Cultura: de la colonialidad a la descolonización

Alexis Oviedo
Universidad Andina Simón Bolívar, Sede Ecuador

Abstract: The current conception of culture, and the relationship the individual
must have with it, has been shaped according to the development of the
capitalist system and from a hegemonic worldview that emerged with
modernity. The conquest of America, inaugurated coloniality as a system of
domination. Coloniality and modernity, the two sides of the same coin, set a
Eurocentric approach to culture, where culture is opposed to nature. The
"other", the not European, is seen as the "exotic", his/her knowledge is
superstition and her/his art perceived is folklore. However, emerging concepts
such as decolonization, interculturality and plurinationality face these
conceptions and open space to new perspectives of culture understanding.

Keywords: Culture, colonilaity, descoloniztion, interculturality, plurinationality

Resumen:

La actual concepción de la cultura y la relación que el individuo debe tener

frente a ella ha sido moldeada de acuerdo al desarrollo del sistema capitalista y
desde una cosmovisión hegemónica que surgió con la modernidad La conquista
de América, inauguró la colonialidad, como sistema de domino. La colonialidad y
la modernidad, dos caras de una misma moneda, configuran un enfoque
eurocéntrico de cultura, donde ésta se contrapone a la naturaleza. El “otro”, el
no europeo, es el “exótico”, cuyos saberes son supersticiones y su arte folklore.
Sin embargo, conceptos emergentes como la descolonización, la
interculturalidad y la plurinacionalidad interpelan estas concepciones y abren
espacio a nuevas perspectivas de comprensión de la cultura.

Palabras clave: Cultura, colonialidad, descolonización, interculturalidad,

plurinacionalidad

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 Cultura, colonialismo and colonialidad

La interpretación generalizada de la relación entre cultura y sociedad genera el

imaginario de que los sujetos sociales y culturales se construyen desde su posición
frente a las relaciones de producción. Esta interpretación tiene su origen en una
cosmovisión del mundo que ha imperado sin variaciones esenciales desde los días
de la invasión europea a los territorios hoy conocidos como América, que dieron
origen a la modernidad.

El dominio y la explotación económica del Norte sobre el Sur, se inicia en los

orígenes mismos de la modernidad, es decir, en el colonialismo y se extiende hasta
nuestros días (Quijano, 2007). Sin embargo, la estructura de poder colonial “fue y
todavía es el marco dentro del cual operan las otras relaciones sociales, de tipo
clasista o estamental” (Quijano, 1992, p. 11). Quijano llama a este proceso
colonialidad, cuya matriz se basa en una estructura racial de larga duración basada
en la dualidad europeo vs. no-europeo, dualidad que es un ámbito constitutivo de
la acumulación capitalista, que desde el siglo XVI se da a escala mundial.

Esta estructura de poder continúa funcionando en las ex-colonias, no solo a través

de las relaciones jurídicas o políticas, sino reproduciendo su dimensión epistémica
cultural (Castro-Gómez, Grosfoguel, 2005). Desde esta dimensión epistémica, se
considera al pensamiento de matriz europea-occidental como el único válido. Esta
hegemonía eurocéntrica, se ha construido también gracias a otros procesos tales
como la “desculturación”, por el cual al esclavo se lo disminuye como persona
humana, para que el dominador pueda reprogramarlo a su voluntad (Guardiola-
Rivera, 2003). Entonces, la colonialidad cultural eurocéntrica sigue dándose
principalmente debido a que “la colonización del imaginario de los dominados”
(Quijano, 1992, p. 12) continúa, a pesar de los distintos matices que pueda haber
tomado en cinco siglos.

La modernidad configura una cosmovisión particular de la cultura, la sociedad e

incluso la naturaleza. De hecho, es la modernidad, desde su enfoque eurocéntrico,
quién configura una separación entre sociedad y naturaleza, mientras que la
cosmovisión indígena de varias latitudes del mudo no concibe esta fisura. Desde la
perspectiva moderna, se mira a los no europeos, como “exóticos”, a sus
manifestaciones científicas como supersticiones y a su arte como folklore. Se

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impone entonces una cosmovisión dominante y hegemónica del mundo moderno,
denominada por algunos pensadores como colonialidad del saber, por la cual el
pensamiento eurocéntrico se erige como paradigma único de conocimiento que
descarta otras realidades epistémicas (Walsh, 2008b). Este conocimiento se funda
en una herencia cartesiana que establece dicotomías y segmentaciones:
mente/cuerpo, ciencias naturales/ciencias sociales (Castro-Gómez, Grosfoguel,
2005), donde el conocimiento es producto de una relación sujeto/objeto, en el
cual, el primero es un “individuo aislado” que, a partir del cartesiano “pienso
luego existo cartesiano”, se constituye en sí y ante sí mismo como una entidad
diferente del sujeto y externa a él. Esta dicotomía niega la intersubjetividad y la
totalidad social (Quijano, 1992) y se contrapone con la visión de la casi totalidad de
culturas no occidentales, cuya cosmovisión tienen perspectivas holísticas en las
que todo se relaciona con todo, contrapuesta a la visión segmentada y dual del
occidente cartesiano.

Inicialmente, la primacía eurocéntrica se fundaba en impedir la producción

cultural de los dominados. El control social y cultural significó la reducción de las
culturas primigenias de los territorios colonizados a la categoría de subculturas. Al
ser éstas despojadas de sus patrones propios de expresión, se da un apertura
parcial del conocimiento, dotando a la cultura europea de un carácter de
seducción y de acceso a instancias de poder, con lo cual la europeización cultural
se convirtió en una aspiración de los dominados (Quijano, 1992). Una vez que la
colonización cultural despojó de los patrones de expresión cultural a los indios y
los negros, estos fueron obligados a la imitación de los patrones europeos y a
sentir vergüenza de sus propias manifestaciones culturales (Quijano, 1999).

De esta forma, la colonialidad cultural se expresa como “un conflicto entre

tendencias que se dirigen hacia una reorganización cultural y otras de represión
contra ellas o de reabsorción de sus productos dentro del poder dominante en la
sociedad” (Quijano, 1999, p. 99). Por una parte, se genera una tendencia a la
subversión de ese orden, que surge a partir de la reorganización de los patrones
impuestos, y que la inician los dominados que una vez fueron obligados a la
imitación y a la reproducción del modelo europeo. Ellos dieron nuevos sentidos y
significados a los símbolos de los colonizadores, incorporando, en su
reproducción, su propia simbología ancestral. Por otra parte, los que decidieron
continuar y reproducir la herencia colonial, adoptaron dos vías: la una, como una

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repetición servil del modelo europeo, que fuera del contexto y la experiencia
sociocultural europea resultó en propuestas mediocres, como por ejemplo las
manifestaciones de arte visual y plástica que replican la propuesta europea
evitando el sincretismo cultural. La otra vía vino por la imitación e identificación
del trabajo de los dominados como matriz propia para generar algo original
contrapuesto a lo eurocéntrico. Este camino fue desarrollado por las capas medias,
al calor de las luchas contra la colonialidad del poder (Quijano, 1999) y se recreó
en diversas propuestas culturales, que tenían como matriz la cultura indígena y
vinculaban aportes de sus similares negra y blanca (Oviedo, 2004).

La dimensión cultural en la sociedad

La dimensión cultural es una parte importante de la crítica que diversas escuelas
de pensamiento hacen de la organización social establecida por el eurocentrismo y
de la racionalidad occidental. Sin embargo, en su análisis adoptan posiciones que
sobrestiman o subestiman la cultura y su influencia, en oposición al rol de la
economía. Nuevamente se percibe la herencia cartesiana en su versión moderna:
discurso/economía, sujeto/estructura. De modo que aquellos que
sobredimensionan el análisis de las ciencias humanas, tienden a caer en el
culturalismo vulgar5 y los que lo hacen desde las ciencias sociales, en el
economicismo vulgar; limitando la comprensión de los ámbitos propios de los
procesos sociales. Castro-Gómez y Grosfoguel, develan cómo la dicotomía
cartesiana influye en la comprensión de procesos integrales y en el
posicionamiento de dos importantes escuelas de pensamiento: los estudios
poscoloniales, y la teoría Sistema-mundo, desarrollada por Immanuel Wallerstein.
Los estudios poscoloniales conciben al mundo moderno/colonial como un sistema
de significaciones culturales, pero conciben que los discursos mass-mediáticos y
los estudios sobre “el otro” son elementos sobre determinantes de las relaciones
económico políticas del sistema capitalista. Han tenido dificultad en comprender
los procesos políticos económicos y no saben cómo vincularlos al análisis cultural.
En tanto que los segundos, consideran preeminente el análisis económico y a

5 Se denomina culturalismo vulgar a aquellos discursos que sobrevaluan categorías epistémicas

desde los estudios culturales al considerarlas suficientes para explicar fenómenos de la ciencia
económica, tales como la desigualdad. Análogamente, el economicismo vulgar resta importancia al
reconocimiento y la identidad, dando importancia exclusiva a las categorías económicas.

45
pesar de comprender la importancia del lenguaje y de los discursos, no saben qué
hacer con ellos (Castro- Gómez y Grosfoguel, 2005).

Por otra parte, las escuelas postmodernas y los denominados estudios culturales
(cultural studies), son quienes han considerado la influencia cultural como
determinante en la configuración social, pero desde una u otra perspectiva
reproducen la dicotomización cartesiana en sus diversas vertientes. Así, la
argumentación posmoderna se basa en la crítica a “los sujetos, las identidades, lo
individual y la vida en común, entre lo público y lo privado, el sentido de la
política y la acción colectiva” (Lander, 2000: 93), como nodos de la crisis de la
modernidad. Al no particularizar en qué medida estos parámetros culturales han
estado históricamente subordinados bajo la articulación jerárquica del orden
moderno/colonial, ni de qué manera se manifiestan en la colonialidad, ponen de
manifiesto sus límites para el análisis de la realidad en las ex colonias.

Más cerca de nuestra realidad latinoamericana está la escuela dependentista, que

a pesar de los importantes avances en el análisis del centro-periferia, reduce la
cultura a un instrumento en la compresión de los procesos de acumulación
capitalista. Al considerar la economía como la esfera privilegiada del análisis
social, se reproducía el reduccionismo economicista de muchos enfoques
marxistas, a la vez que categorías como género, raza y ecología eran ignoradas o
incluidas como parte de la categoría ‘clase’. La teoría de la dependencia, entonces,
subestima el papel de lo simbólico en la conformación de las jerarquías
moderno/coloniales e incurre en un análisis que no da cuenta de las
complejidades de las redes globales de poder que actúan en el sistema (Castro-
Gómez, Grosfoguel, 2005).

La cultura entre el neoliberalismo y la decolonialidad

Como anota Quijano, los debates sobre capitalismo y globalización llevaron a un

replanteamiento de las relaciones del conocimiento. Parte de este
replanteamiento significó un cambio en la intersubjetividad mundial, percibida
desde una extinción del horizonte de futuro, en particular después de la caída del
socialismo real.

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En esos días del “fin de la historia”, en que incluso se concebía al neoliberalismo
como el único sistema al cual estaba condenado la humanidad, las gestas de
justicia social se percibían como lejanas e irrepetibles. Intempestivamente las
teorías críticas dejaron de posicionar su cuestionamiento al sistema imperante y
era difícil el reposicionamiento de alternativas teóricas a la teoría neoliberal
(Quijano, 2002). En los albores del neoliberalismo como un discurso hegemónico
de un modelo civilizatorio, este era visto no solo como una opción deseable sino
como el único posible, haciendo que la política se vea innecesaria, al carecerse de
alternativas (Lander, 2000b), ya que desde su posición de poder, el neoliberalismo
vació al discurso político de toda la posibilidad de transformar la realidad y la
sociedad (Dávalos 2013)

Es solamente desde fines de la década de los noventa que se posiciona una crítica
sostenida al neoliberalismo; entendida como un “cuestionamiento de las
pretensiones de objetividad y neutralidad de los principales instrumentos de
naturalización y legitimación de ese orden social” (Lander, 2000b, p. 12); de donde
destacan principalmente las diversas posiciones del feminismo y el
cuestionamiento del Estado-nación del EZLN, el resurgimiento de la teoría crítica,
entre otras.

Por otra parte, la crítica proviene también del sur, tanto en el desentrañamiento
de la naturaleza del orientalismo, desarrollado por Edward Said, desde los estudios
poscoloniales de la India y del Africa Subsahariana, así como del rescate y
enriquecimiento a los valiosos aportes del conocer no eurocéntrico
latinomericano, en especial en el pensamiento desarrollado por Martí y
Mariátegui (Lander, 2000b).

El (re)pensamiento crítico latinoamericano reciente, ha ido configurando la

descolonialización y la decolonialidad,6 que colocan como centro del capitalismo y
por ende del neoliberalismo a la colonialidad. Su dualidad etnoracial europeo vs.
no-europeo, permite entender al capitalismo como un sistema que a su vez genera

6 Como explica Catherine Walsh: “Suprimir la ´s´ y nombrar ´decolonial´ no es promover un anglicismo
[…] es marcar una distinción con el significado castellano del ´des´. “No pretendemos desarmar,
deshacer o revertir lo colonial […] (sino) provocar un posicionamiento –una postura y actitud continua-
de trasgredir, intervenir, in-surgir e incidir […] un camino de lucha continuo en el cual podemos
identificar, visibilizar y alentar ´lugares´ de exterioridad y construcciones alternativas” (Walsh, 2009, p.
14).

47
otras dualidades de discursos raciales con profundas implicaciones económicas. El
patrón de poder colonial generó los procesos de acumulación capitalista
articulados en jerarquías: razas superiores destinadas a los trabajos mejor
remunerados y razas inferiores a los trabajos coercitivos, desarrollo y
subdesarrollo, bárbaros y civilizados (Castro-Gómez, Grosfoguel, 2005).

El análisis que hacen de la cultura, la descolonialización y el pensamiento

decolonial,7 considera como punto de partida que la cultura no se deriva de los
procesos político-económicos, ni tampoco sus epistemes son los que configuran
dichos procesos. La cultura es percibida como entrelazada con la política y la
economía de una sociedad, puesto que hay una estrecha relación entre modos de
producción y cultura, uno de cuyos nexos es el lenguaje. Tal y como lo demuestran
Mignolo y Escobar, el lenguaje determina no solo la economía sino la realidad
social en su conjunto (Castro-Gómez, Grosfoguel, 2005).

Partiendo de esta visión fundamental, la decolonialidad establece parámetros

específicos de la perspectiva cultural y del conocimiento, contrapuestos a la visión
occidental:

- Frente a la división de la ciencia, que hace el eurocentrismo cartesiano,

proponen una visión holística no occidental, desde una perspectiva de
totalidad.
- En contraposición a la negación, inferiorización y avasallamiento del
eurocentrismo hacia las otras culturas y las identidades subalternas, la
decolonialidad plantea la construcción de un conocimiento que confluya
en varios lenguajes, que deben dar cuenta de la complejidad de las
jerarquías, de género, raza, clase, sexualidad, conocimiento y
espiritualidad.
- La perspectiva cultural enfoca los procesos geopolíticos, económicos y
sociales desde varias vertientes. Es una perspectiva incluyente que, aun
cuando todavía no se manifiesta como un giro decolonial en el nivel
institucional, ya se muestra en las nuevas visiones del derecho, la política,
el rol de la universidad y los intelectuales.

7De ahora en adelante haré referencia solo a la decolonialidad por considerarla que engloba procesos
de descolonización y en concordancia con Walsh (2009) trasciende lo crítico de la descolonización y
es más propositivo.

48
 - Es necesaria la construcción de nuevas formas de conocimiento, donde se
incluyan aquellos no tomados en cuenta por el eurocentrismo desde su
visión de los “especialistas” y que mantiene la perspectiva elitista de
construcción del conocimiento bajo la hegemonía del constructo
hombre/blanco/occidental/heterosexual sobre los no reconocidos como
productores de conocimiento. En ese sentido, la decolonialidad enfatiza el
rescate y la producción del conocimiento “práctico de los trabajadores,
las mujeres, los sujetos racializados coloniales, los gays y los movimientos
antisistémicos.” (Castro-Gómez, Grosfoguel, 2005, p. 21).

Por su parte, Maritza Montero considera que es posible hablar de una forma
particular que tiene América Latina de ver el mundo desde una perspectiva otra 8 y
que se constituye en un episteme. Montero considera a la Teología de la
Liberación, la Filosofía de la Liberación y los trabajos de investigación-acción de
Orlando Fals Borda, la Pedagogía del Oprimido de Paulo Freire y la Crítica a la
Ideología burguesa realizada por Alejandro Moreno, como elementos útiles para la
articulación de un proyecto de cultura y conocimiento otro:

- Una concepción de comunidad y de participación así como del saber

popular, como formas de constitución y a la vez como producto de un
episteme de relación.
- La idea de liberación a través de la praxis, que supone la movilización de la
conciencia y un sentido crítico que lleva a la desnaturalización de las
formas canónicas de aprehender-construir-ser en el mundo.
- La redefinición del rol de investigador social, el reconocimiento del Otro
como Sí Mismo y por lo tanto la del sujeto-objeto de la investigación como
actor social y constructor de conocimiento.
- El carácter histórico indeterminado, indefinido, no acabado y relativo del
conocimiento. La multiplicidad de voces, de mundos de vida, la pluralidad
epistémica.
- La perspectiva de la dependencia y luego, la de la resistencia. La tensión entre
minorías y mayorías y los modos alternativos de hacer-conocer.

8 La noción de “otra/otra”, se inscribe en el enfoque de pensamiento-otro, concebido por Khatibi y

retomado pro Mignolo: encontrar y construir algo radicalmente distinto desde la diferencia y hacia la
liberación. Un proyecto no surgido ni desde la modernidad ni desde los colonizadores o “liberadores”,
sino desde principios políticos, económicos, éticos y epistémicos distintos. (Mignolo en Walsh, 2009)

49
 - La revisión de métodos, los aportes y las transformaciones provocadas por
ellos. (Montero en Lander, 2000b, p. 29)

El pensamiento decolonial también incorpora la transmodernidad, propuesta por

Enrique Dussel, como un proyecto para culminar el inacabado e incompleto
proceso de la decolonización. El proyecto transmoderno se contrapone al proyecto
desarrollado por Habermas9, que busca la culminación del inacabado proyecto de
la modernidad (Grosfoguel, 2005). El espacio epistémico transmoderno desarrolla
la “otredad epistémica” como algo que se ubica en la intersección entre lo
tradicional y lo moderno, con una matriz común: el sentido de complicidad
subversiva contra el sistema, desde una resistencia semiótica y desde las
subjetividades subalternas (Castro-Gómez, Grosfoguel, 2005).

La cultura y la descolonización
en el contexto intercultural-plurinacional ecuatoriano

La interculturalidad y la plurinacionalidad, sin ser conceptos descolonizadores en

sí, se vinculan en diversos grados con una propuesta descolonizadora e incluso
decolonial. Es indudable que el ejercicio efectivo de la interculturalidad puede
proporcionar reflexiones y prácticas que se contrapongan a la colonialidad del
poder, manifiesta socialmente en el racismo y el elitismo. La interculturalidad
concebida como un proyecto político y de forma de vida de una sociedad apunta
también a la descolonización del saber, al visibilizar y recuperar el sustento de los
saberes populares, los que adquieren la misma importancia que el saber
occidental, al colocarlos a un mismo nivel de valoración. Por otra parte, la
propuesta de un Estado plurinacional significa no solo contraponerse a la visión
liberal eurocéntrica de un Estado-nación, sino a la posibilidad de admitir otras
formas de organización y de reivindicar y reposicionar formas organizativas
comunales, colectivos y asociaciones que no necesariamente parten de la premisa
occidental del Estado de derecho.

9 Mientras Habermas sostiene que el proyecto de la modernidad está inacabado, puesto que una
sociedad moderna, fundada en la razón, no ha cumplido con sus fines; entre estos una racional
solución de conflictos, Dussel considera que siendo la modernidad un proyecto eurocéntrico, es
necesario generar un proyecto propio diferente esde la Filosofía de la Liberación, que incorpore las
visiones del otro, del subalterno, desde un lugar propio frente a la modernidad occidental.

50
La interculturalidad y la plurinacionalidad se vienen debatiendo en la región
desde hace más de dos décadas, y sus implicaciones en la organización de la
sociedad ecuatoriana hacen que éstas adquieran cada vez más importancia. De
hecho, la Nueva Constitución Ecuatoriana del 2008, las considera entre los
principios fundamentales del Estado (Asamblea Nacional (AN), 2008, p. 25), pero
ambas tienen distintas interpretaciones y su ejercicio implica posiciones que
afectan o benefician a determinados sectores.

a) Interculturalidad, multiculturalismo y pluriculturalidad

La convivencia de culturas distintas en un mismo territorio determinado, nos
plantea una noción descriptiva que se enmarca en los conceptos de
multiculturalidad y pluriculturalidad, el primero usado por los países occidentales
y el segundo, es el término más usado en América del Sur (Walsh, 2008b). Sin
embargo, la descripción de este relacionamiento entre culturas como tal es
limitado por cuanto pueden existir relaciones multi o pluriculturales signadas por
la exclusión, la discriminación y la explotación. Una sociedad puede ser
multicultural y a la vez racista (Schmelkes, 2005). El proyecto multicultural se
limita al reconocimiento de la diversidad cultural, sin buscar mecanismos para
lograr un mejor relacionamiento entre culturas. Tampoco cuestiona al Estado que
legitima esta desigualdad estructural y la opresión de la cultura mayoritaria sobre
otras (Schmelkes, 2005; Walsh, 2008). Desde esta perspectiva, una visión
multicultural donde se obvian las relaciones de poder calza perfectamente con los
proyectos neoliberales y transnacionales que mercatilizan la diferencia o que,
desde el discurso de la diversidad, buscan humanizar al neoliberalismo y la
globalización10 (Torres, 2009).

En ese sentido, se hace necesario trascender la multiculturalidad tomando

posición y calificando la relación entre culturas desde el establecimiento de
relaciones igualitarias; sin asimetrías que beneficien a un grupo cultural sobre los
otros, como resultado de la mediación del poder. Este es el ámbito de la
interculturalidad.

10La multiculturalidad estadounidense que se sustenta en la democracia liberal, enfoca la diferencia

como un valor agregado a la venta y mercantiliza la relación intercultural. En tanto que el “nuevo
humanismo” de lo diverso es desarrollado por el denominado “interculturalismo” europeo (Walsh en
Torres, 2009).

51
La interculturalidad se basa en la filosofía del otro y la democracia. La filosofía del
otro considera que no existen jerarquías de superioridad entre culturas; concibe al
“otro”, no como una amenaza, sino más bien como la posibilidad de un mutuo
enriquecimiento. Esto es posible en un contexto de contacto entre culturas y
tomando en cuenta que éstas están en dinamia permanente. La democracia, como
sinónimo de tolerancia y opuesta totalmente al racismo, coincide con la
interculturalidad en la búsqueda de la justicia y se basa en ella para garantizar la
convivencia armónica en sociedades diversas y heterogéneas (Schmelkes, 2005).
La interculturalidad trasciende el respeto, la tolerancia y el reconocimiento de la
diversidad cuando,
[…] señala y alienta, más bien, un proceso y proyecto social y político dirigido a
la construcción de sociedades, relaciones y condiciones de vida nuevas y
distintas […] no solo económicas, sino a ellas que tienen que ver con la
cosmología de la vida en general, incluyendo los saberes de la memoria
ancestral y la relación con la madre naturaleza y al espiritualidad, entre otras
(Walsh, 2008b, p. 140).

Varios autores coinciden en que la interculturalidad no existe y que es

esencialmente una aspiración, algo por construir y que debería ser pensada más
como un verbo en acción que como un sustantivo (Schmelkes, 2005; Walsh, 2008b,
2009). La construcción de la interculturalidad implica actuar en los procesos
enraizados en las brechas culturales reales y actuales e influenciados por la
dinámica del poder y de las desigualdades sociales. Estos procesos han significado
disputar al poder, asuntos como: identificación cultural, derecho, diferencia,
autonomía y nación, educación y en especial el territorio. Puesto que es en el
territorio donde la naturaleza y las relaciones de producción, manifiestan sus
contradicciones y a la vez son el escenario de reproducción de las matrices
culturales.

La interculturalidad constituye un avance cualitativo, contrapuesto al multi o

pluriculturalismo funcionales a la expansión del discurso neoliberal y a la
globalización, cuando se transforma en una herramienta política; en un
mecanismo de lucha política que remueve los fundamentos eurocentistas y
monoculturales de la teoría política (Santos en Oviedo, 2013). Esto es posible si la
orientación intercultural que busca cimentar nuevos valores, institucionalidad y
cosmovisión, va más allá de los enunciados jurídicos y se construye desde

52
premisas que incluyan a saberes-otros, desde una perspectiva decolonial. Es
entonces cuando toca la esencia misma del poder dominante y del sistema
económico vigente (Macas en Walsh, 2009). Solamente en ese sentido se puede
generar una nueva hegemonía que no solo desafía al Estado, pues cuestiona
también la subjetividad y la racionalidad de la sociedad.

b) La plurinacionalidad y el Estado plurinacional

La idea de nación surge asociada a dos conceptos, uno que tiene un origen liberal y
ciudadano, por el cual nos asume como miembros de un país, desde la visión
cívica, liberal y geopolítica, y el otro es un concepto étnico cultutal que
proporciona otro sentido de nacionalidad (Santos, 2010). La concepeción de
nación que ha primado, no solo en el Ecuador, es la que idéntica la visión liberal de
nación que la identifica con el estado, siguiendo los proyectos de consolidación del
estado desde visiones homogenizantes. El Estado moderno, de matriz colonial, no
ha tomado en cuenta las múltiples formas de concebir y construir identidades,
sistemas de vida y de distribuir territorios, que se han incluido o han sobrepasado
el carácter nacional.

Es entonces que la plurinacionalidad encuentra sustento en el otro concepto de

nación aquel asociado a las raíces étnico culturales, al carácter plural de lo
nacional, que íntimamente ligada a una propuesta de interculturalización, son
conceptos que subrayan que lo plural-nacional no es una división del Estado, sino
que se constituye como una estructura más adecuada para integrar y unificar al
Estado dentro del marco de una armónica convivencia de culturas (Walsh, 2009;
2008b). La visión plurinacional entra en contradicción con ese concepto de Estado
moderno y colonial, que siguiendo la tradición liberal, identifica un Estado con
una nación (Santos, 2007; 2010). Esta premisa inicial nos permite comprender por
qué el Estado plurinacional ha sido importante en la agenda de lucha de los
movimientos indígenas, principalmente en Ecuador y Bolivia, por cuanto la idea
que compatibiliza Estado con una propuesta uninacional, no es funcional en una
época en la que se deben combinar diferentes conceptos de nación dentro de un
mismo Estado (Walsh, 2008; Santos, 2007).

Hay algunos elementos que podrían efectivizar la plurinacionalidad y que parten

desde el rompimiento con procesos de origen colonial, tales como la
reconfiguración del mapa político con la participación de los pueblos originarios

53
en la distribución territorial y que toman en cuenta las divisiones territoriales
creadas desde el Estado; la promoción de canales de expresión al interior de la
nación o naciones, con igualdad de jerarquías jurídicas entre éstas al interior del
Estado; las prácticas que gestan cohesión, desde una sociedad intercultural
(Walsh, 2008b).

La plurinacionalidad es una idea que busca alentar cambios estructurales

históricos que enfrenten los intereses internacionales y el poder nacional
dominante (Walsh, 2008b). Sin embargo, ésta no desafía al Estado en su estructura
política ni tampoco a la democracia como su régimen, reta al concepto de Estado
en la perspectiva de reorganizar sus estructuras e instituciones políticas sin
romper su carácter unitario. Desde esa perspectiva, el concepto plurinacionalidad
no pude inscribirse completamente dentro del ámbito decolonial.

Si bien en términos constitucionales, el Ecuador ha sido declarado como un Estado

intercultural y plurinacional, todavía no se ha logrado desarrollar los elementos
que permitan el ejercicio pleno de la plurinacionalidad. Pues tanto ésta como la
interculturalidad se ejercitan en territorios habitados y son demandas concretas
de amplios segmentos poblacionales que buscan su concreción en la vida diaria.
Estas se efectivizan en el ejercicio soberano sobre el territorio, lo cual incluye el
ejercicio pleno de los derechos culturales tanto en el uso de la lengua, como en las
manifestaciones culturales y las políticas de expresión. Se expresa en la
administración de justicia y la vinculación en las consultas comunitarias y en las
definiciones de la estructura productiva y reproductiva del territorio, del agua y
de los ecosistemas. El ejercicio pleno de estas demandas entra en contradicción
con los ejercicios de soberanía y choca con un predominante concepto de nación
colonial que sigue asociando dichas demandas al separtismo de la autonomía.

Concebir un estado plurinacional e intercultural significa asumir como país el

reconocimiento de los derechos colectivos y la autodeterminación y que no entra
en conflicto con la sobreanía del Estado-nación liberal (Santos, 2010). Por otra
parte, si bien la reflexión académica proporciona espacios para la comprensión de
dichos conceptos desde y para la Ciencia Social, y brinda aportes para orientar la
política pública o para comprender la dinámica de los movimientos sociales; son
las voces desde los territorios, aquellas que plantean sus demandas desde su
vivencia y su subjetividad, las que siempre trascienden la conceptualización
intelectual.

54
 Conclusiones

Descolonización, interculturalidad, plurinacionalidad aterrizan en la agenda de los

pueblos y nacionalidades indígenas en aspectos que van desde la educación
intercultural bilingüe, el ejercicio de sus derechos a la tierra, al agua y la soberanía
alimentaria. A pesar de que en el caso ecuatoriano, siglos de resistencia indígena,
afroecuatoriana y popular, han ido posicionando esos temas en el debate social, y
a pesar de que se manifiestan como derechos garantizados en su Constitución
(2008), son temas que no han podido concretarse en leyes que garanticen una
efectiva educación intercultural y bilingüe, como tampoco en una reforma agraria
que contemple derechos sobre la tierra y el agua, y que retribuya en algo a pagar
una deuda histórica con los campesinos indígenas, mestizos pobres o
afroecuatorianos. Tampoco se han concretado propuestas que garanticen la
soberanía alimentaria.

En ese sentido, el cumplimiento del mandato constitucional de interculturalidad y

plurinacionalidad debe visibilizar y reforzar la valoración cultural de las diversas
nacionalidades y de los conocimientos propios de cada una de ellas, desde su
práctica cotidiana, pero esencialmente acogiendo y respetando las propuestas del
proyecto político de dichos pueblos y nacionalidades para ir a procesos efectivos
de descolonización e incluso a la construcción de propuestas decoloniales. La
ejecución de una perspectiva intercultural, que tome en cuenta estos proyectos
políticos, irá más allá del mero acercamiento y respeto por la cultura del “otro”,
para generar amplios encuentros espacio-temporales, donde todas las diversas
culturas que conforman el Estado plurinacional interactúen, influyan, dinamicen y
transformen las culturas originarias de los individuos.

Si bien el enriquecimiento cultural parte de un posicionamiento y apropiación de

las culturas desde los aspectos identitarios locales, son las diferencias culturales
las que incorporan potenciales positivos, permiten complementar a los individuos
unos con otros e imaginar soluciones para mejorar la convivencia social y natural
(UNESCO, 2010). Es por ello que el diálogo intercultural efectiviza y enriquece el
planteamiento intercultural y se constituye en una tarea que trasciende
cuestiones étnicas propias de indios, negros o mestizos, para constituirse en una
tarea de la sociedad en su conjunto. Lograr una interculturalidad efectiva es

55
posible, únicamente, eliminando el discrimen y la desigualdad entre las naciones
que actúan dentro de un Estado (Saltos Coloma, 2009).

Este ejercicio efectivo es más urgente en países como el Ecuador, en los que la
exclusión, la discriminación y el racismo, no solo se manifiestan a través de
indicadores que demuestran cómo los afroecuatorianos e indios tienen el menor
acceso a educación, al ejercicio pleno de sus derechos culturales y comparten los
lugares más bajos en términos de calidad de vida. La condición socio racial sigue
determinando la exclusión de las nacionalidades, pueblos y culturas de su
condición constitutiva en la ecuatorianidad (Ministerio Coordinador de
Patrimonio (MCP), 2009); el conocimiento ancestral sigue inferiorizado frente a la
ciencia occidental, y no se logra todavía una producción consistente de
conocimiento “otro” que busque salir de las matrices epistémicas occidentales.

En la diversa sociedad ecuatoriana, una propuesta cultural que trascienda la

colonialidad del saber y del poder, debe sustentarse en diálogos interculturales
donde las culturas que dialoguen lo hagan en condiciones de igualdad, y sobre
todo, sin que este proceso dialógico esté mediado por el poder.

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