Introduccin a Las criaturas espirituales

Carcter y contenido de la obra

La obra de las Criaturas Espirituales recoge una cuestin disputada probablemente en Italia entre los
aos 1267 y 1268. As como la crtica histrica considera sin reticencias que se trata de una obra
autntica de Santo Toms, no hay ninguna evidencia que permita afirmar con igual seguridad el
lugar y la fecha de su composicin. Se trata, sin duda, de un escrito surgido en medios acadmicos,
y no pudo ser elaborado durante los primeros aos de su docencia en Pars (1256-1259), pues en el
artculo 3 cita el comentario de Simplicio a las Categoras de Aristteles, que fue traducido por
Moerbeke en marzo de 1266, y en el artculo 10 el comentario al De anima de Temistio, terminado
de traducir tambin por Guillermo de Moerbeke en noviembre de 1267. Incluso en manuscritos
antiguos aparece como cuestin disputada en Italia, de donde Toms sali para Pars en diciembre
de 1268 para permanecer all hasta 1271, ocupado de nuevo en la docencia universitaria y en la
redaccin de importantes obras. Fijndonos en el modo de refutar las teoras averrostas de la
unidad del entendimiento posible (contenido del a.9), tenemos la impresin de estar ante una obra
previa al De unitate intellectus, de 1270. Incluso el conjunto de la obra parece un paso previo a la
angelologa y antropologa que se desarrollan en la primera parte de la Suma de Teologa, que haba
sido concluida ya a finales de 1268, cuando march para Pars. Todo esto no impide que su
publicacin definitiva se haya realizado en la ciudad francesa. En sus libreras se vendi como obra
del Aquinate. Incluso hay un pasaje (a.9 ad 10) en el que se lee una muy explcita referencia al
Sena, que invita a pensar que fue escrita en sus proximidades o, al menos, pensando en lectores
parisinos.
El conjunto de la obra se divide en 11 cuestiones o artculos, estructurados de acuerdo con el modo
establecido entonces para las discusiones universitarias: primero se formulan las objeciones a la
opinin defendida, se aaden unos pocos argumentos en contra de esas objeciones, para pasar a la
solucin magisterial y terminar con la respuesta a las objeciones iniciales. El primer artculo trata un
problema fundamental para entender el resto de la obra: cmo se relacionan la materia y la forma
con las sustancias espirituales. Muchos sostenan un hilemorfismo universal, que afirmaba que
todas las criaturas constaban de materia y forma. Esta postura tena su origen en la obra Fons vitae
de Avicebrn (Ibn Gabirol) y fue comnmente aceptada por la escuela franciscana, San

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Buenaventura incluido. Santo Toms sostendr que en toda criatura hay una composicin radical de
potencia y acto (esencia y existencia), pero en las espirituales no se da materia propiamente dicha.
Los tres artculos siguientes (2-4) estudian el alma humana como sustancia espiritual unida a un
cuerpo, aunque separable. En el segundo explica cmo el alma humana puede ser forma sustancial
de un cuerpo orgnico, precisamente por carecer ella de materia. En el siguiente rechaza la
pluralidad de formas sustanciales, pues piensa que si una produce ya la sustancia, las dems slo
pueden ser accidentes. Otra consecuencia de la espiritualidad radical del alma es que puede estar
toda entera en cada parte del cuerpo, pues, por no tener materia, carece de extensin y no est
limitada en el espacio.
A partir del artculo 5 y hasta el 8, estudia diversos aspectos de las sustancias espirituales carentes
de cuerpo, es decir, los ngeles. Su existencia, postulada por la fe, era exigida tambin por la
cosmovisin de Aristteles (a.5), por eso tendr que explicar cmo ejercen de motores de los
cuerpos celestes (a.6). El artculo 7 es muy breve y niega que los ngeles puedan tomar cuerpos
areos, como sugera una tradicin que se remontaba a San Agustn. Para Santo Toms, no tiene
mucho sentido que los espritus lleguen a animar un cuerpo de esas caractersticas, pues no aportara
nada a los espritus un cuerpo de un nico elemento, que no puede ser orgnico. La radical
espiritualidad de los ngeles defendida por el Aquinate le llevar (a.8) a defender que cada ngel
difiere especficamente de su semejante. El principio de individuacin est asociado a la materia,
por eso los seres que carecen de materia no pueden individualizarse ms que con la diferencia
especfica, es decir, constituyendo cada uno de ellos una especie.
Los artculos finales vuelven a centrarse sobre la antropologa. Comienza con dos temas muy
debatidos entonces: el de la unidad de los entendimientos. En los aos 60 del siglo XIII haba
surgido en Pars el llamado averrosmo latino, que defenda que la potencia intelectiva realmente
conocedora, el entendimiento posible, era nico para toda la especie humana. Se apoyaban en la
autoridad del Comentador de Aristteles por excelencia, de Averroes, en versin latina. Toms,
como tambin Alberto Magno, se opuso decididamente porque pensaba que era fcil ver que esta
postura es contraria a la fe, pues suprime los premios y los castigos de la otra vida. Pero no basta
una oposicin fundamentada en la fe para responder a planteamientos de naturaleza filosfica, slo
puede satisfacer a la razn una slida argumentacin puramente racional. Dicho con sus palabras:
Debemos demostrar que ese planteamiento es de suyo imposible mediante los principios
verdaderos de la filosofa (a.9).
Sus argumentos son tres. Primero, porque es imposible que una misma virtud sea a la vez fuente de
actividades distintas; pero si dos hombres conocen una misma verdad a la vez y con el mismo
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entendimiento, tendramos una nica accin. Sera como si dos de nosotros viramos la misma cosa
con el mismo ojo: no habra dos actos de ver, sino uno solo. El segundo argumento se basa en la
imposibilidad de que aquello que proporciona la especie a los individuos humanos sea
numricamente nico para muchos, pues en ese supuesto no habra ms que un solo individuo; y lo
que nos hace racionales es precisamente la facultad de entender Finalmente, si el entendimiento
posible, con el que propiamente entienden los seres humanos, fuera nico, no necesitara imgenes
sensibles para adquirir los conceptos, porque ya llevara siglos entendiendo, lo habra visto todo, y
sera absurdo que una inteligencia separada necesitara el concurso de entes de naturaleza inferior,
adems.
Termina la cuestin, en el artculo 11, desarrollando un problema que hoy nos parece algo lejano y
tpicamente escolstico: s las potencias del alma se distinguen realmente de su esencia. El mismo
San Buenaventura[1] pensaba que era una cuestin que tena ms de curiosidad que de utilidad,
pues cualquier solucin era indiferente para la fe y las costumbres. La identificacin de las
potencias anmicas con la esencia del alma tena una tradicin venerable, que arrancaba de San
Agustn, estaba recogida en las Sentencias del Maestro, Pedro Lombardo, y tena la intencin de
explicar la imagen de la Trinidad en el alma de un modo que superara el nivel simple de los
accidentes. Pero para una mente especulativa y rigurosamente ordenada segn criterios aristotlicos,
como la de Santo Toms, esta unificacin planteaba muy serios problemas tericos. El primero, que
identificara en las criaturas el ser y el obrar, algo que slo es admisible en la simplicidad divina.
Adems, las potencias se diferencian por sus objetos, por eso son muchas, mientras que la esencia
del alma es slo una. Y esta diferencia es muy acusada, pues las vegetativas y sensitivas necesitan el
cuerpo para actualizarse, mientras que el entendimiento y la voluntad trascienden el cuerpo.
Adems la experiencia nos testifica que unas potencias mueven a otras, la razn acta sobre el
irascible y el concupiscible, el entendimiento sobre la voluntad. Si todas se identificaran con la
esencia del alma, constituiran una unidad tan perfecta, que esta interaccin de las potencias estara
en contradiccin con el principio de causalidad aristotlico.
Nuestra edicin
El texto latino an no ha sido publicado en la edicin Leonina, por lo que carecemos de un texto
crtico rigurosamente establecido. Hemos recogido el publicado por L. W. Keeler, ltima edicin
crtica, que mejora las ediciones impresas hechas hasta entonces, pero que se complementa
nicamente en cinco manuscritos vaticanos. Lo hemos seguido contrastndolo con las ediciones
ltimas. Cuando nos encontramos con variantes significativas, nos hemos inclinado por la forma
ms atestiguada en los manuscritos, menos en una ocasin (en la respuesta del a.2), en que hemos
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seguido la forma sugerida por Keeler, aunque se aparta de la tradicin manuscrita cotejada en su
edicin y de la impresa, pero aclara mucho el texto, como se indica en su lugar. Este modo de
proceder nos ha permitido eliminar algunas erratas de la edicin que hemos adoptado, son las
variantes respecto a las ediciones que no estn reflejadas en el aparato crtico. As, el texto que
presentamos slo tendr erratas propias. Nos hemos esforzado porque fueran las mnimas que exige
la humana fragilidad.
En nuestras notas omitimos las referencias a los manuscritos y ediciones que ofrecen alguna
variante respecto al texto recogido, porque no hemos cotejado los manuscritos y pensamos, adems,
que la prxima edicin Leonina mejorar notablemente esas referencias.
Para la versin espaola hemos intentado una traduccin rigurosa y legible. Pero hay que tener en
cuenta que se trata de un texto acadmico, de una disciplina que tena un vocabulario muy
elaborado y algo distante del nuestro. Una traduccin rigurosa, que respete escrupulosamente los
trminos tcnicos, puede producir una primera impresin poco amistosa, pero puede ser de mucha
mayor utilidad para el estudioso.
Aun pensando que nuestros lectores ya tendrn alguna familiaridad con el pensamiento medieval
cuando se enfrenten con estas pginas, quiz no sobre explicar algunos de los trminos que
aparecen reiteradamente en el texto y tienen un significado muy distinto del que les damos
habitualmente. Esta explicacin puede ser especialmente til para quienes comienzan estos estudios
y, en atencin a ellos, intentaremos ser breves, aunque esto implique prescindir de algunos matices
que podran parecer demasiado sutiles para comenzar.
Una palabra que aparece muchsimas veces es razn (ratio) y la hemos mantenido repetidas veces.
En castellano tenemos muchos sinnimos, pero como en latn tambin, hemos preferido traducir el
sinnimo cuando est en el texto original, y dejar razn en los dems casos. Slo hay una
excepcin: razn incluso en espaol significa en ocasiones razonamiento o argumento. En las
respuestas a los argumentos aparece alguna vez con esa acepcin, en esos contados casos hemos
elegido argumento, porque resulta una expresin ms clara y es del todo exacta. Razn podra
resultar un trmino ambiguo en ese contexto. Pero ratio tiene en el latn escolstico varias
acepciones ms que las que reflejan nuestros diccionarios para razn. Como muchas de ellas estn
muy emparentadas, hemos optado por llamarlas a todas con la misma palabra, razn, cuando la
claridad lo permita. Las principales acepciones de ratio, que no tenemos habitualmente en razn
son las de definicin; normalmente se refiere a la esencial, por lo que tambin puede significar
esencia. As encontraremos: pertenece a la razn de gnero, es decir, a la definicin de gnero; a la
razn de animal, es decir, a su definicin o esencia. Optar siempre por el trmino especfico
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castellano, podra darnos un texto ms fcil de leer, pero en ocasiones algo desvirtuado, porque esa
expresin nuestra tan precisa carecera de las resonancias que tiene el trmino comn. Adems,
Santo Toms tambin emplea definitio y essentia, cuando lo juzga conveniente.
Quiz sea oportuno recordar que en este texto las palabras gnero y especie son trminos lgicos en
el 90 por 100 de las veces que las encontramos. Las pocas en que la palabra gnero podra significar
linaje o familia, hemos mantenido el trmino comn original, pues de esa acepcin deriva. Las
especies del conocimiento (sensitivas o intelectivas), que aparecen tantas veces, son los contenidos
del conocimiento que reflejan algo (esas especies al menos derivan de la misma raz que espejo). La
palabra virtud pocas veces tiene en este escrito el significado moral, predomina el operativo. Quiz
lo ms chocante para quien desconoce el lenguaje escolstico sea encontrarse en este contexto con
la palabra fantasma. Un fantasma aqu es simplemente el contenido de la fantasa. Lo mismo que la
imaginacin tiene imgenes, la fantasa tiene fantasmas. Santo Toms prefiere en esta obra emplear
fantasma, porque es trmino tcnico. Si dijera imagen, tendra que aadir alguna determinacin
(imaginada, de la imaginacin), porque hay imgenes hasta de piedra.
Ediciones
Hay noticia de una primera edicin, sin referencia de lugar ni de fecha, aunque se supone que de
alrededor de 1475. Habra aparecido en un volumen junto con las cuestiones De potentia y De malo.
Hacia 1480, probablemente en Venecia y de la mano de Philppo Veneto, ha aparecido de nuevo
asociada adems a las cuestiones De anima, De unione Verbi incarnati y De virtutibus in communi,
De caritate, De correctione fraterna, De spe, De virtutibus cardinalibus. Se trata de una edicin muy
cuidada, que sirvi de base para las posteriores. En 1500 se publicaron dos ediciones, una de J.
Winkel, en Estrasburgo, y otra de Teodorico de Suteren en Colonia. En Venecia aparece de nuevo en
1503 y 1555. En Lyon y en Pars en 1557. En Amberes en 1569. El mismo ao vuelve a editarse en
Lyon, con el texto que ser recogido en la edicin de Roma (1570) y que con muy pocas
correcciones se repetir en todas las ediciones posteriores de las obras completas. Sera prolijo
repetir las numerosas veces que ha salido de la imprenta formando parte de las distintas ediciones
de las obras completas hasta nuestros das.
En volumen aparte y con edicin crtica fue publicada por Len W. Keeler (Roma, Universidad
Gregoriana, 1937). Proporciona el texto ms crtico disponible hasta el momento, aunque est
basado nicamente en el cotejo de cinco manuscritos conservados en el Archivo Vaticano. Parece
inminente la publicacin en la Edicin Leonina, donde la encontraremos con un texto crticamente
ms depurado y unas introducciones exhaustivas.

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