en la ética secular y en el

comportamiento económico del creyente medio.
b. El efecto de la formación de diversos grupos sociales sobre las ideas religiosas y
c. La determinación de los elementos distintivos de la racionalidad capitalista
occidental mediante la comparación de las causas y consecuencias de las creencias
religiosas en diversas civilizaciones (el Judaísmo y las civilizaciones orientales,
especialmente China e India).

3. EMILIO DURKHEIM y la escuela sociológica francesa:

DURKHEIM partió de una concepción de la moral como todo lo que es fuente de

solidaridad para establecer una evolución de las sociedades basándose en el tipo de
normas morales y jurídicas que desarrollan.

Según él, las reglas morales de las sociedades primitivas y las de las sociedades
avanzadas son distintas. Así, existen 2 TIPOS DE MORAL:

a. MORAL DE LA UNIFORMIDAD: provoca, junto con el derecho represivo, la

solidaridad MECÁNICA entre todos los miembros de la sociedad primitiva y
b. La MORAL DE LA DIFERENCIACIÓN: que, unida al derecho cooperativo, produce la
solidaridad orgánica entre los distintos elementos de la sociedad avanzada.

Es el DESARROLLO DE LA DIVISIÓN DEL TRABAJO lo que produce el paso de un

tipo de moralidad al otro.
 ÉTICA 1 47

La primera moral orienta al individuo completamente hacia la sociedad, la segunda se

propone realizar la personalidad humana en la mayor medida posible.

De esta manera, en la sociedad avanzada, cada profesión tiene un tipo de moral

diferente (morales profesionales diferentes). En esta sociedad, además, existen otros
ámbitos especiales de la moralidad: MORAL FAMILIAR, MORAL CÍVICA y MORAL
CONTRACTUAL.

Las teorías de DURKHEIM dependían de la aceptación de un esquema evolutivo de la

sociedad humana. Sustituyó la teoría de COMTE, según la cual la FORMA DE LA
SOCIEDAD depende del ESTADIO DEL SABER por la tesis de que las FORMAS DE LA
SOCIEDAD dependen de las REGLAS MORALES Y JURÍDICAS QUE RIGEN EL
COMPORTAMIENTO de sus miembros.

DURKHEIM entendía la sociedad como CONCIENCIA COLECTIVA y hacía de la

sociedad como conciencia colectiva el OBJETO DE LA ÉTICA: la sociedad es la
fuente de los juicios de valor y el fin que persiguen las normas. La moral empieza con
la asociación del individuo al grupo.

Pero la evolución de la sociedad, al tiempo que produce una progresión de los

sentimientos colectivos que tienen por objeto al hombre en general, el bien moral y
material del individuo, produce también un debilitamiento de los sentimientos colectivos
que tienen por objeto al grupo, la familia o el Estado. Esta primacía de lo individual
frente a lo grupal es lo que provoca los problemas morales específicos de la
sociedad contemporánea.

La importancia de DURKHEIM radica en el intento de crear una nueva ciencia que tuviera
por objeto el estudio de los hechos morales y jurídicos, la FÍSICA DE LAS COSTUMBRES
Y DEL DERECHO. Estos hechos consisten en reglas de conducta sancionadas. El
problema que se presenta a tal ciencia es buscar:

1. Cuáles son las causas y los fines de estas reglas.

2. Cómo funcionan estas reglas en la sociedad (cómo las aplican los individuos).

Los problemas más importantes para la nueva ciencia son la GÉNESIS y el

FUNCIONAMIENTO de las reglas morales de conducta. Por eso, los instrumentos del
método que emplea la física de las costumbres y del derecho son de 2 tipos: la
HISTORIA y la ETNOGRAFÍA comparadas, que generan la NORMA y la ESTADÍSTICA
COMPARADA que permite medir el grado de autoridad de esta norma ante las conciencias
individuales y descubrir las causas en función de las cuales varía su autoridad.
 ÉTICA 1 48

4. Los enfoques de ANTROPOLOGÍA SOCIAL Y CULTURAL :

Centrados en el análisis de los sistemas de creencias y valores morales, estos enfoques

consideran que la moral forma parte de la cultura, aunque los antropólogos no se han
puesto de acuerdo en la definición de este concepto.

Para nuestros propósitos, partimos de la definición de BARNSLEY según la cual la cultura se

refiere a significados socialmente compartidos y comunicables.

En la antropología actual se puede ver una tendencia a resaltar los procesos

cognoscitivos, dando una importancia especial al estudio de los sistemas de creencias y
de los sistemas de valores que configuran una manera particular de entender el mundo.

Pero no se puede reducir la cultura a los elementos cognoscitivos y valorativos, sino que es
necesario incluir también las pautas de conducta.

Por ello probablemente sería mejor partir de un concepto más amplio de cultura, que
englobe no sólo los significados socialmente compartidos, sino también las pautas de
conducta, costumbres, etc.

Entre los sistemas de creencias y valores y los de conducta que configuran una cultura tienen
especial relevancia los considerados como morales o como inmorales. Esta consideración
sólo puede realizarse desde criterios internos a cada cultura.

Ha habido muchos estudios en antropología social sobre los códigos morales de las sociedades
más diferentes y así se ha acumulado mucho material. Este cúmulo de materiales ha tenido
una influencia directa en los estudios sobre el pensamiento moral, planteando así el
RELATIVISMO CULTURAL.

Como dijo PASCAL, se puede decir que ha llevado al reconocimiento de que “lo que es bueno
en un lado de los Pirineos es malo en el otro lado”. Es decir, la gente se ha hecho cada vez
más consciente de que el contenido de los códigos morales varía ampliamente entre
sociedades diversas e incluso dentro de una misma sociedad (entre los diferentes grupos
sociales que la conforman).

Además del RELATIVISMO, la investigación antropológica ha planteado otra serie de

problemas (básicamente 3):

1. El problema del ORIGEN SOCIAL DE LA MORALIDAD y su FUNCIÓN EN LA

SOCIEDAD:

La respuesta más corriente a la pregunta del ORIGEN está en que la moral surge
como consecuencia de los intereses de una persona o grupo social que tiene el
poder suficiente para imponer su voluntad.
 ÉTICA 1 49

En cuanto a la FUNCIÓN de la moral en la sociedad, la idea general es, siguiendo a

DURKHEIM, que cada sociedad tiene la moral que corresponde a sus necesidades.

2. Un segundo problema es el relacionado con la diferencia entre MORAL ABSOLUTA y

MORAL SITUACIONAL:

En ciertos pueblos, la moralidad es siempre una moral situacional. En culturas como la

japonesa, por ejemplo, el conjunto de reglas morales que dependen de la situación
pueden tener la misma o mayor importancia que los principios absolutos.

3. Un último problema es el de las RELACIONES CULTURA-NATURALEZA:

Una sociología de la moral tiene que tener en cuenta lo que, para una sociedad dada, es
considerado como producto de la cultura y lo que es considerado como algo inmutable de
la naturaleza.

Por otro lado, en los últimos años se ha intentado estudiar científicamente las relaciones
entre los instintos biológicos humanos y el comportamiento. Estos estudios tienen
una importancia evidente para la teoría ética, porque el hecho de que el comportamiento
(agresivo) del ser humano esté preprogramado puede ayudarnos a comprender mejor las
dificultades que se oponen a la realización de una moral altruista.

Los análisis comparativos entre la moralidad de distintos pueblos de diferentes culturas

nos enseña interesantes lecciones:

a. Nos libera de un estrecho ETNOCENTRISMO, en el que juzgamos nuestras reglas

morales como el orden inmutable de la naturaleza.
b. Nos ayuda a descubrir qué elementos comunes puede haber realmente en la vida
humana.
c. Revela los distintos modos como los seres humanos han procurado hacer tareas
semejantes.
d. Nos da la clave de la relación de la moralidad con la vida cultural y socio-
histórica.

5. La SOCIOLOGÍA DEL CONOCIMIENTO:

La idea del RELATIVISMO CULTURAL ha sido reforzada por la SOCIOLOGÍA DEL

CONOCIMIENTO, según la cual las ideas están determinadas socialmente.

Dos puntos importantes en el desarrollo de la sociología del conocimiento son:

A. Los estudios de MAX WEBER sobre las relaciones entre las IDEAS RELIGIOSAS y los
HECHOS ECONÓMICOS.
B. La teoría de DURKHEIM sobre el surgimiento de las CATEGORÍAS DEL PENSAMIENTO.
 ÉTICA 1 50

Sin embargo, la sociología del conocimiento no empieza a formar parte del panorama
académico hasta los años veinte del pasado siglo, con las obras de MAX SCHELER y KARL
MANNHEIM.

A partir de aquí surgen muchos autores que se han ocupado de la relación entre el
pensamiento y la realidad social, tan importante en un periodo de transición en el que
todos los valores y puntos de vista aparecen en una genuina relatividad, como productos de
un momento histórico y como resultado de los conflictos inherentes a una sociedad escindida
en clases sociales y grupos antagónicos.

En lo siguiente hablaremos de dos sociólogos cuya reflexión sobre las formas de moralidad
sigue siendo fructífera hoy en día. El primero es MAX WEBER, el segundo NORBERT ELIAS
(discípulo de MANNHEIM).

2. Max Weber (1864–1920): la ética en un mundo desencantado

[MUY INTERESANTE]

2.1. Una visión agonal de los conflictos morales y políticos

Al final de la primera guerra mundial, WEBER reflexiona sobre el carácter demoníaco del poder y
sobre la necesidad de cerrar un trato con el diablo si uno quiere dedicarse a la política.

En este mundo weberiano, regido metafóricamente por diablos, demonios y dioses, todavía es
posible la vida del individuo a través de la elección consciente y responsable de los valores que
han de regir su acción y orientar su existencia.

Así, WEBER trata de rescatar para la ética la idea de ELECCIÓN: elección individual de los
propios valores frente a la aparente necesidad impuesta por las circunstancias externas - se trata
siempre de un problema de valoración íntima que ha de ser resuelto en cada caso en el fuero
íntimo de los individuos y que no puede ser impuesto desde fuera ni por una religión, ni por una
ciencia, ni por el Estado o colectividad.

[WEBER: la elección INDIVIDUAL de los valores]

En un tiempo en que los deberes colectivos parecen primar sobre la conciencia individual, WEBER
reconoce los límites de lo colectivo y de la actuación del Estado. Estos no tienen fuerza para
determinar las convicciones más intimas del individuo. El Estado no tiene poder sobre
determinadas cosas – puede usar la fuerza para obligar al individuo a combatir en las
trincheras, pero no puede imponerse sobre la conciencia individual.

WEBER defiende así que, incluso en aquellos momentos en los que parece regir el destino
colectivo, siempre le queda al individuo la posibilidad de negarse a cumplir con ese destino común
(un ejemplo claro es el destino colectivo del pueblo alemán).
 ÉTICA 1 51

La intención última de WEBER consiste en recalcar el papel de la CONCIENCIA

INDIVIDUAL en la ELECCIÓN DE LOS VALORES que dan sentido y dirigen la propia vida. Esta
elección no se puede dejar en manos de ninguna autoridad externa (ya sea la iglesia, el Estado,
etc.).

Lo básico del INDIVIDUALISMO ÉTICO de WEBER radica en la exigencia planteada al individuo

para que se desarrolle como persona mediante la dirección consciente de su propia vida, basada
en la elección libre, autónoma y responsable de los valores últimos que la guían y dan
sentido. El núcleo último de la personalidad del individuo no es otro que su capacidad para
mantenerse fiel a esos principios elegidos como valores últimos de su existencia.

Según WEBER, los valores no pueden ser producto de la ciencia ni del sentimiento del individuo.
Tampoco pueden ser fruto de la imposición del poder político sobre la conciencia individual, ni
están inscritos en la naturaleza humana, ni son revelados por una divinidad. De esta manera,
SÓLO QUEDA EL INDIVIDUO, abandonado a sus propias fuerzas y sin poder dejar la
responsabilidad de sus elecciones morales.

Una de las características de la modernidad consiste precisamente en la ruptura de todo

monopolio interpretativo de la realidad y el enfrentamiento del individuo con la lucha de los
dioses, con una pluralidad de valores en conflicto permanente.

El individuo ha de elegir libremente y, al mismo tiempo, tiene obligatoriamente que hacerlo si

quiere seguir siendo persona en una situación social en la que parece cada vez más aplastado por
el peso de las decisiones colectivas. El lema decisivo de WEBER es la AUTODETERMINACIÓN
DEL INDIVIDUO. La ciencia, filosofía y discusión racional pueden ser herramientas que ayuden al
individuo a aclararse, pero nunca deben suplantar la decisión.

De esta manera, los límites de la ciencia están muy claros para WEBER: una ciencia no
puede enseñar a nadie qué debe hacer, sino únicamente qué puede hacer. Puede aportar
métodos de pensamiento, instrumentos, etc. pero nunca puede establecer los fines morales
últimos de la conducta, ya que los ideales culturales que el individuo quiere realizar y los deberes
éticos que debe realizar tienen una dignidad radicalmente diferente al simple conocimiento de los
hechos. Comprender precisamente esto forma parte de nuestro destino como herederos de la
modernidad.

Así pues, hay que distinguir entre el deber científico de búsqueda de la verdad de los
hechos y el deber práctico de elegir los ideales que dirigen nuestra acción.

Frente a las contemporáneas teorías éticas del diálogo, WEBER hubiera establecido claramente
que no puede existir ni una fundamentación última de los valores en el diálogo ni
tampoco un consenso valorativo último. Las discusiones sobre los valores son importantes, pero
por esta vía no se puede alcanzar una ética normativa o un imperativo moral.

WEBER dice que el conflicto está presente siempre en la vida cultural, bien sea un conflicto
íntimo que se desarrolle en el alma del individuo, bien sea un conflicto externo entre individuos,
grupos o sociedades. Es posible alterar los medios del conflicto, su objeto, sus formas de
 ÉTICA 1 52

resolverlo, pero no es posible eliminarlo. Esta visión conflictiva de la vida social está en la
base de la concepción de la ética como lucha de los dioses.

La ética supone un conflicto entre los valores, una lucha eterna sobre la que decide el destino
y no la ciencia. En esta situación, el individuo debe elegir en cada caso qué valores admitirá y
cuáles no.

Y se trata, muchas veces, de una elección trágica entre valores contrapuestos (“no es tanto el
sentimiento del escepticismo, sino más bien el sentimiento de la tragedia, el que atraviesa toda la
obra de Weber” – SCHLUCHTER, 1988).

2.2. De la ética del trabajo (WEBER) a la corrosión del carácter (RICHARD SENNETT)

A principios del S. XX, WEBER formuló su famosa tesis sobre La ética protestante y el espíritu
del capitalismo.

En ella buscaba el origen religioso de la moderna idea de PROFESIÓN. Llegó a la conclusión de

que “la idea del deber profesional ronda nuestras vidas como el fantasma de pasadas ideas
religiosas”.

El análisis de las paradojas del proceso de racionalización le condujo a constatar la desaparición

de los ideales religiosos que dieron origen a la conducción metódica de la vida, necesaria
para el desarrollo del capitalismo.

Esta vida metódica y la realidad del individuo profesional permanecen, aunque vaciadas
de su espíritu originario. La racionalización de la vida bajo el ideal de la profesión culmina en la
irracionalidad del trabajo como fin en sí mismo, en la inversión entre medios y fines.

WEBER no se atrevió a pronosticar quién ocuparía en el futuro el lugar dejado libre por el ocaso
del espíritu protestante.

Dando ahora un salto en el tiempo hasta nuestro actual momento histórico, una de las mayores
transformaciones sociales de ámbito mundial a las que estamos asistiendo tiene que ver con el
mundo del trabajo (grandes movimientos de migración desde países pobres a países
desarrollados en busca de trabajo, etc.).

Nos vamos a referir aquí a las consecuencias personales del trabajo en el capitalismo, a la
situación definida como CORROSIÓN DEL CARÁCTER por el sociólogo RICHARD SENNETT
(2000).

El ideal de la realización personal por el trabajo aparece cada vez como más lejano.

Según SENNETT, la concepción actual del trabajo ha cambiado radicalmente: en lugar de

una rutina estable a lo largo de la vida laboral, de una carrera predecible dentro de una empresa,
los trabajadores se enfrentan ahora a un mercado laboral flexible, discontinuo, con empresas
 ÉTICA 1 53

estructuralmente dinámicas. Vivimos actualmente en un ámbito laboral nuevo, precario y

eventual, con proyectos a corto plazo en los que el futuro estable ya no existe.

SENNETT afirma que en la sociedad occidental en la que somos lo que hacemos y el trabajo ha
sido considerado siempre como un medio fundamental para la formación del carácter y la
constitución de nuestra identidad, este nuevo escenario laboral está contribuyendo a
destruir las nociones de estabilidad.

Esta inseguridad creciente hace que sea IMPOSIBLE PARA MUCHOS ALCANZAR UNA
IDENTIDAD MORAL, lo cual empieza a afectar también a la escuela y a la universidad.

3. NORBERT ELÍAS: dos códigos de conducta

La obra central de ELÍAS, El proceso de la civilización se centra en el análisis de las

transformaciones del comportamiento humano que configuran la civilización y de los cambios de
significación de las palabras.

La historia de las palabras es importante para la sociología, porque un florecimiento repentino de

palabras dentro de una lengua indica casi siempre transformaciones en la vida de los seres
humanos.

Su teoría de la civilización, la concibe como un proceso histórico en el que se va dando un control

cada vez mayor al individuo y una transformación de las formas externas de coacción en
formas de autocoacción. Esta autocoacción supone una transformación de los impulsos
individuales en un autocontrol basado en el miedo a la pérdida de prestigio social, un proceso
de AUTOCONSTITUCIÓN DEL INDIVIDUO, de transformación de su sistema emotivo,
conteniendo sus emociones.

Se construye así un tipo de hombre con una gran capacidad de observación psicológica de sí
mismo y de los demás en general, calculador, a la defensiva, represor de sus emociones.

ELÍAS analizó el proceso nacional alemán de civilización y de sus tendencias anticivilizatorias que
culminaron en la barbarización de la sociedad bajo el nazismo.

Recalca dos cánones de conducta que plantean exigencias contradictorias al individuo:

1. Un canon moral, de carácter igualitario, cuyo valor más excelso es el hombre, el

individuo como tal.
2. Un canon nacionalista, no-igualitario, cuyo valor más alto es una colectividad, el Estado
(proveniente del canon de los príncipes de MAQUIAVELO).

Este doble canon de conducta evoluciona de manera diferente en los distintos países a lo largo de
los últimos 200 años.
 ÉTICA 1 54

El caso de Alemania es especialmente trágico, porque la pervivencia del CANON GUERRERO-

ARISTOCRÁTICO y NACIONALISTA supone en muchos casos el fracaso del CANON
ILUSTRADO y BURGUÉS, que expresaba los ideales de AUTONOMÍA DE LA CONCIENCIA
MORAL y pacificación (expresados por KANT).

Estos ideales serán reformulados AUTORITARIAMENTE debido a que una gran parte de la
burguesía alemana se asimiló al ethos guerrero, al canon de conducta NACIONALISTA.

En esta asimilación, la AUTONOMÍA DE LA CONCIENCIA se transforma en HETERONOMÍA y

DEPENDENCIA DE LA AUTORIDAD ESTATAL. El control individual de la conciencia propia es
abandonado en aras de un control autoritario impuesto desde arriba.

Esta reformulación autoritaria del imperativo categórico no fue una mera metáfora, sino que se
convirtió en realidad.

Así, el imperativo categórico del Tercer Reich decía “actúa de tal manera que el Führer apruebe tu
conducta en el caso de que tuviera conocimiento de ella”.

Ésta ha sido la mayor tergiversación de las palabras y del espíritu de KANT.

ELÍAS lo explica diciendo que mientras en la teoría de KANT triunfa el CANON MORAL sobre el
CANON ARISTOCRÁTICO, en la historia real de Alemania se produjo una inversión y la
burguesía se asimiló al ethos guerrero del código aristocrático del honor, lo cual fue
determinante en el proceso histórico y en la tragedia de la época del nazismo.
 ÉTICA 1 55

TEMA 6 – ÉTICA Y ANTROPOLOGÍA

[MARCEL MAUSS: “es necesario que el ciudadano posea un sentido profundo de sí

mismo, pero también de los demás, de la realidad social: ¿es que acaso el fundamento
de la moral responde a otra realidad?”]

1. Introducción: entre universalismo y multiculturalismo: usos y abusos de

la Antropología

El estudio de las relaciones entre Ética y Antropología es absolutamente necesario en nuestro

mundo contemporáneo. Hay dos fenómenos que así lo requieren:

a. La GLOBALIZACIÓN
b. La MULTICULTURALIDAD

Cualquier propuesta ética que se formule hoy en día tiene que tener en cuenta un horizonte de
universalidad, en un ámbito global de interconexiones e interdependencias entre naciones y
culturas.

El proyecto de una ética universalista no imperialista podría y debería así inspirarse en un

universalismo interactivo.

Desde tal punto de vista hay que promover el diálogo intercultural y es aquí donde tiene
importancia solicitar la aportación de la Antropología.

Esta disciplina nos aporta una información y unas interpretaciones acerca de las múltiples formas
en que el comportamiento humano ha sido normativizado en las llamadas sociedades etnológicas.

El MULTICULTURALISMO entiende que cada cultura es un sistema autorreferido de significados,

creencias, pautas de conducta, etc. De este modo, cualquier práctica de cualquier grupo
humano debería entenderse y justificarse sólo en relación con las normas que emanan
de dicha cultura.

Precisamente de aquí se deriva el RELATIVISMO CULTURAL: los discursos y las prácticas de

cualquier grupo humano se validarían solamente por referencia al contexto cultural que les da
sentido.

Por tanto, prácticas como la muerte por lapidación no deberían ser interpeladas, porque se
justificarían en su propio horizonte de valores. Cualquier intento de irracionalizarlas o prohibirlas
se consideraría como la imposición externa de normas y valores que no tienen sentido en la
cultura en la que se tratan de aplicar.
 ÉTICA 1 56

Los mismos derechos humanos no serían más que un producto igualmente relativo de occidente.

Pero desde estos planteamientos, el multiculturalismo haría un mal uso de la Antropología,

un abuso evidente.

La Antropología nos dice que las culturas no han estado NUNCA AISLADAS ENTRE SÍ,
sino que siempre han interactuado. Y esto invita a reflexionar.

Podemos concluir que dado que no ha habido nunca un aislamiento cultural, no puede haberlo en
un planeta globalizado como el nuestro.

Además, ¿por qué razón se debería evitar que las culturas y sus prácticas fueran interpeladas por
otros puntos de vista, por otras culturas?

Estas legitimaciones pueden y deben ser en muchos casos irracionalizadas desde la perspectiva de
otra cultura que las somete a sus propios criterios para que les sea otorgada una convalidación
(evidentemente, siempre con la condición de que la cultura en nombre de cuyos principios y
valores se interpela a la otra se someta a su vez a la interpelación de las demás).

Así, las culturas darían cuenta de sus prácticas en términos de RACIONALIDAD INTERACTIVA.
Se implantaría a escala mundial una CULTURA DE RAZONES.

Esta CULTURA DE RAZONES va emergiendo en los procesos de UNIVERSALISMO

INTERACTIVO, por lo que un mínimo de conocimientos de Antropología resulta imprescindible
para cualquier propuesta ética que pueda articularse hoy en un mundo intercultural y global.

2. El paso del "es" al "debe": ¿una excepción antropológica?

La práctica misma de la Antropología ha tenido siempre en su base motivaciones éticas por parte
de los antropólogos.

Entre ellos hay algunos que han dado forma teórico-filosófica a sus reflexiones. Para una cultura
como la nuestra, que se considera la cultura hegemónica mundial resulta especialmente
interesante someterse a la mirada distanciada de un antropólogo.

La misma práctica de la Antropología se retrotrae al impulso crítico-reflexivo que animó nuestra

Ilustración europea: La ilustración, en su versión rousseauniana, construyó al buen salvaje
como telón de fondo normativo sobre el que se hacía destacar la realidad de nuestra propia
decadencia (ROUSSEAU).

Como contrapunto, en las versiones que concebían la historia como progreso, los salvajes o
primitivos quedaban reducidos a meras etapas superadas por nuestros desarrollos científico-
racionales.
 ÉTICA 1 57

Así, el punto de vista antropológico y la investigación historiográfica nos eran necesarias para el
esclarecimiento crítico sobre nosotros mismos.

Por otro lado, el carácter colonizador de nuestras sociedades occidentales construyó el

conocimiento acerca de los otros sobre la base de parámetros radialmente diferencialistas,
excluyendo al otro. Por eso mismo, a nuestra cultura occidental, le resulta instructivo ser sometida
a la mirada extraña de ese otro.

Esta puesta en perspectiva tiene efectos de reflexividad, la capacidad característica más

señalada por la propia cultura occidental cuando habla de sí misma.

Veamos así cómo somos vistos por la mirada experta de un antropólogo, en concreto LOUIS
DUMONT.

DUMONT dice que la causa de que la civilización moderna difiera radicalmente de las demás
civilizaciones y culturas es el NOMINALISMO.

Entiende el NOMINALISMO como sinónimo de INDIVIDUALISMO. Lo que quiere decir

DUMONT es que para nosotros el individuo es el ser moral independiente y autónomo, el sujeto
sin más de la vida moral, el depositario de los valores morales.

[DENSO]

Entender (como lo hace él) que el individuo es la instancia suprema de imputación del
valor, implica una determinada concepción de los valores, porque si el sujeto de la vida moral
fuera la sociedad como un todo, entonces sería el propio cuerpo social la fuente de la que emanan
los valores. En esa condición no se podría plantear la falacia naturalista (el paso de un enunciado
descriptivo en el que figura un es a un enunciado normativo en el que figura un debe), porque el
cuerpo social estaría constituido como debe ser y cada uno ajustaría su conducta desde lo que su
posición en ese cuerpo social exija. La descripción de este cuerpo social no estaría separada de su
percepción como norma por parte de los agentes que en él actúan y así sería imposible abstraer
los valores de la propia concepción del mundo, ya que ideas y valores formarían un solo tejido.

Pensando, por el contrario, en metáforas legitimadoras del poder político como las que configuran
las teorías occidentales del CONTRATO SOCIAL, vemos que estas nuevas metáforas se han
vuelto necesarias porque el proceso de la modernidad europea ha ido erosionando la
legitimidad de una organización ESTAMENTAL de la sociedad que se basaba en la VOLUNTAD
DIVINA.

En este proceso, los individuos se han ido independizando de su adscripción a los estamentos a los
que pertenecían por su cuna. El mérito individual fue cogiendo fuerza y fue contraponiéndose a los
privilegios vinculados al nacimiento.

De este modo, el mundo del CONTRATO va desplazando progresivamente al antiguo mundo del
ESTATUS y así se va configurando el HOMO OECONOMICUS, individuo que actúa impulsado por
la maximización de los beneficios económicos.
 ÉTICA 1 58

KARL POLANYI en su libro La gran transformación (1944) hace una gran reconstrucción, desde
el punto de vista antropológico e histórico, del origen del homo oeconomicus.

En el estado de naturaleza no hay más que individuos discontinuos y autónomos. Para que alguien
pueda gobernar a individuos así, que nacen libres e iguales, hay que apelar a su consentimiento.

Desde este nuevo paradigma (desde la metáfora del contrato) se configura una nueva visión del
mundo. Y es que, a diferencia de la concepción aristotélica de la Antigüedad y la Edad Media, no
hay ninguna TELEOLOGÍA.

Por el contrario, el panorama ONTOLÓGICO [ONTOLOGÍA: ciencia del ENTE en general; de lo que
ES, qué entidades existen y cuáles no] que nos ofrece la ciencia moderna es el de un mundo
desencantado, dónde sólo se describen objetivamente los hechos. ¿Qué normatividad moral se
podría deducir de la ley de la gravedad, por ejemplo?

Es evidente que hay que buscar esta normatividad en otro lugar. Este lugar podría ser la religión,
pero hay que tener en cuenta que en la Europa de los siglos XVI y XVII, la religión misma fue
sometida también a un proceso crítico-reflexivo. Y a lo largo de este proceso se fue creando un
consenso para privatizar la religión, instalarla en la esfera íntima de cada individuo y promover
así una cultura de la tolerancia.

La ética y la religión, igual que la política y la religión, culminan así un proceso de SEPARACIÓN
que ya se venía produciendo desde el Renacimiento.

De esta manera se han cortado los puentes entre el “es” y el “debe” de la antigüedad en un
nuevo mundo desencantado, con una religión privada y una sociedad horizontalizada.

Y no hay modo de recomponer lógicamente ese tránsito (del es al debe).

Tras estudiar todo esto se entiende que, desde el punto de vista antropológico, extrañe la célebre
“falacia”:

[FALACIA NATURALISTA: cree que podemos llegar a conclusiones éticas a través de

conclusiones de otros estudios ajenos a la ética, como la naturaleza, la psique humana, la
metafísica, etc. Se basa en confundir “bueno” con “lo bueno” y por ello pasar del pensamiento de
que todos los elementos x son buenos al de que los elementos x son lo bueno y conforman el
conjunto de todo lo bueno].

Como dice DUMONT, “si nos situamos en el interior de la cultura moderna, es imposible deducir lo
que debe ser de lo que es. No se puede realizar una transición de los hechos a los valores porque
los juicios de realidad y los juicios de valor son de diferente naturaleza”.

La ciencia es suprema en nuestro mundo y para hacer posible el conocimiento científico, para
permitirlo, hemos modificado la definición misma del ser, excluyendo de él precisamente la
dimensión del valor (recordemos que ya no nos encontramos en el panorama TELEOLÓGICO,
sino en el ONTOLÓGICO).
 ÉTICA 1 59

En paralelo a esto, la insistencia en el individuo ha llevado a interiorizar la moral, a reservarla a la

conciencia individual.

El individuo y la consecuente separación entre hombre y naturaleza han separado de

esta manera el bien, lo verdadero y lo hermoso y han introducido un profundo abismo
entre ser y deber ser.

Ahora bien, si, siguiendo la estrategia antropológica, nos distanciamos y nos situamos fuera de
la falacia, la idea de que lo que el hombre debe hacer no guarda ninguna relación con la
naturaleza de las cosas, con el universo y, en consecuencia, el lugar que ocupa en el universo
aparece como algo extraño e incomprensible.

En este punto, DUMONT se remite a que la mayoría de las sociedades se basaban en el orden de
las cosas tanto naturales como sociales, copiaban, digamos, sus convenciones a partir de los
principios de la vida o el mundo.

Así, el sujeto ilustrado, sería un ser bastante raro desde el punto de vista antropológico.

Este sujeto, cuya identidad es ELECTIVA, cuya autonomía le lleva a la EMANCIPACIÓN, tiene que
reincorporar los valores al mundo, al actuar conforme a principios que debe darse a sí
mismo.

Y la existencia de un individuo de este tipo exige que la sociedad delegue en él parte de

su capacidad de fijar los valores.

DUMONT entiende que aquí la capacidad del individuo es limitada, dado que, o bien ejerce una
elección entre unos valores existentes o bien construye una nueva idea-valor (cosa poco común).

Estamos así ante dos configuraciones exclusivas: O bien el valor está prescrito o bien se vincula
al individuo, lo cual trae consigo el resultado de separar idea y valor. De este modo, la libertad de
elección se ejerce en un mundo en que las totalidades ya no cumplen la función de orientación.

En este marco, los movimientos sociales como el FEMINISTA, el PACIFISTA y el ECOLOGISTA

se definen, en consecuencia, como una forma de percibir la realidad; vuelven controvertido un
aspecto de ésta que antes era aceptado como normativo. Tienen capacidad para producir nuevas
normas, por lo que se convierten en una especie de laboratorios de innovación moral.

Así pues, la SOCIEDAD DE INDIVIDUOS parece ser un punto ya sin retorno.

 ÉTICA 1 60

3. ¿Puede la Antropología identificar universales éticos?

3.1. La moral de la reciprocidad de MARCEL MAUSS. La “prestación total” y el Potlatch

En el apartado anterior hemos adoptado el punto de vista de la Antropología para poner en

perspectiva la ética de las sociedades modernas.

Ahora vamos a invertir nuestro enfoque y vamos a contrastar algunas reconstrucciones

antropológicas con criterios normativos propios de la ética ilustrada, es decir, vamos a echar una
mirada al pasado.

Para ello veremos la obra Ensayo sobre el don de MARCEL MAUSS, porque ésta obra ofrece un
proyecto ético con implicaciones de reforma social para nuestras sociedades contemporáneas.

MAUSS propone la MORAL DE LA RECIPROCIDAD para regenerar nuestras propias sociedades

en las que el individualismo es egoísmo porque interpreta que es esa moral la que se
encuentra en el núcleo mismo de la estructuración de las sociedades humanas.

Sin embargo, considerar la moral de la reciprocidad de MAUSS como un universal

antropológico plantea dificultades, dado que en las sociedades etnológicas que él estudió, ésta
moral no sería una moral en el sentido que nosotros entendemos como el ámbito exclusivo de las
normas morales, separado de las normas políticas y jurídicas. La moral de la reciprocidad en
estas sociedades está incrustada en las relaciones que constituyen el funcionamiento y la vida de
la sociedad como un todo, no es un espacio independiente.

POLANYI señala que, hasta la constitución en el siglo XIX de una economía de mercado
autorregulada (la propia de las sociedades capitalistas) no existían instituciones económicas
separadas de la política y de las demás instancias de la vida social. Las actividades y las
relaciones económicas estaban ligadas, unidas a las relaciones sociales, a diferencia de lo
que ocurre en nuestras sociedades donde lo económico se regula por una determinada legalidad
independiente.

En estas condiciones, actuar de acuerdo con el principio de reciprocidad no tiene el sentido de

atenerse a una norma ética. En nuestras sociedades modernas, dar a cada uno lo suyo, el
principio de la justicia, se traduce en el principio de la reciprocidad de acuerdo con el cual
debemos dar según nos dan.

Contrariamente, en las sociedades etnológicas, comportamiento social, comportamiento

económico y comportamiento moral son todo uno.
 ÉTICA 1 61

Siguiendo con POLANYI, en estas sociedades primitivas el sistema económico es una simple
función de la organización social. No existe en ellas una economía separada y los individuos
no tienen códigos ni principios éticos que no estén funcionalmente vinculados a la
organización social como un todo.

Por lo tanto, el HOMO OECONOMICUS, lejos de ser un universal antropológico, es un espécimen

histórico que sólo aparece en las sociedades CAPITALISTAS.

Puede que lo mismo ocurra con el HOMO ETICUS, ser humano cuyas reglas de moral han dejado
de solaparse con las que hacen posible el funcionamiento del orden social.

Con el HOMO ETICUS, constituido en la MODERNIDAD, estaríamos en el polo opuesto de las

sociedades (etnológicas) estudiadas por MAUSS, cuyas formas de vida interpretó como hecho
social total o sistemas de prestaciones totales.

[Lo llama así porque en el sistema económico de estas antiguas sociedades no son los individuos,
sino las colectividades las que se obligan mutuamente. Las personas que están presentes en el
contrato son personas morales. No intercambian exclusivamente bienes o riquezas, sino ritos, etc.
La transacción en sí sólo es uno de los términos de un contrato mucho más general y
permanente].

En un sistema así se encuentra la moral de la reciprocidad de MAUSS. En él todo se mezcla,

en nuestras sociedades todo se separa.

Hay prestación total porque todo el clan es el que contrata, por medio de su jefe.

MAUSS introduce aquí el término “POTLATCH”, una ceremonia de intercambio de regalos

practicada por los pueblos indios de la costa del pacífico en la que se observan las relaciones
jerárquicas entre los grupos. Esta ceremonia se basa en 3 obligaciones:

1. La obligación de dar. Un jefe que quiera mantener su honor debe dar, debe organizar
aparatosas ceremonias de gasto.

2. La obligación correlativa de recibir. Esto implica quedarse en deuda con respecto a quien
nos ha dado.

3. Habrá, por tanto, que devolver. Y esto no consiste en reponer mediante algo
equivalente, sino que hay que pujar, competir en generosidad y ganar la partida, en lo
que nos va el honor y el prestigio.

En la medida en que las tres obligaciones son interdependientes, MAUSS esboza una teoría
general de la obligación para dar un fundamento a la moral de la reciprocidad.
 ÉTICA 1 62

En las sociedades estudiadas por MAUSS, sus integrantes creen que las cosas no son inertes, sino
que tienen su propia virtud. Retenerlas, monopolizarlas, produciría un fatal desenlace.

La devolución otorga al donante autoridad y poder sobre el primer donante. Este vínculo
jurídico es a la vez moral, político y religioso.

En este tipo de sociedades, un principio como el IMPERATIVO CATEGÓRICO de KANT, que

podría traducirse como el querer que la sociedad se organice de acuerdo con la máxima que rige
la acción sería una simple redundancia, porque el imperativo categórico y el hipotético se
identificarían.

3.2. Reciprocidad, honor y reconocimiento

Considerando el Potlatch como un comercio, hay que reconocer que es un comercio noble. No
tiene como fin la ganancia inmediata.

Estamos frente a una ÉTICA DE CABALLEROS, con el lema típico de estas éticas, “la nobleza
obliga”.

Desde esta perspectiva, el HOMO OECONOMICUS moderno es un cutre y ha sido necesario

ejercer una buena dosis de violencia antropológica para generar un espécimen así.

3.3. El Essai sur le don (MAUSS, 1926) como proyecto ético de reforma social

MAUSS piensa que la moral de la reciprocidad es una de las bases de las sociedades
modernas. Y deduce de ella algunas conclusiones morales que conciernen a problemas nuestros
actuales.

Para él, habría que re-moralizar un contrato social desmoralizado y se debería restaurar el
gasto noble como deber de solidaridad de los ricos con los pobres.

[El trabajador da su vida y su trabajo y por eso, quienes se han beneficiado de ello no quedan
liberados por el pago de un simple salario; el Estado debe aportar una cierta seguridad en la vida]

MAUSS propone así un equilibrio entre el esfuerzo individual y la recuperación de la

célula social, en el que la nueva moral ha de ser el resultado de una mezcla de realidad y de
ideal. Hay que volver a lo antiguo, a lo elemental, hay que volver a cuidar a todas las personas
(friendly societies).
 ÉTICA 1 63

MAUSS no sucumbe a la tentación rousseauniana del antropólogo: la “idealización del buen

salvaje”. En él, prima el sentido de un compromiso político; trata de complementar la lógica del
intercambio mercantil moderno con otras lógicas ya pasadas (pero muy válidas).

La moral se basa parar MAUSS en una antropología NEGATIVA, entendida como una posición
que no toma a priori una concepción del hombre como referente de la norma, desde el
que articular la critica moral.

Para él, la figura del HOMO OECONOMICUS no es la figura normal de lo humano, que es lo
que piensa la economía liberal de mercado para usarlo como legitimación de la misma. Deja claro
que el HOMO OECONOMICUS no es más que una excepción en la historia de las
sociedades humanas, y en ningún caso la regla.

Será volviendo a los principios que inspiraron la moral de la reciprocidad (que había regido las
sociedades antiguas) como podremos recuperar los fundamentos constantes del DERECHO, el
principio que preside una vida social normal. Es necesario que el ciudadano posea un sentido
profundo de sí mismo, pero también de los demás, de la realidad social, porque este
mismo conocimiento es el que fundamenta la moral, que es eterna y la misma, tanto para
las sociedades más desarrolladas como para las más atrasadas (MAUSS cree en los universales
éticos).

Las enseñanzas de MAUSS son muy importantes para nuestras sociedades contemporáneas:

La globalización económica neoliberal ha convertido los intercambios en un gigantesco

Potlatch a nivel mundial en el que la reciprocidad se ha cortocircuitado: los ricos y
grandes establecen las reglas del comercio y los pobres se ven condenados a la dependencia
política, obligados a dar, recibir y devolver sin poder convertir jamás a los otros en deudores, es
decir, sin intercambio de roles.
 ÉTICA 1 64

4. Interpretaciones y debates en torno a la “moral de la reciprocidad” de

MAUSS

[DENSO, DIFÍCIL]

Toda la obra de MAUSS está plagada de implicaciones éticas y teóricas acerca de la naturaleza
misma de la sociedad y ha dado lugar a interesantes debates.

4.1. La reciprocidad como derivación de la naturaleza del orden simbólico

En primer lugar veremos la lectura de LÉVI-STRAUSS de la obra maussiana.

LÉVI-STRAUSS adopta como modelo metodológico para la antropología la LINGÜÍSTICA

ESTRUCTURAL de SAUSSURE y el MODELO FONOLÓGICO de JAKOBSON.

A causa de esta opción, reduce la sociedad a un SISTEMA DE SIGNIFICACIONES, simbólico,

regido por unas estructuras que no varían.

En este marco teórico, la RECIPROCIDAD se desplaza de la relación entre agentes humanos

reglada por cierta exigencia de simetría a una derivación de la estructura misma del pensamiento
simbólico.

En la concepción LÉVI-STRAUSSIANA, la moral de la reciprocidad no es un entramado de

normas de comportamiento cuyo sentido es comprendido de forma transparente y consciente por
parte de los sujetos, sino que pertenece más bien a la estructura misma del pensamiento
simbólico, que es inconsciente. Y en virtud de las leyes del pensamiento simbólico inconsciente,
los seres humanos intercambiamos por la misma razón por la que hablamos.

En el MODELO FONOLÓGICO de JAKOBSON, los fonemas se organizan según un modelo de

correlaciones y oposiciones para constituir la significación por simple diferencia entre unos y otros.

De modo análogo, en los sistemas de parentesco, cuya lógica reconstruye LÉVI-STRAUSS, se

establece una distinción sistemática que se centra en la mujer como objeto de la transacción. Ésta
es percibida desde dos puntos de vista diferentes: como posible cónyuge y como prohibición (por
el tabú del incesto).

Así, las mujeres consanguíneas deberán ser ofrecidas en matrimonio a un varón del otro grupo de
referencia en el intercambio, constituyendo así una alianza que genera una deuda en los varones
del grupo receptor, con la consiguiente obligación de compensarla. Las mujeres vendrían a ser
las mediadoras simbólicas de un intercambio recíproco entre varones. Ellas no serían
sujetos en las relaciones de reciprocidad, sino los objetos de las transacciones.

Las mujeres ocuparían, en los sistemas de intercambio simbólico, una función análoga a la
de las palabras en el lenguaje.
 ÉTICA 1 65

Desde este presupuesto, tendríamos que hablar más de una LÓGICA DE LA RECIPROCIDAD
que de una moral de la reciprocidad.

El rendimiento del planteamiento LÉVI-STRAUSSIANO desde los intereses de la ética es, por
tanto, limitado.

4.2. La reciprocidad como reconocimiento entre las libertades

SARTRE criticó profundamente las concepciones de LÉVI-STRAUSS.

SARTRE introduce en el punto de vista de MAUSS lo que él llamó “práctica juramentada”; una
especie de invento reflexivo que en determinadas circunstancias llevarían a cabo los grupos
humanos.

En la reflexión del grupo sobre sí mismo, se produciría por parte de sus miembros el
cuestionamiento de sus vínculos prácticos, lo que ayudaría a descubrir a cada uno que la
continuidad del grupo está en función de que se mantenga una estructura de reciprocidad
mediada.

Esta reciprocidad se daría entre los miembros de dos grupos más el tercer mediador, que tendría
la función de consolidar, estabilizar los vínculos entre los otros dos agentes (la relación entre A y B
está mediada por C; pero a su vez, la relación entre A y C estaría mediada por B y la de B y C por
A).

A esta textura de reciprocidades SARTRE la denomina estructura JURAMENTADA del grupo y

consiste en que cada cual deposita en otro su palabra de no volverse jamás un traidor
para el grupo.

A diferencia de lo que pensaba L.S. de la reciprocidad y su raíz en la propia estructura del orden
simbólico, SARTRE la restituye al orden de las prácticas humanas.

En resumen, para L.S., la reciprocidad remite a lo inconsciente (porque es condición a priori

del funcionamiento simbólico).

Para SARTRE, las prácticas juramentadas requieren ser basadas en la actualización

comprensiva de estas mismas prácticas, por lo tanto no son inconscientes.
 ÉTICA 1 66

4.3. La reciprocidad bajo la hermenéutica de la sospecha [Hermenéutica: interpretación]

Algunos aspectos de la interpretación de SARTRE de la reciprocidad de MAUSS indican la

ambigüedad y la inestabilidad como características de la reciprocidad del reconocimiento entre
los humanos.

Muchos investigadores han desarrollado el concepto maussiano de reciprocidad en otras

direcciones, con el fin de hacer de él un concepto más operativo.

Así, para SUSANA NAROTZKY y PAZ MORENO, el tratamiento de la reciprocidad ha estado

ligado tradicionalmente al tema de la estabilidad social así como al imaginario del contrato
social moderno.

ADAM SMITH, a su vez, llevó la moralidad política postulada en el contrato social al dominio de la
transferencia de los bienes, transformando de esta manera el mercado en una analogía de la
sociedad.

Se asumía de este modo que la propia moralidad era generada junto con el contrato social
(para MAUSS y POLANYI, la reciprocidad es la fuerza institucional que crea la unión social y hace
referencia a un sistema de moralidad).

En los años sesenta (60) se hicieron diferentes esfuerzos teóricos para sistematizar el concepto
de reciprocidad.

Aplicando la hermenéutica de la sospecha al tratamiento teórico de la reciprocidad, la contribución

de BOURDIEU es esencial (1980).

Éste autor relaciona íntimamente la reproducción de los sistemas de dominación con la

transformación del capital económico en capital simbólico. En esta transformación cumple una
función clave el que se pueda, o no, producir. Este punto de vista, que podía haber pasado
desapercibido, es una aportación importante a la maussiana, porque “para tener algo que dar,
previamente se tienen que haber producido los bienes”. Y estos probablemente han sido extraídos
de los miembros más débiles de la sociedad.
 ÉTICA 1 67

También es importante considerar la relación de la reciprocidad con la justicia.

Cuando un grupo percibe que otro grupo no está actuando en conformidad con el orden moral
establecido, habrá que invocar la restauración del consenso moral deteriorado o establecer un
nuevo orden de relaciones recíprocas.

En este sentido es importante señalar que la reciprocidad, en el marco de un consenso moral

vigente en una sociedad determinada, no implica justicia ni igualdad. Simplemente hace referencia
al carácter de mutualidad de las obligaciones, pero estás no tienen porqué ser justas. La
reciprocidad se cumple en la medida en que se intercambia algo por algo y el intercambio es
validado dentro de las concepciones morales compartidas, independientemente de que sea justo o
no.

Así, cuando la disimetría es tal que se produce una ruptura del consenso, podríamos hablar de una
INMORALIZACIÓN. En este momento reflexivo se produciría una reinterpretación del algo (del
objeto) que debe ser recibido.

4.4. Heterodesignaciones versus identidad

PAZ MORENO hizo un estudio importantísimo de la vida de los internos en el campo de

concentración de Auschwitz.

Aquí señalaremos lo más relevante para la ética.

En primer lugar, el ingreso en el campo significaba el despojo de todos los signos y referentes de
identidad: pertenencias, ropas, nombres, cabellos, etc.

En segundo lugar, este despojo de la identidad se combinaba con sistemas de clasificación

muy complejos (un triángulo rojo significaba prisionero político, uno verde un delincuente común,
etc.). Estos indicadores eran útiles para el control burocrático y no permitían crear lazos entre los
prisioneros.

A parte de esto, el campo destacaba por una estructura jerárquica (había prisioneros
“aristócratas” que mediaban entre las órdenes de los nazis y el resto de prisioneros, prisioneros de
base y abajo del todo los llamados musulmanes).

A pesar de todo esto, a la larga se crearon vínculos sociales.

La organización jerárquica del campo llevaba a muchas víctimas a disociar las acciones que les
permitiesen sobrevivir de la trascendencia que tenían los actos realizados (para mantener el
sistema). La estructura les obligaba a pensar que su conducta importaba.

La paradoja que se producía era que la racionalidad de la conducta individual estaba

disociada de la racionalidad de sus acciones porque éstas contribuían a mantener el sistema
de los campos de concentración tal como habían sido diseñados por los nazis.
 ÉTICA 1 68

La clave de todo este funcionamiento estaba en el término “organizar”. Ninguno de los objetos
necesarios para la supervivencia le era proporcionado al prisionero (ni cucharas, ni jabón, etc.). El
prisionero aprendía que eso se lo tenía que agenciar por su cuenta. Así, los bienes no circulaban
de manera abierta, sino a través de canales de poder estrictamente jerárquicos.

Analizando memorias y diarios de aquella experiencia, se observa que la moral se encontraba

permanentemente bajo el signo de la ambigüedad.

¿Cómo podían resolver los prisioneros sus dilemas morales?

Algunos daban nuevo significado a la organización (los que procedían del Socialismo, por ejemplo,
presentaban la organización como una forma de distribución). Otros establecían una distinción
entre los comportamientos que había que mantener con unos por un lado y con el resto de los
presos por otro (una especie de ética mafiosa). Hubo otros que reorganizaron su código moral,
distinguiendo entre los vivos y los muertos (tomando sólo algo de los que ya habían muerto).

Resumiendo, estas dos autoras, destacan el lado oscuro de la reciprocidad. Proponen redefinir
las tres obligaciones maussianas para hacerlas más operativas y adecuarlas a la complejidad de
la realidad social.

Quedaría conceptualizado así:

1. Tomar para dar.

2. Pedir para recibir.
3. Conservar para ser.

Cuando la moral hegemónica integra los intereses de todos los grupos (reciprocidad positiva),
aparecen los segundos miembros de los tres pares, ocultando así los primeros.

Si, por el contrario, en contextos de crisis o suspensión del orden moral vigente, nos vemos frente
a la reciprocidad negativa, se destacan los primeros miembros de los tres pares a expensas de
los segundos.

A modo de última frase y justificación final del tema tratado en relación a la reflexión ética, el
dialogo con la antropología es importante porque nos ayuda a situar el reino de los fines en la
tierra, y no en el cielo.
 ÉTICA 1 69

TEMA 7 – ÉTICA Y POLÍTICA

1. Ética y Filosofía política

1.1. Preliminares: sobre la filosofía moral [Este punto en realidad no hace falta]

La Filosofía moral hoy, como reflexión e instancia normativa exigible a los individuos, tiene
como centro de su teorización la idea de dignidad humana.

Ésta idea de dignidad, a su vez, está ligada a uno de los avances más radicales de la
modernidad: la de la AUTONOMÍA del individuo, basada en la adecuación de sus actos a las
exigencias de la razón, lo que le convierte en AUTOLEGISLADOR de su propia ley.

La moralidad, pues, se define por la relación entre la acción y la legislación de la razón.

De este modo, el actuar moral, en la línea kantiana predominante, consiste en actuar de tal
manera que tu comportamiento pueda ser válido para todo hombre. Este proceder se conjuga con
aquella otra formulación que establece tratar al otro siempre como un fin al mismo tiempo y nunca
solamente como un medio.

No podemos olvidar, frente a esta versión deontológica de la ética, aquella otra corriente
filosófico-moral, de carácter teleológico, la Aristotélica.

Para el mundo griego aristotélico, la filosofía moral se ocupa de las acciones humanas en cuanto
pretenden realizar el bien. Un bien que no se elige en función de obtener cualquier otra cosa que
no sea el propio valor de ese bien. Un bien que, en esencia, trata de una práctica reflexiva de la
libertad y que se cifra en la felicidad, en la vida buena.

Vamos a destacar ciertos elementos esenciales al comportamiento moral.

Podemos entender la ética como el tratamiento de la actividad de los individuos referida a la

forma reflexiva de la libertad, en orden a la realización de objetivos, de valores. Es decir, LA
ÉTICA ES LA PRÁCTICA REFLEXIVA DE LA LIBERTAD, que lleva al individuo a asumir su
propia vida en cuanto proyecto humano a realizar.

Una forma de representarnos esta actitud y tensión ética, consiste en concebir la actividad moral
como una especie de acuerdo contractual con uno mismo.
 ÉTICA 1 70

Al mismo tiempo, la única posibilidad de vivir como sujeto moral es poder relacionarme con los
otros, igualmente, como sujetos morales.

Esto supone que la ética conlleva tomar al otro con sus fines propios, asumir el proyecto que son
los demás.

Esta concepción de la ética como contrato con uno mismo y en relación interpersonal, puede
rastrearse en diversas orientaciones filosóficas

1.2. Preliminares: sobre la Filosofía política

La Filosofía política está ligada a los procesos de quiebra, surge en el momento de relevos
sociales y políticos. Responde a y se inserta en la voluntad de institución de sentido social, de la
creación de un imaginario sociopolítico.

Hasta el momento ha habido dos grandes imaginarios sociopolíticos:

1. Grecia (a partir del s. VII a.C.)

2. Las dos grandes revoluciones de la Modernidad (Norteamericana y la Francesa).

Estos dos imaginarios sociopolíticos constituyen los mundos clásicos de la filosofía política. Es muy
posible que sea necesario crear un nuevo imaginario sociopolítico actual, pensando en la
globalización y la nueva interdependencia entre culturas, que pueda hacerse cargo de los
cambios radicales de nuestro presente. Pero no hablaremos de eso ahora.

1.3. Procesos constituyentes de la política

La Filosofía, como ejercicio crítico autorreflexivo, ofrece la posibilidad de cuestionar lo recibido, sea
un hecho o una doctrina. El surgimiento de la Filosofía implica, por tanto , la existencia de
mutaciones en el orden de las prácticas sociales.

Cuando se produce una tensión límite se instauran nuevas categorías.

Los IMAGINARIOS POLÍTICOS son la consecuencia de procesos sociales de larga duración, que
acaban formando un nuevo orden social y político.

En este horizonte, vamos a visualizar algunos de esos procesos.

 ÉTICA 1 71

Empezaremos con el clásico paso del MITOS al LOGOS (= razonamiento) en el mundo griego,
que dio cuenta de la emergencia de la RACIONALIDAD.

La ruptura en el mundo helénico del mito y del ritual, posibilitó el hecho de que, tras procesos
sociales complejos tanto en el orden cognitivo como en el de las formas de vida, el ámbito de lo
político pudiera ser tematizado de forma reflexiva. Así, se constituyó en una realidad que exigía
categorizaciones.

La política se presentó como el efecto de una reflexión que asumió las disonancias sociales, las
tensiones y luchas sociales y cognitivas, religiosas y políticas y elaboró una nueva perspectiva
para el otorgamiento de sentido a la realidad humana por parte de un grupo o ciudad.

Según VERNANT, el punto de partida de la crisis (del mundo helénico) fue de orden económico y
llevó al nacimiento de una reflexión moral política de carácter laico que encaró de un modo
positivo los problemas del orden y del desorden en el mundo humano.

A principios del siglo VII a. C. tiene lugar la explosión, la crisis de legitimación de la soberanía
tradicional, ostentada hasta entonces por los reyes absolutos y casi divinizados. Podríamos decir
que el poder se hizo laico (el rey absoluto dejó de existir y con él su estatus divino – los poderes
comenzaron a repartirse entre “profesionales” de cada campo: poderes religiosos, poderes
militares, etc.).

Ésta laización del poder conllevó la implicación de la sociedad (la sociedad comenzó a
determinar quiénes debían ostentar las diferentes funciones).

Con la conformación de la ciudad (siglo VIII a.C.), comienzan a ponerse en práctica nuevas
formas de gobierno.

Hasta el momento de afianzarse las ciudades, la guerra tenía como protagonistas a quienes
guiaban los carros de combate tirados por caballos. Esta forma de organización había dado lugar a
la formación de una clase aristocrática que ahora se sustituyó por una nueva técnica que no
requería ya el papel del héroe antiguo, sino que impone la nueva figura de los HOPLITAS
(pequeños propietarios que podían adquirir un armamento pesado y que debían de luchar unidos).

Esta democratización de la aristocracia guerrera fue un avance importante hacia las virtudes
que impone la creación de la ciudad: no se alaba al héroe, sino que es necesario la UNIÓN
para marchar todos juntos y en orden.

Lo que a primera vista parece un mero cambio de gobierno, en realidad implica un verdadero
alcance filosófico en la reorganización del propio mundo humano, porque lo que, en un principio,
fueron problemas sociales y de organización de guerras, acabaron arrastrando reajustes de la
visión del mundo.

El principio básico de esta nueva epistemología laica es la IGUALDAD del ciudadano, que de
repente se encuentra en el centro y en equidistancia a todos los lados, gracias a la ISEGORÍA
(igual derecho a la interlocución/participación) y la ISONOMÍA (igualdad ante la ley).
 ÉTICA 1 72

De esta manera se quiebra en Grecia la ordenación cosmológica jerarquizada a favor de una nueva
estructura de las relaciones sociales en torno a la EQUIDISTANCIA.

(Esta nueva perspectiva homogeneizadora va a posibilitar la revolucionaria comprensión del

universo de acuerdo con un modelo geométrico. El cosmos se convierte en un espacio
matematizado, en equilibrio entre potencias iguales).

Para terminar la descripción del primer imaginario simbólico político que fue Grecia, es interesante
señalar la diferencia entre LA política y LO político:

LA política no es equivalente a LO político. LO POLÍTICO hace referencia a las diversas formas

del ejercicio del poder y sus instituciones a lo largo de la historia.

LO POLÍTICO ha existido siempre en las sociedades humanas.

Sin embargo, LA POLÍTICA nace en el proceso en el que la razón crítica, autorreflexiva, aparece
en el mundo cultural griego.

No ha existido siempre y no se da en todas las culturas o civilizaciones. Se encuentra ligada

a la capacidad de la RAZÓN.

Es LA POLÍTICA la que constituyó y constituye un imaginario político-social, no lo político.

2. Sobre la distinción entre ética y filosofía política

2.1. Categorías de LA POLÍTICA

En el proceso de constitución de la democracia en las polis griegas se instituye LA POLÍTICA o

filosofía política.

La democracia se configura como la forma MÁS RADICAL de LA política.

El fundamento de la democracia se encuentra en la idea de IGUALDAD política. Ésta es, en

primer término, una redefinición de tipo espacial, porque todos están a la misma DISTANCIA del
poder, puestos en el centro. En segundo lugar, la IGUALDAD redefine la estructura y el sentido
del poder, porque ya no hunde sus raíces en ninguna naturaleza extraña, sino que el poder
somos todos nosotros, todos podemos ser gobernantes y ser gobernados.

El nuevo grado de reflexión que conlleva LA política lleva a la participación activa y real de
todos los ciudadanos. Por lo tanto la ciudadanía, implica la IGUALDAD política.
 ÉTICA 1 73

La IGUALDAD es la base de la democracia, que tiene, por definición, una estructura

REFLEXIVA.

Dado que la democracia conlleva reflexividad, sólo puede realizarse cuando se confiere a los
individuos el estatus de ciudadanía. De esta manera, ciudadanía e igualdad política se
coimplican.

Hay que dejar claro aquí, siguiendo a ISABEL SANTA CRUZ, que la IGUALDAD política es una
semejanza horizontal con respecto a unas características mínimas, compartidas por todos. La
igualdad no es identidad, ni uniformidad ni estandarización. Comporta:

1. AUTONOMÍA (posibilidad de elección).

2. Supone AUTORIDAD (capacidad de ejercicio del poder).
3. Requiere EQUIFONÍA (La posibilidad de emitir una voz que sea escuchada).
4. Exige EQUIVALENCIA (Tener el mismo valor que el otro).

[IGUALDAD: AUTONOMÍA – AUTORIDAD – EQUIFONÍA – EQUIVALENCIA]

De la misma manera en que la IGUALDAD política remite a la IDENTIDAD, también lo hace a la

PLURALIDAD.

ARISTÓTELES ya criticó la idealidad moral de la UNIFORMIDAD en la República de PLATÓN y

consideró que ésta llevaría a la quiebra total de la polis. Le resultó evidente que si la ciudad
avanzaba cada vez más en ese sentido unitario, dejaría de ser ciudad.

Podemos decir, por tanto, que los elementos que tienen que constituir una ciudad han de diferir
cualitativamente. La IGUALDAD, en términos de ARISTÓTELES, es el fundamento y el
principio de la democracia.

HANNAH ARENDT basó su defensa de la restauración de la polis justo en el hecho de esa

PLURALIDAD, porque así, el nacimiento de cada ser humano conllevaría la idea de inicio en la
definición de las relaciones sociales. La incorporación de un nuevo ciudadano implicaría de este
modo un descentramiento de lo ya dado y sometería a reexamen el contexto de la vida política.

Así, la idoneidad de una forma de vida política, según ARENDT, se mide por su respeto a y por el
reforzamiento de la individualidad plural, cualitativamente diferente.
 ÉTICA 1 74

Para ir un poco más allá, la IGUALDAD, en realidad, hace referencia a la LIBERTAD.

Para ARISTÓTELES, el sentido de la libertad cívica (la propia de los sujetos políticos) es el vivir
como se quiere, en contraposición a la vida de los esclavos, que están sujetos a la voluntad de
otro.

La LIBERTAD del ciudadano, por tanto, consiste en NO DEPENDER DE LA VOLUNTAD

ARBITRARIA DE NADIE.

Pero no se trata de que nadie pueda interferir en la vida del ciudadano, como por ejemplo lo hacen
las leyes. Las instituciones creadas por la democracia pueden interferir en la libertad de los
ciudadanos, pero lo hacen para confirmar el principio de la libertad en la igualdad.

Los individuos quieren vivir su propia vida personal, sin interferencia alguna, sabiendo, no
obstante, que sólo en la participación común en los asuntos de la ciudad pueden afirmar y
vivir su propia libertad. Estamos ante un principio de libertad, fundado en la igualdad, que
reconoce un ámbito de interés general.

En la propuesta de ARISTÓTELES podemos reconocer el PRINCIPIO REPUBLICANO, que

concibe la libertad como NO DOMINACIÓN.

Frente a esta concepción se sitúa la concepción política de los LIBERALES, que consideran la
libertad como NO INTERFERENCIA (ISAAC BERLIN: “Entiendo la libertad como el no ser
obstaculizado por otros. La defensa de la libertad consiste en la meta “negativa” de impedir la
interferencia”).

[Según BERLIN, el LIBERALISMO no tendría dificultad en aceptar como gobernante a un

déspota, siempre que garantizase la no interferencia en la libertad del ciudadano]

2.2. Relaciones entre Ética y Filosofía política: Conclusiones provisionales

Hay una relación compleja entre la racionalidad y la normatividad de la Ética y la de la Filosofía

política.

Podríamos decir que la Filosofía moral se centra en el grado de autenticidad con que el sujeto
moral asume la realización de su vida personal desde la práctica reflexiva de la libertad. En íntima
relación con esa asunción reflexiva estaría la de los proyectos morales de los otros individuos.

El objeto material de LA POLÍTICA, de la Filosofía política, lo señala ARISTÓTELES

claramente: la JUSTICIA.
 ÉTICA 1 75

Sólo es posible plantear las cuestiones de la ética y de la política a partir del concepto de
LIBERTAD IGUALITARIA que conlleva la política. La política genera el contexto desde el cual es
posible pensarnos reflexivamente como agentes de la sociedad en la que vivimos y plantearnos el
significado moral de la forma reflexiva de la libertad.

Lo que ARISTÓTELES mantiene a lo largo de su obra es, justamente, que el orden de la justicia
democrático-política es el que posibilita pensarnos como agentes libres, no sometidos a ningún
dueño.

Esto es tanto como reconocer que sólo tenemos la posibilidad de elegir una cierta forma de vida
propia, en la libertad, desde la política ACTIVA.

La LIBERTAD no es una propiedad, una característica del ser humano, si no tiene los
contextos apropiados. La polis hizo realidad tales contextos.

El problema de la relación entre la Ética y la Filosofía política no se sitúa en ninguna

jerarquización, puesto que se mueven en ámbitos de realidad distintos.

Para franquear esa dificultad, hay que comprender que el valor, la igualdad, la justicia no son
conceptos que se podrían fundar, construir en y por la teoría.

La sociedad, en realidad, no está anclada en un orden natural. Los hombres no nacen ni libres ni
no libres, ni iguales ni no iguales. NOSOTROS LOS QUEREMOS libres e iguales, en una
sociedad justa y autónoma.

Por tanto, debemos tener claro que el sentido de esos términos no podrá jamás ser
definitivamente definido y la seguridad que la teoría aporta a esta tarea siempre será limitada.

3. Ética - política en el primer imaginario filosófico-político

3.1. Repensar la polis

El primer imaginario filosófico-político, LA POLIS, surgió tras un largo proceso de elaboración

teórica desde el siglo VII hasta el V. a.C. y encontró su momento más pleno bajo el mandato de
PERICLES (495-429 a.C.).

ARISTÓTELES (384-322 a.C.), nacido 45 años después de la muerte de PERICLES, formuló la

estructura del pensamiento filosófico-político correspondiente al período democrático de Atenas.

Su muerte coincidió justo con la quiebra definitiva de la democracia en la polis de Atenas. Tras la
batalla de QUERONEA, en 322 a.C., se acaba estableciendo un gobierno regido por LOS RICOS
(OLIGARQUÍA). Éstos impusieron la posesión de un título de propiedad para que alguien pudiera
ser considerado ciudadano.
 ÉTICA 1 76

Esta nueva legalidad se opone frontalmente a la tesis que había venido rigiendo en la polis, que
definía al ciudadano no por el dinero, sino por el derecho a participar en la justicia y en los
cargos públicos.

Así, la muerte de ARISTÓTELES coincide con la apertura de una nueva época no-democrática en
Atenas.

A través de sus obras más significativas para nuestro campo, expone y examina las dimensiones
filosófico-políticas de la época clásica (Ética a Nicómaco, Ética Eudemia y la Política).

En el periodo de PERICLES, Atenas llegó a tener unos 160.000 habitantes, sin contar los
extranjeros y los esclavos.

El final de la polis ateniense estuvo determinado en gran parte por la cantidad de guerras que tuvo
que soportar.

En plena crisis de esta ciudad, PLATÓN, hijo de familia destacada y de las que no apoyaban la
democracia, escribió acerca de la pérdida de vigor de dicho sistema.

En la Carta VII, que refleja el desencanto de las familias aristocráticas acerca de la democracia,
PLATÓN se propuso la formulación de un nuevo sistema filosófico ante la crisis.

Aunque en su juventud pensaba dedicarse a la política, pronto se dio cuenta de que los estados
actuales están mal gobernados.

Esto le hizo sentirse movido a alabar la verdadera filosofía, intentando crear un nuevo sistema de
pensamiento que permitiera reconstruir las posibilidades de lo humano.

Para PLATÓN resultaba inevitable, ante la decadencia ideológica que estaba viviendo la polis,
establecer un nuevo criterio epistemológico para repensar la realidad.

Por eso mismo, defiende el pensamiento filosófico como un orden superior de reflexión. “No
acabarán los males para los hombres hasta que lleguen los puros y auténticos filósofos al poder”,
pensaba.

ARISTÓTELES se hace cargo críticamente de la posición de PLATÓN en el ámbito político.

Podríamos decir de antemano que ARISTÓTELES fue más práctico, más realista, mientras que
PLATÓN era más idealista.

En su Política, expone sus análisis de las dos obras clave para entender el pensamiento político de
PLATÓN, las LEYES y la REPÚBLICA.

Después de analizar las posiciones platónicas, concluye que el pensamiento de PLATÓN es poco
práctico. Imaginar un posible mundo alternativo se convierte no sólo en la formulación de utopías,
sino en el diseño de mundos contradictorios, carentes de viabilidad en la práctica.
 ÉTICA 1 77

3.2. Sobre LA política

El concepto, la estructura y las dimensiones prácticas de la política en ARISTÓTELES guardan

estrecha relación con su innovadora metafísica.

En ocasiones su significado se ha empobrecido, acusándole de haber establecido una secuencia

casi mecánica según la cual el hombre, por el hecho de ser hombre, conformaría inevitablemente
comunidades o grupos de vida sociopolítica al modo de la polis.

Pero este punto de vista y éstas críticas son absolutamente erróneas e injustas para con este gran
pensador.

Para ARISTÓTELES, la naturaleza de cada cosa consiste en aquello que cada ser llega a
ser una vez que ha completado la plenitud de su vida, el final de su desarrollo. Pero este
llegar a ser no es absolutamente necesario. Puede quedarse a medio camino.

Así pues, el ser un animal político es el término, el resultado de todo un proceso de

indagación y elección para conseguir el fin verdadero y justo por parte de la política.

El hombre puede utilizar en sentidos muy opuestos sus capacidades y, por tanto, es necesaria una
OPCIÓN por su parte, una ELECCIÓN de un tipo determinado de vida.

El actuar conforme al orden de la política implica un nivel de reflexión no fácil de conseguir, así
como un comportamiento virtuoso para perseguir, según normas racionales, aquello que es
concebido como el bien común de acuerdo con criterios de justicia.

La elección debida de lo que es conveniente, justo y virtuoso es complicada y ARISTÓTELES la

compara con tensar un arco para dar en la diana. Hay que tener un gran dominio sobre el cuerpo,
conocer perfectamente los elementos, el contexto, etc. para no errar el blanco.

De esta manera deja entrever el conjunto de virtudes que son necesarias para alcanzar lo bueno y
lo mejor, que para él se resumen, indudablemente, en la política.

Y así, la política es el fin superior para el bien común de los hombres.

3.3. Ética y política: la política como criterio superior de virtud

¿Cuál es la relación entre la ética y la política en la Atenas clásica, antes del final de la polis?

Lo expuesto hasta ahora induce a pensar que la política viene a ser el nivel superior del ejercicio de
la libertad y la consecución de lo justo.

Ahora bien, el ejercicio político exige, además de virtud, capacidad de ejecución. Un político
como PERICLES no sólo tiene que ser virtuoso y bueno, sino que debe de estar dotado de
entendimiento y de capacidad de mando.
 ÉTICA 1 78

Contrario a PLATÓN, que consideraba que sólo debían mandar los filósofos, ARISTÓTELES
insiste en que cuando se trata de iguales, lo justo es que todos participen en partes
iguales, tanto si el gobierno es un bien como si es un mal – todos participarán de él.

¿Cuál es la virtud apropiada para el ejercicio de la política?

Muchos dirían que la sagacidad, la astucia.

ARISTÓTELES admite que estas dos virtudes son componentes buenos para el gobierno, pero
siempre que el fin perseguido sea bueno. Porque ambas capacidades pueden utilizarse para el bien
y para el mal.

En definitiva, estas cualidades sólo cobran relevancia política cuando se ejercitan en y desde la
virtud moral.

Lo que, en último término, modula y articula el entendimiento y la sagacidad es el SER

PRUDENTES.

La PRUDENCIA se convierte en el núcleo del modo de pensar y actuar según los principios del
bien y la justicia, atribuidos a la política. En esta virtud convergen todas las demás.

La consecución de un fin en sí mismo como lo es el de la política, nos hace comprender que la

virtud tiene que estar acompañada por el ejercicio de la razón. Y el comportamiento moral
según la razón es justamente la PRUDENCIA. Un hombre que no sea bueno no puede ser
prudente. La PRUDENCIA es virtud, pero las virtudes sin más no son prudencia. Ésta representa
el punto de unión.

En definitiva: no hay vida moral sin PRUDENCIA: ésta no es una virtud entre otras, sino la
posibilidad misma de una vida virtuosa.

(Hay que apuntar aquí que, como sucede con las virtudes éticas, el conocimiento de la
PRUDENCIA no nos hace por ello ser prudentes).

Los textos de ARISTÓTELES muestran que la política es, ni más ni menos que el nivel último de
lo que significa el ejercicio de la LIBERTAD.

Es justamente este ser libres, el haberse liberado de dominación, lo que constituye el modelo de la
labor ética, para conseguir, igualmente, la libertad propia frente a los deseos incontrolados.

De este modo, el no ser esclavos sino dueños de nuestro propio cuerpo, así como el poder
ejercer la recta razón en las prácticas individuales, acaban siendo el horizonte de la vida
ética: un ejercicio de la libertad conforme a la recta razón, tal como lo establece la política.
 ÉTICA 1 79

Las normas de la vida pública de Atenas son el horizonte superior de libertad alcanzado por un
grupo o una comunidad.

Lo que estamos estableciendo como el nivel superior de ser y actuar en Atenas corresponde a la
categoría de la SITTLICHKEIT, más tarde teorizada por HEGEL.

En resumen, la ética, en el mundo ateniense, consiste en la forma de realizar

individualmente el grado de libertad proporcionado por la polis.

Este sentido de la ética no se corresponde con el del segundo de los imaginarios políticos,
correspondiente a la época moderna.

4. Ética-política en la modernidad o segundo imaginario político

4.1. KANT o la Filosofía DE la política

[El contrato social rousseauniano es el referente fundamental del segundo imaginario político
de la modernidad].

Para empezar podríamos afirmar que en KANT no hay una filosofía política propiamente
dicha, sino afirmaciones sobre la política hechas desde su sistema, centrado en la ÉTICA y el
DERECHO. Representa así un caso especial dentro de los grandes filósofos de la modernidad, que
sí se centraron en la filosofía política.

Una de las dimensiones fundamentales de la modernidad se encuentra en la clara conciencia de la

necesidad de establecer los criterios para guiar la constitución de un nuevo saber práctico, de
una nueva forma de instituir los principios de la sociedad que está emergiendo.

KANT asume que nuestra época es la propia de la CRÍTICA, a la cual todo ha de

someterse.

La idea que preside las obras de KANT es justamente esa necesidad de ofrecer un nuevo
fundamento a lo que ha de servir como verdadero y justo según las exigencias del momento
histórico moderno.

Se trata de una verdadera revolución tanto en el campo del ser como en el del deber-ser.

Esta actitud básica obliga a KANT a centrarse en la concepción TRASCENDENTAL tanto de la

moral como del derecho (“…la época actual exige instaurar un tribunal en el que la RAZÓN, al
tiempo que asegure sus legítimas aspiraciones, rechace todas las que sean infundadas” – CRÍTICA
DE LA RAZÓN PURA).
 ÉTICA 1 80

Esta posición adoptada se traduce en una elaboración nueva de lo que ha de entenderse por
AGENTES MORALES y sus NORMAS, así como en los CRITERIOS MODERNOS para
JUSTIFICAR y LEGITIMAR EL PODER.

La ética y la filosofía política aparecen nuevamente como los dos ámbitos de realidad que han de
ser redefinidos en orden a asumir dos de las categorías centrales de la modernidad:

1. La correspondiente a la idea de AUTONOMÍA del sujeto moderno y

2. La de su LIBERTAD RADICAL.

Este cambio tan fundamental encontrará su plasmación histórica en la Revolución

Norteamericana y en la Revolución Francesa que han constituido el segundo imaginario
político.

Dentro de la modernidad, hay dos filósofos que representan las posiciones encontradas más
significativas en cuanto a la concepción de la ética y su relación con la filosofía política: KANT y
HEGEL.

La contraposición entre ambos pertenece a un tópico bastante extendido en la filosofía. Según

éste tópico, los momentos históricos en los que el proceso de cambio sociopolítico se presenta de
forma que nada nuevo parece poder alumbrarse, son propicios a una vuelta a las posturas
éticas kantianas. A la contra, en los momentos en que emergen movimientos y procesos
sociopolíticos de renovación y cambio, el autor que cobra relevancia es HEGEL.

Empecemos entonces hablando de KANT:

KANT consideró dos modelos posibles de interrelación humana:

1. El de una comunidad JURÍDICA y

2. El de una comunidad ÉTICA.

En esta última, el pueblo como tal no puede ser tenido él mismo como legislador y debe de haber
alguien distinto que para una comunidad ética pueda ser mostrado públicamente legislante. Este
es el concepto de Dios como soberano moral del mundo (esto, sin embargo, no significa que
pensara en Dios como fundamento externo de la moral).

KANT defendía una visión del hombre como perteneciente a dos mundos, el SENSIBLE u orden
del entendimiento y el INTELIGIBLE o mundo de la moral. A la vez, digamos, no creía
precisamente en una innata bondad en el hombre.

Su valoración de la desviación innata, le hace escribir que la reforma necesaria para el

cumplimiento de la moral tiene que producirse mediante una revolución en la intención.
 ÉTICA 1 81

 La separación radical de los dos mundos, el sensible y el inteligible, haría

inviable la vida moral.

 La vida moral existe y tiene lugar en nuestro mundo, porque la existencia de

instintos, pasiones y deseos hace necesaria la formulación de la ÉTICA como
superación del EGOÍSMO. Si se intenta dividir los dos mundos, la ética sería inútil.

El postulado de que sólo es buena la acción hecha con intención de obrar por deber, indica el
carácter FORMAL, nomológico, de la ley moral.

La moral toma en nosotros la forma COERCITIVA de un imperativo inapelable.

Para KANT, nunca pueden darse colisiones entre los principios morales. El ser veraz (sincero) en
todas las declaraciones, es un sagrado mandamiento de la razón, incondicionalmente exigido y no
limitado por ninguna conveniencia de ningún tipo.

No podría haberse teorizado la moral en términos kantianos de no tener configurado,

previamente, el IDEAL DE DOS MUNDOS INDEPENDIENTES, no comunicados entre sí y
que determina, sin embargo, necesariamente el proceso reflexivo.

Es, justamente, este mismo modelo trascendental el que se va a aplicar al derecho, con
consecuencias graves en el orden político y en el de la democracia.

En el segundo modelo de interrelación humana, la comunidad JURÍDICA, el legislador tendría

que ser la muchedumbre misma.

Esta legislación emana del siguiente principio: “restringir la libertad de cada uno a las
condiciones bajo las cuales puede coexistir con la libertad de todo otro según una ley
general”. Por lo tanto, la voluntad general crea de alguna manera una COACCIÓN LEGAL
EXTERNA.

En principio, parece que el DERECHO, siguiendo los principios de la razón, mantiene un equilibrio
de reciprocidad entre todos los miembros del estado y la obediencia al mismo se vuelve
moralmente obligatoria para todos los ciudadanos.

[DENSO]

Ahora bien, en el desarrollo práctico-normativo del Estado, tanto la RECIPROCIDAD como la

IGUALDAD acaban por ceder a nuevas figuras de la ciudadanía que veremos a continuación.
 ÉTICA 1 82

ROUSSEAU es fundamental para entender las dimensiones morales y políticas de KANT, ya que
tuvo una grandísima influencia en su obra.

La idea del CONTRATO SOCIAL, uno de los pilares de la filosofía moderna, sufre una
transformación total en la obra de KANT. Lo que hace KANT es trascendentalizar la idea de
ROUSSEAU.

Así, hasta KANT, se consideró que el contrato social constituía la decantación general de la
modernidad frente al antiguo régimen (en el que el pueblo cedía todo el poder legislativo al
príncipe o rey a cambio de seguridad, llamado pactum subjectionis).

KANT consideró este punto de vista una visión histórica y construyó su propia idea a-
histórica.

Desde la filosofía kantiana, el contrato social se convierte en una MERA IDEA DE LA RAZÓN
que tiene, sin embargo, una indudable realidad: la de obligar a todo legislador a que dicte sus
leyes COMO SÍ éstas pudieran haber emanado de la voluntad de todo el pueblo.

Todos los elementos político-morales que se instituyen a partir del pacto social concebido por
ROUSSEAU pierden toda su fuerza radical en la obra de KANT, porque el COMO SÍ señalado
arriba, implica que la comunidad pensada a través de su concepción del pacto social es un ideal
platónico, la norma eterna de la constitución civil. Y esto implica una ambigüedad: en virtud del
como sí se podría legitimar cualquier régimen político.

Esto ocurre porque la normatividad es tan versátil, que puede solaparse con cualquier statu quo,
siempre que sea descrito con la suficiente habilidad, con el consiguiente peligro.

KANT se dio cuenta de que cuando una normatividad ética pretende ejercer de normatividad
política, el resultado no puede ser otro que la mistificación ideológica.

Por eso mismo KANT convierte el pacto social en una mera idea de la razón.

Como contrapunto a los momentos rousseaunianos, en KANT también aparecen momentos

hobbesianos.

Así, se pierde la reciprocidad que presidía la moral y surge una verdadera subordinación de
los presuntos ciudadanos con respecto al legislador. Desaparece toda posible
participación en la soberanía. El legislador es obligado a que dicte sus leyes como si éstas
pudieran haber emanado de la voluntad unida de todo el pueblo. Es decir, el legislador adquiere
un compromiso moral, está sujeto a un nuevo imperativo categórico.

La reciprocidad se rompe porque, lo que para el soberano es un deber estrictamente moral,

para los súbditos se convierte en un deber JURÍDICO, sometidos a su coacción externa.
 ÉTICA 1 83

Nos encontramos así, a través de la trascendentalización de Rousseau, con una desigualdad

radical en el acto político fundacional. Esta idea evidentemente es opuesta a ROUSSEAU,
para quien la soberanía es indelegable y ningún particular puede dar leyes a la república, al
pueblo.

[Aunque ROUSSEAU haya sido muy importante para KANT, hay ciertas ideas en las que son
totalmente opuestos por el punto de vista que cada uno tiene del ser humano: uno cree en lo
bueno del hombre, el otro no cree en esa bondad – de ahí que uno crea que todos los hombres
son válidos para el gobierno y el otro no lo crea].

KANT vuelve a mostrar su distanciamiento y desencanto con el pueblo con la afirmación de que
“no todos están cualificados con igual derecho para votar”.

KANT, por supuesto, no pretende establecer un poder centralizado absoluto, aunque se pueda
recurrir a él si fuera necesario. La SOCIEDAD CIVIL es la CONTINUIDAD NORMATIVA del
estado de NATURALEZA, situación previa que busca asegurar los derechos ya existentes a
través de la conformación civil, que conlleva el nacimiento del Estado. Éste ha de velar para que
tales derechos sean efectivos. Se trata de derechos pre-políticos que se basan en la ley
natural, que es una manifestación de Dios.

De acuerdo con esta secuencia temporal, el Estado es lo último y viene al final.

El jefe de gobierno es el único que puede legislar bajo el imperativo categórico de hacerlo como si
el pueblo lo quisiera así, pero sin que haya control real.

Resulta interesante en este momento explicar la argumentación de KANT en cuanto a la diferencia

entre DERECHO PRIVADO y DERECHO PÚBLICO (la llamada teoría NEUTRALIZADORA):

El DERECHO PRIVADO se constituye por y en razón de la PROPIEDAD PRIVADA (lo

jurídicamente mío).

El derecho PUBLICO, en cambio, se fundamenta en el principio “hay que salir del estado de
naturaleza y entrar en un estado en el que a cada uno se le determine legalmente y se le atribuya,
desde un poder exterior que no sea el suyo, lo que debe ser reconocido como suyo”.

Así, como lo mío y lo tuyo ya es así en el estado de naturaleza, el derecho sujeto a la

razón consagra, únicamente, lo que ya estaba dado en un principio.

Lo que consigue KANT con esta aclaración es que no se establezca ni se revise cómo se han
conseguido esas propiedades. Se anulan por tanto las demandas históricas ante robos, raptos, etc.
Es decir, se hace borrón y cuenta nueva.

Es fácil dudar de la moralidad de esta idea. KANT le hace un gran servicio a los nuevos
poseedores que habían surgido con el proceso capitalista.
 ÉTICA 1 84

Llegamos así a la crítica a KANT:

La teoría NEUTRALIZADORA de las implicaciones de la propiedad privada de KANT afecta tanto

a las dimensiones socioestructurales como a la teorización de la justicia en las constituciones
de los estados. Y lo que es peor, conlleva graves consecuencias en la determinación de la
ciudadanía.

Porque según éste punto de vista de la propiedad, ¿quiénes pueden acceder a la ciudadanía y de
qué modo?

En la Metafísica de las costumbres se nos da la versión kantiana definitiva sobre los atributos
que debe tener un ciudadano:

1. LIBERTAD legal
2. IGUALDAD civil
3. INDEPENDENCIA civil

De este modo, el tema de la propiedad aparece por su peor lado, porque la ciudadanía no sólo no
puede atribuirse al menor de edad ni a las mujeres como colectivo, sino tampoco a cualquiera que
no pueda conservar su existencia por su propia actividad. Según esto, el 97% de la población
no podría ostentar el título de ciudadano.

El pensamiento kantiano entra en un callejón sin salida por una doble razón:

En primer lugar, porque su planteamiento trascendental, que se basa en la razón a priori, no

atiende empíricamente a los procesos inmanentes de los desarrollos sociales y acaba cayendo en
una gran contradicción: como su planteamiento no es empírico, no puede asumir que la
situación de pobreza forme parte de su sistema trascendental.

KANT mismo se dio cuenta de esa contradicción al decir que la dependencia y la desigualdad no
se oponen en modo alguno a la libertad e igualdad como hombres. La contradicción queda
reforzada con este juicio, ya que los derechos del hombre, reconocidos para todos los seres
humanos por el derecho natural y que son universales, quedan negados sin embargo por la
posición de KANT en el tema de la ciudadanía, la única condición que PERMITIRÍA realizar los
derechos del hombre.

De esta manera, los principios a priori y universales quedan negados en función de leyes positivas
restrictivas y de un dato tan empírico como lo es ocupar o no un trabajo que implique la
independencia.

La idea de que la igualdad deba estar condicionada por la propiedad o el trabajo independiente no
sólo resulta contradictoria con su sistema trascendental, sino que no se deja conjugar con la idea
superior de derechos innatos y propios de toda humanidad.

Intentó hacer viable su doctrina trascendental adoptando una posición empírica y estableciendo
una distinción entre ciudadano ACTIVO y PASIVO, pero él mismo admitió que un ciudadano
pasivo estaba en contradicción con la propia definición del concepto de ciudadano.
 ÉTICA 1 85

Para terminar con KANT, diremos que él mismo escribió que “la política ha de ponerse de
rodillas ante la moral y el derecho”. En este sentido, la gran problemática clásica de la política
fue solapada o aplastada por la ética. Su concentración en una ética trascendental parece no dejar
espacio a la política.

Para que aparezcan de nuevo los griegos y su tensión entre ética y política tendría que llegar
HEGEL.

4.2. HEGEL: de la Sittlichkeit a la virtud política de la ciudadanía

[Sittlichkeit = Eticidad]

HEGEL (1770 – 1831) asume la herencia del clasicismo griego como momento histórico en la
interrelación entre ética y política.

Como ya sabemos, la polis representa el momento álgido de esta relación. Ella estaba articulada
por una densa Sittlichkeit (Eticidad) y por eso no se pudieron encontrar en ella todavía los
momentos de autorreflexividad subjetiva ni la subjetividad de la voluntad, propios de la
época moderna.

El uso y la costumbre conformaban el modo de pensamiento y la actividad de los individuos. Lo

que todavía no había tenido lugar, según HEGEL, es el actuar únicamente por
CONVICCIÓN, la libertad subjetiva independiente.

HEGEL establece que esa ausencia de convicción independiente en el mundo griego se debió a
una triple circunstancia:

1. La existencia y la práctica de los ORÁCULOS demuestra que los griegos todavía se

guiaban por elementos heterónomos a la hora de decidir su actuación privada o pública
(este contexto explica la muerte de SÓCRATES, que defendía someter todas las
relaciones humanas al tribunal independiente de la convicción personal).

2. Los griegos mantuvieron la ESCLAVITUD: eso significa que entre ellos dominaba aún el
uso y la costumbre y no la voluntad reflexionada sobre sí misma.

3. Instituciones democráticas de PARTICIPACIÓN DIRECTA indican que aquel tipo de

vida sólo era posible en pequeños estados.

Desde el punto de vista hegeliano, la filosofía política tiene que asumir que su posibilidad
teórica está condicionada por la objetividad histórica alcanzada en el momento que se formula.
Es decir, tiene muy en cuenta el momento histórico.

La VOLUNTAD LIBRE del individuo sólo puede surgir cuando se sobrepone a la

moralidad, a la religiosidad, a las relaciones con los demás.

La LIBERTAD no es más que el conocer y el querer objetos sustanciales de orden

universal, tales como la justicia y la ley y el crearles una realidad que les sea adecuada: el
Estado.
 ÉTICA 1 86

El Espíritu, Dios o la Idea absoluta, son distintos nombres con los que HEGEL se refiere al
carácter forzoso del desarrollo histórico.

Para HEGEL, la crisis y el final de la Grecia clásica se deben al hecho de que se abre paso la
AUTORREFLEXIÓN SUBJETIVA de la conciencia.

En el mundo griego habría faltado la idea, de origen cristiano, de la conciencia entendida

en el sentido de que yo soy aquello mismo que yo me hago ser. Esta dimensión moral es
ajena al mundo griego.

(Podríamos decir, en términos de géneros literarios, que en Atenas se habrían podido escribir
biografías, autobiografías y memorias, pero no confesiones).

Esta dimensión corresponde a una nueva figura de la subjetividad, producida por la reflexión
cristiana en su relación con el mundo profano y la vida eterna. El cristianismo viene a sustituir
la ética y la política objetivas, propias del mundo griego. Supera así tanto la ESCLAVITUD
(porque todos están hechos a imagen de Dios) como el nivel de IRREFLEXIVIDAD (el de los
oráculos).

El sujeto moderno, como lo constituye HEGEL, asume una radicalidad gracias a la nueva
perspectiva de acabar con todos los elementos de exterioridad impuestos por la Iglesia católica.

Las relaciones de exterioridad impuestas por ésta, son superadas por la tesis luterana según la
cual la fe no tiene como objeto cosas ocultas sino que consiste en la certeza subjetiva de lo
eterno, de la verdad de Dios y esta subjetividad es la propia de todos los hombres.

De esta manera, el individuo, sin la mediación de la burocracia eclesial, se hace depositario del
contenido de la fe, en una relación inmediata con Dios. Al no existir mediaciones, la subjetividad
y certeza del individuo se vuelven tan necesarias como la objetividad de la doctrina.

En esta novísima situación, el individuo se libera de todas las objetivaciones exteriores y

todo debe determinarse ahora según el concepto de la VOLUNTAD LIBRE.

Es curioso que lo que entonces arruinó a los Estados, hoy constituye su punto de partida: el
principio de la personalidad independiente, de la libertad subjetiva.

Así, HEGEL dice: “el Estado es la realidad efectiva de la idea ética. Es el espíritu ético en
cuanto voluntad patente”.

En la modernidad, la Sittlichkeit griega equivale a la realidad del Estado moderno. Por lo

tanto, el Estado genera una forma normativa de vida pública.
 ÉTICA 1 87

Aquí comienza su crítica de la moral kantiana. Los deberes éticos no son algo extraño al sujeto,
sino su propia forma de vida. El carácter formal de la ética kantiana se vacía a sí misma de
significado, porque la moral ha de conllevar un ámbito práctico de actuación, ha de
plasmarse en algo objetivo.

El mundo apropiado al nuevo sujeto moral se da con el desarrollo de las relaciones que son
necesarias en el Estado, que no es simplemente una constitución.

El Estado es y se mantiene mientras sea capaz de generar un mundo de vida,

Sittlichkeit, en el que viven y se relacionan sus miembros. Sólo cuando hay instituciones públicas
adecuadas, reconocimiento de derechos y normas sociales compartidas, sólo entonces puede
funcionar.

Por ello, EL ESTADO, para HEGEL, ES LA REALIDAD DE LA LIBERTAD CONCRETA (Libertad

concreta significa que las exigencias de cada uno, como particular, quedan satisfechas al encontrar
en el Estado la posibilidad de alcanzar el fin de su vida).

Ni lo universal ni lo individual se convierte en protagonistas. La vida moral se realiza plenamente a

través de la vida ciudadana, que conjuga ambas cosas.

KANT y HEGEL personalizan el enfrentamiento más radical en cuanto a la comprensión,

conceptualización y valoración de nuestro tiempo.

Resulta especialmente relevante la respectiva concepción de la RACIONALIDAD en ambos

filósofos.

HEGEL argumenta, contrario a KANT, que la racionalidad no consiste en traer la razón al

objeto desde fuera y elaborarlo con ella.

En consecuencia a ésta idea, el propio sentido de la normatividad, sea ética o política, tiene que
ser PRÁCTICO, tiene que poder actuar como elemento discriminador del bien o del mal,
de lo justo o injusto, en el contexto social histórico en el que se da, si no quiere caer en una
función mistificadora y poco realista.

La dimensión práctica a la que debe servir tanto la ética como la filosofía política exige una
conceptualización social, histórica, del momento vivido.

Por esto mismo, HEGEL considera la formulación kantiana como vacía e inerte.

HEGEL examinó críticamente y con gran profundidad el desarrollo de la sociedad capitalista,

advirtiendo que las desigualdades existentes se ven reforzadas por el hecho de que el que más
tiene es quien disfruta de más posibilidades para hacerse cargo del desarrollo y la formación
necesarios para acceder a la propiedad, originando así desigualdades crecientes.
 ÉTICA 1 88

De esta manera, el ataque al formalismo de la teoría kantiana parece más que certero por su falta
de capacidad de discriminación en cuanto a la realidad existente. El carácter abstracto de la ética
kantiana tiene su punto ciego en no buscar mediaciones entre lo universal y lo particular.

HEGEL señaló que nuestra sociedad es estructuralmente EXCLUYENTE con respecto a la gran
mayoría de la población. Lo es porque permite la posibilidad para una élite de acumular crecientes
riquezas en detrimento de una mayoría pobre.

Esta dialéctica de pobreza-riqueza produce el descenso de una gran masa por debajo de un cierto
nivel de existencia y ocasiona la formación de la plebe.

La contradicción se hace más grande si tenemos en cuenta que la producción cada vez mayor de
bienes de consumo acaba volviéndose contra el hecho de la producción misma, porque ya no
habrá consumidores suficientes. Se plantea aquí el problema de que la sociedad civil no es
suficientemente rica en medio del exceso de la riqueza, no posee en la propia riqueza lo
suficiente como para evitar el exceso de miseria y la formación de la plebe.

Ésta sociedad civil se ve empujada más allá de ella misma a otras tierras, para buscar a los
nuevos consumidores, lo que da lugar a la colonización.

De esta manera, la teoría del dulce comercio asumida por KANT, según la cual el intercambio
entre los pueblos era un medio de promover la tolerancia entre ellos, en realidad muestra su
verdadera cara: se trata de colonizar a otros pueblos menos desarrollados.

La crítica hegeliana a los procesos sociales, políticos y económicos de la nueva sociedad capitalista
es tan radical que un joven hegeliano de izquierdas, KARL MARX, escribió que era necesario
fundar una nueva Atenas sobre bases totalmente distintas.

Resumen de HEGEL:

Los análisis de HEGEL marcaron el espacio reflexivo tanto para la ética como para la filosofía
política.

En primer lugar, el sujeto autónomo, independiente, se caracteriza por una SUBJETIVIDAD

MODERNA que sólo se rige por la CONVICCIÓN, por el juez que es su conciencia.

Esta subjetividad, que ningún Estado antiguo (ni siquiera el moderno) soporta, es de tal
radicalidad que el asumirla nos lleva a reconocer que tiene comportamientos claramente éticos.
 ÉTICA 1 89

La tesis hegeliana del sujeto autovinculante establece para la filosofía política un nivel de
exigencia teórica difícil de articular.

En el límite, esta posición implicaría que las propias instituciones políticas tendrían su
fundamento fuera de ellas mismas, dependerían de la actividad de unos sujetos que no
se conforman en el momento de la fundación política con ningún tipo de autoridad que no respete
su libertad infinita autorreflexiva.

El nuevo sujeto político no se puede teorizar ni construir desde la voluntad general de

ROUSSEAU, porque esta voluntad general implica que no haya opiniones plurales.

La adopción de una decisión mayoritaria nunca puede implicar la coerción contra un particular. Lo
único que cabe es adoptar las consecuencias del derecho establecido ante comportamientos
que pretendan quebrar el orden consensuado. Esto marca claramente la distancia entre derecho y
ética, e igualmente la distancia de ambas con respecto a la filosofía política. Porque una parte
esencial de la política es el disentimiento hasta llegar a la desobediencia civil, que siempre
podrá ser contemplada como la decisión de comportarse según el deber.

La hermenéutica hegeliana hace desistir de planteamientos éticos con dimensión social

a no ser que tengan en su base una teoría crítica de la propia sociedad que vengan ilustrados con
una racionalidad inmanente.

Pero en este caso, ¿no habría abandonado la ética su posición propia, ligada al orden de la
conciencia?

El contexto de la libertad, como dijo BEAUVOIR, no le es dado a todos. La libertad no es la

misma para todos. Hay situaciones de absoluta degradación de la humanidad personal que no
permiten la autonomía y autoconciencia necesarias. Por ello, hegelianamente, afirmamos que
tiene que haber una instancia superior a las estrategias individuales que asuma el
interés general.

A pesar de todos los argumentos ciertos de HEGEL, su lectura se cierra con dos agujeros negros
prácticamente irresolubles.

El primero se refiere a su filosofía de la historia, la cual está ligada en él a una concepción

ontológica de la historia, bajo la racionalidad cósmica del Espíritu.

Ahora bien, ni la libertad infinita de los individuos ni la historia reciente de los tiempos modernos
pueden defender semejante curso del pensamiento.

En segundo lugar, el hecho de que HEGEL, tras la Revolución Francesa y el período napoleónico,
creyera que el Estado se había hecho realidad en la forma de monarquías semiconstitucionales
deja huérfano justamente al nuevo tipo de ciudadano que había preconizado – el sujeto
autónomo e independiente.
 ÉTICA 1 90

TEMA 8 – ÉTICA Y RELIGIÓN

1. El ámbito de lo religioso

La relación entre ÉTICA y RELIGIÓN no ha encontrado una interpretación unitaria y duradera a

lo largo de la historia, pese a que se haya intentado hacerla estable.

Ese cuestionamiento se ha radicalizado en nuestra época, probablemente porque uno de los

rasgos de la Modernidad es el de vivir bajo el signo de la así llamada “muerte de Dios”.

Esto, evidentemente, no quiere decir que las creencias religiosas hayan desaparecido, pero sí que
el hecho sociológico de la muerte de Dios a partir del siglo XVIII ha limitado y cambiado la
influencia de la religión.

El conflicto alcanzado entre la visión sagrada del mundo y la visión secular ha alcanzado
una intensidad importante y afecta a nuestra VISIÓN MORAL del mundo, dado que
tradicionalmente, las diversas morales estaban enraizadas en el conjunto de una visión
religiosa.

Al desprenderse de la misma, la moral ha de buscar otras bases y es por eso por lo que la pérdida
del pilar religioso para la moral plantea problemas que no podemos eludir.

El estudio de esas cuestiones exige tratar de definir el concepto de religión y estudiar las líneas
básicas de la historia de las relaciones entre una y otra.

En cuanto al concepto de religión, ya a comienzos del siglo XX podrían reseñarse más de 40

definiciones distintas. Todas se pueden dividir en dos grupos:

1. Las de tipo sustantivo (que tratan de indicar el contenido y la esencia de la religión)

2. Las funcionales (que indagan el papel psicológico o social que cumple la religión)

Vamos a centrarnos mucho más en la historia de las relaciones entre ÉTICA y RELIGIÓN, cuyos
principales modelos fueron analizados por Aranguren.

Para abordar este tema, como punto de partida, nos serviremos de alguna de las famosas
preguntas kantianas que ya conocemos:

1. ¿Qué puedo saber?

2. ¿Qué debo hacer?
3. ¿Qué puedo esperar?

Cuestiones que confluían a su vez en la pregunta ¿qué es el hombre?.

 ÉTICA 1 91

Dos preguntas de éstas afectan más directamente a este tema, por lo que nos centraremos
especialmente en ellas:

 ¿Qué debo hacer?

 ¿Qúe puedo esperar?

Lo que trataremos de contestar a continuación es si la visión religiosa del mundo es compatible

con la autonomía ética del hombre.

2. Problemas de fundamentación

2.1. La trayectoria de la pregunta

El problema de la fundamentación se puede resumir en dos modelos básicos:

[ONTOLÓGICO – DEONTOLÓGICO]

2.1.1. Crítica de la moral natural

En el mundo clásico (en ARISTÓTELES, por ejemplo), se partía de un concepto de naturaleza

humana que permitía al hombre definir su fin, su télos, en función de su naturaleza.

Pero con la Modernidad, ese supuesto ya no es válido, dado que el hombre es concebido ahora
como un ser que tiene que hacerse a sí mismo (porque como dijo ORTEGA, “el hombre no tiene
naturaleza, sino que tiene… historia”), es decir, desde el prisma moderno, el hombre carece
de naturaleza en el sentido de algo definitivamente dado y fijo, contando en su lugar
con una red de posibilidades que le fuerzan a ELEGIR.

La llamada moral natural fue la protagonista de la moral del hombre durante mucho tiempo, pero
con la modernidad dejó de regir definitivamente, ya que el paso del ser al deber ser siempre
es un paso que se da tras una elección individual y no por una simple imposición natural.

La así llamada falacia naturalista fue detectada por HUME, seguida por KANT y muchos otros,
como MOORE y NIETZSCHE.

2.1.2. La muerte de Dios

Si aquel concepto de naturaleza, que el mundo cristiano medieval heredó del mundo griego, hoy
no resulta operativo, tampoco lo hace el MONOTEÍSMO del occidente medieval que vino
después.
 ÉTICA 1 92

El ocaso de la religión ha llevado del monoteísmo medieval a un PLURALISMO axiológico y, por

consiguiente, a una mayor inestabilidad a la hora de razonar nuestros deberes y juicios de
valor.

La frase “Dios ha muerto” se ha podido entender en la tradición filosófica moderna en dos

grandes sentidos, los que dieron HEGEL y NIETZSCHE.

De estos dos, fue NIETZSCHE quien utilizó la frase en el sentido que habitualmente se le otorga,
en la desaparición del propio Dios.

NIETZSCHE resalta lo tremendamente importante que es esta muerte, este asesinato. Porque no
se pueden mantener los viejos ideales sin el sol que los sustentaba, lo cual conllevaba una
revolución absoluta.

En resumidas cuentas, la muerte de Dios, para NIETZSCHE, conlleva el desmoronamiento de toda

nuestra moral europea.

Lo que nos interesa a nosotros es que, ya que ya no podemos contar con la naturaleza como
concepto estable y normativo ni podemos apelar a la creencia en un Dios garante de la moral, es
preciso cuestionarnos cómo podemos fundamentar ahora la moral, para evitar su quiebra y ruina
definitiva.

2.2. El intento kantiano y sus límites

Probablemente, el esfuerzo más importante en el mundo moderno de ofrecer una

fundamentación racional y autónoma de la ética ha sido el realizado por KANT.

Uno de los resultados de su CRÍTICA DE LA RAZÓN PURA fue la imposibilidad de demostrar

teóricamente algunos de los grandes temas de la metafísica occidental, entre los que estaban,
ante todo, DIOS y la LIBERTAD HUMANA.

Sin embargo, acabó pensando que aquello sobre lo que la razón en su uso teórico no puede
pronunciarse, puede ser razonablemente postulado por la razón en su uso práctico.

A partir de entonces le dedicó al tema moral sus mayores esfuerzos.

Cuando hablamos de la ética de KANT, solemos destacar su carácter formal, es decir, el hecho
de que no le interesaba tanto encontrar una serie de normas como los elementos que
han de tener y cumplir esas normas para ser consideradas morales.

KANT clasificó las acciones en 3 tipos:

1. Contrarias al deber
2. Conformes al deber pero no por deber
3. Conformes al deber y además realizadas por deber (= las únicas MORALES)
 ÉTICA 1 93

Éstas últimas son las únicas que merecen ser consideradas morales. El tipo de imperativo que las
rige no es hipotético (si A, entonces B). Los imperativos morales son CATEGÓRICOS,
independientes de cualquier condición (es decir, incondicionados), sin tener en cuenta otro
propósito que el respeto a la ley (ley que no se puede buscar en el reino de la naturaleza).

KANT quiso ofrecernos una Fundamentación de la metafísica de las costumbres. Sin

embargo, la obra no acaba de conseguir aquello que su título promete.

Interesa ahora saber y conocer las razones de esa insuficiencia.

2.2.1. El alegato de KOLAKOWSKI

Para argumentar este primer tramo de la exposición, nos sirve la obra reciente de KOLAKOWSKI
“Si Dios no existe”. En ella se revalida la idea de DOSTOIEVSKI según la cual “si Dios no
existe, todo está permitido”.

La idea de KOLAKOWSKI acerca del imperativo categórico y la dignidad humana:

El imperativo de la universalizabilidad (una de las dos formulaciones primeras del

imperativo categórico) prescribía obrar “sólo según aquella máxima por la cual puedas querer
que al mismo tiempo se convierta en una ley universal”.

En uno de los ejemplos de KANT, puedo desear hacer una promesa mentirosa, pero no puedo
querer una ley universal de mentir, porque si todo el mundo tuviera derecho a hacerlo, a nadie se
creería ya y la máxima se destruiría a sí misma.

No obstante, ese razonamiento presenta fisuras para KOLAKOWSKI: no hay ninguna razón por la
que esos principios tengan que tener necesariamente validez universal. Y no la tienen porque yo
puedo responder coherentemente que no me preocupa la conducta de los demás o que
quiero positivamente que obedezcan las normas que yo no quiero obedecer.

En otras palabras, un imperativo que exija que yo me guíe por normas que desearía que
fuesen universales no tiene, en sí mismo, ningún fundamento lógico ni psicológico y
puedo rechazarlo sin caer en contradicciones. [INTERESANTE]

La segunda formulación del imperativo categórico no es tanto un equivalente de la primera sino

un intento de dar con su fundamento.

Así, según KANT, la razón de la legislación universal se encontraría en la básica igualdad moral
de todos los seres humanos, que impediría tratar a alguno de ellos como un simple medio para
nuestros fines.

Es esa condición la que les otorga un valor interno, una dignidad.

 ÉTICA 1 94

El problema, sin embargo, es que dicha autoproclamación de los hombres como fines en sí, dista
mucho de ser obvia. Por eso se hace preciso constatar que, después de varios intentos fallidos,
KANT acaba renunciando explícitamente a una fundamentación en sentido estricto.

En efecto, la básica igualdad moral de los seres humanos puede negarse sin que esa
negación logre ser rebatida de manera concluyente. A NIETZSCHE, por ejemplo, la universalidad
de la dignidad humana y el trato igual le parecían una tontería.

De hecho, parece que hay una línea de ruptura irreconciliable entre la moral universalista de
KANT y la escisión nietzscheana, que se burlaba de la moral natural.

KOLAKOWSKI vuelve a plantear que la idea de DIGNIDAD HUMANA sólo puede enraizarse
en el orden de lo SAGRADO. Como decía HEGEL, “la promoción del hombre por él mismo a la
posición más elevada entraña una falta de respeto”, porque siempre puede decirse que si el
hombre, con conciencia de su posición en el universo, declara ser el supremo legislador en
cuestiones de bien y de mal, no tiene fundamento convincente para respetarse a sí mismo ni para
respetar nada y que la idea misma de dignidad, si no es una fantasía caprichosa, sólo puede
basarse en la autoridad de una mente indestructible, lo que equivale a decir que la dignidad
humana no puede validarse dentro de un concepto naturalista del hombre.

KOLAKOWSKI y el tabú y la culpa:

Según KOLAKOWSKI, las creencias morales, al no ser contrastables de la misma manera que las
creencias empíricas, se adquieren también de distinta forma.

No asentimos a creencias morales diciendo “eso es verdad”, sino sintiéndonos culpables si

dejamos de acatarlas.

De esta forma, LA CULPA sería la principal responsable de la especie humana tal y como la
conocemos (como dicen la Biblia y FREUD). Las motivaciones morales no funcionan porque
los correspondientes juicios de valor hayan sido inferidos de proposiciones empíricas,
sino porque somos capaces de sentirnos culpables.

Es necesario explicar aquí que la culpa es la ansiedad que sigue a la transgresión de un tabú, no
de una ley, y el tabú reside en el reino de lo sagrado. Y aunque nuestra cultura se esfuerce
por ser una cultura sin tabúes, no es posible que lo consiga.

En resumen, KOLAKOWSKI piensa que estamos obligados a elegir entre dos formas opuestas de
ver el mundo, sin posibilidad de tener certeza acerca de una o de otra (“…un mundo dotado de
sentido, guiado por Dios…o un mundo absurdo…”).
 ÉTICA 1 95

2.2.2. Otros comentarios [MUGUERZA – FREUD]

La visión del mundo de MUGUERZA es más o menos la de la cosmovisión científico-técnica

imperante en nuestros días, que pone de manifiesto las dificultades de fundamentación de la ética.

Esa problemática a la hora de fundamentarla se da porque, aunque es indudable que la muerte de

Dios no ha acarreado la ruina de la moral, al tratar de prescindir de la simbología religiosa, se
complica mucho retener los ideales morales conocidos.

MUGUERZA reconoce que la fundamentación hecha sobre la afirmación kantiana de que el

hombre existe como un fin en sí mismo y no como un medio no es muy rigurosa y puede
considerarse incluso un prejuicio o una superstición. Pero no ve manera de prescindir de esa
superstición si queremos seguir tomándonos la Ética en serio.

Es posible que entre las supersticiones de las que habla MUGUERZA y los tabúes de los que
hablaba KOLAKOWSKI no haya mucha diferencia.

El primero, sin embargo, que señaló la relación entre el tabú y la conciencia moral en nuestra
cultura fue FREUD.

En tótem y tabú, FREUD relacionó el tabú, la conciencia moral y los síntomas neurológicos.
En principio trató de diferenciar entre las restricciones tabú y las prescripciones morales (porque
las primeras no exhiben razón alguna mientras que las normas morales tratan de justificarse),
pero más tarde llegó a afirmar que el tabú constituye, probablemente, la forma más
primitiva de conciencia moral.

[DENSO]

TABÚ es un término polinesio que significa “cuidado”. Las esferas de realidad tabuizadas (la
sexualidad, la muerte, etc.) son importantes y, por eso mismo, peligrosas.

Investigando algunos tabúes (la prohibición del incesto, etc.), FREUD ligó los orígenes de la
religión y de la moral en el drama de un Edipo primordial.

Él propuso que la moral ha de renunciar a la religión y basarse sólo en las necesidades

sociales y en la ciencia. Sin embargo se dio cuenta de que la ciencia por sí sola no basta para
resolver los problemas sociales y es necesario controlar las tendencias destructivas y agresivas de
los hombres para que los lazos libidinales entre ellos, armazón de la sociedad, puedan fructificar.

Pero la cultura no ha encontrado una solución mejor que la de devolver la destructividad hacia el
propio hombre, haciéndole vigilar por la instancia del superyó, con lo que el sentimiento de
culpa resulta, para él, ineliminable y el problema más importante de toda la evolución
cultural.

Una de las pocas veces que FREUD habló de teoría moral y no sólo de su génesis psicológica
declaró que, si tuviera que dar razones de por qué seguía intentando cumplir los principios
morales, no sabría qué contestar.
 ÉTICA 1 96

2.3. Replanteamiento en las éticas discursivas

Algunas de las dificultades comentadas se vuelven a encontrar en el intento de reactualizar la

ética kantiana por parte de las ÉTICAS DISCURSIVAS de APEL y HABERMAS.

Básicamente, las ÉTICAS DISCURSIVAS han intentado encontrar normas intersubjetivamente

compartidas en un mundo con un pluralismo axiológico irreductible (es decir, en encontrar normas
que todos puedan compartir, aún viviendo en un mundo tan pluralista como el nuestro).

HABERMAS trabaja sobre los análisis de MAX WEBER del proceso de RACIONALIZACIÓN,
según el cual era posible diferenciar DOS TIPOS fundamentales de RACIONALIDAD:

1. La RACIONALIDAD TELEOLÓGICA (Zweckrationalität): aquella que se preocupa por

escoger los medios idóneos para alcanzar un fin, sin juzgar el valor de tal fin.

Ésta racionalidad, llamada “de los medios”, ha sido, según Weber, la prevaleciente en
el proceso de racionalización del mundo occidental y ha incrementado mucho
nuestra capacidad científico-técnica, pero ha abandonado las cuestiones del sentido y de
los valores, conllevando el desencantamiento del mundo.

2. La RACIONALIDAD VALORATIVA (Wertrationalität): aquella que sopesa los fines

últimos perseguidos por parte de cada individuo.

El antiguo monoteísmo, como ya sabemos, ha dejado paso a un politeísmo axiológico,

en el que cada cual se entrega a su dios o a su demonio, sin que parezca poderse dar
mediación racional alguna, con lo que los valores se remiten a la esfera puramente
subjetiva y la ética queda abandonada al irracionalismo.

De esta manera, la humanidad se enfrenta a problemas éticos comunes (guerras, problemas

alimentarios, ecológicos, etc.), pero carece de criterios que a la vez sean universales y respeten la
pluralidad moderna.

En esta situación tan complicada, HABERMAS trata de ofrecer propuestas.

Así, él diferencia entre ESFERAS DE RACIONALIDAD, según los intereses a los que sirvan.

En su ética discursiva, parte de la interacción comunicativa para señalar que en el caso de que
se planteen en ella conflictos acerca de la verdad de nuestras creencias o la corrección de nuestras
convicciones morales, tales conflictos no tienen por qué desembocar en el enfrentamiento
ni la manipulación, sino que pueden ser resueltos discursivamente.

Y esa discusión puede desembocar en un consenso acerca de los puntos tratados, siempre que los
participantes se ajusten a las condiciones de la situación ideal de habla, que sería aquella en la
que todos los afectados gozasen de una posición simétrica.

HABERMAS se da cuenta de que la situación ideal de diálogo no es la que siempre preside

nuestros discursos y, por tanto, que no es un fenómeno empírico. Pero tampoco cree que sea un
constructo teórico, porque opera en el proceso de la comunicación como una suposición inevitable
que podemos críticamente anticipar.
 ÉTICA 1 97

Con este planteamiento, HABERMAS intenta respetar los dos pilares sobre los que se alzaba la
ética kantiana:

1. La UNIVERSALIDAD de los principios morales y

2. La AUTONOMÍA de cada uno de los sujetos.

Pero aparte de esto, HABERMAS quiere hacer frente al PLURALISMO CULTURAL e INDIVIDUAL
de la modernidad y, en vez de seguir una filosofía trascendental de la conciencia, ofrece una
pragmática universal que reconstruye teóricamente prácticas ya adquiridas y, desde ahí, pasa al
imperativo categórico mediante el diálogo.

Así, el imperativo categórico Habermasiano dice que “más que considerar válida para todos
los demás cualquier máxima que yo pueda querer que se convierta en una ley universal, tengo
que someter mi propia máxima a todos los otros con el fin de examinar discursivamente su
pretensión de universalidad”.

La clave está en el desplazamiento de lo que cada cual puede querer sin contradicción que se
convierta en ley universal, a lo que todos pueden acordar que se convierta en norma universal.

De esta manera, HABERMAS ofrece y propone una Ética PROCEDIMENTAL que proporciona una
estructura para la instauración de una normatividad común que no tendría por qué impedir el
pluralismo existente. Se trata, por tanto, de instaurar un universalismo desde el que se puedan
afrontar problemas comunes sin menoscabo de las diferencias y sin reducirse a los límites
particularistas de una determinada comunidad.

Sin profundizar mucho más en el proyecto habermasiano, en él se sigue partiendo del

supuesto de las personas como fines en sí, que serían las que tendrían que encontrar
discursivamente las normas de lo justo.

Para terminar y recordar la vinculación con el presente tema (ética y religión), diremos que para
HABERMAS, el concepto religioso de salvación excede en mucho el horizonte de aquello que la
filosofía puede hacer plausible con sus pensamientos y teorías. Por tanto, el peso de lo religioso
en la moral del hombre es innegable. HABERMAS admite que sin la infiltración del
pensamiento judaico y cristiano en la metafísica griega no se habrían podido construir los
conceptos específicamente modernos que convergen en el concepto de razón.
 ÉTICA 1 98

2.4. Una fundamentación débil

Las dificultades de fundamentación de la ética no obligan a caer en el irracionalismo. Entre una

Razón absoluta y la pura arbitrariedad cabe un término medio.

WELLMER, en su Ética y diálogo, trata de sugerir exactamente esto: en lugar de una

fundamentación fuerte y unidimensional, una pretensión débil y pluridimensional (“La ética tiene
que librarse de la falsa alternativa entre el absolutismo y el relativismo”).

Para zanjar el tema de la fundamentación: puede que el problema mismo de la

fundamentación de la moral sea el hecho de que oscilamos entre darla por resuelta y
tenerla por completamente imposible – es decir, somos demasiado extremistas al manejarla.

Los problemas de fundamentación, precisamente por el hecho de ser FUNDAMENTALES,

no se pueden ni acabar de resolver (porque como bien dijo WITTGENSTEIN, “aquello que
fundamenta no puede ser a su vez fundamentado”) ni acabar de abandonar (porque entonces lo
más importante de todo se dejaría en manos del irracionalismo).

La dignidad del hombre no puede ser racionalmente demostrada, pero sí puede ser
razonablemente postulada. Porque, como dijo ROUSSEAU: “seguir la ley que uno se da a sí
mismo – eso es libertad”.

Y es esa libertad, esa dignidad, la que permite al hombre alzarse sobre el mundo animal y
cósico y le convierte en un fin en sí mismo. Es esa dignidad la que, más allá de las diferencias
entre los hombres, los iguala básicamente, con independencia de su raza, sexo, clase o religión.

Y como bien dijo ANTONIO MACHADO, “por mucho que valga un hombre, nunca tendrá valor
más alto que el valor de ser hombre”.

3. Autonomía ética y concepción religiosa

3.1. La ética en el cristianismo

Parece lógico postular que cualquier pretensión de una ética teónoma debería, de entrada,
mostrar la posible racionalidad de las creencias religiosas. Ya sabemos que eso mismo resulta muy
difícil, por no decir imposible.

Pero estas creencias, indemostrables para la razón teórica (igual que el ATEÍSMO), no tienen
necesariamente por qué ir en contra de la propia razón, sino que pueden llegar a ser una opción
razonable que acepte a su lado otras posibilidades, dependiendo de la elección de cada cual.

En un mundo con un pluralismo axiológico irreductible se hace inexcusable encontrar normas

intersubjetivamente compartidas, que es en lo que han puesto el acento las éticas discursivas.
 ÉTICA 1 99

Centrándonos en la ética en el cristianismo, hay que reconocer que hay ambigüedades en el

concepto de la moralidad cristiana. Es importante no confundir moral y religión, aunque
hay que reconocer y tener en cuenta que la religión suele compartir muchas implicaciones
morales.

Centraremos la relevancia de lo ético en el cristianismo en dos puntos.

3.2. La fantasía del Dios legislador

Como no es difícil deducir después de todo lo que hemos dicho ya con anterioridad, el peso de la
idea misma de Dios ha cambiado mucho a lo largo de la historia.

Como bien reconoció MUGUERZA, la teología luterana rindió un servicio inestimable a la ética
moderna, porque hizo pivotar la ética sobre la voluntad de un único sujeto, por más que este
fuese Dios. Y resultó ser un servicio inestimable porque sólo hubo que esperar al fenómeno social
de la muerte de Dios para poder trasladar, dentro de la ética, la potentia Dei absoluta a la
potentia hominis absoluta, que consagró la autonomía moral del individuo moderno.

Pero en esa evolución, la imagen de Dios es problemática, lo que hace pensar que persiste un
error tanto antes como ahora.

La imagen de Dios:

Desde la perspectiva PSICOANALÍTICA no es difícil sospechar tras la imagen de Dios al padre

primitivo y omnipotente.

Desde ese punto de vista, no se puede dejar de recelar de una moral que no se enraíce en el
diálogo con la realidad y los demás.

Esa apertura no se debe considerar una merma de la libertad humana y no hay necesidad de la
desaparición de Dios para que el hombre sea libre. Puede parecer lógico que la existencia de
Dios amenace la mayoría de edad del hombre porque se podría admitir la sensación de que,
mientras el padre exista, uno no puede alcanzar la mayoría de edad y la autonomía. Pero el
suplantar a Dios reintroduciendo sus mismos rasgos en otro lugar, no nos libra de él. Porque en el
ateísmo también parece estar el secreto deseo de ocupar el lugar del padre destronado.

Las implicaciones psicoanalíticas de las imágenes de Dios no permiten resolver la cuestión de la

verdad o falsedad de las creencias religiosas. Pero pueden ayudar a replantear algunos de los
problemas que ellas conllevan.

Por ejemplo, el problema del poder de Dios y sus relaciones con la ética o, más que de justificar al
hombre ante Dios, de justificar a Dios en presencia de un mundo injusto.
 ÉTICA 1 100

3.3. Autonomía ética y teocentrismo

Como consecuencia de todo lo dicho surge una pregunta: ¿supondría mantener la creencia en Dios
la ruina de la autonomía ética humana?

Parece ser que no.

KANT ya señaló los problemas que surgirían si no hubiera posibilidad de encontrar nada con valor
absoluto, porque si todo valor estuviese condicionado (fuese por lo tanto contingente), no
se podría encontrar para la razón ningún principio práctico supremo.

DIETRICH BONHOEFFER, un colaborador en el intento de atentado contra Hitler en 1944,

escribió en sus cartas algo muy interesante:

“El hombre no puede recurrir a Dios para suplir su ignorancia, de forma que hemos de vivir en el
mundo como si Dios no existiera”.

MUGUERZA invirtió tal fórmula, proponiendo vivir la solidaridad humana como si Dios existiera.

Esta afirmación es cercana a la idea sostenida por ARANGUREN, que pensaba que la solidaridad
no necesita, ni muchas veces puede, descansar en un contrato social concertado, sino que surge
de la fraternidad cristiana y por tanto, remite a la religión.

4. Derroteros de la esperanza

4.1. La esperanza en las encrucijadas de la Modernidad

Concluiremos con la pregunta kantiana ¿qué me es dado esperar?.

KANT estableció una clara separación entre la primera pregunta (a la que consagra la Analítica)
y la segunda (a la que se refiere en la Dialéctica).

Mientras algunos intérpretes de su obra piensan que las consideraciones de la Dialéctica,

especialmente las que hacen referencia a los postulados de la INMORALIDAD y DIOS, sobran, o
por lo menos, no son estrictamente necesarias para recoger lo más específico del legado kantiano
(la CATEGORICIDAD DEL DEBER, que no requeriría de ninguna teleología), otros piensan que
esa separación no es recomendable y apelan a una interpretación de conjunto de la obra de KANT
en la que el tema del BIEN SUPREMO recurre una y otra vez como algo fundamental para el
correcto tratamiento de las cuestiones abordadas.

[La FE kantiana se postula en basa a la razón PRÁCTICA]

 ÉTICA 1 101

De acuerdo con esta última línea de argumentación, en la obra kantiana hay motivos más que
suficientes para hablar de una TEOLOGÍA MORAL en la que la esperanza religiosa se monta
sobre la acción moral y no a la inversa.

KANT estaba decidido a añadir el peso de la ESPERANZA al equilibrio de la razón. Esto muestra
claramente que se resistía a pensar que el resultado final de nuestro esfuerzo moral fuera algo
negativo, sin esperanza.

Sostuvo así la posibilidad de una fe sin garantía racional, pero postulada en base a la razón
práctica, es decir, la posibilidad de una fe razonable, que él denominaba fe racional como
confianza en la Providencia.

Aunque, tras la muerte de Dios, tal fe trató de secularizarse, muchos autores se negaron a
aceptarlo, dado que, como dijo HABERMAS, “la cuestión de la salvación de los que sufren
injustamente es quizá el motor más importante que mantiene activo el discurso sobre Dios”.

Esta afirmación parece tener mucho sentido. A la vista del mal parece imposible creer en Dios,
pero es difícil renunciar al pensamiento teológico, dado que él canaliza la esperanza de que
los verdugos no tengan la última palabra (HORKHEIMER).

Todo esto conduce a la posición que ya mantuvo ARANGUREN, al hablar de la necesaria

apertura de la ética a la religión, aunque sólo sea en forma de pregunta.

Como dijo WITTGENSTEIN, “la ética, al surgir del deseo de decir algo sobre el sentido último de
la vida, sobre lo absolutamente bueno, no puede ser una ciencia. Lo que dice no añada nada a
nuestro conocimiento. Pero es un testimonio de una tendencia del espíritu humano que yo
personalmente no puedo sino respetar profundamente y que por nada del mundo ridiculizaría”.

Para la escuela de Frankfurt (HABERMAS, ADORNO, etc.), frente a la perversión instrumental

que sólo encuentra sentido en lo útil (olvidando que lo verdaderamente valioso no adquiere su
valor en ningún fin al que sirva, dado que es fin en sí mismo), la justificación de la filosofía es la
de alumbrar esos aspectos que no pueden ser justificados desde el punto de vista de lo
instrumental.

4.2. Temor y deseo en la génesis de la religión

Resulta difícil pensar que un paraíso futuro compensa el sufrimiento actual. Es ese futuro el que
todos los símbolos de la religión prometen.

En cambio, si se tratase sólo de evitar el mal, bastaría con la consoladora NADA. Según
esto, la religión no nace de una reacción compensatoria, sino de una afirmación: no surge tanto
del temor, sino del DESEO.
 ÉTICA 1 102

Es cierto que al situar a la religión en el plano del deseo, la colocamos en el lugar de la ilusión.
Antes que MARX, NIETZSCHE y FREUD, KANT ya advirtió que Dios aparece sólo como Schein
(brillo), dado que la razón aboca al pensamiento de lo incondicionado. Dios, necesariamente
pensado, no es conocido.

De ahí que aparezca como una ilusión necesaria, lo cual no significa que sea necesariamente
ilusoria. Entenderlo así volvería a la metafísica precrítica y, por tanto, dogmática. Podría
perfectamente no serlo.

Sobre todo desde la filosofía analítica de la religión se ha dicho que el creyente se esconde en una
actitud dogmática, dado que no hay hecho que le haga cambiar de parecer. Pero ese argumento
es igualmente válido para el agnóstico o el ateo, porque tampoco ningún hecho tendría que
llevarles indefectiblemente a creer en Dios.

Porque, ¿qué tipo de hecho tendría que ser?

Imaginemos por ejemplo la aparición en el cielo de una figura imponente como cien Everests que
asegurara ser Dios mismo – la conmoción de tal hecho podría dejar paso a otras interpretaciones,
como por ejemplo, la de ser producto de una alucinación colectiva.

Esto quiere decir que, aunque los hechos importan, NO SON DECISIVOS, dado que lo que se
discute ante todo es la manera de considerarlos.

Es esa imposibilidad de resolución empírica la que llevó a KANT a desplazar la cuestión al terreno
de la razón práctica.

En cuanto a FREUD y de MARX, su crítica a la religión no trataba a propósito de la verdad o

falsedad de la misma, sino que fue una crítica funcional, respecto al papel social o psíquico de la
misma.

Ambos insistieron en que esas funciones son alienantes (opio del pueblo, neurosis colectiva) y
paralizan los esfuerzos de transformación del mundo, impiden la emancipación social y la
madurez humana.

Sin negar que así ha podido ser en muchos casos, las ciencias sociales no han dejado de insistir en
la ambivalencia funcional de la religión, paralizando la lucha contra la injusticia igual que
alentándola. Muchas veces ha incitado a hacerse cargo de la realidad y de luchar contra lo injusto.

Evidentemente, esa ambivalencia no prueba la verdad o falsedad de las creencias religiosas, pero
sí obliga a tener en cuenta la cuestión.

BERTRAND RUSSELL consideraba chocante la manera de razonar de los creyentes, porque según
él, a la vista del mal pensaban que en otro mundo las cosas se enderezarían, como si al abrir una
caja de naranjas y ver que las primeras están podridas, en vez de pensar que todas lo estarán,
dijesen “las del fondo deben de estar sanas”.
 ÉTICA 1 103

Pero no se trata de eso y hay que enfocar la cuestión desde otro punto de vista, probablemente.
El creyente confía en la Bondad primordial no por la podredumbre del mundo, sino a
pesar de la podredumbre; no por el mal, sino a pesar del mal; no porque es de noche, sino
aunque es de noche.

Está claro que sólo anhela y fantasea aquel que está insatisfecho. El deseo es hijo de la
pobreza, pero también de la abundancia.

Y son ese bien y esa abundancia los que el deseo querría eternizar y los símbolos de la religión
prometen.

Así, mientras la historia de dolor puede cancelarse con la simple supresión de la vida, la
vida misma pide eternidad, profunda eternidad.

4.3. Entre la muerte de Dios y el retorno de la religión

Podríamos decir que nuestro presente se caracteriza, en lo que a la religión se refiere, por vivir
entre lo que un día se llamó la muerte de Dios y el actual retorno de la religión.

El pensamiento agnóstico o directamente increyente a menudo banaliza y simplifica la cuestión

demasiado, cayendo en un ateísmo trivial y demasiado fácil. NIETZSCHE por ejemplo fustigó a
los que pretendían replantear el tema de la religión sin haberse hecho siquiera cargo del mismo.

Pero el estrangular ese tipo de cuestiones no sólo es una ruina para el pensamiento, sino que esas
presuntas superaciones han de ir acompañadas del florecimiento de lo reprimido.

El abuso hecho por muchas formas de religión, al igual que el abandono de las mismas, comportan
que la realidad se nos pueble de misterios, los cuales puede que no hagan otra cosa que satisfacer
y, a la vez, ocultar, preguntas más importantes con las que nos deberíamos de haber enfrentado.

Puede que algo de eso esté sucediendo en nuestra sociedad. Una sociedad que, por más
racionalista que se proclame, se entrega cada vez más, de forma irracional, al consumo masivo de
toda clase de supersticiones (ya sean adivinos, curanderos, horóscopos, etc.).

Con todo, la importancia de la religión es innegable. Canaliza problemas y aperturas, no exentas

de riesgos, a los que la ética misma no debería renunciar. La religión alberga los grandes símbolos
en que la humanidad ha fantaseado sus esperanzas de salvación, sus aspiraciones a favor de la
paz y de una vida buena. En definitiva – es parte de nosotros y de nuestra historia. Y así debe de
ser considerada.
ÉTICA 1 104