REALISMO Y VERDAD EN ARISTÓTELES*

Alberto Merlo

BIOGRAFIA

Aristóteles nació alrededor del 384 a.C., en Estagira, una pequeña colonia griega en el reino de Macedonia. Su
padre era médico y amigo del rey Amintas III (padre de Filipo y abuelo de Alejandro Magno). A los 17 o 18 años
fue a Atenas para estudiar en la Academia platónica, en la que permaneció veinte años, convirtiéndose en uno de
los discípulos más brillantes de Platón y colaborando en la enseñanza. A la muerte de Platón (347 a.C.), lo
sucedió al frente de la Academia su sobrino Espeusipo. Aristóteles se alejó entonces de Atenas. Acompañado por
Jenócrates (quien luego sucedería a Espeusipo) y por Teofrasto viajó a Aso, en Asia Menor, donde los académicos
gozaban de la protección del tirano Hermias. Allí abrió una escuela y permaneció durante tres años como amigo y
consejero de Hermias, con cuya sobrina casó años más tarde. De Aso pasó, junto con Teofrasto, a Mitilene, en la
isla de Lesbos, donde abrió otra escuela y realizó importantes investigaciones biológicas. Dos años después fue a
Macedonia, llamado por el rey Filipo para encargarse de la educación de su hijo Alejandro, que por entonces tenía
trece años. A la muerte de Filipo (335-334 a.C.) Aristóteles retornó a Atenas, donde fundó una escuela rival de la
Academia, el Liceo o Perípatos. A la muerte de Alejandro Magno, en el 323 a.C., se produjo en Atenas una
reacción antimacedónica y Aristóteles fue acusado de impiedad, la misma acusación que había llevado a la muerte
a Sócrates. Para no dar a los atenienses, según dijo, la ocasión de cometer un nuevo crimen contra la filosofía,
Aristóteles huyó con su familia a Calcis, donde murió al año siguiente. Teofrasto lo sucedió al frente del Liceo.

OBRAS

Los escritos de Aristóteles se pueden dividir en dos grandes grupos: por un lado, las obras que él mismo
publicó (obras esotéricas); por otro lado, un grupo de obras que no estaban destinadas a la publicación sino que
tenían que ver con la enseñanza dentro de la escuela. Ninguna de las obras del primer grupo se ha conservado;
sólo nos han llegado fragmentos. La mayoría de estas obras esotéricas parecen haber sido diálogos; el contenido
de la mayoría de los fragmentos es marcadamente platónico. Se piensa que se trata de obras juveniles, escritas
durante el tiempo en que Arist6teles era aún miembro de la Academia y estaba bajo la influencia de Platón.

El segundo grupo de obras está formado por escritos vinculados a la enseñanza oral de Aristóteles. Durante
algún tiempo se pensó que podía tratarse de notas tomadas por sus alumnos, pero en la actualidad los principales
estudiosos del tema están de acuerdo en que las escribió el mismo Aristóteles, quizá como preparación para sus
cursos, quizá como memoria posterior a los mismos. Estas obras fueron publicadas en el año 60 a.C. (es decir, dos
siglos y medio después de la muerte de Aristóteles) por Andrónico de Rodas, quien dirigía por ese entonces el
Liceo. Andrónico parece ser el responsable del ordenamiento de esos escritos y de sus títulos, lo que ha hecho
decir a un estudioso contemporáneo que “Aristóteles no es, por ejemplo, el autor de la Metafísica, sino de catorce
pequeños tratados (sobre la teoría de las causas en la historia de la filosofía, sobre las principales dificultades
filosóficas, sobre el principio de contradicción, sobre las significaciones múltiples del ser, sobre acto y potencia,
sobre Dios, etc.), que los editores consideraron oportuno agrupar y a las cuales, a falta de explicaciones expresas
del propio Aristóteles, se les dio el título parcialmente arbitrario de Metafísica (es decir, tratado que deberá leerse
después de la Física)”.1 1Sea como fuere, éstas son las obras de Aristóteles que han llegado hasta nosotros.
Abarcan:
1. Un conjunto de obras de lógica, conocidas por el nombre común de Organon (“instrumento”): Categorías,
Acerca de la interpretación, Primeros analíticos, Segundos analíticos, Tópicos y Refutaciones sofísticas.
2. Un conjunto de obras de “física”, es decir, de filosofía natural: Física, Acerca del cielo, Acerca de la
generación y de la corrupción, Meteorológicos y el tratado Acerca del mundo para Alejandro, considerado en
general apócrifo pero cuya autenticidad se ha pretendido defender últimamente.22

* En Augusto Pérez Lindo (compilador) El problema de la verdad I. Estudios sobre Platón, Aristóteles,
Nagarjuna, Descartes, Hegel, Marx, Nietzsche, Foucault. Buenos Aires, Biblos, 1989, pp. 67-81. Se han corregido
las erratas de esa publicación.
1
Aubenque, Pierre, “Aristóteles y el Liceo”, en Historia de la filosofía. Siglo XXI, vol. II, La filosofía griega,
pp. 188-9.
2
Véase la traducción italiana con introducción y comentario de Giovanni Reale, Trattato sul cosmo per
Alessandro, Nápoles, Loffredo, 1974.

1
 3. Un conjunto de obras psicológicas, la más importante de las cuales es el tratado De Anima (Acerca del
alma).
4. Un conjunto de obras de historia natural: Investigaciones sobre los animales, Acerca de las partes de los
animales, Acerca del movimiento de los animales, Acerca de la marcha de los animales, Acerca de la generación
de los animales.
5. La Metafísica.
6. Tres tratados de ética: Etica nicomaquea (probablemente llamada así por haber sido editada por Nicómaco,
hijo de Aristóteles); Etica eudemia (probablemente editada por Eudemo, discípulo de Aristóteles); Gran ética
(probablemente apócrifa).
7. Política; Constitución de Atenas.
8. Retórica.
9. Poética.

ARISTOTELES Y PLATON

Como hemos dicho, Aristóteles pasó veinte años de su vida en la Academia como discípulo
de Platón. Fue forjando su propio pensamiento en el examen y en la discusión de las tesis
platónicas. Si las diferencias que lo separan de Platón son muy importantes, también los puntos
en común.
Aristóteles comparte con Platón la concepción de la ciencia (episteme) como conocimiento
verdadero y cierto, es decir, infalible, que tiene por objeto lo necesario, lo que no puede ser de
otra manera.3 Lo necesario es, por ser necesario, universal: la suma de los ángulos interiores de
un triángulo es igual a dos rectos y es imposible que no sea así porque se trata de una propiedad
que pertenece esencialmente al triángulo, por lo tanto es una propiedad que se cumple en todos
y cada uno de los triángulos. Y, por ser necesario, es también eterno: lo que no puede ser de
otra manera no puede dejar de ser como es. Para Aristóteles, como para Platón, la ciencia
conoce formas o esencias (eidos). Pero Platón concebía esas esencias como Ideas, entes
inteligibles trascendentes, que existen separadamente de las cosas sensibles. Esto origina una
serie de dificultades, muchas de las cuales fueron expuestas por el mismo Platón en su diálogo
Parménides, que Aristóteles considera insuperables. Aquí retendremos sólo algunas de las
críticas que Aristóteles desarrolla contra la teoría de las Ideas:
a. La teoría de las Ideas duplica innecesariamente las cosas a explicar: “Quienes tienen a las
Ideas por causas, tratando [...] de aprehender las causas de los seres existentes en nuestro
mundo, introdujeron otro género de seres iguales en número a los primeros, como si alguien, al
querer contar cosas, creyera no poder hacerlo si fueran pocas, pensando poder contarlas si las
aumentara” (Metafísica, Libro I, cap. 9, 990b 1-4).
b. Al postular una Idea para cada cosa, los platónicos terminan concibiendo las Ideas a
imagen y semejanza de las cosas sensibles: “los platónicos, a1 decir que existe el Hombre en sí,
el Caballo en sí y la Salud en sí, se comportan casi como quienes sostienen que los dioses
existen, pero que son de aspecto humano. Y así como éstos sólo concibieron hombres eternos,
aquellos otros convierten las Formas en sensibles eternos” (Metafísica, III, 2, 997b 8.12).
c. La hipótesis de las Ideas no constituye una verdadera explicación de las cosas sensibles,
“pues afirmar que son paradigmas y que las demás cosas participan de ellas es pronunciar
frases sin contenido y recurrir a metáforas poéticas” (Metafísica, I, 9, 991a 22 y ss.)
d. En el Fedón, Platón afirma que las Ideas son causa del ser y el devenir de las cosas
sensibles. Pero precisamente las Ideas, por ser estáticas e inmutables, no pueden explicar el
cambio (Metafísica, I, 9, 99lb 3 y ss.; 992a 27 y ss.)

3
Notemos, de paso, lo alejada que está esta concepción de la predominante en nuestros días, en la que las ciencias
de la naturaleza son explícitamente consideradas falibles y revisables –es decir, como doxa en el sentido platónico
y aristotélico– mientras que la necesidad de los enunciados de la matemática surge exclusivamente de su
deducción lógica a partir de axiomas elegidos arbitrariamente y es, por lo tanto, una necesidad relativa
exclusivamente al sistema en el que son deducidos.

2
 e. Todas estas dificultades provienen de la separación que la teoría de las Ideas establece
entre lo sensible y lo inteligible: “sin el universal no es posible alcanzar la ciencia, pero el
concebir el universal como separado es la causa de todas las dificultades que le ocurren a la
doctrina de las Ideas” (Metafísica, XIII, 9, 1086b 5 y ss.)
Las críticas de Aristóteles enfocan a las Ideas en su relación con las cosas sensibles, en tanto
fundamentos de su ser (esto es un caballo porque participa del Caballo en sí) y de su
inteligibilidad (sé qué son los caballos cuando conozco el Caballo en sí). Desde este enfoque,
los problemas de la teoría de las Ideas provienen de considerar los fundamentos de
inteligibilidad de las cosas, a su vez, como cosas, como entes que son por sí mismos, que
existen separadamente.

LA SUSTANCIA SENSIBLE: MATERIA Y FORMA

La solución aristotélica consistirá en reemplazar los entes inteligibles por un principio de

inteligibilidad y de ser inmanente a las cosas. Las cosas sensibles, en efecto, son compuestas,
constan de materia y de forma. La materia es aquello de que la cosa está hecha; el bronce, por
ejemplo, es la materia de la estatua, la madera es la materia de la mesa. La forma es la
determinación esencial de la cosa, lo que hace que sea lo que es (estatua o mesa). Si fundimos
la estatua para hacer con el mismo bronce un escudo, el bronce (la materia) permanece,4 y
recibe una nueva forma: la del escudo. Antes teníamos una cosa, la estatua; ahora tenemos otra
cosa, el escudo. Lo que hacía ser estatua a la estatua no era la materia (el bronce, que sigue
siendo el mismo ahora en el escudo), sino la forma que esa materia había recibido. La materia,
en tanto tal, es indeterminada e incognoscible. La forma es el principio determinante que le da
a la cosa su ser (la hace ser estatua o ser escudo) y su unidad (hace que este bronce sea una
cosa: estatua o escudo). Es también el principio de inteligibilidad de la cosa: conocer una cosa
es conocer su forma, definirla es dar el enunciado de su forma.
Materia y forma no son cosas, ni clases de cosas; son principios ontológicos de los entes
sensibles. No existen por separado: todo ente sensible es un compuesto de materia y de forma,
y las formas de los entes sensibles no son sino es realizándose en una cierta materia. El bronce
es materia en relación con la estatua o con el escudo. Pero antes de ser estatua o escudo es
también algo determinado: es bronce. El bronce es también un ente sensible y, en cuanto tal,
tiene materia y forma. Su forma es la determinación esencial que lo hace ser bronce y no
madera o hierro. Y esa forma configura, a su vez, una materia que, en este caso, es (en opinión
de Aristóteles, cuya Física mantiene la existencia de cuatro elementos primordiales: fuego,
aire, agua y tierra) tierra. Materia y forma son, entonces, términos relativos. El bronce,
considerado en relación con la estatua, es materia; la estatua está hecha de él, pero no es por él
que es estatua, ni sabemos qué es una estatua sólo por saber que está hecha de bronce. Pero,
por otro lado, podemos considerarlo en tanto bronce, preguntarnos qué es el bronce y encontrar
su definición; estaremos considerando, entonces, lo que lo determina como tal, es decir, el
bronce como forma. Por eso decíamos que la materia en tanto tal es incognoscible: conocer
algo es conocerlo en tanto es algo, en tanto posee una forma.
Ahora bien, ¿no hay una materia primera? Dijimos que para Aristóteles hay cuatro
elementos primordiales. Estos elementos son también cosas determinadas, se componen
también, por lo tanto, de materia y de forma. Pero son elementos, es decir, componentes
primordiales: ¿de qué pueden estar hechos, a su vez? Los elementos no están hechos de algo
determinado. Su materia es una materia que carece, a su vez, de forma; es un sustrato último de
todos los cambios, absolutamente indeterminado, desprovisto de toda cualidad. Esta es la
materia primera. No es un cuerpo, no es perceptible por los sentidos. No puede ser conocida,
4
“Llamo materia al sustrato primero de cada cosa, aquello de donde proviene y que permanece en ella” (Física, 1,
9, 192a 31-32).

3
pues carece de forma. Sólo puede ser concebida por analogía: así como el bronce es a la
estatua o la madera a la mesa, la materia primera es a los elementos. Es, en alguna medida, un
concepto límite.
La materia, en tanto indeterminada, es lo que tiene posibilidad de recibir determinaciones.
El bronce tiene la posibilidad de ser estatua o escudo; la madera tiene la posibilidad de ser
cama o mesa; la materia primera tiene la posibilidad de ser cualquier cosa, pues al ser
absolutamente indeterminada puede recibir cualquier determinación. Aristóteles expresa esto
diciendo que el bronce es estatua (o escudo) en potencia. Lo opuesto a ser en potencia es ser en
acto: es la realidad por oposición a la posibilidad. Cuando el escultor ha concluido su trabajo
ha llevado a la estatua, de ser en potencia en el bronce todavía informe, a ser en acto. Así como
la materia es principio potencial, la forma es principio actual. Un lingote de bronce es bronce
en acto porque posee la forma bronce; es estatua en potencia porque tiene la capacidad de
recibir la forma de la estatua. Podríamos decir que el acto y la potencia son la forma y la
materia consideradas desde un punto de vista dinámico. Todo cambio es explicable como un
pasaje de la potencia al acto.
La materia y la forma son también causas de las cosas. Es causa de algo todo aquello a lo
que de algún modo se debe que una cosa sea, Aristóteles distingue cuatro causas para cada
cosa:
1. “Se llama causa, en un sentido, aquello de donde proviene una cosa y que permanece en
ella; por ejemplo, el bronce es causa de la estatua y la plata de la copa...
2. “En otro sentido, se llama causa a la forma y el paradigma, es decir, a la definición de la
esencia...
3. “También es causa el principio del cambio o del reposo; por ejemplo, el padre es causa
del hijo y, en general, lo que produce es causa del producto y lo que hace cambiar es causa de
lo que cambió.
4. “Por último, es causa también el fin o el para qué; por ejemplo, la causa del paseo es la
salud. En efecto, ¿por qué paseamos? ‘Para estar sanos’, respondemos; y, al hablar así,
pensamos indicar la causa.” (Física, II, 3, 194b 23-25.)
Resulta obvio que la primera causa de esta lista es la materia (causa material) y la segunda la
forma (causa formal). Lo indicado en tercer lugar es aquello por obra de lo cual la cosa es
(causa eficiente); en este sentido, el carpintero es causa de la mesa y la semilla es causa de la
planta. Pero notemos que, en última instancia, la causa eficiente se identifica con la forma. En
efecto, el carpintero es el agente productor de la mesa en tanto sabe qué es una mesa (qué es =
forma) y sabe hacerla, es decir, en tanto posee la forma y la capacidad de transmitirla; y el
padre es causa del hijo en tanto pertenece a una especie biológica y tiene capacidad de
engendrar, es decir, en tanto posee la forma de la especie y tiene la capacidad de transmitirla:
un hombre engendra a un hombre y un caballo engendra a un caballo. Tanto en los entes
artificiales como en los naturales, el principio del movimiento por el cual algo llega a ser lo que
es, es la forma. La mencionada en cuarto lugar es la causa final. En el caso de un ente
artificial, la finalidad resulta más o menos clara; la mesa ha sido hecha para comer o escribir
sobre ella, la copa ha sido hecha para beber. Notemos que en ese “para qué” consiste todo el
ser del ente artificial: algo será una copa siempre que sirva para beber y no lo será si no se
cumple con esa finalidad. De modo que la causa final también coincide con la forma. El
artesano que hace el ente artificial, lo hace siguiendo un plan preconcebido, de allí que resulte
fácil advertir la finalidad en este tipo de entes. Pero ¿cuál es la finalidad de un ente natural?
¿Cuál es la causa final de un caballo o de un hombre? Los entes naturales son aquellos que
tienen en sí mismos el principio de su movimiento. El caballo crece y se desarrolla por sí
mismo, no por obra de un agente exterior. En el crecimiento del caballo no hay un plan
preconcebido, porque no hay ningún agente exterior consciente para concebirlo. Pero sin
embargo ese crecimiento, que comienza en el embrión y culmina en el caballo plenamente

4
desarrollado, es un crecimiento ordenado hacia un fin; no es por azar que el caballo llega a
desarrollarse plenamente como caballo, sino por su crecimiento. La finalidad en los entes
naturales es también la actualización plena de su forma; también en este caso la causa final se
identifica con la forma. En resumen, las cuatro causas se pueden reducir a los dos principios
ontológicos: materia y forma. La causa formal es la forma considerada haciendo abstracción
del movimiento, como definición de la esencia. La causa eficiente es la forma considerada
como principio dinámico que pone en movimiento el proceso por el cual una cosa llega a ser lo
que es. La causa final es la forma considerada también dinámicamente, pero esta vez como
meta que orienta el proceso por el cual una cosa llega a ser lo que es.
Al poseer su determinación esencial en sí mismas, las cosas percibidas por los sentidos ya no
son, como lo eran para Platón, meros fenómenos, “realidades” de segundo orden intermediarias
entre el ser y el no ser. Son realidades por derecho propio, sustancias. El mundo real no es un
reino inteligible de Ideas separadas de lo sensible, sino un mundo de cosas individuales y
concretas, compuestas de materia y forma, que son percibidas por los sentidos y llevan en sí
mismas un principio inteligible.

LA SUSTANCIA Y LOS SIGNIFICADOS DE ‘SER’

Hemos dicho que las cosas sensibles son sustancias. ¿Qué significa ‘sustancia’? Es
necesario aclarar, aunque sea brevemente, este concepto central de la metafísica aristotélica. 5
‘Ser’, señala Aristóteles, no es un término unívoco. Tiene distintos significados. El
significado de ‘es’ no es el mismo en ‘esto es un hombre’ que en ‘esto es blanco’ o ‘esto es de
un metro con ochenta’. ‘Ser blanco’ o ‘ser de un metro con ochenta’ no expresan un ser
independiente, suponen algo (hombre, caballo, estatua, o lo que fuere) a lo que le sucede ser
blanco o medir un metro con ochenta; son modos de ser “en otro”. ‘Ser hombre’, en cambio (o
‘caballo’ o ‘estatua’) no supone otra cosa a la que le suceda ser hombre; es ser algo
autosubsistente, no “en otro”, sino “por sí”. ‘Ser blanco’ es ser una determinación de algo; ‘ser
hombre’ es ser algo determinado. Lo que es por sí es una sustancia. Lo que es en otro es, o
bien cualidad de una sustancia (como ‘blanco’), o cantidad de una sustancia (como ‘de un
metro con ochenta’), o relación de una sustancia con otra (por ejemplo, ‘doble’), o acción de
una sustancia (por ejemplo, ‘golpea’), o es padecido por una sustancia (‘es golpeado’), o es el
“dónde” (‘en el aula’) o el “cuándo” (‘a las tres de la tarde’) de una sustancia. Sustancia,
cualidad, cantidad, relación, acción, pasión, lugar y tiempo son lo que Aristóteles llama
categorías.6 Las categorías son los distintos modos de referir un predicado a un sujeto, es decir,
los distintos modos en que podemos decir que algo es; son los significados originales de ‘ser’7.
Pero si bien son significados distintos (no es lo mismo ser una relación que ser una cualidad, y
ninguna de ellas es lo mismo que ser una sustancia), no decimos de cada uno de ellos que ‘es’
por una mera coincidencia nominal (como cuando llamamos ‘banco’ tanto a una entidad
5
Substantia es la traducción que se dio en la Edad Media al término griego ousía. Gramaticalmente ousía es en
griego el abstracto del participio presente del verbo ser. En castellano, ese participio presente no existe pero se usa
en su lugar la palabra ‘ente’, derivada del participio latino ens. El abstracto sería, entonces, ‘entidad’, término que
por mucho tiempo fue evitado por los traductores y eruditos aristotélicos pero que algunos han comenzado a
utilizar en los últimos años. Sobre la traducción de ousía puede verse la introducción de Hernán Zucchi a su
versión de la Metafísica de Aristóteles (Buenos Aires, Sudamericana, 1978), pp. 67-73.
6
En las Categorías y en los Tópicos, que son obras tempranas de Aristóteles, se incluyen otras dos categorías:
estado (por ejemplo, ‘armado’, ‘vestido’) y posición (por ejemplo, ‘sentado’). En las obras posteriores (Física,
Metafísica, Segundos analíticos) estas dos desaparecen y quedan sólo las ocho que hemos indicado en el texto.
Como parece que estado puede reducirse a un caso especial de la relación, y la posición al lugar, se ha señalado
que Aristóteles las excluyó por no considerarlas últimas e irreductibles.
7
Decimos los significados originales porque Aristóteles señala otros tres significados del ser: el ser accidental, el
ser como potencia y acto, y el ser como verdad; pero estos tres significados se refieren al significado original que
es el de las categorías.

5
financiera como a un mueble). Hay una unidad en la diversidad de significados de ‘ser’ que
está dada por la común referencia a un significado fundamental que es la sustancia. Por eso
dice Aristóteles que “el ser en sentido primero, no tal ser particular, sino el ser de manera
absoluta, es la sustancia” (Metafísica VII, 1, 1028a 30). Todo lo que cae bajo las otras
categorías sólo es en tanto es afección de una sustancia. “Cuando decimos ‘El hombre es
pálido’ ”, dice Joseph Owens comentando un pasaje paralelo de la Metafísica, “sólo el hombre
es realmente. Es él quien es-pálido. La palidez misma, considerada exclusivamente en su
naturaleza propia y separada de la sustancia cuya afección es, no puede decirse que es. Si
decimos con significado ‘La palidez es’, estamos diciendo realmente ‘El hombre es-pálido’. El
ser en tanto tal es el del hombre. Pero ‘palidez’ es, por su naturaleza propia, una afección del
hombre y, por lo tanto, es, pero sólo mediante el ser del hombre y en él. Sólo la naturaleza del
hombre es en sí misma. Cuando se dice que la palidez es, lo denotado por el verbo es la
naturaleza del hombre, es decir, la sustancia”.8 Se explica, entonces, que Aristóteles diga que
“lo que antiguamente, ahora y siempre se busca y siempre se cuestiona, ‘qué es ser’, equivale a
‘qué es la sustancia’ ” (Metafísica VII, 1, 1028b 2-4).
En De Anima (II, 1, 412a 6-9), Aristóteles dice que por sustancia podemos entender a. la
materia, b. la forma y c. el compuesto de materia y de forma. Consideremos brevemente los
tres casos.
a. Resulta claro, de todo lo que hemos visto, que la materia es uno de los principios ontológicos
de la sustancia sensible y que ésta no existiría si la forma no se realizase en una materia; en este
sentido, y dentro de ciertos límites, puede decirse que la materia es sustancia de las cosas.
Dentro de ciertos límites y en un sentido restringido, porque la materia por sí misma es
indeterminada.
b. La forma es lo que hace ser a las cosas lo que son, su esencia, y es lo que podemos conocer
de las cosas. Como principio determinante que es, tiene mejores títulos que la materia para ser
llamada sustancia.
c. El compuesto individual de materia y forma es la cosa concreta existente; también se la
puede considerar sustancia con mejores razones que a la materia.
En Categorías, cap. 5, el individuo compuesto de materia y de forma es llamado sustancia
primera y sustancia en el sentido más propio; la forma es llamada sustancia segunda. Sin
embargo, en la Metafísica, especialmente en los libros VII y VIII, es la forma la que aparece
como la sustancia por excelencia. La aparente contradicción quizá puede salvarse señalando
que la sustancia individual es primera desde un punto de vista empírico, pero la forma es
primera desde el punto de vista metafísico, ya que es causa y fundamento del ser de la sustancia
individual. “De esta forma”, dice Giovanni Reale, “queda plenamente determinado el sentido
del ser. En su significado más estricto, el ser es la sustancia, y la sustancia en un primer sentido
(impropio) es materia, y en un segundo (más propio) es compuesto y en un tercer sentido (por
excelencia) es forma; por tanto la materia es ser; el compuesto es ser en un grado más alto; y,
finalmente, la forma es ser en un sentido más elevado. De esta forma se comprende por qué
Aristóteles llamó a la forma ‘causa primera del ser’, ya que ella ‘informa’ la materia y
constituye el fundamento del compuesto”.9
Hasta el momento, el único tipo de sustancia al que nos hemos referido es la sustancia
sensible. Sin embargo, Aristóteles mantiene la existencia de tres tipos de sustancias: a. las
sustancias sensibles corruptibles; b. las sustancias sensibles eternas; c. las sustancias
suprasensibles. Para explicar la diferencia entre las sustancias sensibles corruptibles y las
eternas, debemos señalar que el cosmos aristotélico está dividido en dos regiones
cualitativamente diferentes: la región sublunar (recordemos que para Aristóteles la Tierra está
8
Owens, Joseph, The doctrine of being in the Aristotelian Metaphysícs, 3a. ed., Toronto, Pontifical Institute of
Mediaeval Studies, 1978, p. 266.
9
Reale, Giovanni, Introducción a Aristóteles, Barcelona, Herder, 1985, pp. 55-56.

6
en el centro del cosmos) y la región celeste. En la región sublunar, las cosas están compuestas
por los cuatro elementos ya mencionados, se generan y se corrompen, y se mueven con
movimiento rectilíneo. En la región celeste, las cosas (los cielos, los planetas y las estrellas)
están hechas de un quinto elemento incorruptible, el éter, no están sujetas a alteración,
crecimiento, disminución, generación ni corrupción, y se mueven eternamente con movimiento
circular.
Mientras que las sustancias sensibles de ambos tipos se componen de materia y de forma, las
sustancias suprasensibles son formas puras. Su existencia resulta necesaria para explicar el
movimiento eterno del cosmos. Ya que todo lo que se mueve es movido por otro, es necesario
que haya un primer motor inmóvil que mueva sin ser movido. El primer motor, acto puro (y
por lo tanto, forma pura) no mueve como causa eficiente, sino como causa final, atrayendo, tal
como el objeto del deseo mueve al que desea.

GRADOS DEL SABER

Hemos visto que en la filosofía de Aristóteles hay, con respecto a la de Platón, un cambio en
lo que podríamos llamar el status ontológico de las cosas sensibles. Esto trae aparejado
también un cambio en la valoración del conocimiento sensible, que ya no será un obstáculo a
superar para llegar a la ciencia sino un paso necesario en el camino hacia ella, ya que “en
ausencia de la sensación no se puede aprender ni comprender cosa alguna” (De Anima III, 8, 4
32a 7-8). El saber comienza, pues, por la sensación, que es infalible cuando cada sentido capta
su sensible propio. El paso siguiente es la memoria, que es la persistencia de la impresión
sensible una vez desaparecido su objeto. De la memoria, a su vez, proviene la experiencia,
producto de muchos recuerdos referidos a una cosa única, que surge de la frecuentación de la
cosa. La experiencia no es todavía ciencia porque es un conocimiento de lo individual,
mientras que la ciencia es conocimiento de lo universal (cualquier lego puede saber por
experiencia que cierto medicamento lo alivió de ciertos dolores, pero ignora por qué; el médico,
en cambio, sabe por qué ese medicamento actúa así y por eso sabe en general para qué clase de
enfermos está indicado). Pero la ciencia, el conocimiento de lo universal, nace de la
experiencia “cuando, de un cúmulo de nociones empíricas, se elabora un único juicio universal
válido para todos los casos semejantes” (Metafísica I, 1, 981a 6 y ss.). La ciencia, conocimiento
de la causa, conocimiento de lo universal, es sobre todo conocimiento de lo necesario; como ya
hemos dicho, el objeto de la ciencia, para Aristóteles, es universal por ser necesario. El saber
de la ciencia consiste, entonces, en demostrar la necesidad de una cosa, exhibir su necesidad
interna. La ciencia es un saber demostrativo. Pero toda demostración parte de ciertos
principios y estos principios no pueden obtenerse a su vez por demostración porque esto
conduciría a un regreso infinito. Nos elevamos al conocimiento de esos principios por
inducción a partir de la experiencia, pero la aprehensión misma de los principios requiere de un
acto de intelección o intuición intelectual (nous). Esta intelección es una aprehensión del ser de
la cosa, de su forma, ya que los principios básicos no son en primer lugar proposiciones, sino
aquello que en la cosa misma constituye el fundamento de su necesidad y eso es la esencia o
forma de cada cosa; el conocimiento demostrativo de las propiedades del triángulo presupone
saber previamente qué es el triángulo. La sabiduría, por último, es la unión del conocimiento
de los principios (intelección, nous) y el conocimiento demostrativo (ciencia, episteme) “acerca
de las cosas de naturaleza más elevada” (Etica Nic. VI, 7, 1141b 2-3), es decir, las más divinas
(1141b l); se trata, por lo tanto, del saber metafísico.

LA VERDAD

7
 Habitualmente se atribuye a Aristóteles la paternidad de la concepción tradicional de la
verdad como correspondencia o adecuación, que alcanzó su enunciación clásica en la Edad
Media con la fórmula Veritas est adaequatio intellectus et rei pero que, bajo distintas
reformulaciones, ha seguido siendo defendida hasta nuestros días por pensadores adscriptos a
las tendencias filosóficas más dispares. Lo esencial de esta concepción, mantenido a través de
las distintas formulaciones, se puede expresar como sigue: la verdad (a) es una propiedad del
juicio o la proposición, y (b) consiste en la correspondencia entre la proposición y su objeto.
Sin embargo, a lo largo del tiempo, algunos estudiosos de la obra de Aristóteles han señalado
que en ella aparecen, junto a textos que parecen apoyar esa concepción de la verdad, otros que
presentan una concepción diferente y quizás incompatible con la primera. En nuestro siglo,
especialmente Heidegger ha recusado la atribución a Aristóteles de la teoría de la
correspondencia, si bien aceptando que se encuentran en su pensamiento algunos elementos
que apuntan hacia ésta.10 Nuestro propósito es relevar la cuestión en los principales textos
aristotélicos referidos a la verdad, sin la pretensión de resolverla.

1. El juicio verdadero

En el libro IV de la Metafísica (1011b 26-28), Aristóteles define lo verdadero y lo falso:

“Decir de lo que es que no es, o de lo que no es, que es, es lo falso; decir de lo que es, que es, y
de lo que no es, que no es, es lo verdadero” y, unas líneas más abajo, agrega: “Cuando dice lo
verdadero o lo falso el pensamiento afirma o niega lo pensado o inteligido [...] Cuando afirma o
niega componiendo sujeto y predicado de cierto modo, dice lo verdadero; pero cuando lo hace
de otro modo, dice lo falso” (1012a 2-5). En esta definición entran en juego tres órdenes
distintos: a. las cosas que son o no son; b. el discurso que dice, verdadera o falsamente, que
esas cosas son o no son; c. el pensamiento, que aprehende (piensa o intelige) las cosas, y
afirma o niega lo pensado o inteligido componiendo sujeto y predicado. Veamos en primer
lugar cómo concibe Aristóteles las relaciones entre estos tres órdenes.
Al comienzo del tratado Acerca de la interpretación, las palabras son definidas como
símbolos: las palabras escritas son símbolos de las pronunciadas y éstas, a su vez, son símbolos
de los estados del alma (pensamientos). Los estados del alma, por su parte, son imágenes de las
cosas, tienen con ellas una relación de similitud. El símbolo es un signo no natural sino
convencional; el carácter convencional de la significación lingüística se manifiesta en la
existencia de distintas lenguas con palabras distintas para los mismos significados. La relación
de similitud que existe entre los estados del alma y las cosas, en cambio, es una relación
natural, y los estados del alma son los mismos en todos los hombres, correspondiendo así a la
identidad de las cosas.
Las palabras, según esto, significan convencionalmente, de modo inmediato, a los estados
del alma, y por mediación de éstos, a las cosas. Pero la significación de ningún modo implica
la existencia de la cosa significada; por eso es posible significar sin contradicción lo ficticio:
capriciervo tiene significado, pero no es ni verdadero ni falso a menos que agreguemos que el
capriciervo es o que no es11. Es decir que, si bien todo discurso es significativo12 no todo
discurso es verdadero o falso, sino sólo el que afirma o niega, es decir, la proposición.
Aristóteles distingue cuidadosamente la enunciación, propia de todo discurso, de la afirmación
10
Véase El ser y el tiempo, 4a. ed., México, FCE, 1971, p, 247; y “La doctrina de Platón acerca de la verdad”, en
Cuadernos de filosofía, VII, Buenos Aires, 1953, p. 53.
11
De Int., 1, 16a 16 y ss. Notemos que, si bien podemos hablar significativamente de lo ficticio, no podemos
conocerlo ni definirlo, porque lo que no es no tiene esencia; “en cuanto a lo que no es, nadie sabe qué es; sólo se
puede saber lo que significa el discurso o el nombre, como cuando digo ‘capriciervo’, pero qué es un capriciervo
es imposible saberlo” (Segundos analíticos II, 7, 92b 6 y ss.)
12
“El discurso (logos) es un sonido vocal que posee significación convencional, tal que cada una de sus partes por
separado posee significación” (De Int., 4, 16b 26 y ss.). Las partes del discurso son el nombre y el verbo.

8
y la negación, propias de la proposición. ‘Hombre blanco’ es una enunciación pero no una
proposición; no afirma ni niega nada y, por lo tanto, no es ni verdadera ni falsa. ‘El hombre es
blanco’ o ‘el hombre no es blanco’ son proposiciones; en la primera se dice que el atributo
‘blanco’ pertenece a ‘hombre’, se une el predicado al sujeto; en la segunda, se dice que no le
pertenece, se separa el predicado del sujeto. Lo propio de la proposición, entonces, es que en
ella se expresa una unión o una separación, una síntesis afirmativa o negativa. Pero la unión o
separación, la composición de sujeto y predicado, no es producto del discurso sino del
pensamiento, como ya habíamos visto en el texto con el que iniciamos nuestro análisis. Esa
unión o separación efectuada por el pensamiento es el juicio. El juicio es un pensamiento, es
un “estado del alma”; lo que el juicio une o separa (lo pensado o inteligido) son conceptos, que
son también pensamientos, “estados del alma”, simbolizados en la proposición por nombres y
verbos.
“Los discursos verdaderos”, dice Aristóteles, “son semejantes a las cosas mismas” (De Int.,
9, 19 a 33). A primera vista hay aquí una contradicción con lo que hemos venido diciendo.
¿No contraponía Aristóteles la significación convencional del discurso a la relación natural de
la similitud o semejanza que los pensamientos guardaban con las cosas? ¿Cómo puede decir
ahora que los discursos se asemejan a las cosas? Recordemos que los discursos verdaderos son
proposiciones verdaderas, y que lo que define a la proposición y la hace ser verdadera o falsa es
la unión o separación de los términos. Los términos son símbolos, pero la unión o separación
no pertenece al orden del símbolo; es, como vimos, un juicio, un “estado del alma”. Si la
proposición verdadera es un discurso que se asemeja a las cosas, no lo hace en tanto significa,
sino en tanto juzga; no en tanto discurso, sino en tanto verdadera. Lo que la proposición
verdadera semeja es la relación de las cosas entre ellas, la unión o separación de las cosas: “está
en la verdad el que piensa que lo dividido está dividido o que lo unido está unido, mientras que
yerra quien piensa de manera contraria al estado en el que se encuentren las cosas” (Metafísica,
IX, 10, 1051b 3-5). “La proposición”, dice Pierre Aubenque, “es el lugar privilegiado en que el
discurso de algún modo sale de sí mismo, es decir, de la simple mención significante, para
intentar recuperar las cosas mismas en su unión recíproca y, de ese modo, en su existencia. En
términos modernos, se diría que el juicio es a la vez síntesis de conceptos y afirmación de esa
síntesis en el ser. Se comprende así que, por arriesgarse a juzgar a las cosas a riesgo de ser
juzgada por ellas, la proposición sea el lugar de la verdad y de la falsedad, a diferencia del
término simple que no es ni verdadero ni falso”.13 Hasta el momento, entonces, nuestro análisis
parece confirmar la presencia en Aristóteles de las tesis esenciales de la concepción de la
verdad como correspondencia. Parece hasta aquí incontestable que para él “lo falso y lo
verdadero no se dan en las cosas […] sino en la razón discursiva” (Metafísica VI, 4, 1027b 25 y
ss.)

2. La verdad antepredicativa

El texto clave en el que se apoyan los impugnadores de la atribución a Aristóteles de la

concepción de la correspondencia es el capítulo 10 del libro IX de la Metafísica. Allí leemos:
“La verdad o la falsedad en la esfera de las cosas depende de su unión o de su separación, de
manera que está en la verdad el que piensa que lo dividido está dividido y que lo unido está
unido, mientras que yerra quien piensa de manera contraria al estado en que se encuentran las
cosas. ¿Cuándo tiene lugar lo que se llama verdadero o falso? Es menester examinar lo que
decimos. No es porque pensamos en verdad que tú eres blanco, que tú eres blanco, sino que,
porque tú eres blanco, nosotros, al decirlo, estamos en la verdad”.

13
Aubenque, P., Le probleme de l'Etre chez Aristote, 4a. ed., París, PUF, 1977, p.111.

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 A primera vista, pareciera que nos encontramos con una contradicción con los textos citados
anteriormente. Acá se habla de verdad o falsedad en las cosas, residiría en que estén unidas o
separadas. ¿Se tratará de una concepción “ontológíca” de la verdad, a diferencia de la
concepción “lógica” propia de las tesis de la correspondencia? Notemos, sin embargo, que la
explicación subsiguiente de quién está en la verdad y quién yerra y de cuándo tienen lugar lo
verdadero y lo falso es perfectamente compatible con la tesis que hace del juicio el lugar de la
verdad: está en la verdad o en el error quien piensa de tal o tal manera, o quien dice tal y tal
cosa. Por supuesto, que la proposición verdadera no es causa del estado de cosas que describe
(no eres blanco porque pensemos con verdad que eres blanco), pero en eso consiste
precisamente la concepción de la verdad como correspondencia tal como la encontramos en
Acerca de la interpretación: quedaba claro que eran los estados del alma los que se asemejaban
(se adecuaban) a las cosas y no viceversa. La dificultad radica, entonces, sólo en la frase “la
verdad o la falsedad en la esfera de las cosas”. Siendo así, y dada la cantidad de textos en los
que Aristóteles sostiene que la verdad no se da en las cosas sino en el pensamiento, parece
aceptable la interpretación de Brentano que, privilegiando estos últimos, sostiene que el
signifícado primordial de ‘verdad’ es el del juicio y que las cosas son llamadas verdaderas en
un sentido secundario por referirse a ellas el juicio verdadero.
Pero hasta ahora sólo nos hemos referido a la verdad en el caso de las cosas compuestas, en
las que puede haber unión o separación. “Compuestas” quiere decir aquí que en ellas hay una
unión entre una sustancia y un atributo (la madera que es blanca, la diagonal que es
inconmensurable, tú que eres blanco). A éstas se refería la definición de verdad como pensar
dividido lo que está dividido, o unido lo que está unido. El caso de lo que no es compuesto,
que el capítulo que estamos analizando trata a continuación, presenta una dificultad mucho
mayor, quizá insalvable, para un intento de compatibilizarlo con la afirmación de que el juicio
es el lugar de la verdad. En efecto, en estos casos “lo verdadero es tocarlo y decirlo [...] e
ignorarlo es no tocarlo” (Metafísica IX, 10, 1051b 24 y ss.). ‘Tocarlo’ tiene acá el significado
de ‘aprehenderlo’; lo que quiere decir es que las cosas simples sólo cabe aprehenderlas de un
modo directo, por un acto simple de intelección, o no aprehenderlas en absoluto, es decir,
conocerlas o ignorarlas; lo que no cabe acá es el error, la falsedad, ya que no hay unión o
separación del sujeto y predicado que pueda corresponder a una unión o separación en las
cosas. ‘Decirlo’, aclara Aristóteles, no significa acá afirmarlo ni negarlo, no hay pues
predicación. Dijimos que no hay error porque no hay predicación. ¿Puede haber verdad si no
hay predicación? No de acuerdo a la concepción de verdad judicativa que había surgido hasta
el momento de nuestro análisis. Pero Aristóteles habla de ‘verdad’ en este caso, una verdad a
la que no se le opone la falsedad, sino la ignorancia. Parece que es preciso admitir, en este
caso, una noción de verdad antepredicativa en Aristóteles, una verdad anterior a la predicación.
Pero ¿qué son estos entes simples respecto de los que nos habla?
“...no es posible incurrir en error respecto del ‘qué-es’ una cosa […] como tampoco puede
darse el error respecto de las sustancias no compuestas, no siendo posible engañarse acerca de
ellas. Todas están en actividad, no en potencia, porque en este caso se engendrarían y se
corromperían; pero el ser mismo, en cuanto es, es inengendrable e incorruptible, de otro modo
sería engendrado a partir de otra cosa. Con respecto de todo lo que es precisamente un ser y
existe en actividad, no es posible engañarse, sólo es posible inteligirlo o no.” (Metafísica, IX,
10, 1051b 26-32.)
El texto diferencia dos tipos de entes simples: a. el ‘qué-es’, es decir, la forma; b. sustancias
no compuestas, inengendrables e incorruptibles, que están en actividad y no en potencia: esto
podría referirse también a la forma, ya que, como vimos, es sustancia en, sentido primordial
desde el punto de vista metafísico, no se genera ni se corrompe (lo que se corrompe es el
compuesto de materia y forma), y es acto y no potencia. Pero parece más probable que se
refiera a las sustancias suprasensibles. Tanto las formas en general como las sustancias

10
suprasensibles se captan por un acto de intelección (nous), como ya habíamos visto, que es
infalible. Pero recordemos que esta intuición intelectual de las formas es el fundamento de la
demostración científica. Esto significa que la verdad antepredicativa aparece como fundamento
de la necesidad de la ciencia.14

14
Véase J. Moreau, “Aristote et la vérité antéprédicative”, en Aristote et les problemes de méthode, 2a. ed.,
Louvain-la-neuve, 1980, pp. 21-33.

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