Crítica de La Razón Teológico-Capitalista PDF

Crtica de la razn teolgico-capitalista
1

A Elsa
y a mis hijos

Colonizacin de las subjetividades
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4

Yospe, Jaime
1a ed. - Buenos Aires, CPN , 2012.
480 p. ; 20x14 cm.
ISBN 978-987-33-2334-8
1. Psicoanlisis. I. Ttulo
CDD 150.195

Fecha de catalogacin: 21/06/2012
Ediciones CPN. Zrraga 3657, Buenos aires, Argentina.
Primera edicin: Agosto de 2012
Impreso en Argentina. Printed in Argentina
Queda hecho el depsito que marca la Ley 11.723
Prohibida la reproduccin total o parcial de esta obra bajo cualquier mtodo, includos la
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Imagen de tapa: Alonso Berruguete (1491- 1561),
El sacrificio de Isaac, madera policromada, 1527-32.

Centro psicoanaltico del norte CPN


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Jaime Yospe


Ediciones del CPN

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Introduccin

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La cultura est hecha, ante todo, de nuestro cuerpo, de nuestros cuerpos
sacrificados, rechazados, trabados, de nuestros cuerpos soadores, sensuales.
Carlos Fuentes

(El sujeto) no se siente seguro en el mundo real. Entonces se crea un mundo
imaginario, producindose as una escisin del mundo en un mundo real y un
mundo ideal. El mundo real es un mundo en el tiempo: el mundo del nacer y el
perecer, de las contradicciones, del dolor y de la muerte; el mundo de las ideas,
en cambio, es un mundo fuera del tiempo, eterno, perfecto donde no existe el
dolor ni la muerte, al que huye por no poder resistir ms el mundo real.
Friedrich Nietzsche

El psicoanalista es como un chivo expiatorio de los hebreos, los otros descargan
sus pecados sobre l. l debe practicar su arte a la perfeccin para liberarse de
los fardos cargados sobre l
Sigmund Freud

La necesidad del perdn hace justicia al hecho de que cada ser humano es ms de
lo que hace o piensa.
Slo el perdn hace posible un nuevo comienzo para el actuar, comienzo que
necesitamos todos y que constituye nuestra dignidad humana.
Hannah Arendt

Dios es bueno y generoso y es impo pensar que la gente lo ama porque le teme;
pero el cielo exige celosamente que el crimen sea expiado por el crimen, que la
sangre apacige a la sangre.
Joseph De Maistre

La tarea del copista era muy valorada en los monasterios medievales. Realizaban
su tarea en silencio, sobre las grandes mesas del scriptorium, con calamos, pince-
les, plumas de ave y tintas de diferentes colores. Cada letra, copiada a mano,
representaba un gran esfuerzo de atencin, tiempo y paciencia. Por esto, casi
todos los copistas esperaban una recompensa por su trabajo y pedan especial-
mente el perdn de sus pecados, uno perdonado por cada letra realizada segn la
antigua tradicin.

10

Para los fanticos y los totalitarios existen versiones o inter-
pretaciones cannicas de los hechos, de los hechos de discur-
so, en desmedro de otras apreciaciones y teoras que conjetu-
ran las cuestiones desde ngulos subversivos y que se con-
traponen a las versiones ms acreditadas, en virtud de
transitar por recovecos que posibilitan construir, puntuar y
leer los hechos desde otras pticas que contrastan con las
interpretaciones hegemnicas.
La manera o modalidad de abordaje tcnico de la diversidad
de fenmenos con que se topa el investigador no coloniza-
do debera implicar algn instrumento u operador que pudie-
ra dar cuenta exaustivamente del hecho, una lupa no slo que
acotara la cuestin sino que posibiltara una lectura abductiva
del mismo. Pensamos que poner a prueba los instrumentos de
la microhistoria podra encaminar la tarea de abordaje de los
hechos, aun dentro del psicoanlisis.
Por qu la microhistoria? Porque a ella quedan adscriptos
dos operadores muy afines a las ciencias blandas o fcticas.
Ellos son la abduccin y el paradigma indicial que estn en
la base de todo acontecer o acontecimiento y, desde Freud, en
el psicoanlisis. Nos hemos servido de estos tres operadores
metodolgicos para consignar y/o construir, en nuestra
prctica terica, lo que vertimos en los diferentes captulos.
Ellos hacen a las diferentes temticas y son solidarios de la
forma en que son desplegadas.
Escribir indicialmente, someterse a la abduccin (v. infra),
implica, sin duda, el encuentro con el vaco y la castracin,
cosa reservada a quienes podran devenir sujetos de la creati-
vidad.
No es infrecuente que los sujetos devalen tal posibilidad
sublimatoria y resignen ese destino pulsional en pos de loca-
lizar, sacrificialmente, un lugar en el deseo del Otro que ad-

11

quiere existencia, entonces, al ser encarnado como amo del
discurso.
Un Otro con afn de consistencia deber pensar al colonizado
y este ltimo, pensado por el Otro, deber responder con su
sacrificio. En el sacrificio el sujeto completa al Otro resig-
nando la castracin, o sea, su camino deseante. Imposibilita-
do de dar la espalda al colonizador, al sujeto slo le cabe la
identificacin y la repeticin.
Se reiteran acciones para ingresar sacrificial y teocrticamen-
te al mundo de Dios siempre vivo que no ha sufrido ni la
muerte nietszchiana ni la declinacin paterna afirmada por
Lacan. Un dios vigente en cualquier cofrada: capitalista,
cientfica, religiosa y aun psicoanaltica. Se debe completar al
Otro incitando su amor colonizador, garanta de amparo, de
lugar social, de circulacin por el mundo. Se trata de un amo
maternizado dador/privador, reemplazo imaginario de Das
Ding. Conjuga un vnculo de amor iconoblasta donde el vaco
central del templo se llena y cubre de imgenes.

A lo largo del libro, intentaremos precisar, seguramente de
manera harto incompleta, aquello que consideramos como los
tres ejes que han sostenido de manera incesante y todava
inacabable la colonizacin de las subjetividades. Tal idea est
montada y soportada en cada letra del escrito. Nos hemos
abocado a pensar la cuestin a partir de los movimientos
jesuticos modernos o ms bien actuales, o sea, a partir de
las invasiones doctrinarias referidas a diversas reas de la
cultura, incluso el psicoanlisis donde, cual amos del saber,
los epgonos del amo introducen, blandiendo la palabra de
Lacan, su personal y privativo inters para instituirse en
amos. La expresin mayor de tal siuacin la constituyen las
legiones de adeptos y seguidores que sostienen, a travs del
12

amor y la identificacin, esos liderazgos. Queda siempre el
interrogante de si esos despliegues corresponden a movimien-
tos adecuados y ajustados para el acontecer psicoanaltico.
Creemos que se dan las dos cuestiones, slo que deberemos
interrogarnos si esta ltima opcin necesita irrevocablemente
de la primera, por los riesgos que ella implica en la constitu-
cin de fanatismos y apasionamientos que le otorgan un lugar
al yo.
La cuestin no pasa slo por esto sino por lo que el mercado
de saber implementa para, colonizando subjetividades, soste-
ner an el psicoanlisis como gadget, mercado de determina-
cin perversa del sujeto desde una ley que se ubica por fuera
de la ley, es decir, del supery.
Si bien, como dice Lacan, el nico discurso con capacidad
para destrabar la fijeza del discurso capitalista es el discurso
analtico, cuando el psicoanlisis ingresa en el mercado se
vender como asistencia social en el mejor de los casos o
como discurso que ubica perversamente al paciente, determi-
nado como se dijo, por el a como supery.

El dominio del colonizador se produce cuando su discurso
pasa a ser la argumentacin del colonizado que la adopta
como de su propia elaboracin. Un circuito exitoso o vir-
tuoso?
La cultura y la erudicin se imponen como la vanagloria de
citar a autores de las cumbres culturales (Europa), so pre-
texto de caer en la banalidad y en el empobrecimiento. Se
vislumbra casi como una hereja citar a escritores argentinos
fuera de Borges, sin embargo no nos abstendremos de tal
hereja en reiteradas ocasiones y un comienzo ser traerlo a
Arturo Jauretche (Los profetas del odio y la yapa. La coloni-
zacin pedaggica, 1967 y Manual de zonceras argentinas,

13

1968), poltico y escritor cuestionado, en ocasiones, por su
filiacin poltica pero reconocido, en general, por su escritura
y su accionar poltico. Deca:
la idea no fue desarrollar Amrica incorporando
los elementos de la civilizacin moderna, sino crear
Europa en Amrica los medios de informacin y
la difusin de ideas estn gobernadas, como los pre-
cios en el mercado y son tambin mercaderas
Las doctrinas, los hechos, los hombres, se discrimi-
nan en funcin del aviso.
1

Jauretche no ignoraba que para demoler el edificio intelectual
de lo que l designaba como la colonizacin pedaggica
haba que asaltar los recintos sagrados de sus administrado-
res: la comunidad cientfica o acadmica, ya que la omnipre-
sencia del sistema de la colonizacin pedaggica, asentado
en todos los aparatos ideolgicos de que dispone la sociedad
para reproducirse (la escuela, la ctedra, la prensa, las socie-
dades de escritores, etc.), le confiere un poder formidable del
que resulta muy difcil escapar (Resuena aqu y es casi tex-
tual la referencia a Louis Althusser y sus Aparatos ideolgi-
cos del Estado). Los aparatos ideolgicos al servicio de la
colonizacin pedaggica establecen las directivas:
Los temas estn cuidadosamente reglamentados as
como la forma en que deben tratarse. Es una religin,
con santoral y diablos, virtudes y pecados, castigos y
recompensas, con la particularidad de que nadie cree

1
Jauretche, Arturo, Los Profetas del odio y la yapa. La colonizacin
pedaggica. Buenos Aires, A. Pea Lillo, 1975.
14

en ella, pero todos son beatos Quienes no acatan las
directivas son excluidos e invisibilizados.
2

el aparato de la colonizacin pedaggica elabora
el personaje en el profesorado, en el periodismo, en
las ciencias o en las letras, en la poltica, etc. Surge as
el figurnpara prestigiar lo que el aparato de la
colonizacin sostiene, y para prestigiar al propio apa-
rato.
3

Jauretche denomina a este proceso la tcnica de fabrica-
cin.
Fabricacin, de qu?, de subjetividades. Valindose de tres
operadores esenciales como son la constitucin de masa, el
discurso capitalista y la religin, aun llevada a la seculariza-
cin (no confundir con lo profano) stos ingresan va signifi-
cante en la debilidad mental-incrementando su eficacia
hasta el lmite de la idiotez- tal como fue definida por Lacan.

El trmino colonialismo no se utilizaba en la Edad Antigua o
en la Edad Media, sino que se fue definiendo propiamente
desde el siglo XIX (La era del imperialismo, Eric Hobs-
bawm) con el reparto de frica y el establecimiento o exten-
sin del Imperio britnico, el Imperio colonial francs, el
Imperio belga, el Imperio alemn, el Imperio ruso y la expan-
sin de los Estados Unidos, aunque el trmino se suele apli-
car tambin a los imperios de la Edad Moderna: el Imperio
espaol, el Imperio portugus, el Imperio holands, el Impe-
rio dans, etctera.

2
Jauretche, Arturo, Ejrcito y Poltica, Buenos Aires, Pea Lillo , Bs. As.
1984, p.108.
3
Ibid.

15

Diversos miembros de determinadas culturas se tornaron por-
tadores de la marca colonialista. Oficiando como sus delega-
dos, sostuvieron y sostienen, de manera personal, lo que antes
haban sido principios rectores de los Imperios. Ya no son ni
la Iglesia ni los Imperios sino proyectos capitalistas privados
y personales avalados por la historia, lo que hace que se sigan
exportando mercancas envueltas o embotelladas en saber. Se
trata del neocolonialismo. En la superioridad industrial,
econmica, militar, tcnica, cientfica, filosfica, humanstica
y, sobre todo, en la superioridad tica y moral reside la digni-
dad del neocolonizador, que funda su derecho a la direccin
del resto que oficia como causa de su accionar. En esto la
responsabilidad recae en el colonizado y su demanda-causa
para formar parte del Otro (Pars en Buenos Aires) .
Existe, para ellos, una jerarqua de civilizaciones y la expan-
sin aparece como natural y se justifica como tutela. Es decir
que la expansin colonial constituye una causa tica y moral
como recuperacin y preservacin de reas de saber para be-
neficio de la humanidad.
Estos pueblos diferentes necesitan la presencia del Otro, no
solamente para el bien de la humanidad, sino para su propio
bien que es justificacin estereotipada y que se mantendr
como principio de realidad del significado de la expansin
colonial.
El fundamento conceptual de tales planteos y de tales polti-
cas debe ser hallado en la ideologa dominante, que focaliza
la relacin fundamentalmente en la discriminacin y en el
etnocentrismo. Mantener el nivel de subordinacin garantiza
el colonialismo intelectual.
No todos los colonialismos han tenido el mismo efecto sobre
los saberes de mercado de Latinoamrica. Como muestra vale
16

resaltar el carcter diferencial de los colonialismos francs y
britnico.
La teora del colonialismo francs se caracteriza por ubicar
como plano inicial previo a toda consideracin:
a) La unidad moral del gnero humano. Predominancia
de la razn pura como mvil de la humanidad.
b) Partiendo de ello, se trata de asimilar a los diferentes
pueblos a las instituciones francesas ms all de que
sean o no compatibles con los sistemas locales.
c) Francia asume la tutela de lo colonizado para contri-
buir a su progreso segn las peculiaridades de cada
uno, ya que todas las sociedades son capaces de pro-
greso, pero no todas son capaces del mismo progreso.
d) La teora francesa propugna la asimilacin, es decir,
la evolucin hacia las instituciones metropolitanas. La
penetracin del saber, primera forma del intento asi-
milador, condujo paulatinamente a consecuencias de-
formantes en las formas de vida de los colonizados.
e) Se eliminan o subsumen las instituciones propias del
colonizado, sean polticas o cientficas, y su gobierno
y dominio poltico es ejercido en el rea local por la
administracin francesa.
f) Los conocimientos sern impartidos preponderante-
mente en lengua francesa.
g) El objetivo de esta poltica era el del control encausa-
do hacia la subordinacin y hacia el control de las ca-
rencias, de manera tal que se inhiba el enfrentamiento
con la metrpolis.
La teora del colonialismo britnico:


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a) Postula la necesidad de la separacin socio-cultural,
en la medida en que la misma es ventajosa para la cul-
tura colonizada y para la colonizadora.
b) Se plantea indirectamente la posibilidad de interpene-
tracin cultural, y se deduce como necesaria una rela-
cin colonial basada en el distanciamiento de los acto-
res de esas culturas.
c) El gobierno de las instituciones colonizantes trata de
mantener la estructura poltica de las instituciones del
colonizado pero acta sobre ellas supervisndolas.
d) Este tipo de dominacin toma en cuenta las particula-
ridades locales y propicia un dominio indirecto a
travs de ellas. Esta poltica se basa en el supuesto de
que las formas britnicas no son compatibles con los
pueblos no-europeos, y que en consecuencia la admi-
nistracin de los mismos debe ser realizada a partir de
las instituciones que mejor se avienen con sus formas
socio-culturales, es decir, las que ya poseen.
e) Cuanto ms aparente autonoma, ms creencia de au-
togobierno se tendr. Esta poltica se mantuvo co-
herente en los distintos planos de su accin. Su obje-
tivo bsico era el congelamiento de la situacin esta-
blecida a partir de un pacto colonial establecido unila-
teralmente basado en la incomunicacin intercultural
y en la inmovilidad de los colonizados.

Deca Jauretche: No se trata de cambiar de collar sino de
dejar de ser perro.
18

Dos textos que fueron escritos para este libro, se publicaron,
con modificaciones en el anteltimo y ltimo nmero de Psi-
coanaltica
4
.

Nota sobre la microhistoria
La microhistoria es uno de los centros de debate en la histo-
riografa. El ncleo fundador de esta nueva disciplina se
form en Italia durante los primeros aos de la dcada del
sesenta. Entre sus integrantes, figuraban Giovanni Levi, Car-
lo Ginzburg y Franco Ramella. Se trata de un conjunto varia-
do de prcticas historiogrficas y no de una teora propiamen-
te dicha. Naci como una renuencia ante ciertas formas de
hacer la historia. Hasta entonces, para los macroprocesos se
utilizaban tcnicas cuantitativas, las que, simplificando indi-
cadores dejaban afuera lo singular y accidental. Estas tcnicas
soslayaban del relato histrico los comportamientos de los
sujetos, la experiencia social y la constitucin de identidades
de los grupos. El surgimiento de la microhistoria buscaba
construir una conceptualizacin ms fluida, una cla-
sificacin menos perniciosa de lo que constituye lo
social y cultural, y un marco de trabajo del anlisis
que rechace simplificaciones, hiptesis duales, polari-
zaciones, tipologas rgidas y la bsqueda de carac-
tersticas tpicas.
5

4
Yospe, Jaime, La masa una ertica de lo social, en Psicoanaltica,
Buenos Aires, CPN, 2010.
Yospe, Jaime, Cuando los derechos son des(h)echos, en Psicoanaltica,
Buenos Aires, CPN, 2011.
5
Levi, Giovanni, Sobre microhistoria, en Burke, Peter, Formas de hacer
historia, Madrid, Alianza Editorial, 1993, p. 121-122

19

El objetivo era acercarse a las referencias ms individuales,
intentando complejizar -ms que eludir- la experiencia y lo-
grar as una historia social que involucre al individuo.
El cambio de escala del objeto de estudio es esencial para la
microhistoria. Una investigacin que busque la complejiza-
cin, el anlisis cabal de fuentes y el fin de las simplificacio-
nes exige reducir el campo de lo observado. Este ejercicio
posibilit una mirada crtica sobre los instrumentos del anli-
sis histrico, incitando a redefinir buena parte de la batera
terica.
Para Levi -en vez de partir de un contexto para luego llegar al
documento- es relevante recorrer exactamente el camino in-
verso, lo que si bien es ms difcil podra, por un lado, poner
al investigador en la pista de algo nuevo y, por otro, permitir-
le ver la multiplicidad de contextos.
La reduccin de escala es una operacin experimen-
tal precisamente porque asume que los lineamientos
generales de un contexto y su coherencia son aparen-
tes y saca a la luz esas contradicciones que slo apa-
recen cuando la escala de referencia es alterada
6

El objetivo es complejizar las fallas que presentan los relatos
macrohistricos preexistentes y apuntar a detectar un nuevo
elemento potencialmente generalizable.
Levi explica que

6
Ibid., p. 138. La reduccin de la escala tena diversas metas para Grendi
y Levi, por un lado, y para Ginzburg, por el otro. Para los primeros, el
objetivo principal descansaba en alcanzar una explicacin mejor de los
procesos sociales, contrario al segundo, de tal modo que la pretensin fue
reducir el boquete cientfico entre la historia y las ciencias sociales.
20

los microhistoriadores, ms que estudiar una villa,
estudian en una villa.
7

ya que las preguntas que se formulan, a diferencia de las que
se hacen quienes practican historia, intentan detectar lo que
no se ve.
El llamado paradigma indiziario (paradigma de los indi-
cios) creado por Ginzburg como un intento de fundamenta-
cin terica de su libro El queso y los gusanos, sugiere que la
forma por la cual el historiador llega realmente a conocer un
tema es a travs del rastreo de indicios, que le permitiran
intuir realidades mucho ms profundas, algo muy similar al
mtodo instrumentado por Freud: Reconocer la bestia por la
huella que deja y asumir en definitiva que la historia debe
abandonar sus pretensiones de cientificidad, seran el camino
sugerido.
El microhistoriador apunta a que el lector (desde Freud, el
analizante) participe en la construccin de un objeto de inves-
tigacin y se asocie a la elaboracin de una interpretacin. El
cambio de escala realizado por los microhistoriadores sera lo
que transforma no slo la naturaleza de la informacin sino
tambin la relacin que el historiador mantiene con ella. La
forma de exposicin incidira en la construccin del objeto y
en su interpretacin. La narracin busca complejizar, en tanto
rompe claramente con la aseveracin tradicional,
forma autoritaria del discurso adoptada por los histo-
riadores, quienes presentan la realidad como objeti-
va.
8

7
Ibid.
8
Sempol, Diego, entrevista a Giovanni Levi, Cultura y sociedad, Mi-
crohistoria, Una alternativa a la totalizacin?, 16-X-98, Montevideo.

21

En microhistoria, en cambio,
el punto de vista del investigador se convierte en una
parte intrnseca del relato. El proceso de investigacin
es explcitamente descrito y las limitaciones de la evi-
dencia documental, la formulacin de las hiptesis y
las lneas de pensamiento que se siguen no son ya ms
ocultadas a los ojos del lector. ste es envuelto en una
suerte de dilogo y logra participar as en definitiva de
la totalidad del proceso de construccin del argumento
histrico.

En la microhistoria se debern anudar el material especulati-
vo, conjetural o terico con evidencias empricas. El mtodo
funciona sin un programa fijo o una finalidad determinada
con antelacin.

Nota sobre la abduccin
La abduccin, que tendra en esta elaboracin cierta equiva-
lencia con el paradigma indiciario, es una forma de proceder
que transita del efecto a la causa o de la experiencia al pen-
samiento. En tanto alternativa metodolgica, entre la induc-
cin y la deduccin, es una exposicin sobre las formas de
razonar, propuestas en la obra lgica de Charles Sanders
Peirce. Tanto la abduccin como el paradigma indiciario se
emparentan con el mtodo empleado por Freud y con los pro-
cedimientos de Voltaire. Se trata de instrumentos de interpre-
tacin para sostener diversos procesos de investigacin. La
lgica del indicio se asocia con la voz latina investigare, que
significa, en vestigio, seguir el rastro.

22

Los hechos que preceden al paradigma indiciario han sido
elevados a la categora del saber cinegtico de los primeros
cazadores, exploradores, a los orculos y a la jurisprudencia
de los mesopotmicos (4000 a C), a la filologa y a la semi-
tica mdica, al arte pictrico del siglo XVII, cruzando por
filsofos como Voltaire, Diderot, Montesquieu, entre otros,
hasta arribar a Morelli.
Entonces, la observacin en el mbito de la ciencia puede ser
pensada por medio de tres formas del pensamiento: la deduc-
cin, la induccin y la abduccin. La deduccin parte de una
regla general, se confronta con un caso y se obtiene un resul-
tado; la induccin parte del caso, se confronta con un resulta-
do y emerge la regla general y en la abduccin se parte de la
regla general, se infiere el resultado y se llega al caso.
Desde Freud, es posible advertir la semejanza entre el mto-
do que podra designarse como abduccin y el paradigma
indiciario.
Tales procedimientos parten de indicios, rastros o huellas que
le permiten al investigador acceder a una lgica que apunta a
la verdad como saber que no aparece en ningn caso mani-
fiesto.
Carlo Ginzburg hace referencia a la abduccin como para-
digma indiciario, sosteniendo a partir de ello a la microhis-
toria como sucesora de la historia de las mentalidades.
La microhistoria tiende a abordar sus objetos de investigacin
a la manera de aquellas costumbres orales que existieron en-
tre cazadores en las que a partir de indicios como huellas,
hilos de saliva, sitios ms olorosos, follaje cascado, etc., per-
ciban la seal de sus presas.
El mismo autor comenta que Ivn Lermolieff, pseudnimo de
Giovanni Morelli (ledo por Freud), dio pie a un procedi-
miento indiciario (que Freud conoci) que llev su nombre,

23

para descubrir y diferenciar los cuadros originales de las co-
pias, particularmente de los pintores del Renacimiento.
El paradigma indiciario explica, a diferencia del mtodo de
orientacin galileana de la ciencia, el paso de Freud a su in-
vencin, desechando la tradicin positivista en la que fue
formado. Este paradigma privilegia lo irrepetible, lo singular,
lo original, lo sorprendente; su intromisin es ms cualitativa
y se ocupa de lo excepcional. En la orientacin del paradigma
indiciario, el proceso lgico llamado por Charles Sanders
Peirce abduccin, aporta una ruta nueva de investigacin que
a la par de la microhistoria como del psicoanlisis, se ocupa
de objetos despreciados por otros discursos inherentes a las
elites dominantes.Tanto en la abduccin como en el paradig-
ma indiciario, el experimento de la asociacin es puesto en
operacin. Ambos procedimientos parten de pequeos deta-
lles que logran aportar, en virtud de la labor interpretativa que
ello implica, una construccin terica o de conocimientos
acorde con la verdad posible de los hechos. Son el camino
para acceder a la subjetividad, la cual se expresa por medio
de actos que no estn exentos de significacin, pues hay actos
ntimamente articulados con el inconsciente.
El mtodo abductivo es contextual y privilegia lo singular.
ste fue el modo de operar psicoanaltico. La generalizacin
universal era puesta de lado en beneficio de la agudeza de lo
particular.
Leer psicoanalticamente, leer la historia, pensar las culturas,
implica adentrarse y en algunos casos precisar las intrusiones
de lo real y su inscripcin en lo simblico, o sea, considerar
lo que no es otra cosa que el suceder lgico y cronolgico de
acontecimientos.
Freud ubica un trauma, luego le acopla un dicho que da un
sentido y, cerrando la secuencia, el sntoma. De aqu a lo
24

propio del sujeto psicoanaltico, que es la divisin entre ver-
dad y saber, frmula que ubica a la verdad como causa. Freud
no se refiere a la abduccin, la cual s es empleada por l para
desentraar lo inconsciente con una fe sin garantas, o sea, el
plano irracional del investigador.
Charles Sanders Peirce formula que:
La deduccin prueba que algo tiene que ser, la in-
duccin muestra que algo es efectivamente operatorio;
la abduccin sugiere que algo puede ser.
9

Es una intuicin que conmueve al investigador y se acomoda
en relacin a un saber conjetural.
Afirma que la abduccin refiere a las operaciones a las que
pertenecen los juicios perceptivos, y esta facultad se parece
a los instintos de los animales en que supera con mu-
cho los poderes generales de nuestra razn.
10

Cualquier hiptesis puede ser admisible en ausencia de razo-
nes especiales para lo contrario, siempre que sea susceptible
de verificacin experimental, se trate tanto de la actividad
cientfica o de cualquier otra en el mundo de lo humano. Dice
el autor que la deduccin es analtica o explicativa, la induc-
cin sinttica o ampliativa; pero la abduccin es un
tipo de inferencia que se caracteriza por su probabi-
lidad
y alcanza siempre una conclusin conjetural en la que se tra-
man la abduccin (nuevas ideas), la deduccin (consecuen-
cias verificables) y la induccin (que confirma experimen-

9
Peirce, Charles Sanders, Lecciones sobre el pragmatismo, recopilacin
de clases dadas en Harvard en 1903. Ficha de circulacin interna, Fac.
filosofa, UBA.
10
Ibid.

25

talmente las hiptesis), siempre en funcin de la creatividad
cientfica como consecuencia de la razonabilidad que le otor-
ga la abduccin a la sorpresa, cosa que hace que la abduccin
(como predicacin hipottica) sea el elemento promotor de la
creatividad. La abduccin o lgica de la conjetura consiste en
el proceso de formar hiptesis explicativas. Es la nica ope-
racin lgica que introduce una idea nueva, dice Pierce, para
quien el pragmatismo es la cuestin de la abduccin. Ah
tenemos lo que referimos ms arriba en relacin al paradigma
iniciario: la prctica del detalle a partir de la cual Freud for-
mula y ordena rigurosamente aquellos problemas con los que
se topa en su investigacin. Dice Freud:
Ante lo incompleto de mis resultados analticos, me
vi obligado a imitar el ejemplo de aquellos afortuna-
dos investigadores que logran extraer a la luz los res-
tos, no por mutilados menos preciosos, de pocas
pretritas, completndolas luego por deduccin y con-
forme a modelos ya conocidos.
Me decid pues, a proceder anlogamente aunque
haciendo constar siempre, como un honrado arque-
logo, donde termina lo autntico y comienza lo re-
construido.
11

En toda labor cientfica es mucho ms racional so-
meter a observacin aquello que primeramente en-
cuentra uno bajo sus miradas, esto es, aquellos objetos
cuya investigacin se lleva a cabo seriamente, sin pre-
juicio alguno, pero tambin sin esperanzas exagera-
das, y si adems, nos acompaa la suerte, puede suce-
der que merced a la conexin que enlaza todas las co-

11
Freud, Sigmund, Fragmentos de anlisis de un caso de histeria (caso
Dora), en Obras Completas, Buenos Aires, A. E., vol. VII, 1974.
26

sas entre s, y claro es que tambin lo pequeo con lo
grande, la labor emprendida con tan modestas preten-
siones nos abra un excelente acceso al estudio de los
grandes problemas.
12

El acontecimiento, sus posibilidades de inscripcin y su
irrupcin respecto del orden simblico
As como establecimos tres operadores metodolgicos, se
hace insoslayable puntuar una nocin, un concepto, que po-
dramos designar como el operador terico gracias al cual
podremos leer en la estructura (tal como referimos a la mi-
crohistoria caracterizada por leer no lo social sino en lo so-
cial): se trata del acontecimiento y sus efectos.
Para Badiou, como para Lacan, el sujeto nunca es algo previo
al acontecimiento, el acontecimiento siempre precede al suje-
to, el acontecimiento es imprevisible, incalculable.
Badiou admite que en todo acontecimiento imprevisible hay
una dimensin de no-saber. La dimensin de no-saber es lo
que le da su cualidad de imprevisible. Badiou hace intervenir
la dupla lacaniana de verdad y saber. La verdad no es algo
que pueda ser objetivado por el saber sino que irrumpe en una
determinada situacin de saber cortndola, irrumpiendo de tal
manera que se vuelve imprevisible para el clculo de la situa-
cin; la verdad es un acontecimiento que el saber no puede
anticipar, que no puede prever de antemano. Esta oposicin
entre verdad y saber, una verdad que adems el saber no pue-
de nunca terminar de reabsorber, es lo que inspir a Badiou
en su teora del acontecimiento. El propio Badiou reconoce
que si se fuerza el nombre del acontecimiento y se lo vuelve

12
Freud, Sigmund, Lecciones de introduccin al psicoanlisis, en
Obras Completas, Buenos Aires, A. E., vol, XV, 1974.

27

totalmente nombrable, se produce el desastre, se produce lo
que l llama el mal. En trminos de Badiou, el mal puede
adoptar tres formas principales: la traicin, que es el abando-
no de la fidelidad al acontecimiento; el simulacro, que es el
reemplazo del vaco por la plenitud de la comunidad y la
forma de una totalizacin dogmtica de la verdad. Veremos
ms adelante cmo la traicin, el simulacro y la totalizacin
sostienen en su interjuego todo quehacer que hace al discurso
capitalista, a la religin y por ende a la colonizacin de subje-
tividades (discurso capitalista y discurso universitario, v. in-
fra). Los tres caracterizados por la desatencin a los efectos
del acontecimiento en virtud de la oclusin que hacen del
mismo.
El acontecimiento depende siempre de una interpretacin, no
es un dato a recoger como un conocimiento, es una interpre-
tacin en la situacin que la categoriza como tal. El aconte-
cimiento no es una cualidad nueva que habla por s misma,
sino un desborde de una situacin que espera que se la nom-
bre.
Esto supone la posibilidad de existencia de un espacio para la
inscripcin de lo radicalmente nuevo, que irrumpe sin ante-
cedentes en l, y es fundador de una nueva serialidad, un plus
que opera de suplemento al dar cuenta de lo que est ms all
de las mltiples determinaciones en las que est sujetado el
ser. La fidelidad al acontecimiento es ruptura real.
Se llama 'sujeto' al soporte de una fidelidad, luego al
soporte de un proceso de verdad. El sujeto no preexis-
te para nada a un proceso.
13

13
Badiou, Alain, Ensayo sobre la conciencia del mal, en Acontecimien-
to N 8 - octubre/94, Buenos Aires. Traduccin: Ral Cerdeiras, Alejan-
dro Cerletti y Nilda Prados.
28

Para Badiou, proceso implica tiempo que busca la verdad del
sujeto, o sea su produccin subjetiva. El sujeto est capturado
en su saber, que est comprometido en lo que ha tenido lugar,
y de all se abre al proceso, que busca la verdad; en esta
bsqueda queda imperceptiblemente roto, agujereado por
esta verdad que pasa a travs de ste que se sabe que es
l.
La subjetivacin tiene que ver con esta perseverancia de este
sujeto tal como l se sabe que deviene en una ruptura con-
tinuada. Badiou llama consistencia subjetiva a esta perse-
verancia que soporta esta otra perseverancia de ruptura.
Para Lacan
el discurso analtico es contingente, puesto que parte
de un decir que hace acontecimiento
14

y un decir hace acontecimiento cuando tiene consecuencias
sobre el goce. Se trata de que el goce no impida la emergen-
cia deseante, insertando al sujeto del significante, a partir de
su rasgo, en el mbito de la escritura
Cuando irrumpe un acontecimiento, como la causa real y
desaparecida de la verdad, se produce un vaco. Cuando se
produce una interrupcin anunciadora de un porvenir, habr
que inventar una nueva manera de ser y de actuar, o sea,
mantener la fisura, no suturar la falla con rellenos, que impli-
ca la distorsin o la corrupcin de una verdad, esta alternati-
va, como vimos antes, para Badiou es el mal. Para que una
novedad sea un acontecimiento es necesario que lo convoca-
do y nombrado por el acontecimiento sea el vaco central de
la situacin.

14
Lacan, Jacques, Seminario XXI. Los no incautos yerran, sesin
05/01/1971, versin indita.

29

La verdad es, en el psicoanlisis, un acontecimiento. El acon-
tecimiento puede o no suceder, y cuando sucede no emerge
de modo lineal: surge como un salto, un hito. La verdad es
nueva y vieja a la vez, porque se trata de una verdad que
siempre ha estado ah, esperando a ser dicha y convertida
en texto. Pero eso slo se reconoce a posteriori.
En psicoanlisis, la verdad permite distinguir entre lo aconte-
cido y el acontecimiento. Lo acontecido, el trauma, adopta la
figura de lo inerte, de la letra que se detiene para no circular
sino para volverse circular, letra que insiste sin que consista,
ya que es la figura de la repeticin, que es lo que impide el
recuerdo.
La sesin corta, por ejemplo, supone un acontecimiento. Por
medio de la sesin corta se da lugar a la sorpresa, al aconte-
cimiento, dentro de la regularidad de las sesiones. La sorpresa
es uno de los nombres de lo real. Se trata con la sesin corta
de privilegiar al acontecimiento respecto de la repeticin. Al
tratarse del goce y no del sentido, con la sesin corta se busca
impedir o frenar el goce de la palabra, contrariar el sentido
establecido e importunar la defensa del sujeto frente a lo real,
ya que no se pretenden efectos de verdad sino de pulsin. De
tal forma, la sesin corta como corte topolgico pone en jue-
go el objeto a. La emergencia, a travs de la puntuacin, de
un S
1
singular, posibilitar la lectura del inconsciente. El cor-
te y la puntuacin sern los operadores que gestarn el acon-
tecimiento.
Para Lacan, lo importante del nudo est en su decir, un decir
que es del orden del acontecimiento, algo que producir efec-
to. El nudo implica el decir como acontecimiento con sus tres
caras: que es imaginable, en tanto ha hecho de l una imagen
efectiva; que es simblico ya que puede definirse como nudo
30

y que es totalmente real por el acontecimiento mismo de ese
decir.
El nudo anuda lo imaginario, lo simblico y lo real, y el nudo
es lo que comanda, siendo la consistencia la misma para los
tres. Slo la escritura los distingue, por eso es que slo la
escritura los hace tres y por eso es que en su escritura reside
el acontecimiento del decir.
La nocin de acontecimiento replantea y reflota ideas que
para las habitualidades tericas podran ser consideradas co-
mo subversivas al referir la importancia del azar, el rol activo
de los sujetos y la relevancia de las rupturas. Quiz lo ms
novedoso sea su valoracin de lo contingente, lo inesperado e
imprevisible del acontecimiento, donde el sujeto es razonado
como surgiendo del mismo acontecimiento. El acontecimien-
to surge desde el trasfondo no visible de una situacin, desde
aquello que, segn la lgica, no debera existir, pero que se
revela de una manera sbita e impredecible. Todo orden o
estructura alberga en su seno virtualidades negadas que en
algn momento pueden irrumpir, abriendo posibilidades al-
ternativas.
El acontecimiento subvierte un sistema de creencias que hace
evidente el vaco primordial sobre el que se estructura la con-
dicin humana as como su falta de metas u objetivos prede-
terminados, donde el sentido es siempre una construccin
intersubjetiva.
Esa dimensin oculta de la que surge el acontecimiento se
manifiesta en el malestar subjetivo, en la insatisfaccin no
expresada que se acumula en una situacin. Ahora bien, si
entendemos una situacin (Badiou) como una estructura que
no es todo lo que existe, entonces tenemos que concluir que
all, en esa situacin, est presente algo ms, un exceso no

31

integrado de donde justamente surgen esas novedades que
son los acontecimientos.
Para Badiou, los acontecimientos surgen en distintas esferas
de la vida. En el campo de la poltica, del arte, de la ciencia, y
de la propia vida. Sern acontecimientos, hechos como: el
origen de la religin cristiana, las luchas por la independencia
hispanoamericana, la revolucin rusa, la francesa de octubre,
el amor (enamorarse es subjetivizar y permanecer fiel al
acontecimiento), etctera.
El sujeto se afirma en la medida en que es fiel a ese aconte-
cimiento que abre un nuevo horizonte de significados. De lo
contrario, el acontecimiento se diluye sin dejar rastro.
Bsicamente, la ganancia que produce esta nocin reside en
que reintroduce las ideas de sujeto, ruptura y comunidad,
exiliadas frecuentemente de lo pensable.
El acontecimiento es la intrusin de lo real traumtico que
descompone y/o transforma lo simblico.
El saber est relacionado con el orden positivo del ser y la
verdad se encuentra relacionada con el acontecimiento que
surge del vaco que hay en medio del ser (Badiou refrenda
esta oposicin). El saber para Badiou es positivista y vincula-
do a la ciencia. El acontecimiento fundamentalmente surge ex
nihilo, no es explicable partiendo de la situacin, est ligado
al vaco de toda situacin y su exceso.
As tenemos: el propio acontecimiento en s, su nominacin y
la designacin, que no es algo objetivo y que necesita de ac-
tores que la simbolicen y el sujeto, que se caracteriza por la
fidelidad al acontecimiento, es una emergencia contingente y
finita y sirve a la verdad que lo trasciende.
Entonces, para pensar el sujeto se debe considerar la estructu-
ra, y adems una especie de suplemento que surge al azar y al
cual llama acontecimiento. Un acontecimiento, como una
32

intrusin de lo real traumtico que conmueve lo simblico
predominante. Tiene lugar en sucesos compatibles con el
conocimiento cientfico y los lugares ms propios de aconte-
cimientos y de su acontecer son: el acto poltico, la invencin
artstica, el acto psicoanaltico (en especial en el amor de
transferencia).
Todo acontecimiento slo es verdad si en la situacin desig-
nada incluimos el acto de nombrarlo. La verdad es indecible
desde el punto de vista del sistema. La fidelidad al aconteci-
miento es el esfuerzo que tiende a atravesar el campo del sa-
ber desde el punto de vista del acontecimiento, buscando los
signos de la verdad. Badiou recurre a la trada paulina: fe,
esperanza y amor. La fe, es la fe en el acontecimiento, (la
creencia de la resurreccin de Cristo). La esperanza, es la
esperanza de que se produzca la reconciliacin final anuncia-
da por el acontecimiento, (el juicio final), el amor es la lucha
para que esto ocurra.
Al lenguaje que intenta nombrar el acontecimiento verdad,
Badiou lo denomina lenguaje-sujeto que carece de significa-
do desde el punto de vista del saber. La indecibilidad del
acontecimiento significa que no tiene ninguna garanta on-
tolgica. No es reductible a una situacin previa, no es dedu-
cido ni generado por ella. Surge de la nada (la nada como
verdad ontolgica de la situacin anterior). Dice Badiou que
un acontecimiento es autorreferencial ya que incluye su pro-
pia designacin simblica. Este nombre forma parte del con-
tenido designado. Si sustraemos esta designacin, el conteni-
do se convierte en una multitud de sucesos positivos accesi-
bles al saber. En este sentido, un acontecimiento compromete
la subjetividad, como ya hemos dicho, que forma parte del
acontecimiento en s. Se puede decir que el saber es verifica-
tivo y la verdad es performativa.

33

Para Badiou, el acontecimiento verdad es la verdad en s para
sus agentes y no para los observadores externos. Un aconte-
cimiento que emerge del vaco de la situacin est ligado a lo
sintomtico, al elemento supernumerario sin lugar en la situa-
cin.
En el cristianismo, el acontecimiento verdad se construye
despus del hecho. Marca as la diferencia entre el aconteci-
miento y su nominacin. Un acontecimiento es el encuentro
traumtico con lo real, mientras que la nominacin es la ins-
cripcin del acontecimiento en el lenguaje. Para Lacan, un
acontecimiento es el objeto a, la nominacin un nuevo signi-
ficante. La verdad de un acontecimiento aparece descentrada
a priori con respecto al acontecimiento en s, no depende del
modo de su inscripcin en el Otro.
Para Lacan el acontecimiento-verdad slo puede operar con-
tra el fondo del encuentro traumtico con la cosa monstruosa.
Lacan sostiene que
slo para un ser finito mortal el acto (o aconteci-
miento) surge como una intrusin traumtica de lo re-
al; como algo que no se puede nominar, pertenecera,
al acontecimiento simbolizado por su infinito, el acto
sera transparente, lo real coincidira con lo simbli-
co.
15

As, lo real perdera su carcter traumtico como intrusin de
lo real innombrable. O dicho de otro modo, el acto nunca
puede ser subjetivizado totalmente en cuanto el sujeto es un
agente mortal.

15
iek, Slavoj, El espinoso sujeto. El centro ausente de la ontologa
poltica, Buenos Aires, Paids, 2007, p. 178.
34

Lo que diferencia a Badiou y a Lacan puede ser descrito o
formulado en la diferencia entre la histeria y el Amo. Badiou
exalta la figura del Amo, bajo su forma de maestro. El Amo
nombra el acontecimiento nuevo. Lacan toma partido por la
histrica que por su fidelidad al acontecimiento cuestiona e
insiste en la brecha que separa al objeto a del significante
Amo. El Amo pretende nominar y trata de convertir el acto
en un nuevo significante Amo, asegurando su continuidad.
Por el contrario, la histrica reacciona a cada simbolizacin
del acontecimiento con un no es eso. A diferencia del Amo
y de la histrica, el discurso de la universidad apunta a sutu-
rar las consecuencias del acontecimiento con una explicacin
sin referencia al acontecimiento (al igual que el discurso capi-
talista y la religin). As, al amor lo reduce a una serie de
sucesos neuroqumicos en la red neuronal.
La pasin de lo real es siempre la pasin por lo nuevo. Los
cuatro genricos de Badiou (arte, ciencia, el amor y la polti-
ca) son modos de encuentros con la cosa real.
Las catstrofes, los desastres naturales, los atentados terroris-
tas, en gran medida se convierten en acontecimientos traum-
ticos. Habr que situar el trauma padecido a partir de las po-
sibilidades que ofrece el lenguaje y sostener su capacidad
cuando es convocado para narrar un acontecimiento traumti-
co haciendo pie en la importancia de la escritura para elabo-
rar las situaciones traumticas y lograr transmitirlas. El so-
breviviente de una catstrofe, social o natural, al testimoniar,
deber vencer las huellas de la experiencia traumtica, inter-
pelando el lmite del lenguaje. El trauma social, inscrito en
una historia, en una tradicin, porta el trazo de un trauma
anterior, el trauma del lenguaje. As, toda catstrofe se en-
cuentra a merced de los avatares de los sujetos que han vivido
los acontecimientos y que brindan su testimonio, vivenciando

35

directamente el trauma del lenguaje, el muro del lenguaje
para contar y mantener vivo lo que all ocurri.
El trauma del lenguaje, el muro del lenguaje como impoten-
cia o imposible, requiere de un saber hacer cuando el horror
irrumpe en la vida y en la historia, y ambos deben ser inte-
grados para poder pensarlo. Cules son los efectos de las
catstrofes en la sociedad en general, de un trauma social en
cuanto ste, como acontecimiento, escapa a toda programa-
cin?
La Sho sigue estando presente por falta de inscripcin, es
un real, por lo tanto no cesa de no escribirse. Se trata de un
antes y un despus, de un agujero social, una ruptura, una
discontinuidad. No cesa: ruptura de un discurso por lo que, en
tal sentido, la Sho es un trauma, como agujero en el discurso
social; y el campo de concentracin, el anticipo -como men-
cion Lacan- de la serie de acontecimientos traumticos a los
que est expuesto el ser humano contemporneo.
Slo podemos conocer el trauma social producido por la Sho
a travs del relato de los sobrevivientes.
La escritura como va, no la palabra. La escritura como marca
sobre una superficie. Al igual que la mudez del cuerpo, que
da a ver lo no dicho. La tesis de Lacan es que el sujeto aloja
la falta en el vaco que el lenguaje produce cuando se incor-
pora. Vaco producido por lo simblico, como la falta produ-
cida por acontecimientos tales como una catstrofe, una gue-
rra, cuando la realidad fantasmtica del sujeto sucumbe ante
algo no programado, dando lugar al trauma. La escritura ser
el modo de sacar al cuerpo de su goce.
Lo real es improferible. Algo de l se podr hacer escritura.
Real insoslayable, pero que la escritura puede bordear. La
experiencia de lo real complementada con la escritura, se
36

decanta como enseanza de ese real: es lo que el sobrevivien-
te har pasar como acontecimiento.
No se trata de relatar, sino de poetizar la palabra/acto que no
requiere de interpretacin, pues compete a lo real en tanto
est hecho de su letra. El agujero, vaciado de toda significa-
cin siendo la lengua no-toda-, slo es eficaz al pasar por lo
escrito el horror, pues slo a travs de l es posible dar cuenta
de la existencia de lo real. El poema confronta con el trauma,
aceptando el agujero indecible de lo que no tiene palabras
para ser nombrado, pues el acontecimiento y su alcance ex-
ceden los comentarios que intentan dar cuenta de l. Los co-
mentarios intentan reducir el sin sentido producido por la
nominacin, pero el hecho resiste, verdadero agujero en el
discurso.
Para Deleuze, el psicoanlisis debera hacerse ciencia del
acontecimiento (Seminario XVI).
La prctica del psicoanlisis implica inscribir el sntoma en el
lazo social en donde se manifiesta, para luego seguir su hue-
lla hasta un lmite en que se recortar el acontecimiento, cosa
que muestra que en el psicoanlisis rige lo no programable.
Se arribar a un real que no cesa de insistir. Si el Otro no
existe, el ideal del yo es devaluado quedando expuesto slo a
travs de su cara gozante, o sea, el supery. Es el momento
de entronacin del objeto a. Vale decir que, en la insercin
social, la identificacin pierde terreno ante el embate del go-
ce. Esta intrusin del objeto plus de gozar provoca un nuevo
sntoma en la civilizacin quedando el objeto a como aquella
parte del goce de las pulsiones parciales que se involucra en
la cultura. Se trata, entonces, del goce del objeto a como
aquella parte elaborada por lo simblico, luego de la prdida
de das Ding. La prdida de das Ding (la Cosa) deja como
efecto un plus de gozar. Freud sita un vaco, un hueco por la

37

prdida de das Ding, para luego la afirmar el rasgo unario y
la presencia del objeto a.
En Lacan, en los comienzos de su enseanza, el trauma es lo
real que aparece contingentemente en lo simblico. La pesa-
dilla, la angustia, la alucinacin son maneras en que lo real
aparece en lo simblico. En tales circunstancias, el incons-
ciente es un saber hacer con ese real imposible. Ulteriormen-
te, Lacan afirmar que lo real, cuando aparece, lo hace des-
abonado de lo simblico, desabonado del inconsciente.
Lo simblico no alcanza lo real. ste se mantiene en una ex-
terioridad sin ley en donde no se puede operar con lo simb-
lico sobre lo real. Es decir que en el inconsciente no hay
ningn saber acerca de qu hacer con lo real que afecta al ser
parlante. Las prcticas simblicas no pueden con lo real. Es
la debilidad mental.
Reiteramos lo dicho ms arriba: un acontecimiento ser como
una intrusin de lo real traumtico que conmueve lo simbli-
co predominantemente.
ticamente, el psicoanlisis slo opera aceptando la sorpresa
y el desarreglo del goce. Tratndose del acto analtico y el
real que debe tocar, no hay previsin posible. Lacan ubica al
acto analtico como acontecimiento. ste siempre produce
una mutacin subjetiva y cambia al sujeto de lugar. El acto
genera un antes y un despus al operar el reenvo de la pala-
bra a la escritura. Cada sesin analtica trae una sorpresa en la
interpretacin o en el corte de sesin ya que el acto analtico
no es algo que sepamos de antemano que va a suceder. El
lapsus, lo insospechado de los sueos o las pesadillas, lo in-
esperado de un acting out, lo impensado de la asociacin li-
bre. Correlativamente, el analista tiene que responder con el
acto, que implica tambin una dimensin de lo imprevisto.
38

Nada ms imprevisto que la sesin analtica, en donde lo que
hay de rutina, llamado por otros encuadre, est ah para que
lo contingente, lo imprevisto, tome todo su valor.
Entonces, el acto analtico es un acontecimiento cuyas ra-
ces anclan en el cuerpo que lo dice, siempre de forma par-
cial, y que slo cobra sentido a expensas de su articulacin en
la cadena significante.
Por ltimo, digamos que el trauma infantil adquiere en La-
can la dimensin de acontecimiento, o sea, ruptura, corte y
separacin concomitantes a la inscripcin inconsciente y a su
resto. O sea, el trauma se liga al tiempo creado por el corte,
en el intervalo que deja algo en suspenso, fuera del lmite de
lo simbolizable.
El sujeto se aloja en un vaco, un intervalo, pues lo que une y
separa a dos significantes es un corte. Luego, el sujeto surge
si hay discontinuidad temporal. Esta discontinuidad temporal
o acontecimiento conduce nuevamente al trauma.
El trauma como imposibilidad es indecible, indecidible,
inaccesible e impredecible y por lo tanto inasimilable (Ba-
diou). Eso es nombrado como trauma, real, acontecimien-
to, vaco.


39

Captulo I

40


41

Alberdi, el Romanticismo y Freud.
Trasladados a distancia acadmica, filosfica o temporal,
vemos, al respecto, el discurso pronunciado, en el acto de
graduacin de la Facultad de Derecho y Ciencias Sociales de
la Universidad de Buenos Aires, el 24 de mayo de 1880, por
Juan Bautista Alberdi, acto en que fue nombrado Miembro
Honorario de esa Facultad. Se trata de un ensayo que lleva
por ttulo La omnipotencia del Estado y que fue publicado
en sus Obras Selectas. En trminos generales, Alberdi analiza
las races de la tirana desde la nocin greco-romana del Es-
tado hasta el surgimiento del Estado moderno, poniendo de
manifiesto la necesidad de un gobierno limitado como requi-
sito previo e indispensable para el avance de una nacin, vale
decir, para los individuos que la componen.
Juan Bautista Alberdi naci en Tucumn, Argentina, el 29 de
agosto de 1810 y falleci en Pars, Francia, el 19 de junio de
1884. Jurisconsulto, poltico y escritor, puede ser considerado
como uno de los ms prdigos pensadores latinoamericanos
del siglo XIX. En el texto arriba citado, dice:
Una de las races ms profundas de nuestras tiranas
modernas en Sud-Amrica es la nocin greco-romana
del patriotismo y de la Patria, que debemos a la educa-
cin medio clsica que nuestras universidades han co-
piado a la Francia. La Patria, tal como la entendan los
griegos y los romanos, era esencial y radicalmente
opuesta a lo que por tal entendemos en nuestros tiem-
pos y sociedades modernas. Era una institucin de ori-
gen y carcter religioso y santo, equivalente a lo que
es hoy la Iglesia, por no decir ms santo que ella, pues
era la asociacin de las almas, de las personas y de los
intereses de sus miembros. Su poder era omnipotente
y sin lmites respecto de los individuos de que se
42

compona. La Patria, as entendida, era y tena que ser
la negacin de la libertad individual, en la que cifran
la libertad todas las sociedades modernas que son real-
mente libres. El hombre individual se deba todo ente-
ro a la Patria; le deba su alma, su persona, su volun-
tad, su fortuna, su vida, su familia, su honor.
Reservar a la Patria alguna de esas cosas, era traicio-
narla; era como un acto de impiedad.
Segn estas ideas, el patriotismo era no slo concilia-
ble, sino idntico y el mismo que el despotismo ms
absoluto y omnmodo en el orden social.
La gran revolucin que trajo el cristianismo en las no-
ciones del hombre, de Dios, de la familia, de la socie-
dad toda entera, cambi radical y diametralmente las
bases del sistema social greco-romano.
Sin embargo, el renacimiento de la civilizacin anti-
gua de entre las ruinas del Imperio Romano y la for-
macin de los Estados modernos, conservaron o revi-
vieron los cimientos de la civilizacin pasada y muer-
ta, no ya en el inters de los Estados mismos, todava
informes, sino en la majestad de sus gobernantes, en
quienes se personificaban la majestad, la omnipotencia
y autoridad de la Patria.
De ah el despotismo de los reyes absolutos que sur-
gieron de la feudalidad de la Europa regenerada por el
cristianismo. El Estado, o la Patria, continu siendo
omnipotente respecto de la persona de cada uno de sus
miembros; pero la Patria personificada en sus monar-
cas o soberanos, no en sus pueblos. La omnipotencia
de los reyes tom el lugar de la omnipotencia del Es-
tado o de la Patria.

43

Los que no dijeron: El Estado soy yo, lo pensaron y
creyeron como el que lo dijo.
Sublevados contra los reyes, los pueblos los reempla-
zaron en el ejercicio del poder de la Patria, que al fin
era ms legtimo en cuanto a su origen. La soberana
del pueblo tom el lugar de la soberana de los monar-
cas aunque tericamente.
La Patria fue todo y el nico poder de derecho, pero
conservando la ndole originaria de su poder absoluto
y omnmodo sobre la persona de cada uno de sus
miembros; la omnipotencia de la Patria misma sigui
siendo la negacin de la libertad del individuo en la
repblica, como lo haba sido en la monarqua; y la
sociedad cristiana y moderna, en que el hombre y sus
derechos son tericamente lo principal, sigui en rea-
lidad gobernndose por las reglas de las sociedades
antiguas y paganas, en que la Patria era la negacin
ms absoluta de la libertad.
Divorciado con la libertad, el patriotismo se uni con
la gloria, entendida como los griegos y los romanos la
entendieron.
sta es la condicin presente de las sociedades de ori-
gen grecorromano en ambos mundos. Sus individuos,
ms bien que libres, son los siervos de la Patria.
16

En cuanto a la prdica demaggica de la libertad, Alberdi
reconoce y explica la diferencia sustancial entre la libertad
interna y la libertad externa. O sea, entre el respeto y defensa

16
Alberdi, Juan, Bautista, La omnipotencia del Estado, en Obras Selec-
tas. Buenos Aires, Universidad Nacional de Quilmes, 2002.
44

de los derechos individuales y la independencia, y en ese sen-
tido escribe:
La Patria es libre cuando no depende del extranjero,
pero el individuo carece de libertad cuando depende
del Estado de una manera omnmoda y absoluta.
17

En esta observacin, Alberdi debata con Hegel, segn quien
el individuo no tena ms razn de ser que su pertenencia al
Estado (La divina idea tal como se manifiesta sobre la tierra).
Y, asimismo, discrepaba con el concepto de soberana tal
como haba sido definido por Rousseau en el Contrato So-
cial.
Tal es el rgimen social que ha producido la Revolu-
cin Francesa, y tal la sociedad poltica que en la
Amrica greco-latina de raza han producido el ejem-
plo y repeticin, que dura hasta el presente, de la Re-
volucin Francesa.
18

En otro escrito, titulado El sistema econmico y rentstico,
dice:
No participo del fanatismo inexperimentado, cuando
no hipcrita que pide libertades polticas a manos lle-
nas para pueblos que slo saben emplearlas en crear
sus propios tiranos.
19

Alberdi haba tomado en cuenta el principio fundamental de
Locke del que surge la razn de ser de la limitacin del poder
poltico y lo expresa cuando dice:

17
Ibid.
18
Ibid.
19
Alberdi, Juan Bautista, El sistema econmico y rentstico, en Obras
selectas, op.cit.

45

Los monarcas tambin son hombres. La importancia
de este principio la reconoce Alberdi y as sigue di-
ciendo: La omnipotencia del Estado o el poder
omnmodo de la Patria respecto a los individuos que
son sus miembros, tiene por consecuencia necesaria la
omnipotencia del gobierno en que el Estado se perso-
nifica, es decir el despotismo puro y simple.
20

En Las bases escribi:
Reducir en dos horas a una gran masa de hombres a
su octava parte por la accin del can; he ah el
herosmo antiguo y pasado. Por el contrario, multipli-
car en pocos das una poblacin pequea, es el
herosmo del estadista moderno; es grandeza de crea-
cin en lugar de grandeza de exterminio. La guerra
trae consigo la ciencia y el arte de la guerra, el solda-
do de profesin, el cuartel, el ejrcito, la disciplina, y,
a la imagen de este mundo excepcional y privilegiado,
se forma y amolda poco a poco la sociedad entera.
Como en el ejrcito, la individualidad del hombre
desaparece en la unidad de la masa, y el Estado viene
a ser como el ejrcito, un ente orgnico, una unidad
compuesta de unidades, que han pasado a ser molcu-
las de ese grande y nico cuerpo del ejrcito y cuya
inteligencia se personaliza en la del soberano.

En la nota Un papel popular dice:
Pero el pueblo y debe distinguirse esto con cuidado,
porque es capital, el pueblo no interrogado en sus
masas, el pueblo masa (y), el pueblo representativo

20
Alberdi, Juan Bautista, Las bases, en Obras Selectas, op., cit.
46

..., el pueblo escuchado en sus rganos inteligentes y
legtimos: la ciencia y la virtud. Las masas son santas,
porque son el cuerpo del pueblo (...): ellas mueven
tambin, sostienen, edifican, siguen, pero no legislan,
no inician, no presiden. No deben ser consultadas di-
rectamente en altas materias, porque carecen de la
conciencia de sus altas necesidades. Sera preguntar a
un adolescente, que necesita ser instrudo, qu cosas
le son convenientes. Ensearle estas cosas, en tanto
que tales nos parecieren, es lo que importa y nos est
impuesto.
21

Alberdi distingue dos mbitos en lo social valindose de la
nocin de omnipotencia: avasallamiento, dominacin, auto-
cracia, tirana, por un lado y opresin y libertad (los vencidos
y subsumidos por el poder) por el otro, o sea, el Estado y el
individuo respectivamente. Dentro de los ltimos diferencia,
a su vez, aquellos que pertenecen a la masa y los que consti-
tuyen el pueblo representativo. Al respecto fija su posicin y
dice:
No conocemos partidos personales; no nos adheri-
mos a los hombres, somos secuaces de principios.
Porque la libertad no brota de un sablazo, es el parto
de la civilizacin. La omnipotencia del Estado es la
negacin de la libertad individual. Todo lo que el
gobierno puede hacer para llevar a la Nacin a enri-
quecerse, toda su economa est encerrada en estas
tres simples cosas, a saber: libertad, seguridad, tran-
quilidad.

21
Alberdi, Juan Bautista, revista La Moda, Montevideo, N 18, 17 de
marzo de 1838, pp. 2-6.

47

Lejos de ser reducido su nmero, se podra aun refun-
dir en una sola: la seguridad, que representa sumaria-
mente la libertad y la paz. Pues estas ltimas son la
supresin de los pretextos que sirven a los gobiernos
para desconocer todas las garantas en nombre del
bien pblico.
La ignorancia del pueblo en el gobierno de s mismo,
es una mina de poder para los gobernantes sin probi-
dad, que son los negreros de sus compatriotas, al fa-
vor de esa ignorancia...
Existe pues el simulacro, la ficcin de la libertad, pero
la libertad ficticia es, a menudo, mscara de la tirana,
es decir del gobierno ejercido por gobernantes de su
propia hechura, que gobiernan sin la intervencin del
pas, a causa de que el pas ignora el gobierno de s
mismo.
Esta tirana que es la tirana moderna y democrtica,
en cuanto emana de una enfermedad del pueblo, difie-
re de la vieja tirana de los reyes absolutos en que
stos se pretendan dueos del gobierno por derecho
divino; mientras que el tirano moderno se guarda bien
de pretenderse dueo del gobierno de que abusa. El
que se elige a s mismo, pero cuidando de elegirse por
medio del sufragio inconsciente del pas a quien hace
naufragar como un autmata, oprime al pas pero con
el poder del pas mismo y en nombre mismo del pas;
y cuando ejerce la tirana, no la ejerce jams sino en
nombre de la libertad. Por lo que escritos o no,
hollados o respetados, se pueden reputar principios
conquistados y esculpidos en la conciencia de las
poblaciones, como los siguientes:
48

La soberana reside en el pueblo y el gobierno es su
delegado; el pueblo es dueo de elegir el sistema de
su gobierno y la divisin en poderes independientes;
los jueces no pueden legislar, el legislador no puede
juzgar, el gobierno no puede legislar ni juzgar. Su vo-
luntad, reglada por la razn, es la ley; todo gobernante
es responsable y no vitalicio; son derechos naturales
del hombre: pensar y publicar sus ideas, tener y dis-
poner de propiedad, la libertad de su persona, la invio-
labilidad de la vida, de la casa, de la dignidad, etc.
22

Toda concepcin poltica ha de surgir o desarrollarse en el
presente existencial, en cuanto la misma conlleva su realidad
histrica.
Alberdi intent proveer los fundamentos de accin poltica,
comportamientos prcticos que lograran unificar las ideas y
dirigirlas hacia una finalidad: la institucionalizacin del pas
en pos de una repblica posible, que se insertara en la reali-
dad histrica -y no de una repblica ideal segn el contexto
de una determinada teora- donde se pudieran conjugar la
exigencia del desarrollo social con la exigencia de realizacin
del espritu humano, o sea, de lo individual.

El iluminismo (siglo XVIII) supona al hombre dirigido al
bien, a la justicia y a la verdad. Todo en el hombre debera
tener armona, perfeccin y pureza originarias.
Los ingleses y franceses consideraban que cuando el hombre
es arrastrado a la injusticia o al error, es porque atraviesa
situaciones que obnubilan su personalidad. Situaciones que
debern superarse por la fuerza de la razn y las virtudes de

22
Ibid.

49

los individuos.
Junto a esta concepcin poda sostenerse la metafsica de la
preexistencia en todo individuo de derechos subjetivos
absolutos.
El individuo nace y se desarrolla, con destinacin
autnoma, como un sujeto de voluntad jurdica; es
decir: como un sujeto que tiene, en virtud de su propia
esencia, una esfera jurdica determinable por su
natural poder de querer.
23

Estos conceptos fueron insertados en las interpretaciones de
lo social, lo poltico y lo econmico.
Esta nocin de bondades y poderes intrnsecos en la
naturaleza humana va a generar, desde comienzos del
siglo XIX, la nocin de la primaca del individuo y de
los derechos individuales como punto de partida de
toda concepcin poltica y de toda tarea constituyente
y legislativa. El hombre y su libertad centralizan
entonces todo el inters de la filosofa jurdica,
poltica y social.
El individuo, sus atributos metafsicos y sus riquezas
se erigen en el punto de partida de toda doctrina sobre
el comportamiento prctico. Los hechos polticos y
econmicos tienen en el hombre, aisladamente
considerado, sus interrogantes y sus respuestas.
Y la suposicin fisiocrtica de que la accin
individual motivada nicamente por el inters de cada
uno es suficiente para crear un orden social justo y
estable, se arraiga de tal modo en la conciencia

23
Smith, Juan Carlos, Buenos Aires, La Ley 1984-D, 904.

50

jurdico-poltica del siglo XIX, que todo el transcurso
de este siglo devendr bajo el signo prevalente de un
postiluminismo liberal e individualista.
24

Casi todas las constituciones escritas del siglo XIX se
fundamentaron en aquellos principios filosficos que
suponan una zona reservada a cada individuo.
De tal suerte que los derechos subjetivos anteriores al Estado
slo podan ser regulados por ste en una esfera limitada
cuantitativamente que permitiera mantener siempre la
identidad del concepto.
Es decir, en sntesis: el individuo, ente que posee en
s un cmulo de potestades innatas que le permiten
superar las limitaciones impuestas por la convivencia
social, conlleva por su propia jerarqua humana, una
libertad absoluta, de raigambre metafsica, que no
puede ser cualitativamente alterada ni suprimida por
el ordenamiento jurdico.
25

Juan Bautista Alberdi trasunta una concepcin filosfica
coherente con ellas, aunque adaptada a la concreta realidad
histrica.
Libertad e igualdad son las nociones que le confieren a sus
escritos jerarqua filosfico-poltica. Se trata de una libertad y
una igualdad concebidas desde una actitud prctica y a la
manera de medios polticos concretos, como atributos
sustanciales de los individuos; de todos los individuos que
habitan en ese momento y lleguen a habitar en lo futuro el
pas.

24
Ibid.
25
Ibid.

51

El Romanticismo.
El Romanticismo, a la par de promover la destruccin de vie-
jas fachadas, insufl nueva vida al arte que se exterioriz ms
exuberante y avasallador. El surgimiento del Romanticismo
estuvo vinculado con las luchas de los pueblos europeos por
ensanchar la concepcin del liberalismo y por concretar la
personalidad nacional.
La independencia en materia de gusto es comple-
mento necesario de la libertad individual, escribi
Vitet. O como lo precis mejor an Vctor Hugo: El
romanticismo, si se lo considera en su aspecto mili-
tante, no es otra cosa que el liberalismo en literatu-
ra.
26

El Romanticismo literario adquiri una dimensin social
(romanticismo social) que revelaba una enorme derivacin
que poda implicar el compromiso que trascenda lo pura-
mente literario. La solidaridad con las luchas populares, la
exaltacin de lo nacional y la fe ilimitada en el progreso de la
humanidad constituan de por s toda una revolucionaria con-
cepcin de la vida durante la primera mitad del siglo XIX.
Echeverra fue quien introdujo en la Argentina el entusiasmo
por el Romanticismo. Es preciso sealar que junto con Al-
berdi y Gutirrez gestaron en 1837 el Saln Literario, del que
fue impulsor, junto a los antedichos, el librero Marcos Sastre.
stos sealaban el puente ideolgico que ligaba a la Argenti-
na con Europa, pero intentando adaptar las premisas extra-
as a la especfica peculiaridad nacional.

26
El Romanticismo, compilacin. Ficha de circulacin interna Fac. Filo-
sofa, UBA, 2001.
52

Sostenan que la literatura, no poda desentenderse del medio
social que la engendra. Para Alberdi la literatura deba aten-
der
al fondo ms que a la forma del pensamiento, a la
idea ms que al estilo, a la belleza til ms que a la
belleza en s.
27

Quedaban echadas las bases del compromiso del intelectual
para contribuir a transformar la sociedad. Casi toda la litera-
tura romntica fue milicia. Echeverra, en 1837, se consagr
como el orientador de una generacin. Era la necesidad de
lograr la independencia cultural como complemento indis-
pensable de la soberana poltica conquistada en los campos
de batalla.
Segn Meria Alberi (en El romanticismo en hispanoamri-
ca) tradicionalmente la Literatura Hispanoamericana se ha
dividido en cuatro perodos: perodo colonial, perodo de in-
dependencia, perodo de consolidacin y periodo contem-
porneo. El perodo de independencia y de consolidacin
coinciden de pleno con el Romanticismo. Este movimiento
literario ha sido considerado como el movimiento ms impor-
tante de todo el siglo XIX en Hispanoamrica.
Estos dos perodos coinciden con la indepencia de estos pa-
ses de Espaa, de ah que las caractersticas del romanticismo
en Hispanoamrica tenga las connotaciones de: nacionalismo,
exaltacin de lo autctono, lucha por la libertad, denuncia
social y moral junto con un exacerbado antiespaolismo a
favor de una admiracin por lo francs (cosa que diletante-
mente se arrastra hasta la actualidad).

27
Alberdi, Juan Bautista, Obras Selectas, op., cit.

53

Otra de las caractersticas es la estrecha vinculacin que la
mayora de los autores tuvieron con la poltica; quizs esto
fue la causa de que la narrativa y la novela histrica exaltaran
hroes populares. As la poesa, el ensayo y los artculos pe-
riodsticos adquirieron un desarrollo relevante. El gnero que
ms se desarroll fue, sin lugar a dudas, la narrativa en sus
distintas modalidades.
El siglo llamado de las luces (Ilustracin) haba llevado a
un dominio absoluto de la razn. El Romanticismo, que evi-
dencia una posicin radicalmente diferente, revierte la natura-
leza de la razn, a la vez que surge una obsesin por lo irra-
cional, los hbitos, los sentimientos
El conocimiento ya no slo es cartesiano, de la universalidad
de un proceso racional, sino de la proyeccin creadora de la
subjetividad.
Hay una diferencia, no de grado sino de sustancia entre la
Ilustracin y el Romanticismo. La Ilustracin piensa la natu-
raleza como un mecanismo perfecto representado metafri-
camente por el reloj, la renovacin romntica concibe la natu-
raleza como un organismo cuya representacin metafrica
pasa a ser el rbol. Es decir, de una totalidad ya hecha, per-
fecta, a un estar siendo, a un hacerse. La relacin entre partes
ms que la entidad en su plenitud ser el objeto de la contem-
placin y del estudio, vale decir que el mundo concebido por
la reversin de la Ilustracin es un universo que posee las
condiciones de la vida; de algo que se transforma. La perfec-
cin no ser lo deseable, en cambio s la imperfeccin que
permite la posibilidad de cambio, la novedad. En el Romanti-
cismo los patrones fijos son puestos en cuestin: habr nue-
vos patrones cambiantes en el arte con sus propias leyes est-
ticas. La diversidad que sobrepasa a la uniformidad ser el
principio que regir la creacin, algo nuevo a introducir en el
54

mundo, antes que, como en la Ilustracin, sostener las capa-
cidades para acercarse ms a los modelos preexistentes de la
naturaleza.
Se pide que la filosofa recupere algo de la poesa y se insiste
en la subjetividad como creacin. Diego Snchez Meca sea-
la que
El Romanticismo representa una ruptura, no slo con
el racionalismo metafsico, sino tambin con toda re-
organizacin teolgica del mundo. Sus dos ideas fun-
damentales son la libertad, enfrentada a la irreductible
realidad de lo negativo, y el infinito como aspiracin a
un ensanchamiento universal de la subjetividad por
medio de la cultura.
28

Es decir, libertad e individualidad. El paso del deseo de la
inmovilidad a la esperanza del cambio, o sea, la transicin
de la Ilustracin al Romanticismo no significa el rechazo del
pensamiento de la Ilustracin, implica ms bien asumir la
racionalidad como un factor ms en el devenir humano. Se
rechaza que la verdad posea una estructura objetiva, indepen-
diente de la subjetividad; el nfasis pasa por el deseo de crea-
cin de la verdad: la religin, la poltica, la filosofa, el arte,
el psicoanlisis como actos de creacin.
El Romanticismo es, en gran medida, inspiracin del proceso
de la Revolucin Francesa. La Ilustracin responda a una
visin aristocrtica del mundo, en el que la cultura era patri-
monio de una minora, en cambio, el Romanticismo encar-
nar las preocupaciones burguesas y el nuevo orden socioe-
conmico, tanto en su talante liberal (utopismo, cosmopoli-

28
Snchez Meca, Diego, Diccionario de filosofa. Madrid, Alderabn,
1996.

55

tismo, optimismo) como en el conservador (nostalgia por el
pasado, regionalismo, insatisfaccin). En realidad, el Roman-
ticismo es multifactico, con numerosas perspectivas, a veces
contradictorias, propias del relativismo que lo nutre. Se valo-
ra el universo con la medida de lo subjetivo. La desespera-
cin (hasta el suicidio), la exaltacin del yo, la soledad, la
voluntad de gloria, de triunfo, son ideas presentes en suficien-
tes creaciones y actos del Romanticismo.
En la literatura y en las artes, la originalidad pasa a ser una
parte central del proceso creador. El concepto artstico de la
Ilustracin buscaba reglas universales, eternamente vlidas,
con el objetivo de aplicarlas y poder conseguir, de esa mane-
ra, la obra perfecta. El Romanticismo dio paso a la libertad
artstica desdibujndose el smbolo extremo que se aplicaba a
la obra de teatro: exigir el rigor del espacio, el tiempo y la
accin en la construccin de una obra teatral. El Don Juan
Tenorio de Zorrilla es un buen ejemplo del rechazo de las
reglas impuestas. En la obra artstica, sobre todo, se revala
la naturaleza para hacerla coincidir con la perspectiva anmi-
ca de quien la observa:
aquellos elementos que incitan a una contempla-
cin emotiva de la Naturaleza -ruinas, luna, estrellas,
hojas cadas, cipreses, calaveras, sepulcros- aparecen
continuamente tiendo a veces un impulso de huida
hacia lo lejano, ya sea en el tiempo -Edad Media-, ya
sea en el espacio -Oriente-, evocando sus aspectos
ms exticos y pintorescos.
29

29
Abelln. Jos Luis, Historia del pensamiento espaol: de Sneca a
nuestros das. Madrid, Espasa-Calpe, 1996.
56

En el mundo hispnico, el Romanticismo se inicia antes en
Espaa y persiste ms en Iberoamrica, su auge coincide con
la primera mitad del siglo XIX.
Y si bien se ha estudiado con cierto detalle su repercusin en
la poesa y en el teatro, la concepcin del mundo que aporta-
ba el Romanticismo juega en el ensayo un papel central en el
mundo iberoamericano.
Se formaron en el Romanticismo y bajo su carcter produje-
ron sus obras fundamentales algunos de los nombres centra-
les que jalonan el desarrollo cultural iberoamericano durante
la primera mitad del siglo XIX: Esteban Echeverra (1805-
1851), Jos Mara Luis Mora (1794-1850), Juan Bautista Al-
berdi (1810-1884), Domingo Faustino Sarmiento (1811-
1888), Jos Mara Gutirrez (1809-1878), Francisco Bilbao
(1823-1865), Jos Victorino Lastarria (1817-1888), entre
otros.
En sntesis: entre las principales caractersticas del Romanti-
cismo se hallan el nfasis en la subjetividad, predominancia
de la naturaleza y la imaginacin, lucha por la libertad, la
independencia poltica, ideolgica y econmica como objeti-
vos para el progreso, se describe la persecucin e incompren-
sin de los individuos y su reivindicacin ante la omnipoten-
cia del Estado, se incorpora el paisaje del pas a la literatura,
se desarrollan temas contemporneos y populares, fuerte lo-
calismo y nacionalismo. La Ilustracin es un intento de reglar
racionalmente el goce y forcluir, si vale aqu el trmino, la
pulsin, uno de sus dogmas es la universalizacin. El Roman-
ticismo apela a lo particular y singular regidos por la corrien-
te deseante y donde la pulsin ms que ser regimentada al-
canza su satisfaccin por otra va: la sublimacin. El goce ya
no ser excluido sino procesado operativamente.


57

Freud y el Romanticismo
En la entrevista que le concedi a Giovanni Papini a los se-
tenta aos de edad, el ocho de mayo de 1926, Freud le cuenta,
entre otras cosas, la experiencia obtenida durante su estada
en Francia, dice: El Simbolismo alzaba su bandera contra el
Naturalismo. Al predominio de Flaubert y de Zola se lo esta-
ba sustituyendo, entre los jvenes, por aqul de Mallarm y
de Verlaine. Haca poco que haba llegado a Pars cuando
sali el Rebours de Huysmans, discpulo de Zola, que pa-
saba al Decadentismo. Y estaba en Francia cuando fue publi-
cado el Jadis et Negure de Verlaine y se recogieron las poe-
sas de Mallarm y las Illuminations de Rimbaud. No le doy
estas noticias para presumir de mi cultura, sino porque estas
tres escuelas literarias -el Romanticismo muerto haca poco,
el Naturalismo amenazado y el Simbolismo en alza- fueron
las inspiradoras de todo mi trabajo posterior
En Pars, como buen romntico, pasaba las horas sobre las
torres de Ntre Dame El Romanticismo, que retomando las
tradiciones de la poesa medieval haba proclamado el primer
lugar de la pasin y reducido toda pasin al amor, me sugiri
el concepto de la sexualidad como centro de la vida huma-
na.
30

30
A continuacin agrega: El Naturalismo, y sobre todo Zola, me habitu
a ver los lados ms repugnantes pero ms comunes y generales de la vida
humana: la sexualidad y la avidez bajo la hipocresa de las buenas mane-
ras; en resumen, la bestia en el hombre. Y mi descubrimiento de los ver-
gonzosos secretos que cela el inconsciente no son otra cosa que la eviden-
cia del acto de acusacin sin prejuicios de Zola.
El Simbolismo, al final, me ense dos cosas: el valor de los sueos,
comparados con las obras poticas, y el lugar que ocupan el smbolo y la
alusin en el arte, o sea en el sueo manifestado. Fue entonces que em-
prend mi gran libro sobre la interpretacin de los sueos, como revelado-
58

Bajo la influencia de los novelistas naturalistas, di del amor
una interpretacin menos sentimental y mstica, pero el prin-
cipio era se.

La Alemania prerromntica:
Su influjo en Freud va el Romanticismo.
Entre 1770 y 1780 se produjeron en Alemania grandes modi-
ficaciones en el clima cultural que llevaron a la completa
superacin de la Ilustracin. Al movimiento que llev a cabo
esos cambios se lo design Sturm und Drang (tempestad y
asalto o tempestad e mpetu), denominacin que procede del
ttulo de una obra de teatro de un integrante del movimiento:
Friedrich Klinger. Tal designacin fue utilizada en principio
por A. Schlegel.
Las posturas sobresalientes del movimiento seran:
- exaltacin de la naturaleza y de su fuerza creadora de vida.
- el genio como fuerza originaria ligado a la naturaleza y que
en s mismo es regla.
- a la Divinidad como intelecto o razn, caractersticas de la
Ilustracin, se le contrapone el pantesmo. La religiosidad
asume las formas paganizantes de acuerdo con El Prometeo
de Goethe o con el herosmo cristiano del santo y del mrtir,
propio de personajes de Michael Lenz.
- sentimiento patritico que se expresa mediante odio al tira-
no, exaltacin de la libertad y deseo de transgredir leyes y
convenciones externas.
- pasiones arrebatadas e impetuosas y caracteres rotundos.

res del inconsciente -de ese mismo inconsciente que es la fuente de la
inspiracin. Aprend de los simbolistas que cada poeta debe crear su len-
guaje y yo he creado de hecho el lenguaje simblico de los sueos, el
idioma onrico.


59

Este movimiento no estuvo exento de la influencia inglesa,
especialmente a travs del redescubrimiento de Shakespeare,
y francesa a travs de Rousseau (el Estado como contrato
social), a travs de las nuevas pedagogas, del nuevo senti-
miento de la naturaleza y de las ideas polticas por l impul-
sadas.
Dentro de este movimiento se destacaron Goethe, Schiller y
los filsofos Jacobi y Herder. En 1775, con el traslado de
Goethe a Weimar, comienza la decadencia del movimiento.
El Sturm und Drang aparece en Alemania como una revolu-
cin anticipadora, de manera verbal, a travs de la letra, de lo
que ser, en el campo poltico, la Revolucin Francesa. En tal
sentido, es posible tambin conjeturar que tal anticipacin
implicara una reaccin a la misma Revolucin Francesa en
cuanto que sta era una coronacin de la Ilustracin.
Se trata, en el Sturm und Drang, de una recuperacin del ale-
targado espritu alemn que, a su vez, anticipa parcial y
fragmentariamente, al Romanticismo. Los grados de caos o
incoherencias de los que estaba imbudo el movimiento reci-
bieron la correccin del clacisismo, que se ubicar ulterior-
mente como uno de los polos dialcticos del Romanticismo.
Al carecer de estructura formal el Strum und Drang, se recu-
rri, como dijimos antes, al clacisismo en virtud de que el
espritu clsico gobierna la medida, el lmite y el equilibrio.
Es til sealar que el clacisismo alemn oscila entre la imita-
cin mecnica del arte griego y la aspiracin a un clasicismo
nuevo y genuino inspirado por el espritu griego pero surgido
desde el espritu alemn. Sin el componente clsico sera in-
adecuada, o ms bien imposible, explicar la poesa y la filo-
sofa de la nueva poca.
60

En el choque de lo tempestuoso e impetuoso por un lado y el
lmite del clacisismo por el otro, en ese punto estrictamente,
nacer el Romanticismo.
Romntico es un trmino que aparece por primera vez en
Inglaterra a mediados del siglo XVII. Con l se indicaba algo
fabuloso o extravagante e irreal. Se lo resemantiz en el siglo
siguiente y se le extrajo la connotacin negativa. Se resigni-
fic el trmino Romanticismo para la utilizacin de escenas
placenteras de la narrativa y de la poesa romntica que evi-
denciaban el resurgimiento, tal como describimos detallada-
mente ms arriba, de lo subjetivo y lo emocional no totalmen-
te suprimidos por el racionalismo de la Ilustracin. Romanti-
cismo fue vinculado con romntico, con romance, muy empa-
rentado con la pica de la Edad Media y con la novela psi-
colgica autobiogrfica e histrica. Para Schlegel romntica
era una forma moderna de arte que posea como peculiaridad,
belleza y verdad propia, diferente a la griega. La impronta del
Romanticismo innegablemente es germnica pero se expan-
di por toda Europa con rasgos especficos y peculiares de
cada pas y con un comn denominador, una constante referi-
da a la puesta en juego de la subjetividad, las referencias al
estado de nimo, lo espiritual como clave del hombre romn-
tico. Se trata de sentimientos de afliccin en contraste con la
realidad. Hay una aspiracin a algo ms que incesantemente
se escapa. El sentimiento romntico es un hecho de sensibili-
dad, el hecho puro de la sensibilidad como estado de excesiva
impresionabilidad, irritabilidad o reactividad. En la sensibili-
dad romntica (Mittner) predomina el amor por la irresolu-
cin y la ambivalencia, la inquietud y el desasosiego que se
complacen en ellos mismos y en ellos mismos se agotan. El
trmino Sehnsucht (deseo ardiente, anhelo, ansia apasionada,
son traducciones posibles) es el ms tpico del Romanticismo

61

alemn para expresar los estados de nimo, en lugar de
Heimweh (nostalgia). En el Romanticismo, dicen los especia-
listas, que se trata de un deseo que jams podr lograr su pro-
pia meta, porque no la conoce o no la puede conocer o no
quiere conocerla. Es ms bien la bsqueda (Sucht) del deseo
(Sehnen). Sehnen con frecuencia significa un deseo irrealiza-
ble porque es indefinible, un desear todo y nada al mismo
tiempo. Sucht fue reinterpretado como Suchen (buscar) y
Sensucht es una bsqueda de deseo, un desear el desear, un
deseo sentido como algo inextinguible y que por esto halla en
s mismo su propia satisfaccin (Mittner).
No hay duda de que esto fue, en gran medida, el sustento al
que Freud hace referencia en la entrevista antes citada.
Es necesario sealar la tendencia permanente a lo infinito que
no conoce pausa. En la medida en que las experiencias
humanas son finitas habr que trascenderlas. Lo infinito es el
sentido y la raz de lo finito. La obra de arte es lo infinito que
se muestra a travs de lo finito. Hay un intento de desenten-
derse de la concepcin ilustrada mecanicista, de ah que el
Proyecto de una psicologa para neurlogos sea un texto de
coronacin, por un lado, de tales concepciones y simultnea-
mente un intento de dejarlas atrs, cosa que se hace evidente
por el destino que Freud le dio en vida al texto: la no publica-
cin.
La vida es concebida como vida que crea eternamente y la
muerte ser un artificio para poseer ms vida (Goethe), tal
como deca Lacan en la Conferencia de Lovaina, El final es
necesario para poder vivir.
De esta manera, se piensa que la religin es la relacin del
hombre con lo infinito y lo eterno. Podra considerarse al
idealismo, entonces, como una filosofa romntica. Debemos
62

agregar a lo anterior: infinito, naturaleza, sentido, pnico,
como caractersticas que definen a los autores romnticos.

Ni la Ilustracin ni el Romanticismo, por s mismos, abrieron
el campo del psicoanlisis. Hicieron falta ambos para que en
el cruce mutaran su registro la razn y las pasiones, para dar
cabida en el discurso a la transferencia y con ello a la puesta
en acto del inconsciente. En esa interseccin, Freud hizo que
la razn y la pasin lo implicaran en la escucha de pacientes,
en el descubrimiento del inconsciente, en la emergencia del
discurso psicoanaltico. De esta manera, Freud produce una
apertura en lo cultural y con ello promueve una nueva forma
de lo pensable atravesando el lmite de la filosofa y de la
ciencia, siguiendo las brechas del no-todo, debatiendo lo que
hasta entonces era concebido como incuestionable e inmodi-
ficable.
Se trata de una especulacin que implica a la dimensin
psquica y social del sujeto, a la cultura, a la sociedad y a la
vida colectiva en general. Este acto de invencin, de crea-
cin, deber ser considerado como arte, como acto cientfico
o como acto poltico?
Considerando la dimensin poltca inherente a todo sujeto, no
podr dejar de ser razonada la invencin freudiana sino como
un trabajo sobre lo poltico de cada ser hablante. En virtud de
su praxis, tal acto creativo, advino como acto poltico, cuyos
fundamentos argumenta en De guerra y muerte, en el que
su discurso hace a cuestiones tales como el Estado, el indivi-
duo y su libertad frente al despotismo de Estado, vale decir,
el individuo subvertido y devenido sujeto habilitado para el
lazo social.
En su descubrimiento, Freud y luego Lacan han ubicado lo
social y lo poltico como ncleo del inconsciente. Esto posi-

63

ciona a la poltica en la interioridad de la problemtica del
inconsciente.
La afirmacin: El inconsciente es la poltica fue proferida
por Lacan el 10 de mayo de 1967, durante el Seminario XIV,
La lgica del fantasma. Si el inconsciente es la poltica, en-
tonces, sta implicar el lazo social, lo que liga y opone a los
sujetos, lo que sostiene el intercambio que, en cuanto tal, se
configura como estructuras de relacin, formalizadas por
Lacan en los cuatro discursos. Se formaliza el lazo social,
la relacin con el otro, vale decir, lo poltico, incluida la
transferencia en el discurso analtico, como modalidades de
procesar y ubicar la falta.
Si Dios es inconsciente y el inconsciente es la poltica y
si el trmino Dios como S
1
es produccin de discurso en el
discurso analtico y agente del discurso del amo; el in-
consciente como discurso del Otro (Dios), el inconsciente
significante, en cuanto ley que comanda la estructura, propi-
ciar que la puesta en acto del inconsciente, y no slo en la
transferencia analtica sino en la vida en general, implique las
dimensiones poltica y religiosa de todo sujeto a travs de
discursos sociales como el de la poltica y el de la religin,
amn del capitalista; todos ellos como bastardizaciones de la
estructura y que, en tanto tales, rigen instituciones artificiales.
Lacan no ha formalizado el discurso de la poltica ni el de la
religin, atisb algo respecto al discurso de la ciencia y lleg
a formalizar el del capitalismo. Si Dios es inconsciente
remite al significante producido (significante amo en el lugar
del agente) y si la poltica es el inconsciente, decanta de
suyo que ambos remiten al matema del inconsciente, o sea al
discurso del amo. Dicho de otra manera: Dios comanda el
discurso del amo cuya praxis es poltica y ello con fuerza de
ley, ley que recae sobre el esclavo (el otro) y su saber hacer.
64

El circuito cerrado de goce del capitalista (v. infra), puesto en
juego en la poltica, determinar proyectos totalizadores cuyo
fracaso es consecuencia de la replecin de goce, cosa que no
sucede con la religin cuyo fracaso ha quedado feaciente-
mente demostrado en su impotencia para sostenerse en la
cima del poder poltico. Su afn totalizador padece del quie-
bre, del no-todo, puesto en juego tanto por el psicoanlisis
como por la interrogacin cientfica que ha conmovido los
cimientos imaginarios de la religin.
La diferencia escencial entre el discurso del amo y el discurso
analtico es que ste en su reverso produce un nuevo signifi-
cante amo, un sntoma; vale decir que la produccin del dis-
curso analtico es poltica del sntoma que, como S
1,
instituye
a Dios agente del sostn poltico del sntoma. El capitalista
como el psictico desabonados del inconsciente sern sin
Dios, fuera de discurso y fuera de la poltica.
El inconsciente es la poltica los puse en guardia con-
tra un cierto uso abusivo de esa palabra -pero es cierto
que si hubo un momento en el cual Freud era revolu-
cionario, es en la medida en que pona en primer pla-
no una funcin que es tambin la que Marx aport, a
saber, considerar un cierto nmero de hechos como
sntomas -por otra parte es el nico elemento que tie-
nen en comn
31

Es interesante sealar que para Carl Schmitt la caracterstica
principal del liberalismo es justamente su apoliticidad. En
efecto,

31
Lacan, Jacques, Seminario XVIII. De un discurso que no fuese del
semblante, versin indita.

65

la teora sistemtica del liberalismo se interesa slo
por la lucha contra el poder del Estado en el terreno de
la poltica interior, sta existe en un conjunto de mto-
dos aptos para frenar y controlar el poder del Estado a
favor de la libertad individual y de la propiedad priva-
da, en hacer del Estado un compromiso, en transfor-
mar las instituciones en sopapas de seguridad.
32

Segn Schmitt, los dos principios del liberalismo,
la libertad individual y la separacin de poderes, son
ajenos a lo poltico (un-politisch): estos principios no
implican ninguna forma de Estado, slo son una forma
de organizacin de frenos al Estado.
33

Tales conjeturas posicionan el discurso freudiano as como el
de los romnticos latinoamericanos, que referimos ms arriba,
como emblemas de la apoliticidad, cosa que no deja de ser
cierta en cuanto a que el sujeto del arte y el sujeto del incons-
ciente se sostienen por fuera de los discursos y polticas ofi-
ciales y de la intervencin de las agencias de poder, por fuera
de procesos, acciones o instituciones que definen rdenes de
convivencia para sostener el bien pblico. Esto no se contra-
pone a la consideracin del zoon politikon, el animal ciuda-
dano, el animal cvico y social en la medida en que, para
Aristteles, la virtud, la justicia y la felicidad slo pueden
alcanzarse socialmente, en relacin con los dems, en la ciu-
dad, en la polis, o sea, polticamente. Cosa que no hace sino
convalidar la constante trabazn y lucha que el sujeto sostie-

32
Schmitt, Carl, Despolitizacin a travs de la polaridad entre tica y
economa, en El concepto de lo poltico, (1932), Espaa, Alianza, 1998.
33
Ibid.
66

ne entre lo pulsional y la socializacin, con el concomitante
surgimiento del sentimiento de culpa debido a la renuncia de
la agresividad. Las reflexiones freudianas sobre los linajes de
la cultura, la religin, la moral, la culpa, sobre la masa, los
grupos y las instituciones, sobre los ideales y creencias colec-
tivas, que lo condujeron a la contundente afirmacin del ma-
lestar de toda cultura, son inevitablemente ticas y polticas.
Jones cita, en su biografa de Freud, la respuesta que le dio
ste a Max Eastman cuando le pregunt: Qu es usted pol-
ticamente?, Polticamente, no soy nada y, ante la necesi-
dad de elegir un color poltico, la eleccin recaa en el color
carne. Ello no conduce necesariamente a afirmar la posicin
apoltica adjudicada a Freud desde hace tiempo sino que pro-
bablemente tienda a una respuesta mucho ms sagaz: No
defino mi ser por la poltica. En tanto que el color carne re-
mite indefectiblemente a lo ergeno, lo pulsional, lo vivo, lo
humano, lo imperfecto, lo incompleto
34
como contrapunto de
la perfeccin en cuanto idea totalizadora. La metfora del
color expone el grado de romanticismo potico de Freud pro-
clive a pintar su discurso con elementos que hacen a la pre-
sencia indeclinable de la subjetividad.
Se trata de una respuesta que convalida la crtica de Carl
Schmitt dado que elude el mbito de la identidad del ser y
afirma la no sujeccin a identificaciones provistas por lo pol-
tico-social. A la indagacin poltica del otro, Freud profiri
una respuesta tica.

34
Dos personajes caen precipitados a la tierra, cada uno hacia un costado
de la torre. El cielo del fondo est cubierto por treinta y siete esferas: trece
rojas, trece blancas y once azules. El color carne de la torre indica que se
trata de una construccin humana. Mediante la construccin de la torre, el
hombre intenta ascender al cielo y perpetuarse en sus obras. En Los
juegos peligrosos, Orozco, Norma, Buenos Aires, Losada, 1972.

67

Captulo II

68


69

Lengua, cultura, omnipotencia y colonizacin del saber

A
El Otro propicia la construccin de una imagen para que el
otro, identificado con ella, se adece y someta su lalengua al
poder administrativo del colonizador.
El colonizador impone sus estrategias desde el poder y se
devana entre el miedo de perder autoridad ante la imitacin y
el deseo de ver su poder desde los ojos del vencido. Por su
parte, los colonizados despliegan un comportamiento mimti-
co, hbrido y ambivalente sin apuesta por ninguna utopa, ni
emancipacin dura o blanda. Hay indiferencia epistmica
ante las sabiduras de sus propias culturas. Se detienen con el
escepticismo tributario del inerme o desamparado.
El colonialismo es constitutivo de la modernidad. Naci con
la conquista y colonizacin de Amrica. Gener una raciali-
zacin del poder en medio de una heterogeneidad estructu-
ral, hegemonizada por un eurocentrismo econmico, poltico
y epistmico.

B
La escritura no es primaria, lo inaugural es el significante que
condiciona el inconsciente en funcin de la letra. Los enca-
denamientos literales sern los responsables del sinsentido
ms radical.
El psicoanlisis, que supone una escritura inconsciente, facili-
ta las producciones del mismo a la lectura del analista, lectura
que es equvoca con la ortografa. As, el sntoma podr ser
ledo (Freud, Lacan) porque est inscripto en un proceso de
escritura en relacin con la estructura significante que lo de-
termina. Ulteriormente, al definir Lacan el sntoma como lo
que no cesa de escribirse, ser posicionado como funcin
70

matemtica donde la letra inconsciente hace oficio de argu-
mento.
El anlisis es la lectura de este inconsciente insensato que
hace equvoco con la ortografa y que, por las cesuras que
introduce, produce sentido hasta el extremo de descubrir su
sinsentido radical.
la letra, es en lo real, y el significante en lo
simblico. Si el significante se sita del lado de lo
simblico, inaugurndose la cadena significante por
intermedio del falo como significante-amo, la letra,
por su parte, se encuentra del lado de lo real: entre
escripcin (scription), escritura y despus lectura.
35

la letra, ese gesto originario semejante a una
raspadura tierra de litoral, tachadura de alguna
huella que est desde antes.
Venga de donde viniere, vaya adonde vaya, la letra
es ruptura. La escripcin se convertir en inscripcin,
luego escritura.
36

Para Lacan, el significante est en esencia soportado por la
voz y se modula en la palabra. En el significante hay una es-
tructura localizada, la del fonema entendido como unidad
diferencial. Es una estructura localizada de la palabra predes-
tinada a colarse en los caracteres de la escritura, y la escritu-
ra, a la espera de ser fonetizada. Lacan precisa que la estruc-
tura fonemtica es estructura literante.

35
Lacan, Jacques, Seminario XVIII. De un discurso que no fuese del sem-
blante, 1974-1975, versin indita.
36
Ibid.

71

El sujeto del inconsciente carece de voz. La unidad funcional
en la organizacin del inconsciente no es el fonema -no hay
voz en el inconsciente- sino la letra, que conmemora el asesi-
nato del objeto por el smbolo. Por su materialidad incita al
sujeto a considerarla como signo del objeto perdido, incluso
como el objeto mismo. En consecuencia, las palabras son
tratadas como cosas, es decir, ellas valen por su entretejido y
sus conexiones literales, a la manera de la poesa. Se prestan
a la dislocacin y a la cesura siguiendo el juego de lalengua,
en la que el sujeto del inconsciente se hace or. De este modo,
la letra o la secuencia significante, toman su valor del hecho
de que pueden hacer irrupcin en la lengua hablada a travs
del sesgo preferencial de la letra.

Lo real de la letra es caracterizado por Lacan en Lituraterre
(1971) tomando como interlocutor a Derrida. Insiste en que la
escritura no es primaria. La letra hara de litoral entre goce y
saber. Se sita as el significante del lado de lo simblico y
la escritura del lado de lo real; es el surco del torrente del
significado..., es decir, de lo imaginario; la letra es una pre-
cipitacin del significante. En esta precipitacin de la escritu-
ra hay una oposicin entre la no identidad consigo del signi-
ficante y la identidad consigo de la letra, un movimiento del
sentido al sinsentido. En el agujero del saber del inconsciente
que hace la incompletud, Lacan esgrime la letra a para mar-
car la frontera de ese agujero. El sinsentido radical de la letra
obedece a lo real; la letra, distinta del significante, es suscep-
tible de marcar su lmite, la intrusin del objeto a como radi-
calmente otro.
La letra consigna un real que marca la diferencia y distancia
entre las lenguas. Sobre ello Borges sealaba que:
72

Una de las virtudes del castellano es el hecho: usted
puede hacerlo pedazos, usted puede equivocarse y se
entiende. Eso es verdad, en otros idiomas, por ejem-
plo, el francs, si usted pasa de un acento agudo a un
acento grave, no se entiende, el castellano siempre se
entiende [...] Digo que en otros idiomas usted est
atado a cierto orden, en cambio, en castellano no, us-
ted puede decir: llega fulano, fulano llega, usted pue-
de invertir el orden de las palabras, se entiende siem-
pre, en otros idiomas no, hay que seguir un esquema
rgido, usted tiene que tener el sustantivo, el verbo, el
complemento directo, complemento indirecto, lo que
fuera. En castellano no, le da la libertad en ese senti-
do; y la sonoridad tambin, que es la sonoridad del
latn y del italiano tambin, y que el francs no tiene.
Claro porque el francs es idioma de consonantes,
como el ingls; el castellano es un idioma ante todo de
vocales eso lo hace montono pero sonoro.
37

C
La experiencia de un anlisis puede ofrecer, a quienes la con-
cluyen, la conquista de un lugar nuevo en la relacin con la
palabra: una enunciacin propia, indita. Esta meta del anli-
sis se vincula a la poesa, entendida como

la creacin de un sujeto que asume un nuevo or-
den de relacin simblica con el mundo.
38

37
Cardozo, Roco Moreno, Introduccin a El Otro y lalengua, en Con-
versaciones con Charles Melman en Bogot, agosto de 2004.
38
Lacan, Jacques, Seminario III, Las Psicosis, 1955, versin indita.

73

Por un lado est quien intenta decir su malestar, sus inhibi-
ciones, sus angustias y por otro est el artfice de un soneto.
Ambos trabajan con el significante: uno para resolver el
enigma de su inconsciente, el otro para producir enigmas y
metforas.
Uno no sabe ni siquiera lo que dice, el otro es reconocido por
su saber hacer con las palabras. La poesa consigue ejercer
una violencia sobre la cristalizacin que produce el uso del
lenguaje, de ah que pueda obtener un efecto de verdad.
La poesa produce, adems de efectos verdaderos, un efecto
de agujero. Y en ello asienta una homologa con el decir del
analista, con los efectos que debe producir su interpretacin
para que el anlisis no se reduzca a una charlatanera. La in-
terpretacin est estrechamente vinculada al valor de la pala-
bra. J. A. Miller ha llegado a decir en su seminario Un effort
de posie que la suerte del psicoanlisis est vinculada al
destino de la poesa.
La poesa adviene o se conquista por aadidura. Su ncleo
ser el deseo que por definicin es entendido como no con-
formista y transgresivo. El deseo es radical e incomparable,
en tanto que el goce es la objecin ms fuerte a la utilidad
directa y perturba la armona. La poesa ser el gran operador
para el procesamiento del goce en cuanto que lo reconduce
por vas ms afines de las funciones vitales, independiente-
mente de toda idea de progreso ante la que se alzan tanto
Freud como Lacan, para quienes el progreso est imbudo de
falsas creencias destacando ambos la importancia de la repe-
ticin frente a la exaltacin ciega del progreso. El poema no
remite a la literalidad, es ambiguo.
Dice Lacan que
...el analizante habla, hace poesa....
74

la poeticidad no consiste en agregar una ornamenta-
cin retrica al discurso, sino en una revalorizacin
total del discurso y de cualquiera de sus componen-
tes.
39

El analizante hace poesa pues se soporta en una cualidad del
uso del lenguaje. Resuena ah la metfora y la entonacin
ms all del bl bl que Lacan denuncia y ms ac de la posi-
ble interpretacin de aqul que escucha. El analizante dice y
se escucha decir aquello que no saba que saba. Es un hacer
posibilitado por la transferencia.
El corte abrocha un decir que da cuenta de un paso, donde las
palabras supieron atrapar una apertura. El corte en el poema
logra el mximo de sentido en la brevedad. Se trata del goce
de la letra despojado, desnudo y crudo. Es imprevisible y
ofrece un enigma. Abre para cada uno un escenario diferente
y resuena en cada quien de forma indita y peculiar. El apara-
to del deseo no es igual para todo el mundo y la poesa, como
el psicoanlisis, estn as fuera de toda norma.
El basamento del poema es la palabra hablada, el sonido
presente en el ritmo y la sonoridad que hacen que todo poe-
ma pida ser ledo en voz alta , tal como Borges lo seal.
Lacan homologa poesa con resonancia en el cuerpo. Si la
poesa es resonancia en el cuerpo, habr acotamiento de go-
ce. En el mismo seminario agrega:

Yo quisiera llamar la atencin sobre algo: el psicoa-
nalista depende de la lectura que hace de lo que dice
el paciente. Y lo que escucha no puede ser tomado al

39
Lacan, Jacques, Seminrio XXVI. Momento de concluir, 20/12/1997,
versin indita.

75

pie de la letra La verdad despierta o adormece?
Me gustara que antes de responder, leyeran a Fran-
ois Cheng, ya que con la ayuda de lo que se llama
escritura potica ustedes pueden tener la dimensin de
lo que podra ser la interpretacin analtica
Estar eventualmente inspirado por algo del orden de
la poesa para intervenir en tanto que psicoanalista?
Esto es precisamente eso hacia lo cual es necesario
orientarlos. (...) La metfora, la metonimia, no tienen
alcance para la interpretacin sino en tanto que son
capaces de hacer funcin de otra cosa, para lo cual se
unen estrechamente el sonido y el sentido. Es en tanto
que una interpretacin justa extingue un sntoma que
la verdad se especifica por ser potica.
40

Para el analizante poder crear es saber decir qu le aqueja
haciendo un uso de la lengua en tanto que, a los analistas, no
se les escapa el efecto de una interpretacin o de una indica-
cin dicha en la tonalidad precisa.
El poema ser una constancia de un instante, acontece, no
puede ser convocado. Es, por tanto, imposible explicar un
poema. Es como un reflejo abierto al significante a travs de
un recuerdo, un olor, etctera. Se abre as un mundo donde
las palabras surgen de un sitio insospechado, indito, ser el
momento del asombro, el instante de ver, que presentifica un
enigma.
El psicoanlisis comparte con la poesa efectos de verdad que
son siempre de deseo.

40
Lacan, Jacques, Seminario XXIV. Lo no sabido que sabe de la una-
equivocacin se ampara en la morra, 1076-1977, versin indita.
76

No hay ms que la poesa, se los he dicho, que per-
mita la interpretacin.
41

En el poeta, lalengua, o sea, la infiltracin en la lengua de un
goce propio del sujeto estrictamente privado, se ofrece a la
lectura, se transmite al vaco del sentido alterado ahora por la
poesa. En efecto, nadie mejor que los poetas para conducir-
nos a esa regin donde el sentido vacila, tropieza, se derrama,
donde el goce de la lengua aflora, donde la lengua finalmente
aparece en su dimensin de rgano.
Ser inspirado eventualmente por algo del orden de
la poesa para intervenir en tanto psicoanalista? Es es-
to, en efecto, hacia lo que tienen que volverse...
42

D
Rubn Daro en Nicaragua, Gutirrez Njera en Mxico, Jos
Mart en Cuba, Leopoldo Lugones en Argentina, Jos Asun-
cin Silva en Colombia y en Per lo inquietante de Csar
Vallejo que, desde su poemario fue delineando un camino
que progresivamente lo alej del Modernismo. Sus poemas
hicieron sonar, de la manera ms singular, la materia sonora
del espaol de Amrica; la incorporacin de las ms variadas
formas orales determinaron que esos poemas hablen, habla
cotidiana que qued pronto como extraa. Con los artificios
del barroco espaol, destruy el sentido y desplaz el acento
hacia la sonoridad singular de la lengua. Hizo or la extraeza
que causa la propia lengua y por ello sus poemas instalaron
una experiencia originaria respecto de ella, cosa que no hizo

41
Ibid.
42
Ibid.

77

ms que confirmar que toda lengua fue siempre, en principio,
lengua extranjera.
Capitulacin (Csar Vallejo)

Anoche, unos abriles granas capitularon
ante mis mayos desarmados de juventud;
los marfiles histricos de su beso me hallaron
muerto; y en un suspiro de amor los enjaul.

Espiga extraa, dcil. Sus ojos me asediaron
una tarde amaranto que dije un canto a sus
cantos; y anoche, en medio de los brindis, me hablaron
las dos lenguas de sus senos abrasadas de sed.
Pobre triguea aquella; pobres sus armas; pobres
sus velas cremas que iban al tope en las salobres
espumas de un mar muerto. Vencedora y vencida,

se qued pensativa y ojerosa y granate.
Yo me part de aurora. Y desde aquel combate,
de noche entran dos sierpes esclavas a mi vida.
43

Qu otra lengua que no fuera el espaol podra albergar este
poema? el farsi, el alemn, el hebreo, el hind, el blgaro, el
chino? (v. infra)
Con las lenguas aborgenes marginadas, los modos de trans-
misin sufrieron una profunda desgarradura que hizo que la
lengua materna ya no fuera la lengua de los descendientes.
As y todo, debieron haber habido, y de manera turbadora,
retornos y permanencias de diversos fragmentos desarticula-
dos de la trama simblica en la cual se tejan. Una especie de

43
Coleccin Biblioteca Vallejo, Poemas totales, en Obra potica com-
pleta Georgette de Vallejo, Lima, Francisco Moncloa Editores, 1968.
78

unheimlich freudiano ante el retorno extrao y a la vez fami-
liar de esos fragmentos que, en el mejor de los casos, podrn
devenir en argot, jerga o lengua propia-privada para los inte-
grantes del grupo, lengua no oficial.
Existen casos donde el sujeto slo logra nombrar lo agobiante
con significantes de otra lengua (por supuesto conocida) y no
de su lengua materna, logrando de este modo distancia res-
pecto de un goce que lo amarra a la lengua. Es el caso de
Semprn quien slo logra escribir su experiencia del campo
de concentracin de Buchenwald en lengua francesa.
La comunidades (incluyendo la psicoanaltica) latinoameri-
canas (entre los que se cuenta la Argentina) forcluyeron
referencias tericas, conceptuales, literarias, filosficas e in-
cluso polticas proveniente de cultores de la lengua espaola.
Sin desmerecer las virtudes del francs, del ingls, del tai-
lands o de cualquier otra lengua de la cultura globalizada, se
ha llegado a ensalzar en los ltimos aos el desafo que im-
plica atravesar el vaco que separa una lengua de otra apelan-
do a la traduccin, an para los propios anlisis, a la traduc-
cin de los sueos de analizantes que suean en una lengua
diferente. El prototipo de ello, de la asociacin libre traduci-
da, se dio con ciertos analistas franceses psicoanalizando en
la Argentina o de analistas residentes en Francia que reciban
latinoamericanos para analizarse? en la cuna del lacanismo.
Qu importancia tiene esto? Dice Lacan:
Entendamos por ello la estructura que emerge de la
lengua que se habla bajo el efecto de la rutina del
lazo social. Es la rutina social la que hace que el
significado pueda atesorar sentido, ese sentido que
est dado por el sentimiento de cada uno de formar

79

parte de su mundo, es decir, de su pequea familia y
de todo lo que gira alrededor.
44

Dos
45
autores argentinos de distinta talla, correspondientes a
momentos cronolgicos diferentes, representan la renovacin
vanguardista en el vnculo entre lenguaje y poesa.
Se trata de Xul Solar, inventor del neocriollo y la panlengua,
y del poeta Oliverio Girondo (entre otras obras En la masm-
dula, 1956). Ambos intentan rebasar los lmites del lenguaje e
internarse en territorios ms apropiados para su propia labor
creativa.
Xul Solar:
46
A l se debe la invencin del neocriollo, una
cruza idiomtica de castellano, portugus y otras lenguas, una
suerte de sincretismo verbal del continente americano, casi
una modalizacin lingstica de la gran utopa de la integra-
cin en un solo cuerpo poltico-cultural. Sus Apuntes de
Neo-criollo, escritos en 1925, fueron publicados en la revis-
ta Azul, una publicacin en la que colaboraron tambin Arlt,
Borges, Olivari, Rega Molina y los hermanos Gonzlez
Tun. En neocriollo verti Xul Solar al poeta alemn Chris-
tian Morgenstern para la revista Martn Fierro. Un poema en
la nueva lengua sincrtica fue recogido asimismo por Elvira

44
Lacan, Jacques, Seminario XX. An, 16/01/1973, versin indita.
45
J.B.R, Creadoresargentinos.com.ar. Descargo de responsabilidad: Se ha
utilizado el texto transcripto en el marco del principio de uso razonable.
46
Seudnimo de Oscar Agustn Alejandro Schultz Solari, 1888-1963.
Pintor, inventor de juegos de esencia casi metafsica, creador de cosmo-
logas, poeta, astrlogo, fabricante de tteres simblicos, fillogo, cons-
tructor de pianos modificados, humorista sutil, diseador de urbanismos
poticos, polglota, experto en filosofas esotricas y cientfico fantstico,
entre otros saberes heterodoxos que manej con destreza e infrecuente
sabidura.
80

de Alvear en el primer nmero de Imn (1931), y otro apare-
ce hacia la misma poca en la tercera entrega de Signo
(1930). Sera impropio reducir la inslita creatividad lings-
tica de Xul Solar a los meros parmetros de lo esttico, se-
gregndola de circunstancias en cierto modo ideolgicas de
la etapa en que se produce su emergencia, aunque tampoco
conviene aislarla de las singulares vinculaciones que el artista
tenda entre lo esttico y su peculiar visin esotrica de las
cosas. La obra de Xul, en esos aos fecundos de la dcada del
20 no se separa de cierta valorizacin militante en torno a lo
americano, y algo de ese espritu reivindicativo se advierte
precisamente en la simbologa de sus pinturas de la etapa
1923-1927, como Jefe de sierpes, Una pareja, Otro dra-
go, Manifiesto, etctera, y desde luego en la creacin
amalgamante del propio neocriollo. A su modo, Xul fundi
en la construccin de su propuesta neocriolla, ms all de su
real validez lingstica, los extremos estticos y poltico-
culturales de criollismo y vanguardia, que parecen ser los
grandes protagonistas de esta etapa. No es arbitraria, en este
sentido, la posterior inclusin de Xul Solar como personaje
del Adn Buenosayres (1948) de Leopoldo Marechal, en cuyo
infierno humorstico comparece bajo la especie del astrlogo
Schultze, defendiendo previsiblemente las virtudes telricas
del neocriollo. A la creatividad idiomtica de Xul pertenece
tambin la invencin de la panlengua, una lengua regular sin
gramtica. con races bsicas, unvocas e invariables (espao-
las, portuguesas, griegas, latinas y snscritas), de fontica
fcil y musical, que l recomendaba como indispensable pa-
nacea idiomtica para la nueva era de los grandes geopolti-
cos unitarios (la Paneuropa, la Panamrica, la Panasia, etc.).
Ms all del incomparable legado artstico de Xul Solar, con-
trasta con ello su pasin americanista puesta en juego en su

81

proyecto de panlengua. A todas luces se trata de un integris-
mo empobrecedor que intenta barrer con el vaco que divide
aguas entre las diferentes culturas amalgamando una masa
crtica que intenta cubrir las valencias libres de cada lengua
con elementos propios de otra y de tal manera suturar la falta
de la estructura. Ejemplo de esto es su escritura plstica
(1939), que recreaba las letras del abecedario en inscripciones
de fuerte contenido mstico y solidarista: por ejemplo, la frase
bblica examina todo y retn lo bueno, escrita con ayuda de
su taquigrafa plstica como Xamina todo y retene lo bo. o
bien Nel mundo todo mi worke for san vida (En el mundo
todo mi trabajo para una vida santa).
A diferencia de Solar, Oliverio Girondo (1891-1967) intenta
en En la masmdula, acceder al mximo nivel de desintegra-
cin de la palabra. En la ltima poesa de Girondo, las pala-
bras se desatan, rompen con sus linajes, estallan en nuevas
bsquedas tnicas y de sentido, de un modo inadvertido hasta
entonces.
Ello se destaca en Veinte poemas para ser ledos en el tranva
(1922), Calcomanas (1925), Espantapjaros (1932), Inter-
ludio (1935). Se trata de un punto de ruptura donde Girondo
advierte que la palabra convencional y el automatismo co-
tidiano de la lengua incomunican, que el lenguaje ms trans-
parente puede resultar un laberinto de oscuridades para cier-
tas zonas de la enunciacin potica. De ah su bsqueda, que
en los aos 50, no tena entidad terica y crtica, fuera de
algunas exploraciones emprendidas por Dad y el letrismo.
Es de recordar que el letrismo fue un movimiento potico de
vanguardia. Su creador, el poeta rumano Isidore Isou, public
un manifiesto en 1945, en el que trabaj desde 1942, en el
cual propugn por un nuevo tipo de poesa atenta slo al va-
lor sonoro de las palabras, ms que a su significado. Este ma-
82

nifiesto comenz a circular en su pas natal, para posterior-
mente arribar a Pars, donde el letrismo vera su mayor desa-
rrollo.
El letrismo fue continuacin de movimientos artsticos ante-
riores, como el futurismo ruso, el futurismo italiano y el Da-
dasmo. Sus cultores creaban construcciones sonoras en las
que slo el valor esttico de las palabras, las slabas o incluso
las onomatopeyas sin valor imitativo eran tomadas en cuenta,
con lo cual acercaban la poesa a la msica. El letrismo fue
un movimiento de vida efmera, pero poseedor de ideas lo
suficientemente fuertes como para no marchitarse con el
tiempo.
El dadasmo es un movimiento cultural que surgi en 1916
en el Cabaret Voltaire, en Zrich (Suiza). Fue propuesto por
Hugo Ball, escritor de los primeros textos dadastas; poste-
riormente, se uni el rumano Tristan Tzara que llegara a ser
el emblema del dadasmo. Una caracterstica fundamental del
dadasmo es la oposicin al concepto de razn instaurado por
el Positivismo. El dadasmo se caracteriz por rebelarse en
contra de las convenciones literarias y artsticas y, especial-
mente, por burlarse del artista burgus y de su arte.
Al cuestionar el canon literario y artstico, el dadasmo crea
una especie de antiarte, una provocacin abierta al orden es-
tablecido.
Artistas reconocidos de este movimiento fueron Tristan Tzara
y Marcel Jank de Rumana, el francs Jean Arp y los alema-
nes Hugo Ball, Hans Richter y Richard Huelsenbeck. En
1917 se inaugur la Galera Dad.


83

Primer cartel de una manifestacin letrista en Pars, el 8 de enero de 1946. Gabriel Pomerand e Isidore
Isou, sus principales cabecillas, llaman a una nueva realidad. Una Letra es un efecto del Arte.

En Francia gan las simpatas de escritores como Breton,
Louis Aragon y el poeta italiano Ungaretti.
El dadasmo suele ser una sucesin de palabras y sonidos a la
que es difcil encontrarle lgica. Se distingue por la inclina-
cin hacia lo dudoso, la muerte, lo fantasioso, y por la cons-
tante negacin. As, busca renovar la expresin mediante el
empleo de materiales inusuales o manejando planos de pen-
samientos antes no mezclables, lo cual conlleva a una tnica
general de rebelda o destruccin. El dadasmo es caracteri-
zado por manifestaciones con que los artistas pretendan des-
truir las convenciones con respecto al arte, creando, de esta
forma, un antiarte. El movimiento dadasta es antiartstico,
84

antiliterario y antipotico porque cuestiona la existencia del
arte, la literatura y la poesa.
El dadasmo se presenta como una ideologa y como un re-
chazo de toda tradicin o esquema anterior. Es un antihuma-
nismo. El dadasmo se manifiesta contra la belleza eterna,
contra la eternidad de los principios, contra las leyes de la
lgica, contra la inmovilidad del pensamiento, contra la pure-
za de los conceptos abstractos y contra lo universal en gene-
ral. Propugna la libertad del individuo, la espontaneidad, lo
inmediato, actual y aleatorio, la crnica contra la intempora-
lidad, la contradiccin, defiende el caos contra el orden y la
imperfeccin contra la perfeccin. Por su rigor negativo est
contra el modernismo, y las dems vanguardias: el expresio-
nismo, el cubismo, el futurismo y el abstraccionismo,
acusndolos, en ltima instancia, de ser sucedneos de cuanto
ha sido destruido o est a punto de serlo. La esttica dadasta
niega la razn, el sentido, la construccin de lo consciente.
Para el dadasmo, la poesa est en la accin y las fronteras
entre arte y vida deben ser abolidas.
El aporte permanente del dadasmo al arte moderno es el
cuestionamiento continuo de qu es el arte o qu es la poesa;
la conciencia de que todo es una convencin que puede ser
cuestionada y que, por tanto, no hay reglas fijas que legitimen
de manera histrica lo artstico. Gran parte de lo que el arte
actual tiene de provocacin, como la mezcla de gneros y
materias propia del collage, viene del dadasmo.
Sus representaciones teatrales y sus manifiestos buscaban
impactar o dejar perplejo al pblico con el objetivo de que
ste reconsiderara los valores estticos establecidos. Para ello
utilizaban nuevos materiales, como los de desecho y nuevos
mtodos, como la inclusin del azar para determinar los ele-
mentos de las obras. El pintor y escritor alemn Kurt Schwit-

85

ters se destac por sus collages realizados con papel usado y
otros materiales similares. El francs Marcel Duchamp expu-
so como obras de arte productos comerciales corrientes -un
secador de botellas y un inodoro- a los que denomin ready-
mades. En poesa el dadasmo abre el campo para la llegada
del surrealismo y ayuda a crear un lenguaje potico libre y sin
lmites.
No hay un conocimiento legtimo sobre lo que significa
Dad. Hans Arp, miembro del grupo en 1921, declara en una
revista: que Tristan Tzara encontr la palabra dad el 8 de
febrero de 1916 a las seis de la tarde.
[...] Estoy convencido de que esta palabra no tiene
ninguna importancia y que slo los imbciles o los
profesores espaoles pueden interesarse por los datos.
Lo que a nosotros nos interesaba es el espritu dadas-
ta, y todos nosotros ramos dadastas antes de la exis-
tencia del dadasmo.

Se cuenta que Tristan Tzara tom un diccionario, lo puso
encima de su escritorio y queriendo buscar una palabra abri
el diccionario en una pgina y busc la palabra ms rara y
desconocida, y encontr dad, que significa caballo de ma-
dera en francs. El mismo Tzara ofreci diversas explica-
ciones sobre la palabra, todas apuntando a su sinsentido. En-
tre stas figura, en el Manifiesto dadasta de 1918, lo siguien-
te:
Dad no significa nada. Si alguien lo considera in-
til, si alguien no quiere perder su tiempo con una pa-
labra que no significa nada [] Por los peridicos sa-
bemos que los negros kru llaman dad al rabo de la
vaca sagrada. El cubo y la madre en cierta comarca de
Italia reciben el nombre de dad. Un caballo de made-
86

ra en francs, la nodriza, la doble afirmacin en ruso y
en rumano: dad.

Entonces, retornando a Girondo y a su letrismo:
Nadie lleg tan lejos como Girondo, por lo menos en
su tiempo y entre nosotros, en una bsqueda que la
vanguardia rioplatense slo haba esbozado en el te-
rreno de la imagen y la metfora.
47

Girondo rompe la clsica relacin de semejanza y contigi-
dad entre literatura y lenguaje para crear una vinculacin
nueva, con lmites menos conocidos y previsibles que los
anteriores. Las palabras que inventa Girondo -la vasta galera
de nochettems, ascuacanes, borrasvivas, espiribuceos, in-
vulos y languilates que se imbrincan en la trama del idioma-
no desconocen totalmente el sentido, como puros e inespera-
dos procesos de constitucin lingstica y potica. Esas pala-
bras, expresan su densidad semntica y la coherencia esttica
de Girondo.
Parece ser que el autor extrae de la lengua lo ms particular,
propio y singular de cada sonido, de cada letra y de cada sla-
ba. Ms que panlinguista, como Solar, Girondo se presenta
como un qumico de la lengua trabajando sus molculas y sus
tomos, de manera que planear la traduccin de ciertos poe-
mas de Girondo implicara destrozar su creatividad pues ella
solo existe en y para el espaol (v. infra). Se contrapone de
esta manera el todo de la panlengua al no-todo de la fragmen-
tacin. Girondo en su derrotero pretende acceder al ltimo
baluarte: el punto del sinsentido a travs del sentido de la
potica, un esfuerzo, un estado de tensin, entre la consisten-

47
J.B.R, Creadoresargentinos.com.ar, 2002-2003

87

cia y la inconsistencia que sostiene la falta como un Dios
inconsciente pilar de la cadena y de la metfora que eviden-
cia su construccin literaria.

Topatumba (Oliverio Girondo, 1958)
48

Ay mi ms mimo mo / mi bisvidita te ando / s toda /
as / te
tato y topo tumbo y te arpo / y libo y libo tu halo / ah
la piel
cal de luna de tu trascielo mo que me levitabisma /
mi tan
todita lumbre / ctame tu evapulpo / s sed s sed / s
liana /
anuda ms / ms nudo de musgo de entremuslos de
seda que
me ceden / tu muy corola ma / oh su roco / qu lim-
bo / zala
t mi tumba / as / ya en ti mi tea / toda mi
llama tuya /
destirrame / aletea / lava ya emana el alma / te hiso-
po /
toda ma / ay / entremuero / vida / me cremas / te ede-
nizo.

Quien se animara a traducir este poema al francs, al ingls,
al portugus o al?

48
Girondo, Oliverio, Topatumba, Buenos Aires, prensas de Miguel Bino-
lo, 1958.
88

Las sonoridades corresponden a una lgica del cuerpo (lalan-
gue), -memoria que se reproduce en sueos, en lapsus y que
est reglada por el lenguaje- adscripta a la cadencia signifi-
cante.
Este poema muestra la casi imposibilidad de trasladarlo a
cualquier otra lengua debido al mtodo del poeta: la compo-
sicin de palabras, la aliteracin y la apofona. Girondo rees-
cribe las voces, trabaja, algo as como la interioridad de las
palabras, compone y descompone en busca de un sonido,
alterando las relaciones entre significante y significado. Esto
ltimo es comn a la potica en general y al anlisis de las
formaciones del inconsciente.
El peso potico del ritmo, la repeticin de ciertos sonidos, los
caracteres materiales del elemento sonoro: aliteracin, para-
nomasias, en suma, aquello distinto de la carga metafrica as
como tambin las caractrsticas propias de la prosodia poti-
ca, nmeros de slabas, acentos, rima, suponen y sealan, en
principio, lo intraducible del goce de lalengua.
El lenguaje, dice Habermas, posee un doble carcter: es
emprico (pues nace del cmulo de experiencias histricas
particulares) y es trascendental, ya que contiene categoras y
esquemas que permiten darle forma y estructura al mundo.
Teniendo en cuenta esto, el autor considera que la reformula-
cin de la teora crtica de la sociedad debe operarse desde el
lenguaje pues ah pueden rastrearse los procesos de recono-
cimiento intersubjetivo que originan un modelo de accin y
racionalidad no instrumentales.
El lenguaje es el que da forma al mundo psicoanaltico. El
lenguaje psicoanaltico remite a experiencias histricas,
Freud, Lacan y otros de donde han partido teoras, conceptos,
nociones y esquemas que le dieron forma al psicoanlisis. El
lenguaje asimismo dar curso a los procesos institucionales

89

con los modelos de accin correspondientes. Ese lenguaje,
vertido desde aquellas fuentes histricas, deber articularse a
las coyunturas pariculares de cada poca, segn el lugar o el
mbito humano de que se trate y no por el hecho de que el
mundo se haya globalizado deberan borrarse las diferencias
de lenguas y culturas pues de ellas dependern tanto la cons-
truccin de subjetividades como sus lazos, el encausamiento
de los restos inasimilables y las operatorias de procesamiento
de goce de cada cultura.
La lengua es una mixtura de lenguas y culturas proveniente
del Otro primordial. En trminos generales, es el resultado de
un proceso de colonizacin tanto fsica como psquica, es el
resultado de una historia de goce donde el rostro del otro es
concebido y trazado por el Otro-colonizador, como tambin
lo es la devocin de aqul por el amo y su deseo de ser pose-
do. Tal historia ser reproducida ad infinitum en su estructura
de colonizacin, de lo que resulta el pasaje de colonizados a
colonizadores.
No es en vano resaltar que la lengua materna es un anclaje
donde la colonizacin del Otro fija el desarraigo originario.
Ser la condena al goce, a no darse a entender, a provocar
malentendidos, al balbuceo sin fin. De esta manera se produ-
ce subjetividad y cultura.
De tal manera, la lengua es una cuestin de comunidad, lo
que no obsta a que cada sujeto tenga una relacin singular
con el lenguaje, con la resonancia del mismo y con el peso de
las palabras. El malentendido ser inherente a la estructura.
El psicoanlisis surgi en cierta coyuntura histrica pero sus
desarrollos y construcciones ulteriores recibieron el valor
lingstico, cultural y geopoltico de diferentes lugares del
mundo. Queda la pregunta por cmo podra trasladarse el
gironds (caso extremo dentro de la potica y portador in-
90

discutible de lalangue) sin ms, por fuera de las fronteras
lingusticas que habita. Debido a la globalizacin y a la ex-
pansin colonial del saber se cae en la ilusin -por el intento
de que una situacin local se torne global- de universalidad.
El psicoanlisis, desde su especificidad, no pretende ofrecer
respuestas universales ni constituirse en un saber que pueda
dar cuenta de los mltiples y complejos fenmenos socio-
culturales. S puede hacer un aporte con respecto a marcar los
lmites de toda intencin totalizante.
No vamos a tratar por el momento la cuestin de la viabilidad
del anlisis en otra lengua que la propia, lo dejamos para ms
adelante. Nos abocamos a reflexionar sobre los embates su-
fridos por la lengua cervantina, por la multitud de incrusta-
ciones y cristalizaciones de otras lenguas que reemplazaron,
sea funcionalidades de la lengua, sea arquetipos o baluartes
del castellano, debiendo excusarse, muchas veces, su presen-
cia y permanencia, aceptando sin ms que se articulen en la
lengua y que a la postre resultarn en inscripciones incons-
cientes.
Nuestra sociedad se ha complacido con la convertibi-
lidad no slo de su moneda sino de cuanta cosa valo-
ra, desvivindose por hacerla y encontrarla parecida a
sus similares del Primer Mundo el afn de imitar
viene de antes y est tan extendido que a nadie extra-
a que hayamos convertido los mercados en shop-
pings y las liquidaciones en sales Se ve que el mo-
delo que sigue la sociedad argentina est bastante ms
all de cualquier riesgo de nacionalismo; por el con-
trario, ha identificado el progreso con dejar de lado
todo aquello que suene a cabalmente criollo. Por eso
muchos estn seguros de que es mejor mandar los
chicos a alguna school cercana al country o psico-

91

analizarse en Pars en lugar de hacerlo aqu. (Ral
Courel, decano de la Facultad de Psicologa de la
UBA.)
49

O portar la insignia de alguna institucin psicoanaltica regi-
da por ciudadanos de La France o de England (esta ltima,
ms en desuso en la actualidad).

No podemos permitir que una sola visin, un solo conjunto
de ideas, un solo proyecto englobe a todo el mundo porque
sera tremendamente pobre y peligrosamente asfixiante.
Chandrika Bandaranaike Kumaratunga, 2005

Los movimientos de colonizacin de la cultura no son nove-
dosos ni los psicoanalistas estn tan alejados de constituirse
en colonizados o colonizantes.
Cualquier descripcin de dominio cultural siempre involucra
el uso del lenguaje. Cubre trminos, trminos inclusivos, y
las relaciones semnticas son palabras y frases que definen y
dan sentido a los objetos, eventos, y actividades.
Se dice suramericano y no sudamericano como comn-
mente se denomina. El primer trmino es un galicismo que
dej la colonizacin cultural francesa.
Cabe recordar lo que deca Leopoldo Marechal:

No olvides que todo nombre indica un destino.

49
Courel, Ral, Un pas de cultura convertible, Buenos Aires, Diario La
nacin, 6/02/2002.

92

Sociolgicamente, la lengua expresa una identidad cultural,
un modo de pensar y de construir sentido.
Tremenda convulsin caus en Estados Unidos la adopcin
de la UNESCO del Anteproyecto de Convencin sobre la
proteccin de la diversidad de las expresiones culturales. Tal
fue el rechazo, que Condoleezza Rice (Ministra de Relacio-
nes Exteriores del Gobierno de Bush) envi una carta a los
190 ministros de relaciones exteriores, amenazando con que
EE.UU. se retirara de ese organismo si se aprobara la Con-
vencin que otorga a los pases el derecho internacional de
preservar su cultura, porque, segn Rice, atentara contra los
postulados de libre comercio.
El riesgo era convertir las culturas en una mercanca y subor-
dinar sus productos a las leyes de la Organizacin Mundial
del Comercio (OMC).
Una mancha lingstica en expansin, una lengua de
migracin y mestizaje.
50

son las palabras que eligi el escritor mexicano Carlos Fuen-
tes para definir la lengua espaola.
A su vez, Jos Mart deca que las ideas que algunos
llevan en la cabeza eran muy diferentes del mundo
que se mueve bajo sus pies criollos exticos no
tienen ambiente, ni races y (carecen del) derecho
propio para opinar.

Muchas teoras de traduccin que abogan por la no transpa-
rencia recurren a conceptos del Romanticismo Germnico. La
influencia ms obvia en las teoras de extranjerizacin es la

50
Villar, Eduardo, La batalla cultural del espaol, en Revista , Buenos
Aires, diario Clarn, 11/10/2003.


93

del telogo y filsofo alemn Friedrich Schleiermacher. En
su conferencia original de 1813, On the Different Methods of
Translation (De los diferentes mtodos de traduccin), dis-
tingui entre mtodos de traduccin que acercaban el escri-
tor al lector, por ejemplo: la transparencia; y los que acerca-
ban el lector al escritor, por ejemplo: una fidelidad extrema a
las caractersticas extranjeras del texto de origen. Schleier-
macher estaba claramente a favor del ltimo enfoque. Sin
embargo, el motivo de su preferencia, no se deba tanto a un
deseo de acoger lo extranjero, como a un deseo nacionalista
de oposicin al dominio cultural francs y de promover la
literatura alemana.

La fidelidad y la transparencia son dos cualidades que se han
observado como ideales a tener en cuenta en la traduccin,
particularmente en la traduccin literaria.
Estos dos ideales se suelen encontrar en contraposicin. Fide-
lidad significa que la traduccin ofrece de la manera ms
precisa el significado del texto de origen, sin aadir ni supri-
mir, sin intensificar ni atenuar ninguna parte del significado y
sin distorsionarlo. Transparencia significa que la traduccin
parece haberla escrito un hablante nativo de la lengua de des-
tino en su idioma materno, y se ajusta a sus convenciones
gramaticales, sintcticas y fraseolgicas. Se dice que una
traduccin que cumple el primer requisito es una traduccin
fiel, una traduccin que cumple el segundo requisito es una
traduccin idiomtica. Las dos cualidades no son necesa-
riamente excluyentes entre s. Los criterios utilizados para
medir la fidelidad de una traduccin varan de acuerdo con el
tema, la precisin del contenido original, el tipo, funcin y
uso del texto, sus cualidades literarias, su contexto social e
histrico, etctera. Los criterios utilizados para medir la
94

transparencia de una traduccin son ms sencillos. Una tra-
duccin no idiomtica suena mal, y en el caso extremo de
traducciones palabra por palabra que generan los sistemas de
traduccin automtica, muchas veces resultan un sinsentido
evidente con tan solo un valor humorstico. Los traductores
literarios y religiosos de textos histricos a menudo se adhie-
ren todo lo posible al texto de origen. De este modo, a menu-
do extienden los lmites de la lengua de destino deliberada-
mente para producir un texto no idiomtico. Igualmente, un
traductor literario puede desear adoptar palabras o expresio-
nes de la lengua de origen para proveer de un color local a
la traduccin. En las ltimas dcadas, a los notables partida-
rios de esta no transparencia en la traduccin, se ha unido
el francs Antoine Berman, que identific doce tendencias
deformantes inherentes a la mayora de traducciones de pro-
sa, y el teorizador norteamericano Lawrence Venuti, que
anim a los traductores a aplicar estrategias de extranjeriza-
cin en las traducciones en lugar de la adaptacin.
Un sujeto X que ejerce la prctica del psicoanlisis solicit
una entrevista a un distinguido analista extranjero que asi-
duamente viaja a la Argentina donde dicta cursos en distintos
lugares, efecta supervisiones y desarrolla una prctica clni-
ca (en un espaol aceptable pero no muy convincente segn
coment X). El sujeto en cuestin decidi consultarlo porque
no encontraba con quin analizarme aqu, los conoz-
co a casi todos y no me llamaba pedirle a nadie
adems, me intrigaba como era la clnica de stos.

(Refirindose a los analistas extranjeros que llegan al pas y
que tienen bastante predicamento en la poblacin analtica.)
Luego de efectuadas cuatro entrevistas en dos das (dado que

95

sos eran los tiempos del analista extranjero), decide inte-
rrumpir. Dice:
creo que intent y me doy cuenta ahora, quise hacer
un psicoanlisis cultural como hacen muchos argenti-
nos viajando a analizarse al extranjero para imburse
del saber de los hijos de Lacan. Me choc que cuando
le dije de mi mufa, me preguntara por qu estaba pre-
ocupado por el mufti. Pens que era un loco o que te-
nan razn y que sa era una adecuada interpretacin
lacaniana de lectura significante. La segunda vez
volv a hablar de la mufa, era una palabra que para m
explicaba una mezcla de rabia y tristeza y me pre-
gunt qu historia tena con los muftis y con la reli-
gin islmica. Me la tragu otra vez. En la tercera en-
trevista, ya desafiante, le pregunt si alguna vez, ante-
s, haba escuchado la palabra mufa y si tena idea so-
bre el significado de ella porque lo imaginario tam-
bin existe o si slo era un ruido vocalizado que escu-
chaba en esa palabra. Me reiter que yo estaba muy
preocupado por la guerra de Medio Oriente porque le
haba hablado de que mi novia haba nacido en Grecia
y vivido en Turqua durante catorce aos. Concurr a
la cuarta entrevista intrigado y tratando de no hacer
referencia a la mufa que era, precisamente, lo que me
haba llevado a la consulta. Al darme cuenta de que
estaba forzando dirigir mis asociaciones se lo dije y
me respondi que me costaba estar ah porque lo hab-
a tomado a l como a un mufti. Me levant de la silla,
hice el esfuerzo de pagarle lo ms diplomticamente
posible y me fui.

96

Al cabo de dos meses, luego de esas entrevistas, se le desen-
caden al sujeto una psoriasis y, segn relata, otro de los mo-
tivos por los que decidi consultar en ese momento era un
intenso prurito (psicgeno, segn el paciente) en los brazos -
que en aquel entonces le resultaba secundario a la mufa- ex-
presin de la emergencia de algo inarticulable del cuerpo. El
apresuramiento del famoso de enrrostrar su saber no
hacer, hizo que el sujeto perdiera la oportunidad.
Otra historia llamativa fue la consulta de supervisin que dos
colegas efectuaron a otro famoso que pidi le tradujeran a la
lengua de l frases completas y un sueo del paciente.
Por qu estas historias si hay tantas defecciones en analistas
y pacientes ms all de la lengua particular de cada uno, en la
cual todos estamos en situacin de extranjeridad? Y por qu
enfocamos estas cuestiones?
La realidad hablada es ante todo metafrica en cada lengua.
No hay lengua hegemnica, en todo caso habr usos de la
lengua con intentos de hegemonizar, desde las matrices cultu-
rales de quien detenta el poder, la creatividad, el sentido y el
saber del otro.
El imaginario psicoanaltico del colonizado -por el saber de
un Otro ocasional voluntariamente preocupado por la trans-
misin -se ubica a la espera de aquellas palabras instructoras
que, provenientes del amo, llenen los huecos y hagan posible
desmontar los impasses. De esta manera, se accedera al
dominio de la clnica y la teora, emulando el saber del
Otro, un lugar desde el cual se convendra al orden de saber,
patrimonio del sujeto colonizador moderno, terico y globali-
zado. La crisis se desencadenar cuando el goce del saber
adquiridodevenga sntoma.
El conocimiento que se ubica entre lo imaginario y lo simb-
lico alude a una ilusin de totalidad, a la idea imaginaria del

97

todo, al territorio del yo. Se tratara de la tentacin de ocupar
un lugar de certeza y de arribo a un supuesto conocimiento
acabado sobre la teora psicoanaltica. Desde este discurso no
habr aproximacin al saber, ubicado entre lo simblico y lo
real y que implica la sujecin al orden del significante, pues
la dimensin de lo real alude a lo imposible, inabordable,
indecible, inasible, irrepresentable, lo que el lenguaje no al-
canza a nombrar y que no cesa de no inscribirse.
Lo imposible es lo propio del acto psicoanaltico que, estruc-
turado por el lenguaje, da cuenta de lo imposible de la lengua
que, en tanto tal, es imposible de ser dicho. Eso habla de la
existencia de puntos de irrepresentabilidad.
Educar, gobernar y psicoanalizar son profesiones imposibles
ms no irrealizables sino que aluden a que no hay palabras ni
representaciones que puedan cubrir enteramente la tarea de
educar, analizar o gobernar, imposibilidad que denuncia la
debilidad mental para hacer entrar lo real imposible en lo
simblico.
A contrapunto, la poesa cumple con la funcin de permitir
percibir lo oscuro imposible, no para iluminarlo y disolverlo
con la luminosidad sino para que la oscuridad pueda ser apre-
ciada de modo de poder acercar la vista a lo real desconocido.
A esta altura vale una precisin: estar advertido de la diferen-
cia entre transmisin y enseanza. La transmisin (as como
la cura) es un efecto por aadidura que puede o no darse. La
enseanza se ubicar del lado de la cesin de conocimientos
en tanto que la transmisin deber considerarse como efecto
de produccin subjetiva, un acto transformador que se hace
carne, a travs de la articulacin entre el deseo y el saber.
De un lado, la organizacin del preconsciente y del otro la
castracin, de un lado la novela y del otro la poesa, de un
lado las palabras maestras que abordan el todo, del otro lado
98

el vaco de la existencia puesto en acto por el lenguaje. Para
el primero habr panlingismo, para el segundo, una lengua
particular a cada cultura y dentro de ella a cada sujeto. El
primero goza de la completud provista por el amo en tanto
que el segundo apunta a das Ding. El primero ser gobernado
por lo escrito existente que forma parte del mercado del saber
tcnico, cientfico, exotrico, en tanto que del segundo emer-
ge la potica. El primero gozar del beneficio de la traduc-
cin, en tanto que el segundo ser intraducible para quien
suea en otra lengua.

Un poema en hebreo de Jaim Guershom Golig contiene el
trmino or (luz o piel). El mismo trmino se puede escribir
con la letra ain (): piel o con la letra alef (): luz. El
poeta escribe con alef para subrayar ain, es decir, escribe
luz () para subrayar piel (). Consultado el autor por
el artilugio, explica en ladino (su lengua materna): La luz
encendida de tu piel que ilumina mi ceguera y reprocha la
traduccin francesa y espaola que desestiman o ms bien no
pueden leer el juego de palabras y traducen: La luz que en-
vuelve la piel. Transforman la potica en prosa y encierran
el posible efecto de transmisin en una enseanza para goce
del sentido.
51

Traducir poesa implicara descubrir en el original la versin
que el traductor plasmar ulteriormente como propia crea-
cin. La poesa es el mayor desafo a la idea misma de tra-
ducibilidad.
Norman Jakobson dice: Por definicin, la poesa es intradu-
cible, justificacin terica, en funcin de estar gobernada

51
Comunicacin personal, 2009.

99

por la paronomasia: relacin entre unidades fonmicas y
semnticas.
Borges public un texto donde puso el acento sobre la tradu-
cibilidad de la poesa:
Suele presuponerse que cualquier texto original es
incorregible de puro bueno, y que los traductores son
unos chapuceros irreparables, padres del frangollo y la
mentira. Se les infiere la sentencia italiana de tradut-
tore tradittore y ese chiste basta para condenarlos. (...)
En cuanto a m, creo en las buenas traducciones de
obras literarias (de las didcticas o especulativas, no
hablemos) y opino que hasta los versos son traduci-
bles.
52

Borges admita la idea, bastante comn, de
que un buen poema es siempre intraducible
53

si es que uno entiende por traducir la clonacin del origi-
nal, manteniendo todas sus caractersticas y matices cindo-
se a la literalidad de la equivalencia (a igual a). Tambin
agrega un plano de imposibilidad. Ser intraducible si lo que
interesa en poesa es esencialmente el tono, esa cierta forma
de articular las frases.
Si cada lengua humana es particularmente singular en su es-
tructura, fontica y vocabulario, y si cada lengua contiene
caractersticas nicas, bordeamos un imposible de traduccin
completa de cualquier texto de un idioma a otro. Cosa que
vale no slo para la poesa sino para la traducibilidad en ge-
neral.

52
Borges, Jorge Luis, Las dos maneras de traducir, en diario La Prensa,
Buenos Aires, 1936.
53
Ibid.
100

Poetry is what gets lost in translation. Deca Frost (2005)
que poesa es lo que se pierde cuando se traduce un poema.
Entonces, cualquier cosa que se presente como la traduccin
de un poema es un texto, pero vaco de poesa en cuanto sta
slo se encuentra en las palabras.
De modo que en la traduccin de poesa, la lengua de origen
pierde, la obra original pierde, el autor pierde, y la lengua de
destino tambin pierde, todos pierden. Necesariamente debe
ser as?, quedar algo de valor en el texto traducido?, qu
poesa queda cuando se logra traducir un poema? Y cuando
se traduce un chiste?
54

Para Paul Ricoeur, el traductor deber vencer la

54
Como dato anecdtico vale recordar que en el ao 2004 encargaron a
una empresa de traducciones una encuesta a lingistas de todo el mundo
para encontrar cules eran las palabras ms difciles de traducir de todos
los idiomas. La ganadora fue ilunga (en un idioma hablado en el sudeste
de la Repblica Democrtica de Congo: tshiluba o luba-kasai), y que
significa persona capaz de perdonar un abuso u ofensa por primera vez,
tolerarlo una segunda vez, pero nunca una tercera. Otra fue radioukacz
(en polaco), que se utiliza para referirse a la persona que trabaj en fun-
ciones de telegrafista para los movimientos de resistencia en el lado so-
vitico de la cortina de hierro. Segn el Libro Guinness de los Rcords,
la palabra ms difcil de traducir sera: mamihlapinatapai, en idioma
yagn, cuyo significado sera algo as como: una mirada entre dos perso-
nas, cada una de las cuales espera que la otra comience una accin que
ambos desean pero que ninguno se anima a iniciar. En algunas lenguas,
como la azteca, hay una sola palabra para expresar hielo, fro y nie-
ve, y entre los esquimales, nieve se expresa con muchos nombres
distintos segn sea nieve que cae, la nieve en el suelo, la nieve endu-
recida, la nieve derretida o la nieve empujada por el viento, etctera.
Las palabras sirven para nombrar lo que conocemos y por esa razn en un
idioma existen tantas formas de nombrar algo y en otro la palabra no
existe. En Finlandia, la poca del cambio de color de las hojas en otoo
(contrastando con tanto blanco el resto del ao), se denomina ruska, que
en pocos idiomas tiene traduccin.

101

hegemona de la lengua madre y la resistencia de la
lengua receptora de la traduccin,
55

un fenmeno que se inscribe en el campo de poder y desem-
peo del lenguaje que hace que cada texto conserve zonas
de intraducibilidad que dificultan su traslacin a otra lengua,
o sea, lo real material del significante que hace a la particula-
ridad de cada lengua y oficia de brecha que separa a una len-
gua de otra y que hace a la fuerza de extranjeridad que cada
lengua percibe de las otras.
Cuando Lacan estuvo en Caracas, en el ao 1980, seal que
el lacanismo se transmiti en Amrica a travs del escrito y
design a quienes habitan este continente como Lacanoame-
ricanos. Llegarse a estas latitudes implicaba conocer los efec-
tos de tal forma de transmisin, a distancia, en ausencia de la
presencia fsica generadora de identificaciones imaginarias y
de fascinaciones alienantes que ofician de pantalla intercep-
tadora de la transmisin (bastante emparentada la cosa con lo
oficiado por Pitgoras: la voz acusmtica). Dijo: Mi presen-
cia en Amrica Latina no hizo all de pantalla. Aun as, tales
identificaciones y fascinaciones fructificaron. El mimetismo
discursivo creado a partir de ellas, lacaniz no slo la teora
sino la lengua en general y se cre una nueva lalengua psi-
coanaltica que an sobrevive como carn de pertenencia.
No es el caso, pero no habra que dejar de recordar a Klempe-
rer que en La lengua del Tercer Reich afirma que la destruc-
cin del lenguaje destruye la autoridad misma que habita el
lenguaje. Es el caso de la conquista y colonizacin america-
na.

55
Ricoeur, Paul, Sobre la traduccin, Buenos Aires, Paids, (Col. Espa-
cios del Saber, 44), 2005.
102

Entre la cultura europea y la cultura latinoamericana se mar-
can ms diferencias que semejanzas. Hijos de Europa, los
latinoamericanos debieron descolonizarse para construir tra-
bajosamente el nosotros, para dejar de ser el otro de la cul-
tura eurocntrica, responsable y agente del proceso de des-
truccin y sometimiento sistemtico de las Indias. El otro
fue fcilmente identificado en la construccin eurocntrica,
con el concepto reduccionista y monoltico de indio. La
destruccin, el sometimiento y el genocidio de las civiliza-
ciones, culturas, o pueblos precolombinos es un factor comn
en todas las naciones del continente americano, destruccin
llevada a cabo en nombre de Dios, del rey y del mercado.

El sujeto slo es concebible en el marco de la estructura del
lenguaje que, en definitiva, es la cultura. Tal estructura es el
espacio en el que se expanden movimientos simblicos de
sujetos y grupos, (lazos sociales) y despliegues de relaciones
agonista / antagonista, amigo / enemigo, socio / adversario.
Son tramas de significacin del malestar, tejidas por el hom-
bre en su intento de procesar goce, cuya urdimbre es el len-
guaje, la cultura. Un encumbrado semilogo argentino, Ar-
mando Sercovich, sola definir a la cultura con un solo trmi-
no: intercambio.
Qu sucede con el intercambio en el despotismo, el totalita-
rismo, el sometimiento, la colonizacin, vertebrados todos
ellos por la omnipotencia?
La lengua, arrinconada y/o arrasada por el discurso hegem-
nico del colonizador o asumida vidamente con fascinante
sometimiento por el interlocutor devenido, entonces, en des-
tinatario, se desgarra afectando la transmisin de la cultura.
An as, lo excluido de la lengua, de la cultura, por imposi-
cin del amo, retornar como fragmentos desarticulados de la

103

trama simblica en la que fueron tejidos, con la cara de lo
familiar y lo extrao a la vez, como ovillos de goce, a la espe-
ra de poder ser encauzados sintomticamente.
El gran tropiezo de la colonizacin del saber, de la lengua -en
una palabra, de la cultura- se produce habitualmente con la
materialidad del significante, un ncleo real que resulta inad-
misible en el significado que, a la inversa del significante, es
de resolucin ideal. Este real de la letra es lo que separa a las
culturas. Dado que el significante es elaborado inconsciente-
mente, ese real slo podr tener lugar en la lengua propia del
sujeto.
No es posible abordar desde el poder, sin consecuencias, otro
significante, otra cultura, que no se hayan elaborado a nivel
inconsciente del colonizado o del colonizador. Van de suyo
las enormes dificultades de hablar la lengua del Otro, aunque
se la haya aprendido. A pesar de la familiaridad, ella se en-
cuentra en un lugar Otro, un lugar de extraeza respecto al
sujeto.
Al Otro le falta un significante para completarse, falta (empa-
rentada con la debilidad mental que ensea Lacan) que
hace obstculo a la traduccin, ms no a la transmisin. Al no
conseguirse una traduccin a otra lengua, palabra por palabra,
la lengua es indestructible.
Habr siempre un vaco dentro del orden significante, tanto
dentro de la propia cultura como entre sta y otra diferente
Qu se juega ante la adopcin de la lengua del Otro? Todo
acto, dice Lacan, transforma al sujeto. Cmo se habla la
lengua del Otro? Los mimetismos y las identificaciones con
el Otro no alcanzan para llenar el vaco en el significante. No
se reemplaza al vaco de la propia cultura por Otra cultura,
por ms que sta sea la cuna de la filosofa o del psicoanlisis
y por ms que la sexualidad y el deseo vayan a fijarse en las
104

marcas portadas por el extranjero, entre las cuales se encuen-
tra la lengua misma como marca.
La lengua dominante fascina Produce imitaciones serviles
o aproximativas, por ejemplo, en las letras, el periodismo, en
las imitaciones del lacanismo, etctera. Aferrarse a sus refe-
rentes le otorga estructura al rastrero.
Como deca Sartre refirindose al ser-para-otro: es invisible y
sin embargo est en todas partes.
Tal vez los choques culturales y los conflictos racia-
les sacan a luz el costado visible de la materialidad de
la lengua. Como marca particularizante, la lengua
podr volverse una bandera y justificar reivindicacio-
nes nacionalistas o autctonas. Pero en realidad, una
lengua, como parece decirlo Lacan, posee una mate-
rialidad singularsima, es en su origen una marca, por
cierto, pero una marca vaca, divisin primitiva, rasgo
unario que no dice nada (por ende imposible de identi-
ficar), corte sin origen del que surgen sin embargo to-
das las diferencias visibles. El vaco que hay en ella se
vuelve ms evidente, por cierto, aunque exista en la
propia sin que nos demos cuenta, al contacto con la
lengua del Otro. Tratar de llenar ese vaco estructural
con imaginarios es intil. Ignorar la marca vaca en el
origen de las diferencias, es negarse a aceptar que hay
algo en la propia lengua o en lalengua imposible de
comprender y por ende de traducir.
56

56
Vasallo, Sara, Extractado de La lengua del Otro, Crnicas del racis-
mo ordinario, Buenos Aires, diario Pgina 12, seccin Psicologa, 2005.

105

Es difcil, si no imposible, enfrentarse con ese agujero que
habita el orden simblico, ya que slo se lo avizora en medio
de los conflictos mortferos de la relacin con el Otro.

La poesa como puesta en acto de lalengua. Ello habla de la
proximidad que hay entre la poesa y el lenguaje del incons-
ciente. Es as que en el poeta la lalengua infiltra la lengua de
un goce privado y propio
57
.
De esta manera el poeta, el analizante en transferencia, aco-
mete la lengua. Si en algn momento Lacan designa con el
trmino lalengua a la pulsin y si se es el caso, es lgico que
se norme y ordene un dispositivo para la asociacin (disposi-
tivo analtico) as como, para la construccin potica, se de-
bieron seguir normas de versificacin, todas ellas modalida-
des de control del goce de lalengua, dado que en tales condi-
ciones el sentido desfallece y el vaco consecuente se torna
amenazador. Girondo (v. supra), inventa un lenguaje, exterior
a cualquier discurso consensuado volteando las barreras del
cdigo e improntando en la lengua su propia musicalidad,
evidenciando en ello, como en el psicoanlisis, la relacin del
sujeto con el goce y la resonancia de la lengua, los ecos que
suscita en el propio sujeto y en el otro -la distancia entre el
decir y lo dicho, lo inatrapable que se pierde, lo dicho que
produce efectos tanto en quien escucha como en quien lo
dice-, avisorar algo que est ms all de lo simblico, el obje-
to a, a travs de la sonoridad, de la resonancia de la voz que

57
Freud, Sigmund, El chiste y su relacin con el inconsciente, en Obras
Completas, Amorrortu, vol. 8. La rima, la aliteracin, el refrn (Lpez
Ballesteros dice estribillo) y otras formas de repeticin de sonidos pareci-
dos de las palabras en la poesa aprovechan esa misma fuente de placer, el
redescubrimiento de lo consabido. Tambin es esto algo que se reconoce
universalmente.
106

se presenta como una ajenidad total al sujeto que habla. De
tal manera, se puede aseverar que el lenguaje ms que para
comunicar sirve para evocar lalangue, que en sus ritmos indi-
ca el plus de gozar.
Podemos anticipar que si hay una potica intraducible ser la
del psicoanlisis puesto que lalengua, marca singular de cada
sujeto, proviene para cada quien de una lengua de la cual el
Otro primordial es particularmente el transmisor.
Si, como se dijo ms arriba, lalengua acomete la lengua, su
intrusin ser infiltracin de goce y, de no mediar la poetiza-
cin, conducira a un goce exorbitante. Merced a la falta, el
sujeto asocia o escribe y en ello sostiene la falta en los inters-
ticios de su produccin. Partiendo de lalengua, el efecto po-
esa arrastra en su construccin el vaco como propulsor de la
escritura potica. De ah que la poesa se torna procesador del
goce. Dice Lacan:
La poesa es creacin de un sujeto que asume un
nuevo orden de relacin simblica con el mundo.
(el) estilo potico comienza con la metfora, y
all donde no hay metfora, tampoco hay poesa.
la palabra deseo, la transmisin del trmino y de
la funcin del deseo en la poesa, es algo que, reen-
contraremos aprs-coup.
Se dice que el nio comprende la poesa surrealista y
abstracta Es una idiotez: los nios detestan la poes-
a surrealista y ciertas etapas de la pintura de Picasso
les repugnan. Porque todava no llegaron a la metfo-
ra, sino a la metonimia.
El sujeto del enunciado dice: yo digo, yo plan-
teoYo articulo esta palabra; esto no es poesa
58

58
Lacan, Jacques, Seminario III. Las psicosis, 9/05/1956, versin indita.

107

(Este ltimo prrafo agrega un interrogante que dejaremos en
suspenso: Qu cualidad se le adscribe al psicoanlisis de
nios en tanto no accedan a la metfora?)

Va de suyo que no es lo mismo traducir un enunciado que
una enunciacin.
Lacan canaliz el psicoanlisis hacia el rumbo freudiano.
Epistemolgicamente, el discurso kleiniano fue subsumido,
desarticulado, oscurecido y casi se encuentra en camino a su
desaparicin. Se dir que esa es la va por la que se trastocan
discursos cuando emergen nuevos paradigmas, el caso es que
se pierden las posibilidades de contrastacin terica y con
ello la presencia totalizante de uno descalifica la permanencia
del otro en el orden simblico. Mucho se ha ocupado el laca-
nismo a travs de sus gerentes, no as Lacan, de denostar de
toda forma posible aquello que pudiese entorpecer el desplie-
gue de la teora y de la empresa, no necesariamente por razo-
nes psicoanalticas, sino por el goce de instaurarse en el lugar
del amo para colonizar creando mercado. La persecucin
terica que han sufrido y sufren las instituciones de la IPA,
desde adentro por sus propios miembros lacanfilos y desde
afuera, asegura la retirada del escenario terico de cualquier
otra formulacin que no se avenga a la actualmente oficial.
De tal manera, que quienes tratan psicoanalticamente nios
debern disculparse arguyendo que sus intervenciones, a ve-
ces kleinianas fueron consideradas por Lacan como pertinen-
tes en base al reconocimiento que le otorgara a la avezada
Melanie Klein. El prestigio y el desprestigio, de acuerdo a la
corriente terica a la que cada quien se adscriba, jalonan ac-
tualmente a los practicantes del templo psicoanaltico.
Ser sta la forma en que la teora trata de sortear el males-
tar en la cultura, amputando, excluyendo de todo dilogo,
108

cual si fuera enemigo, aquello que no se avenga a asociarse
doctrinariamente o que contraponga obstculos a la hegemo-
na?
Deberamos precisar la omnipotencia que ha vectorizado al
lacanismo que, aflorando dogmatismo, podra convertirse a la
larga en doctrina religiosa.
Viene al caso marcar la subversin que plantea Lacan ante el
riesgo sealado:
El analista debe o no ser ateo? y el sujeto, al fin del anlisis,
puede considerar su anlisis como terminado si cree an en
Dios? Walter Benjamin designaba al capital como entrona-
cin de Dios, de tal manera, en psicoanlisis, el vaco podr
ser ocupado por la teora.
La existencia, pues, del ateo, en el verdadero sentido,
no puede concebirse, en efecto, ms que al lmite de
una ascesis de la cual nos parece efectivamente que no
puede ser ms que una ascesis psicoanaltica, quiero
decir del atesmo concebido como negacin de esta
dimensin de una presencia, en el fondo del mundo de
la omnipotencia.
59

El analista se torna profano y secular en cuanto logra eliminar
la fantasa de lo omnipotente. El anlisis, el final de anlisis,
ser el punto de inflexin donde el vaciado de la omnipoten-
cia reconduce al analista a sostener la cuestin tica del anli-
sis, de su enseanza y de su transmisin, ajeno al despotismo
y a la colonizacin. En Lacan, la omnipotencia es la forma
que toma el ideal del yo cuando lo que se trata de recubrir es
la angustia. No dista tal formulacin de la tesis kleiniana que
establece a la omnipotencia como defensa ante ansiedades

59
Lacan, Jacques, Seminario X. La angustia, 19/05/1963, versin indita.

109

psicticas, en trminos freudianos, como defensa ante la an-
gustia de castracin.
Por lo tanto, habr que advertir el riesgo de que la coloniza-
cin del saber se torne equivalente a una posicin religiosa,
dogmtica, en la que la idolatra del amo cumpla una funcin
reivindicatoria ante la falta de la estructura. Tal funcin de
reivindicacin es del orden del fundamentalismo, funcin
totalizante, omnisciente y omnipotente, un saber nico y
vlido para todo uso. Se construye de esta manera una teora
megalmana afn al integrismo religioso que provee un retor-
no en acto de la omnipotencia del saber del amo ante el cual
el colonizado, desde su posicin femenina, sorteando el nom-
bre del padre, acceder al goce.

Dice Slavoj iek que el respeto multiculturalista, por la es-
pecificidad del Otro, es precisamente la forma de reafirmar la
propia superioridad.
Las heridas que han dejado, en los cuerpos y en la historia,
las guerras mundiales, las bombas atmicas, los campos de
exterminio, son llagas que no consiguen cicatrizar y siguen
acorralando y desvastando a la humanidad, que sumida en un
mar de goce contina otorgando el usufructo del goce al po-
der del tirano.
Si un acto homicida perpetrado por un gobierno, una masa o
un sujeto no se configura por ley como crimen o asesinato:
Matar, sin ser llamado homicida
60

matar de acuerdo a la ley, defecciona lo simblico y degrada
el orden de la prohibicin y la subjetivacin de la culpa.
un tiempo en el que las formas de obediencia, de
no responsabilidad, de sumisin desubjetivante a los

60
Legendre, Pierre, Lecciones VIII, Mjico, Siglo XXI, 1994, p.17.
110

sistemas de poder se han puesto al servicio de tantos
crmenes y hasta al servicio de la trivialidad del
mal.
61

Cuando el Otro social no sanciona ni condena las trasgresio-
nes de la masa, que van desde la violencia al homicidio, se
abona el terreno para la institucin de lo ms execrable. Tal
posicin instituye a la masa en la cumbre de la omnipotencia.
Para Le Bon la masa es
una agrupacin humana con los rasgos de prdida de
control racional, mayor sugestionabilidad, contagio
emocional, imitacin, sentimiento de omnipoten-
cia
Para Hannah Arendt la ausencia de la sancin de la omnipo-
tencia, o sea, la desercin de legislar lo prohibido, se ajusta a
la configuracin del totalitarismo. Dice Arendt:
Hasta ahora, la creencia totalitaria de que todo es po-
sible parece haber demostrado nicamente que todo
puede ser destruido. Y sin embargo, en su esfuerzo
por demostrar que todo es posible, los regmenes tota-
litarios han descubierto sin saberlo que hay crmenes
que el hombre no puede ni castigar ni perdonar...
62

En una carta a Eric Voegelin (discpulo de Hans Kelsen)
(indita) Arendt refleccionaba respecto al totalitarismo:
Qu es lo que no funciona en nuestra tradicin? La
esencia del totalitarismo poda ser resumida en la

61
Guyomard, Patrick, El deseo de tica, Buenos Aires, Paids, 1999,
p.17.
62
Arendt, Hannah. Los orgenes del totalitarismo. Espaa, Alianza, 2000,
p. 11.

111

omnipotencia del Hombre que hace superfluos a los
hombres de la misma manera que la omnipotencia de
Dios tiene por consecuencia necesaria el monotes-
mo
63

De alguna manera, esto da otra vuelta en relacin a lo plan-
teado en el Seminario La tica respecto a Dios y su carcter
definitorio en cuanto a la omnipotencia. Se agrega el carcter
totalitario de esa construccin religiosa. No es novedad que
los totalitarismos en su dogmatismo se presten a la idolatra
religiosa, sea por invocacin a los dioses oscuros, sea por la
deificacin del tirano.
Freud sostiene una historia del desarrollo de las cosmovisio-
nes humanas: la fase animista es relevada por la religiosa y
sta por la cientfica y persigue los destinos de la omnipo-
tencia de los pensamientos a travs de esas fases.
En el estadio animista, la omnipotencia se atribuye a s mis-
mo; en el religioso, se la cede a los dioses, sin renunciar to-
talmente a ella pues se reserva guiar la voluntad de los dioses
segn sus propios deseos. En la cosmovisin cientfica, para
Freud, no quedara espacio para la omnipotencia del hombre,
en vista de la percepcin de su pequeez y su resignacin
ante la muerte, as como por su sometimiento a todas las ne-
cesidades naturales.
Sin embargo, en la confianza en el poder del espritu
humano, en la medida en que ste tome en cuenta las

63
Forti, Simona, Vida del espritu y tiempo de la polis: Hannah Arendt
entre filosofa y poltica, Valencia, Ctedra, 2001.
112

leyes de la realidad efectiva, revive un fragmento de
la primitiva creencia en la omnipotencia.
64

En Freud, la sobrestimacin -que los primitivos y los neurti-
cos tienen de las acciones psquicas- es vinculada al narci-
sismo. En la neurosis la omnipotencia del pensamiento se
debera al alto grado de sexualizacin del pensar lo que, a su
vez, brindara la confianza en la posibilidad de gobernar al
mundo y la impermeabilidad a las experiencias que podran
aleccionar a los seres humanos sobre su real posicin dentro
del universo. Los neurticos han recibido en su constitucin
misma un considerable fragmento de esa actitud primitiva.
La misma represin de lo sexual tendera a la sobreinvestidu-
ra libidinosa que, por va regresiva, alcanzara el narcisismo
intelectual, o sea, la omnipotencia de los pensamientos. Slo
el progresivo gobierno que los hombres adquieren sobre el
mundo dara lugar a un despliegue que se alejara cada vez
ms de la creencia originaria en la omnipotencia.
Tal desarrollo es compatible, en Freud, con la secuencia mito,
religin y eticidad que se inserta como intento de procurarse
un lugar deseante en el mundo.
Para Lacan, la omnipotencia es una de las nociones ms in-
cmodas de la teora. Se pregunta si:
es concebible que el nio tenga la nocin de la om-
nipotencia?

Su respuesta es categrica:
Tal vez s en lo esencial, pero eso no quiere decir que
la omnipotencia en cuestin sea precisamente la de l.

64
Freud, Sigmund, Ttem y tab, en Obras Completas, Buenos Aires,
A. E. vol. XIII, 1974.

113

Sera absurdo. Esta concepcin conduce a callejones
sin salida. Esa omnipotencia es la de la madre.
65

Es el momento de realizacin de la madre en el que supone
poder dar cualquier cosa.
Es errneo, completamente impensable, que el nio
tenga la nocin de que l es omnipotente... Lo que
cuenta son las carencias, las decepciones, que afec-
tan a la omnipotencia materna Pues tras esta omni-
potencia, se encuentra la falta ltima de la que se halla
suspendida su potencia. En cuanto el sujeto percibe,
en el objeto cuya omnipotencia espera, la falta que le
hace a el mismo impotente, el mecanismo ltimo de la
omnipotencia es remitido ms all, a saber, all donde
algo no existe, en grado mximo. Se trata de lo que,
en el objeto, no es sino simbolismo de la falta, fragili-
dad, pequeez. Aqu es donde el sujeto acenta el se-
creto y el verdadero motor de la omnipotencia.
66

No es del sujeto la omnipotencia, si la hay es del Otro, en
principio la madre, que impone ms que su ley, su omnipo-
tencia y su capricho. La Wirklichkeit, identifica en alemn
omnipotencia con realidad. La eficacia esencial se presenta
de entrada como la omnipotencia del ser real de quien se de-
pende de forma absoluta y sin recurso posible, sea a travs
del don o de su incapacidad, tal como se evidencia el padre
privador-idealizado, padre maternizado sucedneo de la ma-
dre.

65
Lacan, Jacques, Seminario IV. La relacin de objeto, 12/12/1956, ver-
sin indita.
66
Ibid., 6/02/1957.
114

El nombre del padre como elemento mediador esencial del
mundo simblico y de su estructuracin es necesario para ese
destete, que es ms esencial que el destete primitivo, median-
te el cual el nio sale de su puro y simple acoplamiento con la
omnipotencia materna.
La omnipotencia est siempre del lado del Otro, del
lado del mundo de la palabra, como la mujer (una de
las caras de Dios) que tiene en s, esa dimensin de la
cual ella es la omnipotencia llamada omnipotencia del
pensamiento. La mujer que en la seduccin entre
sexos ofrece al deseo del hombre el objeto de la rei-
vindicacin flica, el objeto no detumescente que sos-
tenga su deseo, hace de sus atributos femeninos los
signos de la omnipotencia del hombre. Ahora bien,
cuando hablamos de potencia, cuando hablamos de
ella de una manera que vacila, siempre es a la omni-
potencia que nos referimos. Pero no se trata de esto;
la omnipotencia es ya el deslizamiento, la evasin en
relacin con ese punto donde toda potencia desfallece;
a la potencia no se le demanda que est en todas par-
tes, se le demanda que est all donde est presente, y
justamente porque all donde es esperada desfallece,
comenzamos a fomentar la omnipotencia. Dicho de
otro modo, el falo est presente, est presente en todo
sitio en donde no est en situacin.
67

La cada de la omnipotencia conduce al atesmo. El lder de
masa, en su omnipotencia, al deificar en s a la Divinidad

67
Lacan, Jacques, Seminario VI. El deseo y su interpretacin, 1959, ver-
sin indita.

115

configura un Otro idealizado/privador con fuerte resonancia
materna. Para Hannah Arendt:
la loca ilusin de omnipotencia (no condice) con
una voluntad de potencia del hombre. Si el hombre en
cuanto hombre fuese omnipotente, entonces no sera
necesario preguntarse por qu tienen que existir los
hombres, exactamente como en el monotesmo; sola-
mente la omnipotencia de Dios es el carcter que hace
que Dios sea Uno. En este sentido la omnipotencia del
hombre hace superfluos a los hombres.
68

De esta manera, lo omnipotente, lo totalitario, lo maternizado
del Estado o del lder forcluye al sujeto, forcluye la castracin
adscribindole al Otro desubjetivado y quasi objeto, ideales
con la fuerza del supery, desde la voz sorda y pertinaz que
impone gozar.

Uno de los objetivos del totalitarismo es la obturacin del
vaco que separa las culturas, una manera de borrar las dife-
rencias y distancias existentes entre ellas. Aun as, aunque
tuviese cierta viabilidad tal emprendimiento, cabe sealar que
siempre habr algn resto imposible, inasimilable y que de
una u otra forma retornar, sea a travs de la lucha, del arte o
de reivindicaciones imposibles de acallar.
Los intentos de plegar y asimilar los pueblos conquistados a
la cultura del amo, cuando consiguen cierta eficacia, la alcan-
zan a travs de desgarros que no tienen retorno. As sucedi
con las culturas intrnsecamente americanas sojuzgadas por
quienes, en nombre de Dios, del rey y de la avidez, coloniza-

68
Forti, Simona, Vida del espritu y tiempo de la polis: Hannah Arendt
entre filosofa y poltica, op., cit.
116

ron el continente americano. En las latitudes ms afines a
nosotros debemos en principio tal gracia a jesuitas y domi-
nicanos.
La religin se la debemos a los espaoles, la industria y la
tecnologa a los ingleses y el saber a los franceses, tan pro-
clives a sostener -aun dentro del psicoanlisis- su hegemona
cultural, no slo entre nosotros sino tambin en el mundo
entero. Su imposicin, al no conseguir desmembrar nuestra
potica, consisti en intentar colonizar megalomanacamente
mediante la traduccin y sostener as sus colonias culturales,
de saber y de esta manera, muchos que soaban en espaol
fueron analizados por otros que soaban en francs. Algo as
como que Dios y la religin no profesan ninguna lengua par-
ticular.


117

Captulo III

118


119

La va facilitada.
En 1903, uno de los primeros profesores de psicologa de la
Universidad de Buenos Aires, Horacio Piero (1869-1919),
en una comunicacin realizada en Pars, en el Institut
Gnral Psychologique, deca respecto de los argentinos:
En la ciencia, seores, seguimos de muy cerca el
ejemplo de esta Francia cientfica que llaman el cere-
bro del mundo. Intelectualmente, somos verdadera-
mente franceses; vivimos auscultando vuestro progre-
so, escuchando vuestras lecciones en todas las mani-
festaciones de la inteligencia, y yo afirmo que os de-
bemos ms que a todas las otras naciones del mundo
reunidas, por una razn muy simple: al comienzo de
nuestra adolescencia fueron franceses quienes dirigie-
ron nuestros pasos, quienes instruyeron las generacio-
nes que hoy gobiernan el pas y quienes educaron a
nuestra juventud en las escuelas y universidades.
69

En 1926, el filsofo Coriolano Alberini titular entre 1923 y
1943 del curso de Psicologa de la UBA pronunci una con-
ferencia en Pars, en la Socit franaise de Philosophie,
donde deca:
Qu rol ha jugado el pensamiento francs en la for-
macin de la cultura argentina? Por cierto ha sido
grande, muy grande. Casi dira que ha sido la nica
escuela a la cual podra remitirse la intelectualidad ar-

69
Dafgal, Alejandro, El pensamiento francs en la Argentina: el caso de
los discursos psi en, Conceptual, estudios de psicoanlisis, Asociacin
de Psicoanlisis de La Plata, 11-16. Segmento de la introduccin de la
tesis. Entre Paris et Buenos Aires: la construction des discours psycholo-
giques en Argentine (1942-1966).
120

gentina []. Ante el hecho de la desaparicin o de la
disminucin de la influencia cultural espaola, qu
otro pueblo poda ser el mentor ideolgico de Argen-
tina? De Italia haba poco que esperar, si tenemos en
cuenta la situacin en que se encontraba. Y fue enton-
ces natural que por razones de simpata poltica, por
razones de afinidad lingstica y finalmente por el
gran prestigio de la cultura francesa, la Argentina vol-
viese sus ojos a Francia. As se explica que todo el
desenvolvimiento argentino, durante el curso del siglo
pasado, haya estado bajo la influencia directa de la
cultura francesa y que, cuando las ideas venan de
otros pases, llegaran al Ro de la Plata transmitidas y
elaboradas por el espritu francs.
70

No se trata del goce de la reverencia femenina, de la servi-
dumbre voluntaria de Le Botie? Es demasiado desatinado,
irrespetuoso, irreverente, sealar que, a veces, los psicoana-
listas puedan emular tal servidumbre y erigir un amo consti-
tuyendo masa?, se podra llegar a suponer que los analistas
estn exentos de los avatares yoicos y de goce?, que el suje-
to supuesto saber est excludo de su concepcin social?,
que la fantasmtica habra desaparecido de su estructura
psquica?, que por haber ledo los seminarios de Lacan y aun
analizndose en Pars o donde sea, se estara salvado ?
Cunta palabra, cunto discurso y cunto mimetismo sa-
piencial circula en las lides del psicoanalista que le hacen
suponer haber accedido a la castracin, y estar exento de ma-
soquismo, de sadismo, etctera?

70
Ibid.

121

Ms all de la poltica del sntoma, tema tan trillado, el psi-
coanalista no est imbudo en la poltica en cuanto que tiene
pertenencia institucional, es decir, se corresponde a un mi-
crocosmos social que no puede sino remedar a la sociedad en
cuanto que su funcionamiento requiere de mandos, jerarquas,
subalternos (no designados de tal manera) todos pares? La
llegada al pas de un delegado de la central, no es un polti-
co en accin?
Hay trminos que gozan de arraigo en diversas culturas que
han padecido o hecho padecer a otros, de manera plena o
fragmentaria, los desajustes del capricho de un amo que, co-
mo puntas de lanzas se disparan como medios para sostener
los nacionalismos.
Ellos son principalmente: racismo, discriminacin, segrega-
cin, exclusin, colonizacin, desigualdad, deportacin, tota-
litarismo, fundamentalismo.
Tales prcticas nos han llegado a los latinoamericanos va la
cultura europea, aquella que en nuestros das se ha propuesto
otro salto megalomanaco a manos de quienes desde hace
aos gobiernan el psicoanlisis a nivel mundial y que consis-
ti en llevar a cabo una educacin freudiana del pueblo
francs con la ilusin de extenderla a otras latitudes (Miller).
Es decir, un pueblo francs freudiano-lacaniano, catlogo de
todos los catlogos afn a tantas medidas totalitarias que a lo
largo de la historia la Europa colonizadora nos ha hecho co-
nocer.
Pourquoi reculer devant la notion dune humanit
analysante? Ce nest pas pour demain, je vous le con-
cde mais aprs-demain? Tomorrow, the World!
Je lappelle Jacques-Lacan parce que je veillerai
ce quelle soit digne de ce nom.
(Vase el guin entre Jacques y Lacan)
122

Digo Universidad popular porque el trmino es co-
nocido, est en curso, y porque indica muy bien que
nos tomaremos a pecho esta educacin freudiana del
pueblo francs por la que haca mis votos a princi-
pios de este decenio salvo para extenderla a todos
los pueblos, tal como nos anima a hacerlo el ejemplo
de Mirta Kadivar en la Repblica islmica de Irn.
Las religiones han conseguido orientar a la humanidad
hacia divinidades de utilidad dudosa, y cuya existen-
cia est sujeta a controversias. Por qu retroceder an-
te la nocin de una humanidad analizante? No es algo
para maana, se lo concedo - pero para pasado ma-
ana? Tomorrow, the World!
La llamo Jacques-Lacan porque procurar que sea
digna de este nombre.


123

LEcole de la Cause freudienne sous la tyrannie
de la transparence
Universit populaire de Psychanalyse Jacques-Lacan
8 novembre 2009 par Jacques-Alain Miller
LUNIVERSIT JACQUES-LACAN

Universit populaire de Psychanalyse
Jacques-Lacan
cre le dimanche 8 novembre 2009 Paris
El 8 de noviembre de 2009, Jacques-Alain Miller anunci en
Pars la creacin de la Universit Populaire Jacques-Lacan.
Se trata, para Miller, del momento de concluir en lo que se
refiere a la relacin del psicoanlisis con la universidad.
Freud expuso en Debe ensearse el psicoanlisis en la uni-
versidad? (1918), que la universidad puede beneficiarse si
integra el psicoanlisis en sus programas, pero no a la inver-
124

sa, ya que no es posible aprender cabalmente el psicoanli-
sis en un aula universitaria. Lacan hizo lo propio al distin-
guir con claridad el discurso analtico del discurso universita-
rio. La universidad transmite un saber preconstituido, diferen-
te del saber ligado a la invencin que corresponde al anlisis
como experiencia.
La pregunta que surge es: Dnde quedar lo real de la expe-
riencia analtica en la formacin de los analistas de seguir
proliferando un modelo universitario de transmisin? A
dnde llevar al psicoanlisis el sueo de una humanidad
analizante?
Un punto de interrogacin es la escritura del nombre de La-
can con un guin entre el nombre y el apellido. Ser que
Jacques necesita estar separado y unido a Lacan por remitir a
varios Jacques, entre ellos a Jacques-Alain Miller? Hasta
donde tenemos noticia en ningn momento Lacan utiliz el
guin y no figura as en sus Escritos. (?)

Desde otro ngulo, vamos a repasar la posicin de algunos
prceres europeos, que han sentado las bases terico-
conceptuales de variadas experiencias en el mundo en general
y en Argentina en particular, especialmente El Proceso de
reorganizacin nacional (1976-1982).
Se trata del trinitario de la muerte, no escasamente venera-
dos an hoy en da: Mussolini, Hitler, Franco, bien acompa-
ados por Ptain que asumi el poder y estableci un armisti-
cio con Alemania, el Armisticio del 22 de junio de 1940.
(Hace casi 70 aos, durante la Segunda Guerra Mundial, el
gobierno colaboracionista francs de Vichy ayud a deportar
a unas 76.000 personas, entre ellas 11.000 nios, de partes de
Francia ocupadas por Alemania a campos de concentracin
nazi. Menos de 3.000 de estos deportados regresaron con

125

vida. Se formaliz legalmente el reconocimiento de este ac-
cionar de Francia en 1995; el entonces presidente Jacques
Chirac reconoci que el pas era responsable de la deporta-
cin de judos. Se rompi as con la posicin oficial de que el
Estado francs no era sinnimo de la Francia de Vichy, el
rgimen instaurado en la mitad sur del pas.) Ya han pasado
por lo menos tres generaciones, segn la secuencialidad freu-
diana que sostiene la transmisin, todava los europeos si-
guen rindiendo pleitesa a sus ancestros superyoicos? Libert,
galit, fraternit.
La trinidad antes referida, o cualquier otra posicin hegem-
nica, no se instala sin servidumbre voluntaria
71
, no se im-
pone sin idolatra, sin el goce del colonizado. El totalitarismo
y la colonizacin, sean del orden que fuere y ms all de los
diferentes grados y cualidades que adquiera su prctica, que-
darn sujetos al capricho del amo que no es sin la promesa de
reencuentro de lo perdido.
Su meta ser Tomorrow, the World! (Miller). Esto vale para
la poltica, la ciencia, el psicoanlisis y cualquier otra disci-
plina que se pretenda instalar, as sea de soslayo, para direc-
cionar al otro. Tanto las ideas acerca de la biopoltica como la
biopsicologa estn presentes en toda Europa, desde finales
del siglo XIX. Han puesto en circulacin un prototipo ficticio
de Humanidad. El resultado de esta aventura, siempre ser
con el apoyo pusilnime de intelectuales y hombres de cien-
cia o, parafraseando a Lacan en el seminario del 26 de abril
de 1960, de los canallas, usando un trmino ingls, knave,
los siervos, los sirvientes y lo que llamaba los fool, los imb-

71
La Botie, tienne de la, Discurso de la servidumbre voluntaria, Ma-
drid, Trotta, 2008.

126

ciles, aludiendo a esa mezcla de ingenuidad, tontera y debili-
dad mental que los caracteriza. Parafraseando a Lacan: el
goce del idiota.
Veamos parte de la historia de la Europa exportadora de cul-
tura, cercana a la poca en la que Freud, en ruptura con aque-
llos, hizo ingresar una nueva tica en la cultura y no muy
distante de la poca en la que Lacan tom la posta freudiana.
En este apartado adscribimos a lo expuesto por Mara Teresa
Gonzlez Corts en La biopoltica.
72

-Thomas Carlyle (1841) presenta la idea de que los desarro-
llos de la sociedad son fruto de la accin de hroes, lderes,
caudillos, seres providenciales, que las masas estaran obliga-
das a reconocer y a obedecer
73
.
-Hippolyte Taine (1828-1893) defina el arte como expresin
de la evolucin espiritual de las sociedades sostenidas en los
talentos que venan determinados por factores fsicos, geogr-
ficos y hereditarios.
-Hitler, en Mi lucha (1924), sostena la necesidad de construir
un Walhalla educativo, labrado con los nombres de los gran-
des de la historia de Alemania.
74

-Arthur de Gobineau, antecesor de Hitler, admita estirpes
extraordinarias y deficientes, razas excelentes preparadas
para mandar, y castas inferiores aptas para recibir rdenes. Le
reconoca un papel relevante a la biologa. Desde ah se ali-
mentaron prejuicios que otorgaron peso al discurso cientfico.
Gobineau fue quien mejor clasific las razas humanas desde

72
Gonzlez Corts, Mara Teresa, La biopoltica, separata de la revista
El Catoblepas, ISSN: 1579-3974, Ndulo Materialista, www.nodulo.org,
nmero 65, julio 2007, p. 12.
73
Yospe, Jaime, Ensayo sobre el rostro y la mscara, en Psicoanaltica,
Buenos Aires, ao 6, nmero 8, CPN, 2005.
74
Hitler, Adolf, Mi Lucha, Chile, Solar, 2002.

127

un punto de vista discriminatorio. Y, de manera delirante,
antepuso la raza blanca por encima de cualquier otro Wal-
halla hereditario. Al limitarse a la influencia de los factores
biolgicos, acab por relacionar el predominio de ciertos
grupos tnicos con el nacimiento, auge y progreso de sus cul-
turas. Y a la inversa, vinculando el declive de ciertas culturas
con la degeneracin de otros grupos tnicos.
Era una poca donde las teoras genealgicas se sostenan,
por cuestiones de sangre y linaje, en la existencia de castas
irreconciliables y antitticas. Gobineau propuso que la deca-
dencia de los pueblos fue a partir de la contaminacin de las
razas. En su Ensayo sobre la desigualdad de las razas (1853-
1855), este autor francs remarcaba las diferencias entre las
distintas razas humanas, y subrayaba el potencial de degene-
racin al que estaban expuestas tras fusionarse con grupos
raciales indeseados. Gobineau (1816-1882) sostuvo categri-
camente que:
la raza blanca tena originariamente el monopolio de
la belleza, la inteligencia y la fuerza. Por su unin con
otras variedades han surgido hbridos que son bellos
sin fuerza, fuertes sin inteligencia y que, si son inteli-
gentes, son dbiles y feos.
75

La exaltacin de los valores arios llev a Gobineau a conside-
rar la raza germnica como grupo anatmico especial que se
ubicaba en las antpodas de cualquier otro grupo humano, por
encima de cualquier variedad caucsica y lejos de las razas
amarilla y negroide.

75
Gobineau, Conde de Ensayo sobre la desigualdad de las razas, Barce-
lona, Editorial Apolo, 1937.
128

El racismo era para Gobineau el fundamento princeps de su
filosofa poltica. Y la biologa, su gran arma. Con Gobineau
reaparecieron en el centro de la escena social los hroes y las
razas heroicas, convertidos en salvadores pblicos.
La germanofilia tena en Europa muchos adeptos. Carlyle, a
raz de la guerra franco-prusiana, se decant a favor de la
causa alemana en contra, incluso, de la opinin poltica gene-
ralizada de su pas que apoyaba a Francia. La filosofa de
Carlyle siempre estuvo inclinada hacia el idealismo germni-
co. La idea de los superhombres germanos poda aparecer en
cualquier solar intelectual, como sucedi en los escritos de
Ernest Renan (citado por Lacan).
-Renan, en su obra Dilogos filosficos (1871)
76
, reflotaba la
tesis de un Estado totalitario regido por una elite. Renan ar-
gumentaba que los seres humanos deban vivir gobernados
por tiranos intelectualmente excepcionales y brillantes. Gobi-
neau juzgaba que la raza aria era el prototipo de la civiliza-
cin. Renan, tambin francs, ubic en Alemania su proyecto
de gobierno regido por sabios. Tomaba a Alemania como
escenario perfecto para la construccin de un Estado Wal-
halla.
Los enfoques germanfilos estaban a la espera de razas
heroicas que reflotaran el misticismo aristocrtico.
-Oswald Spengler manifestaba su convencimiento de que
Occidente viva sumido en una gran crisis, pero admita un
futuro regido mesinicamente por la nacin alemana.
El progreso humano estaba dado en que slo los mejores de
la sociedad lograran desarrollarse.

76
Renan, Ernesto, Dilogos Filosficos, Valencia, Editores F. Sempere y
Compaa, 1910.

129

Carlyle, Gobineau, Chamberlain... defenderan un modelo de
Estado de libertad slo existente para los lderes.
La Revolucin Industrial favoreci la idea de que los ms
fuertes eran los nicos con capacidad para existir. La nocin
de fuerza constituy una referencia obligada.
-Darwin, en su obra El origen de las especies (1859),
77
toma-
ba la fuerza como fuente motriz de la naturaleza. Las aporta-
ciones de Darwin sirvieron para demostrar la existencia de la
desigualdad social. La vida provocaba desenlaces, fracturas,
tragedias, de forma y manera que slo sobrevivan los ms
aptos.
-Ernst Jnger subrayaba, desde el punto de vista racial, las
cualidades que reglaban las expresiones de conflicto dentro
de los campos de batalla. En Tormentas de acero (1920), vea
en el conflicto blico una expresin de la ley de la naturaleza.
La defensa de la biologa y sus ideas sobre las razas estaban
escritas en el seno de la naturaleza y, por ello, justificadas de
antemano.
-Nietzsche tom la solidaridad como un valor inferior, tras
abogar en su obra Ms all del Bien y del Mal (1886), por la
moral del Seor frente a la moral de los dbiles.
Carlyle, Gobineau, Taine, Renan... ponan en claro que la
nica opcin no era otra que ser regidos por quienes posean
cualidades valiosas.
Sectores de la sociedad occidental interpretaron la teora de
Darwin para manipular hechos, una forma de justificar los
principios genealgicos de la dominacin. Hablaron de so-
ciedades aptas y no aptas, de razas evolucionadas y primiti-
vas, de individuos aventajados y torpes y de seres humanos

77
Darwin, Charles, El Origen de las especies. Barcelona, Zeus, 1970.
130

que nacan con derecho a mandar frente a otros, sujetos a las
cadenas de la servidumbre y la sumisin.
La metfora biolgica avanzaba.
-Marx, al final de su Crtica de la Filosofa del Derecho de
Hegel (1843), afirmaba que la cabeza de esa emancipacin
es la filosofa; su corazn, el proletariado. La biologa cons-
titua un dogma que una y determinaba el comportamiento
del ser humano.
Para Carlyle, el cuerpo poltico tena, igual que la anatoma
de cualquier animal, pulso y sangre, msculos y tendones. Y
una serie de leyes biolgicas que, por su naturaleza, eran in-
natas, fijas e inamovibles.
-Chamberlain parta, con el fin de catalogar a los seres huma-
nos en razas, grupos y castas diferentes, como ms tarde lo
hara Hitler, de una falsa interpretacin de la teora de Dar-
win. Identificaba, en Europa, la raza aria en los pueblos
germnicos. Apelando a la biologa, hablaba de cuerpos me-
sinicos, capaces de conducir a gentes, y de cuerpos inferio-
res, nacidos para ser gobernados. Su obra, Los fundamentos
del siglo XIX (1899),
78
fue utilizada por el Tercer Reich. Para
este autor, la defensa de las razas justificaba la aristocracia
biologicista que, a travs del lenguaje cientfico, garantizara
el futuro civilizatorio de Europa. Habra que aceptar el desti-
no que la biologa marcara: a unos pocos gobernar, al resto
obedecer sumisos y con la dicha de ser guiados por lderes de
raza superior, que la naturaleza haba entronizado.
Para Carlyle, Gobineau, Chamberlain, etctera, la desigual-
dad gentica vala para defender un modelo elitista de socie-
dad. Nietzsche no fue ajeno a la desigualdad, despreciando a

78
Chamberlain, Houston Stewart, La Gense du XIXme sicle, Pars, Li-
brairie Payot, 1913.

131

aquellos seres humanos que, segn l, eran inferiores, dbiles
y vctimas. Habra dos vertientes: una que entenda la des-
igualdad en virtud de lo heroico (Carlyle) y la otra en funcin
de lo racial (Gobineau, Chamberlain). Una tercera categora
sostena que las cualidades de las personas clasifican a los
individuos y jerarquizan los escalafones sociales (Taine,
Flaubert, Renan, etctera).
Los hroes genticos por naturaleza, que estaban por encima
de cualquier medida humana, eran calificados por Nietzsche
de bermenschen (superhombres). Con el darwinismo social
se retomaron argumentos para apoyar los principios de asi-
metra jurdica valindose del lenguaje cientfico. Por la bio-
loga, a cuerpos desiguales haba que aplicarles leyes des-
iguales. Slo los bien nacidos, en virtud de los preceptos de la
eugenesia, tenan aptitudes adecuadas para el liderazgo. Se
pretenda instaurar la excelencia entronizando al hombre ab-
solutamente perfecto.
Era ste un proyecto ideado por romnticos, anti-ilustrados.
-Paul Broca (1824-1880) admita la relacin entre desarrollo
de la inteligencia y volumen del cerebro y que el cerebro de
hombres eminentes era superior al de individuos de talento
mediocre.
-J. L. H. Down (1866), en su labor como cientfico racista,
dej en el vocabulario el significado de la palabra mongli-
co para definir un tipo de deficiencia mental. El trmino, fue
acuado a partir de la poblacin de los mongoles, ya que den-
tro de su patrimonio gentico no se apreciaban cualidades
intelectivas.
Eran tiempos en los que se confundan las ideas polticas de
patria y nacin con las ideas biolgicas de sangre y linaje.
En Gran Bretaa, el Galton Laboratory for National Euge-
nics, con sede en el University College de Londres, y en Es-
132

tados Unidos, el Eugenics Record Office perteneciente a la
Carnegie Institution, sobresalieron por llevar a cabo investi-
gaciones segregacionistas.
-H. L. Mencken propuso un programa de esterilizacin para
los aparceros del sur de Estados Unidos.
-Georges Vacher de Lapouge (1854-1936), en Francia, fun-
dador del Partido Socialista, defenda entre sus estudiantes la
competencia entre razas por encima de la competencia entre
individuos, y divulgaba la necesidad de promover la extin-
cin de pueblos enteros en caso de que el gobierno no impu-
siera lmites a la reproduccin.
Aparecieron a principios del siglo XX la promulgacin, en
EEUU como en Europa, de leyes de esterilizacin forzosa.
Estas ideas recin fueron parcialmente desvirtuadas sobre el
final de la Segunda Guerra Mundial con la redaccin de la
Declaracin de la raza: en realidad, la raza no es tanto
un fenmeno biolgico como un mito social (Unesco: Pars,
1950). Luego de cincuenta aos, el resultado de los descu-
brimientos sobre el ADN humano (2000) demostraron la in-
existencia de las razas. Cada persona comparte un 99,99 %
del genoma de la humanidad, slo existe 0,01 % de diferen-
cias biolgicas de las personas entre s, y se da el caso de que
ciertos individuos pueden tener ms semejanzas orgnicas
con un grupo tnico diferente al suyo que con los miembros
de su propio grupo tnico.
Stuart Mill, en 1859 (Sobre la libertad) tilda de crimen el
traer al mundo hijos cuya existencia no iba a ser deseable: en
un pas demasiado poblado, dar al mundo un nmero elevado
de nios tendr por efecto reducir el precio del trabajo a cau-
sa de la competencia. Ello representa un serio delito para los
que viven de su trabajo.

133

Se conclua que el control de la natalidad eliminara el paupe-
rismo, y con ello la degeneracin de la raza humana.
-Proudhon refiere (Qu es la propiedad?,1840) que el infan-
ticidio era defendido en Inglaterra por un discpulo de Malt-
hus, el cual propona no slo el asesinato anual de nios en
todas las familias cuya descendencia superara el nmero de
hijos fijado por ley, sino la creacin de un cementerio que
albergase los restos de los nios supernumerarios para que las
madres cuando acudieran al camposanto vieran, felices, de
cuntos males y sufrimientos haban privado a sus hijos.
-Spencer sostuvo la idea de dejar morir a las personas que
resultaban ser una carga para la sociedad. En Las culpas de
los legisladores, deca:
cosa extraa!, hoy, que no se niega por nadie la
influencia bienhechora de la propagacin de los ms
capaces, se hacen ms esfuerzos que nunca para favo-
recer la multiplicacin de los menos aptos.
79

-Gregorio Maran, al hablar de Eugenesia y Moral, afirma-
ba que lo que no puede admitirse es traer al mundo a una se-
rie de entes ineducados y enfermos, que son ya pecados vivos
contra la naturaleza y, por lo tanto, contra quien la rige.
Desde el ao 1848 hasta el momento de la Primera Guerra
Mundial, arraigaron prejuicios de clase. A las poblaciones
urbanas constituidas por indigentes, se les acusaba de encar-
nar la decadencia de la raza humana.
Los miembros de las comunidades no occidentales pasaron a
ser considerados seres imperfectos, inmaduros, alejados de la
pureza del biotipo caucsico. En el auge de este prejuicio

79
Spencer, Herbert, El individuo contra el Estado, Buenos Aires, Hys-
pamrica, 1984.
134

colaboraron las polticas de conquista exhibidas por Francia,
Blgica, Holanda, Gran Bretaa, Estados Unidos, Alemania...
Polticas que alimentaban la idea de que las caractersticas
psicolgicas, sociales, polticas, culturales... de los pueblos
inferiores constituan una prueba de su inherente deformidad
racial.
Las poblaciones colonizadas se hallaban en un mismo status
de infrahumanidad y de subciudadana. Medidos por los pre-
juicios racistas, vivan, en una situacin de minora de edad
lejos de la naturaleza vigorosa, fuerte y sana que caracteri-
zaba a hroes y elites.
La devocin al culto, a las razas, haca que no se hablara de
esclavitud, pero s de razas inferiores fundamentndolo en las
leyes de la biologa para dar a sus razonamientos explicacin
cientfica y legitimidad. Entre los consumados racistas, haba
tambin un presidente de los Estados Unidos:
-Thomas Jefferson:
la primera diferencia que llama la atencin es el co-
lor de la gente. El color oscuro del negro reside en la
membrana reticular situada entre la dermis y la epi-
dermis, o en la epidermis misma, o proceda del color
de la sangre, el color de la bilis, o de cualquier otra
secrecin, la diferencia est adherida a la naturaleza y
es tan real como su fundamento y su causa nos fuesen
mejor conocidos.

Con los judos la obsesin por la pureza fsica, desde el punto
de vista racial, afectaba como grupo tnico distinto, poseedor
de vicios y portador de lacras biolgicas.
La tendencia genocida parta de una valoracin de los judos
que, considerado un Untermensch, encontrara un respaldo

135

enorme. En tiempos del zarismo de 1881 a 1882 se produje-
ron pogroms (masacres colectivas contra judos).
Antes de que Hitler dijera que el abismo que separa a los lla-
mados seres humanos ms bajos de las razas ms nobles es
mucho ms profundo que el que separa a los hombres ms
bajos y a los monos de las especies superiores, venan salien-
do a la luz escritos como Los Protocolos de los sabios de
Sin (1903 1905), cuya autora corresponde al abogado y
monje ruso Sergei Alexandrovich Nilus. Fue traducido al
alemn por el capitn Ludwig Mller en el ao 1919, tras la
derrota de Alemania en la Primera Guerra Mundial. Mller,
que era amigo de Ludendorff, el cual era a su vez camarada
de Hitler, agreg notas y comentarios a la obra de Nilus.
Ludwig Mller firm bajo el pseudnimo de Mller von
Hausen.
Los protocolos de los sabios de Sin (en ruso:
, transliterado como Protokoly Sionskij
Mudretsov) es un impreso antisemita publicado por primera
vez en 1903 en la Rusia zarista, cuyo objetivo era justificar
ideolgicamente los pogromos que sufran los judos.
El texto es la transcripcin de unas supuestas reuniones de los
sabios de Sion, en la que stos detallan los planes de una
conspiracin juda, para el control de la masonera y los mo-
vimientos comunistas, extendida por todas las naciones de la
Tierra. Tendra como fin ltimo hacerse con el poder mun-
dial. Se trata de la publicacin antisemita ms ampliamente
distribuida de la poca contempornea.
La teora ms aceptada dice que fue obra de los servicios se-
cretos zaristas, que buscaban desacreditar a la izquierda bol-
chevique acusndolos de colaborar con la conspiracin juda
expresada en el libro (Marx, Trotsky y Krensky, por ejem-
plo, eran de ascendencia juda).
136

La mayor parte de los escritos en los Protocolos fueron pla-
giados del libro Dialogue aux enfers entre Machiavel et Mon-
tesquieu (Dilogo en los infiernos entre Maquiavelo y Mon-
tesquieu), escrito por el autor satrico francs Maurice Joly en
el ao 1864. Joly se ocup de realizar ataques polticos sobre
las ambiciones de Napolen III, utilizando a Maquiavelo co-
mo una sinopsis diablica en el infierno como un extra de s
mismo, para poder as emitir su opinin acerca de Napolen.
La novela de Hermann Goedesche, Biarritz, escrita en 1868,
fue la otra fuente para inspirar al escritor de los Protocolos.
En la Biblioteca del Museo Britnico se conservan 43 edicio-
nes distintas. El ejemplar ruso de 1905 se encuentra con el
nmero 3296 d. 17, y lleva el sello de entrada British Mu-
seum, 10 de agosto de 1906.
Los Protocolos se convirti en lectura obligatoria para los
estudiantes alemanes. Se tradujo a todos los idiomas de Eu-
ropa y se venda ampliamente en los pases rabes, Estados
Unidos e Inglaterra. Pero fue en Alemania, despus de la
Primera Guerra Mundial, que tuvo su mayor xito. All se
utiliz para explicar todos los desastres que ocurrieron en el
pas: la derrota en la guerra, el hambre, la inflacin destructi-
va.
A partir de agosto de 1921, Hitler comenz a incorporarlo en
sus discursos, y fue tema de estudio en las aulas alemanas
despus de que los nazis llegaran al poder. En el apogeo de la
Segunda Guerra Mundial, Joseph Goebbels (ministro de pro-
paganda nazi) proclam: Los protocolos de los sionistas son
tan actuales hoy como lo fueron el da en que fueron publica-
dos por primera vez. Fue una autorizacin ms del genoci-
dio.
En 1921, los protocolos eran ampliamente difundidos por el
multimillonario estadounidense Henry Ford.

137

Su lectura por parte de Adolf Hitler, evidenciada en Mi lucha,
fue determinante para avivar los prejuicios fanticos del futu-
ro dictador.
En el inters nazi en extender el antisemitismo, se imprimie-
ron cientos de miles de copias y se repartieron por muchos
hogares (se dice que slo la Biblia poda competir en nmero
de ejemplares) y en las Juventudes Hitlerianas se hizo lectura
obligatoria.
Henry Ford financi varias ediciones del folleto ruso dedica-
do a denunciar la supuesta existencia de un peligro judo.
Reuni sus artculos de investigacin antisemita en un libro
en cuatro volmenes titulado El judo internacional, con el
que pretendi demostrar la veracidad de los Protocolos.
Este libro se populariz rpidamente en Europa, donde fue
traducido a 16 idiomas (entre ellos el alemn) y, en 1922, se
haban superado las 22 ediciones.
Thomas Mann, Einstein, Freud, Rilke, Unamuno, Madariaga,
Ortega y Gasset, Adenauer... entraron en el Movimiento Eu-
ropeo que auspici el conde Richard Coudenhove-Kalergi.
As pudieron sostener el alejamiento del pangermanismo,
oponerse al nazismo, y distanciarse de posiciones de poder y
hegemona, de desigualitarismo y antidemocracia.
Un prrafo aparte merece Joseph-Ernest Renan (1825-1892,
citado en diversas ocasiones, como ya se indic ms arriba,
por Lacan y sus discpulos, escritor, fillogo, filsofo e histo-
riador francs, fue miembro de la Academia Francesa y ad-
ministrador del Collge de France). En el otoo de 1845,
deja el Seminario de Saint-Sulpice para no volver a subirlos
con sotana.
80

80
Olender, Maurice, Las lenguas del paraso, Pars, Seuil, 2005. p. 71 y
sgtes.
138

En Reforma intelectual y moral,
81
traza el nuevo orden provi-
dencial de la humanidad:
La conquista de un pas de raza inferior por una raza
superior, que se establece en l para gobernarlo, no
tiene nada de escandaloso.

Identifica a la humanidad superior con Europa, reservorio de
la idea comn de la civilizacin.
Es cierto, rechazamos la igualdad de los indivi-
duos humanos y la igualdad de las razas; las partes
elevadas de la humanidad deben dominar las partes
bajas debe reinar la moderacin, la bondad (el
hombre est obligado a ella aun para con los anima-
les), no la igualdad.
Clave de la armona poltica y econmica mundial, la
colonizacin debe asegurar la realizacin de ese pro-
grama providencial

La educacin general de la mquina brutal alimenta con
desastrosos efectos sociales a la civilizacin
El hombre de la multitud, queda clausurado entre un obtuso
materialismo de la jouissance (mero goce) y el sacrifico ciego
a ideales que no comprende.
Nada de instruccin para el pueblo, receta Renan, sino reli-
gin. Una enseanza laica, cientfica y extensiva a todos es
un peligro ya que la masa no sabe sostener el efecto crtico,
que finalmente se descarga sobre los mismos pilares del or-
den social. Renan dir que la instruccin primaria y universal
es un obstculo para la creacin del grand homme, ya que
despoja al pueblo de su instinto natural de abnegacin, obe-

81
Forma parte de una serie de conferencias dictadas en la Sorbona (1871).

139

diencia y de sacrificio. Para Renan, el proletariado no sufre
ninguna injusticia ya que es una raza determinada con fatali-
dad. Respecto a lo racial, escriba al padre del racismo mo-
derno Gobineau que
l'immixtion des races tout fait infrieures aux
grandes races ne ferait qu'empoisonner l'espce hu-
maine.

Los Dilogos de Renan fueron escritos bajo la impresin
de la Commune de Pars. Para l, la instruccin generalizada
y democrtica, no puede ms que arrojar mortales consecuen-
cias a la cultura, al transformarse la formacin en un vehculo
a travs del cual la miseria deja de ser polticamente muda.
Le preocupa que los gobiernos populares, sin poder legiti-
marse en un orden natural jerrquico, pudieran determinar
una degeneracin de la forma-estado. Renan pronostica el
surgimiento del Cesarismo, como destruccin de las jerar-
quas naturales por parte del estado popular. Tienen como
objeto primordial los componentes bsicos de la educacin de
la Ilustracin: el optimismo, la perfectibilidad, el progreso, la
felicidad y la autonoma moral. El genio y sus condiciones de
reproduccin lo es todo; la masa, los menos, nada.
Renan, considerado por algunos autores como conspicuo
hebrasta, se ocup en dividir las aguas de la humanidad en
virtud de sus lenguas (Lenguas del paraso) entre arios y se-
mitas.
Dice Jean-Pierre Vernant en el prefacio del libro Las lenguas
del paraso de Maurice Olender:
(con los estudios) eruditos sobre los semitas y los in-
doeuropeos, se inventa con la figura imaginaria del
hebreo y el ario una pareja providencial que, al trans-
mitir a los occidentales cristianizados el secreto de su
140

identidad, les confiere su ttulo de nobleza para la
dominacin espiritual, religiosa y poltica del univer-
so. La balanza, sin embargo, no muestra un equilibrio
entre los dos componentes. Si el hebreo goza, sin dis-
cusin, del privilegio del monotesmo, no por ello de-
ja de estar replegado sobre s mismo, inmvil, cerrado
tanto a los valores cristianos como a los progresos de
la cultura y el saber. En cuanto al ario, en contraste, se
lo adorna con todas las elevadas virtudes que gobier-
nan la dinmica de la historia: la imaginacin, la
razn, la ciencia, las artes, la poltica.
Lo que sucede es que el hebreo inquieta, perturba y
genera problemas: aparece en los fundamentos mis-
mos de la tradicin religiosa con la que uno se identi-
fica, pero tambin es ajeno a ella. En cualquier parte
en que, con el nombre de judo, se lo encuentra pre-
sente, estable, fijo, para vivir all en un lugar y un
pueblo, se muestra no obstante exterior, apartado, di-
ferente. Por eso concentra sobre su persona las tensio-
nes, los rechazos, la hostilidad que dentro de cada uno
y en el seno de las distintas naciones suscita la imagen
del otro.
En los espejos-espejismos, acoplados y disimtricos,
en que los sabios europeos del siglo XIX intentan,
proyectndose en ellos, discernir los rasgos de su pro-
pia figura, cmo podramos hoy dejar de ver, como
en el segundo plano oscuro de un cuadro, perfilarse la
sombra de los campos y ascender el humo de los hor-
nos?
82

82
Vernant, Jean Pierre, en Las lenguas del paraso, op., cit.

141

La elaboracin de un sistema explicativo de la realidad (o de
cualquier disciplina diramos) organizado por un grupo do-
minante, se impone como forma de pensamiento colectivo a
la totalidad de la poblacin. Y as, la versin imaginaria de la
realidad se presenta como si fuera la propia realidad, lo que la
hace -desde esa dimensin- inamovible. De ah la imagen
monoltica del imaginario cuando adscribe a los sistemas
explicativos del amo de turno, sea el rubro de dominio que
fuere.
No todo puede ser revelado partiendo de un mismo sistema
explicativo pues ello devendra en la invencin de cosmovi-
siones. Las teoras ms abarcativas y el anhelo de consumar
una totalidad explicativa estn en la base del fenmeno per-
verso-capitalista de reciclaje del escbalo (todo ser comer-
cializable) as como de los ejes promotores de segregacin
y/o discriminacin ante la diferente manera de gozar pues los
procesos totalitarios (de la ndole que fueren, aun los psicoa-
nalticos) se caracterizan por autovalidar, dar curso legal y
rendir culto a su propia manera de gozar, confirindole el
estatuto de matriz social absoluta.
Renan considera que cualquier lengua determina como un
molde el espriru del pueblo que la habla. Establece la nece-
sidad de un vnculo entre la estructura de una lengua y el
espritu que ella traduce, la lengua es el espejo del pueblo que
la habla. En tal sentido, para Renn, las lenguas de eje ario y
semita establecen, no slo una cuestin lingstica sino, una
distincin de vida y de cultura.

Abordar la colonizacin del saber convoca una primera cues-
tin, un interrogante apriorstico, o sea, razonable y demos-
trativo: Existe una cultura latinoamericana, una cultura ne-
groafricana, una cultura indgena? Y la cultura francesa,
142

alemana, inglesa, italiana, neozelandesa, esquimal, etc., exis-
ten? Los mercados comunes, lo son tambin de cultura, de
saber o fundamentalmente econmicos? Los mercados
econmicos globalizan la cultura o la xenofobia tnico-
cultural, al emparentar afinidades econmicas y geopolticas?
Existen sujetos en las latitudes segregadas?
Poner en duda la cultura idiosincrsica de un pueblo sera
poner en duda su propia existencia, su realidad humana. Tal
duda conllevara a tomar partido en favor de la condicin
colonial como irremediable, formaciones en eco desfigurado
de lo que sucede en otra parte, como lo da a entender el cu-
bano Roberto Fernndez Retamar.
83

Esa otra parte son los centros colonizadores, solcitos y auto-
investidos de generosa piedad, auxilados por intermediarios
locales de variado pelaje.
No est en duda que todo hombre es un mestizo, e incluso
toda cultura; cosa no slo vlida para las colonias sino para
las metrpolis colonizadoras tambin, sin embargo, tanto en
el aspecto tnico como en el cultural, esos pases alcanzaron
hace tiempo una relativa homogeneidad.

83
(La Habana, 1930) Escritor cubano que pertenece a los llamados poetas
de la Revolucin y es uno de los mejores exponentes del coloquialismo
hispanoamericano. Su obra se inici con los poemas de Del principio,
donde en algunos versos se acercaba a lo coloquial. Otros textos (en gene-
ral programticos) del autor son: Alabanzas, conversaciones, Vuelta a la
antigua esperanza, Con las mismas manos, Historia antigua, Buena suer-
te viviendo y Qu veremos arder. Para un sector de la crtica, lo mejor de
la poesa de Retamar se encuentra en textos ms ntimos y menos pro-
gramticos, como los que integran A quien pueda interesar.
Adems de poeta, Retamar es ensayista como lo muestra su libro Calibn,
de 1971.


143

Vale traer a colacin, la conferencia Catalunya, crisol de
culturas o elogio del mestizaje humano y cultural, que pro-
nunci el poeta Jos Agustn Goytisolo, el da 20 de abril de
1994 en el Espai Cultural Tecla Sala de la ciudad de
LHospitalet.
porque este pas ha tenido la fortuna de ser un
pas-pasillo, un pas por donde han cruzado, de norte a
sur y de sur a norte, todas las civilizaciones, desde la
prehistoria hasta hoy; y todas han dejado su impronta
aqu. la mixtura o mezcla no ha sido slo cultu-
ral, ha sido mixtura de sangre, es decir, que hablar de
una raza catalana es una solemne tontera. No existe
el concepto raza.

Pero s existe el mestizo, sea por estructura o por coloniza-
cin. El primero es inherente a la humanidad como tal, el
segundo implicar un forzamiento de la subjetividad.
No conformes con el mestizaje histrico-cultural, parte de los
pueblos latinoamericanos, y dentro de ellos la intelectualidad
opt por vincularse identificatoriamente a los pioneros (co-
lonizadores) europeos, cosa por la cual, los psicoanalistas,
demuestran gran afinidad. De tal manera, la cultura deviene
en s misma en un aprendizaje de aquello que Bolvar desig-
naba como una emanacin de Europa.
La adscripcin quasi mimtica al Otro implicara el goce de
la conversin que conlleva indeliberadamente la desestima-
cin de cuanto se haya alejado de los centros idealizados, de
las cunas del saber (madre patria). Se trata de los matriotas
(Unamuno se preguntaba: por qu patria y no matria?) Si
bien Freud y Lacan paternalizan el psicoanlisis, la conver-
sin feminiza o materniza al converso. No slo los psicoana-
listas gozan de la conversin -y utilizamos este trmino para
144

acercar tal fenmeno a la concepcin religiosa que se tiene de
la conversin-, ya que es factible que tales transformaciones
acontezcan en virtud de santificar o divinizar la doctrina, en-
carnando dioses a partir de su creencia.
Lacan, precisando la nocin psicoanaltica de conversin,
dice:
Ser psicoanalista es estar en una posicin responsa-
ble, la ms responsable de todas, en tanto l es aqul,
a quien es confiada la operacin, de una conversin
tica radical, aqulla que introduce al sujeto en el or-
den del deseo.
84

Psicoanalticamente, el trmino conversin fue institudo por
Freud a propsito del sntoma histrico.
El psicoanlisis ocupa el lugar del desacierto de la ciencia, un
vaco de saber cientfico, por lo que el sntoma analtico en
Freud, el sntoma histrico, se aleja de la elucubracin cient-
fica. No religin y no ciencia, el psicoanlisis o, ms bien, la
conversin tica radical es posicionada como tal entre esos
dos bordes, cientfico y religioso, que postulan opciones in-
quivocas, es decir que excluyen el Unbewuste plagado de
equivocidad. Tal equivocidad es resistida por la ciencia y por
la religin en cuanto pondrn en riesgo su plenitud de senti-
do, su semblant de univocidad. La referencia para tal con-
versin tica radical ser la relacin entre inconsciente y real
o sea la no existencia de la relacin sexual, marcando el or-
denamiento de la estructura, o sea, el sujeto del deseo.
Diferente sucede con el sujeto de la conversin religiosa.
Durkheim establece que lo sagrado metaforiza el diseo del

84
Lacan, Jacques, Seminario XII. Problemas cruciales del psicoanlisis,

145

mundo. Sustituir el procedimiento de la metfora por la me-
tonimia posibilitar trazar el trayecto del sujeto de significan-
te en significante a travs de una cadena transcultural que l
articula en direccin a lo sagrado, muy prxima a la del deseo
amoroso. As, utilizando la cadena metonmica de significan-
tes como referencia para la lectura del accionar del sujeto que
se somete a la experiencia de la conversin religiosa, se vuel-
ve ms accesible comprender las vicisitudes de la fe de suje-
tos que abrazan dogmas, doctrinas, reconocimientos, creen-
cias diferentes, transitando entre repertorios de smbolos reli-
giosos o investidos de religiosidad, incompatibles para el
observador comn.
Una de las comparaciones que Khun establece para concebir
la revolucin de los paradigmas es la conversin religiosa,
que implica un cambio radical en la manera de forjar la vida
pues es dable de concebir que la conversin religiosa implica
un cambio de posicin fantasmtica donde el objeto de deseo
es encumbrado teocntricamente, un objeto constituido por la
presencia de lo divino en el fantasma.
La conversin, sea ideolgica, religiosa, deportiva, psicoa-
naltica, sea del orden que fuere, entraa una inhibicin pul-
sional mas no una sublimacin. Es algo del orden de la meto-
nimia, carente del arte metafrica e impropia del equvoco.
No invalida totalmente al sujeto deseante, lo posiciona del
lado femenino de las frmulas de la sexuacin, del mismo
lado que la masa, del mismo lado que la mstica, del lado en
el que se puede aspirar al encuentro con el Otro, con Dios. Se
podra pensar la conversin como un intento fallido de for-
clusin del sujeto del deseo, que sin embargo retorna en la
identificacin o subsuncin al amo colonizador de saber. Un
hecho paradigmtico ser el psicoanalista converso a la reli-
gin lacaniana que no es del todo el Calibn shakesperiano
146

de La tempestad (v. infra). Se trata de un sujeto pasivo ex-
puesto a un amo y que consiente en la colonizacin. El colo-
nizador se torna amo maternizado, encarnacin del supery
ms temprano que marcar con su lengua y sonoridad (fran-
cesa, inglesa, etctera) la estructura de saber del colonizado.
De ah en ms, es la lengua del colonizador la que marcar el
rumbo del intercambio o en el caso particular de un analizan-
te, el rumbo de un anlisis.

En La tempestad, Shakespeare
85
analiza, podramos decir,
al Calibn (anagrama del canbal antropfago), a quien
Prspero robara su isla, esclavizara y enseara el lenguaje. El
Calibn lo increpa a Prspero diciendo:
Me ensearon su lengua, y de ello obtuve el saber
maldecir. La roja plaga caiga en ustedes, por esa en-
seanza!. (La tempestad, acto I, escena 2.)

Retomando a Ernest Renn, podemos sealar que su interpre-
tacin de la obra La tempestad fue un intento de ubicarla so-
cialmente.
86

En 1878 publica el drama Caliban, como continuacin de La
tempestad. Para Renn, Calibn es la encarnacin del pueblo,
descarnado y empobrecido, su conspiracin contra Prspero
tiene xito, y llega al poder, donde la ineptitud y la corrup-
cin le impedirn permanecer. Prspero espera en la sombra
su revancha. Ariel desaparece. Esta lectura de Renan debe
menos a Shakespeare que a la Comuna de Pars, la cual ha
tenido lugar slo siete aos antes.

85
Shakespeare, William, La tempestad, en Obras Completas, Madrid,
Aguilar, 1949.
86
Renan, Ernst, Caliban. Suite de la Tempte, Pars, Calman Lvey Edi-
teur, 1878.

147

En los meses de marzo a mayo de 1871, el proletariado con-
quist su primer organismo de poder en la historia: la Comu-
na de Pars. Esta accin de las masas, que slo pudieron dete-
ner con una inmensa represin que dej ms de 10.000 muer-
tos, qued inmortalizada como la primera gran tentativa de la
clase obrera de tomar el cielo por asalto, elevndose a cla-
se dominante para luchar por un nuevo orden social.
Renan estuvo entre los escritores de la burguesa francesa que
tomaron partido feroz contra el asalto al cielo. En sus Di-
logos filosficos (citado ms arriba) dice que la solucin es-
tara en la constitucin de una lite de seres inteligentes que
gobiernen y posean todos los secretos de la ciencia. El elitis-
mo prefascista de Renan, el odio al pueblo de su pas, est
unido a un odio mayor an a los habitantes de las colonias.
En tal sentido dice:
Aspiramos, no a la igualdad sino a la dominacin. El
pas de raza extranjera deber ser de nuevo un pas de
siervos, de jornaleros agrcolas o de trabajadores in-
dustriales. No se trata de suprimir las desigualdades
entre los hombres, sino de ampliarlas y hacer de ellas
una ley.

Y en otra ocasin:
La regeneracin de las razas inferiores o bastardas
por las razas superiores est en el orden providencial
de la humanidad. El hombre de pueblo antes que tra-
bajar, escoge batirse, es decir, que regresa a su estado
primero. Una raza de trabajadores de la tierra es el ne-
gro; una raza de amos y de soldados, es la raza euro-
pea. Que cada uno haga aquello para lo que est pre-
parado, y todo ir bien.

148

Estas lneas no pertenecen a Hitler, sino al humanista francs
Ernest Renan.
Para una nueva lectura de La tempestad, dice Retamar, sera
menester esperar a la emergencia de los pases coloniales que
tiene lugar a partir de la llamada Segunda Guerra Mundial,
una presencia que lleva a los tcnicos de las Naciones Unidas
a forjar, entre 1944 y 1945, el trmino zona econmicamen-
te subdesarrollada para vestir con otro ropaje verbal lo que
hasta entonces se haba llamado zonas coloniales o zonas
atrasadas.
En el ao 1950, aparece en Pars el libro de Octave Mannoni
Psicologa de la colonizacin. La edicin en ingls de este
libro (Nueva York, 1956) se llamar Prspero y Calibn: la
psicologa de la colonizacin.
Mannoni aborda la cuestin a travs de lo que l designa co-
mo complejo de Prspero
conjunto de disposiciones neurticas inconscientes
que disean a la vez la figura del paternalismo colo-
nial y el retrato del racista cuya hija ha sido objeto
de una tentativa de violacin (imaginaria) por parte de
un ser inferior.

En este libro, por primera vez, Calibn queda identificado
como el colonial, lo cual lo lleva neurticamente a requerir,
incluso a presentir y por supuesto a acatar la presencia de
Prspero/colonizador.
El ingls John Wain
87
dir que Calibn produce el patetismo
de todos los pueblos explotados, lo cual queda expresado al
comienzo de una poca de colonizacin europea que durara
trescientos aos.

87
John Wain, El mundo vivo de Shakespeare, Madrid, 1967, pp. 258-9.

149

Hasta el ms nfimo salvaje desea que lo dejen en
paz antes de ser educado y obligado a trabajar para
otros, y hay una innegable justicia en esta queja de
Calibn: Porque yo soy el nico sbdito que tenis,
que fui rey propio!. Prspero responde con la inevi-
table contestacin del colono: Calibn ha adquirido
conocimientos e instruccin. Antes de ser utilizado
por Prspero, Calibn no saba hablar: Cuando t,
hecho un salvaje, ignorando tu propia significacin,
balbuceabas como un bruto, dot tu pensamiento de
palabras que lo dieran a conocer. Sin embargo, esta
bondad es recibida con ingratitud: Calibn, a quien se
permite vivir en la gruta de Prspero, ha intentado
violar a Miranda; cuando se le recuerda esto con mu-
cha severidad, dice impertinente, con una especie de
babosa risotada: oh, jo!... Lstima no haberlo reali-
zado! T me lo impediste; de lo contrario, poblara la
isla de Calibanes. Nuestra poca (concluye Wain),
que es muy dada a usar la horrible palabra miscegena-
tion (mezcla de razas), no tendr dificutad en com-
prender este pasaje.

Prspero invadi las islas, mat a los ancestros, esclaviz a
Calibn y le ense su idioma para entenderse con l. Qu
otra cosa puede hacer Calibn sino utilizar ese mismo idioma
para maldecir, para desear que caiga sobre l la roja plaga?
No habra otra metfora ms acertada de la situacin del co-
lonizado para exponer su realidad cultural. El colonizado
queda sin bautismo: latinoamericanos, iberoamericanos, in-
doamericanos.
El otro protagonista de La tempestad es Prspero. Ariel y
Calibn: ambos son siervos en manos de Prspero, el hechi-
150

cero extranjero. Slo que Calibn es el rudo e inconquistable
dueo de la isla, mientras Ariel, hijo tambin de la isla, es el
intelectual. Ariel, en el gran mito shakespeareano puede optar
entre servir a Prspero -que es el caso de muchos intelectua-
les de diversas disciplinas-, con el que aparentemente se en-
tiende de maravillas, pero de quien no pasa de ser un esclavo,
o unirse a Caliban en su lucha por la verdadera libertad. Podr-
a decirse esto de intelectuales tradicionales, de los que, en
el perodo de transicin, necesitan asimilarse, mientras van
generando sus propios intelectuales orgnicos.

Sobreestimando cierta posicin (a la francesa), J. A. Miller
argumenta en Lacan, solo contra todos:
Queda que, en este ltimo tiempo, el psicoanlisis en
Francia sufre cruelmente de una falta general de
grandeza y de poesa (la expresin es de Renan).
Traduccin: Carmen Cuat en colaboracin con Oscar
Caneda. La brjula, n 45, de ELP-Debates

Ernest Renan aconsejaba a Francia, para su superacin,
hacerse alumna de los alemanes.
En oposicin relativa a su dogmtica, hacia finales del siglo
XIX, Ernest Renan, en su clebre conferencia Qu es una
nacin?
88
dictada en la Sorbona, sostiene que la existencia de
una nacin es un plebiscito de todos los das.
Lo que la constituye es, ante todo, un rico legado de
recuerdos y prcticas sociales. El objeto de dicho ple-

88
Renan, Ernest, Qu es una nacin?, Buenos Aires, Hydra, 2010.
Prlogo de Anthony D. Smith, traduccin de Ana Kuschnir, notas de Ana
Kuschnir y Esteban Amador.

151

biscito es una herencia, tanto simblica como mate-
rial.

Afn a su renuncia clerical, afirma que una religin es una
secta que ha prosperado. Eso conduce a la incesante inquie-
tud lacaniana acerca de si el psicoanlisis ser superado o no
por la religin, que suponemos se refiere a la transformacin
del mismo psicoanlisis en religin en caso de que alguna de
las sectas de colonizadores llegara posesivamente a adminis-
trar dogmticamente al psicoanlisis.
En el ao 1921, Freud discurre en temticas referidas a la
estructura de lo social y dice:
Ninguno debe querer destacarse, todos tienen que ser
iguales y poseer lo mismo. La justicia social quiere
decir que uno se deniega muchas cosas para que tam-
bin los otros deban renunciar a ellas o, lo que es lo
mismo, no puedan exigirlas. Esta exigencia de igual-
dad es la raz de la conciencia moral social y del sen-
timiento del deber. El sentimiento social descansa,
pues, en el cambio de un sentimiento primero hostil
en una ligazn de cuo positivo, de la ndole de una
identificacin
para nuestro actual propsito basta volver sobre este
nico rasgo: la exigencia de realizacin consecuente
de la igualdad
al elucidar las dos masas artificiales, la Iglesia y el
ejrcito, averiguamos que su premisa era que todos
fueran amados de igual modo por uno, el conductor
la exigencia de igualdad de la masa slo vale para los
individuos que la forman, no para el conductor. Todos
152

los individuos deben ser iguales entre s, pero todos
quieren ser gobernados por uno.
89

Atravesar un anlisis posibilitara derivar el goce por la va
del deseo y con ello la apertura a la potica.
La prctica del psicoanalista desencaja toda posibilidad de
masa, cosa que entra en colisin con los simulacros e identi-
ficaciones sociales y lo habilitan polticamente para sostener
su prctica.
El amor del analista por el amo encarnacin de la herencia
de Lacan podra llegar hasta el lmite de gozar de la coloni-
zacin. No ubica eso al analista en posicin de exiliado y
alienado en el mundo del Otro? Ah desfallece la dimensin
del deseo. Sobresale, en cambio, el registro de lo imaginario,
la adquisicin de consistencia, pues el sujeto se sita a nivel
de lo especular. Los significantes encarnados por los dioses
del Olimpo lacaniano establecen un lazo con la historia sem-
brada por los Piero y los Alberini (v. supra). El exilio efec-
ta la ruptura con el semblant y se asume la apariencia. Los
efectos de tal exilio implican tanto a lo subjetivo del analista
como a su prctica.
El acceso a cierta dimensin de saber enfrenta al sujeto a un
corte, a la castracin, por lo tanto a un duelo. La identifica-
cin alienante al Otro salvaguarda al sujeto, en virtud de
asumir una identidad, de la angustia de castracin. Si no hay
lugar para el duelo, no habr inscripcin de la castracin. Sin
inscripcin de la falta, el discurso analtico queda excludo y
con l la transmisin para acceder a la dimensin del deseo.

89
Freud, Sigmund, Psicologa de las masas y anlisis del yo, en Obras
Completas, Buenos Aires, A. E., vol. XXI, 1974.

153

La desilusin comienza cuando se evidencia que el goce es
del Otro.
El ideal insta a desembarazarse de los sedimentos propios e
imponer el pensamiento de aquellos provenientes de los pa-
rasos psicoanalticos, cultivos puros de saber y cultura. Tal
empresa tendr los visos de un delirio en tanto que su intento
es la renegacin de lo singular de cada uno. La renegacin de
la castracin simblica as tramitada, sustituye al padre
simblico por un padre ideal e insaciable, dejando al sujeto
sin defensa frente a la voracidad de un Otro que goza.
Por estructura, tales sujetos sern expertos psicoterapeutas.
De tal palo emergen los fanatismos psicoanalticos, los culto-
res de Lacan encargados de vigilar la buena senda del psico-
anlisis, memoristas y eruditos de un saber por el cual en
ningn momento fueron marcados. En la actualidad, no care-
ce de lacanismo casi ninguna institucin que se preste de es-
tar a la vanguardia en el mbito de la cultura: psicoanalticas,
vinculadas al arte, pedaggicas, etctera.
Autorizarse ante el Otro a ejercer la prctica del psicoanlisis
se contrapone a la omnipotencia proveniente de una posicin
materna totalizante bajo el supuesto de que todo es posible y
por lo tanto todo est permitido: Dios ha muerto entonces
est todo permitido o sea que, humillado el padre, declinado
su nombre, el maternaje psicoanaltico en su versin feme-
nina o masculina como padre idealizado dador / privador es-
tar en condiciones de poner en juego la fantasmtica maso-
quista proveedora de goce y desde ah comenzar esos trata-
mientos sin fin, eternos, que recrean el retorno de aquellos
momentos de construccin yoica del sujeto, tratamientos que
van de la plenitud ocenica a lo fragmentario, de lo apacible a
lo agresivo que de forma circular adhieren la subjetividad del
supuesto analizante al logro de las identificaciones con su
154

analista. De esta manera, el sujeto queda exiliado de lo
simblico, de la falta, oscilando fantasmticamente su ser
entre el sujeto y el objeto, en un derrotero donde la angustia,
el acting y el pasaje al acto gobiernan la escena.
Esta perspectiva seala lo que podramos designar como la
cadena de colonizacin: un amo genera saber para quien,
desde una posicin materna, lo impartir a otros con el fervor
totalizante que implica la creencia de ser portador de la ver-
dad. Si bien la fraseologa en tales anlisis corresponde al
lxico lacaniano -no podra ser de otra manera, se lo nota en
las supervisiones-, la posicin de quien emite tales artilugios
discursivos es eminentemente materna.

De esta manera, queremos sealar que los fenmenos vincu-
lados al colonialismo del saber tendrn la eficacia de exiliar
la subjetividad de quienes, desde su condicin de analistas,
afrontan a aquellos sufrientes que demandan algo que les
facilite procesar el goce. La mecnica es similar a la imple-
mentada antao por los colonizadores de culturas en su afn
expansivo en nombre de Dios o del rey, especialmente en
tierras sumidas bajo el yugo de conquistadores: Sudamrica y
frica. En tales casos, el amo perpetra la exigencia de asimi-
lacin y gobierno de culturas diferentes, con el objetivo de
civilizar al otro. En tales circunstancias, la bolsa o la vida se
torna en colonizacin o genocidio. Aquellos indios que no
han sido colonizados fueron masacrados por la Europa civili-
zada. Si bien aqu en estas latitudes tenemos la historia de los
Piero, en Europa lo ancestral es la ambicin de coloniza-
cin. No se debera olvidar que todava resuenan las heridas
ms brutales que ha padecido la humanidad: los genocidios
de indgenas, de armenios, de gitanos, de judos, todos ellos
comandados por el amo europeo.

155

Una tierra habitada por fugitivos de los genocidios y del
hambre y construda sobre un suelo que en s mismo vivi la
masacre del amo europeo configur representaciones que han
recorrido los tiempos articulndose de diversas maneras en
las cadenas significantes segn las pocas y segn las ideo-
logas.
Un significante no se destruye, se reprime, se forcluye, se
reniega, pero retorna. Sea apaciblemente en la bsqueda de
quien se haga cargo de l, algn colonizado/colonizador
que lo articule a su sistema, sea con la fuerza brutal de la rei-
vindicacin. El primero accede al goce de la plenitud otorga-
da por el maternaje del amo y el segundo a la violencia, bor-
deando la fragmentacin implicada en la fuerza de choque y
que no inhabitualmente reconduce hacia lo circular.

Acceder a la prctica psicoanaltica en escenarios de coloni-
zacin del saber propicia el calco sobre el original, un
adiestramiento identificatorio que determina identidad laca-
niana. Cul es el criterio psicoanaltico para construir estruc-
turas institucionales que den cuerpo al sueo de formar parte
del Olimpo europeo, de su lengua y de la cofrada de geren-
ciadores? La apertura de sucursales latinoamericanas confi-
guran la constitucin de emporios que, como deca Lacan,
ingresan al mercado del saber: IPA, AMP, ELP, etctera, con
la consecuente competencia empresarial que hace que puedan
ser logicizados por el matema del discurso capitalista, el ni-
co excludo de la rotacin discursiva, lo que determinara que
el discurso psicoanaltico quedara regimentado por la prctica
institucional capitalista, especialmente en lo que concierne a
aquellas instituciones lderes del mercado, ms bien las mul-
tinacionales del psicoanlisis. Pertenecer har ms tolerable
la fascinacin y la admiracin por quien, mimetizado con el
156

amo, se impondr la meta de colonizar, obturando el discurso
de aquellos hipotecados en la idolatra de tales fuentes inago-
tables de saber. Esperando femeninamente (Cenicienta) el
arribo del prncipe Otro, el psicoanlisis local se desentiende
de la trama de lenguaje que le da cabida en la realidad de la
sociedad de la que se trata.
La teora psicoanaltica carece de fronteras geogrficas y cul-
turales pero los pacientes rigurosamente estn escritos por su
lengua materna que, adems de instituirlos en el mundo del
goce, los adscribe a una lengua Una, portadora de tradicin,
historia y cultura, la lengua de sus sueos y de sus sntomas.
Resuenan los patriotas del Olimpo francfono (psicoanalistas,
polticos, filsofos, psiquiatras, lingistas, epistemlogos,
literatos, cientficos, etctera) que, mritos aparte, sern utili-
zados por los dignatarios para colonizar la cultura indgena
y de ah sostener el poder del saber psicoanaltico.
Un analista de una de las instituciones ms conspicuas de
Buenos Aires dice: Supongamos que el Otro se decide fi-
nalmente a llamar a nuestras puertas, a molestar el gusto de
hablar entre nosotros. Qu responderemos? Cmo argu-
mentaremos para fundar en razn una manera de practicar el
psicoanlisis que se aparta de los estndares presuntamente
aceptados? Obviamente que, para el analista referido, des-
asidos del amo el riesgo sera lo estndar, o sea, dirigir una
cura.
Analizarse en otro idioma, tres veces al ao una vez por se-
mana, supervisar en otro idioma los sueos y lapsus de un
analizante Qu permite al analista lacaniano estas liberta-
des caprichosas, arbitrarias y plagadas de desconfianza? Y el
pblico, qu debe saber, qu puede esperar de un anlisis
lacaniano? Planteado as no se podr esperar otra cosa que

157

un Mercado de las pulgas, o sea, en trminos cultos, un
March aux puces.
La lengua del Olimpo se ha transformado en lengua codiciada
por el psicoanalista, por lo menos en Latinoamrica, situando
y disponiendo al castellano, muchas veces, como traduccin
del original. Es prcticamente inhallable algn texto psicoa-
naltico que hable o refiera ancestros culturales autctonos,
como filsofos, literatos, matemticos, (salvo Borges) vale
decir, claves que sostienen el quehacer de las diferentes dis-
ciplinas de la cultura. No han formado parte ni del discurso
de Lacan ni de sus descendientes, ms all que no tengan el
nombre internacional que los europeos s se han ocupado de
darle a los suyos.

158


159

Captulo IV

160


161

La masa y el capitalismo,
colonizacion de las subjetividades.

La masa quiere siempre ser gobernada por un poder irrestricto, tiene
ansia extrema de autoridad, sed de sometimiento [] es un convenci-
miento que no se basa en la percepcin ni en el trabajo de pensamiento,
sino en una ligazn ertica.
Sigmund Freud
Psicologa de las masas y anlisis del yo

1
Del lazo social a la masa
El nombre del padre sostiene la estructura que no podr ser
considerada como tal fuera del lazo social, fuera del sntoma.
Es decir que lo necesario y lo posible, lo que no deja de es-
cribirse, se escribe bajo la forma del sntoma. Traslocado el
goce al vnculo social, el malestar va sntoma, obtiene cur-
so legal. Prescindir de l sera prescindir del lazo social. As,
el goce hace sntoma que, reiteramos, slo existe en la estruc-
tura de discurso, con la singularidad excepcional que caracte-
riza a cada sujeto. Normatizar la vida desde el punto de vista
utilitarista implicara ligar a los sujetos por el cuantificador
universal, el para todos que debern cumplir con Tal pro-
ceder normativo (un mundo constitudo slo por S
2
) implicar-
a evitar la puesta en evidencia de la falta a travs de la exclu-
sin de algn S
1.
Dicha normatividad padece de su cercana a

la renegacin de la castracin.
La perversin de la norma ser el totalitarismo donde, en vir-
tud de alcanzar el todo (lo dogmtico y absoluto de la nor-
ma), se disuelven los vnculos sociales a partir de perturbar la
prohibicin, cuya forma ya no sera la prohibicin del incesto
sino la interdiccin del vnculo social, interdiccin regimen-
tada por ley. Tales operatorias de poder no slo no dejan de
162

sostener el goce del sntoma y el goce social, sino que, ms
bien, lo incrementan.
Los intentos de resolver el malestar estn lejos de evitar el
diablo en el cuerpo propio y en el social pues, en ltima
instancia, con las prebendas sociales se honra y glorifica el
goce, paradoja de la poltica que en su objetivo de sanear lo
social del goce no puede ms que intentar ligarlo mediante
ortopedias seudo-sublimatorias y de esa manera sostenerlo.
En general, el para todos se corresponde con la provisin
de igualdad dada por la democracia una vez muerto el padre,
con la condicin de que alguien, saliendo del conjunto (la
excepcin), vaya a su lugar, al lugar del poder, un Uno que
no por serlo ser diferente al resto. Pues la fraternidad y la
igualdad sern la exigencia de sostener, en las sociedades
actuales, las normas democrticas propias del discurso capita-
lista tecno-cientfico que en virtud de sus insuficiencias ex-
cluyen toda diferencia, de manera tal que la provisin de goce
no se vea alterada.
Se presenta, entonces, la dialctica social en el interjuego
entre la norma (S
2
) y la exclusin (S
1
), pues por estructura
una opcin significante no existe sin referencia a otro signifi-
cante por lo que presuponer un cuerpo social sin norma o sin
exclusin, sin el Uno y el Otro implicara, ms all del afn
inalcanzable del totalitarismo, la desaparicin de toda estruc-
tura y con ello de lo social. Podramos intentar la hiptesis de
que el sujeto social slo se constituye como tal en la medida
en que la tensin existente entre S
1
-S
2
, la exclusin y la nor-
ma, sostengan y articulen goce. Ese vaco social, ese inmen-
surable espacio entre S
1
-S
2
, es el motor productor, causa, de
la emergencia del sujeto como acontecimiento.
De manera tal que, fuera de la dialctica amigo-enemigo,
amigo-adversario, exclusin-norma, S
1
-S
2
,

fuera de cualquier
par del orden que fuere, fuera del lazo social, fuera del vncu-

163

lo, ms all del sntoma,

no habr intersticio o vaco social
que, como falta estructural, motorice el advenimiento de un
sujeto social emergente en el campo del Otro.
Charles Maurras, -famoso por su recalcitrante antijudasmo,
que escribi, entre otras obras, Los amantes de Venecia, un
tringulo amoroso integrado por los escritores George Sand y
Alfred Musset y el mdico de Musset, Pietro Pagello, amante
de Sand- recategoriza la poltica
90
como el arte de hacer posi-

90
Dice Schmitt que el rea de lo poltico cambia constantemente de acuer-
do a las fuerzas que se combinan o se separan a fin de imponerse. El
concepto de lo estatal presupone el concepto de lo poltico. De tal mane-
ra, el Estado ser el status poltico de un pueblo organizado dentro de un
espacio territorial delimitado. Schmitt agrega: El Estado es la condicin
especial de un pueblo, y a saber: la condicin determinante dado el caso
decisivo y por ello, frente a los muchos status individuales y colectivos
imaginables, el status a secas status y pueblo obtienen su sentido a
travs del carcter adicional de lo poltico y se vuelven incomprensibles
cuando se malinterpreta la esencia de lo poltico. Para Schmitt, la mayo-
ra de las veces la palabra poltico es empleada slo en un sentido negati-
vo, a modo de contraste contra otros conceptos como poltica y economa,
poltica y moral, poltica y Derecho. En general lo poltico tiende a ser
equiparado con lo estatal o, al menos, se lo relaciona con ello. El Esta-
do aparece, pues, como algo poltico; y lo poltico como algo estatal
siempre y cuando el Estado y las instituciones estatales puedan ser su-
puestas como algo obvio y firme. Una definicin conceptual de lo polti-
co puede obtenerse slo mediante la verificacin de categoras especfi-
camente polticas. Lo poltico tiene sus propios criterios que se manifies-
tan de un modo particular frente a las diferentes reas especficas, en
especial frente a lo moral, lo esttico y lo econmico. Pensamos a la
poltica como la accin organizadora del poder poltico. Esto marcara
una distincin sustancial entre lo poltico como dimensin del poder
explcito y la poltica como institucin conjunta de la sociedad. Lo polti-
co es permanente, es estructura, su despliegue social corresponde al ser de
la poltica. Lo poltico hace al sujeto habitar los discursos que estructuran
164

ble lo necesario, cosa que no deja de tener todo su valor, pues
en cuanto subraya esas dos modalidades operantes, como en
el sntoma, da por sentado que ello se despliega en virtud de
lo imposible y de lo contingente de la subjetividad. Para este
autor el objetivo ser el bien comn; la seguridad, la concor-
dia y la prosperidad. Estas precisiones son eminentemente
normativas, se alejan del pensamiento de Schmitt y se
aproximan a las consideraciones de Kelsen.

Dos referencias freudianas:
1- la forma primordial de la sociedad humana fue
la de una horda gobernada despticamente por un ma-
cho fuerte [] los destinos de esta horda han dejado
huellas indestructibles [] en particular, el desarrollo
del totemismo [] De este modo, la masa se nos apa-
rece como un renacimiento de la horda primordial
(que) se restablece a partir de una multitud cualquiera
de seres humanos; en la medida en que estos se en-
cuentran de manera habitual gobernados por la forma-
cin de masa, reconocemos la persistencia de la horda
primordial en ella [] el padre de la horda primordial
era libre [] su voluntad no necesitaba ser refrendada
por los otros. En consecuencia, suponemos que su yo
estaba poco ligado libidinosamente, no amaba a nadie
fuera de s mismo, y amaba a los otros slo en la me-
dida en que servan a sus necesidades. Su yo no daba
a los objetos nada en exceso.

el lazo social mientras que la poltica es lo perecedero, la actividad del
sujeto para organizar lo poltico. Pertenece al domino del hacer.


165

[] el padre primordial haba impedido a sus hijos la
satisfaccin de sus aspiraciones sexuales directas; los
compeli a la abstinencia, y por consiguiente a esta-
blecer ligazones afectivas con l y entre ellos, ligazo-
nes que podan brotar de las aspiraciones de meta
sexual inhibida. Los compeli, por as decir, a la psi-
cologa de masa. Sus celos sexuales y su intolerancia
pasaron a ser, en ltimo anlisis, la causa de la psico-
loga de la masa.
91

2- [] la neurosis vuelve asociales a sus vctimas,
sacndolas de las habituales formaciones de masa.
[] puede verse que toda vez que se produce un vio-
lento impulso a la formacin de masa, las neurosis ra-
lean y al menos por cierto lapso pueden desaparecer.
Por eso se ha intentado, con razn, dar un uso terapu-
tico al antagonismo entre neurosis y formacin de ma-
sa. Aun quienes no lamentan la desaparicin de las
ilusiones religiosas en el mundo culto de nuestros das
admitirn que, en la medida en que conservaban vi-
gencia plena, ofrecan a los coligados por ellas la ms
poderosa proteccin contra las neurosis.
Abandonado a s mismo, el neurtico se ve precisado
a sustituir, mediante sus formaciones de sntoma, las
grandes formaciones de masa de las que est excluido.
Se crea su propio mundo de fantasa, su religin, su
sistema delirante y as repite las instituciones de la
humanidad en una deformacin que testimonia con ni-

91
Completas, Buenos Aires, A. E. 1974, t. XXI.
166

tidez la hiperpotente contribucin de las aspiraciones
sexuales directas.
92

En el fantasma Pegan a un nio (Ein Kind wird geschla-
gen), Freud introduce a un padre que pega. En l se enlazan
azote y placer en virtud de lo cual, seguir reproducindose
para la satisfaccin autoertica.
La primera fase es El padre pega al nio [] Entre esta
primera fase y la siguiente se consuman trasmudaciones []
la persona que pega sigue siendo la misma, el padre, pero el
nio azotado es el nio fantaseador mismo. Dice Freud que:
la fantasa se ha teido de placer en alto grado [] su texto
es ahora: Yo soy azotado por el padre y tiene un indudable
carcter masoquista.
La tercera fase se aproxima de nuevo a la primera. La perso-
na propia del nio fantaseador ya no sale a la luz en la fanta-
sa de paliza.
Freud aclara que El padre me ama, por medio de la regre-
sin, se muda en El padre me pega (soy azotado por el pa-
dre).
Este ser-azotado es ahora una conjuncin de conciencia de
culpa y erotismo [] y hallar descarga en actos onanistas
[] slo sta es la esencia del masoquismo [] En la fan-
tasa masoquista se produce una inversin [] la sustitucin
de actividad por pasividad. [] se observa que, tanto en las
fantasas masoquistas como en las escenificaciones que las
realizan, los sujetos se sitan por lo comn en el papel de
mujeres, coincidiendo as su masoquismo con una actitud
femenina [...] hacia el padre.

92
Ibid.

167

Se enlazan aqu: autoridad, amar/pegar, conciencia de culpa
(supery), erotismo, pasividad, masoquismo, actitud femeni-
na hacia el padre. Se produce la concurrencia ertica de a)
servilismo y b) felicidad.

a) La servidumbre
En el ensayo Discurso de la servidumbre voluntaria
93
, el ju-
rista francs tienne de La Botie (15301563) se pregunta:
Si un tirano es un solo hombre y sus sbditos son
muchos, por qu consienten ellos su propia esclavi-
tud?
Por qu los individuos consienten a gusto su propia
esclavitud?
Para tienne de la Botie, la obediencia colectiva de la socie-
dad se origina en un
vicio monstruoso que ni siquiera merece el ttulo de
cobarda, que no encuentra un nombre lo bastante vil,
que la naturaleza niega haber hecho y la lengua se
niega a nombrar.

La Botie denomin a este vicio monstruoso la servidumbre
voluntaria. Sostena que la tirana es derrotada de manera
automtica cuando los individuos se rehusan a consentir su
propia esclavitud destruyendo el poder del tirano a travs de
la resistencia no-violenta. De esa forma, el pueblo mataba no
a un hombre sino a la propia tirana. La libertad requera so-
lamente que un nmero suficiente de individuos le retirasen
su consentimiento y cooperacin.

93
Botie, tienne de la, Discurso de la servidumbre voluntaria, Madrid, Trotta,
2008, p. 28.
168

El que de ese modo gobierna tirnicamente posee so-
lamente dos ojos, solamente dos manos, solamente un
cuerpo ..., en verdad no posee nada ms que el poder
que la gente le confiere para destruirlos. Dnde ha
adquirido l ojos suficientes como para espiar, si la
gente no se los hubiese provisto? Cmo puede tener
l tantos brazos con los cuales golpear, si no los toma
prestados de la misma gente? Los pies que pisotean
las ciudades, de dnde los obtiene si no son los de la
gente?

Seala Botie que bajo el tirano las gentes se hacen cobar-
des y afeminadas
94
, vale decir que, para el autor, la gente
ante el tirano se torna servil al ultraje y la punicin.

b) La felicidad
En el prlogo a la novela de Pauline Rage, bajo el ttulo La
felicidad en la esclavitud. Una revuelta en Barbados(La
bonheur dans l'esclavage), dice Paulhan
95
:

94
Ibid., p. 43.
95
Jean Paulhan fue un destacado ensayista francs, director durante unos
aos de la Nouvelle Revue Franaise, que gan gran parte de su prestigio
por haber acaudillado la resistencia literaria entre 1940-1944. Prolog
la novela de Pauline Rage, Histoire d'O (1954), debido, sobre todo, a que
en aquella poca su autora era su amante.
La novela, con una segunda parte titulada Retorno a Roissy, describe el
total sometimiento, voluntario, de una joven, por amor a un noble, a todos
los deseos de los diversos personajes que acuden a una especie de prost-
bulo de lujo, situado en una lujosa vivienda llamada Roissy.
La idea principal que Paulhan destaca de la novela consiste en exponer
todo lo que una persona puede hacer por amor y compara este caso con
una revuelta de esclavos que sucedi en 1838 en Barbados.


169

Una singular revuelta ensangrent, en el curso del
ao de 1838, la pacfica isla de Barbados. Unos dos-
cientos negros, hombres y mujeres que recientemente
haban sido manumitidos por las Ordenanzas de mar-
zo, fueron a pedir una maana a su antiguo amo, un
tal Glenelg, que volviera a tomarlos como esclavos.
Se dio lectura al pliego de reclamaciones, redactado
por un pastor anabaptista que llevaban con ellos. Pero
Glenelg, bien por timidez, por escrpulo o, simple-
mente, por temor a la ley, no se dej convencer. En
vista de lo cual, fue en un principio suavemente za-
randeado y despus asesinado con toda su familia por
los negros, quienes aquella misma noche volvieron a
sus chozas, dedicndose a sus charlas, sus trabajos y
sus ritos habituales. El caso pudo taparse rpidamente
gracias a los desvelos del gobernador Mac Gregor y la
liberacin sigui su curso. El pliego de reclamaciones
no pudo ser hallado.
A veces, pienso en el pliego aquel. Probablemente,
junto a reclamaciones justas, relativas a la organiza-
cin de los talleres, a la sustitucin del ltigo por la
celda y a la prohibicin de ponerse enfermos que se
haca a los aprendices -as se llamaba a los nuevos
trabajadores libres-, deba de contener, por lo menos,
el esbozo de una apologa de la esclavitud. Por ejem-
plo, la observacin de que las nicas libertades a las
que somos sensibles son aquellas que someten a otros
a una servidumbre equivalente. No existe un hombre
que se alegre de respirar libremente. Pero, por ejem-
plo, si yo consigo poder tocar el banjo hasta las dos de
la madrugada, mi vecino pierde la libertad de no or-
me tocar el banjo hasta las dos de la madrugada. Si yo
170

consigo vivir sin trabajar, otro tendr que trabajar por
dos. Y ya se sabe que, en el mundo, una pasin incon-
dicional por la libertad, pronto acarrea forzosamente
conflictos y guerras no menos incondicionales. A-
dase a ello que, debido a los efectos de la dialctica, el
esclavo est destinado a convertirse en amo a su vez,
sera un error querer precipitar las leyes de la Natura-
leza. Adase, tambin, que no deja de tener su gran-
deza y su alegra eso de abandonarse a la voluntad
ajena (como hacen los enamorados y los msticos) y
verse, al fin!, libre de placeres, intereses y complejos
personales. En suma, que hoy aquel pliego sera con-
siderado ms peligroso que hace ciento veinte aos.

Se asiste de esta manera a una ertica de la sumisin, maso-
quista, pasiva ante la autoridad, donde el amor se torna con-
dicin de goce. A la par, el poder, desde su falicismo, ejerce
el dominio de la masa. De esta manera, la combinatoria erti-
ca y el placer sexual que conlleva -en el decir de Leo Bersani
en El recto es una tumba- ser generador de poltica. El gusto
en el dominio y el placer en el sometimiento en la esfera de la
poltica sern una puesta en escena de lo sexual, del par er-
geno opresor/oprimido, v. g. el fantasma Pegan a un nio.
De esto se podra deducir que del cambio de las representa-
ciones erticas devendran cambios en las formas polticas.

Masa y poltica.
En el Libro de los pasajes, Benjamin transcribe como conci-
be, representa y figura Proust a la multitud:
Todos aquellos que caminaban a lo largo del dique
tambalendose tan fuerte como si se tratara de la co-
bertura de un barco (pues no saban levantar una pier-

171

na sin mover al mismo tiempo el brazo, girar los ojos,
enderezar sus espaldas, compensar con un movimien-
to equilibrado de un lado el movimiento que acababan
de hacer con el lado opuesto, y congestionar la cara),
y que, aparentando no ver para hacer creer que no es-
taban preocupados por los dems, pero mirando a hur-
tadillas para no arriesgarse a chocar con ellos, con las
personas que caminaban al lado o que venan en sen-
tido inverso, se tropezaban en cambio con ellos, se
pegaban a ellos, porque ellos haban sido por su parte
recprocamente objeto de la misma atencin secreta,
oculta bajo el mismo desdn aparente; y es que el
amor -por consiguiente, el miedo- de la muchedumbre
es uno de los mviles ms poderosos en todos los
hombres, sea porque pretendan agradar a los dems,
sea para mostrarles que los desprecian.
96

Proust se refiere a la masa como si se tratara de autmatas,
sujetos pegados que han aprendido a moverse como un solo
cuerpo con el potencial que eso supone. La masa como cuer-
po articulado, funcionando como un solo individuo, la masa
convertida en un potente yo. Su mvil: el amor. Proust habla
de la masa y del amor. Emparentado con ello, dice Pierre
Legendre:
Se trata de observar cmo se propaga la sumisin, trans-
formada en deseo de sumisin, cuando la gran obra del poder
consiste en hacerse amar.
97

96
Proust, Marcel, A la sombra de las muchachas en flor, Madrid, Alianza,
2002 p. 447, en Walter Benjamin, El Libro de los pasajes, Frankfurt,
Akal, 2005, p.456-457.
97
Legendre, Pierre, El amor del censor, Barcelona, Anagrama, 1979, p. 5.
172

En Hamlet, el padre y la ley, Enrique Koziki extrae algunos
prrafos de diversos discursos pronunciados por el General
Pern en el curso de sus mandatos:
98

Hemos cumplido hechos, ahora queremos preparar
almas(04/05/46).
Adoctrinar no presupone solamente ensear sino
tambin inculcar. Vale decir, no es slo ilustrar cono-
cimiento, es tambin modelar el alma (24/04/53).
Yo no quiero mandar sobre los hombres sino sobre
sus corazones (17/10/46).
[] nos habamos propuesto como el primer objeti-
vo a alcanzar, la captacin y el dominio de la masa
popular, y ello fue obtenido (13/11/47).
Manejar hombres y conducir hombres es manejar y
conducir voluntades y para eso deben comprender
que lo primero que hay que ganarse es el corazn y la
voluntad del hombre (26/11/49).
El Justicialismo necesita apstoles y para ser apstol
hay que estar dispuesto a ser hroe, y solamente los
fanticos de amor por una causa son capaces de morir
por un ideal (17/10/50).

Vale decir que, segn muestran las referencias anteriores, el
amor oficia de eje que gobierna y comanda performativamen-
te:
[] solamente los fanticos de amor por una causa
son capaces de morir por un ideal, [] la gran obra
del poder consiste en hacerse amar

98
Koziki, Enrique, Hamlet, el padre y la ley, Buenos Aires, Gorla, 2004,
p. 78.

173

a la manera, con el talante, del significante amo (S
1
) que,
desde el lugar del agente, se orienta en direccin al otro que
ama y anhela ser amado. Se trata, al decir de Freud, de la
escencia del alma de la masa.
Dice Freud:
[] la masa se mantiene cohesionada en virtud de
algn poder. Y a qu poder podra adscribirse ese lo-
gro ms que al Eros, que lo cohesiona todo en el
mundo? [] si el individuo resigna su peculiaridad en
la masa y se deja sugerir por los otros [] lo hace
porque siente la necesidad de estar de acuerdo con
ellos [] quizs, entonces, por amor de ellos[] si
en la masa aparecen restricciones del amor propio
narcisista que no tienen efecto fuera de ella, he ah un
indicio concluyente de que la esencia de la formacin
de masa consiste en ligazones libidinosas recprocas
de nuevo tipo entre sus miembros [] nos encontra-
mos con pulsiones de amor que, sin actuar por eso de
manera menos enrgica, estn desviadas de sus metas
originarias [] Una masa primaria de esta ndole es
una multitud de individuos que han puesto un objeto,
uno y el mismo, en el lugar de su ideal del yo, a con-
secuencia de lo cual se han identificado entre s en su
yo [] Rivales al comienzo, han podido identificarse
entre s por su parejo amor hacia el mismo objeto [...]
El sentimiento social descansa, pues, en el cambio de
un sentimiento primero hostil en una ligazn de cuo
positivo, de la ndole de una identificacin [] dicho
cambio parece consumarse bajo el influjo de una li-
gazn tierna comn con una persona situada fuera de
la masa [] Su premisa era que todos fueran amados
de igual modo por uno, el conductor [] la exigencia
174

de igualdad de la masa slo vale para los individuos
que la forman, no para el conductor. Todos los indivi-
duos deben ser iguales entre s, pero todos quieren ser
gobernados por uno. Muchos iguales, que pueden
identificarse entre s, y un nico superior a todos ellos
[]

La masa, a travs del amor en el lugar del significante amo,
se instituye como don de orden y pacificacin, como proce-
sador de goce, a pesar de lo cual no consiente ms que en un
equilibrio inestable, dada la bscula entre el ideal del yo (S
1
)
y el supery. El amor desde el ideal del yo no soporta ligar
ms que un quantum de goce, el resto retorna incansablemen-
te por las vas que pueden hacer de la masa, una formacin
tantica condicionada por el supery.
Por qu adscribe un sujeto a la masa? Por amor, por desam-
paro, para reencontrarse narcissticamente, especularmente a
travs del otro, para que algo o alguien pueda dar consisten-
cia al ser, para que haga ms soportable el goce de la vida. En
pocas palabras, el sujeto se engarza a la masa por amor a
quien le supone saber tramitar el goce, aqul que posee las
respuestas adecuadas para todo desgarro de la vida.
De manera tal que el acercamiento a la masa ya es una confe-
sin de la falta, merced a la cual se despliega amor. Si amar
es, como dice Lacan, dar lo que no se tiene, amar es recono-
cer la falta y entregarla al otro.
Hay una cierta modalidad del obsesivo que recuerda al lder
de masa. El obsesivo en su individualidad atesora posesiones
y obla bienes, proyectos, ideas con los que construye una

175

imagen flica de s, imagen ofrecida al amor del otro, a la
falta del otro. Una cita de Lacan
99
habla por s misma:
[] lo que ocurre con la posicin del obsesivo (es
que) si el amor cobra para l [] formas de lazo exal-
tado es porque lo que el obsesivo entiende que uno
ama es una cierta imagen de l; a su vez, entiende que
esa imagen l la da al otro, al punto de imaginar que si
esa imagen viniera a faltar el otro ya no sabra de qu
agarrarse. ste es el fundamento de lo que en otra par-
te llam la dimensin altruista de este amor mtico ba-
sado en una mtica oblatividad [] el mantenimiento
de esa imagen lo ata a toda una distancia de s mismo;
ella es precisamente lo ms difcil de reducir [] dis-
tancia del sujeto consigo mismo, en relacin con lo
cual [] slo beneficia a ese otro del que hablo, a esa
imagen []

Dar lo que no se tiene, la falta, es factible por estructura, cosa
que slo se despliega desde la posicin femenina, desde la
asuncin de la falta, desde la castracin. Si amar feminiza, la
masa posicionada en lo femenino anhela ser amada. A la es-
pera del amor del otro, la masa desencadena su propio amor a
la manera de la nia, donde su amor cabalga en la perentorie-
dad del amor del otro (del padre) de quien espera lo que le
falta. Eso marcar su destino femenino y la amenaza de la
prdida de amor, propia de la posicin femenina. El varn
(Pegan a un nio) ama al padre, pero feminizado. A la pre-
gunta qu quiere o qu espera la masa? se le ajusta la si-
guiente respuesta: quiere ser amada (golpeada).

99
Lacan, Jacques, Seminario X, La angustia, versin indita.
176

Desde la condicin femenina, la masa, en virtud de la falta,
hace que su ser no-toda la transporte, en ocasiones, a la exor-
bitancia de goce o al amor mstico, (como dice Paulhan, v.
supra: abandonarse a la voluntad ajena como hacen los ena-
morados y los msticos) amor casi carnal, donde la nadifica-
cin y el arrobamiento de la masa son la expresin del mani-
fiesto estado hipntico de la misma donde, -como deca
Pern siguiendo a Goebels- habr disposicin de entregar
hasta la vida en cuanto la masa experimente que el Otro, el
conductor, se ha hecho carne en ella va la voz y la palabra a
la manera de la hostia cristiana. La masa se torna, entonces,
esposa-novia de Cristo, de Hitler, etctera, con las conse-
cuencias que conlleva este modo de gozar que conduce casi a
lo opuesto del amor en lo que ms lo caracteriza: el sesgo
romntico. En este goce exorbitante de la masa, el otro, el
conductor, entra al cuerpo y toma posesin del mismo, se
hace sustancia con l otorgndole certeza de consistencia
hasta el punto de que la masa feminizada podr soportar el
goce activado por la sola y pura presencia del lder donde
hasta su silencio fono podr ser manifestacin de amor.
En una sociedad de totalitarismo autoimpuesto, el rebao
desconcertado vido de amor (como designa Lippman a la
masa)
100
deber ser dirigido, sometido e imbudo de un temor
reverencial hacia el lder, que le salva de la destruccin, sea
ste un sujeto o una idea. Hay que evitar que el rebao bra-
me y pisotee. Hay que hacer que conserven un miedo perma-
nente a la prdida de amor y debidamente atemorizados por
todos los posibles males que puedan destruirles una vez que
hayan sido abandonados a su suerte.

100
Ver El poder del escbalo.

177

Se podra plantear que la masa, en tales condiciones, posee
un cariz erotomanaco en tanto certeza de amor? Dice La-
can
101
:
El otro al que se dirige el erotmano es muy singu-
lar, porque el sujeto no tiene con l relacin concreta
alguna, aunque se haya podido efectivamente hablar
de vnculo mstico o de amor platnico muy a menudo
es un objeto alejado, con el cual al sujeto le basta co-
municarse por una correspondencia que ni siquiera
sabe si llega o no a destino.

Como en la mujer -no hay en el inconsciente un smbolo
equivalente al falo que represente al sexo femenino, es decir,
no hay simbolizacin del sexo de la mujer- no hay en el in-
consciente nada que diga algo sobre la masa. sta como
aquella tiene un carcter de ausencia. Por lo que, as como la
mujer, la masa no existe. La falta en el inconsciente de un
significante de la masa, determina el hecho de que se confi-
gure su construccin yoica y se ponga en accin desde la po-
sicin femenina.
La masa como la mujer encarnarn la alteridad respecto del
amo y del falo (nico significante que representa al sexo en el
inconsciente), respectivamente. Podemos afirmar que la ma-
sa, como la mujer, ser no-toda flica; su ser femenino se
escurre metonmicamente ya que no hay un significante en el
inconsciente que pueda toda-nombrarla.
Una masa ser, segn Freud, no ms que el amor uniendo a
muchos sujetos y reiterado en cada uno de ellos en virtud del
discurso del amo cuyo agente, todo amor, sostendr su co-
hesin yoica.

101
Lacan, Jacques, Seminario III, Las psicosis, versin indita.
178

De tal forma, el significante masa ser un trmino envoltorio,
mascarada, trmino sostn de un conglomerado, institudo
bajo la mirada de un amo. En consecuencia, la masa adquiere
lugar social a partir de la ausencia que la funda en un discur-
so donde el amor, como S
1
,

ocupa el lugar del agente encar-
nado en un conductor, a la manera de padre dador/privador, a
medio camino entre la madre y la castracin. Tal agente se
presentificar como padre ideal y, maternizado por un lado y
por el otro, actualizar la severidad de la voz que retorna viva
desde lo real del padre primordial.
Si en el plano horizontal predomina la cohesin yoica que
configura a la masa en su uniformidad va la identificacin,
en el plano vertical habr un despliegue pulsional singular a
cada sujeto sea con el ideal como con el objeto voz, erigidos
ambos en atributos escenciales de conduccin de la masa. Por
amor y por temor la masa es cohesin de sujetos. Por amor se
entrega el sujeto y entrega su goce a la imagen ideal flica en
tanto que por la voz goza de la cohesin. De tal manera, la
masa no ofrece salida en cuanto que necesita procesar lo que
ella misma produce.

El ideal del yo y el supery, en su moebiano discurrir, cons-
truyen y configuran, sin duda, la posicin del lder y la capta-
cin que esta figura hace de quienes lo han entronado. Sea
cual fuere la organizacin a considerar, tendr como soporte
la adhesin amorosa-religiosa e hipntica al S
1
, en virtud de
poder procesar el goce a travs del amor del lder, el nico
con capacidad de exculpar, en razn del sacrificio implicado
en su devocin. En tal interjuego entre lder y masa, la exci-
tacin y el entusiasmo inicial, ante la promesa de amor,
tendr el costo sacrificial del avasallamiento y el absolutismo
del dogma filiatorio (todos somos uno en Cristo, todos somos

179

uno en Hitler) para todos los integrantes de la masa que en la
sumisin exaltan e idealizan gozosamente, segn la moral de
masas, a diversas figuras, ideas o instancias que dan consis-
tencia al ser: soy patriota, soy radical, soy peronista, soy de
izquierda, soy de derecha, etctera. El lder-padre en sus as-
pectos perversos gozar de la masa solcita a travs de la
obediencia, el acatamiento y la humillacin que supone la
demanda de amor. La convocatoria por el lado del amor ser
la contrapartida de la convocatoria por el lado del espanto,
muestra de lo cual podran ser las guerras santas donde la
inmolacin o el suicidio convienen el pacto sacrificial con un
Dios hambriento de carne, un amo, lder, divinidad, un Otro
que adquiere existencia y consistencia incluso a travs del
acto de inmolacin. Su ddiva implicar el otorgamiento
pstumo de reconocimiento y perdn.

En su descubrimiento, Freud y luego Lacan han ubicado lo
social y lo poltico como ncleo del inconsciente. Lacan
afirma que El inconsciente es la poltica.
Lacan subraya la virtud poltica por la cual los ciudadanos se
encuentran ligados en un cuerpo, el cuerpo social establecido
a travs del lazo social, una estructura de relacin instituda
como discurso, expresin de la renuncia al goce de la identi-
dad, goce traslocado de ah en ms por el goce del vnculo. El
malestar en la cultura se confronta a la poltica cuyo objeto
privilegiado es el abordaje del lazo social.

Al devenir el S
1
-agente responsable de la accin poltica- en
amor performativo propulsor de la masa, tal construccin en
su configuracin yoica (plano horizontal) excluye el lazo
social (S
1
-S
2
), el inconsciente y el sntoma, y con ello a Dios
y la poltica. El amor, desde el lugar del ideal del yo, como
180

significante amo en el lugar del agente, estipula y condiciona
la conducta de los sujetos en la masa. Eso implica una accin
de poder, es decir, una accin poltica del conductor sobre la
masa que, careciendo de discurso propio, quedar sujetada al
discurso poltico del amo. La posibilidad mstica y exorbitan-
te de goce de la masa ser, ante la encarnacin del supery,
emergencia de la voracidad de Dios (a). De lo anterior se
sigue que el centro de accin de la poltica compete al discu-
rrir moebiano que va del ideal del yo al supery o viceversa.

En sntesis: la produccin del discurso analtico es el sntoma
(S
1
), a travs de su articulacin se instaura el lazo social, con
lo cual, slo si hay sntoma (condicin necesaria y suficiente)
se podr hablar de vnculo. El sntoma acarrea en s la posibi-
lidad del vnculo que por estructura construye poltica (S
1
-
S
2
). S
1
, Dios, como agente en el discurso del amo sostiene
la estructura que no podr ser considerada como tal fuera del
lazo social, fuera del sntoma, fuera de la poltica y fuera del
amor. Se deber considerar que sin amor no habr poltica
que haga que el sujeto renuncie a lo pulsional. Sucede que el
sujeto goza en la renuncia pero cuanto ms renuncia a las
pulsiones ms se incrementa la fuerza del supery. El males-
tar persiste a pesar del amor.
La poltica no se cierra confundida con la accin del signifi-
cante amo y de su poder sobre la masa. La renuncia pulsional,
que est en la base de la cohesin hipertrfica del yo en la
masa (plano horizontal), incrementa el goce y la culpa, lo que
hace que (la masa no como envoltorio) los sujetos en su con-
figuracin de la masa obtengan un plus de goce que escapa al
significante amo.
En la masa hay S
1
y

hay algo irreductible al significante la
voz, el objeto a-, y ambos conforman la topologa de la masa.

181

Constituyen los polos de amor y muerte inherentes al destino
de la masa.
Si el inconsciente es la poltica, all donde el amor ocupa co-
mo S
1
el lugar del agente en el discurso del amo, el producto
de tal relacin de trminos ser el objeto a, por lo cual, si
desde el agente hay una poltica del amor, desde el producto
ser una poltica del objeto a, una poltica del goce. Esta in-
terseccin de amor y goce es lo que define la poltica del psi-
coanlisis. Poltica que no es otra cosa que la misma dimen-
sin tica del psicoanlisis.
102

Debemos aclarar algo que podra cuestionar la mirada que
hemos efectuado sobre la masa, teniendo en cuenta que la
posicin freudiana establece que: la masa se nos aparece
como un renacimiento de la horda primordial y que fue el
padre primordial quien compeli a sus hijos a la masa. De
resultas de ello, la lgica freudiana consigna que la constitu-
cin de la masa se establece segn la lgica del todo y la ex-
cepcin, cosa que no sucede con la estabilidad y permanencia
de la misma que se debe ms bien al viraje de la masa a la
posicin femenina.
El todo en las frmulas de la sexuacin (Vx ux) implica a la
posicin masculina en la medida en que prevalece la funcin
flica ligada por el cuantificador universal. La falta que de-
manda amor proviene del no-Todo (Vx ux) de la posicin fe-
menina, porque

102
Se podra considerar la problemtica del amor en Psicologa de las
masas a la luz de los criterios del Seminario de La transferencia: el inter-
juego entre el erasts, el eromens y la agalma. Lo dejamos para otra
ocasin.
182

sera necesario que el sujeto admita que la esencia
de la mujer no es la castracin y para decirlo todo, que
es a partir de lo real , que ellas no son castrables,
porque el falo, del que remarco que no he dicho an lo
que es, ellas no lo tienen.

Si la mujer
muestra esta abertura de una indeterminacin de su
relacin comn al goce
es necesario, como necesidad de discurso, Vx ux que 3x ux
(aoranza femenina del amo-goce todo del otro paterno). El
todo del hombre como lugar de lo posible le ser necesario a
la mujer. Todo que deber ser sostenido por la demanda de la
masa a quien, como ideal del yo (I), conductor, se le adscribe
el retorno del padre de la horda vociferando desde lo real (a).
Agrega Lacan que
Es necesario a la mujer que eso sea posible: la cas-
tracin. Es su abordaje del hombre.

Al no estar la mujer castrada, se puede acceder a ella en su
indeterminacin. El Vx ux va a ser el lugar de lo no imposi-
ble, es decir, de lo posible y no necesario: de lo contingente,
exactamente como la conformacin de una masa o la inclu-
sin del sujeto en ella.
La masa posee una x que no puede construirse: (3x ux), que
no hace borde a la masa y que la indetermina o sea que la
determina como no-toda.
Deca Delia Elmer que
Las frmulas de la sexuacin admiten distintas lectu-
ras aun desde lo puramente formal. As como el 3x ux
habla de una inexistencia en lo real, tal como lo hacen
las cuatro frmulas en su totalidad, aparece una suerte

183

de redoblamiento en el cual, establecido ya el valor
sexual hombre como todo y el valor sexual mujer co-
mo no-toda, ahora y desde una lectura desde afuera,
el no-toda puede aceptarse como la excepcin que
har de borde y constituir el todo.

No-Toda
-----------
Todo

En tales condiciones, la masa no-toda ser el sostn, a la ma-
nera de sntoma, del lder a quien, asegurndole valores fli-
cos, lo har inseparable y necesitado de la masa. Con la masa
el lder construye su imagen que a la postre ser aquello que
la misma masa idolatre.

Conclusin.
1-A la manera de lo que sucede con el analizado que dice en
suma a su interlocutor, al analista: Yo te amo, pero porque
inexplicablemente amo en ti algo ms que a ti -el objeto a
minscula, as se vincula la masa al lder como S
1
portador-
dador del objeto.
2-Hay el Uno de la unificacin, o la unidad imaginaria, pero
hay otro tipo de Uno partiendo de las identificaciones freu-
dianas, el Einziger-Zug, (S
1
) articulado a la represin primor-
dial, y al fantasma.
En el Seminario Los escritos tcnicos de Freud, dice Lacan:
Esta mirada del Otro debemos concebirla como inte-
riorizndose por un signo, eso basta ein Einziger-Zug.
No es necesario todo un campo de organizacin, una
introyeccion masiva, este punto Ideal del rasgo unario,
este signo de asentimiento del Otro, de la eleccin de
184

amor sobre la que el sujeto puede operar all en cierto
lugar y se regula en la continuacin del juego en el
espejo. Basta que el sujeto vaya a coincidir en su rela-
cin al Otro para que ese pequeo signo, este Einzi-
ger-Zug est a su disposicin.

En el Seminario XI, en la clase En ti ms que a ti, Lacan
toma de Psicologa de las masas, del apartado Estado
amoroso e hipnosis, el trabajo que hace Freud de la relacin
entre la masa, el lder y la hipnosis. Dice que hay una dife-
rencia esencial entre el objeto definido como narcisista y la
funcin del objeto a.
Con slo ver el esquema de Freud de la hipnosis se
tiene a la vez la frmula de la fascinacin colectiva.

Seala que lo que Freud llama el objeto, ah es donde se ubi-
ca el objeto a. Las curvas sirven para marcar la conjuncin
del a con el ideal del yo.
Si se une al esquema freudiano lo planteado por Lacan, se
establece una superposicin, en un mismo lugar, del objeto a
y el ideal del yo como punto significante. Freud le da su esta-
tuto a la hipnosis superponiendo el objeto a con el ideal del
yo.
Todo anlisis que se adoctrina como teniendo que
terminarse con la identificacin revela, al mismo
tiempo, que su verdadero motor es elidido. Hay un
ms all a esa identificacin, y ese ms all se define
por la relacin y la distancia del objeto a minscula
con la I mayscula que idealiza a la identificacin...
Me refiero aqu al captulo de Freud sobre Enamora-
miento e hipnosis []

185

Existe una diferencia esencial entre el objeto definido
como narcisista, el i(a), y la funcin del a. Las cosas
han llegado al punto que la nica visin del esquema
que Freud da de la hipnosis, da al mismo tiempo la
frmula de la fascinacin colectiva (El esquema)
designa lo que l llama el objeto donde es preciso que
reconozcan lo que yo llamo el a, el yo y el Ideal del
yo. En cuanto a las curvas, estn para marcar la con-
juncin del a con el Ideal del yo. Freud de ese modo
da su estatuto a la hipnosis superponiendo en el mis-
mo lugar el objeto a como tal y esa sealizacin signi-
ficante que se llama el Ideal del yo. Les he dado los
elementos para comprenderlo al decirles que el objeto
a puede ser idntico a la mirada, pues bien!, Freud
seala precisamente el nudo de la hipnosis al formular
que en ella el objeto es un elemento seguramente dif-
cil de captar, pero indiscutible, la mirada del hipnoti-
zador []
Comprendan al mismo tiempo la funcin de la mirada
en la hipnosis, que puede realizarla en suma un tapiz
de cristal, o cualquier cosa, con tal que brille algo. De-
finir la hipnosis por la confusin, en un punto, del
significante ideal donde se orienta el sujeto con el a
es la definicin estructural ms segura que se ha ex-
puesto, ahora bien, quin no sabe que fue distin-
guindose de la hipnosis que se instituy el anlisis?
Pues el resorte fundamental de la operacin analtica
es el mantenimiento de la distancia entre la I y la a.
Para darles frmulas referenciales, dir: si la transfe-
rencia es lo que, de la pulsin, aparta la demanda, el
deseo del analista es lo que la restablece. Y por esa
va, asla el a, lo coloca a la mayor distancia posible
186

de la I que l, el analista, se ve llamado por el sujeto a
encarnar. Es de esa idealizacin que el analista ha de
declinar para ser el soporte del a separador [], en la
medida en que su deseo le permite en una hipnosis al
revs, encarnar, l, al hipnotizado. Este franqueamien-
to del plano de la identificacin es posible.

3-El analista hipnotizado estar femeninamente en un lugar
similar al de la masa donde el lder, como S
1
arrastra el a.
Vale decir que el lder de masa para sostener su posicin de-
ber evitar la separacin entre el Ideal y el a. No se tratara
del objeto narcisstico ni tampoco de la sustitucin del Ideal
por el objeto a sino de la cohabitacin de la idealizacin del
amo y su potencia de goce. Esta posesin del a es lo que faci-
lita que el amo, el lder, encarne el supery a travs del objeto
voz, como por ejemplo El gran dictador (Chaplin) o los
discursos de Hitler donde su voz cada de las palabras inyecta
y compele al goce.

4-En la masa el sujeto se aliena al significante amo. Es el
sacrificio por ingresar al discurso del lder. Discurso que ine-
vitablemente dar lugar al a. El objeto a ser producido en la
relacin del lder con la masa que invisti al amo de pleno
saber. Como agente, el lder quedar ubicado slo como Ide-
al, ms cuando adviene como producto el objeto a (discurso
del amo) se rene la condicin para la emergencia del supe-
ry con la fuerza del objeto de la pulsin invocante. Se trata,
por otra parte, del objeto que la masa ilusiona y anhela como
don del lder (el Otro del goce). Es la consumacin, a la ma-
nera de la espera edpica de la nia, reencuentro con aquello
de lo que fue privada y que la torn no-toda. Slo la mstica
se nadifica en la completud. No sucede eso con la mujer o

187

con la masa donde el a que retorna, al no convalidar el Otro
goce, reenva a la mujer a investir locamente con expecta-
tiva de goce, por ejemplo, la idea de un hijo y a la masa acce-
der al goce en actos cercanos a la barbarie.

2
La fe, la mujer, el hombre masa.
La fe, como iniciativa monotesta, se sostiene sobre aquello
que es vaco de experiencia.
103

103
La operacin analtica es un acto de fe, consistente en dar fe de lo que
est puesto en cuestin. El analista, entonces, da fe (funcin del padre) de
la obra del paciente. La fe, el padre y la ley constituyen los procesadores
del goce de la repeticin.
Lacan har equivaler el acto del analista a un acto de fe. ste deber com-
prometer al analizante en una tarea sostenida en principio en la fe de
aquello que luego ser cuestionado. El analizante dice lo que cree verda-
dero que no tiene nada que ver con la verdad, sino ms bien con la creen-
cia, como pensar algo que existe. La fe, mismo la fe religiosa, he aqu
lo verdadero, que no tiene nada que ver con lo real.
sta es la razn por la cual Lacan puede hacer equivalente el psicoanlisis
a una forma moderna de la fe. A diferencia de la religin, el psicoanlisis
es aquello que construye verdadero al separar el sentido de la verdad en
virtud de que el sentido obtura la castracin. La religin, en cambio, anu-
da sentido y verdad.
Quien sea que venga a presentarme un sntoma cree en l, cree que se
lo puede descifrar.Qu es un padre? Un nombre que implica la fe.
Y en ello el psicoanalista cree: La creencia, ella es siempre el semblan-
te en acto.
Se ha supuesto que al hombre lo atormenta lo irreal en lo real. El descu-
brimiento freudiano revel que, a la inversa, en lo irreal, lo que nos
atormenta es lo real. Esto determin que el hombre sea un gran produc-
tor de preocupacin, que resuelve, en parte, a travs de la fe y la creen-
cia.

188

Esta dimensin se encuentra ausente en la Grecia Antigua.
All, la pregunta por la creencia en Dios cae fuera de los prin-
cipios cvicos-culturales-religiosos de la ciudadana. Antes
del monotesmo, sin Dios, sin amo, la masa carece de exis-
tencia.
La muerte, el sexo y los dioses como existentes habitaban
sin excepcin ese mundo que, por tal, era sagrado. El uni-
verso griego sagrado supona una pltora de vida que alcan-
zaba a la muerte misma. Ese mundo que exista desde siem-
pre, a la par de no haber sido creado ex-nihilo, no revesta el
riesgo del retorno a la nada. La trascendencia del Dios mono-
testa no contaba en su cosmovisin.
La inexistencia de la nada como tambin la de la muerte,
constituyen un universo que no admite la creacin, a la vez
que afianza el ser, la unidad y la abundancia.
A la inversa, si la excepcin en las frmulas de la sexuacin
sostiene el universo flico y la inexistencia da lugar al acceso
a Otro goce, ilusin del padre (Otro) primordial, patrimonio
de la locura mstica, podemos sin dilacin ubicar la comedia
del lado de la frmula masculina y la tragedia del lado de la
frmula femenina, el mismo lugar que le cabe a la masa con
la ilusin del padre primordial, amo unificador y sostn de su
cohesin. En consecuencia, la sexuacin queda marcada co-
mo la tragicomedia humana, un compuesto entre el goce fe-
menino exorbitante del hroe trgico y el falo que conduce
inevitablemente a la comedia.
Tragicomedia que figura bastante adecuadamente la estructu-
ra de la masa: Musolinni, Hitler, caracterizado y personifica-
do admirablemente por Chaplin en El gran dictador, con
aires y actitudes payasescas de comediante, en tanto que la
masa feminizada lucha por la sobrevivencia como sostn de
aquellos que sin palabras la componen y que trgicamente

189

penden (sus vidas) de la comedia del amo. Dice Ortega y
Gasset:
El hombre masa es el que renuncia a l mismo y
hace lo que hacen los dems.

Un solo camino es viable para el andar y el sostn de la masa
y eso sucede cuando la tragedia del goce le cede espacio para
que entre en escena la comedia del falo (el lder) como sopor-
te de la ilusin de una solidez imaginaria que pueda respon-
der a la demanda de la masa.
Con respecto a la funcin flica, hay un goce de la masa
(equivalente al goce suplementario en la mujer) que la libra
del todo. Es un goce que se siente pero del que la masa
nada sabe.
Lacan reivindica la vieja idea eclesistica de que la mujer no
tiene alma, de la misma manera la masa goza pero en su
vaco carece de alma.
A partir de los tres registros, se aborda el falo y la castracin
ms all del Edipo en una lgica no-todo flica. Se abre el
dilema entre el ser y el tener.
La solucin femenina no ser del lado del tener. Si as lo fue-
ra se encaminara hacia una solucin viciada de falsedad. En
todo caso es el goce de la privacin lo que la masa deber
asumir. Del lado del tener, la masa (como cuando la mujer
supone tener) se encuentra ms prxima a la nada (porque
tener ya implica perder) que si estuviera en la posicin mas-
culina. La masa es carencia absoluta pero envuelta en la ilu-
sin de futura posesin.
La masa, como la mujer, se construye ex-nihilo, lo cual
marca su relacin esencial con la nada. En consecuencia, la
mascarada, en nuestro caso el trmino masa, tendr por fun-
cin velar la nada. Desgarrada la mascarada, cado lo imagi-
190

nario, la masa enloquece. Su fragilidad remite al vnculo con
la nada y a lo expuesta que se encuentra a la nadificacin.
La masa verdadera se mide por su distancia a la comunidad y
por cuanto est preparada para el sacrificio de los bienes. Su
acto, en el sacrificio de los bienes, es el momento en el que se
precipita en el goce femenino renunciando a cualquier tener,
o sea, el falo que en la masa es traspuesto al lder. Fuera del
falo asoma lo infinito del goce.
La verdadera masa, sale del registro significante y explora
una zona desconocida. Retiene el secreto de lo que no se
puede decir, un goce imposible de transmitir por lo que la
demanda ser invariable, persistente y reiterada en su relacin
con el lder. La decepcin es estructural.
De esta manera, la verdadera masa suscita el deseo en el
lder, encarnando la falta que engendra en l el deseo. El mo-
do de abordar la masa, por parte del lder, es por el lado del
goce flico en el fantasma. Lo esencial es que el goce de la
masa no est limitado por el significante sino que precisa-
mente va ms all de l, pero sin abandonar el sostn del Otro
barrado.
No hay lmites, dice Lacan, a las concesiones que
una mujer puede hacer por un hombre.

O la masa por el lder. Al igual que en la mujer, el estrago es
uno de los nombres del goce femenino de la masa.
Resumiendo, no habr, entonces, universalidad posible cuan-
do se trate de mujer o de masa. Ella quedar ubicada en el
lugar del enigma absoluto, el lugar del vaco radical enmar-
cado por el deseo del lder.
La masa es el punto lmite del sentido que est en relacin de
contigidad con la nada, la misma a la cual llega el hroe de
las tragedias, para ir hasta el fin con su deseo.

191

En consecuencia, el pensamiento del hroe, de la mujer, de la
masa (que no se puede pensar por fuera del lder dado que sin
l, sin su deseo, no hay masa) es el tipo de pensamiento que
acoge la ausencia, el no, en el inconsciente.
A diferencia de la masa,
El hombre masa (que no es la masa, sino el vaco que
la constituye) es el antihroe, un hroe hueco, porque
el hroe es fiel a s mismo y se aferra a su destino para
trascenderlo.

De tal manera, la emergencia de la masa constituy un gran
golpe a la weltanschauung. Barr, desde su feminidad, al
todo eterno y universal y se convirti en factor perturbador
para la antigua episteme. Ello posibilit una nueva lectura de
la civilidad, no-toda.
Cabe plantear que la pura comedia o la pura tragedia no se
sostienen, ya que ambas responden, respectivamente, a los
dos niveles de goce por los que, en su peregrinaje, transita la
masa donde uno, el goce flico, no se verifica sin el goce del
Otro.
Al respecto hay que recordar el texto que Freud escribe en
1915, unos meses despus del estallido de la Primera Guerra
Mundial: De guerra y muerte. Temas de actualidad. En l
discurre (segn sus propios trminos), como pocas veces lo
ha hecho, por senderos que hacen a cuestiones tales como el
Estado, el individuo y la libertad de ste frente al despotismo
del Estado. Dice:
Los pueblos estn ms o menos representados por los
Estados que ellos forman; y estos Estados, por los go-
biernos que los rigen. El ciudadano particular puede
comprobar con horror que el Estado prohibe al in-
dividuo recurrir a la injusticia, no porque quiera eli-
192

minarla, sino porque pretende monopolizarla El Es-
tado se entrega a todas las injusticias y violencias
que infamaran a los individuos. No slo se vale de la
astucia permitida, sino de la mentira conciente y del
fraude deliberado... en una medida que parece exceder
de todo cuanto fue usual El Estado exige de sus
ciudadanos la obediencia y el sacrificio ms extremos,
pero los priva de su mayoridad mediante un secreto
desmesurado y una censura de las comunicaciones y
de la expresin de opiniones que los deja inermes, so-
focados intelectualmente frente a cualquier situacin
desfavorable y a cualquier rumor antojadizo y con-
fiesa paladinamente su codicia y su afn de podero,
que despus los individuos deben aplaudir por patrio-
tismo.
Y no se objete que el Estado no puede renunciar al
uso de la injusticia porque de esa manera se pondra
en desventaja. Tambin para el individuo es, por regla
general, harto desventajosa la observancia de las nor-
mas ticas, la renuncia al ejercicio brutal de la violen-
cia; y el Estado rara vez se muestra capaz de resarcir
al individuo por el sacrificio que le ha exigido. Tam-
poco puede asombrar que el aflojamiento de las rela-
ciones ticas entre los individuos rectores de la huma-
nidad haya repercutido en la eticidad de los indivi-
duos, pues nuestra conciencia moral no es ese juez in-
sobornable que dicen los maestros de la tica: en su
origen, no es otra cosa que angustia social. Toda
vez que la comunidad suprime el reproche, cesa tam-
bin la sofocacin de los malos apetitos, y los hom-
bres cometen actos de crueldad, de perfidia, de trai-

193

cin y de rudeza que se haban credo incompatibles
con su nivel cultural.
As, ese ciudadano del mundo culto puede quedar
desorientado y perplejo en un mundo que se le ha
hecho ajeno, despedazada su patria grande, devastado
el patrimonio comn, desavenidos y envilecidos sus
ciudadanos.
Habra que apuntar algo como crtica a su desilusin.
En sentido estricto no est justificada, pues consiste
en la destruccin de una ilusin. Las ilusiones se nos
recomiendan porque ahorran sentimientos de displacer
y, en lugar de estos, nos permiten gozar de satisfac-
ciones. Entonces, tenemos que aceptar sin queja que
alguna vez choquen con un fragmento de la realidad y
se hagan pedazos.

3
Capitalismo, homo econmicus.
El capitalismo es una profesin de fe que consolida un fan-
tasma que afirma al capital como a la plusvala (plus de goce)
en el trono de Dios y que har de pivote a su discurso. En el
mismo, el sujeto S que consume gadgets (a) demanda al S
1
su
fabricacin para surtir el mercado S
2
.
Por estructura, el capitalista es ajeno al Dios inconsciente
dado que, la desarticulacin de

S
1
-S
2
lo desabona del incons-
ciente. Anula la tica sacrificial de la religin e ingresa en el
rgimen del plus-de-gozar (ver luego).
La consecuencia ser que
Lo que distingue al discurso del capitalismo es esto:
la Verwerfung, el rechazo, el rechazo fuera de todos
los campos de lo simblico, con lo que ya dije que
tiene como consecuencia. El rechazo de qu? De la
194

castracin. Todo orden, todo discurso que se entronca
en el capitalismo, deja de lado lo que llamaremos
simplemente las cosas del amor, amigos mos. Ven
eso, eh? no es poca cosa! (Lacan, El saber del psi-
coanalista)

El capitalismo fue desde sus inicios un complicado enjambre
moral y, para sus creyentes, cuidadosos de registrarse en la
decencia (sutil mscara de la canallada: orden del desfalco,
de la malversacin, del escamoteo o de la sustraccin), lo
sigue siendo.
La doctrina de fe neoliberal ha elevado el capitalismo al ran-
go de religin convirtiendo los imperativos de la economa
capitalista en normas morales universales. Walter Benjamin
advirti que en el capitalismo el acaecer del mercado juega el
papel del culto y el homo economicus, el de Dios. Desde tal
punto de vista moral, acta quien practica corrientemente el
culto del mercado y habitualmente se somete a su concurren-
cia sin contemplaciones. Cabe, entonces, la articulacin entre
religin, omnipotencia, capitalismo y sacrificio (dejaremos
este ltimo para ms adelante y le dedicaremos un desarrollo
ms extenso). Viene a tono un texto de Walter Benjamin co-
rrepondiente a su poca premarxista (1921).
Se trata del ensayo El capitalismo como religin
(Kapitalismus als Religion, en: Gesammelte Werke, Vol. VI,
Francfort del Meno, 1978):
Hay que ver en el capitalismo una religin (que) sir-
ve esencialmente a la satisfaccin de las mismas pre-
ocupaciones, suplicios, inquietudes que las religio-
nes


195

Segn Benjamin, el capitalismo no representa slo, como en
Weber, una secularizacin de la fe protestante, sino que es l
mismo esencialmente un fenmeno religioso, que se desarro-
lla en modo parasitario a partir del Cristianismo. Como tal,
como religin de la modernidad, tres rasgos se reconocen en
esta estructura religiosa del capitalismo:
-En primer lugar, el capitalismo es una pura religin de
culto, quiz la ms extrema que haya existido nunca. En
l todo tiene significado slo por relacin inmediata con
el culto, no conoce ninguna dogmtica especial, ninguna
teologa. El utilitarismo adquiere bajo este punto de vis-
ta su coloracin religiosa.

-Un segundo rasgo del capitalismo est relacionado con
esta concrecin del culto: la duracin permanente del
culto. El capitalismo es la celebracin de un culto, sans
treve et sans merci. En l no hay marcado un da a la
semana, no existe un da que no sea da de fiesta en el
sentido terrorfico del despliegue de toda la pompa sa-
cral, de la tensin extrema del adorante.

-En tercer lugar este culto es culpabilizante. El capita-
lismo es, probablemente, el primer caso de un culto no
expiante, sino culpabilizante.
104

En este aspecto, este sistema religioso es arrastrado por
el torbellino de un movimiento colosal. Una culpabili-
dad monumental que no se sabe expiar echa mano del
culto, no para expiar en l la culpa, sino para hacerla
universal, meterla a la fuerza en la conciencia y, por

104
El subrayado es nuestro.
196

ltimo y sobre todo, abarcar a Dios mismo en esa culpa
para interesarle a l, al final, en la expiacin.
sta no debe esperarse por tanto, en este caso del culto
mismo ni tampoco en la reforma de esa religin, que
tendra que poder apoyarse en algo ms seguro que en
ella misma, ni tampoco en su rechazo. Es parte de la
esencia de este movimiento religioso, que es el capita-
lismo, el resistir hasta el final, hasta la obtencin de un
estado mundial de desesperacin por el que precisamen-
te se espera. En eso consiste lo inaudito del capitalismo,
que la religin no es ya reforma del ser, sino su despe-
dazamiento

Explorando el texto de Benjamin, dice Giorgio Agamben
que
105
el capitalismo lleva al extremo una tendencia presente
en el cristianismo: absolutiza en cada mbito la estructura de
la separacin que define la religin:
All donde el sacrificio sealaba el paso de lo pro-
fano a lo sagrado y de lo sagrado a lo profano, ahora
hay un nico, multiforme, incesante proceso de se-
paracin, que inviste cada cosa, cada lugar, cada ac-
tividad humana para dividirla de s misma y que es
completamente indiferente a la cesura sa-
cro/profano, divino/humano. En su forma extrema,
la religin capitalista realiza la pura forma de la se-
paracin, sin que haya nada que separar. Una profa-
nacin absoluta y sin residuos coincide ahora con
una consagracin igualmente vacua e integral. Y
como en la mercanca la separacin es inherente a la

105
Agamben, Giorgio, Elogio de la profanacin, en Profanaciones,
Buenos Aires, Adriana Hidalgo editora, 2009, p. 97

197

forma misma del objeto, que se escinde en valor de
uso y valor de cambio y se transforma en un fetiche
inaprensible, as ahora todo lo que es actuado, pro-
ducido y vivido incluso el cuerpo humano, incluso
la sexualidad, incluso el lenguaje son divididos de
s mismos y desplazados en una esfera separada que
ya no define alguna divisin sustancial y en la cual
cada uso se vuelve duraderamente imposible. Esta
esfera es el consumo. Si, como ha sido sugerido,
llamamos espectculo a la fase extrema del capita-
lismo que estamos viviendo, en la que cada cosa es
exhibida en su separacin de s misma, entonces es-
pectculo y consumo son las dos caras de una nica
imposibilidad de usar. Lo que no puede ser usado es,
como tal, consignado al consumo o a la exhibicin
espectacular. Pero eso significa que profanar se ha
vuelto imposible (o, al menos, exige procedimientos
especiales). Si profanar significa devolver al uso
comn lo que fue separado en la esfera de lo sagra-
do, la religin capitalista en su fase extrema apunta
a la creacin de un absolutamente Improfanable.

Para Agamben
106
, en el derecho romano, profanar era la ope-
racin que consista en restituirles a los hombres el libre uso
de lo que se les haba quitado para consagrarlo a la religin.
La religin sustrae, crea un espacio separado y sagrado que la
profanacin anula y neutraliza al restituir al uso comn pero
no utilitarista los espacios y objetos confiscados.
El capitalismo, en El capitalismo como religin (W. Benja-
min) sera una especie de absolutizacin de la religin que

106
Ibid.
198

generaliza el proceso de separacin, extendindolo a lo
hecho, vivido o producido (cuerpo, sexualidad, lenguaje) y la
lleva a un espacio separado (consumo, espectculo) a partir
del cual es imposible cualquier uso duradero.
Un proceso generalizado arrastra con indiferencia la separa-
cin sagrado/profano, haciendo imposible toda profanacin y
por ende todo uso desactivado de su propio fin asignado, im-
pensable e impracticable. Desactivar la apropiacin por el
capitalismo, es resolver lo improfanable. El Elogio a la pro-
fanacin, de Agamben, invita a la prctica de profanar los
dogmas sacralizados por el capitalismo como religin. Se
trata de operaciones que posibilitan desinstalar las lgicas
improfanables que estructuran los dispositivos de poder del
capitalismo, liberando los espacios mentales que ste ha ido
cerrando y restituyendo a la libertad humana lo que haba
estado siendo bloqueado en la conciencia ciudadana.
Por esta razn, profanar es releer la historia, separarla de lo
religioso:
significa abrir la posibilidad de una forma especial
de negligencia, que ignora la separacin o, sobre todo,
hace de ella un uso particular.

Releer la historia es provocar un quiebre con la solemnidad
engendrada en la religin. Es decir, la profanacin genera un
juego de lo sagrado:
La profanacin implica una neutralizacin de aquello
que profana. Una vez profanado, lo que era indispen-
sable y separado pierde su aura y es restituido al uso.
La secularizacin tiene que ver con el ejercicio del
poder, garantizndolo mediante la referencia a un mo-
delo sagrado; la profanacin desactiva los dispositivos
del poder y restituye al uso comn los espacios que el

199

poder haba confiscado para elaborar una sacraliza-
cin del mercado, en s misma de la mercanca, para
crear slo el espectculo de la separacin.
Se trata de la contaminacin o el uso extremo de la
secularizacin, o sea, del poder por el poder. Por otro
lado, la profanacin tratar de crear un nuevo uso en
las separaciones de las cosas, donde el sujeto desacti-
ve el viejo uso para volverlo inoperante.

El ttulo del trabajo El capitalismo como religin, Benjamin
lo extrae, segn Michael Lwy, de Ernst Bloch que acusaba a
Calvino de destruir el cristianismo sustituyndolo por la reli-
gin de Mammon, el Dios del dinero.
Benjamin va, poltica y econmicamente, ms all de la tica
protestante de Weber, en referencia, especialmente, a las
prcticas de culto del capitalismo: operaciones financieras,
especulacin, bolsa de valores, compra y venta de acciones y
divisas. En tales prcticas utilitarias, resuenan la adoracin de
los dolos, especialmente los billetes, cual imgenes de san-
tos.
Michael Lwy (conferencia pronunciada en Mjico, indita)
recuerda a Gustav Landauer, un judo socialista de Alemania
asesinado en la preguerra que, en un texto perdido, cita que
Gott (Dios) es idntico a Gtze (dolo) y ambos vienen de
Guegossene (fundido en bronce), un Dios artificial y vivo que
produce Geld (dinero), que es la mayor produccin de Dios.
Un Dios artificial pero vivo cuyo sentido es eliminar el senti-
do a la vida. Un Dios que se transforma en cosa (Ding) para
devenir en monstruo (Unding) causando desesperacin y des-
pedazamiento del ser.
De la presin que el capitalismo ejerce sobre los individuos,
diariamente, no hay escapatoria, dice Weber. En esto abreva
200

Benjamin para sostener el culto y los rituales del capitalismo:
lectura diaria de los suplementos econmicos, recorrido por
la suba y baja de acciones, bolsa de valores con sus misas
diarias, etctera. Dice Benjamin que el capitalista siempre
est endeudado con el capital. No puede retirar dinero del
capital puesto que en su estructura ello connota pecado. De-
ber sostener el capital, invertir en tasas cada vez ms altas,
en sus empresas. No le puede sacar dinero a la gloria de Dios
porque ello derivara en una culpabilidad monumental o
monstruosa. Todo aquel que no logra enriquecer ser culpa-
ble ante Dios.
Benjamin no es fatalista, busca alternativas al fatalismo: re-
chaza la reforma del capitalismo porque como sistema per-
verso es inmutable. Tampoco opta por su rechazo, ya que los
ataques estn destinados al fracaso en la medida en que posee
los medios para absorber o neutralizar los embates. Slo el
ataque a su poder mediante el socialismo universal, el socia-
lismo como retorno o conversin aun a la religin, tornara
viable algo as como un nuevo comienzo. Restauracin del
vnculo con la naturaleza, de los seres humanos unos con
otros y con la comunidad.
A Benjamin le es indiferente Dios en s mismo, slo le pre-
ocupa cmo el capitalismo ubica a Dios, cmo funciona la
religin en la sociedad. Analiza la religin como fenmeno
histrico social y sus implicancias econmicas. En sntesis,
para la religin capitalista, fuera del mercado no habr salva-
cin posible. La sacralizacin del mercado torna improbable
cualquier otra alternativa. Se sientan las bases para lo tras-
cendente. La voracidad, el goce de Dios, se hace presente en
el versculo: No habr otro Dios, que el mercado.


201

4
El poder del escbalo.
La masa, en la era del consumismo no excluye la incidencia
de lo poltico, de lo social, de lo jurdico, de lo religioso y
aun de lo popular.
El psicoanlisis, la psicologa, la sociologa, la teora del de-
recho, la teora poltica, la estadstica social, el periodismo, la
comunicacin, cada cual a su manera, intentan captar algo de
este fenmeno y articularlo en su teora. El supuesto saber de
cada una de las disciplinas antedichas no alcanza para abor-
dar el fenmeno en su conjunto.

El trasfondo de la cuestin, en la sociedad moderna, deber
ser abordado fundamentalmente a travs del estudio de las
tcnicas de manipulacin de los sujetos y de los pueblos para
la conformacin de masas.
La percepcin, los pensamientos y las actitudes en general
constituyen el objeto donde la ciencia y la manipulacin me-
ditica implantan sus textos para modelar, inscribir y regular
el saber popular. La gran tecnificacin que ha adquirido esta
mecnica, lo masivo y lo ineludible de la misma, han deveni-
do en lo que podra designarse como ciencia de la creacin
de opinin pblica.
Al respecto, dice Noam Chomsky:
La primera operacin moderna de propaganda lleva-
da a cabo por un gobierno ocurri bajo el mandato de
Woodrow Wilson que haba decidido que el pas
tomara parte en la Primera Guerra Mundial. Haba
que inducir en la sociedad la idea de la obligacin de
participar en la guerra. Y se cre una comisin de
propaganda gubernamental que, en seis meses,
logr convertir una poblacin pacfica en otra histri-
202

ca y belicista que quera ir a la guerra y destruir todo
lo que oliera a alemn, despedazar a todos los alema-
nes, y salvar as al mundo. Se alcanz un xito extra-
ordinario que conducira a otro mayor todava: preci-
samente en aquella poca y despus de la guerra se
utilizaron las mismas tcnicas para avivar lo que se
conoca como Miedo rojo. Ello permiti la destruc-
cin de sindicatos y la eliminacin de problemas tan
peligrosos como la libertad de prensa o de pensamien-
to poltico. El poder financiero y empresarial y los
medios de comunicacin fomentaron y prestaron un
gran apoyo a esta operacin, de la que, a su vez, obtu-
vieron todo tipo de provechos Entre los que partici-
paron activa y entusiastamente en la guerra de Wilson
estaban los intelectuales progresistas stos se mos-
traban muy orgullosos, como se deduce al leer sus es-
critos de la poca, por haber demostrado que lo que
ellos llamaban los miembros ms inteligentes de la
comunidad, es decir, ellos mismos, eran capaces de
convencer a una poblacin reticente de que haba que
ir a una guerra mediante el sistema de aterrorizarla y
suscitar en ella un fanatismo patriotero. Los medios
utilizados fueron muy amplios. Por ejemplo, se fabri-
caron montones de atrocidades supuestamente come-
tidas por los alemanes, en las que se incluan nios
belgas con los miembros arrancados y todo tipo de
cosas horribles que todava se pueden leer en los li-
bros de historia, buena parte de lo cual fue inventado
por el Ministerio britnico de propaganda, cuyo autn-
tico propsito en aquel momento -tal como queda re-
flejado en sus deliberaciones secretas- era el de dirigir
el pensamiento de la mayor parte del mundo. Pero la

203

cuestin clave era la de controlar el pensamiento de
los miembros ms inteligentes de la sociedad ameri-
cana, quienes, a su vez, diseminaran la propaganda
que estaba siendo elaborada y llevaran al pacfico
pas a la histeria propia de los tiempos de guerra. Y
funcion muy bien, al tiempo que nos enseaba algo
importante: cuando la propaganda que dimana del Es-
tado recibe el apoyo de las clases de un nivel cultural
elevado y no se permite ninguna desviacin en su
contenido, el efecto puede ser enorme. Fue una lec-
cin para Hitler y muchos otros, y cuya influencia ha
llegado a nuestros das.

Haba que fabricar consenso para producir masa mediante
tcnicas que hicieran aceptar algo inicialmente no deseado.
Lippmann (periodista, importante analista poltico de
aquellos tiempos) respald todo esto con una teora
bastante elaborada sobre la democracia progresiva,
segn la cual en una democracia con un funciona-
miento adecuado hay distintas clases de ciudadanos.
En primer lugar, los ciudadanos que asumen algn
papel activo en cuestiones generales relativas al go-
bierno y la administracin. Es la clase especializada,
formada por personas que analizan, toman decisiones,
ejecutan, controlan y dirigen los procesos que se dan
en los sistemas ideolgicos, econmicos y polticos, y
que constituyen, asimismo, un porcentaje pequeo de
la poblacin total. Por supuesto, todo aquel que ponga
en circulacin las ideas citadas es parte de este grupo
selecto, en el cual se habla primordialmente acerca de
qu hacer con aquellos otros, quienes, fuera del grupo
pequeo y siendo la mayora de la poblacin, consti-
204

tuyen lo que Lippmann llamaba el rebao desconcer-
tado: hemos de protegernos de este rebao descon-
certado cuando brama y pisotea. Son espectadores en
vez de miembros participantes de forma activa [] de
vez en cuando gozan del favor de liberarse de ciertas
cargas en la persona de algn miembro de la clase es-
pecializada se les permite decir queremos que t
seas nuestro lder (Ibid.)

Edward Bernays (sobrino de Sigmund Freud) fue el inventor
y gestor de las relaciones pblicas. Entendi perfectamente
las tcnicas de manipulacin de las masas. Trabaj para
grandes corporaciones y para varios presidentes de los Esta-
dos Unidos, entre ellos para Woodrow Wilson en la manipu-
lacin del pblico para propiciar su intervencin en la Prime-
ra Guerra Mundial.
Otros clientes importantes en sus emprendimientos de rela-
ciones pblicas (trmino que acu en reemplazo de propa-
ganda) fueron los presidentes Coolidge, Hoover y Eisen-
hower, as como personajes de la vida pblica como Rockefe-
ller, Henry Ford, Edison, Caruso, Nijinky, etctera. Se neg a
trabajar para Franco, Hitler o Somoza.
Bernays fue considerado por la revista norteamericana LIFE
como una de las cien personalidades ms influyentes del si-
glo, junto a Martin Luther King, Robert Oppenheimer y Al-
bert Einstein. Fue uno de los principales arquitectos de las
tcnicas modernas de persuacin Su convencimiento naca
de la creencia en que ms que vender productos o bienes de-
ba generarse una idea poltica de persuacin desde la propia
opinin pblica.
Fue el primero en utilizar la teora de Freud para la manipula-
cin de masas. Ense a las corporaciones americanas cmo

205

se podra hacer para que la gente quisiera cosas que no nece-
sitaba conectando los productos de produccin masiva con
sus deseos inconscientes. Fue el primer fabricante de objetos
de deseo, de sostenes fantasmticos. A partir de all emerge
una nueva poltica de control de las masas. La propuesta era:
satisfaciendo sus deseos se las torna felices y dciles. Con l
comienza la era del consumismo que llegara a dominar el
mundo moderno.
Por aquel entonces, las ideas de Freud eran suficientemente
rechazadas por la sociedad vienesa. Viena era el centro del
poder. Los descubrimientos freudianos amedrentaban a la
aristocracia. Analizar los deseos inconscientes era un ataque
al control absoluto de la poblacin. Se tema que el imperio
se hiciera aicos al descubrir las subjetividades, es decir que
en cada sujeto hubiese tendencias peligrosas agresivas y
sexuales. Dicho de otra manera: el inconsciente era lo peli-
groso para el imperio.
El descubrimiento freudiano, que resultaba tan desajustado
por el riesgo de perder el control sobre el pueblo, fue justa-
mente, a la inversa, utilizado por Bernays para construir un
rebao desconcertado.
La propaganda haba hecho de Wilson un libertador del pue-
blo. Su ingreso fue triunfal en Pars. Un hombre que creaba
un mundo nuevo para gente libre, un hroe de masas. Ber-
nays se interrog: si se poda utilizar la propaganda en tiem-
pos de guerra tambin se la podra utilizar en tiempos de paz
para manejar multitudes. Consta en sus escritos que se sinti
fascinado con los textos de su to que revelaban cmo las
fuerzas internas dominan a las masas y encontr en ello la
manera de manipular las mentes, segn dice su propia hija.
Deca que hay mucho ms que lo que se ve a la hora de tomar
decisiones, tanto para los individuos como para los grupos.
206

No es la informacin la que maneja a las masas sino que stas
son conducidas por emociones irracionales. Esto lo coloc en
una posicin distinta a la de los polticos o empresarios de la
poca que crean que con la informacin era posible dirigir a
las masas. Sus experimentos comenzaron con las clases popu-
lares, convenciendo a las mujeres sobre los beneficios de
fumar, ofrecindoles a travs del cigarrillo un smbolo flico
de poder masculino y sexual, lo que implicaba la posibilidad
de disputarle el poder al hombre. Tal experimento lo design
antorchas de libertad, el lema de la libertad que todos de-
beran apoyar. Cul es el smbolo de Amrica? La Estatua
de la Libertad con la antorcha en la mano. Se juntaba memo-
ria, emocin y pulsin en una frase racional. Significaba que
un objeto irrelevante podra convertirse en un smbolo pode-
roso. Se dejaba de vender un producto a travs del intelecto:
No necesitas un automvil sino que te vas a sentir mejor con
l. Se origin la idea de que no se estaba comprando algo
sino enganchndose emocionalmente a ello. Se transform la
manera en que los americanos pensaran los productos. Los
banqueros de Lehman Brothers anunciaban que haba que
elevar a Amrica de la necesidad al deseo.
Hay que entrenar a la gente a desear cosas nuevas in-
cluso antes de que las viejas se estropeen.

Los deseos deberan superar a las necesidades y con ello se
creara una nueva mentalidad americana. sta fue la teora
que Bernays llev a la prctica, con la que cre un nuevo
sistema de consumicin masiva.
En el ao 1927, los peridicos publicaban: Nuestra demo-
cracia ha sufrido un cambio y se llama consumismo.
El principal deber de un americano no es ser ciuda-
dano sino consumir

207

As se cre el boom de la bolsa. Bernays obtuvo de Freud, su
to, el contrato para publicar por primera vez su obra en Esta-
dos Unidos. Fue el agente de Freud. Lo cre, lo hizo acepta-
ble y luego rentable sin evitar que, al igual que en Europa, se
temiera que la emergencia de lo inconsciente pudiera destruir
gobiernos como haba ocurrido, suponan, en Rusia. Se haca
necesario repensar la democracia al descubrir que la toma de
decisiones no era slo racional. Era imperioso que la elite se
ocupara del rebao despistado, expresin de aquello que se
mueve por debajo de la civilizacin. Bernays sostena que el
nico control consista en poder estimular el deseo mediante
la creacin de productos con los que se gobernaran sus ins-
tintos al ligarlos a ellos. A esto lo llam ingeniera del con-
sentimiento: apelando a los deseos e inquietudes se podr
pulsar lo ms profundo de la gente y llevarlos hacia donde
uno quiera. Uno de sus clientes, el presidente Hoover, pre-
gonaba:
Tenis el deber de crear el deseo y transformar a la
gente en mquinas de felicidad en constante movi-
miento, mquinas claves para el progreso econmi-
co.

A partir de los aos veinte emergi lo que Bernays conside-
raba el motor de la docilidad humana: la satisfaccin del yo,
que haca que funcionara la economa y la felicidad.
El efecto del crack de los aos treinta fue el hundimiento del
mercado. La catstrofe de Wall Street repercuti en Europa.
Hitler afirmaba por entonces que hasta que no hubiera un
solo partido no habra Alemania. Los nazis estaban convenci-
dos de que la democracia era peligrosa porque liberaba el
egosmo humano y se tornaba incontrolable. Los partidos
democrticos haban prometido un cielo en la tierra: seis mi-
208

llones de desempleados era la resultante de esa promesa. En
marzo de 1933, los nazis ganaron las elecciones e iniciaron el
proceso de una sociedad controlada. Se nacionalizaron las
empresas, el plan de produccin pas a ser estatal porque el
mercado libre era inestable y haba producido el crack en
USA. El tiempo de ocio del obrero fue planificado por el Es-
tado. Se cre una organizacin llamada la fuerza a travs de
la felicidad, su eslogan era servicio, no egosmo.
Fue la alternativa a la democracia a travs de la cual se con-
trolaran los deseos y los sentimientos de la masa. El jefe de
este proyecto era Josef Goebels, ministro de propaganda.
Puede ser una buena idea sostener el poder mediante
las pistolas, pero es mejor si ganamos el corazn de la
nacin y tener su afecto.

(Los discursos de Pern no distan mucho de estos pronun-
ciamientos.) Sostena que las grandes manifestaciones unifi-
caban pensamientos y deseos. Uno de sus inspiradores, segn
consta, fue Bernays. La dogmtica nazi consista en la entre-
ga de la agresin al lder para liberarse de ella y as consti-
tuirse en masa. Ah se jugaba el amor en tanto que el odio era
delegado a fuerzas externas.
Segn relata la hija de Bernays, su padre manipul a la gente
con el eslogan de que capitalismo y democracia viven uno del
otro, slo el consumismo salvara al hombre al sostener el
libre mercado y por lo tanto el capitalismo. La clave del con-
trol de la masa en una democracia era tratar a la gente no co-
mo ciudadanos sino como consumidores pasivos. La gente no
manda, no participa en la toma de decisiones y la democracia
se establece en cuanto la ciudadana activa se torna consumi-
dor pasivo gobernado por pulsiones y deseos inconscientes.

209

Es de considerar que la ciencia y la tcnica con sus produc-
ciones fueron dirigidas hacia la obturacin y cercado del suje-
to, limitando su movilidad. Desde esta perspectiva, se podra
leer el trmino lacaniano de psicosis social debido a que el
consumidor pasivo abandona el lazo social, el discurso, de-
subjetivndose para abalanzarse, mediado por los espejos de
felicidad, sobre el cmulo de sobras y basura que caracterizan
a la produccin en la modernidad. Como aquellas tiendas
extendidas hoy en occidente, donde se venden objetos que no
sirven para nada (no hace mucho eran negocios que vendan
todo por dos pesos) producidos por mano de obra esclava
en el sudeste asitico. China, Taiwn y Corea se han consti-
tudo en las bocas de expendio de los escbalos ms apeteci-
bles de occidente.
De esta manera, los sujetos, a travs del consumo, se atomi-
zan y autosegregan. El sujeto se torna espectador pasivo, se
masifica en soledad.
La masa moderna no es necesariamente aquella cuyo teatro
de operaciones es la calle o la plaza. No es mayormente la
que hace huelgas o piquetes. Ya no sobresalen el ejrcito y la
iglesia como prototipos de la masa artificial. Actualmente, el
dominio de voluntades acaece ms sobriamente.
El sujeto es telemasificado o facebookeado con un costo
empresarial mucho menor y con un efecto ms profundo y
eficaz, dado que para ello se le facilita la exclusin del mo-
vimiento que otrora constitua el elemento imprescindile para
que los sujetos se fundieran entre s: el cuerpo presente.
El sujeto ante el televisor da por sentado que lo expuesto es
todo lo que existe afuera. Nunca estar en condiciones de
averiguar si realmente est loco o simplemente se da todo por
bueno.
210

El rebao desconcertado es un problema. Hay que evitar que
brame y pisotee. Ser cuestin de que se les saque del sopor y
se les convoque a corear eslganes sin sentido dictados por
los medios. Hay que hacer que conserven un miedo perma-
nente, (el amarillismo televisivo y de los peridicos) porque,
a menos que estn debidamente atemorizados por todos los
posibles males que pueden destruirlos, desde dentro o desde
fuera, podran empezar a pensar por s mismos. Masificado
en soledad, el sujeto no encuentra la manera de vincularse
con otros, de constituir lazos sociales para compartir algn
parecer que le pueda transmitir la ayuda necesaria para articu-
larlo. De este modo, acaba permaneciendo al margen, sin
prestar atencin a lo que ocurre. Acaso llegue a sentirse una
rareza en un mar de normalidad.
Falsificando la historia, la imagen oficial ser una e inequ-
voca; si tiene el control de los medios de comunicacin, del
sistema educativo y de la intelectualidad, podr producir el
efecto poltico deseado.
El cuadro del mundo que se presenta al sujeto tendr a la ver-
dad enterrada bajo montaas de mentiras.
En los estados totalitarios todo se hace por la fuerza. En las
sociedades occidentales esos logros son conseguidos sin vio-
lar la libertad.
Dice Chomsky que, en los aos treinta, Hitler difundi entre
los alemanes el miedo a los judos y a los gitanos: haba que
machacarles ese miedo como forma de autodefensa. Pero
nosotros tambin tenemos nuestros mtodos. A lo largo de la
ltima dcada, cada ao o a lo sumo cada dos, se fabrica
algn monstruo de primera lnea del que hay que defenderse.
Antes los que estaban ms a mano eran los rusos, de modo
que haba que estar siempre a punto de protegerse de ellos.
Pero, por desgracia, han perdido atractivo como enemigo, y

211

cada vez resulta ms difcil utilizarlos como tal, de modo que
hay que hacer que aparezcan otros de nueva estampa: los
terroristas internacionales, los narcotraficantes, los locos
caudillos rabes... Los dueos del terror los han producido
uno tras otro, aterrorizando a la poblacin, de forma que ha
acabado muerta de miedo y apoyando cualquier iniciativa del
poder.
En una sociedad de totalitarismo autoimpuesto, el rebao
desconcertado se encuentra marginado, dirigido, amedrenta-
do, sometido a la repeticin de eslganes e imbuido de un
temor reverencial hacia el lder que le salva de la destruccin,
sea ste un sujeto o una idea.
En las masas modernas totalitarias regidas por el ideal, los
sujetos conceden el vaco para el goce del amo, Otro social
que se alimenta y sostiene en el sacrificio masoquista del
sujeto que, feminizado, aspira a develar el misterio del sexo y
de la muerte, enigma que lo ha hecho vivir y del cual querr
desembarazarse para acceder a la eternidad, aun a costa de la
vida.
Estados Unidos, la nacin que dio carta de ciudadana al con-
sumismo, cuenta con que, en la actualidad, el 5% de la pobla-
cin est presa, un 10% son desheredados, el 40% no vota...
Cincuenta millones de ciudadanos carecen de obra social o de
servicio de salud, pero van a defender la democracia en Af-
ghanistn, Irak, etctera.

212

5
Los desechos de la razn capitalista.
Antstenes y Digenes de Snope quedaron caracterizados en
la historia de las ideas por su particular relacin al goce y al
Otro, o sea, por su manera de posicionarse irnicamente en el
mundo, cuestionando lo que se suponan verdades irrevoca-
bles. Su accionar cnico confrontaba, a travs de sus actos, lo
que se ha dado en llamar el orden establecido, o sea, la alta-
nera, la hipocresa y el engao como operadores retricos
esenciales para subordinar la accin a la eficacia y al xito
cuya propensin consistira en confundir lo verdadero con lo
eficaz, en trminos de garanta. La tica de este cinismo vul-
gar quedar ubicada del lado de los sueos y de la utopa.
Una de las caracterizaciones ms interesantes de esta posi-
cin consistira en precisarla por su doble discurso, no moe-

213

biano, donde el amor se propone como la contracara de la
falsedad, la demagogia y las prcticas impertinentes y hasta
impdicas o canallescas. Se trata de sujetos prcticos que
abundan en diversos estratos sociales, aunque fundamental-
mente es el mundo de los negocios quien los crea, brillantes
ejecutores del mandato del Dios que Benjamin instituye en su
escrito El capitalismo como religin, pero portadores de una
extrema languidez de la palabra. El cnico vulgar se manifies-
ta ante todo en virtud del sacrificio evidente que hace del
estilo en favor del xito, sostenido habitualmente en un ima-
ginario ficticio, e hipcrita.
Para leer el cinismo, Onfray
107
toma la hiptesis de
las tres funciones de Dumzil el universo del sa-
cerdote y de lo sagrado, del guerrero y de la violencia,
de la masa de los productores y de los intercambios. A
cada uno de estos niveles corresponde un conjunto de
cinismos tpicos que se imbrican extraamente

Todo cinismo vulgar apunta siempre a un orden. El cinismo
religioso es un cinismo vulgar que desacredita la vida en
nombre de una vida en el ms all. La poltica es una de las
modalidades de lo religioso.
El cinismo poltico se sostiene en el argumento de la necesi-
dad histrica, recurriendo a la razn y a la necesidad. Desde
su cinismo, la poltica como religiosa apunta a la recupera-
cin de lo perdido y la realizacin de un ideal por venir, a la
moralidad del futuro para ocultar la inmoralidad del presente.
Dice Onfray:

107
Onfray, Michel, Cinismos. Retrato de los filsofos llamados perros. Buenos
Aires, Paids, 2002, p. 199.
214

La accin poltica es, por definicin, cnica: justifica
mediante el derecho, la ley o la necesidad histrica lo
que corresponde fundamentalmente a las pulsiones.

El cinismo militar consiste en presentar el apocalip-
sis guerrero o terrorista como algo til, necesario para
mantener el orden establecido o para producir un or-
den nuevo.

Todo el cinismo vulgar est animado por este temor a la falta
de cohesin, a la falta de consistencia del orden social.
La tercera instancia de lo social es el pueblo, includos quie-
nes ejercen el poder.
El cinismo capitalista fue analizado por Marx en El capital,
donde puso en evidencia la rapacidad de los capitalistas, de
los economistas y de los financistas que aceitan la maquina-
ria con vidas humanas, al precio de la salud psquica y la in-
tegridad corporal. Cuando caracteriza el cinismo capitalista,
Marx habla de exacciones monstruosas, apenas superadas
por las crueldades de los espaoles contra los indios en Am-
rica.
Esclavitud y lenta inmolacin de hombres que slo se ejerce
con el objeto de fabricar telas o cuellos de camisa, para bene-
ficio de los capitalistas.
Este tipo de cinismo no vacila en hacer de la vida humana el
combustible de sus ganancias y beneficios. El dinero es el fin
que autoriza todas las exacciones. Las formas han evolucio-
nado un poco, pero la sustancia de la empresa capitalista ha
permanecido idntica: sacrificar hombres a los imperativos
econmicos, dejar de lado la singularidad en beneficio del
conjunto. El objetivo es la rentabilidad y todo lo que la con-
tradiga ser implacablemente restringido. Se dice cinicamente

215

que los rendimientos inconmensurables no estn destinados a
los propietarios sino a la reinversin para adquirir medios de
produccin superiores. Dinero que, inyectado en la adquisi-
cin de nuevas mquinas, multiplica an ms los beneficios.
La riqueza de unos se paga con la explotacin de los otros y
todo se ajusta perfectamente en un movimiento infernal. Se
podra asociar el cinismo mercantil al cinismo tico, que es el
fundamento de los cinismos religioso, poltico, clerical y mi-
litar. Estriba claramente en el repudio de la subjetividad y del
lazo social en favor de una relacin disciplinaria y jerarqui-
zada. El cinismo tico se distingue esencialmente por la de-
negacin de la dignidad, la voluntad deliberada de hacer del
prjimo un medio para alcanzar los propios fines: el otro es
alguien a quien hay que vencer, una presa que debe ser atra-
pada, un adversario al que hay que reducir. Este ltimo ci-
nismo podra caracterizarse como la quintaesencia de todo
cinismo vulgar. La esencia del cinismo tico reside en hacer
del otro una cosa, un objeto, obligarlo a alcanzar el estado
animal, vegetal o mineral.

Entretanto, ya nuestro capitalista ha recobrado, con
una sonrisa de satisfaccin, su fisonoma acostumbra-
da. Se ha estado burlando de nosotros, con toda esa le-
tana. A l, todas estas cosas le tienen sin cuidado. Pa-
ra inventar todos esos subterfugios y argucias y otras
parecidas, estn ah los profesores de economa polti-
ca, que para eso cobran. l, el capitalista, es un hom-
bre prctico, que, si no siempre piensa lo que dice fue-
ra de su negocio, al frente de ste sabe muy bien
siempre lo que hace.

216

La segunda etapa del proceso de trabajo, en que el
obrero rebasa las fronteras del trabajo necesario, le
cuesta, evidentemente, trabajo, supone fuerza de tra-
bajo desplegada, pero no crea valor alguno para l.
Crea la plusvala, que sonre al capitalista con todo el
encanto de algo que brotase de la nada. Esta parte de
la jornada de trabajo es la que yo llamo tiempo de tra-
bajo excedente, dando el nombre de trabajo excedente
(surplus labour) al trabajo desplegado en ella. Y, del
mismo modo que para tener conciencia de lo que es el
valor en general hay que concebirlo como una simple
materializacin de tiempo de trabajo, como trabajo
materializado pura y simplemente, para tener concien-
cia de lo que es la plusvala, se la ha de concebir co-
mo una simple materializacin de tiempo de trabajo
excedente, como trabajo excedente materializado pura
y simplemente. Lo nico que distingue unos de otros
los tipos econmicos de sociedad, v. gr. la sociedad de
la esclavitud de la del trabajo asalariado, es la forma
en que este trabajo excedente le es arrancado al pro-
ductor inmediato, al obrero.
Nuestro capitalista haba previsto el caso, con una
sonrisa de satisfaccin. Por eso el obrero se encuentra
en el taller con los medios de produccin necesarios,
no para un proceso de trabajo de seis horas, sino de
doce.

Lacan, en 1968, trata de ubicar el objeto a, como objeto causa
del deseo y como objeto perdido en la relacin del goce con
el saber. Lo hace a partir de lo que toma de Marx en El capi-
tal, tercera parte, captulo V: El trabajo y su valorizacin.
Marx dice ah lo siguiente: el capitalista desarrolla su alegato

217

para explicarle al trabajador que el mercado es honesto: l, el
capitalista, aporta los medios de produccin, y el trabajador
su fuerza de trabajo. Pero al decir esto, el capitalista re.
Lacan imputa la risa al efecto de lo que es esquivado en el
discurso, a lo que transcurre en silencio, la plusvala que el
intercambio produce al paso.
Es ese escamoteo lo que les cosquillea el vientre en
el efecto del chiste, y agrega: Yo reemplazo la
energtica de Freud por la economa poltica.

y establece una homologa entre la plusvala, de Marx, y el
nuevo nombre del objeto a: el plus-de-gozar. Para Marx, en
la realidad econmica, el sujeto es lo que representa el valor
de cambio ante el valor de uso. Entre el primer y el segundo
significante algo cae, la plusvala, el plus-de-gozar.
Dice Lacan que en el captulo V, El trabajo y su valoriza-
cin, Marx introduce la plusvala y
no lo hace ni como plus ni como vala, pero s lo
hace despus de tomado un tiempo, un tiempo tomado
as, con aire bonachn, donde l dejaba la palabra al
interesado, es decir al interesado, es decir al capitalis-
ta. l le dejaba justificar, en algn modo su posicin
por lo que es, entonces, el tema: el servicio, de algn
modo rendido de poner a disposicin de este hombre
que no tiene, mi Dios, ms que su trabajo, a lo sumo
un instrumento rudimentario, su garlopa, el torno y la
fresadora, gracias a lo cual l podr hacer maravillas,
cambiando -buenos servicios y hasta leales- todo un
discurso que Marx refulge en su tiempo para desarro-
llarse y lo que l seala, lo que me haba sorprendido
entonces, en el tiempo de esas buenas primeras lectu-
218

ras, es que l punta all que el capitalista, personaje
fantasmal al cual l se enfrenta, el capitalista re.

Hay all un trazo que parece superfluo; me pareci
sin embargo, me ha parecido desde entonces, que esa
risa, precisamente, se relaciona a lo que en ese mo-
mento Marx devela a saber, lo que es la esencia de es-
ta plusvala: Su buen apstol -l le dice- causa servi-
cio siempre como t lo escuchas si t quieres de esta
disposicin de aqul que puede trabajar, del medio
que t te encuentras detentando, pero de lo que se tra-
ta es de que ese trabajo que t vas a pagar por lo que
l fabrica con ese torno y esa fresadora, no le pagars
ms que lo que l har con la garlopa -a la que he
evocado hace un momento- es decir que l se asegu-
rar por medio de su garlopa, a saber, su subsistencia.
Esta relevancia del pasaje, con seguridad no percibida,
y de la conjuncin de la risa con esa relacin, esa re-
lacin que es all un alegato, que no tiene el aire ms
que de un discurso de lo ms honesto, esa relacin
con esta funcin radicalmente eludida, cuya relacin
propia con esta elisin es caracterstica en tanto que
ella constituye propiamente el objeto a, ya ha sido su-
ficientemente indicada por nuestro discurso.
Est all siempre. Confieso no haber podido sealarla
en el tiempo en que comenzaba a construir el grafo
sobre el chiste. All est la relacin fundamental alre-
dedor de la cual gira siempre -sobresalta el choque, a
unos un poco ms, a otros un poco menos- de la cual
hablaba hace un momento, el giro de pasar -pasar,
el pase mgico que aprehenden en el vientre, en el
efecto del chiste. En suma, la funcin radical, esen-

219

cial, de la relacin que se oculta, en una cierta rela-
cin de la produccin al trabajo, es, precisamente co-
mo lo ven ustedes all, tanto como en otras partes, ms
profunda en otro punto, que es aqul al cual trato de
conducirlos alrededor del plus de gozar. Hay all algo
como de un gag innato que tiende -hablando con pro-
piedad- a esa juntura cuya cua hundiremos, cuando
se trate de esas relaciones que juegan en la experien-
cia del inconsciente en su funcin ms general. No
quiere decir -y all, entonces retomar algo que podra
servir a frmulas escabrosas- no quiere decir que pue-
da de algn modo haber all teora del inconsciente,
por lo mismo -tnganme confianza- que no es por na-
da de eso a lo cual apunto.

Entonces, aquella risa de satisfaccin se produce cuando el
capitalista se encuentra con la plusvala que obtiene al vender
sus productos en el mercado.
La diferencia entre el cinismo vulgar y el de la escuela cnica,
permite descubrir que la escuela cnica est en oposicin al
cinismo vulgar, que es denunciado como patrimonio de los
hipcritas del poder, caracterizados por la venalidad, la co-
rrupcin, el oportunismo y la falta de responsabilidad.
La escuela cnica cree slo en el goce por lo que desestima la
existencia del Otro, rechaza al Otro del poder. El perverso es
un verdadero creyente, que cree en el Otro. Eso lo angustia y
promueve el deseo como voluntad de goce. La posicin cni-
ca rechaza al Otro que construye el fantasma, rechaza al Otro
del significante al que se juega en la apuesta sexual. Esto se
emparenta con lo que describe Lacan como saldo cnico del
anlisis: l establece que el anlisis, abre las puertas al modo
220

cnico para promover la cada del Otro que el neurtico con-
solida.
Desde el cinismo vulgar a la canallada no hay ms que un
gradiente. Ambos son inmunes al barramiento. El mar de
fondo que sostiene y da marco a esta perspectiva es el capita-
lismo, instaurador de la brutalidad e irracionalidad del mer-
cado.
Si algo caracteriza al cinismo vulgar es el temor a la falta de
afinidad y de consistencia del orden social, el temor a la sin-
gularidad y por ello se encuentra en una posicin antittica
con el psicoanlisis que desde su tica propicia la eleccin
forzada sosteniendo la alienacin hasta sus ltimos resultados
de tal modo que se cause la separacin, la cada del Otro,
para que emerja el sujeto deseante y su singularidad. Cul
debe ser la posicin del analista ante el discurso capitalista?
En Televisin, Lacan da una respuesta inequvoca: el psico-
anlisis es la salida del discurso capitalista. Para lo cual el
analista no desconocer que en la cura se ver confrontado
con los objetos producidos por la conjuncin entre la ciencia
y el discurso capitalista: los fetiches de la mercanca, las leto-
sas, y los gadgets, segn como lo refiere Lacan en esos tres
momentos en que entra en dilogo con Marx para definir los
productos del discurso capitalista: entre el Seminario IV y VI
define al fetiche de la mercanca en relacin al falo, en el
Seminario XVII, las letosas en relacin al objeto a y en el
Seminario X y La Tercera, los gadgets en relacin al snto-
ma.

El concepto de inconsciente produce un quiebre tajante res-
pecto a todo discurso social y a partir de ello se asienta la
distincin esencial entre la lgica del discurso comn y la
lgica que sostiene el discurso analtico. En el centro de esta

221

distincin es vlido posicionar, particularmente, la nocin de
realidad introducida por Freud, simultneamente al descu-
brimiento del inconsciente como discurso del Otro que se
constituye en la dialctica simblica, en lo imaginario como
proveedor de densidad y de subsistencia y en lo axiomtico
de lo real. La realidad, afectada por el fantasma, implica la
ruptura del psicoanlisis respecto a la sociologa y a toda filo-
sofa moral que trate de explicar el mundo.
Si el inconsciente desconoce el tiempo y la contradiccin, el
discurso social requiere de un ordenamiento temporal cro-
nolgico de la cadena significante. El sujeto del inconsciente
asume posiciones diferentes en relacin a la impotencia y la
imposibilidad en cada uno de los discursos. En el discurso de
la ciencia el sujeto es forcluido, lo cual tiene efectos en lo
social. Tal sujeto del inconsciente se manifiesta en lo social a
travs de los sufrimientos que se le imponen en nombre de
los ideales, la religin, las pasiones, la bondad, la economa,
la enfermedad, etctera.
Inconsciente, lenguaje y sntoma hacen que la interpretacin
se aleje de toda normatividad sociolgicamente fundamenta-
da. Sin tiempo y sin procedimientos educacionales propios de
lo social, el discurso del psicoanlisis se adentra en el destino
de las pulsiones.
Slo hay un sntoma social: cada individuo es realmente un
proletario pero, para el psicoanlisis, el sntoma queda defi-
nido como aquello que viene de lo real. El sntoma en trans-
ferencia pone en acto la realidad sexual del inconsciente sus-
tentada en las relaciones de la repeticin con el rasgo unario
como marca simblica. Repeticin y desfasaje se suceden
como una lgica para estructurar la falta.
La realidad est vaca, el fantasma es un montaje gramatical
donde se ordena el destino de la pulsin. Toda su lgica viene
222

a suplir la inadecuacin del pensamiento o la imposibilidad
de una subjetivacin del sexo.
La inscripcin simblica del hecho histrico en la subjetivi-
dad de la poca y su vinculacin con el ideal del yo sostiene
las conductas Al respeccto, recuerda Lacan, en Las Forma-
ciones del inconsciente, que
las distintas formas del Ideal del yo, no son como se
cree, efecto de una sublimacin. Muy al contrario, su
formacin siempre va ms o menos acompaada de
una erotizacin de la relacin simblica.

La recomendacin de Lacan en el Seminario VII. La tica es
que desde el discurso analtico el psicoanalista deber involu-
crarse con la subjetividad de su poca, eso implica la mili-
tancia poltica o se refiere a formalizar algunos elementos de
la teora de manera que permitan abordar la realidad social,
sin declinar en los objetivos que la tica del psicoanlisis
exige?
Las particularidades del malestar en la actualidad implican
entre otras cosas, la globalizacin y sus consecuencias en la
subjetividad. El pivote es el discurso capitalista en relacin al
posicionamiento del psicoanlisis. La globalizacin y la tec-
nocracia realzan la inexistencia del Otro y la consistencia del
mercado. Si la cultura es definida como una manera de gozar
habr que posicionar a la pulsin como elemento nuclear de
cada poca en desmedro del ideal, que ha perdido la funcin
de regulacin. El mercado, dentro de la cultura, es un intento
de uniformar los modos de gozar ocluyendo la divisin del
sujeto con una oferta saturada de bienes descartables. Lo que
la cultura no logra intentar ser corregido por el supery (v.
infra).

223

La renuncia pulsional como ley insensata pero articulada al
ideal de privacin ha dado lugar a un supery lacaniano como
mandato de goce.
La subjetividad del deseo insatisfecho se ha trastrocado de-
jando al deseo anorxico, bulmico o adicto y el ideal de re-
nuncia ha dado lugar al consumismo que ha logrado el tapo-
namiento de la causa del deseo.
Si la cultura implica una modalidad de goce, en ello est
implcito el discurrir pulsional y sus modalidades de satisfac-
cin en cada cultura. Dentro de estas perspectivas habr que
considerar que el supery, que no slo se alimenta de renun-
cias, promueve el goce autista, pues su proyecto de funcio-
namiento no es tico sino que consiste en el empuje al goce.
A la par que el discurso capitalista, sostiene el rechazo al lazo
social y al amor. El discurso capitalista implica el desajuste
entre S
1
y S
2
. Quedar el S
1
como imperativo de goce, y el S
2

metaforizando los objetos del mercado.
El mercado no es un Otro; la decadencia del nombre del pa-
dre ha colaborado con la cada de las democracias y el aflo-
ramiento de los totalitarismos. Respecto a las ideologas del
supery correspondientes a un pueblo o una raza, dice Freud
en la Conferencia 31:
As, el supery del nio no se edifica en verdad
segn el modelo de sus progenitores, sino segn el
supery de ellos; se llena con el mismo contenido, de-
viene portador de la tradicin, de todas las valoracio-
nes perdurables que se han reproducido por este ca-
mino a lo largo de las generaciones. Entrevn ustedes
qu importante ayuda para comprender la conducta
social de los seres humanos (p. ej., la de la juventud
desamparada), y acaso indicaciones prcticas para la
educacin, se obtienen de la consideracin del super-
224

y. Es probable que las concepciones de la historia
llamadas materialistas pequen por subestimar este fac-
tor.
Lo despachan sealando que las ideologas de los
hombres no son ms que un resultado y una superes-
tructura de sus relaciones econmicas actuales. Eso es
verdad, pero muy probablemente no sea toda la ver-
dad. La humanidad nunca vive por completo en el
presente; en las ideologas del supery perviven el pa-
sado, la tradicin de la raza y del pueblo, que slo po-
co a poco ceden a los influjos del presente, a los nue-
vos cambios; y en tanto ese pasado opera a travs del
supery, desempea en la vida humana un papel pode-
roso, independiente de las relaciones econmicas.

El supery, en su relacin con la lengua, coagula en s frases
efectivamente proferidas, mandatos insensatos. Este supery
cultural, que porta la tradicin, desmantela las particularida-
des y retorna a travs de localismos y fundamentalismos. En
el discurso actual, as como el sujeto abandona al Otro, el
sntoma sigue siendo la postura indisoluble del psicoanlisis.
Se asiste en la actualidad al acrecentamiento de fenmenos de
desintegracin social, concomitantemente al auge de funda-
mentalismos y xenofobias. En nombre de identidades nacio-
nales se desatan odios, segregaciones, violencias y terror,
cuestiones que reposan en lo insoportable de la diferencia
llevando al fracaso a los lazos sociales.
Mejor pues que renuncie quien no pueda unir a su
horizonte la subjetividad de su poca,
o sea, aquel analista que no sea capaz de leer los significantes
que atraviesan la poca, y saber que l tambin est atravesa-
do por stos, ms vale que se dedique a otro oficio. An as la

225

filosofa, la historia, la economa y la sociologa cuentan en
su haber con operadores pertinentes para el acometer la sub-
jetividad de la poca y aquello en lo que tal subjetividad se
encuentra entrampada: globalizacin, dominacin, dependen-
cia, colonizacin, lucha de clases, capitalismo, revolucin,
guerra y terrorismo. Ante esto, cmo hara el psicoanlisis
para utilizar sus categoras al abordar determinados fenme-
nos actuales?
Freud escribi sobre su poca pues no era ajeno a ella ni a los
acontecimientos que tenan lugar, v. g. el nazismo, el comu-
nismo, las guerras. El malestar en la cultura, Moiss y la
religin monotesta y aquellos escritos donde aborda las
neurosis de guerra son la clara expresin de su compromiso y
la responsabilidad con que afrontaba los avatares de la poca.
Cuando Freud habla o aun cuando uno mismo habla se hace
presente el sujeto de la enunciacin, indicador del posiciona-
miento tico del sujeto. Lacan privilegi el discurso del amo
en el mayo francs del 68, descifrando y aclarando cmo los
levantamientos estudiantiles denunciaban al amo y a la auto-
ridad. Es ah cuando advirti a los psicoanalistas que para
hacer existir al psicoanlisis se deba estar a la altura de la
subjetividad de su poca.
Ello implica que el psicoanlisis sea llevado a reconocer los
nuevos sntomas contemporneos y a responder a las exigen-
cias y apremios a los que el hombre se halla sujeto hoy. Un
psicoanalista atrapado por la eficacia de la ciencia -respuestas
rpidas a las cuestiones relativas a la sexualidad y a la muer-
te- no podra sostener la pregunta sobre aquello que es ms
inherente a la condicin de un sujeto -en tanto sujeto del in-
consciente- que padece por la sexualidad y la muerte. El psi-
coanalista deber tener en su horizonte la subjetividad propia
226

de cada hombre porque es el mismo psicoanalista el que le
permitir mantener una pregunta abierta sobre su existencia.
Trauma, historia y subjetividad configuran los operadores
estructurales para el anlisis de cada poca. Trauma e historia
no podran pensarse aisladamente, uno sin el otro.
El trauma, como causa del sufrimiento, parece ser hoy un
lema. Por otro lado, el trauma es estructural y en tanto tal no
entra en el registro de lo curable. El trauma es irreductible a
todo tratamiento posible. No sern ni la memoria ni el olvido
los que reparen lo estructural del trauma. Lo real del trauma
slo ser abordado por la historizacin que carece de una
significacin nica. La opcin a la que se podr apelar ser la
construccin.
Habra que ver si es posible hablar de historizacin colectiva.
El historiador busca en los archivos y en los documentos su
verificacin. l no escapa a la subjetividad que hay en juego
en la construccin que debe hacer entre dos o ms aconteci-
mientos.
El genocidio ms devastador del siglo pasado no cesa de es-
cribirse. Se imponen monumentos a la memoria, muchos de
ellos en los mismos lugares donde el extermino se produjo.
Consisten en inscripciones, en lpidas: nombre, fecha de na-
cimiento y fecha de su muerte.
La agresividad en el humano es sin fecha, es algo atemporal y
siempre actual.
Freud reconoce la agresividad como un componente impor-
tante de la subjetividad, tanto para su afirmacin especular,
como para la satisfaccin de la pulsin de muerte en la auto-
destruccin del sujeto o para la destruccin de los dems.
Pero no bastan esas condiciones necesarias, a ello se suma la
contingencia de vivir en tal o cual poca. Es distinto pensar la
agresividad en el discurso del amo antiguo, a pensarla inserta

227

en las relaciones sociales que impone el discurso capitalista.
Son lgicas distintas.
En El malestar en la cultura, Freud encuentra que en el
corazn del narcisismo habita la pulsin de muerte. Puro te-
rror que conlleva la mxima de amar al prjimo como a s
mismo, cuando ese s mismo a lo que tiende de modo ra-
dical es a su propia autodestruccin
No ser cuestin de que en nombre de los bienes se arrase al
semejante, sino que en el corazn de cada hombre hay el go-
ce de su suicidio: las adicciones, la anorexia, etctera. Es ten-
tador para algunos sujetos pasar de la consideracin del se-
mejante como un objeto amoroso, a tratarlo como un instru-
mento de goce perverso: paidofilia, violacin sexual, etctera.
Es sumamente endeble la frontera entre amar al prjimo y
considerarlo amigo, a odiarlo y volverlo enemigo.
La identificacin al estatus de vctima ubica toda la responsa-
bilidad de lo sucedido en el Otro que lo ha violentado o en
el Otro que quiere repararle el dao sufrido. Tal cosa im-
plica quitarle la responsabilidad subjetiva y, por tanto, arrasar
su deseo. Aunque el sujeto no haya elegido encontrarse en
esas circunstancias, aun as, es responsable de lo que haga
con su vida durante o despus del acontecimiento traumtico.
Aunque no escogi sus cartas, le queda jugar la partida con
las que le tocaron, y de ello el sujeto es responsable.
Victimizar es desresponsabilizar al sujeto. Eso trae aparejado
que las vctimas no acten para modificar su situacin, ms
bien sostendrn la espera: que desde el Otro provenga alguna
posible solucin. Se la exigen como si hubiera sido el victi-
mario, cosa que instala a un sujeto (la vctima) en la reivindi-
cacin inconmensurable. En general, se reduce a la vctima a
un ser de necesidad, no un sujeto de deseo, se supone lo que
necesita y eso es lo que se le da, producindose un aplasta-
228

miento de su deseo, cosa que produce en la vctima una res-
puesta agresiva. De ah que quien ayuda en esa posicin per-
cibe que la vctima es desagradecida, pues el caritativo lo que
en primera y ltima instancia espera es agradecimiento, sumi-
sin, reconocimiento, soslayando que su acto caritativo es
agresivo porque coloca a la vctima en posicin de servidum-
bre.
Por ignorar la subjetividad de la vctima, y suponer slo la
necesidad, se interpreta la compulsin a la repeticin del go-
ce, por parte de la vctima, como signo de su mala fe.
En una clnica de lo real, la rectificacin subjetiva que se
puede obtener, en algunos casos, no se hace sin una rectifica-
cin en el goce.
La ciencia consiste justamente en querer que la vida se sujete
a lo predecible, al clculo del goce flico, al destino signifi-
cante, a que nada escape al control, a que haya planeamiento
exahustivo, es el sueo del obsesivo o del obsesivo de la
ciencia al servicio del poder, del capitalista, es el sueo que
se pueda eliminar la tych, el azar, lo imprevisto, es decir, lo
real. El riesgo es creerlo posible. Ah se instalan los planes de
salud para prevenir tal o cual problema social a travs de mo-
delos epidemiolgicos. La paradoja es que lo que quiere pre-
venirse termina promovindose ya que al ser lo real sin ley -
como dice Lacan- al intentar la ciencia eliminarlo y forcluir
al sujeto, lo forcluido retornar desde lo real de manera ca-
tastrfica.
Hay algo que se excluye permanentemente. En un grupo, se
excluye aqul cuyo goce no se integra al universal. El sujeto
mismo rechaza la parte no simbolizada de su goce.
Para Lacan, el fundamento de la identidad es la segregacin,
la identidad helnica se fundamentaba en la segregacin de
los brbaros, los no griegos. Los Bororos del Brasil se desig-

229

naban a s mismos como hombres y a los dems como gusa-
nos de tierra. Algo similar ocurri en el III Reich. Es la con-
figuracin de la ex-timidad. Ubicar afuera, en el otro, lo ms
ntimo de s, para tratarlo como extrao, como lo odiado, co-
mo la parte maldita.
El ideal de la ciencia al servicio del poder es el de uniformar
los goces en el panptico social, global. El delirio de la cien-
cia suscita el delirio conspirativo de la resistencia.
El goce siempre es singular, es el exilio radical del sujeto. El
goce lo exilia de los dems, pero la apuesta es que, a pesar de
la no relacin sexual que ello implica, a pesar de que no hay
comunidad de goce, el sujeto pueda abrirse a la contingencia,
a la eventualidad, al encuentro del otro, a fraternidades, a
concordias discretas, a un lazo social posible que no sea
mortfero.

Caso 1: Un da de lluvia y de muchsimo fro (4, aproxima-
damente), mientras caminaba por una de las grandes avenidas
comerciales de Buenos Aires, en un barrio habitado por gente
de buenos recursos econmicos, me top con la siguiente
escena: una mujer de aproximadamente 30-35 aos estaba
sentada sobre la vereda, respaldada en la puerta de un comer-
cio cerrado abandonado y mugriento, con un nio de 2 aos
sobre su falda y otros dos nios de tres o cuatro aos reclina-
dos cada uno sobre el abdomen de la mujer, todos ellos semi-
cubiertos por diarios. La mujer solicitaba, estirando el brazo,
limosna a quienes transitaban por delante de ella. Con una
mezcla de extraeza, irritacin y sobre todo angustia me
acerqu a un polica para informarle del hecho y solicitarle
que llamara a alguna institucin del gobierno de la ciudad
para que vinieran a recogerlos. El agente del orden me res-
pondi que eso era imposible porque la mujer rehusaba reti-
230

rarse del lugar donde comercializaba con su desgracia, obte-
niendo ciertos rditos econmicos producto de su ofrecimien-
to al otro, que hidalgamente colabora y sostiene, con gestos
de supuesta caridad y solidaridad, el goce de aquella desgra-
ciada mujer y de sus hijos, ya iniciados para recorrer los ca-
minos de la perversin. Me acerqu al centro de gestin co-
munitaria del barrio e hice la denuncia del maltrato que reci-
ben los tres nios y que era obligacin, por ley, retirarlos, aun
con la fuerza pblica, del lugar donde su madre los colocaba,
ms all de que ella lo aceptara o no. Tomaron mi denuncia y
aseguraron que al da siguiente ira una camioneta a retirar-
los. Transcurrieron seis meses y la situacin sigue exacta-
mente igual, todos en el mismo lugar. Los nios siguen vi-
viendo como desechos que la sociedad necesita para que la
vida de algunos se sostenga en la muerte de muchos otros.
Obviamente que el goce es sin lmite. La mujer se ofrece ma-
soqusticamente pero sostiene en ese movimiento el sadismo,
nsito en el masoquismo, hacia sus hijos. La sociedad es ga-
rante de ese devenir.

Caso 2: Hace un ao mientras me encontraba en la capital
(Adis Abeba) de un pas muy pobre, o el ms pobre, del norte
de frica (Etiopa), donde la hambruna es moneda estable,
tuve ocasin de leer en un peridico local escrito en ingls
una editorial de la direccin del diario acerca de los pases
donde el padecimiento por el hambre tiene sus consecuencias.
Entre esos pases figuraba la Argentina. De regreso me puse a
investigar la cuestin. Encontr informes sobre mortalidad
infantil en el interior del pas que no condicen con los infor-
mes oficiales a nivel nacional, casos de raquitismo, clera,
enfermedades graves en nios que habitan en la orilla del
Riachuelo, casi en la ciudad de Buenos Aires y sobre todo la

231

existencia de un gran supermercado de la alimentacin
donde la comida se ofrece en abundancia y sin costo econ-
mico alguno, es decir, gratuitamente. Se trata del gran basural
del Bajo Flores, dentro de la ciudad de Buenos Aires, donde
los camiones vierten diariamente los desechos y los desperdi-
cios recogidos en las calles de la gran ciudad. Miles de suje-
tos acuden a diario a abastecerse de las sobras, de la basura,
para alimentarse y alimentar a sus respectivas familias. Ex-
crementos, ratas y comidas son los artculos que ocupan las
gndolas de ese templo de la caridad estatal que desecha la
basura reciclndola como alimento para el cuerpo de aquellos
desechados que con su endeblez vigorizan el sadismo social.
Desde hace dcadas nos hemos acostumbrado a la explosin
amarillista de fotografas provenientes de las crueldades y
rarezas ms terribles y extravagantes que se suscitan en el
mundo, como plasmaciones impresas o massmediticas de
todo cuanto resulta pregnante al goce de todo observador. La
apetencia de goce ha propiciado una industria que, atravesan-
do las barreras del pudor, localiza obscenamente, es decir
fuera de escena, aquello que el neurtico slo atisba y en con-
tadas ocasiones en los sueos, donde las imgenes de muer-
tes, asesinatos, suicidios, incestos, impactan al durmiente, no
habituado a confrontarse con su goce. Tales producciones se
prolongan en la vigilia a travs de la industrializacin del
sueo. No hay despertar, puesto que el alimento de la mirada
no cesa de no escribirse, es decir, la letra falta a su lugar. Ta-
les imgenes provocan el destierro del significante hasta tanto
el sujeto no despierte, sea en un anlisis, sea a partir del soni-
do de lo real. Desde las fotografas de la Sho, los robos y
asesinatos en la gran ciudad, las muertes de Husseim o de
Kadafi, los despanzurramientos en las guerras entre negros en
frica, etctera.
232

Si efectuamos una investigacin acerca del hambre en la Ar-
gentina y captamos fotogrficamente momentos fecundos de
tal derrotero, caeremos en la misma trampa o podremos lle-
gar a discernir que, segn el discurso que sostenga tal o cual
proceder, entramos en la perversin o colaboramos para deli-
near un sntoma social, o sea, el goce de quien padece y la
sonrisa del capitalista? Una cosa es proponer un objeto fabri-
cado para la fascinacin masoquista del observador y otra
proponernos meditar y examinar significantes de nuestra po-
ca que signan, con su aporte al sujeto en petrificaciones fan-
tasmticas constructoras de realidad hasta desmantelamientos
no psicticos de sus andariveles cotidianos hacindolos des-
cender al rango de musulmaner, de vitandos
108
(del latn
vitandus, part. fut. pas. de vitre, evitar, precaver) que, como
veremos a continuacin, habitan los campos de concentracin
de la miseria, muro de por medio con los fastuosos countrys
donde reina la sonrisa descubierta por Marx. A estos vitan-
dos que habitan del otro lado del muro los designamos como
los desechables, o sea, aquellos gracias a los cuales el capita-
lista re.
Primero vamos a hacer una recorrida por esos campos de
concentracin para luego detenernos en la teorizacin.

108
Odioso, execrable, abominable, despreciable, repugnable. Que se debe
evitar. Diccionario RAE: Persona excomulgada (apartada de la comu-
nin). Hombre con quien no se poda lcitamente tratar ni comunicar en
aquellas cosas que se prohiban por la excomunin mayor.

233

Donde los desechos de comida son sinnimo de supervivencia

12/02/11 Diario Clarn, Buenos Aires

Por Matilde Martnez
(Sntesis)
En la planta procesadora de desperdicios del Ceamse, en San Martn, cientos de
jvenes cirujean a diario durante una hora escarbando los desechos industriales de
fbricas de lcteos, frigorficos y supermercados. Muchos de ellos proceden de la
villa La Crcova, de Jos Len Surez Es el paso por una escena postapo-
calptica, en tiempos industriales y en una de las llanuras ms ricas del mundo.
A priori, el cirujeo en este inmenso basural suena al ltimo escaln del trabajo
humano, y lo ms fcil es convertir a sus peones en una jaura ante la carroa,
ellos tambin posthumanos. Sin embargo, mirado en frio -respirando por la boca-,
no hay pozo ms suculento ni que ofrezca lo que en rigor es la totalidad completa
de los bienes de consumo, rotos, podridos, degradados pero desplegados en toda
su diversidad, en lotes ofrecidos a una grotesca cosecha. la verdadera obsceni-
dades el cirujeo de desechos alimentarios, que han salido del sistema comercial
234

por la maana para reingresar en otro circuito paralelo esa misma tarde . Aqu las
vecinas saben que si levantan pollos de la quema, deben dejarlos hervir dos horas.
el Ceamse es la extensin donde gotea cada da el man envenenado de todos
los supermercados, fbricas de lcteos, refineras y frigorficos. Y lo que se viene
es la barata ltima, el despliegue de estos otros commodities que, rancios y venci-
dos, mal empaquetados o impresentables, las plantas y gndolas regurgitan en este
barranco
De algn modo, las tensiones por los alimentos en todo el planeta se juegan tam-
bin ac. tres estibadores sacan 300 kilos de carne picada. Los vendern a pocas
cuadras, a 5 pesos el kilo. algunas casillas de la Crcova abrirn sus ventanas y
revendern panchos y yogures. Tambin vimos gigantescos paquetes de pan ralla-
do donde ms tarde pescaron patitas de pollo procesado. Fuera de la quema, esa
carne no se distingue en nada de las hamburguesas caseras de cualquier carni-
cera de barrio. Alguno nos confa que en los casos de la salchicha y el jamn,
la puzza se enmascara con un paso por lavandina.

La prensa mundial habla de un basurero humano en la Argentina.

27/02/2011, Diario Infobae.com, Buenos Aires.

El peridico ABC de Espaa public una nota sobre un basural del Ceamse, donde
los habitantes de villas cercanas recurren para buscar alimentos. "Una legin de
indigentes lucha cada da por los desperdicios con los que sobrevivir". En Jos
Len Surez, en uno de los basurales del Ceamse, donde jvenes, adultos y ancia-
nos se acercan para juntar provisiones y tener desde qu vender hasta qu co-
mer. El predio resulta una especie de almacn a cielo abierto, en el cual las cade-
nas de supermercados, entre otras grandes empresas, dejan sus desechos. De ellos
sacan los indigentes fuerzas y motivos para sobrevivir. Paales, chorizos, molle-
jas, asado, yerba (mate), aceite, fideos, arroz, latas de atn avena son algunos de
los productos Se lava, se come y se vende, (el basural se) conforma (con) el
86 por ciento de la basura de la capital y de parte de la provincia ms grande de
Argentina. En los alrededores del Ceamse, bajo la tutela de los gobiernos provin-
cial y porteo, se multiplican las villas. Son justamente sus pobladores los que
logran sobrevivir gracias a todo lo que aqu pueden encontrar.

El discurso universitario no est vinculado evidentemente
slo a la Universidad. Lacan afirma que en la Unin Soviti-
ca el discurso universitario fue soberano. En el mismo discur-
so, los numeradores del matema (S
2
-

a) sealan el movimien-
to que se propone transformar el exceso, el goce, que resiste
al dominio del saber para dar lugar, producir, el advenimiento

235

de un sujeto a tono con el saber promulgado. Acoplado al
discurso cientfico, el universitario utiliza la produccin del
cientfico, o sea el saber (S
2
), para instalarlo en el lugar del
agente mientras que ubicar su produccin, el sujeto (S), co-
mo agente del discurso cientfico. Ambos conectados, tal
como se acaba de sealar, marcan la prevalencia discursiva
de la modernidad dentro de una temporalidad lgica en la que
se construye el discurso capitalista que ubica el saber cientfi-
co al servicio del mercado mientras que el plus de gozar, ob-
jeto a, se posiciona como supery promotor, aqu, de un suje-
to de pleno goce. La falta, el plus de gozar, ausente en el dis-
curso cientfico es repatriado para ser domado por el dis-
curso universitario y entrar como produccin, S al servicio del
discurso cientfico. La tensin inherente a los desacoples en-
tre ambos discursos (cientfico y universitario) se externaliza
ubicando el saber en exceso en el mercado como saber cient-
fico (discurso capitalista), productor de plus de goce que,
como supery, se torna causa del sujeto de manera de garan-
tizar (tal discurso) el resguardo de la hegemona o la absolu-
tizacin del poder poltico y por ende del lazo social, si es
que podemos hablar de l en el capitalismo. Por extensin,
desde esta estructura, los fascismos impulsarn el control
biopoltico de las subjetividades.

Discurso cientfico Discurso universitario Discurso capitalista

S 5
5
S 5
5 // a
S 5
5 a

236

Al no haber entre stos rotacin discursiva como posibilidad
de evitar la absolutizacin de cualquiera de los discursos, los
tres trabajarn de comn acuerdo para la instauracin de
prcticas sociales afines ideolgicamente a la totalizacin
globalizadora que no consiste en otra cosa que en la adminis-
tracin y gerenciamiento a nivel planetario del goce, de ma-
nera de propiciar y sostener sdicamente determinada posi-
cin de las subjetividades las cuales, tentadas por el consumo,
no dejan de ser asimismo responsables del goce al que acce-
den. Vale decir que esos tres discursos concluyen en la ins-
tauracin de un andarivel perverso a nivel social o ms an a
nivel de la civilizacin, generando una cultura, una modali-
dad de gozar, del imperio del supery. Ni neurosis ni psicosis
social. La sociedad es portadora y consumidora de goce, de
perversin como condicin de existencia. El amo social no es
encarnado ms que por la puesta en prctica, ya de manera
automtica, de estos discursos. Sin impotencia y sin imposi-
bilidades, el discurso capitalista es el nico que intentar
hacer desear, cuarto trmino lacaniano de las imposibilida-
des: gobernar, educar, psicoanalizar y hacer desear. Fracasa-
do el hacer desear, el sadismo capitalista se ejercitar en la
promocin de las satisfacciones pulsionales.
Llama la atencin el emparentamiento que podra producirse
entre el discurso analtico (1) y el discurso capitalista (2).
(Ver sentido de los vectores)

(1) (2)

S 5
5 a

a S
5 // 5


237

Al destrabar perversamente la disyuncin entre S
2
y S
1
en el
discurso del analista, se ingresa en la siguiente serie: discurso
analtico-perversin-discurso capitalista.

Eliminada la disyuncin del discurso del analista, el agente
a, plus de gozar, tornado imperativo superyoico de gozar ser
un mandato dirigido al sujeto barrado (S) a cumplir con este
mandato, o sea, generar S
1
, que dirigido a S
2
, en el lugar de la
verdad, exigir el acopio de saber cientfico que para ser mer-
cantilizado deber efectuar la siguiente operacin: conser-
vando el sentido de los vectores la razn izquierda gira sobre
un eje vertical 180 grados a la derecha y se invierten numera-
dor y denominador. En tal cometido, los trminos se reorde-
narn para dar cabida al mercado de saber. Se constituye el
discurso capitalista. No se deber dejar de lado que la ausen-
cia de la disyuncin emparentar el discurso analtico con el
matema de la perversin a-S y el supery (a) como agente,
imponiendo su mandato al S. Es decir que el objeto a en el
lugar de agente oficiar tanto para el discurso analtico como
para la perversin y para la obscenidad del supery. El objeto
a conlleva el plus de gozar que carece de determinacin fija
para cualquiera de los discursos, vale decir que su nica es-
pecificidad es el plus de gozar.
a S
5 5

S 5
5 a

a S 5 5 S 5 5 a

238

La ruptura del circuito de goce superyoico se causa institu-
yendo la separacin entre S
1
y a.
El descubrimiento freudiano de la pulsin de muerte, motor
de goce, fue un hito que marc desde el inicio y a lo largo de
los aos, la resistencia al psicoanlisis. Hasta entonces, las
identificaciones y los ideales marcaban, bajo la gida y sal-
vaguarda del padre, el rumbo del sujeto, administrado por un
psiquismo gobernado por los principios placer-realidad. La
innovacin freudiana introdujo, a partir de la pulsin de
muerte, por secuencia lgica, despus de 1920, el supery,
instancia que vedaba el goce y concurrentemente exiga ms,
un empuje a gozar sin trabas, como un absoluto sin lmite y
exorbitante, del cual dan cuenta, de manera ejemplar, el ta-
lante o la condicin adictiva reinante, iniciada por el supery
o, mejor an, la pulsin capitalista que, a partir de los legiti-
madores de opinin encausa a los sujetos a esgrimir y servir-
se de su voluntad de goce que requiere de cierta violencia,
prototipo de cmo el goce superyoico elude la regulacin
flica aunque vaya en contra de su bienestar y aun de su vida.
Tal empuje al goce exorbitante recuerda el no-todo de las
frmulas de la sexuacin, lo cual lleva a constatar que la or-
den superyoica promotora de consumo de goce establece la
feminizacin de la civilizacin o de la cultura, cuyo vehculo
casi nico y ejemplar es el discurso capitalista en el que habi-
ta hegemnicamente el supery. Indudablemente, el discurso
capitalista es la armadura empuada por el supery, pues ser
el nico discurso que desborda los lmites provistos por la
razn masculina en las frmulas de la sexuacin. Tal femini-
zacin no slo desabona al sujeto del inconsciente desintoma-
tizndolo sino que desactiva todo lazo social. Qu es la fe-
minizacin? o, mejor an qu quiere una mujer? El no-todo

239

que implica el goce femenino no est circunscrito por el falo,
del que la mujer tambin participa. El goce femenino es un
goce prximo al silencio pulsional, abierto al infinito, es la
ausencia de lmites: no hay lmites en lo que ella puede hacer
por un hombre.
Si la propensin al goce concierne al empuje a lo infinito del
supery y si la mujer en su devocin al goce exorbitante
puentea el nombre del padre, podemos suponer que la mujer
es uno de los nombres del supery en lo que respecta a la
coparticipacin de ambos en los avatares de la pulsin de
muerte y en el empuje a la no castracin. De ah que el capri-
cho sin ley del deseo de la madre, o sea su goce femenino
oculto, deba ser metaforizado en un anlisis. De lo contrario,
el goce con tendencia exorbitante, cual orden del supery, se
impondr como palabras que se hincan e inscriben en el
cuerpo del sujeto y sern actualizadas en el sntoma.
Si hay mandato habr palabra y voz, o sea significante per-
formativo, S
1
amo y objeto a, con lo cual se cumple la condi-
cin necesaria para tomar e incluir al sujeto en las redes del
goce, del supery y de la repeticin. Si lo nico que libera al
sujeto del discurso capitalista -como dice Lacan en Televi-
sin- es el anlisis, ello acontece en cuanto haya produccin
de S
1
, o sea, que el sujeto se vea desimpregnado del S
1
que
pasar a ocupar el lugar de sinthome en transferencia y el
sujeto se confronte con la inconsistencia del Otro en oposi-
cin a la consistencia del ser de goce y en desvirtuacin del
culto al mercado indicado por el supery. Tal separacin del
S
1
de

la cadena significante es coetnea de la extraccin del
objeto a del campo del Otro (SA).
Ubicado el S
1
como sinthome, convalida a la poltica del
240

sntoma que implicar el anudamiento de la palabra, el cuer-
po y lo real. Con el anudamiento se refuta, inconsistiendo el
goce provisto por los dichos del supery, obturadores prima
facie de la ausencia de relacin sexual, prototipo excepcional
del quehacer del discurso capitalista, discurso cnico vulgar
donde slo cuenta el goce.
En un anlisis, no habr resignacin a la falta ni al supery,
pero tampoco acuerdo armonioso con los mismos. El anlisis
no redime del supery ni del sinthome por cuanto -como dice
Lacan- no hay el nudo perfecto, hay acuerdo, no hay concor-
dia ni armona entre lo real, lo imaginario y lo simblico,
siempre quedar un resto pulsional irreductible, el supery,
con el cual habr que arreglrselas, con un saber hacer que
consistira en el vaciamiento de la voz en su inclinacin
mortfera ligada a la repeticin. El supery como empuje a la
no castracin se vincula con lo imposible, con el resto irre-
ductible.
El analista, por su posicin de semblante del objeto a, har
de lmite a la presin promovida por la voz del supery.
Ello posibilitar la interrogacin acerca de las demandas del
supery, que cuanto ms es escuchado se hace ms y ms
demandante. Es el capitalismo mismo. La conexin entre la
avidez y la codicia capitalista con el supery sostiene la mul-
tiplicacin de sus propios soportes: la mirada y la voz.
Cundo funciona el objeto a como mandato al goce? El dis-
curso capitalista es el prototipo excluyente del mandato al
goce. Sabemos que la clave para romper el mandato super-
yoico es establecer la separacin entre S
1
y a.
El objeto a funciona como agente del mandato superyoico,
como agente en el discurso de la perversin y como agente
del discurso analtico.

241

Ms arriba concluimos sobre la condicin perversa de la so-
ciedad, por lo que es posible desprender una cierta lectura
diferente del discurso del analista, homologndolo a la estra-
tegia del perverso masoquista el cual, desde su posicin de
objeto, habilita el deseo de un Otro barrado, la vctima, que
cumple, atrapada en el saber y la destreza contractual del per-
verso tornado objeto del deseo del Otro. ste queda califica-
do como amo, S
1
, producto y expresin de esa escena a la
cual el masoquista recurre desde un saber que lo soporta co-
mo objeto de goce, slo si el Otro dividido oficia desde el
lugar de dominio. La frmula de la perversin (a-S) es hom-
loga, para Lacan, al nivel superior de la frmula del discurso
del analista. Lo que diferencia el discurso del analista de la
estrategia perversa es que en esta ltima el objeto a oficia -
como dice Lacan- de basura, desecho que ingresa, de esa ma-
nera, al acomodamiento fantasmtico; en tanto que en el dis-
curso del analista, el agente, objeto a, se esgrime como nada
que propicia que el sujeto se interrogue sobre la verdad de su
deseo. El zarandeo posible entre la nada y su opacidad dirime
las dos posiciones. Tenemos, entonces, el vaco, la carnada y
la voz.
Vaco: discurso analtico.
Carnada: perversin.
Voz: capitalismo, o sea, el vaco soplando la voz (shofar) o el
vaco obturado por un cuerpo.
En el discurso capitalista, transformacin del discurso del
amo, se cancela la impotencia para conjuntar el plus-de-gozar
con la verdad: la plusvala se aade al capital. Al desaparecer
el interjuego entre la imposibilidad y la impotencia corres-
pondientes a las frmulas cannicas del discurso, el plus-de-
242

gozar no encontrar ya ningn impedimento para reintrodu-
cirse en el lugar del sujeto. Se establece una circularidad re-
verberante sin fin que se perfila como efecto mortfero impu-
table a los imperativos del supery, que incrementa su exi-
gencia a medida que el sujeto le ofrenda sus renuncias. En
este caso, la sempiterna moral circular del supery con sus
voces sin intermitencia comanda al sujeto hacia el goce y
apunta a su destruccin ms all del principio del placer.
En el discurso capitalista el agente, que es el sujeto dividido,
pasa a comandar la verdad. En la estructura clsica de los
discursos, el agente es aqul a quien hace actuar el trmino
que se encuentra en el lugar de la verdad, pero aqu, en el
discurso capitalista, la nocin de agente es puesta en cuestin.
La funcin directriz del sujeto en el lugar del agente respecto
al significante amo, da lugar a una configuracin discursiva
que no se funda sobre la castracin, que s fue condicin del
discurso del amo, de ah que la subjetividad quede limitada,
producto del rechazo del inconsciente.
El sujeto del discurso capitalista no es ya lo que un signifi-
cante representa para otro significante, aqu se trata de un
sujeto que se encuentra fuera de discurso.
Si el inconsciente se funda en consonancia con el discurso del
amo, la exclusin del sujeto dividido respecto al significante
amo se traduce en la evidente dificultad del sujeto para po-
nerse en relacin con la dimensin metafrica del sntoma y
acceder a la remisin al Otro propia del sujeto supuesto saber,
pivote de la transferencia. Excludo el sujeto, excludo el de-
seo inconsciente: la recompensa es el imperativo del supery.
El supery como director de la subjetividad ser como una
ley sin dialctica que elude al sujeto en su singularidad y
donde se puede constatar un rechazo del inconsciente, espe-

243

cialmente a travs de las voces imperativas del supery que
tienen como efecto la emancipacin del sujeto respecto al
interrogante por la dimensin inconsciente.
En el discurso capitalista, la determinacin del sujeto dividi-
do no proviene ya del significante amo, sino del objeto a
plus-de-gozar en el lugar de la produccin, el cual y debido a
la carencia de barrera, no encuentra objecin para reintegrar-
se en la articulacin discursiva e inutilizado respecto de la
funcin de la causa. Se asiste a los excesos de satisfaccin y a
la angustia. El sujeto inerme y perplejo llega as descarnada-
mente a la angustia por una satisfaccin que no encuentra
lmite.
El exceso de satisfaccin da cuenta de la llamativa relacin
entre el sujeto y el objeto. La no realizacin del fantasma es
la condicin de la impotencia en la que se sostiene la imposi-
bilidad del discurso del amo; all, el plus-de-gozar no tiene
relacin alguna con la verdad de la castracin porque el so-
porte de la subjetividad abonada en el discurso del amo es la
posibilidad de que el sujeto soporte cierta distancia respecto
del objeto que fue, para el deseo del Otro, en la estructura. En
el discurso capitalista, esta impotencia se lica y el objeto a
plus-de-gozar se restablece en el lugar del sujeto dividido.
Se observa un contraste entre la articulacin fantasmtica
propia del discurso capitalista y el fantasma de la neurosis: se
trata de un orden de los trminos que no se articula como la
unin del sujeto dividido con el objeto a, sino que muestra el
ascenso del objeto a al pinculo de la cultura.
La revulsin del dique de la vergenza es el mayor promotor
del goce autista. En el discurso del amo, la vergenza da
cuenta de la impotencia del plus-de-gozar para envolver la
244

verdad reprimida de la castracin, la eliminacin de esta ba-
rrera en el discurso capitalista impone una prdida de los
lmites entre lo pblico y lo privado.
Si el lazo social es sostenido en la castracin, en cuanto so-
porte de la intimidad del fantasma, la dinmica descripta des-
enlaza al sujeto de lo social, extravindose en el solipsismo
del goce.
El nombre del padre brinda la ley que ubica al sujeto alejado
de das-Ding como punto inasible en el aparato psquico, ese
mismo movimiento podr conceder su lugar a los imperativos
del supery que comandarn al sujeto al reencuentro con das-
Ding en el intento de recuperacin de un goce imposible ms
all del principio del placer. La barrera del deseo y la ley
podr traspasarse y en ese lugar se asienta el supery como
un envs del deseo que revela la falla estructural de la ley
paterna. La eliminacin de las barreras entre lo pblico y lo
privado determina que la direccin de la subjetividad la asu-
ma el supery, que imposibilita al sujeto sostenerse en una
separacin respecto del objeto a en el fantasma. La realiza-
cin fantasmtica emplazada por el supery rige al sujeto
para la recuperacin del goce all donde prima la funcin del
objeto a como plus-de-gozar.

Dice Lacan en Radiofona (primera parte) en cuanto al prin-
cipio o axioma del capitalismo: La concha para escuchar por
siempre la audicin de Marx, he ah el caur
109
con que co-

109
El Caur o caor es una concha de un molusco gasterpodo que abunda
en las costas de Oriente. Esta concha blanca y brillante se utiliz co-
mo moneda en diversos pases, fue usada ampliamente por ms personas
y sociedades que cualquier otro tipo de dinero primitivo, extendindose
ampliamente por frica, Asia y el Pacfico. Pero los caurs han servido

245

mercian los Argonautas de un ocano poco pacfico, el de la
produccin capitalista.Ya que ese caur, la plusvala, es la
causa del deseo, del cual una economa hace su principio: el
de la produccin extensiva, por consiguiente insaciable, de la
falta-de-gozar. Por una parte, se acumula para acrecentar los
medios de esta produccin a ttulo de capital. Por otra, ex-
tiende el consumo sin el cual esta produccin sera vana, jus-
tamente por su inepcia a procurar un goce con que ella pue-
da retardarse. De tal manera, el sistema productor, dentro de
esta perspectiva, se caracteriza por invadir el mercado con
objetos de efmera durabilidad, de modo que se garantice la
caducidad de los mismos en el preciso instante de su adquisi-
cin. Tal caducidad motoriza el inters por un nuevo objeto,
ms competente, cuyo inmediato devalo gestar la reitera-
cin del circuito. El devalo y fundamentalmente la caduci-
dad constituyen la prerrogativa que empuja al objeto al orden
del desecho. La exigencia y el empuje al goce caractersticos
del consumo se sostendrn con permanente tendencia al in-
cremento en la medida en que -como dice Lacan- tal sistema
carece de la potestad para producir un goce que pudiera
mermar. Ello da lugar a que el capitalismo produzca su des-
pliegue objetolgico, promotor del empuje al goce insaciable
y en tal medida, la imposibilidad de satisfaccin producir

tambin como moneda hasta tiempos no muy remotos. Tuvieron un uso
muy extendido no slo en frica, donde fue medio de pago y permita el
ahorro hasta el siglo XIX, sino tambin en China, India, las islas del Pac-
fico, en Amrica e, incluso, en Europa, como se ha descubierto en algunas
tumbas anglosajonas, en Inglaterra.

246

cada vez ms falta de goce. El prototipo lo constituye la basu-
ra china, fecunda en la creacin de tal circuito endemoniado
donde toda existencia mercantil se torna desecho en el preci-
so instante del consumo. Los diseadores y fabricantes del
mercado preveen y proveen objetos con la fecha de desecho,
prdida del valor de uso y de cambio desde su propia gesta-
cin. Esto implica la afinidad que el discurso capitalista tiene
con el desecho y la basura, dicho de otra manera, el discurso
capitalista es el discurso que fabrica desechables y por eso
mismo no entra en la rotacin discursiva que estableci La-
can en el Seminario XVII.
Tal fabricacin de desechables no excluye al sujeto en cuanto
que su propia fuerza de trabajo se encuentra mercantilizada
por lo que no ser ajeno a ello decretar su inutilidad. No hay
duda de que se tratar de un real al mejor estilo musulmaner,
un forcluido, un vitando. Un simblico forcluido del entra-
mado ser un real que retorna en lo social como un avergon-
zante lumpenaje, como sujetos de borde. Sujetos abandona-
dos, carenciados y cados de un Otro que no responde, perdi-
dos de la red, del lazo que los inscriba en lo social, que los
institucionalizara. Sin institucin, sin lazo, sin red, cada uno
de estos sujetos ser un forcluido, que ha perdido la nomina-
cin, un sin-nombre, sin el significante que lo representa ante
otros significantes y englobado de ah en ms dentro de las
categoras de ladrones, prostitutas, locos, vagabundos, prfu-
gos, drogadictos, mendigos, etctera.
El nombre del padre regula la relacin del sujeto con el goce
del ideal y del falo como castracin, cosa que reglamenta la
forma de relacionarse del sujeto con las instituciones y con su
sexualidad, advertido de lo prohibido y lo permitido. Se veri-
fica en esos casos un efecto de cesanta y exoneracin de la

247

existencia del sujeto, un cambio de posicin respecto de la
ley que no deja inclumne la subjetividad, en cuanto se de-
rrumba su posicin flica, cae del ideal.
La valencia flica que el sujeto tiene en lo social muda de
aires en estos casos para transformarse en otra cosa. Llegados
a identificarse con el significante desechable, ste inscribe
en tales sujetos su traza. Se tratara de sujetos (como los arri-
ba mencionados) que perduran y subsisten debido a los dese-
chos de la sociedad de consumo. Como desecho del Otro se
ven obligados efectuar un cambio de posicin ante s y ante
lo social. En esta perspectiva sern un sntoma de y para lo
social, del cual la sociedad tender tanto a desembarazarse
como a preservar, para tener en la extimidad de quien preser-
varse.
Es slo del Otro la culpa? En ocasiones el desechable com-
porta un carcter de vctima que seala, con su presencia en
lo social, que la falta, el pecado es del Otro, produciendo
as la divisin en el Otro social. Maltratados en lo real, ello
no descarta sino que ms bien abona la perversin social,
pues eso habla del espectro perverso donde un sujeto sostiene
la posicin sdica del otro o de una posicin masoquista que
impone al Otro el lugar de vctima. Son posiciones subjetivas,
actitudes particulares y definidas de un sujeto frente a los
otros que el mismo sujeto construy de manera contingente a
partir de los significantes que recibi del Otro, pero que so-
porta como una de las prcticas ms afines al capitalismo
proveedor incesante de los ltigos-gadgets que sostienen tal
posicin social. No existe posibilidad alguna de interrogar
desde la lgica del utilitarismo la posicin de sufrimiento o
de anestesia de cada sujeto con respecto a lo que viene del
248

Otro, pues ello implicara el derrumbe del capitalismo que
slo se sostiene en tanto se borre toda singularidad.
El contacto que tales sujetos desechables establecen en la
cotidianeidad con objetos, en que difiere del contacto que
todo sujeto establece con los gadgets desechables del merca-
do, de vida y duracin efmera y que sirven para cuanta iden-
tificacin flica el humano pueda imaginar? Sera demasia-
do descabellado suponer que por el mero hecho de consumir
esos desechos y por la metonimia identificatoria con ellos, los
sujetos desubjetivados de la castracin, ah donde el sujeto
hace masa con el capitalismo, vale decir, ah donde se da lu-
gar a la forclusin de la castracin, no se plasma en ellos un
sujeto desechable?
Se podra esperar que la efmera condicin de tales subjeti-
vidades sea recuperable, cuando el contacto con la basura los
ha llevado a identificarse con tales objetos?
Los ideales sociales vinculados a la limpieza, al olor, a la
mugre, de los objetos para el aseo y de los anticuerpos que
ofrece el mercado, a las vestimentas, a la comida, al ajuar
para dormir y por fin el espejo hablan del temblequeteo de la
imagen de s, que interroga por las reivindicaciones del narci-
sismo, una manera de configurar un territorio capitalista en el
s mismo. Se trata de llevar consigo de manera ambulante la
distancia que los separa y diferencia de los otros. En todo
caso, cmo hacer para que nunca caigan los semblantes so-
ciales? A ello da respuesta el capitalismo: los perfumes fran-
ceses, las cirugas plsticas, y todo tipo de avalorios. Si las
aspiraciones y semblantes sociales cayeran en estos sujetos,
el capitalismo siempre tendr la solucin: los psicofrmacos,
la religin, etctera. Los sujetos desechables constituyen ver-
daderas hordas, errantes en toda ciudad que, en tanto dese-

249

chos, quedarn fuera del deseo y la ley, marginados del lazo,
lo que los lleva a esa desvastacin que se patentiza en la ima-
gen de su cuerpo. Se puede considerar que tanto los sujetos
excluidos como los consumidores de imagen soportan, no
siempre con sufrimiento, una prdida progresiva del s mismo
que, al no poder ya aferrarse a casi nada, quedan atrapados en
la estricta necesidad y carentes de deseo. Cuando el orgullo
se ha perdido slo queda la vida desechable. Cmo se re-
monta la pobreza de deseo de aquellos petrificados en la ima-
gen, coagulados en un fantasma o estacionados en el basurero
del Bajo Flores?
Se trata de fenmenos residuales del empuje al goce, sujetos
que la sociedad identifica como desechos encarnados, de mo-
do tal que el goce social quede localizado y concentrado, una
manera de aliviar al amo. Se trata del retrato ms acabado de
la posicin del hombre bajo el discurso del capitalismo. Vale
decir, entonces, que debajo de la proteccin que brindan los
semblantes que ofrece lo social, el capitalismo es fecundo en
la gestacin de desechables, especialmente cuando el sujeto
adoctrinado ha forcludo toda pregunta acerca de su ser, atra-
pado bsicamente en la pregunta: qu quiere el mercado de
m? El mercado quiere de m que consuma desechos.
En Vidas desperdiciadas: La modernidad y sus parias, Bau-
man habla sobre la produccin de residuos humanos, de
poblaciones superfluas de emigrantes, refugiados y dems
parias como una consecuencia inevitable de la moderniza-
cin.
En La globalizacin, consecuencias humanas, no excluye
hablar de desechos humanos. Se refiere a la gente que es
considerada superflua, excluida, fuera de juego; verdaderos
250

excedentes humanos. Son los desempleados. El trmino ex-
cedente, designa a la gente superflua, innecesaria, que ya no
es funcional desde un punto de vista productivo. Los exce-
dentes humanos, sin dinero, no pueden ser considerados con-
sumidores. En todos los pases occidentales, la cuestin so-
cial consiste, respecto de esta gente, no en incluirla en el sis-
tema productivo, puesto que no son considerados agentes
revitalizadores de la economa, sino en dejarlos fuera. Es gen-
te que no encaja. En los siglos XVII y XVIII nacen los exce-
dentes humanos. Durante los ltimos 200 aos, la Moderni-
dad estaba limitada a unas partes del mundo, y los excedentes
humanos se enviaban a lugares vacos. Ya no hay lugares
vacos donde arrojar los desperdicios humanos. Estn en
ningn sitio, viven en un no lugar.
De esta manera, Bauman presenta las principales estrategias
de convivencia con los excedentes utilizados en la sociedad
occidental: la separacin del otro excluyndolo (estrategia
mica), la asimilacin del otro despojndole de su otredad
(estrategia fgica) y la invisibilizacin del otro, su desapari-
cin de la memoria. La modernidad lquida, en Bauman, es
un trmino positivo que denota la imposibilidad de mantener
la forma a la vez que subraya la vulnerabilidad.
La sociedad consumista produce y elimina objetos, o sea,
invoca los excesos y los desechos. Se consume compulsiva-
mente y se desecha seguidamente. Aquellos que no muestran
competencia de consumo adecuada quedarn excludos, sern
los consumidores fallidos, los de la infraclase: pobres, delin-
cuentes, desertores escolares, drogadictos, madres solteras,
etctera. El homo faber sustituido por el homo consumes ha
devenido objeto consumible y rpidamente desechable, justi-
preciado segn la cantidad de placer que pueda ofrecer.

251

La recomendacin de Lacan (ya citada ms arriba, p. 222) al
psicoanalista de involucrarse con la subjetividad de su poca,
implica una militancia poltica o se refiere a formalizar al-
gunos elementos de la teora de manera que permitan abordar
la realidad social, sin declinar en los objetivos que la tica del
psicoanlisis exige? Es el psicoanalista como tal quien de-
bera implicarse o es algo que le concierne al mismo pero
como ciudadano? Es indudable que ello explicita el recorrido
moebiano del psicoanalista en su torsin con el ciudadano.
Vale considerar, y ello habla por s slo, que en Atenas, tras
la tirana de los hijos de Pisistrato, Clstenes estableci en la
segunda mitad del s. VI las bases de la democracia ateniense
alcanzadas bajo el gobierno de Pericles.
Desde entonces, el ideal poltico ateniense se fundament en
una vida en comn en la que el mayor placer del ciudadano
consista en la participacin en la vida pblica. En contraste,
el trmino grieg idiotes designaba a la persona privada
o particular que sola prestar slo atencin a sus propios
asuntos particulares, generalmente una persona profana en
asuntos de la polis. Lacan es contundente: alejado de la polis,
forcluido el ciudadano, el analista devendra un idiotes.
En tiempos de Aristteles, el trmino idiotes se aplicaba a
todos aquellos que no participaban de forma activa en la vida
poltica del estado. La tentacin de ser un idiotes es grande en
el psicoanalista, especialmente cuando engulle el mensaje
social con envoltorio decorativo o cuando invisibiliza lo so-
cial. Por eso, el psicoanalista abstencionista va a resultar un
idiotes (idits-ignorante) no lejano del masturbador que se
podra tomar como modelo de este goce singular, este goce
del idiota que Lacan refiere en el Seminario XX, An.
252

Los desechables

Fotografa tomada en el basural del Bajo Flores, Ciudad de
Buenos Aires, 2010.

253

254


255

Captulo V

256


257

Primera parte

La religin y la iglesia.
Pecado, perdn y sacrificio.

No y el des-nudo.
Cam, lo imperdonable.
Desde el divn allende los tiempos, desde la era psicoanal-
tica hasta nuestros ancestros (los sumerios, los mesopotmi-
cos), la humanidad es despojada por invasiones y destruccio-
nes concebidas por el ltimo gran mito fabricado por el hom-
bre, el mito globalizador, aqul que al establecer la dictadura
de los mercados, relaja, desgasta y menoscaba el lazo social.
No se necesita tanto para lograr este resultado, y na-
die negar que la mentira de la conducta sea per-
cibida hasta la devastacin
110

los efectos devastadores de la figura paterna se ob-
servan con particular frecuencia en los casos en que el
padre tiene realmente la funcin de legislador o se la
adjudica, ya sea efectivamente de los que hacen las
leyes o ya que se presente como pilar de la fe, como
parangn de la integridad o de la devocin, como vir-
tuoso o en la virtud o en el virtuosismo, como servi-
dor de una obra de salvacin, trtese de cualquier ob-
jeto o falta de objeto, de nacin o de natalidad, de sal-
vaguardia o de salubridad, de legado o de legalidad,
de lo puro, de lo peor o del imperio, todos ellos idea-
les que demasiadas ocasiones le ofrecen de encontrar-
se en postura de demrito, de insuficiencia, incluso de

110
Lacan, Jacques. De una cuestin preliminar a todo tratamiento posible
de las psicosis. Post-scriptum, en Escritos II, Mxico, Siglo XXI, 1972.
258

fraude, y para decirlo de una vez de excluir el nombre
del padre de su posicin en el significante
111
.

La palabra hebrea tev usada para arca, significa, y ha sido
consagrada por el uso, como caja flotante. Tambin significa
palabra, letra, en ocasiones slaba.
112

No fue decidido a entrar con todo lo suyo (Entra t y toda
tu casa en el arca) en la tev, vale decir, a regirse por la ley
del significante, y por tanto con libre y extremado acceso a la
mentira, a partir de lo cual, si se quiere, habr lazo social.
A partir de ah, lo devastador de la figura paterna, lo real de
su poder, podr realizarse en el orden de lo posible.
9:18 Y los hijos de No que salieron del arca fueron
Sem, Cam y Jafet; y Cam es el padre de Canan.
9:19 Estos tres son los hijos de No, y de ellos fue
llena toda la tierra. 9:20 Despus comenz No a la-
brar la tierra, y plant una via; 9:21 y bebi del vi-
no, y se embriag, y estaba desnudo en medio de su
tienda. 9:22 Y Cam, padre de Canan, vio la desnu-
dez de su padre, y lo dijo a sus dos hermanos que es-
taban afuera. 9:23 Entonces Sem y Jafet tomaron la
ropa, y la pusieron sobre sus propios hombros, y an-
dando hacia atrs, cubrieron la desnudez de su padre,
teniendo vueltos sus rostros, y as no vieron la desnu-
dez de su padre. 9:24 Y despert No de su embria-
guez, y supo lo que le haba hecho su hijo ms joven,
9:25 y dijo: Maldito sea Canan; Siervo de siervos
ser a sus hermanos.

111
Ibid
112
Yeshayahu, A., Diccionario hebreo. Tel Aviv, Aurora. 1988. p. 217.

259

Entre sueo y despertar se produce una tensin que toca el
lmite del saber sobre el padre, el litoral entre el goce del pa-
dre y el saber de la letra.
Acaso lo real del padre alcanzar a escribir algn saber so-
bre aqullo de lo que no hay saber posible, el sexo y la muer-
te? Qu otro acceso habra a ello? El camino de Cam hacia
lo real del padre es la va del parricidio, tras lo cual no slo
nada ser permitido, sino que confinar al sujeto en el rgi-
men flico.
tengo por excluido que se analice al padre real, y
para mejor el manto de No cuando el padre es imagi-
nario.
113

La ropa que cubre el des-nudo y construye un padre imagina-
rio, configura a partir de la grilla simblico-imaginaria un
semblant, sostn de la funcin simblica de No a condicin
de velar lo real del padre.
La barca, o sea el atravesamiento del sujeto por la palabra,
instituir que lo escpico y lo invocante, en la versin de los
hijos hacia el padre, ingresen al sujeto en la va del deseo.
Con ello el sujeto se har un nombre.
El Midrash Tanjum dice que:
El hombre tiene tres nombres
El uno, el que le dan su padre y su madre.
El otro: el que le dan sus semejantes.
El tercero: el que se da a s mismo.

El sujeto es hijo de un nombre, de un patronmico, por lo cual
es con el primer nombre con el que se identifica. Esa identifi-

113
Lacan, Jacques, Radiofona y televisin. Cuarta parte. Barcelona, Edit.
Anagrama, 1980.
260

cacin constituye la inclinacin al ideal, una especie de an-
cladero de seguridad del cual se hace difcil desasirse para
avanzar en la bsqueda y conquista de los otros nombres.
Ello ser posible en la medida en que un padre imaginario sea
construdo con lo simblico y con lo real del padre.
El padre imaginario contar en su pelaje con restos de lo real
del padre, especialmente los objetos que son distintivos de su
goce - voz y mirada- y todos aquellos objetos inmanentes que
exclaman su presencia, la presencia del padre aun en su au-
sencia, de aquel padre cuya funcin simblica abre el juego a
las significaciones de un sujeto.
El padre de lo real, es un operador estructural cuya categora
modal remite al polo de lo imposible- lo que no cesa de no
escribirse. Para soportar ese real cuyo alcance es ser agente
de la castracin, el sujeto buscar quien lo prive y quien ejer-
za dicha privacin. Como agente de dicha privacin se erige
el padre imaginario. Construido el padre de esta manera, se
establecieron las bases, para que en un tiempo de lgica
bblica, emergieran Las siete leyes nojicas
114
, conocidas por
tradicin oral durante generaciones y que fueron registradas
luego, alrededor del ao 200 de la Era Comn, en una obra
llamada Tosefta
115
y repetida en el siglo XII, en el Cdigo de
Maimnides, en un orden retocado.

114
De No, que en hebreo es Noaj.
115
a) La Mischn: Los 63 tratados de la Mischn se agrupan en seis rde-
nes que versan sobre los siguientes temas o Shas: La tierra, el tiempo, lo
femenino, la sociedad, lo sagrado y la muerte.
b) Las Baraitot y la Tosefta: Yehud ha-Nas (Jud el Santo) no incorpor
a la Mischn todas las decisiones de los doctores precedentes. Esas deci-
siones se recopilaron ms tarde con el nombre de Baraitot (que estn
fuera), dando lugar en las escuelas de Babilonia al libro Tosefta (comple-
mento).


261

Las siete leyes nojicas universales son enumeradas por La
Tosefta de la siguiente manera:
1. No adorar dolos.
2. No maldecir.
3. Establecer cortes de justicia.
4. No asesinar.
5. No cometer incesto o adulterio.
6. No hurtar.
7. No comer carne trozada de un animal vivo.

Cuando en lugar de ingresar a la barca, a la tev, se ingresa
en aviones que, como dioses oscuros, emergen desde lo real
de los cielos cargados de bombas que destruyen cuanto sem-
blant encuentran en el camino hasta la mdula de lo real, en-
tramos en el ncleo de la conflagracin mtica, entre los mi-
tos yacentes de la cultura y activos en su potencia de saber y
los mitos mesinicos cuya condicin de existencia se sostiene
en la muerte como ritual de subsistencia.
Invertidas de esta manera Las siete leyes nojicas universales
la relacin sexual adviene como posible y con ello la declina-
cin, no ya del padre sino del nombre del padre.
Y as el cuerpo de No quedar des-nudo.

262


263

El vicario, summa injuria.
116

Po XII, lo inexcusable.
La hybris es el pecado por excelencia

Segn Optiz, lo que hace del monarca el personaje
central (de la tragedia moderna) no es su enfrenta-
miento con Dios y con el destino o la actualizacin de
un pasado inmemorial que constituye la clave de una
comunidad nacional viva, sino el hecho de que en su
figura se ponen a prueba las virtudes de los prncipes
y se representan sus vicios, demostrando un profundo
conocimiento de la actividad diplomtica y una des-
treza en todo tipo de maquinaciones polticas. El so-
berano, en cuanto principal representante de la histo-
ria, llega casi a pasar por encarnacin suya
117
. De ma-
nera rudimentaria, el inters en el curso actual de la
historia del mundo aparece abundantemente expresa-
do en las poticas. Quien quiera escribir tragedias,
se lee en La ms noble de las diversiones de Rist
debe estar bien versado en crnicas o libros
de historia, tanto antiguos como modernos;
debe conocer a fondo los asuntos del mundo y
del estado, en los que consiste la verdadera
poltica [] saber sondear el estado de nimo

116
Texto revisado y corregido respecto al que publicamos con el mismo
nombre en Genocidio, monotesmo y escritura, Buenos Aires, CPN, 2007.
El ttulo hace referencia a un magnfico libro de Fritz Raddaz titulado
Summa injuria, tormenta sobre el vicario, donde el autor presenta reunida
gran parte de la asombrosa correspondencia dirigida a l, en cuanto perio-
dista, a raz de la publicacin y puesta en escena de la tragedia El vicario.
117
Como el Papa Po XII en la tragedia El vicario (Der Stellvertreter), de
Rolf Hochhuth, Rowolthlt, 1967. La nota es nuestra.
264

de un rey o de un prncipe tanto en tiempos de
guerra como de paz, saber cmo se gobiernan
pueblos y pases, cmo mantenerse en el poder
o evitar todos los consejos nocivos, qu recur-
so emplear para hacerse con el poder, expulsar
a los rivales y hasta quitarlos del medio. En re-
sumidas cuentas, el que quiera escribir trage-
dias debe conocer el arte de gobernar tan al
dedillo como su lengua materna.
118

En la antigua Grecia, una construccin sublimatoria, la trage-
dia, colectivizaba a partir de los mitos -de los que reciba
soporte argumental- los dilemas que, por desafiantes, el hom-
bre enfrentaba.
En otro orden y transcurridos los tiempos, es de suponer que
las obras teatrales modernas traten sobre los conflictos y los
grandes sufrimientos de la poca, de lo trgico de nuestro
tiempo.
119

Dice Lacan:

118
En Benjamin, Walter, El origen del drama barroco alemn, Madrid,
Altea, Taurus, Alfaguara, 1990, pp. 47-48. Die aller Edelste Belustigung
Kunst-und Tugendliebener Gemter (Aprilgesprch) / beschreiben und
frgestellet von Dem Rstigen (Johann Rist), Frankfurt, 1666, pp. 241-
242.
119
El racionalismo cientfico-tecnolgico, el optimismo globalizante, el
porvenir, el futuro feliz como promesa del neoliberalismo han conmovido
de tal manera lo social, que la actualidad se torn un tiempo sin mitos, un
tiempo donde el poema trgico qued casi al borde de la forclusin.
Por otro lado, tambin cuenta que la falta de mitos fue, en ocasiones, una
excusa favorable dado que, por ejemplo, Shakespeare no utiliz mitos
familiares para la construccin de sus tragedias. La historia, la historia
britnica fue el trasfondo, en gran medida, de su produccin.

265

Basta de tragedia, como as tambin Basta de
comedia aunque eso sea un poco mejor. No hay dra-
ma
120
. El Edipo sin embargo no podra conservar
indefinidamente el estrellato en unas formas de socie-
dad donde se pierde cada vez ms el sentido de la tra-
gedia
121
. [] sigue estando presente ese sangrien-
to rito de ceguera? No. Esto no es necesario; por eso
el drama humano no es tragedia sino comedia: ellos
tiene ojos para no ver, no es necesario que se los
arranquen
122

Masotta afirma:
[...] y no es cierto que los modernos han perdido el
sentido de la tragedia [],
123

o sea: los modernos producirn tragedia.

Erwin Piscator fue una de las personalidades decisivas en la
configuracin del pensamiento terico y, en general, filosfi-
co, del teatro del siglo XX. Con l se produce el resurgimien-
to del teatro poltico. Piscator crea que era necesario un tea-
tro documento, un teatro que fuera un espacio de verdad,
arrancado a la mentira que los medios de comunicacin cre-
an.
Piscator habl del Bekenntnis Theater, Teatro de confe-
sin
124
. Para l, en el contexto de la Alemania de posguerra,

120
Lacan, Jacques, Seminario X, La angustia. Indito, clase del 30/1/63.
121
Lacan, Jacques, Subversin del sujeto y dialctica del deseo en el
inconsciente freudiano, en Escritos 2, Mjico, Siglo XXI, 1972.
122
Lacan, Jacques, Seminario X, La angustia. Indito, clase del 3/7/63.
123
Masotta, Oscar, Madrid, Sigmund Freud y la fundacin del psicoanli-
sis en Ensayos Lacanianos, Anagrama, 1976, p. 195.
266

el teatro no se poda basar ms que en la tica y en la confe-
sin. El teatro deba ser, por encima de todo, fuerza moral. Su
pensamiento era una deriva tica y filosfica a partir de la
obra de Karl Jaspers, La culpabilidad alemana
125
. Hay un
texto de Piscator sumamente revelador, es el prlogo de di-
mensiones kantianas que hizo para la obra El vicario (Der
Stellvertreter), de Rolf Hochhuth (Rowolthlt, 1967).
Cuando habla de Hochhuth, afirma que el descubrimiento de
ste fue conmovedor en un mundo silencioso, de un silencio
vaco, agujereado, intil. Un mundo que callaba demasiado,
que haba asumido el silencio, que se negaba a mirar hacia
atrs, que bajo ningn concepto quera aceptar y recuperar su
pasado. Su montaje de El vicario constituy una autntica
proeza, un momento histrico del teatro del siglo XX.
Piscator profundiz en su texto El teatro poltico la drama-
turgia sociolgica y desarroll los elementos propios de la
esttica poltica para el teatro.
El teatro poltico, el teatro documental, el teatro confesional,
implican el final de la tragedia, su prdida de sentido, como
dice Lacan? O habra que considerar que cualquiera de tales
expresiones conciben una prctica nueva y diferente de la
actividad representacional donde el sustrato mtico, comn,
habitual y necesario en la tragedia griega deja su lugar a la
historia y a la poltica y los dioses del Olimpo son reempla-
zados por lderes, reyes o gobernantes?

124
Confesin, para Piscator, quera decir, profesin de fe y al respecto
jugaba con tres palabras alemanas: kenntnis, (conocimiento), erkenntnis
(revelacin) y bekenntnis (confesin). Estas tres dimensiones se encontra-
ban en las obras que mont en la Volksbhne de Berln Oeste.
125
Sin olvidar El duelo imposible, de A. Mitscherlich, la autobiografa de
Ernst von Salomon El cuestionario, y las primeras y admirables novelas
de Heinrich Bll.

267

Tendr esta nueva prctica algn parentezco estructural con
la tragedia helnica?
La tragedia El Vicario, como cualquier otra, no recibe tal
designacin por lo trgico. Ms bien es a la inversa, el adjeti-
vo trgico deriva de tragedia.
De los cuatro tipos argumentales que describe Aristteles en
la Potica, el cuarto, que implica una hamartia y un final que
no es feliz, es el que da lugar a eleos y phobos y al respecto
dice Aristteles:
Estos dramas resultan ser los ms trgicos si es que
estn bien representados [].

Se podra decir que tanto para Aristteles como para otros
autores, digamos Shakespeare, la tragedia que ms claramen-
te produzca las emociones antedichas ser la ms trgica y
ms an, cualquier cosa que inspire terror y piedad ser con-
siderada como trgica. A pesar de ello, no todo lo considera-
do trgico (asesinatos, muerte por hambre, epidemias, etcte-
ra) ser necesariamente material adecuado para una tragedia
que, a ms de lo antedicho, tendr que implicar decisiones y
cierto grado de culpa.
A diferencia de la tragedia griega, en que el sufrimiento esta-
ba representado sobre el escenario y donde toda la existencia
era agona y terror, en las llamadas tragedias modernas, la
agona es localizada en un sujeto. La subjetividad adquiri un
lugar preponderante por lo que se hizo quasi inviable llevar al
escenario los horrores de la poca. Pocos consiguieron sorte-
ar, en parte, la dificultad.
El dolor del hroe, cegado por la hybris o arrogancia, que
rebasa los lmites de lo lcito, es lo que conduce a la eterna
validez de las leyes divinas; de ellas depende la restauracin
del cosmos u orden social. La hybris es el pecado por exce-
268

lencia contra lo pblico y lo csmico, es la locura o enferme-
dad que contagia al universo entero. El hroe se excede y va
ms all de su medida por lo que deber ser destrudo, para
que l no destruya. La mesura ser el espacio real que cada
quien ocupe segn su naturaleza. Ir ms all de s ser trans-
gredir tanto los lmites del propio ser como violar los de los
otros.
La dialctica de la tragedia, segn la define Kierkegaard en
su ensayo De la tragedia, es la de la antigua culpa trgica:
una contradictoria pero verdadera dialctica entre culpa e
inocencia (o fatalidad) que Kierkegaard diferencia de la mo-
derna culpa tica, donde la (monstruosa, escandalosa) idea de
que el sujeto es responsable de su destino no est en cuestin
para nada. Frente a la culpa tica la nocin de tragedia anti-
gua, en opinin de Kierkegaard, es un alivio comparable a la
gracia de Dios.
Al descargar la culpa trgica en el Rey (Cristo), el drama se
transforma en la tragedia del hombre enfrentado a la voluntad
o a la sinrazn del poder absoluto. En su desnudez, el sujeto
ser devorado por fuerzas mayores que lo arrastran a la cats-
trofe en un mundo donde el hroe es el motor de la accin y
al mismo tiempo su vctima fatal. Es el caso del sacerdote
Ricardo en la tragedia El Vicario.
Se aprecia una diferencia importante entre ambos conceptos
de tragedia, y es que en la visin contempornea no existe
lugar para la catarsis. Los poemas modernos no tratan de ins-
pirar compasin o miedo, ni suponen una leccin moral; re-
presentan, al contrario, un discurso dirigido a crear emocin
potica en el lector. Esa emocin se hace posible porque el
protagonista trgico no es ya el hroe helnico sino el sujeto
contemporneo: su destino es el de todos, por lo que la culpa
trgica es culpa colectiva. Pero en su singularidad, el hombre

269

asume su condicin como ser-en-el-mundo sumido en la cul-
pa tica, en virtud de que la tragedia actual es motorizada por
el deseo.
En la tragedia antigua, el hombre era ante los dioses, era ante
la emergencia de lo real. El mito aplanaba, tornaba tolerable
y procesaba la presin del Olimpo y de lo real. A su manera
construa sociedad.
En la modernidad, la alteridad humana proviene de la historia
y construye historia, y en ella el deseo mueve el drama. El
hombre es ante el hombre. En la tragedia griega el hombre es
vctima de los dioses, en la moderna el hombre es vctima del
hombre, el hombre victimiza al hombre. El objeto de la tra-
gedia moderna ser la vida histrica segn como se la conci-
ba en cada poca.
El eje del giro fue el monotesmo y con ello el pasaje de los
dioses de lo real al Dios inconsciente. El drama religioso cris-
tiano, en cuanto reafirmacin del monotesmo, es el punto de
bisagra entre la culpa trgica y la culpa tica.
Para Carl Schmitt,
126
el espritu europeo desde el Renaci-
miento se ha desmitificado, tanto como desmitologizado. Aun
as, la creacin literaria ha producido grandes figuras simb-
licas: Don Quijote, Hamlet y Fausto. Y Hamlet ha alcanzado
la condicin de un mito.
Al ser Hamlet un mito moderno, configura una operatoria
inversa de lo que ocurre en la tragedia antigua.
Tragedia antigua:
-Mito-tragedia-realidad social.
-Desde el mito se aborda, se afronta, la realidad social.
-Del mito de Edipo al complejo de Edipo.

126
Schmitt, Carl, Hamlet o Hcuba (la figura del vengador), Espaa,
Pretextos, 2002.
270

Tragedia moderna:
-Realidad social-tragedia-mito.
-Desde la realidad social se construye mito para una moder-
nidad carente de mitos.
-Del drama de Estuardo, Jacobo e Isabel al mito de Hamlet.

En lo moderno, lo real no ha devenido suficiente realidad
debido a la accin disfuncional de aquellos que, sin escribir
historia, han fijado las reglas de lo que dara en llamarse la
nueva civilizacin (la de los vencedores). Estos sostienen,
desde fuera del discurso, una totalizacin con segregacin de
las partes o de lo particular y, aplicando el para todo a las
reglas, establecen una homogenizacin generadora de reali-
dad segn el fantasma capitalista global. Al no construir rea-
lidad, el sujeto transita a tientas como objeto del fantasma del
Otro.
Necesariamente, las instituciones y los lazos establecidos a
partir de ellas dejan como restos, excesos de real no procesa-
dos por la fantasmtica individual. A partir de all, la realidad
neurtica entra en crisis y no se construye ms que fragmen-
tariamente.
Sin mitos y con una realidad dbil y enfermiza, expresin de
un marco vaciado de contenido, el sujeto apelar a creencias
estabilizadoras. Detectar y revelar lo trgico de la poca ser
la traza que abrir caminos hacia la construccin mtica.
Dentro del Uno de la globalizacin como imposicin de con-
diciones de vida, tanto desde el punto de vista tcnico como
econmico, dentro de esa operatoria de totalizacin, habr
una subjetividad que, sustentada por polticas, se traducir en
las acciones pragmticas de los sujetos. Pero en las grietas
mismas, en los cortes e intersticios, en las fallas del sistema,
surgir otra subjetividad: la del sujeto sintomtico, responsa-

271

ble del lazo social que, motorizado por la demanda, soportar
el no-todo de la estructura.
No habr potica de la totalizacin, la modernidad capitalista
como construccin de lo Uno universal no escribir poesa.
Si la potica metaforiza y sostiene, en el despliegue de la
escritura, la muerte y el no-todo de la estructura, cuando la
muerte se consuma y cuando el todo deja de ser una ilusin,
la potica, su espacio, deja su lugar al bramido de los dioses.
Como efecto no deseado de la represin social y a pesar de
ello, el sujeto preservar un espacio para el despliegue de-
seante. La modernidad, al construir sus espacios de poder
dejar resquicios donde el sujeto, en confrontacin, resguarda
el deseo.
Las letras ganarn los intersticios para desde ah poetizar a
partir de ese sujeto trgico, dilemtico, suspendido entre el
deseo y la muerte.
Freud articula destino y tragedia cuando afirma que Edipo es
una tragedia de destino. El destino de Edipo ser el de cada
sujeto [...] porque (si) antes que naciramos el orculo ful-
mina sobre nosotros esa misma maldicin, ello implicar
que el complejo de Edipo es el destino
127
. O sea que, toda

127
Freud, Sigmund, El problema econmico del masoquismo. 1924, en
Obras Completas, Buenos Aires, Amorrortu, 1977. El complejo de Edi-
po demuestra ser as, como ya lo supusimos desde el punto de vista hist-
rico, la fuente de nuestra moral individual. En el curso de la evolucin
infantil, que separa paulatinamente al sujeto de sus padres, va borrndose
la importancia personal de los mismos para el supery. A las imgenes
de ellos restantes se agregan luego las influencias de los maestros del
sujeto y de las autoridades por l admiradas, de los hroes elegidos por l
como modelos, personas que no necesitan ya ser introyectadas por el yo,
ms resistente ya. La ltima figura de esta serie iniciada por los padres es
el Destino, oscuro poder que slo una limitada minora humana llega a
aprehender impersonalmente.
272

traza precedente a la emergencia del sujeto, cual orculo, ser
escritura de destino.
En Pulsiones y sus destinos, Freud define el destino como
inherente al concepto mismo de pulsin en cuanto a lo inevi-
table y a lo ineludible de su recorrido en cualquiera de los
cuatro destinos teorizados, recorridos que en su marcha deli-
nean y delimitan el vaco. Al concernir a la pulsin, el destino
ser marcado con la fuerza de lo real, real nsito en la nocin
misma de destino.
Es indudable, y es lo que afirma Freud, que el goce inherente
a la pulsin provee el goce del masoquismo moral y por ende
del sentimiento inconsciente de culpabilidad, siendo su mani-
festacin en la cura la reaccin teraputica negativa.
Siendo el sentimiento inconsciente de culpa expresin de la
tensin existente entre el yo y el supery, el castigo prove-
niente del supery ser ledo como necesidad de castigo. Tal
castigo emanado de la sexualizacin de la pulsin de muerte,
deber procurar satisfaccin al sujeto. De la sexualizacin del
sentimiento inconsciente de culpabilidad y del goce inherente
al mismo, har alarde la reaccin teraputica negativa.
La figura ltima de esta serie que empieza con los progeni-
tores es el oscuro poder del destino []

Por ello el destino consistir en:
[] provocar el castigo por parte de esta ltima sub-
rogacin de los progenitores [] (para lo cual) el ma-
soquista se ve obligado a hacer cosas inapropiadas, a
trabajar en contra de su propio beneficio, destruir las
perspectivas que se le abren en el mundo real y, even-
tualmente, aniquilar su propia existencia real y satis-
facer as el sentimiento inconsciente de culpa, o sea,
gozar de los padres.

273

Si para Freud la tragedia es de destino
128
, las tragedias, como
la de Edipo Rey, no sern sino la puesta en escena del senti-
miento inconsciente de culpa.
El suicidio de filsofos, poetas, hombres de letras en general
(como el suicidio obligado de Scrates, el suicidio de Primo
Levi, el de Walter Benjamin, etctera) recuerda que en tiem-
pos de crisis tal acto no slo es dador de esperanza sino que
tambin construir destinos. Aquellos que se han vuelto figu-
ras nicas por los avatares sociales de su tiempo, han sido

128
Freud, Sigmund, Autobiografa, (ao 1924), en Obras Completas,
Buenos Aires, Amorrortu, 1977. El complejo de Edipo, cuya ubicuidad
he ido reconociendo poco a poco, me ha ofrecido toda una serie de suges-
tiones. La eleccin y la creacin del tema de la tragedia, enigmticas
siempre, y el efecto intenssimo de su exposicin potica, as como la
esencia misma de la tragedia, cuyo principal personaje es el Destino, se
nos explican en cuanto nos damos cuenta de que en el poema trgico se
halla integrada toda la normatividad de la vida psquica con su plena
significacin afectiva. La fatalidad y el orculo no eran sino materializa-
ciones de la necesidad interior. El hecho de que el hroe peque sin saberlo
y contra su intencin, constituye la exacta expresin de la naturaleza
inconsciente de sus tendencias criminales. De la comprensin de la trage-
dia provocada por el Destino pasamos a la inteligencia de la tragedia de
carcter con el anlisis del Hamlet shakespeariano, obra que vena siendo
admirada durante trescientos aos sin que nadie hubiese llegado a pene-
trar en su sentido ni en los motivos del poeta. Era singular que este neur-
tico creado por el poeta naufragase bajo el peso del complejo de Edipo,
(del destino) como tantos seres reales.
El problema que se plantea a Hamlet es, en efecto, el de vengar en una
tercera persona aquellos dos hechos que constituyen el contenido de la
tendencia de Edipo, venganza en cuya ejecucin queda paralizado su
brazo por su propio y oscuro sentimiento de culpabilidad. Shakespeare
escribi esta tragedia poco despus de la muerte de su padre.

274

transformados en hroes de una poca por estar implicados en
las tres dimensiones del herosmo de la vida moderna que
para Benjamn son: el intento a dar forma a lo moderno; la
resistencia ante lo moderno; y su carcter surreal. Es decir, el
hroe moderno encarna las experiencias de la modernidad,
pero resiste sus procesos y tendencias. Segn Benjamn, los
hroes sufren las consecuencias de la modernidad mientras
estn subvirtindola. En fin, ser cuestin de considerar que
tales hroes reponden al mito de Hamlet, hecho carne en di-
versos destinos individuales. Hamlet avanza en la va de su
deseo, pero slo lo asume cuando ha entrado en el espacio
privilegiado de la tragedia: la dimensin del ser entre dos
muertes. En la tragedia Edipo rey, lo que introduce a Edipo
en esa dimensin es la peste de Tebas; y a Antgona, su acto
fatal, la conduce a ser enterrada en vida, muerta antes de mo-
rir, para morir despus de muerta.
En El Vicario, la tragedia cristiana, lo que se aspira es reacti-
var lo poltico reconduciendo la historia hacia la dimensin
trgica, responsabilidad que recaera en Po XII como encar-
gado de refundar lo poltico
129
emergente entre el Caos del
goce sin ataduras y el Orden de la regla que se articula en el
ritual de sacrificio (Totem y tab), es decir, debera advenir al
polo de la ley en contra del Caos sin nombre de Aushwitz.
Po XII desestima lo poltico y retoma la poltica, o sea la
burocracia de la Iglesia que en cuanto Estado pondr en ac-
cin su diplomacia a fin de obtener estabilidad a nivel de la
poltica internacional.

129
Grner, Eduardo, La cosa poltica o el acecho de lo real, Buenos Ai-
res, Paids, 2005.


275

El sacerdote Ricardo, hroe moderno, aspira a reactivar la
dimensin de lo poltico. Reconducida la historia hacia lo
poltico, la shoah hubiera sido tragedia. No lo fue pues slo
se jug un polo, el del Caos, sin nombre no confrontado con
la emergencia de ninguna ley ordenadora de ese tohu vavohu.
El polo sacrificial no fue confrontado con ninguna ley emer-
gente del propio Caos, por lo que lo poltico no tuvo lugar.
La intervencin del hroe poltico moderno intentar suplir la
falta de conflicto trgico, generador en la estructura social, a
partir de la no relacin sexual, de lo poltico y como santo
o mrtir, develar el zoon politikon, desmantelando los feti-
ches sociales de la poltica. Hamlet lo consigui en el mo-
mento de la muerte.

276


277

El pecado.
Nietzsche, para quien Dios ha muerto (As habl Zaratus-
tra), fue quien filosfica, sociolgica, y quasi psicoanalti-
camente se ha animado a poner en cuestin ciertos valores
establecidos que regan la cultura. Uno de sus objetivos fue el
cristianismo y en l la moral, el sacerdocio, la teologa, el
pecado, su cosmovisin, sus valores, Dios, la figura de Cris-
to, el Nuevo Testamento, la metafsica platnica, etctera.
La condicin del hombre de ser-para-la-muerte (la castra-
cin) es lo que hizo que construyera el mundo de lo supra-
sensible: el mundo del espritu, el mundo de los dioses. En el
discurrir de los procesos civilizatorios, el hombre ha desem-
bocado en el monotesmo.
Simultneamente, ha construido, a partir del agujero de la
estructura, creencias obturantes que se establecieron adorme-
ciendo al sujeto para evitar su despertar. El monotesmo, sea
lgico o suprasensible, oficia como duermevela que oculta y
revela lo real de la castracin. Este impasse del monotesmo
arroja al hombre a distintas formas de saber, como la ciencia,
la filosofa o el arte, un saber captado por el yo sumamente
insuficiente. La posibilidad de captar lo real del inconsciente
es trastocado por la filosofa y la teologa y cristalizado en lo
divino, en Dios.
Para Nietzsche, Platn es el creador de la metafsica. De ah
la relacin entre el sistema ideolgico del cristianismo y la
teora de las ideas platnica a ms del gnosticismo, el pitago-
rismo, el judasmo, y las religiones mistricas y el orfismo.
Para Nietzsche, la filosofa cristiana es una consecuencia de
la que se inicia con Platn superando a las filosofas de la
naturaleza de los presocrticos. Dice:
Mi filosofa es un platonismo al revs.

278

Ataca a la metafsica platnica y propone superarla a travs
de la filosofa heraclitiana, pues supone la concepcin cris-
tiana, con su Dios-salvador como el ltimo estadio de la me-
tafsica platnico-aristotlica concebida por Platn, maestro
de Aristteles.
La muerte de Dios intenta acabar con la metafsica platni-
co-aristotlica para posibilitar el surgimiento del nihilismo. Si
Dios es el fundamento del mundo verdadero, con la muerte
de Dios se desmorona la metafsica platnica.
La muerte de Dios supondra la cada del mundo verdadero
convertido de ah en ms en una fbula, ya que Dios surgi
en el marco de la metafsica de las Ideas de Platn. Nietzsche
concluye que el cristianismo es platonismo para el pueblo.
Casi todas las manifestaciones culturales estn determinadas
por la cosmovisin que ha aportado el cristianismo, o sea que
se trata de una insuflacin platnica para cerrar las fisuras
propias de su sistema filosfico e ideolgico.
Los valores morales de lo suprasensible sustituyen a los valo-
res de la tierra. Cada sociedad tiene sus dioses o su dios. En
ellos o en l se reconoce la sociedad. Los dioses dotan de
identidad a cada sociedad. De esta manera, sin dioses, sin
religin, el cuerpo social no podra subsistir. Un pueblo nece-
sita de la especularidad. Se mira en el espejo de sus dioses y
de su religin. Con ello, su existencia alcanza reconocimiento
y sentido.
Qu cara tendr la sociedad reflejada en ese espejo?
El pueblo griego se ha debilitado interiormente y
no se siente seguro en el mundo real. Entonces se crea
un mundo imaginario, producindose as una escisin
del mundo en un mundo real y un mundo ideal. El
mundo real es un mundo en el tiempo: el mundo del
nacer y el perecer, de las contradicciones, del dolor y

279

de la muerte; el mundo de las ideas, en cambio, es un
mundo fuera del tiempo, eterno, perfecto, donde no
existe el dolor ni la muerte, al que huye por no poder
resistir ms el mundo real. Platn dice Nietzsche es
un cobarde frente a la Realidad; por eso huye a lo ide-
al.
130

Para Nietzsche, hay un mundo formado por entes inconcebi-
bles adscriptos a la posibilidad que la mente tiene de fabricar
una imaginera divina. Eso determin la creacin, para la
Iglesia, de un sistema de creencias para hacer soportable la
existencia.
El pecado sostendr una religin basada en la culpa, la expia-
cin, la redencin, la salvacin, a travs de la renuncia a lo
indmito pulsional. Para incorporar su visin, la Iglesia tuvo
que constituirse en autoridad colocando el
acento en el exterminio de la sensualidad, del orgu-
llo, del ansia de dominio, del ansia de venganza. Pero
atacar las pasiones en su raz significa atacar la vida
en su raz: la praxis de la Iglesia es hostil a la vi-
da...
131

La religin cristiana, para Nietzsche, se sostiene en debilitar
al hombre, pues es pecado ser sujeto de deseo. Dice el autor
que los ideales cristianos del sacrificio para la salvacin del
mundo de las almas, ordenan un mundo de compasin, con

130
Lefebvre, Henry, Nietzsche. Mjico, Fondo de Cultura Econmica,
1975, p. 36.
131
Nietzsche, Friedrich, Crepsculo de los dolos, Buenos Aires, Presti-
gio, 1970. Ver luego la referencia a Ratzinger en relacin al uso de pro-
filcticos en frica.
280

miedo al dolor de la vida pero que entrona el dolor espiritual
por la expiacin de los pecados.
La moral cristiana ha creado
Una moral altruista, una moral en la que el egos-
mo se atrofia...

La desobediencia a Dios, es decir, al sacerdote, a la
ley, recibe el nombre de pecado; los medios de vol-
ver a reconciliarse con Dios son, como es obvio,
medios con los cuales la sumisin a los sacerdotes
queda garantizada de manera ms radical an: nica-
mente el sacerdote redime... Calculadas las cosas psi-
colgicamente, los pecados se vuelven indispensables
en toda sociedad organizada de manera sacerdotal:
ellos son las autnticas palancas del poder, el sacerdo-
te vive de los pecados, tiene necesidad de que se pe-
que... Dios perdona a quien hace penitencia dicho
claramente: a quien se somete al sacerdote.
132

El sacerdote es el depositario de la tradicin cristiana, ejecuta
la praxis de la Iglesia, intermedia entre el mundo suprasensi-
ble y el hombre.
En el Concilio de Trento, el pecado fue definido como una
trasgresin voluntaria de una norma moral o religiosa.
Nietzsche responde que el pecado autntico es el que se reali-
za contra la vida y el sacerdote es el autntico pecador, por-
que l ha dado de beber veneno a Eros.
Las referencias de Nietzsche al sacerdote son tiros por eleva-
cin a la Iglesia y al vicario de Dios, es decir, el Papa.

132
Nietzsche, Friedrich, El anticristo, Buenos Aires, Prestigio, 1970.

281

La norma religiosa es impuesta por el sacerdote (la Iglesia).
Su trasgresin es una desobediencia no a Dios sino al poder
del sacerdote por lo que, cuando se peca, se peca contra la
autoridad y el poder del sacerdote, que mantiene estructural-
mente el poder a travs del pecado.
En El Anticristo se puede leer una de las mejores referencia
de Nietzsche al pecado:
Se me ha entendido. El comienzo de la Biblia con-
tiene la psicologa entera del sacerdote. El sacerdote
conoce nicamente un peligro grande: ese peligro es
la ciencia, el concepto sano de causa y efecto. Pero en
su conjunto la ciencia prospera slo en circunstancias
propicias, para conocer hay que tener tiempo, hay
que tener espritu de sobra... Por consiguiente, hay
que hacer desgraciado al hombre, sa fue en todo
tiempo la lgica del sacerdote.

Lo primero que vino al mundo es el pecado. El concepto de
culpa y de castigo, el orden moral del mundo ha sido in-
ventado contra la ciencia, contra la liberacin del hombre
respecto al sacerdote...
Si las consecuencias naturales de un acto estn pro-
ducidas por fantasmas conceptuales propios de la su-
persticin, Dios, espritus, almas, como consecuencias
meramente morales, que son un premio, un castigo,
una seal, un medio de educacin, entonces queda
destruido el presupuesto del conocimiento

282


283

Lo testamentario.
Acedia. Depresin.
La Biblia define el pecado en general. l consiste en una
transgresin libre y deliberada de la Ley de Dios. Por leve
que sea, es pecado cualquier desviacin de los mandatos di-
vinos. La naturaleza esencial del pecado es la rebelin contra
Dios, y es pecaminoso cualquier acto en el cual la voluntad
humana se opone la voluntad divina. El pecado, con excep-
cin del pecado original, se llama pecado actual y se divide
en pecado venial y pecado mortal de acuerdo a la gravedad de
la transgresin y segn el grado de voluntad y deliberacin.
Los pecados en contra de la sociedad, que claman venganza
al cielo, son: el asesinato, la sodoma, oprimir viudas y hur-
fanos, y el defraudar de su jornal al trabajador.
Los mandatos bblicos no confunden el concepto de pecado
con el de delito (v. infra). Slo para el Corn pecado y delito
son equivalentes, de ah que el pecado podr ser civilmente
castigado, por ej. la lapidacin.
Los pecados capitales son designados de tal manera en virtud
de ser generadores de otros pecados, los siete pecados capi-
tales son mencionados en las primeras enseanzas del cristia-
nismo, su objetivo era educar a la feligresa en la moral cris-
tiana. Para la Iglesia el pecado venial responde a lo relativa-
mente menor y puede ser perdonado a travs del sacramento.
En cambio, el pecado mortal es aquel que, al ser cometido,
destruye la vida de gracia y crea la amenaza de condenacin
eterna a menos que aquellos que han pecado sean absueltos
mediante el sacramento de la penitencia, o perdonados des-
pus de una perfecta contricin por parte del penitente.
La lista de los siete pecados capitales en el orden que estable-
ci el papa romano San Gregorio Magno (circa 540-604) en
el siglo VI y que luego Dante Alighieri anotara en su obra La
284

Divina Comedia (El Purgatorio, segunda parte del poema)
son: lujuria, pereza, gula, ira, envidia, codicia y soberbia.
El protestantismo y el movimiento cristiano pentecostal han
mostrado las consecuencias para aquellos que cometan estos
pecados como un ineludible tormento eterno en el infierno sin
absolucin a travs de la penitencia en el Purgatorio.
Los vicios pueden ser catalogados segn las virtudes a que se
oponen. Son llamados capitales porque generan otros vicios.
Los pecados capitales son enumerados por Santo Toms de
Aquino. El nmero siete fue dado por San Gregorio Magno y
lo mantuvo la mayora de los telogos de la Edad Media.
Un vicio capital es aquel que tiene un fin excesivamente de-
seable, de manera tal que, en su deseo, un hombre comete
muchos pecados, todos los cuales se dice son originados en
aquel vicio como su fuente principal. [] Los pecados o vi-
cios capitales son aquellos a los que la naturaleza humana
cada est principalmente inclinada (Toms de Aquino).
La lujuria es considerada como el pecado producido por ex-
cesivos pensamientos de naturaleza sexual. Segn otros, la
lujuria son los pensamientos posesivos sobre otra persona.
Debido a su intrnseca relacin con la naturaleza sexual, la
lujuria en su mximo grado puede llevar a compulsiones
sexuales o sociolgicas y/o transgresiones, incluyendo la
adiccin al sexo, el adulterio y la violacin.
El concepto que Dante tena de la lujuria era el amor hacia
otra persona, lo que pondra a Dios en segundo lugar.
Actualmente, la gula se identifica con la glotonera, el con-
sumo excesivo de comida y bebida, en cambio en el pasado
cualquier forma de exceso poda caer bajo la definicin de
este pecado. Marcado por el consumo excesivo de manera
irracional o innecesaria, la gula tambin incluye ciertas for-
mas de comportamiento destructivo. De esta manera, el abuso

285

de substancias o las embriagueces pueden ser vistos como
ejemplos de gula.
La avaricia es, como la lujuria y la gula, un pecado de exce-
so. Sin embargo, la avaricia (vista por la Iglesia) se aplica
slo a la adquisicin de riquezas en particular. Toms de
Aquino escribi que la avaricia es un pecado contra Dios, al
igual que todos los pecados mortales, en lo que el hombre
condena las cosas eternas por las cosas temporales. En el
Purgatorio de Dante, los penitentes eran obligados a arrodi-
llarse en una piedra y recitar los ejemplos de avaricia y sus
virtudes opuestas. Avaricia es un trmino que describe mu-
chos otros ejemplos de pecados. Estos incluyen deslealtad,
traicin deliberada, especialmente para el beneficio personal,
como en el caso de dejarse sobornar. Bsqueda y acumula-
cin de objetos, robo y asalto, especialmente con violencia,
los engaos o la manipulacin de la autoridad son todas ac-
ciones que pueden ser inspirados por la avaricia. Tales actos
pueden incluir la simona.
La pereza, ver infra.
La ira puede ser descrita como un sentimiento no ordenado,
ni controlado, de odio y enojo. Estos sentimientos se pueden
manifestar como una negacin vehemente de la verdad, tanto
hacia los dems y hacia uno mismo (enfrentamiento al super-
y), impaciencia con los procedimientos de la ley y el deseo
de venganza fuera del trabajo del sistema judicial (llevando a
hacer justicia por sus propias manos), fanatismo en creencias
polticas y generalmente deseando hacer mal a otros. Una
definicin moderna tambin incluira odio e intolerancia
hacia otros por razones como raza o religin, llevando a la
discriminacin. Las transgresiones derivadas de la ira estn
entre las ms serias, incluyendo homicidio, asalto, discrimi-
nacin y en casos extremos, genocidio.
286

La ira es el nico pecado que no necesariamente se relaciona
con el egosmo y el inters personal (aunque uno puede tener
ira por egosmo, por ejemplo, por celos). Dante describe a la
ira como amor por la justicia pervertido a venganza y resen-
timiento.
Como la avaricia, la envidia se caracteriza por un deseo insa-
ciable, sin embargo, difieren por dos grandes razones: prime-
ro, la avaricia est ms asociada con bienes materiales, mien-
tras que la envidia puede ser ms general; segundo, aquellos
que cometen el pecado de la envidia desean algo que alguien
ms tiene, y que perciben que a ellos les hace falta, y por
consiguiente desear el mal al prjimo, y sentirse bien con el
mal ajeno.
Dante Alighieri define esto como amor por los propios bie-
nes pervertido al deseo de privar a otros de los suyos. En el
purgatorio de Dante, el castigo para los envidiosos era el de
cerrar sus ojos y coserlos, porque haban recibido placer al
ver a otros caer.
En casi todas las listas de pecados, la soberbia es considerado
el original y ms serio de los pecados capitales, y de hecho,
es tambin la principal fuente de la que derivan los otros. Es
identificado como un deseo por ser ms importante o atracti-
vo que los dems, fallando en halagar a los otros.
Segn la Biblia, este pecado es cometido por Lucifer al que-
rer ser igual que Dios.
Genricamente, se define como la sobrevaloracin del yo
respecto de otros por superar, alcanzar o superponerse a un
obstculo, situacin o bien en alcanzar un estatus elevado y
subvalorizar al contexto. Tambin se puede definir la sober-
bia como la creencia en que todo lo que uno hace o dice es
superior, y que se es capaz de superar todo lo que digan o
hagan los dems. Tambin se puede tomar la soberbia en co-

287

sas vanas y vacas (vanidad) y en la opinin de uno mismo
exaltada a un nivel crtico y desmesurado (prepotencia).
Soberbia y orgullo, son propiamente sinnimos aun cuando
coloquialmente se les atribuye connotaciones particulares
cuyos matices las diferencian. Otros sinnimos son: altivez,
arrogancia, vanidad, etctera. Como antnimos tenemos:
humildad, modestia, sencillez, etctera. El principal matiz
que las distingue est en que el orgullo es disimulable, e in-
cluso apreciado cuando surge de causas nobles o virtudes,
mientras que a la soberbia se la conecta con el deseo de ser
preferido a otros, basndose en la satisfaccin de la propia
vanidad, del yo.
En oposicin a los pecados, la Iglesia catlica romana reco-
noce siete virtudes (que corresponden a cada pecado capital)
y en 1589, Peter Binsfeld, asoci cada pecado con un demo-
nio que tentaba a la gente por medios asociados al pecado.

Pecado Demonio Virtud
Soberbia (Lucifer) Humildad
Avaricia (Mammon) Generosidad
Lujuria (Asmodeo) Castidad
Ira (Amn) Paciencia
Gula (Beelzeb) Templanza
Envidia (Leviatn) Caridad
Pereza (Belfegor) Diligencia

Segn Binsfeld, tambin existan otros demonios que incita-
ban a pecar, como los ncubos (fantasmas masculinos que
tenan relaciones sexuales con mujeres durmientes) y los
scubos (fantasmas femeninos que tenan relaciones sexuales
con varones durmientes) que incitaban a la lujuria.
288

Cuando Lacan aborda la tristeza y la depresin, dice:
Se califica por ejemplo a la tristeza de depresin,
cuando se le da el alma por soporte, o la tensin psi-
colgica del filsofo Pierre Janet.
Pero no es un estado de alma, es simplemente una fa-
lla moral, como se expresaba Dante, incluso Spinoza:
un pecado, lo que quiere decir una cobarda moral,
que no cae en ltima instancia ms que del pensa-
miento, o sea, del deber de bien decir o de reconocer-
se en el inconsciente, en la estructura.
133

La tristeza es considerada como una profunda cobarda moral
por la cual en el infierno quienes la padecen son castigados
(Dante). Se trata de una pasin, de un vicio imperdonable
donde el sujeto se hunde y se complace, tendencia que la po-
siciona como irrenunciable e irremediable cosa que en el cris-
tianismo configura un pecado contra el Espritu, el nico pe-
cado imperdonable. Si es pecado har serie con el pecado
original cuyo lugar es ocupado en Freud por el sentimiento
inconsciente de culpabilidad propio de las neurosis.
La tristeza de la depresin, en tanto falla moral, entra, segn
se aprecia en la cita de Lacan, en el registro del pecado.
Examinando la historia del pecado, se recala en la equivalen-
cia que la doctrina establece entre tristeza y pereza. Este sig-
nificante ocupa un lugar entre los siete pecados capitales.
Dentro de la argumentacin de la cristiandad la desidia es
ubicada como una variedad de la tristeza.

133
Lacan, Jacques, Televisin, en Psicoanlisis, Radiofona y Televi-
sin, Barcelona, Anagrama, 1980, p. 107.

289

En La Divina Comedia, Dante menciona a los perezosos y
acidiosos en el Infierno y en el Purgatorio. Son desventurados
que nunca estuvieron verdaderamente vivos. Dante los de-
nomina los indolentes, los perezosos.

Estos no tienen esperanza de morir
y su ciega vida es tan baja,
que envidian toda otra suerte.
El mundo no conserva su memoria;
La misericordia y la justicia los desprecia:
No pensemos en ellos, slo mira y pasa

De la acedia no se suele hablar. No se la enumera habitual-
mente en la lista de los Pecados Capitales. Se la encuentra en
diversas formas: tentacin, pecado actual, hbito extendido y
hasta en forma de cultura con comportamientos y teoras pro-
pias. En ocasiones podra describirse una verdadera y propia
civilizacin de la acedia. El Catecismo de la Iglesia Catlica
(CIC) la define as:
La acedia o pereza espiritual llega a rechazar el gozo
que viene de Dios y a sentir horror por el bien divi-
no.

El mismo CIC ubica la acedia entre los pecados contra la
Caridad: 1) indiferencia, 2) ingratitud, 3) tibieza, 4) acedia
y 5) odio a Dios. La acedia se manifiesta en forma de indife-
rencia, ingratitud y tibieza. Su culminacin es el odio a Dios.
Para el CIC, mientras la envidia es tristeza por cualquier bien
terreno y genrico de la creatura, la acedia es tristeza por el
bien divino, ya sea en Dios mismo ya en sus creaturas y tra-
tando de la oracin, enumera la acedia entre las tentaciones
del orante:
290

otra tentacin a la que abre la puerta la presuncin,
es la acedia. Los Padres espirituales entienden por ella
una forma de aspereza o desabrimiento debidos a la
pereza, al relajamiento de la ascesis, al descuido de la
vigilancia, a la negligencia del corazn. El espritu
est pronto pero la carne es dbil (Mateo 26,41).

Para el CIC, la acedia, en ltima instancia, es el pecado que
se opone directamente a la caridad o amor a Dios. Se entris-
tece de las cosas que alegran a los que aman a Dios, y se en-
tristece que haya alguien que lo ame.
Respecto al Pecado Original:
Por acedia del diablo entr la muerte en el mundo y
la experimentan los que le pertenecen. (Sabidura
2,24)

La acedia ha sido a menudo entendida como pereza. Es ver-
dad que, secundaria y derivadamente, la acedia se presenta,
en la prctica, como una pereza para las cosas relativas a
Dios y a la salvacin, a la fe y dems virtudes teologales, a
las posibilidades msticas. Por lo cual, el CIC la propone, a
los fines prcticos, como pereza. Sin embargo, la pereza es
una ms de las consecuencias de la acedia y puede conside-
rarse como derivada, es decir, como uno de los efectos de la
acedia. El pecado capital de pereza, al igual que la envidia, es
una especie de la tristeza. La pereza es una pesadez de la vo-
luntad para obrar el bien debido.
La acedia en cuanto tristeza entra en la serie de los siete Pe-
cados Capitales como el ms metafsico de ellos en cuanto
est referido a la incapacidad de aceptar y hacerse cargo de la
existencia en cuanto tal. Se trata la tristeza de nimo que
aparta al creyente de las obligaciones espirituales, de todo lo

291

que Dios prescribe para la consecucin de la salvacin: La
tristeza por tales cosas, el desgano, la aversin y el disgusto
por ellas, la tornan en pecado capital.
Como opuesta a la caridad y al amor a Dios es pecado mortal.
Si hace olvidar el bien necesario y descuida las obligaciones
y deberes o si llega a hacer desear que no haya otra vida para
vivir entregados impunemente a las pasiones, es sin duda
pecado mortal.
La melancola:
Emparentado con la acedia, Hipcrates (460-377 a.C.) utiliz,
por primera vez, el trmino melancola que significaba bilis
negra:
La pena y el temor, cuando son persistentes, provo-
can la melancola
134

que, en trminos generales, era causada por un desajuste en el
predominio de uno de los cuatro humores, la bilis negra (los
otros son la bilis amarilla, la sangre y la flema), en la medida
en que se rompe el equilibrio entre ellos. El exceso de bilis
negra produce melancola y el tratamiento consista en purgas
y sangrados. Se sostena que la bilis negra era un lquido vis-
coso, amargo y nauseabundo excretado por el hgado y acu-
mulado en la vescula biliar, cumpliendo una funcin en la
digestin. Es un humor negro, fro y seco y, supuestamente,
sus emanaciones impregnan el cerebro y provocan tristeza,
desgano, miedo, ganas de estar solo, inmovilidad. Adems, se
la describe como una locura mrbida a la que repugna la exis-
tencia y que calumnia a la vida dando lugar a la existencia de
un sujeto amargo, avaro y daino.
Galeno (s.II d.C) agrega que los melanclicos

134
Jackson, Stanley W., Historia de la Melancola y la Depresin, Ma-
drid, Turner, 1986.
292

creen que la vida es mala, y odian a los dems, aun-
que no todos quieren morirse. Algunos temen la
muerte a la vez que la desean. () Es como conse-
cuencia de la tristeza que los melanclicos odian todo
lo que ven y parecen contnuamente apenados y llenos
de miedo.
135

Se estableca una estrecha relacin entre la melancola y Sa-
turno, verdadero culpable del carcter y el destino desdicha-
dos del melanclico. Al igual que la del melanclico, la natu-
raleza de Saturno es fra, seca, amarga, negra, oscura, violen-
ta, spera y, principalmente, contradictoria. En la antigedad,
la melancola era una alteracin humoral que incida en las
funciones cerebrales, una maldicin que emanaba del planeta
Saturno.
Por otro lado, la melancola tambin era una caracterstica de
los hombres destacados en la filosofa, la poltica, la poesa y
las artes.
Durante la Edad Media, la concepcin del melanclico como
dotado espiritual e intelectualmente se subvierte y los valores
espirituales van a pasar exclusivamente por los deberes ante
Dios. La melancola pasa, de ser una ventaja intelectual o una
enfermedad, a ser considerada como pecado, designndosela
como acedia emparentada con la tristeza y la pereza, en tanto
pecados. Como acedia, ser caracterstica de los monjes de
los monasterios. La vida vaca y el da interminablemente
largo y aburrido los conduca a interrogarse si la vida tena
algn sentido. Cados en la acedia, maldicen a Dios.
Inicialmente los siete pecados capitales eran ocho: soberbia,
avaricia, lujuria, ira, gula, envidia, tristitia y acedia. La triste-

135
Ibid.

293

za y la acedia se convertirn en pereza, el peor de los pecados
porque cuestiona la capacidad de Dios de dar sentido a la
vida. Una serie de pecados menores, como la ociosidad, la
morosidad, la frialdad, la falta de devocin, son generados
por la acedia: la pereza es la madre de todos los vicios.
Los pecados de la acedia encuentran lugar en el quinto crcu-
lo del Infierno. Para Dante son muertos vivientes que nunca
vivieron de verdad.
Acedia viene del latn. Las palabras latinas acer, acris, acre,
portan los sentidos de tristeza, amargura, acidez y otras sen-
saciones opuestas a la dulzura. Hay una raz griega de donde
derivan estos trminos latinos, y es kedeia, y su negacin,
akedeia (de donde proviene acedia), significa falta de cuida-
do, negligencia, indiferencia, tristeza, pesar. Akedeia es una
negacin de la kedeia, de la alianza, del parentesco; del fune-
ral y de las honras fnebres. Kedeia son los cuidados que
brotan de la alianza, del parentesco. Adems de ser un peca-
do, tambin es una falla moral, que es lo que retoma Lacan a
propsito del prrafo antes citado.
En el siglo XIX, en el Romanticismo, la acedia en su forma
ms mortfera, mezcla de hasto, tristeza y desesperacin,
devino motivo de inspiracin de poetas y novelistas. De ser
un pecado mortal sujeto a condena eterna, la acedia pas a ser
primero una enfermedad y luego una emocin lrica. Vctor
Hugo dice que la melancola es la felicidad de estar triste. El
Romanticismo hace un culto de la tristeza, de la nostalgia, de
la pena amorosa.
Hay una nueva vuelta a fines del siglo XX, donde reaparece
como enfermedad, nombrada como depresin.

Lacan localiza en Santo Toms de Aquino una articulacin de
las pasiones en funcin del alma y en referencia a un objeto,
294

o sea que diferencia el orden del objeto y el orden de la pa-
sin. Aquino establece que del lado del cuerpo est el dolor y
el deleite y del lado del alma, la tristeza y la alegra.
Dice Lacan en Televisin que:
el sujeto del inconsciente no toca al alma ms que
por el cuerpo, introduciendo el pensamiento.

Para Lacan, el alma es el cuerpo en tanto que uno; el pensa-
miento est por fuera del cuerpo y llega al cuerpo desde afue-
ra. El cuerpo est marcado y dividido por significantes, pero
esos significantes solamente se inscriben sobre el cuerpo a
travs del lenguaje. Para que haya pecado en el alma son ne-
cesarios los malos pensamientos. Al deleite corporal le
corresponde la alegra en el alma, y al dolor corporal, la tris-
teza en el alma. El placer o el dolor corporales, asistidos por
una representacin de pensamiento, se transforman: el dolor
en tristeza y el placer en alegra.
Lo que diferencia al placer de la alegra es que la alegra es
un pensamiento, y lo que diferencia a la tristeza del dolor es
que la tristeza tambin es un pensamiento.
La depresin ser una combinacin del dolor y de la tristeza
y la felicidad una combinacin del placer y la alegra.
La tristeza implica a la acedia (de donde brotan la desidia y
la pereza), la ansiedad, la envidia y la misericordia. La
acedia es la tristeza que elimina la voz (v. infra). La ansiedad
es una tristeza acrecentada, es pena, es afliccin.
La invidia fue descripta ms arriba pero la misericordia es la
tristeza respecto de los males que les ocurren a los otros.
No est dems sealar, en virtud de los temas que nos ocupan
en otros captulos, que la envidia y la misericordia constitu-
yen dos columnas del armazn y de la estructura capitalista.
La envidia reasegura la fortaleza, el nimo y la energa del

295

mercado productor de gadgets y fetiches, cosa que queda
imaginariamente garantizada y semioculta por la expiacin
misericordiosa por los desposedos. La misericordia, que ga-
rantiza el mercado, el consumo y la hipocresa del sistema, no
constituye un pecado, es reconocida como el ncleo compla-
ciente, condescendiente, piadoso y enternecido que alberga
toda religin. La misericordia, socialmente, gesta y agrupa
feligresa respaldando y propiciando ddivas y atenciones en
el socorro a los desgraciados. Pero si esta misericordia es
emanada de la tristeza, deja de ser la virtud que se consagra a
la caridad y, por su proximidad con la envidia, constituye una
falta moral.
Santo Toms
136
distingue el objeto de la tristeza y el
efecto de la tristeza. Diferencia segn que el objeto
lleve a un mal exterior al sujeto o a un mal propio del
sujeto. Si el mal del prjimo es una desgracia para el
sujeto, se trata de la misericordia. Si el bien del prji-
mo es una desgracia para el sujeto, se trata de la envi-
dia.
En cuanto al efecto: huir de los efectos de la tristeza,
es decir, si el deseo desaparece, y se intenta huir por el
hecho de la cesacin del deseo, la tristeza aumenta y
da lugar a la ansiedad. Si no hay refugio contra esta
ansiedad, entonces, se cae en la acedia. Si se produce
tal agravamiento que inmoviliza los miembros exte-
riores y los hace no aptos para el trabajo, entonces el

136
Regnault, Franois, Pasiones dantescas, trascripcin de un curso pro-
nunciado en el marco del Departamento de Psicoanlisis de Pars VIII y
de la Seccin clnica de Pars-Saint-Denis. Esta clase clausur el Semina-
rio titulado Parva Clnica. Era la continuacin de una serie de clases
sobre el Dante de Lacan.
296

mal que viene del exterior se ver llevado a la vez so-
bre las dos caractersticas, es decir, que no encontrar
salvacin ni en el deseo, que ha desaparecido, ni en la
huida.
137

El resultado es que la acedia suprime la voz, el concepto y el
efecto interior, lo que el hombre piensa en el interior y los
efectos que experimenta en el interior de s mismo.
Santo Toms apunta a los monjes que detestan los bienes
espirituales, es decir, la bsqueda intelectual, la oracin, etc-
tera. Todos esos bienes (bienes que corresponden a la tica
del bien decir, de los que se huye porque esa tica incomoda)
hacen o dan la posibilidad de entrar en el trabajo y en el de-
seo de saber. Es exactamente sobre ese punto que se vira de
la desidia a la pereza que consistir, en trminos lacanianos,
en la fuga del pensamiento, en derogar la tica del bien decir,
como el melanclico que se mal-dice y se abisma en el mal-
decir, no se encuentra en el inconsciente y se pierde de la
estructura. Lacan dice (ya citado):
un pecado, lo que quiere decir, una cobarda mo-
ral que no cae en ltima instancia ms que del pensa-
miento, o sea, del deber de bien decir o de reconocer-
se en el inconsciente, en la estructura.

No reconocerse en el inconsciente, o sea, no habra disponibi-
lidad del inconsciente pues si la hubiera, implicara una aper-
tura a la Fortuna, cosa nada fcil ya que ello demanda trabajo.
Dejar hacer a la Fortuna, es echar mano del deseo de saber.

137
Regnault traduce aqu por deseo, aunque Aquino no utiliza la palabra
desiderium, ni libido.

297

La tristeza es la falta moral por excelencia, en cambio la pe-
reza ser la falta capital. En la pregunta 74, artculo 4, de la
Suma teolgica, dice Santo Toms que la acedia/desidia
afecta
a quien se entristece por un bien espiritual a causa
del trabajo que acarrea.
Es el pensamiento entristecido, y agrega que la acedia
es una tristeza que se agrava, a saber, que deprime a
tal punto el alma del hombre que no le es ms permi-
tido hacer nada.

La acedia es un vicio especial puesto del lado de la razn (del
pensamiento). Explica que si la acedia se debe al cuerpo, si
es dejarse llevar por la fatiga, es un pecado venial y cuando
se trata de un odio del pensamiento es un pecado mortal:
As, el movimiento de la acedia, en la medida en que
est en la simple sensualidad, en la repugnancia que la
carne experimenta frente al espritu, es un pecado ve-
nial(del lado de la neurosis). Pero cuando esto se
extiende hasta la razn, hasta el pensamiento, el que
consiente a la huida, al horror y a detestar los bienes
divinos, pues la carne prevalece totalmente sobre el
espritu, all es un pecado mortal.

Se ha partido de los pecados capitales para considerar las
pasiones tristes, precisando la diferencia entre acedia (desi-
dia) y lo que luego de la Edad Media ocup su lugar: la pere-
za. Lacan opone a la tristeza, el gay savoir y la tica del bien
decir, que es la del psicoanlisis.
A fin de adentrarse en los sntomas o estados depresivos, La-
can aborda la moral cristiana medieval, ya que es en ella que
esos estados han recibido un fundamento.
298

La tristeza es considerada como una profunda cobarda moral
por la que los sujetos se castigan a s mismos incesantemente,
Se trata de una pasin, e incluso Lacan llega a convalidar que
es la pasin por excelencia, la peor, la que es completamente
imperdonable. Consiste en hundirse y complacerse en ella
misma. Es una falta irremediable, llamada, en la teologa cris-
tiana, el pecado contra el Espritu, cosa que rechaza el perdn
y toda remisin.
Santo Toms y los primeros Padres de la Iglesia son los que
hacen la teora de la tristeza. Lacan dice que es un pecado,
que la depresin es cobarda moral,
es un pecado, entonces, es siempre el pecado origi-
nal,
cosa que psicoanalticamente remitimos a lo que Freud llam
la culpabilidad inconsciente, debida a los primeros padres
bblicos. Dice San Pablo: En Adn todos han pecado. Se
trata de la culpa inconsciente de la neurosis, de la cual el pe-
cado original es la representacin mtica.
Dijimos que acedia significa no ocuparse del cuidado, de la
atencin, de la vigilancia , sea porque se deteste, y enton-
ces se de la aversin, la depresin, o porque resulte indiferen-
te.
Si repugna, si no interesa, habr que apartarse de eso, esca-
parse y llegar hasta la huida. Desde la indiferencia se llega a
la pereza. La forma depresiva aborda lo infernal: el horror de
los bienes de arriba, el odio de lo divino, de lo que es intelec-
tual.
Lacan dice que se trata de la falta del pensamiento, por lo
cual el depresivo, que sufre en su cuerpo, pretende tambin
sufrir en su alma, cuando en realidad comete una falta en su
pensamiento. Es decir, l se trata mal en todo el sentido de la

299

palabra: dice mal de s mismo, mal dice de l. sta es la ti-
ca del mal decir (de s), en la cual el deprimido se abisma.
El deprimido se impone a s mismo el deber de mal decir, de
no encontrarse en el inconsciente y de perderse en la estructu-
ra.
Lacan sostiene que la cobarda moral puede llegar hasta la
depresin psictica, que los psicticos no estn exentos de
esta cobarda aun cuando se podra creer que eso slo es pro-
pio de la neurosis.
Y lo que resulta por poco que esta cobarda, de ser
desecho del inconsciente, vaya a la psicosis, [...] es
por la excitacin manaca por lo que ese retorno se
hace mortal.
138

Cobarda y psicosis son compatibles. No se trata de la falta
del objeto, como en la neurosis depresiva, sino del rechazo
del inconsciente, de la forclusin depresiva, de la psicosis
depresiva.
La depresin y la tristeza fueron pensadas por monjes que,
aburridos y faltos de incentivo en el convento donde estaban
recluidos, vivieron el despertar de fuertes tentaciones. Sobre
todo, el desgano (La famosa teora del demonio del medioda
que acechando al monje que madrug a las cuatro de la ma-
ana, le hace interrogarse: Para qu sirve todo esto?), la tris-
teza, la acedia en sus dos versiones, la versin infernal que
conduce a la aversin y a la huida, y la versin suavizada que
se transforma en languidez y pereza.
En Televisin, Lacan dice:
el sujeto del inconsciente no toca al alma ms que
por el cuerpo, introduciendo el pensamiento.

138
Lacan, Jacques, Radiofona, cuarta parte, op., cit.
300

El sujeto del inconsciente no est en el alma, no toca al alma
ms que a travs del pensamiento. Para Lacan el alma es el
cuerpo en tanto que se concibe como uno; pero el pensamien-
to llega al cuerpo desde afuera. En la escolstica se encuentra
esa relacin del cuerpo con el pensamiento, dicho de otra
manera, para que haya pecado, no solamente en el alma, es
necesario que haya malos pensamientos.
Resumiendo: Santo Toms se pregunta, a propsito de la
acedia, si se trata de un pecado mortal, un vicio especial, un
pecado capital. Y responde que s a todo.
Los tres primeros artculos de la pregunta 36 de la Segunda
parte de la Segunda parte (Secunda secundae) de la Suma
Teolgica:
Artculo 1: La acedia, es una tristeza que se agrava, a
saber, que deprime (deprimit) a tal punto el alma del
hombre que no le es ms permitido hacer nada.
Artculo 2: Vicio especial?. S. La tristeza referida a
los bienes divinos de los que la caridad se regocija,
esto retorna en ese vicio especial que se lama acedia.
Artculo 3: Pecado mortal? Santo Toms pone a la
acedia del lado de la razn (el pensamiento) y explica
que si la acedia se debe solamente al cuerpo, si es
simplemente dejarse llevar por la fatiga, es un pecado
venial. Pero cuando se trata realmente de un odio del
pensamiento es un pecado mortal.
As, el movimiento de la acedia, en la medida en que
est en la simple sensualidad, en la repugnancia que la
carne experimenta frente al espritu, es un pecado ve-
nial. (Del lado de la neurosis.)
Pero cuando esto se extiende hasta la razn, hasta el
pensamiento, el que consiente a la huida, al horror y a
detestar los bienes divinos, pues la carne prevalece to-

301

talmente sobre el espritu, entonces all es un pecado
mortal.
139

Habra una clnica del vaco, que es la clnica psictica de la
depresin y una clnica de la falta, de los mecanismos depre-
sivos, interpretados en trminos de neurosis: falta de objeto.
Esto remite, o bien a la neurosis, al duelo, a una resemblanza
entre tristeza y duelo; o bien a la psicosis y a la melancola.
Dicho de otra manera, entre neurosis y psicosis encontramos
esta divisin del duelo y de la melancola, instituida por
Freud. A esas dos formas depresivas es necesario agregar una
tercera: la depresin en el fin de anlisis.
Lo que Lacan opone a la tristeza es el gay savoir.
La tica del psicoanlisis produce una apertura a la posibili-
dad de sacrificio a condicin de que no sea un sacrificio a los
dioses oscuros, sino a la capacidad de falta, al no-todo, a lo
que Lacan llama la fortuna, el bien decir, el gay savoir.
La nica beatitud del psicoanlisis es la bonne heure (felici-
dad o fortuna), es decir, la posibilidad de consagrarse a las
cosas felices que provienen de la fortuna y que hacen posible
la recada eventual en el pecado, o en la pulsin. El gay sa-
voir no excluye una recada en el pecado.
Lo opuesto de la tristeza, el gay savoir, el cual es
una virtud. Una virtud no absuelve a nadie del pecado
original como todos saben. La virtud que designo co-
mo gay savoir es su ejemplo: no se trata de com-
prender, de mordisquear en el sentido, sino de rasurar-
lo lo ms que se pueda sin que haga liga para esta vir-
tud, gozando del descifrado, lo que implica que el gay

139
Regnault, Franois, Pasiones dantescas, op., cit.
302

savoir no produzca al final ms que la cada, el re-
torno al pecado.
140

Platn, Santo Toms, Descartes y Spinoza, entre otros, han
dedicado extensas reflexiones sobre las pasiones.

Si para Lacan el cuerpo es afectado por la estructura, o sea,
por el inconsciente y su realidad sexual, la relacin entre las
pasiones y el cuerpo (afectado debido a los lmites del len-
guaje) pasa por la mediacin del inconsciente,
Lacan habla adems de la tristeza (que suele asimilarse en
parte a la depresin tal como la introduce P. Janet), del abu-
rrimiento, de la morosidad, del mal humor. En otras ocasio-
nes destaca una triloga de las pasiones: el amor, el odio y la
ignorancia.
Respecto de la tristeza, Lacan la considera una falla y recuer-
da a los Padres de la Iglesia que prescriben luchar contra la
acedia. En el modo romntico, la tristeza es ndice de cierta
verdad existencial de lo humano. Tal como indicamos ms
arriba, Lacan dice que la tristeza es una falta moral, incluso
un pecado (llamativamente utiliza este trmino religioso).
Agrega que es una cobarda moral, un soltarse del pensa-
miento, de la relacin al inconsciente.
Con acentos espinozianos, plantea un tratamiento tico, un
tratamiento del goce de la tristeza, En estos afectos-pasiones
se impone el deber de bien decir atendiendo a sus causas, o
sea que deber haber un direccionamiento hacia la estructura.
Para Spinoza, la alegra que puede alcanzar el estado de bea-
titud es el afecto opuesto a la tristeza. Lacan, en cambio, evo-
ca en contrapunto con la tristeza, al gay savoir, tomando

140

303

como referencia a la Gaya Ciencia de Nietzche, escribe sa-
voir, condensacin del inconsciente como saber, y el ello, a.
El gay savoir es una virtud que consiste en vaciar el sentido
al mximo. Dice Lacan en ltourdit:
Freud nos pone sobre la va de que el au-sentido de-
signa al sexo
141

Es una virtud que promueve gozar del desciframiento. Tal
virtud, el gay savoir como goce del desciframiento, deber
caer al final de la experiencia. De ah es que se podr caer
nuevamente en el pecado.
A pesar de la tristeza, el sujeto concibe un estado de satisfac-
cin. Ante la imposibilidad de esa satisfaccin fantaseada,
Lacan introduce el aburrimiento, al que designa como un mal
contemporneo.
Si he hablado de aburrimiento, incluso de morosidad
a propsito del abordaje divino del amor, cmo des-
conocer que esos dos afectos se manifiestan, en los
propsitos, incluso en los actos, en los jvenes que se
consagran a relaciones sin restricciones, sin coaccio-
nes.
142

Define el aburrimiento como la identificacin del Otro al
Uno. Aspiracin a lo Uno mstico que llevara al borramiento
de la alteridad y particularmente del Otro de la radicalidad
absoluta (lo femenino), ms all del Uno flico.

141
Lacan, Jacques, Ltourdit, en Autres crits, Francia, Seuil, 200l, p.
452.
142
304

La veta cmica es la versin de Aristfanes: seres hermafro-
ditas que fueron separados por la espalda y que desde enton-
ces erran en bsqueda de su mitad perdida.
En ese mito -adems de imaginarizarse que del dos se hace
uno- se invoca la accin de un padre real (Jpiter) como cau-
sa de la divisin (castracin).
Otra de las pasiones que describe Lacan es la morosidad. Esta
se da cuando el afecto no logra alojarse en el lenguaje por lo
cual afecta al cuerpo. Este afecto cercano a la depresin com-
parte con ella el desinters. Por ltimo el mal humor, al que
le asigna una cierta dosis de dignidad: quizs no sea un peca-
do, quizs sea un atisbo de locura, un verdadero toque de lo
real.
Amor y odio se refieren a las pasiones del ser; son pasiones
del ser para distinguirlas de las pasiones del alma, que res-
ponden a un concepto diferente y respecto de las cuales Des-
cartes hizo un tratado. Las pasiones del alma son algo as
como los estados del humor ms o menos constantes en el
sujeto. En ese sentido, son afectos que no guardan relacin
con un otro especfico, con el semejante, sino que son modos
de relacionarse con lo que sucede en uno mismo. Las pasio-
nes del ser, en cambio, se distinguen por estar en estrecha
relacin con un otro y se desatan ante esa presencia. Son tres:
el amor, el odio y la ignorancia.
Estas pasiones, llamadas del ser, se caracterizan porque im-
ponen una accin sobre el sujeto, que requiere del otro para
colmarse o para calmarse. Tanto el amor como el odio se
sostienen en una certeza que se apoya en los efectos que esas
pasiones producen sobre el cuerpo. La pasin amorosa y el
odio, no son solamente ideas ni pensamientos; son sensacio-
nes que se padecen en el cuerpo; de all, precisamente, la cer-
teza que producen.

305

Vista as, la pasin es algo que eventualmente se desborda en
el impulso de ir a buscar aquello que falta, es decir, aquello
de lo que se padece en el ser. Son pasiones del ser porque
estn en relacin a una falta de ser, en el sentido de la incom-
pletud, evocan la falta de completud, la falta de ser del sujeto.
Si los seres hablantes se relacionan con otros es porque algo
del orden de la falta est siempre en juego y la realizacin del
propio ser no puede prescindir del lazo con otros; en conse-
cuencia, nadie estar libre de pasiones.
No siempre el malhumor es un rasgo criticable del otro. El
malhumor se situara en el otro extremo de la beatitud. La
beatitud guarda relacin con la imagen de estar complacido
con uno mismo, con la sensacin de que nada hace falta; por
eso, la beatitud es aburrida y genera hostilidad.
El malhumor, por el contrario, a veces es el fruto de percibir
que algo es siempre lo mismo, que las cosas se repiten en una
monotona insoportable o en una suerte de indiferencia des-
apasionada que no puede apoyarse ms que en la ignorancia.
Cuando la ignorancia aparece como una pasin del ser lo
hace justamente por su parentesco con la indiferencia; la ig-
norancia es algo como de eso no quiero saber nada, me
quedo con mi beatitud, es una pereza antiptica. El mal-
humor, por el contrario, quiere expresar, muchas veces, que
no es eso de lo que se trata, que las cosas no son as, que hay
algo que se escapa y que hay un malentendido, que no se lle-
ga a atrapar lo que cuenta, lo que tiene valor. Desde ese punto
de vista, el malhumor es tambin una reaccin contra el tedio
y refleja el intento de salir de la repeticin. Como pasin del
alma, implica no culpar al otro por eso que no se atrapa, sino
hacerse cargo de lo real que se quiere cernir. Por eso, el mal-
humor, como pasin que constituye a un sujeto, no es necesa-
306

riamente el reproche, ni la queja, ni la demanda ni la insatis-
faccin; es bsqueda.
Por lo tanto, se podr ubicar inicialmente a la pasin como la
raz del pecado, en cuanto ella pone en obra el compromiso
corporal, la sensualidad. Producida la cada del pensamiento,
se ingresa en el pecado, necesidad sine qua non para que la
iglesia alimente su poder de gobierno, como sostiene, de al-
guna manera, Nietzsche. El excelso mtodo de poder eclesial
no es otro que la represin de las pasiones. As, las construc-
ciones sintomticas (como retorno de lo reprimido) sern
advertidas por la iglesia entre los pecados y, como tales, per-
donadas o castigadas sacrificialmente.
En cada situacin histrica, la cultura configura un sistema
integrado de ideas, valores y creencias que tiene la virtud de
establecer una delimitacin articulada y coherente de la lega-
lidad, referente a las sintomatologas o al pecado. De esto se
desprende, en cada caso, un conjunto de normas (explcitas o
implcitas) y, a su vez, una peculiar concepcin de la desvia-
cin, sea el pecado, el sntoma, o la trasgresin en general,
que se organiza socialmente a travs de sistemas integrados
de sancin, restitucin o punicin. se es el papel verificador
que desempean el psicoanalista, el sacerdote, el juez y el
mdico.
El psicoanlisis, obviamente, queda desmarcado y en ruptura
con cualquier tipo de confesin. La confesin es un saber que
se comunica, el saber de los pecados; mientras que en psico-
anlisis se comunica un saber sin saberlo, un saber no sabido.
La confesin es un sacramento que promueve una penitencia,
y el penitente busca en ella la absolucin para sus pecados. El
psicoanlisis, como no es un sacramento y no es una hermen-
utica, si el paciente se siente culpable es culpable. No hay
exculpacin frente al sentimiento de culpa que el neurtico

307

siente cuando incumple o desafa al ideal. Culpa afin a la del
religioso expuesto al pecado como afrenta a Dios, tanto por
desidia como por vanagloria o por soberbia ante la deidad;
cosa que sucede cuando el vector narcicista da una vuelta,
retorna y cambia el sentido: en lugar de reverenciar al Otro se
decide a habitar su propio cuerpo pasional y los derivados
metonmicos del mismo, dolos pasibles de idolatra, en re-
belda frente al mandamiento No adorars a otros dioses
Dios crea al hombre a su imagen y semejanza. Por la sober-
bia, es el hombre el que pretende crear un Dios a su capricho.
Tal es el pecado de idolatra. Cosa que habla de que el pecado
est caracterizado por una retraccin narcicista, a la manera
de la sombra del objeto que cae sobre el yo, a partir de un
mandato superyoico, mandato que va del goce de lo posible
al goce de lo inalcanzable. De otro modo, el xito del supery
ser va la anulacin del yo o va la sobreestimacin del mis-
mo (mana), con la cuota de goce que ello implica. Ya nos
hemos referido a la omnipotencia, slo que ahora la traduci-
mos por soberbia. Agazapada en el ideal del yo, la omnipo-
tencia infantil, obsequiada por el Otro primordial, es la meta
del neurtico, meta imposible salvo desde lo imaginario,
donde la completud alcanzada aflora en algn sistema deli-
rante. El sujeto se ha tornado su propio ideal. Advenido a
ello, accede al pecado, sea en su caracterstica venial o mor-
tal.

Desgrabacin de una entrevista efectuada, a propsito del
tema en cuestin, al Reverendo J. O. Robles, Provincia de
Buenos Aires, 14/03/2012.

Pregunta: Slo existe una forma correcta de mencio-
nar la palabra pecado y es asociarla a un objeto de de-
308

seo, objeto siempre en falta, ms an cuando el some-
timiento a la deidad no ha arrojado completud alguna.
Cuando el sujeto ahonda en las pasiones ser perento-
rio alcanzarlo.

Respuesta: Sucede, por otro lado, que el trmino pe-
cado evoca la existencia del mal. Antecedido o no por
la pasin, sta indica a un deseo vivido con tal inten-
sidad que obliga a su satisfaccin, al intento reiterado
y sostenido de volver a desear apasionadamente.

Pregunta: La pasin se refiere al cumplimiento dese-
ante sin lmite alguno

Respuesta: Cosa que evoca el profundo misterio de la
existencia del mal y por lo mismo la del bien. El
hombre es un apasionado por el pecado, por la satis-
faccin narcisista de sus inclinaciones. Observa el
mundo, y ms an en la actualidad, como poblado por
cosas, cual simples satisfactores de sus deseos.

Pregunta: El narcisista construye su discurso particu-
lar que se convierte, por su propia lgica, en el nico
dotado de bondad, su discurso es la nica voz posible.
En lo que logra imponerse a los dems, Narciso se es-
conde detrs de un discurso en apariencia tolerante,
pero que slo refleja su desprecio por las dems vo-
ces. La gran coartada del narcisista es el relativismo.

Respuesta: Contra lo que parece, el relativista no res-
peta las voces de los dems pues no dialoga, no es ca-
paz de reconocer la verdad o falsedad objetivas exis-

309

tentes en las dems voces y por lo mismo tampoco en
la suya. De suyo, el relativismo es parte de la tirana
del pecado a la cual somete el narcisismo.

Pregunta: El relativismo es la voz del narcisista, la
gran coartada, un mal disfrazado de bien que se oculta
en un llamado a la tolerancia. El precio es el aisla-
miento, la soledad, la muerte del alma, el infierno. Si
la religin aceptara que el mal no existe y que todo
predicado sobre el pecado es relativo a quien lo pro-
nuncia, a cada individuo, se estara renunciando a toda
memoria ante la destructividad humana. Aceptar el re-
lativismo es justificar a Stalin, Hitler, Bush, Bin La-
den, a cualquier dictador de cualquier tipo y tiempo
pues, segn ellos y en sus propios trminos, hicieron y
hacen el bien, lucharon y luchan contra los demonios,
cualquiera que stos sean.

Respuesta: Relativizar el pecado y el mal es tanto co-
mo aceptar que los asesinos tienen razn y que tienen
derecho a cometer sus crmenes. Es afirmar que todos
ellos, en funcin de s mismos, en sus propios trmi-
nos, dijeron y dicen una verdad y actuaron y actan
justificadamente en razn de ella, pues toda verdad es,
a final de cuentas, relativa.

Pregunta: Relativizar la existencia del pecado es tanto
como afirmar que el mal es tan slo un producto de la
imaginacin humana. Es aceptar las dinmicas de la
destructividad como vlidas, es colaborar con una cul-
tura centrada en la muerte.

310

Respuesta: La pasin por el pecado, entendida como
narcisismo, supone la afirmacin de la simple volun-
tad en ausencia de la inteligencia y la memoria, la re-
nuncia a la experiencia y sabidura acumuladas por si-
glos. En la tradicin judeocristiana, lo contrario del
pecado no es la virtud, sino la redencin. La virtud es
tan slo una inclinacin de la voluntad al bien, es de-
cir, la pasin apasionadamente vivida por el amor, la
verdad, la belleza y la bondad supremas que es Dios.
As de sencillo.

Sancionar las pasiones y, ms an, designar y condenar actos
y o conductas como pecados instal a la religin en las subje-
tividades, desabonando, a partir de ello, al sujeto del sacrifi-
cio de la falta, colmada de ah en ms por el amor y la devo-
cin al milagro mesinico. Tal como enunci entre otras co-
sas el Reverendo J. O. Robles.
En la tradicin judeocristiana lo contrario del pecado
no es la virtud, sino la redencin. La virtud es tan slo
una inclinacin de la voluntad al bien, es decir, la pa-
sin apasionadamente vivida por el amor, la verdad, la
belleza y la bondad supremas que es Dios. As de sen-
cillo.
143

143
Traslosheros, Jorge E., Reflexiones en torno a la pasin, el pecado y
el narcisismo desde la tradicin judeocristiana, en Carta Psicoanaltica,
Mjico, 2010.


311

A pesar de su intento secular, al abordar la cuestin de la pa-
sin y el pecado, el Reverendo slo lo puede hacer en nombre
de su clibe pasin (por lo menos, as es su discurso).

312


313

Los lmites del pecado.
El delito
144
se asienta en relacin con la ley positiva que defi-
ne comportamientos y procedimientos. El delito es la viola-
cin de un pacto social -pacto que permite y sostiene la con-
sistencia de una sociedad-, es el incumplimiento de los debe-
res jurdicos con el Estado o con la sociedad que estn all
sealados.
La ley establece la nmina de los roles que el sujeto puede
desplegar dentro de la sociedad y define las normas para eso.
Quien comete un delito, legalmente se hace merecedor de un
castigo porque se ha autoexcluido de la convivencia social.
Teniendo en cuenta que la violacin de la ley tiene una exis-
tencia social, el castigo es la restauracin del derecho, tanto
del criminal como de la voluntad social. Sin entrar en mira-
mientos sobre las motivaciones, habr que resolver si tal suje-
to ha cumplido o no con la ley. El juicio jurdico relaciona el
hecho ocurrido con lo que prev la ley. Si hubiere un vaco
legal, se asume que el ciudadano tiene la formacin suficiente
para vincular su accin con el espritu de la ley en general.
Para Hegel, quien ha cometido un delito tiene el derecho a
ser castigado pero agrega que tambin se deber respetar la
libertad y la capacidad razonable del propio delincuente, ms
de lo que l las ha respetado. Este respeto permite seguir con-
siderndolo como responsable del acto. El castigo deber
restituir en el criminal la razonabilidad que l mismo no ha
respetado. Viene al caso la posicin en la que fue ubicado

144
Entrevista efectuada por Roco Silva Santisteban a Vicente Santuc,
sacerdote jesuita y filsofo, director de la Escuela de Filosofa y Humani-
dades Antonio Ruiz de Montoya, en Revista Quehacer Nro. 129 / Mar.-
Abr. 2001, Lima, Per.

314

Althusser con respecto al crimen que cometi (en noviembre
de 1980, su nombre apareci en los titulares de la prensa de
todo el mundo por haber matado a su mujer Hlene, durante
un brote psictico), y las consecuencias que en l provoc
haber sido juzgado como no responsable de sus actos, evitan-
do con ello la puesta en palabras, la subjetivacin de la culpa,
que qued excluida rpidamente. Se le impidi responder por
su actos, ms all de la estructura, sea sta neurosis, psicosis
o perversin.
Impedido de manifestarse en su relacin con el crimen, el no
ha lugar lo declara inimputable y lo exculpa del crimen. Con
ello, al ser separado de su acto, el sujeto queda forcluido, no
habiendo, por lo tanto, ningn sujeto entre el masaje en el
cuello y la muerte de su esposa. Fue internado en hospicios
psiquitricos hasta su muerte. Escribir:
... De no haber tenido tal beneficio, hubiera debido
comparecer, y si hubiera comparecido habra tenido
que responder. Y cuanto pido es que se me conceda
ahora lo que entonces habra sido una obligacin.

Pide que se le d lugar a lo que no tuvo: tomar la palabra.
El castigo por el asesinato de su esposa, poder responder por
ese crimen, lo ubicara como sujeto con capacidad para reco-
nocer, no cosificado. Althusser qued privado de toda elec-
cin, slo debi someterse al procedimiento oficial que eluda
su comparecencia pblica, dada su confusin mental. Lo des-
tituyeron como sujeto.
Un criminal al recibir un castigo, cumplido ste, le permitir
pagar su crimen, luego de lo cual, de pleno derecho, podr
reintegrarse a la sociedad. Esto no aconteci con Althusser,
cosa que l mismo defini como:


315

el destino del no ha lugar es la losa sepulcral del si-
lencio.

Fue impedido de apropiarse de su acto y sus efectos, y lo que
del acto habra retornado en l.
En disyuncin con lo anterior, agregamos algunas notas que
precisan lo referido anteriormente a la nocin de pecado. Este
trmino remite a la responsabilidad subjetiva y moral y al
rechazo a la divinidad, a Dios.
Hemos considerado hasta ahora dos nociones de pecado:
- como mero concepto tico moral,
- como concepto religioso.

El pecado es un acto desordenado desde:
- la perspectiva religiosa, el pecado ser desorden en relacin
a la ley eterna o a la voluntad de Dios; suponiendo, entonces,
que la voluntad de Dios es la voluntad del bien.
- una perspectiva tico moral, el pecado es desorden en rela-
cin a la exigencia de la razn.
Se habla del pecado en trminos religiosos, lo cual remite a la
violacin de un orden en relacin a Dios. Dentro de la iglesia
el pecado se ha tipificado, como pecado grave, suponiendo
tres cosas: materia grave, plena conciencia, pleno consenti-
miento.
Una apuesta falsa en cuanto a la responsabilidad objetiva se
plantea cuando todo se limita a la subjetividad (a la concien-
cia) para eludir lo jurdico y por tanto, la responsabilidad
frente a los dems. Remitir la cosa a la conciencia subjetiva
no compone nada porque siempre la exigencia moral interna
se vive en sociedad. sa es una forma de eludir la responsabi-
lidad. Los deberes son de uno pero obligan con los dems.
316

La tradicin presenta a la iglesia como refugio de los pecado-
res. Dice Santuc:
hay una cierta malformacin de la conciencia en
relacin con la vivencia como automatismo del peca-
do-perdn-comunin. Esta prctica nos remite a con-
ciencias mal formadas que no entienden ni el perdn
ni el pecado, as slo asumen la vida como un meca-
nismo que funciona por s solo: renuncian a responsa-
bilizarse por su propia vida.

En los ltimos tiempos, se produjo un pasaje de la moral es-
tructurada tradicionalmente por prcticas religiosas, a una
conciencia tica civil que tendr que aceptarse en el dilogo,
entendiendo que no todos los trminos dentro del dilogo
pueden ser cuestionables o aceptables. Se pueden revisar pro-
cedimientos o formulaciones de leyes, pero no pueden ser
cuestionables la exigencia y el respeto a los derechos civiles.
Tambin habr que considerar el pasaje de la moral asentada
sobre costumbres, a la tica asentada sobre la decisin de
cada sujeto.
Cuando el sujeto es guiado en su conducta por el miedo o la
culpa, no est decidiendo ticamente. No se es tico por obli-
gacin.
Lo pblico remite a la normatividad jurdica y a los consen-
sos que lo asientan. La presencia de la violencia que no orga-
niza la ley, el interdicto que no impone distancia con das
Ding, hacen imposible que el sujeto acceda al orden de la
ley. Ah, en trminos simblicos, la ley encarna una agresin,
lo que determina que se ponga en consideracin obtener ven-
tajas por sobre la ley. En estas condiciones, respetar la ley no
puede ser razonable, pues siempre ser un espacio de agre-
sin y de amenaza.

317

Respecto del perdn (uno de los vrtices del tringulo: peca-
do-perdn-comunin), Santuc
145
hace un desarrollo muy se-
mejante, en trminos generales, a lo que despliega Hanna
Arendt a propsito de la misma cuestin, sobre la cual nos
explayaremos ms adelante.
El perdn no es un acto ntimo, sino un acto en la
conciencia de un hombre. Tampoco es olvido, ni
borrn y cuenta nueva. El perdn es una especie de
asumir la posibilidad de crear cosas nuevas, de inau-
gurar una vida nueva. Slo es posible si estn impli-
cados todos los interesados. Y ese acto supone de to-
dos: que lo quieran, que lo crean posible y que hagan
un esfuerzo por hacer la verdad entre todos los impli-
cados.
El perdn es no dejar que lo muerto de ayer se coma
lo vivo de hoy. No permitir vivir una mecnica del re-
sentimiento permanente y de la venganza permanente.
El perdn es la afirmacin de que podemos vivir hoy.
Pero debe ser un acto en que, juntos, todos los impli-
cados, se liberan del mal que se ha hecho y de sus
consecuencias: de las heridas, del resentimiento. Esto
es imprescindible para decidir qu se puede hacer jun-
tos para el maana. La decisin viene a ser la de no
entramparse en el pasado, el perdn descansa sobre un
acto de la imaginacin creadora para vislumbrar esce-
narios diferentes, y no creer que el escenario de ayer
me entrampa en la repeticin. Es una mirada a futuro,
por eso permite adems definir procedimientos de
control de las conductas razonables entre nosotros. Yo
creo que el perdn es fundamentalmente un acto de

145
Ibid.
318

creacin de novedad. Todas las sociedades de una
manera o de otra se han planteado el perdn para no
dejarse enredar en el pasado: no podemos dejar que lo
muerto coma lo vivo...

Santuc da a entender el rechazo absoluto al perdn por decre-
to.
No funciona. Para poder llegar al perdn es impres-
cindible una formacin de la conciencia para que
estn abiertas a esa posibilidad Por eso es impres-
cindible que el discurso poltico explique el sentido
del perdn como aquello que juntos podemos darnos.

El cuerpo religioso moderno da a entender que el
perdn permite el reconocimiento del dao. No se
pueden emplear medios que nieguen los fines para los
cuales son utilizados. El sujeto no slo es efecto de
una causa. Se debera relativizar esa idea. El perdn
supone reconocer una responsabilidad de que somos
sujetos de nuestro propio destino.


319

El cuerpo de Cristo.
Dice Toms Eloy Martnez:
Hace dos mil aos, y aun algunos siglos despus, la
religin era una pasin absorbente y avasalladora.
Estaba en juego algo mucho ms trascendental que la
supremaca de los apstoles depositarios de la doctri-
na, que haban escuchado las enseanzas del Maestro
despus de la Resurreccin, cuando Jess ya se haba
desprendido de su cuerpo mortal y su alma estaba en
relacin directa con Dios.
146

Y Lacan seala que la
fe en la resurreccin, este mito quizs tan slo es
el logrado refugio contra la amenaza de castracin.
147

Jess les dice a sus discpulos: Si hay amor entre los hom-
bres, estar con vosotros Eso no implica que Cristo resu-
cite con un cuerpo real; queda ubicado como el espritu co-
lectivo de los hombres, que se reconocen en l. Esto no im-
plica para nada una posicin religiosa. La resurreccin literal,
no es otra cosa que uno de los tantos mitos paganos referidos
al sinnmero de dioses que habitaban los olimpos, los edenes
y los parasos: Dios muere, dios resucita El cristianismo
difiere radicalmente de ello por cuanto incluye una novedad,
el Espritu Santo, que implica que Dios est verdaderamente
muerto: y lo nico que queda es slo el espritu colectivo. Por

146
Martnez, Toms E., Borges y Judas, en diario La Nacin
3/10/2009.
147
Lacan, Jacques, Seminario XI. Los cuatro conceptos fundamentales
del psicoanlisis, versin indita, 22/01/1964.
320

ello no hay ningn Gran Otro con el que se pueda contar,
que pueda ayudar.
Pero el dogma cristiano, y por eso es dogma, expone otra
cosa (como cogulo del paganismo):
Creo en la resurreccin de la carne,
en la resurreccin de un cuerpo de carne sin escisiones segn
dice San Pablo:
Dios dispuso el cuerpo a fin de que no hubiera es-
cisiones en l (y que) todos los miembros se preocu-
pen por igual unos de otros (San Pablo, epstola a los
Corintios).

Cuerpo de Cristo o cuerpo cristiano, cuerpo del cristianis-
mo? El cuerpo cristiano se caracteriza por la indiferenciacin
entre sus miembros, todos iguales en Cristo. Cuerpo de Cris-
to, cuerpo como organizacin, la iglesia como cuerpo. La
Iglesia en tanto cuerpo, como todo cuerpo, sera un cuerpo
incompleto por un faltante esencial. Ser Cristo quien aporte
dicho elemento faltante, Cristo ser la cabeza del cuerpo que
es la Iglesia:
siendo sinceros en el amor, crezcamos en todo
hasta aqul que es la Cabeza, Cristo, de quien todo el
cuerpo recibe trabazn y cohesin por medio de toda
clase de junturas que llevan la nutricin segn la acti-
vidad propia de cada una de las partes, realizando as
el crecimiento del cuerpo para su edificacin en el
amor (San Pablo, Efesios, 4, 15- 169) .
San Pablo dice que el cuerpo tiene la caracterstica de ser
trabado, unido, no escindido. Tales rasgos podrn ser compa-
tibles con determinadas organizaciones. Se trata de un cuerpo
ideal construido por San Pablo. Cada vez que habla de resu-

321

rreccin de los cuerpos, lo har sostenido en dicho modelo.
El cuerpo cristiano est configurado por todos los miembros
implicados en l y que le pertenecen. Ello constituye una cua-
lidad especfica y diferencial que proviene de su participacin
en la vida de Cristo, que no es otra cosa que la cabeza de di-
cho cuerpo.
Dice Javier Echeverra que:
no hay que olvidar que de dicho cuerpo mstico
han quedado excluidos algunos miembros, los rpro-
bos. Aunque se insiste constantemente en la unidad
existente en l, que adquiere su plena realizacin tras
el Juicio Final, hay otra imagen de dicho cuerpo, la de
los miembros que pertenecieron pero que han sido ex-
cluidos y condenados al infierno. La doctrina de la
unidad del cuerpo mstico va inseparablemente unida
a un desmembramiento que tiene lugar en todas las
partes del cuerpo, a un autntico despedazamiento del
cuerpo. No se logra una identificacin con el cuerpo
mstico sin la aparicin en la sombra del fantasma del
cuerpo despedazado. La reunificacin de todos los
miembros en el cuerpo mstico slo tiene lugar para
algunos miembros. Numerosas partes que pertenecie-
ron al cuerpo no estarn integradas en el cuerpo glo-
rioso: sern rganos que tendrn que pagar sus culpas
por sus respectivas perversidades.
148

148
Echeverra, Javier, La resurreccin de los cuerpos, Texto extrado de
En favor de Nietzsche, varios autores, pp. 177/200, Madrid, Taurus,
1972. Seleccin y destacados en Con-versiones diciembre 2004.
322

En principio, los judos, que rompieron el espejo y se exclu-
yeron de la masa, del cuerpo paulista, e impidieron la com-
pletud, fuente primera en la cual el antisemitismo hunde sus
races.
Cristo asume y redime todas las culpas de los bienaventura-
dos, permitindoles con ello su ingreso y participacin plena
en el cuerpo. El rgano del cuerpo que representa Cristo so-
porta sobre s las maldades que han sido perdonadas y redi-
midas por Cristo. De entre todas las funciones malas del
cuerpo hay algunas que sern toleradas en el cuerpo de la
Iglesia. La sexualidad matrimonial ser, de este modo, santi-
ficada. Quedan eliminados del cuerpo cristiano los rganos
perversos, lo rprobo. Tras la resurreccin, los bienaventu-
rados dejarn de preocuparse por la existencia infernal de
dichos elementos perversos. Lo desmembrado del cuerpo
estar situado en otro lugar, desde el cual no deber perturbar
la felicidad y la unidad del cuerpo mstico, realizado ya en su
perfeccin. San Pablo habla de un cuerpo ideal, de un cuerpo
de felicidad y goce, negando la otra cara, necesaria, la de la
angustia producida por la aparicin del fantasma de despeda-
zamiento del propio cuerpo. La unidad del cuerpo cristiano
va a verse asaltada, desde otro lugar, por la visin alucinato-
ria, fantasmtica, de su mismo cuerpo despedazado. Desde
este ngulo, el Papa Benedicto XVI breg para que en frica
se abstuvieran los sujetos del uso de preservativos como faci-
litadores de lo rprobo, aun a costa de la muerte producida
por el sida. Y eso no es novedad en la historia de la Iglesia.
Un muerto no ser tan rprobo ni confrontar con el cuerpo
administrado por el Papa. No ser ya la hoguera para quien
haya intentado despedazar el cuerpo eclesial, sino el sida.
Con motivo de su viaje al frica, una nota del diario espaol
El Pas firmado por Miguel Mora (Roma 18/03/2009) dice:

323

El Papa afirma en frica que el preservativo no solu-
ciona el sida.

A bordo del avin, Ratzinger dijo que el sida
no se puede resolver con eslganes publicitarios ni
con la distribucin de preservativos, y que stos, al
contrario, slo aumentan los problemas. La nica
va eficaz para luchar contra la epidemia es la huma-
nizacin de la sexualidad, aadi, una renovacin
espiritual, destinada a sufrir con los sufrientes.
Es decir, abstinencia y oracin.
Crticas de la prensa ante la declaracin del Papa.
El Diario La Repubblica Italia (18.03.2009) Seguramente, el Papa
tiene razn en que la epidemia [de sida] no se puede frenar repartiendo
preservativos y reclamando un tratamiento gratuito de los pacientes. Pero
aadir que los preservativos empeoraran el problema parece ms bien
cuestionable. La terrible, inhumana dureza de la Iglesia, que ha castigado
con la excomulgacin a una nia brasilea y a sus mdicos por haberle
practicado un aborto para salvarle la vida, no constituye un buen ejemplo
de la participacin de la Iglesia en el dolor humano. El alma de una chica
brasilea o el de una mujer de Camern son para la Iglesia menos impor-
tantes que la de un obispo antisemita y un negacionista del Holocausto.
El Diario Sddeutsche Zeitung Alemania (18.03.2009) considera
errnea la prohibicin del uso del preservativo. El Papa Benedicto XVI
se equivoca empecinndose en la prohibicin del preservativo. [] La
sexualidad no puede controlarse mediante la promulgacin de encclicas.
Eso le da tanto miedo al Papa que pone los principios por encima de la
Humanidad: los preservativos siguen siendo diablicos, pase lo que pa-
se
The Times - Reino Unido (18.03.2009) considera la declaracin del Papa
como amenaza para la salud pblica y explica que el Vaticano conti-
324

na frenando programas contra el sida de dos maneras: intentando evitar
que los servicios mdicos catlicos repartan preservativos, y poniendo en
duda errneamente la demostrada eficacia de los preservativos en la re-
duccin de las tasas de infeccin [de VIH].
El Jornal de Notcias Portugal (18.03.2009)lo que el Papa no puede
hacer es hablar para todos creyentes o no, hablar para un continente
lleno de problemas, y dar un testimonio de su Iglesia que ignore que el
uso de preservativos puede ayudar a combatir el sida. Claro que la absti-
nencia sexual sera el mejor remedio, pero ni el propio Papa creer en el
xito de tal recomendacin. La voz oficial de la Iglesia no puede ser hip-
crita respecto al sida, del mismo modo que, por ejemplo, no debe acoger a
obispos que niegan el Holocausto.
frica, infectados por el Sida a la fecha de la visita de
Ratzinger.

a) 43 % en Swazilandia
b) 33% en Botswana
c) 25 % en Simbabwe
d) 22% en Sudfrica
e) 17 % en Zambia
f) 14 % en Malawi
g) 12 % en Mozambique
h) 7 % en Kenia
i) 5% en Ruanda
j) 4 % en Uganda

Condn con la imagen del Papa Benedicto XVI, en el cual se lee: Dije
que no!. Estos preservativos fueron diseados para burlarse del Pontfi-
ce, despus que en su viaje a frica declarara que los condones no eran
un arma vlida para combatir el sida.

El vicario Ratzinger, desde el papado, construye y sostiene el
cuerpo de Cristo, ilusoriamente unificado y slido, sobre la

325

tumba de los rprobos indeseables, aquellos que desmembran
la plenitud paulina y que caen como desecho de la estructura
eclesial sean stos, homosexuales, judos, sidosos, msticos e
incluso mujeres. En el registro de la Iglesia constituyen el
Otro que goza fuera de la feligresa. En cuanto al sida, el le-
ma de la Iglesia no es muerte al sida sino muerte a aque-
llos que lo padecen en desobediencia a los dictados de la voz
de Cristo, de aquellos que desde su lujuria despedazan el
dogma.
Las diversas construcciones totalitarias, la Iglesia, el nazis-
mo, el mundo de los ayatollahs, etctera, se edifican a expen-
sas de aquellos desmembrados portadores de Otro goce, que
excluidos, desechados y arrojados del rengln, soportarn
sobre sus hombros el yugo del amo dogmtico, regente de
cuerpos (el pueblo de Cristo, la masa nazi, los fieles que res-
ponden ciegamente a las teocracias). Al Papa, al fhrer, a
Stalin, en nuestro pas al Proceso de Reorganizacin Nacio-
nal, al ayatollah, se les encuentra palpablemente una simili-
tud, a travs de la construccin del enemigo: aqul que en
principio no adscribi gentica, cultural, poltica o religiosa-
mente al proyecto mesinico milenario. La obsesin anti-
juda recorri los tiempos y aliment, ms que el antisemi-
tismo, la construccin de espacios de poder encargados de
regir cuerpos puros y libres de contaminacin: inicialmente la
iglesia, o sea el cuerpo de Cristo, y luego el cuerpo de la raza
aria.
No hay vida sin cuerpo. El esfuerzo de la Iglesia es sostener
vivo el cuerpo en la ilusin, cada vez ms lejana, de que una
completud es posible. El perdn cristiano implicara exculpar
por la falta o por el pecado para lograr el retorno del rprobo
al cuerpo todos uno en Cristo.
326

Las muertes, las matanzas y las guerras religiosas, as como
las caridades y los compromisos sociales de la Iglesia, todos
sin excepcin, estn en funcin de sostener el cuerpo de
Cristo y evitar su despedazamiento en manos de la cultura o,
ms bien, en manos del inconsciente y de la pulsin. La carne
de la Iglesia es ese cuerpo de Cristo que resucita con cada
nueva adscripcin y refuerzo del dogma.
El rechazo y la exclusin de los msticos del cuerpo de la
Iglesia se debi, justamente, a la presencia incontrastable de
goce, a esa experiencia exorbitante de goce, fuera del alcance
de la Iglesia, propia del dominio de la pulsin y del incons-
ciente.
En la mstica, la apertura al goce ms all del falo, como via-
je de ida y su retorno, como sujeto naciente, la ida y el retor-
no de la mujer, la ida como experiencia de goce propia de la
posicin femenina es el movimiento terreno de abordaje de la
divinidad (con artculo femenino). Se trata para la iglesia de
cuerpos de goce concebidos con y por el pecado. La mujer
como la otra cara de Dios (Lacan) es la cara de la voraci-
dad impdica. El cristianismo y las religiones monotestas,
podramos decir sin exagerar, emergieron y fueron propulsa-
das para procesar ese goce indmito para la cultura, ese goce
que ms all del falo encuentra su expresin en aquellas ex-
periencias sin palabras, tan afines a la mujer y a la mstica, en
otros trminos, a la posicin femenina.

Lo judo a travs de la letra y lo cristiano a travs del Espritu
Santo, constituyen operadores que proveyeron barreras
simblicas facilitadoras del lazo social bajo el amparo de
Dios. Un Dios que todo lo sabe, sabio de sabidura. Un
gran ojo que todo lo ve, por lo tanto, testigo de todo. Desde

327

su compasin, este testigo introduce la culpa en todos los
actos.
La religin cristiana compasiva y caritativa, fuente magnni-
ma de sentido, la religin verdadera segn Lacan, siempre
ser culpabilizante. Cumple con la funcin de intentar limitar
el goce que ella misma propicia.

328


329

Las imgenes.
Segn la tradicin religiosa el perdn es potestad del Padre o
ms bien es en el nombre del padre, o de la familia celestial,
que la doctrina le da lugar. Cuando decimos en el nombre del
padre hablamos del cristianismo, dado que el Antiguo Testa-
mento, slo tardamente y en contadsimas ocasiones refiere a
Dios como padre.
La competencia de los agentes (como representantes) religio-
sos supone una actividad donde el funcionario, simultnea-
mente, podr dictaminar el crimen y ejercer el castigo o donar
el perdn.
El camino del crimen (pecado) se abre con la transgresin de
una prohibicin. En la historia bblica, es llamativa la trans-
gresin que remite a la arcaica interdiccin mosaica de cons-
truir y o adorar imgenes de Dios o de dioses, que en el Anti-
guo Testamento tiene fuerza de Ley. Como toda prohibicin,
la de no instituir a Dios en el mbito de la figurabilidad tam-
bin debera suponer una prohibicin de raigambre edpica.
Un Dios infigurable, puede ser objeto de amor, de pasin, de
erotismo, es decir, de la pulsin? Podemos constatar, a travs
de esta simple apreciacin, que la religin juda no es una
religin ni de amor ni de sensualidad y que carece, por es-
tructura, de objeto para la realizacin fantasmtica (la posi-
cin mstica slo es observable en el cristianismo). De la
misma manera, ese Dios infigurable, puro vaco de imagen,
tendr la capacidad de exculpar o responder a la peticin de
perdn? En nombre de quin o de qu el judasmo podra
emitir perdn, no habiendo sujeto alguno (no habiendo ms
que letra: soy el que soy) a quien remitir la autoridad? Sin
figura y sin nombre, el Dios invisible, ser slo un real bor-
deado por el significante Dios, significante S
1
que, posicio-
nado como agente del discurso del Amo, discurso del incons-
330

ciente, convalida el aforismo lacaniano que dice: Dios es
inconsciente. En otros trminos: un nudo. Se trata de un real
y un simblico que se anudan a travs de aquellos oficiantes
que sostienen con su cuerpo la doctrina ante lo imaginario
de un Dios dador/privador.
Por qu la interdiccin del Antiguo Testamento a la adora-
cin de la imagen?

Dice el Levtico 19:
3

Cada uno de ustedes respete a su padre y a su madre,
y respete tambin mis das de descanso, porque yo soy
el Seor su Dios.
4

No adoren dolos ni se hagan dioses de metal porque
yo soy el Seor su Dios.

El Levtico en el cap.18 se refiere a las Leyes sobre las rela-
ciones sexuales,
6
Ningn varn se llegue a parienta prxima alguna,
para descubrir su desnudez...
7
La desnudez de tu padre, o la desnudez de tu madre,
no descubrirs
8
La desnudez de la mujer de tu padre no descu-
brirs
9
La desnudez de tu hermana no descubrirs.
10
La desnudez de la hija de tu hijo no descubirs
11
La desnudez de la hija de la mujer de tu padre no
descubrirs.
12
La desnudez de la hermana de tu padre no descu-
brirs
13
La desnudez de la hermana de tu madre no descu-
brirs

331

14
La desnudez del hermano de tu padre no descu-
brirs; no llegars a su mujer; es mujer del hermano
de tu padre.
15
La desnudez de tu nuera no descubrirs...
16
La desnudez de la mujer de tu hermano no descu-
brirs
17
La desnudez de la mujer y de su hija no descu-
brirs; no tomars la hija de su hijo, ni la hija de su
hija, para descubrir su desnudez; son parientas, es
maldad.
18
No tomars mujer juntamente con su hermana
22
No te echars con varn como con mujer; es abo-
minacin.
23
Ni con ningn animal tendrs ayuntamiento es
perversin.

El captulo 19, como se lee ms arriba, plantea la prohibicin
a la adoracin de la imagen a continuacin del mandamiento
de respeto a los padres. Se establece una relacin entre las
prohibiciones sexuales del captulo 18, el respeto a los padres
y la interdiccin de la imagen del captulo 19. Vale decir, se
trata de la interdiccin de la imagen y de la sexualidad.
Que otra interdiccin habra, en ltima instancia, que no
remitiera a la consistencia imaginaria del cuerpo de la madre?
Ms an, la adoracin del Baal en exclusin de Yahv ubica
al Baal en posicin femenina, pues: No es acaso el clamor
de Dios, el clamor y la prohibicin de un padre?
La puesta en juego de cualquier transgresin dispone el des-
pliegue de la fantasmtica edpica (existe all ese elemento de
idolatra que interviene en la relacin imaginaria) de donde
surge, asimismo, lo que siempre motoriza la peticin de
perdn.
332

Uno de los temas centrales en el Deuteronomio es la prohibi-
cin y culto de imgenes, hasta el punto de merecer un apar-
tado especial en el Declogo:
No te hars escultura (pesel) ni imagen (temun) al-
guna, ni de lo que hay arriba en los cielos, ni de lo que
hay abajo en la tierra, ni de lo que hay en las aguas
debajo de la tierra. No te postrars ante ellas ni les
dars culto. Porque yo, Yahv tu Dios, soy un Dios
celoso... (Deuteronomio 5:8-9. Cf. tambin xodo
20:4-6).

Se destacan en el versculo la imagen, la figura, la idolatra y
los celos.
Otra formulacin bsica de esta prohibicin aparece en otras
secciones del Pentateuco: xodo 20:23; 34:17; Levtico 19:4;
26:1; Deuteronomio 27:15.
Yahv os habl de en medio del fuego; vosotros
oais rumor de palabras, pero no percibais figura
(temun) alguna, sino slo una voz [...] Tened mucho
cuidado de vosotros mismos: puesto que no visteis fi-
gura alguna el da en que Yahv os habl en el Horeb
de en medio del fuego, no vayis a pervertiros y os
hagis alguna escultura de cualquier representacin
que sea: figura (tavnit) masculina o femenina, figura
de alguna de las bestias de la tierra, figura de alguna
de las aves que vuelan por el cielo, figura de alguno
de los reptiles que serpean por el suelo, figura de al-
guno de los peces que hay en las aguas debajo de la
tierra (4:11-18).

En este fragmento que destaca la palabra, pero fundamental-
mente la voz, se esgrime la prohibicin de obturar tal aconte-

333

cimiento del lenguaje mediante la figurabilidad o la represen-
tacin, tal como refiere Jacques Derrida
149
en Nombre de
pila de Benjamin.
El Deuteronomio presupone la invisibilidad de Dios, ponien-
do nfasis en la dimensin auditiva en el contacto entre el
hombre y lo divino, quedando para las representaciones
trminos peyorativos diversos, como ser: inmundicias [gillu-
lim, Jeremas 50:2; Ezequiel 22:3-4]; monstruos [siqqus]
[Ezequiel 20:7-8]; vanidad [hebel] [Jeremas 10:15]; mentira
[shequer] [Jeremas 10:14; 51:17], etctera. Es caracterstico
en el Deuteronomio poner en ridculo lo grotesco de la adora-
cin a las imgenes:
All serviris a dioses hechos por manos de hombre,
de madera y piedra, que ni ven ni oyen, ni comen ni
huelen (4:28; cf. tambin 27:15; 28:36, 64; 29:16;
31:29).

La Biblia, desde lo ms antiguo, presenta la religin pagana
como puro fetichismo, como la adoracin de la piedra y la
madera.
El centro de la tienda sacerdotal fue el Arca y los querubines.
El arca sagrada que contiene la figura divina es un elemento
comn en las religiones paganas, y el querubn con las alas
extendidas fue una figura egipcia cuya funcin era la de pro-
teger al dios de los maleficios demonacos. Llevar el arca en
una procesin ritual signific llevar al dios mismo. De estos
elementos antiguos, el sacerdocio israelita form un nuevo
smbolo monotesta: el Arca no contiene una imagen de dios,

149
Traduccin de Patricio Pealver Gmez en: DERRIDA, J., Fuerza de
ley. El fundamento mstico de la autoridad, Madrid, Tecnos, 1997, pp. 69-
151. Edicin digital de Derrida en castellano.
334

sino las Tablas, su palabra; los querubines no protegen la
divinidad, sino su pacto con Israel. Lo que se llev en el Arca
no fue la divinidad o su imagen, sino el testimonio de Su pac-
to (op. cit., pp. 47-48), La ley.
150

150
Es sabido que se han encontrado imgenes en sinagogas, frescos y
mosaicos (Bet-Alfa, Yeras, Narra, Dura y otras). Del mismo modo, en las
tumbas judas de Roma, se han encontrado adornos con imgenes.


335

La ley.
- La Ley (Diez mandamientos) requiere del no, formula-
cin inexistente fuera de lo simblico.
- La Ley mantiene al sujeto alejado de la Cosa como condi-
cin de existencia de la palabra.
- La Ley articula lo imaginario del objeto con lo simblico de
la palabra y lo real de la Cosa imposible.
- La ley define el pecado, la falta.
- La ley existe en la medida en que existe el deseo de hacer
aquello que la ley prohibe. Las normas de vida establecidas
por La tor y el Talmud debern ser cumplidas por todos,
siendo su funcin esencial la limitacin de la satisfaccin
pulsional a travs de diversas normas que regulan el compor-
tamiento de los sujetos en la comunidad.
- La ley ser el operador que sostiene el Dios de la palabra.
Ello conducira la palabra a los smbolos de la cultura,
aportando el andamiaje necesario para el anudamiento de lo
imaginario con lo simblico y con lo real de la voz. Un pro-
yecto sin deseo ser un proyecto de goce, de goce abrumador
provisto por la voz sin la palabra. En estas condiciones, la
pulsin invocante ser hegemnica en lo judo como la esc-
pica lo ser en el cristianismo.
151

Bajo qu ley se emite el perdn por transgredir la ley, ley
que a su vez define el pecado, la falta y el castigo?

151
La prohibicin de la imagen, como toda prohibicin, en algn lugar
hace agua. Se estima que los hebreos utilizaban objetos como los terafim
y efod: estatuillas de madera a las que se les renda culto, prctica tal vez
influida por las tradiciones egipcias. Los terafim son amuletos que perte-
necen al culto domstico, podran ser mscaras o imgenes y se mencio-
nan junto con el efod, unas veces cofrecillo y otras, vestidura sobre la
imagen.

336


337

El gran pecado. Moiss y Aarn.
Schnberg compuso, entre los aos 1930 y 1932, la pera
Moiss y Aarn. La pera consta de tres actos. No compuso
la msica del tercer acto donde expone lo que podra desig-
narse como una enrgica posicin poltica.
Arnold Schnberg presenta a Moiss como transmisor del
mensaje de Yahv recibido en el Sina, al pueblo. Lo angular
de tal mensaje se soporta en la frase Soy el que soy, un
Dios sin imagen, irrepresentable e innombrable, que prohibe
toda imagen en referencia a s mismo como cualquier otra
que intente captar lo real.
No obstante, el pueblo guiado por Aarn se ha volcado a las
imgenes y a la idolatra. Aarn subraya que el pueblo no
abandonar su peticin de salvaguarda a los dioses imgenes
y le seala a Moiss que las tablas mismas de la Ley son
tambin imgenes. Moiss admite que las piedras con la
escritura sagrada participan de la imagen, las destruye y pide
a Dios que lo releve de su cometido.
El segundo acto finaliza con un bramido de Moiss increpan-
do al verbo: Oh, palabra; t que me faltas!. El tercer acto
ser ledo sobre el final de la pera. La ausencia de msica en
este tercer acto, lo inconcluso aparente, expone, a travs de la
puesta en escena de la lectura, una metfora de lo que podra
suponerse como la imposibilidad de representacin.
El argumento central se refiere a la interdiccin de la idolatra
y del culto de las imgenes, tomando como gallardete la
construccin del becerro de oro.
Esto devendr y pondr en curso la detraccin de las artes
como figuracin, en resguardo del arte abstracto.
Para Schnberg, tal interdiccin es el mandamiento esencial
de la religin de Moiss que instituy a los judos y los ubic
como pueblo elegido.
338

Estas consideraciones reflejan, a las claras, la iconoclasia de
la posicin bblica donde la palabra desnuda de Dios, seudo-
antropomrfica, hace de lo simblico, de la letra, el pivote de
la religin juda. Soy el que soy como letras de borde con-
figuran un vaco innombrable, real, sobrellevado y soportado
por la argumentacin novelada (carga de sentido simblico-
imaginaria).
Se trata, indudablemente, del lazo a-idoltrico del judasmo,
que dio lugar, desde la interdiccin de la figurabilidad, al
prestigio de la letra y que, segn Lacan en su discusin con
Kojve facilit la inflexin propiciadora para que la ciencia
emerja como acontecimiento. Muy cerca de la figurabilidad,
la descripcin verbal de los atributos de Dios, sea literal o
metafricamente, queda igualmente excluida.
En Schnberg, la letra dignificada por Moiss da lugar a lo
innombrable e impensable que desde su estructura entra en
colisin con aquello esgrimido por Aarn y que responde a
las demandas populares de salvacin que, desde la urgencia,
conducen, en virtud de las imgenes construidas, a las formas
ms esenciales de la idolatra.
Moiss, Aarn y Dios exponen una triloga donde letra e
imagen anudadas a lo real incognocible, la trinidad hebrea,
darn lugar al sntoma: el pueblo elegido.
La letra escrita y el sonido, la voz, dan soporte a los cnticos
(msica) que leen la Biblia. Esto convalida lo irrepresentable,
dado que la msica es la menos representativa de las artes.
En el monotesmo, la adoracin del becerro de oro pone en
escena el escandaloso desenfreno de los sujetos adscriptos a
Aarn, el lder. Es casi una gesta teatral que se organiza en la
escenografa idoltrica. Aarn y la multitud expectante, o sea,
lder y escena, establecen los acuerdos mnimos para la cons-

339

titucin de una masa que desde su estructura reniega de la
letra y de la ley.
Renegar de la letra y de la ley abre las compuertas hacia la
dispersin, el politesmo y el paganismo, hecho que slo
podr ser refrenado en tanto que la letra, escritura de lo real,
se anude a lo simblico y a lo imaginario dando lugar al
sntoma, o sea, el pueblo elegido.
Por su configuracin, la masa, como sntoma social y como
expectativa de control de goce, debe contar imprescindible-
mente con la especularidad identificatoria de los miembros
entre s, sostenida por el ideal encarnado en un lder que sen-
tencia, exculpa y dona el perdn por las faltas, yerros, desli-
ces y pecados cometidos por los miembros de la cofrada. Las
promesas, los hechizos y un magnetismo especial emanado
del lder son los ingredientes que completan la figura que
construye al demagogo. En mayor o en menor medida, el
aditivo demaggico sostiene habitualmenete la consistencia
de todo lder.
Moiss y Aarn resean dos cabos, uno capturado por el
significante y el otro por la fascinacin de la imagen, entre
ambos corretea el sentido como apariencia, como antepuerta
que resguarda la emergencia de lo real. La frase de Moiss:
Oh palabra, t, palabra, que me faltas! es la apertura al
horror, puesto que sin la palabra la imagen ser devorada
por lo real.
Un fragmento de la obra:
Aarn: -Yo hablara con imgenes mientras t lo har-
as con conceptos; yo a los corazones, t al cerebro.

Moiss: -Con la imagen la palabra huye de ti y t
quedas viviendo en esas mismas imgenes que has
confeccionado para que el pueblo las aprecie. Alejado
340

de la fuente, alejado del pensamiento, ya ni la palabra
ni la idea podran satisfacerte.

Aarn: -Yo realizara prodigios visibles cuando fraca-
sasen la palabra y la imagen salidas de la boca.

Moiss: -Y quedaras satisfecho meramente con el
acto, con manipulaciones?... Con tus promesas ganas-
te al pueblo para ti mismo...

Aarn: -Para su libertad; para que llegasen a ser un
pueblo.

Moiss: -Has traicionado a Dios por los dioses, al
pensamiento por las imgenes, a su pueblo elegido
por los otros, a lo extraordinario por lo banal...
152

La propuesta recae en la renuncia a los dolos, a las imgenes,
a la pura satisfaccin, como punto de partida para tener acce-
so a la palabra. Schnberg sostiene que el sujeto despliega la
vida en el exilio, como extranjero, vale decir, sin la identidad
lograda que apeteca Aarn, a travs del becerro y la idolatr-
a. Sin dolo, sin dueo, la escritura es hurfana de autor.
El destierro de la imagen promueve el refugio en la palabra
con lo cual, la escena, como posibilidad fantasmtica, desapa-
rece de la estructura. Este sueo del monotesmo es afn con
la renuncia al deseo como cumplimiento de la voluntad de
Dios quien premiar, por ello, al pueblo con el amor de ser

152
Braunstein, Nstor, Freud y Schnberg. La prohibicin mosaica de la
representacin y la renuncia pulsional, Psikeba. Revista de psicoanlisis
y estudios culturales, nmero 9 http://www.psikeba.com.ar, nmero 9.

341

elegido. Eso ser a costa del goce de la resignacin bajo el
peso y la presin de la voz oda del padre que retorna en la
letra de los Diez mandamientos.
Lo que para el Moiss de Schnberg era idolatra es ahora
requerido como credencial de identificacin de alguien que
vive segn las nuevas tablas de la Ley, que participa y obede-
ce no a los mandamientos mosaicos sino a las leyes del mer-
cado, esa abstraccin que ha sustituido en el mundo contem-
porneo al nombre del padre. La ley, hoy, es la que ordena
someterse al imperio de las imgenes y a los Aarones del
momento. Hay quienes deploran ese cambio y hay quienes lo
festejan. Hay quien sostiene que conviene acelerar esa trans-
formacin en el sujeto puesto que es ineluctable y hay quien
pretende un regreso nostlgico a la idea de un Bien Supremo
representado por (Dios) el Padre y sus portavoces.
153

Ms all de no acordar plenamente con la posicin (filosfi-
ca?) de Hannah Arendt, que no deja caer la moral que flota a
lo largo de toda su concepcin del perdn, a pesar de rehusar
y rechazar la autora adscribirse a la moral platnica, interesa
la relacin que establece entre el perdn y la vida poltica, la
accin poltica del perdn.
De la vida moral y de la vida poltica (Arendt), Aarn y
Moiss fueron representantes paradigmticos en tanto que,
entre ambos, en el Antiguo Testamento y ms all de l, en la
pluma de Schnberg, se dirima la diferencia entre, por un
lado, un pueblo regido por la ley y, por el otro, la hermandad
sectaria congregada en torno al Baal.
Lo primordial y trabajoso no era inventar el monotesmo,
sino resolver las dificultades para precipitarlo en la historia.

153
Ibid.
342

En Aarn, se arraigan las tendencias y pasiones del pueblo,
de las cuales l mismo participa como conspicuo sacerdote de
sus excitaciones. Para Aarn, la lgica del pueblo se centraba
en la visin.
El ethos encara diversas acepciones: punto de partida, in-
clinacin, teora de la vida (ethikos) y, si nos extendemos
un poco ms, tambin podramos abordar el ethos como mo-
rada o lugar donde habitan los hombres, tal como fue ini-
cialmente tomado por el poeta Homero o, posteriormente,
Aristteles que se encarg de significar el trmino como
hbito, carcter o modo de ser que se va incorporando en el
hombre a lo largo de su existencia. Entenderlo como un hbi-
to, como un modo de ser, constituye, para la tradicin griega,
una segunda naturaleza. Se trata de una creacin genuina y
necesaria del hombre, pues ste, desde el momento en que se
organiza en sociedad, siente la necesidad imperiosa de crear
reglas para regular su comportamiento y permitir modelar as
su carcter. El ethos de Moiss pasaba por persuadir a los
tribales de que en su haber carecan de realidad propia, pues
como seres eran obrados desde otro lugar y su universo era el
favor de un Dios Uno en derredor del cual deberan agrupar-
se. Un Dios que, como padre, podra llegar a moldearlos
segn su deseo y hacer de ellos un pueblo basado en el amor
al Dios nico e Invisible.
Lo Invisible como principio iconoclasta ser responsable de
la emergencia antittica figurativa, balica, propiciada por
Aarn.
Walter Benjamin, en un escrito de 1921, Zur Kritik der Ge-
walt -citado por Derrida, segunda parte del texto Fuerza de
ley- enlaza la iconoclasia de Moiss con la crtica a la repre-
sentacin, no slo como perversin y cada del lenguaje, sino
como sistema poltico de la democracia formal:

343

La lgica profunda de este ensayo lleva a cabo una
interpretacin del lenguaje del origen y de la expe-
riencia del lenguaje segn la cual el mal, es decir, la
potencia letal, le viene al lenguaje por la va, precisa-
mente, de la representacin, es decir, por medio de la
dimensin re-presentativa, mediadora, y en conse-
cuencia, tcnica, utilitaria, semitica, informativa,
otras tantas potencias que arrastran al lenguaje y lo
hacen caer e ir a parar lejos o fuera de su destino ori-
ginal que fue la apelacin, la nominacin, la donacin
o la llamada de la presencia en el nombre (Derrida,
2008, 71).
154

La preocupacin de Moiss, en el Sina, era la administracin
de justicia. Para la secta idoltrica la idea de derecho era
desconocida pues el derecho deba ser asociado con la invisi-
bilidad del Dios. Del mismo Invisible provendra la idea de
culpa. Tal administracin de justicia estableca una primera
distincin entre derecho y subjetividad, distincin que en
tales circunstancias instauraba la iconoclastia y con ello la
ley: No matars, No cometers adulterio, No robars. Ley
que fue hecha trizas contra el becerro en medio de la bacanal.
Violencia contra violencia. La primera violencia ser respon-
sabilidad de Aarn en el ejercicio del poder, en ausencia de
Moiss. Esta violencia inicitica ser repelida por la fuerza
destructora de Moiss, cuyo fin consistir en hacer del pueblo
Uno... y conservar sus leyes divinas.
En el Moiss y Aarn de Arnold Schnberg, el encuentro de
los hermanos en el desierto pone en claro el conflicto funda-
mental entre ambos: el acceso a Dios como conocimiento

154
Derrida, Jacques, Fuerza de ley, Madrid, Tecnos, 2008.
344

puro en Moiss se traduce en Aarn por amor y sangra popu-
lar.
Lo Invisible, Irrepresentable, Infinito, Todopoderoso... se
instala, para Aarn, como ausencia de sentido y de toda in-
terpretacin o significacin posible: sin imagen y sin nombre
relanza l un rgimen de lo sensible ante el horror vacui
que ausenta toda relacin posible con Dios. A quin adorar?
Adorar a lo que no se ve? Amarle o temerle? Dnde est?
Cmo se har con las ofrendas? Aarn, contrapunto de la
letra, precursor de Cristo, se dedica a los milagros, a la sana-
cin y transforma la ley en arte. Ah Moiss, el profeta,
padece la experiencia de los lmites del lenguaje. Moiss ca-
rece casi por completo de los atributos de un artista, propie-
dad que adquiere Aarn a travs de la magia y la imagina-
cin, posibilidad expansiva advenida a contramarcha del so-
lipsismo de Moiss.
Schnberg habla a travs de Aarn a la masa impaciente:
No esperis antes la Forma que la Idea! Las dos aparecern
a la vez. An as, ante la posible muerte de Moiss, Aarn se
dirige al pueblo frgil y desamparado y proclama os devuel-
vo a vuestros dioses, dejad la lejana al Eterno. Los dioses
que os convienen son de naturaleza concreta y cotidiana. El
pueblo responde:
dioses, seores de los sentidos. Vuestra presencia
visible garantiza nuestra seguridad. Vuestros lmites
mensurables no exigen aquello que niega nuestro
espritu.

Pero como siempre la ley retorna, dice Moiss:
Desaparece, imagen de la incapacidad.


345

Moiss y Aarn representan el fundamentalismo de la Idea y
el esteticismo de la Imagen.
Moiss fue el idealista que lamentaba la falta de la palabra y
al que la clera le fractur la Ley, convirtindola en una au-
sencia, pleno goce asintomtico.
Como legislador, a la postre vence sobre ese mundo, en obe-
diencia al fundamento de lo absoluto y de lo invisible. La
esttica popular y apasionada de Aarn cae fulminada ante lo
inescenificable de lo real, bordeado por la letra y la palabra
de la ley.
Los dos hermanos exponen en Schnberg la tensin entre
solipsismo y comunitarismo, entre dogmatismo y demagogia,
entre el silencio y la magia, entre norma y fiesta, entre ley e
dolo, entre el legislador y el artista.
Es la tensin sin perdn entre Dios-Moiss-Aarn, que marca
la constitucin del nudo entre lo real invisible, la palabra y lo
imaginario, o sea que tambin con el dolo se configura a
travs de la iconoblastia, el nudo: nombre (Baal), figura (to-
ro) que con su existencia tapona el horror vacui, la falta, lo
invisible.

346


347

El pecado y la palabra.
Por ltimo, una breve referencia a Kierkegaard y a su posi-
cin ante el pecado. En El concepto de la angustia, Kierke-
gaard, se refiere al dogma cristiano del pecado original:
el pecado no tiene lugar en ninguna ciencia, ni en
la psicologa, ni en la tica. Es imposible conceptuali-
zarlo en ninguna disciplina. El pecado es objeto de
predicacin all dnde el individuo le habla al indivi-
duo como individuo.

Adn y Eva se encuentran en el paraso embargados por la
inocencia, la paz y el reposo. La nada y la angustia se en-
cuentran indeterminadas. Adn es un objeto ms entre las
cosas. A partir del pecado, Adn pierde la inocencia y cae en
un saber referido a la diferencia sexual, a la diferencia entre
el bien y el mal. Kierkegaard expone la lgica de Adn sobre
su desconocimiento acerca de que deba abstenerse comer del
rbol de la ciencia del bien y el mal siendo que an no se le
haba establecido la diferencia entre el bien y el mal, dado
que dicha diferencia sera el resultado de probar la fruta. Fue-
ron las palabras de Dios, la prohibicin divina, las que condu-
jeron a Adn al pecado, al deseo de Poder. La tentacin ad-
quiere un carcter fundamental, ya que pone en evidencia un
objeto, la manzana. Se pone en movimiento la dialctica del
deseo. El pecado de Adn hace su ingreso en el mundo como
pecado ligado a la sexualidad. La serpiente, que representa
las fuerzas demonacas, en el inicio tienta a Eva y luego ella
deriva la tentacin hacia Adn. Kierkegaard sostiene que ante
la angustia, la mujer se refugia en el varn lo cual, de entra-
da, establece la relacin entre la angustia y el pecado.
A partir del pecado del individuo quedar establecida la pe-
caminosidad en la especie. De ella, de la pecaminosidad, el
348

individuo deber apropiarse como concepto para pecar en
oposicin a la especie.
Habra un salto del individuo en la cualidad, que se produce
cada vez que un individuo cae en pecado, para lo cual deber
apropiarse del concepto de pecabilidad. Este concepto de
salto cualitativo es lo que supone una dialctica del individuo
en oposicin a la especie. El pecado de Adn trae al mundo la
pecaminosidad (la cualidad) y como consecuencia la culpa.
Sostiene Kierkegaard que mientras se le otorgue a Adn, en
el cristianismo, un puesto fuera de la historia, no se establece
claramente la relacin entre el pecado de Adn y el pecado
original.
La explicacin del pecado de Adn es la explicacin del pe-
cado original, ya que explicar el pecado de Adn sin tomar en
cuenta el pecado original carece de sentido. El pecado de
Adn trajo como consecuencia la pecaminosidad y el pecado
de cualquier otro hombre tiene la pecaminosidad como con-
dicin. A partir de Adn vino el pecado al mundo y si Adn
quedara fuera de la historia de la especie sera inconcebible
llegar al concepto del pecado por un individuo que no es un
individuo.
Kierkegaard expresa que el primer pecado es diferente de
cualquier pecado de otro hombre y diferente de un pecado en
una serie numrica, por lo que el primer pecado es la deter-
minacin de una cualidad, el primer pecado es el pecado.
La cualidad es entendida por la pecaminosidad. A partir del
salto cualitativo, el salto en la cualidad, por medio del primer
pecado vino el pecado al mundo, en Adn igual que en cual-
quier otro hombre y de esta manera Kierkeggard considera a
Adn un individuo, no dejndolo fuera de la historia.
Por medio del primer pecado entr en Adn la pecaminosi-
dad. La pecaminosidad viene al mundo de un modo anlogo,

349

es decir de un modo que no es esencialmente distinto al de
Adn.
La pecaminosidad slo existe en la medida en que entra a
travs del pecado de Adn o de cualquier otro individuo.
De esta manera, Kierkeggard introduce a Adn en la historia
como un individuo cualquiera. Si no se tomara en cuenta la
historizacin, perdera valor el concepto de pecado, en el sen-
tido de que el pecado vendra al mundo por medio de un ser
fantstico, y no de un hombre.
En la inocencia, la angustia es objetiva, y a travs del salto
cualitativo del individuo en oposicin a la especie, la angustia
se transforma en subjetiva. Kierkegaard sostiene que para
entender cmo ha venido el pecado al mundo slo puede
hacrselo a travs del propio pecado.
Adn pierde la inocencia a travs del pecado por culpa, de ah
se cae en la ignorancia, en la vergenza y emerge el pudor
como un saber de la diferencia sexual. Por el saber de la dife-
rencia sexual, la angustia en el individuo va dejando de ser
indeterminada, como en el estado de inocencia. Kierkegaard
se interroga: Cul es el objeto de la angustia?, o sea que le
supone un objeto a la angustia, y responde:
El objeto de la angustia es la nada y afirma que el
lenguaje comn conduce a esta reflexin, si le pre-
guntramos a alguien sobre el por qu de su angustia,
la respuesta inmediata que obtendramos sera nada.

O sea que la respuesta poseera un carcter de imprecisin e
indeterminacin. Esta nada expresa que el lenguaje viene a
ocupar un lugar vaco. La nada es entendida aqu como un
conjunto de presentimientos que antes de que adviniera la
culpa no significaban nada. Slo a partir de la culpa, la an-
gustia estar determinada en el individuo y esta nada hallar
350

su determinacin. Y qu efecto produce esta nada?: angus-
tia.
es a partir de la existencia del pecado que la an-
gustia hace su primera presa en lugar de la nada, ha
encontrado una palabra enigmtica.

Por lo tanto, la palabra no es una consecuencia de la nada,
sino que luego de la aparicin de la culpa, la palabra susti-
tuir a la nada.
El pecado no ocupa ningn lugar, es un objeto de predica-
cin, de carcter enigmtico que viene al lugar de la nada y es
por ello que Kierkegaard toma al pecado como a un objeto
gramatical, una palabra.
El pecado encierra un saber en relacin a la angustia y su
concepto resulta de ser vencido.


351

Segunda parte

La religin

Dios no es el lenguaje, pero Dios es propiamente el lugar
donde, si se me permite el juego, se produce el dios - el dior
- el decir. Por poco, el decir se hace Dios. En cambio, es
imposible decir, sea lo que fuere, sin que ello lo haga de
inmediato subsistir bajo la forma del Otro.

Ah es donde uno tendr que vrselas con el Otro.

Que se diga queda olvidado tras lo que se dice en lo que
se escucha.

Por decreto de los dioses la verdad se olvida. El lugar del
olvido se encuentra ligado al decir. Por este olvido est mar-
cado el psicoanlisis que, en cuanto impostura, tendr su
equivalente, en el punto del olvido, con la religin, por cuan-
to sta en su funcin sacramental renueva un pacto olvidado.
La religin, la ciencia y el arte constituyen, segn Lacan, las
tres opciones a travs de las cuales los sujetos intentan obtu-
rar/festonear el vaco, encontrar alguna respuesta que neutra-
lice interrogantes acerca del nacimiento y el fin de la vida y
que haga ms soportable el dolor de la vida y la angustia ante
la muerte.
En un trabajo anterior, La operacin lgica de Yahv, presen-
tamos que la revelacin del Sina (la revelacin de Yahv
como ser imposible de ser) en la narrativa bblica, expondra
la revelacin de la estructura, en cuanto que Soy lo que soy
como letras de borde, presentifican el agujero. En el Sina el
352

vaco se impuso y paut de ah en ms su lugar en la estructu-
ra del discurso. Del agujero, con la emergencia del mono-
tesmo, nace la religin. El Uno, el S
1
, Dios, adviene como
acontecimiento significante, una afirmacin primordial que,
operando desde la letra y como elemento de borde, se des-
marcar de aquello que qued austossung, vale decir, lo real.
El Deuteronomio captulo 6, versculo 4, dice que Adonai es
el Dios-Uno:

Shem Israel adonai eloheinu, adonai ejad.
( ' ', )
Escucha Israel, Dios nuestro Seor, Dios es Uno.

Shem Israel es considerada la expresin fundamental de la
creencia juda monotesta.
Ser un Uno producido a partir del agujero, singularidad del
sntoma que adviene en un anlisis como produccin del dis-
curso analtico, S
1
-significante amo, que en el reverso dis-
cursivo ocupar el lugar del agente que comanda el discurso
del amo-, en lugar del Uno eterno preexistente, Creador del
universo, segn refiere el Deuteronomio.
Letra y agujero configuran la no relacin sexual en el mono-
tesmo y con ello la funcin simblica del Padre y la ley.
De lo anterior se deduce que Dios es inconsciente (Lacan,
Seminario XI) en tanto que S
1
articulado a S
2
fijar el mate-
ma del inconsciente y ser la ley que comanda la estructura.
La institucin religiosa monotesta, ms cerca o ms lejos, se
propone, como dicen ciertos juristas, el dominio de las volun-
tades a travs de un discurso salvfico atento a lo santo y a lo
sagrado, plagado de consistencias y, en consecuencia, amplio
generador de sentido.

353

La transferencia y el amor, aun en ausencia o in efigie, ponen
en juego en la religin, la expectativa de salvacin, expectati-
va soportada en el perdn que la jerarqua religiosa imple-
menta -para sostener una concepcin del hombre-, como
frmaco ante la angustia para apaciguar los corazones
(Lacan).
Como toda concepcin de mundo, la religiosa tambin se
nutre del sentido, sentido que dio origen a la religin misma y
que es aplicable a todo avatar de la vida humana. Para Lacan,
el paradigma es la verdadera religin, la cristiana, la de los
recursos suficientes, capaz de ahogar al sujeto en el sentido
segregado por ella, hbil, por otro lado, para encontrar co-
rrespondencia de todo con todo. En ese marco, Lacan supone
que el avance de la ciencia y su incidencia en lo real, ante el
riesgo de mutilacin de lo imaginario, torna necesario el sen-
tido que aporta la religin. Su triunfo ser refugio de sentido
ante el real inquietante que produce la ciencia, sentido que,
de prevalecer, curara a la humanidad del psicoanlisis, al
ahogarlo en el sentido religioso cuya operatoria lograra re-
primir el sntoma, o sea, el psicoanlisis mismo, obturando la
hiancia existente en la que se emplaza el psicoanlisis entre
forclusin y represin, entre ciencia y religin.
Para eso fue pensada la religin, para curar a los
hombres, es decir, para que no se den cuenta de lo
que no anda.
155

Y lo que no anda es el sntoma que no es lo real crudo sino la
manifestacin de lo real en la vida humana carcomida, mor-
dida y enferma por el sntoma.

155
Lacan, Jacques,, Conferencia de prensa en el Centro Cultural
Francs, 29.10.l974
354

Si hay fantasma-sntoma hay culpa y si hay culpa habr ex-
pectativa de perdn, por lo que sntoma, culpa y expectativa
de perdn anudan al sujeto en la obediencia a la conciencia
moral encarnada en Dios, en el padre, en fin, en cualquier
autoridad con poder absolutorio.
Moiss, Jess y Mahoma, como hijos de Atn, (los hroes
trgicos de las Escrituras, que han pagado con la muerte por
sus ideales) de manera mesinica, con semejanzas y diferen-
cias hicieron uso de la palabra para sostener el monotesmo -
en el amor al Dios Padre- a travs de avasalladores imperati-
vos de sacrificios, renuncias y resignaciones y de la confesin
de los goces y los pecados como instrumento expiatorio de
errores y culpas.
Institucionalizada socialmente la creencia, se torn en motor
de unificacin a travs de hacer consistir-existir un Otro sin
existencia tal que, creencia y unificacin consolidaron las
doctrinas religiosas que, excusando de responsabilidad al
sujeto, lo ingresaron en el orden del respeto irrestricto al ide-
al, preservando la sujecin al supery, sujeto desimplicado
segn el dogma, del deseo, del goce y de la culpa. Consolida-
das obsesivamente las contracatexis, la formacin reactiva,
cual manto moral, har del sujeto un creyente por temor a
Dios, anteprtico o salvaguarda de la emergencia de lo in-
consciente, de lo real. Se trata de un Dios vivo y atento a los
avatares de la vida, desde los cielos hasta los templos. En tal
entramado fantasmtico-religioso, el sujeto sostendr su ser-
vilismo al ideal y al supery va Dios, un padre mezcla de ley
y voz que mantendr al sujeto entre la prohibicin del incesto
y la opacidad del goce.
Si no hay discurso que no sea del semblante, la religin, en
tanto discurso instituido e inscripto en lo social, tendr su
agente, su blasn simblico-imaginario. Habr un estatuto de

355

semblante que gobierna la estructura, como frontera entre lo
inconsciente y el mundo espacializado en lo transindividual y
lo real. Dios como semblante, irreductible hasta la fecha a la
presin de la ciencia, har de lmite a lo real a la manera del
sujeto supuesto saber, el Dios omnipotente y omnisciente de
Pascal-Lacan. Su entronacin y su cada gobiernan el curso
de un anlisis.
La religin sostiene y soporta al sujeto tanto en el sufrimiento
como en la salvacin. De esta forma, se disea y se traza a s
misma, sin demasiados subterfugios, como saber sobre el
goce. Su afirmacin y fortalecimiento se consolidar a travs
del trato que efecta con los incumplimientos y las culpabili-
dades. El costo de tal proteccin se mide en trminos de goce
que el sujeto anudar al discurso religioso. En su dimensin y
a la manera del discurso analtico (salvando las distancias), la
religin depender de lo real y se medir en trminos de go-
ce.
La religin anuda. El procesamiento de lo real, del vaco, a
travs del innombrable Nombre de Dios hace del nombre
funcin significante que nombra, encadena y anuda. Esta
lgica cercana a la tica promueve esttica, imgenes que
harn soportables el peso de la letra y del vaco dando espa-
cio, especialmente en el cristianismo, para la localizacin de
la mirada, as como para la produccin de sentidos, de senti-
dos universalizantes que harn de lo real y ajeno lo ms
prximo y entraable: vaco y significante transportados y
acercados al sentimiento, a travs de la iconicidad. Vivifica-
do por la imagen, el amor ser la resonancia en el cuerpo de
algn decir religioso-testamentario que, adscripto a la imagen
har de soporte al goce.
356

Lo real de la muerte, el goce simblico de la palabra y lo
imaginario del cuerpo (RSI), sitan el amor. La asercin de
Lacan es que:
El amor divino se configura borromeanamente con lo
simblico como mediacin entre lo imaginario (cuer-
po) y lo real (la muerte): ISR.
En el amor corts, la mediacin entre lo real (la muer-
te) y el goce simblico (de la palabra) es lo imagina-
rio: RIS.
En el amor cristiano, lo real (de la muerte) ser me-
diacin entre lo simblico y lo imaginario: IRS cosa
que Lacan designa como masoquismo pues convierte
el deseo en relacin del cuerpo con la muerte.
156

Lo simblico, en cuanto amor divino, est bajo la forma del
mandamiento que pone en el pinculo el amor del ser como
amor divino. Se trata del nervio de la religin. En ello se rea-
liza el vaciamiento del amor sexual, que instaura en el cuerpo
una suerte de levitacin, de insensibilizacin.
El amor a Dios esquiva la diferencia sexual y condena el
cuerpo al masoquismo. Se demostrara as la raz pulsional de
la culpabilidad, como sentido gozado de la falta de goce que
el sujeto carga sobre sus espaldas.
En el centro de la desobediencia a la ley divina, se encuentra
el pecado como enfermedad moral. El psicoanlisis, a dife-
rencia del discurso religioso, da cuenta de un operador privi-
legiado, el complejo de Edipo, como procesador de las des-
viaciones estructurales de la moralidad que implican a los
deseos inconscientes criminales e incestuosos.

156
Lacan, Jacques, Seminario XXI. Los no incautos yerran, 1973, versin
indita.

357

Esto es interesante pues, segn hemos expuesto ms arriba en
cuanto a la revelacin del Sina, el religioso no puede no sos-
tener el objeto a ms que en lo que sera el deseo del Otro,
Dios, resignando de este modo el objeto de deseo, en tanto
que el analizante deja al analista en posicin de objeto a. En
ambos est en juego la verdad. En el religioso, la verdad, la
nica, es universal, es el dogma y su transgresin remite al
pecado y a la culpa, en tanto que el analizante, pondr en
juego el poder del inconsciente para acceder a la media ver-
dad de su deseo.
De esta manera, la prosopopeya lacaniana yo la verdad
hablo ser para el creyente religioso palabra de Dios, pala-
bra de la Escritura, en tanto que para el analizante ser vehi-
culizada por
Jeroglficos de la histeria, blasones de la fobia, labe-
rintos de la Zwangsneurose; encantos de la impoten-
cia, enigmas de la inhibicin, orculos de la angustia;
armas parlantes del carcter, sellos del autocastigo,
disfraces de la perversin y contina tales son
los hermetismos que nuestra exgesis resuelve, los
equvocos que nuestra invocacin disuelve, los artifi-
cios que nuestra dialctica absuelve, en una liberacin
del sentido aprisionado que va desde la revelacin del
palimpsesto hasta la palabra dada del misterio y el
perdn de la palabra.
157

Tal perdn de la palabra registra su valor a partir de la deu-
da simblica por la cual el sujeto es responsable. En tanto es
sujeto de la palabra, se convierte en deudor respecto de la ley

157
Lacan, Jacques, Funcin y campo de la palabra y del lenguaje en
psicoanlisis, en Escritos I, Mexico, 1972.
358

introducida por el lenguaje. A causa del don (per-dn) de la
palabra, el sujeto ser deudor y, a causa del mismo don, el
sujeto podr acceder a la puesta en acto del inconsciente don-
de, falo y castracin mediante, renovar el pacto con la ley
hacindose responsable de su transmisin. Transmisin pol-
tica antes que transmisin de sangre, transmisin de nombre
en virtud de la deuda por haber sido nombrado. La deuda no
le priva al sujeto la palabra, sta conlleva en simultneo el
per-dn y la deuda que consiente el sostn del sujeto en la
palabra y el deseo.
Las deudas imposibles de saldar sern registadas, en la es-
tructura psquica, como culpa. De alguna manera, la culpa se
presenta como un saber sobre la ley en base a lo cual el sujeto
podr discernir, sea conciente o inconscientemente, su rela-
cin con lo permitido y lo prohibido.
En el idioma alemn (la lengua de Freud, la de sus escritos),
el trmino Schuld hace referencia a la culpa como a la deuda.
El adjetivo Schulding figura tanto culpable como deudor. Con
el mismo trmino se alude, entonces, a la falta y a la exigen-
cia de reparacin. Esta implicacin, por lo visto, es conside-
rada como estructural en la lengua alemana; en ella se anu-
dan: la obligacin, la transgresin o sea la falta, la culpa y la
carga del pago reparatorio.
En Freud, la culpabilidad, por su fijeza, adquiere el lugar de
hecho de estructura. La falta, sea encubierta o velada, es con-
siderada por Freud como universal.
En el Malestar en la cultura, Freud sostiene que hay dos
diversos orgenes del sentimiento de culpa: a) la angustia
frente a la autoridad y b) la angustia frente al supery. La
primera impone la renuncia a satisfacciones pulsionales; la
segunda esfuerza, adems, a la punicin, puesto que no se
puede ocultar ante el supery la persistencia de los deseos

359

prohibidos. En principio, la renuncia de lo pulsional es efecto
de la angustia frente a la autoridad externa; se renuncia a sa-
tisfacciones para no perder su amor. En la angustia frente al
supery, la renuncia de lo pulsional no es suficiente pues el
deseo persiste y no puede ocultarse ante el supery. Pese a la
renuncia consumada, sobrevendr un sentimiento de culpa.
La amenaza de prdida de amor y el castigo de parte de la
autoridad externa se ha mudado en una adversidad interior
permanente: la tensin (trmino textual de Freud) de la con-
ciencia de culpa. Donde Freud dice tensin Lacan dir goce.
Para Freud conciencia de culpa remite, entonces, a la ten-
sin entre la severidad del supery y el yo que le est someti-
do. Ella se exteriorizar como necesidad de castigo (espe-
cialmente en aquellos sujetos en reaccin teraputica negativa
ajenos a la subjetivacin de la culpa y dados, ms bien, a la
afirmacin de la enfermedad. Como el goce es absolutamente
concebido como culpable, en estos pacientes la situacin se
perpeta).
Habra que destacar, segn dice Freud, que el sentimiento de
culpabilidad se impone como el
problema ms importante de la evolucin cultural,
sealando que el precio pagado por el progreso de la
cultura reside en la prdida de felicidad por aumento
del sentimiento de culpabilidad. Lo que an parezca
extrao en esta proposicin... quiz pueda atribuirse a
la muy extraa y an completamente inexplicada rela-
cin entre el sentimiento de culpabilidad y nuestra
conciencia. En los casos comunes de remordimiento
que consideramos normales, aquel sentimiento se ex-
presa con suficiente claridad en la conciencia, y aun
solemos decir, en lugar de sentimiento de culpabili-
360

dad (Schuldgefhl), conciencia de culpabilidad
(Schuldbewusstsein).
158

Quiz convenga sealar aqu que el sentimiento de
culpabilidad no es, en el fondo, sino una variante to-
pogrfica de la angustia, y que en sus fases ulteriores
coincide por completo con el miedo al supery. Por
otra parte, en su relacin con la conciencia, la angustia
presenta las mismas extraordinarias variaciones que
observamos en el sentimiento de culpabilidad.
Por consiguiente, la cultura yugula el peligroso gusto
agresivo del individuo debilitndolo, desarmndolo, y
vigilndolo mediante una instancia situada en su in-
terior, como si fuera una guarnicin militar en la ciu-
dad conquistada.
159

Importa poco que ya se haya hecho lo malo, puede conside-
rarse culpable tambin quien no ha hecho nada malo, pero
discierne en s el mero propsito de obrar de ese modo.
Suele llamarse a este estado mala conciencia, pero
en verdad no merece tal nombre, pues es manifiesto
que en ese grado la conciencia de culpa no es sino an-
gustia frente a la prdida de amor, angustia social
cuando la autoridad es interiorizada por la instaura-
cin de un supery los fenmenos de la conciencia
moral son elevados a un nuevo grado (estadio); en el
fondo, nicamente entonces corresponde hablar de
conciencia moral y sentimiento de culpa. En ese mo-

158
Freud, Sigmund, El malestar en la cultura, en Obras Completas, op.
cit., vol. XXI.
159
Ibid.

361

mento desaparece el distingo entre hacer el mal y
quererlo; en efecto, ante el supery nada puede ocul-
tarse, ni siquiera los pensamientos.
160

La angustia frente a la prdida de amor, la angustia social,
conforman el basamento, lo fundante de la peticin de
perdn, o sea, de la bsqueda de exculpacin.

Segn el Eclesiasts no habr distingo entre hacer el mal y
quererlo. En el cap. 10, versculo 20 dice:
Ni aun en tu pensamiento dirs mal del Rey, ni en los
secretos de tu cmara dirs mal del rico porque las
aves del cielo llevarn la voz y las que tienen alas
harn saber la palabra.

El Eclesiasts (hebreo, , Kohlet, congregador), tam-
bin conocido como Libro del Predicador, es un libro del
Antiguo Testamento (hebreo: Tanaj:Tor-Neviim-Ketuvim),
perteneciente al grupo de los denominados Libros Sapiencia-
les o Didcticos, o Ketuvim. En el ordenamiento de la Biblia,
Eclesiasts sigue a los Proverbios y precede al Cantar de los
Cantares.
En Eclesiasts cap.1, versculo 1, Salomn se llama a s mis-
mo el congregador, traduccin de la palabra Kohleth,
trmino que nombra en hebreo el texto Eclesists. La Septua-
ginta griega le da el ttulo de , que significa:
miembro de una ecclesa (congregacin; asamblea), y de
ese ttulo se deriva el nombre espaol Eclesiasts. Sin embar-
go, una traduccin ms exacta de Kohleth es El congrega-
dor, lo que tambin se aplica mejor a Salomn. Indicara con

160
Ibid.
362

qu propsito escribi Salomn el libro. Estatuye al orador
dentro de una reunin.
Dice Lacan que Yahv (Ehyeh asher ehyeh o Ego sum qui
sum o Soy lo que soy)
Es un Dios que demanda y que en el Eclesiasts or-
dena goza. Gozar bajo rdenes, gozar porque est
ordenado..., cualquiera siente que si la angustia tiene
una fuente, un origen, debe encontrarse all. A esa or-
den: Goza! (Jouis) slo puedo responder Oigo
(J'ouis)

7:14 En el da del bien goza del bien; y en el da de la
adversidad considera. Dios hizo tanto lo uno como lo
otro, a fin de que el hombre nada halle despus de l.
9:9 Goza de la vida con la mujer que amas, todos los
das de la vida de tu vanidad que te son dados debajo
del sol, todos los das de tu vanidad; porque sta es tu
parte en la vida, y en tu trabajo con que te afanas de-
bajo del sol.

En el versculo siguiente:

Cualquier cosa que est a tu alcance el hacerla, hazla
segn tus fuerzas, porque no existir obra ni razones
ni ciencia ni sabidura en el she'ol a donde te encami-
nas
6:2 Un hombre a quien Dios da riquezas, tesoros y
honores; nada le falta de lo que desea, pero Dios no
les permite gozar de todo ello: ya sea a causa de en-
fermedad o de muerte prematura
6:5 gozar de la vida en este mundo, donde la luz es
agradable.

363

El Eclesiasts se pregunta cmo afrontar la vida, ya que nada
en ella es seguro excepto la muerte. Tiene un tono marcada-
mente existencial. Reflexiona sobre la fugacidad de los place-
res, la incertidumbre, la futilidad de los esfuerzos y bienes de
los hombres, la caducidad de todo lo humano y las injusticias.
La incertidumbre de la existencia es el centro de las reflexio-
nes de Kohlet. Invita a gozar pues nunca se tendr la certeza
de qu deparar la vida. Recomienda aceptar con serenidad
las desgracias y la adversidad, pues tambin ellas sern tan
pasajeras como lo es todo en la vida del hombre. La injusti-
cia, que con frecuencia domina lo humano, el valor de la sa-
bidura a pesar de sus inevitables lmites, lo intil de todo
afn del ser humano que necesariamente concluye con la
muerte, son algunos de los temas intemporales sobre los que
reflexiona. Resuena la voz de Kohlet en Eclesiasts 1, 2:
Vanidad de vanidades, vanidad de vanidades, porque
todo es vanidad. Nada es seguro, nada es perdurable.

La conclusin principal del Eclesiasts refleja el conocido
precepto del carpe diem (Horacio): disfruta del da, disfruta
del momento, aprovecha lo que la vida te ofrece. (Se debe
sealar la conexin del Eclesiasts con el libro de Job. La
pregunta tica por la justicia, o la pregunta por el sentido del
sufrimiento, que Job plantea, tiene un contexto de creencias
semejante).

Agrega Lacan refirindose al Eclesiasts: Se trata de
un libro santo, que es al mismo tiempo el ms pro-
fanador que existe el Eclesiasts, asamblea; Ko-
heleth es una forma a la vez abstracta y femenina que
364

alude, en rigor, a la virtud reuniente, amotinante, es la
ecclesia
161

Es profanador en tanto facilita el placer, insta al goce y veri-
fica la culpa.
Cualquier cosa que est a tu alcance el hacerla, hazla
segn tus fuerzas, porque no existir obra ni razones
ni ciencia ni sabidura en el she'ol a donde te encami-
nas (el reino de la muerte).

Entonces,
la conciencia moral se comporta con severidad
y desconfianza tanto mayores cuanto ms virtuoso es
el individuo, de suerte que en definitiva justamente
aquellos que se han acercado ms a la santidad son los
que ms acerbamente se reprochan su condicin pe-
caminosa. As la virtud pierde una parte de la recom-
pensa que se le promete; el yo obediente y austero no
goza de la confianza de su mentor y, a lo que parece,
se esfuerza en vano por granjersela. En este punto se
estar dispuesto a objetar: he ah unas dificultades
amaadas de manera artificial. Se dir que una con-
ciencia moral ms severa y vigilante es el rasgo carac-
terstico del hombre virtuoso, y que si los santos se
proclaman pecadores no lo haran sin razn, conside-
rando las tentaciones de satisfaccin pulsional a que
estn expuestos en medida particularmente elevada,
puesto que, como bien se sabe, una denegacin conti-
nuada tiene por efecto aumentar las tentaciones, que,

161
Lacan, Jacques, Seminario X. La angustia, 18/12/1962, versin indi-
ta.

365

cuando se las satisface de tiempo en tiempo, ceden al
menos provisionalmente. Esto es particularmente
ntido si en sentido estrictamente religioso se discier-
ne en el destino slo la expresin de la voluntad divi-
na. El pueblo de Israel se haba considerado hijo pre-
dilecto de Dios, y cuando el gran Padre permiti que
se abatiera sobre su pueblo desdicha tras desdicha, l
no se apart de aquel vnculo ni dud del poder y la
justicia de Dios, sino que produjo los profetas, que le
pusieron por delante su pecaminosidad, y a partir de
su conciencia de culpa cre los seversimos preceptos
de su religin sacerdotal vlida para todos los creyen-
tes.
162

Freud considera que la culpa en el neurtico es signo de una
verdad reprimida y que es de ndole particular. Sus autorre-
proches tendrn la fuerza de la verdad de lo inconsciente, lo
que los exime de la exculpacin. El sujeto privado de excul-
pacin recurrir a la nica va posible para la expiacin de
sus pecados y en demanda de perdn, la va religiosa.
El supery, heredero del complejo de Edipo, en estrecha co-
nexin con el ello, nutre el sentimiento inconsciente de cul-
pabilidad donde convergen, como en el fantasma pegan a un
nio, el amor al padre y el masoquismo. Deviene as el
complejo de Edipo como la razn del goce culpable.
En el lugar de la redencin, del perdn y de la absolucin o la
condena y el castigo, todos ellos puestos a punto por dogmas
y doctrinas religiosas, surge con el psicoanlisis un abordaje
diferente de la culpa que consiste en la exigencia de mudar la

162
Freud, Sigmund, El malestar en la cultura, en Obras Completas, op.,
cit.
366

culpa en responsabilidad subjetiva, condicin de la experien-
cia, que reconciliar al neurtico con su deseo. (ver luego)
Desde luego, y se desprende de lo que venimos desarrollan-
do, que la culpa emerge donde el fracaso de la ley hace desfa-
llecer la prohibicin. Tal situacin es aprovechada por el
neurtico como un atesoramiento de la culpa, es decir, el
neurtico va hacia la culpa y no sta hacia el neurtico.
Hay diferencia entre la culpa en Freud y en Lacan. Para
Freud la depresin es consecuencia de la culpa, de ah que se
la ubica bajo la tutela de una clnica del dolor moral. La de-
presin sera signo inequvoco de la culpa inconsciente: el
sujeto se siente en falta y busca el castigo.
Vale aclarar que para Lacan la depresin pertenece al domi-
nio de la tica (v. cap. V, primera parte). Responde a un pe-
cado de cobarda, en ella se ignora la verdad del inconsciente,
se renuncia al bien decir y al pensamiento.
En Freud, el supery acta conminando al sujeto en determi-
nada direccin. La culpa surge cuando el sujeto no alcanza lo
exigido en cuanto sus actos lo alejan del requerimiento. Des-
preciado por los ideales superyoicos, el depresivo se juzga
depreciado de manera que, a mayores ideales, mayores cul-
pas. Los sujetos ms cabales, aquellos intachables por su
vnculo honesto con el ideal, sern los que ms culpa sien-
ten.
Segn Freud, se es culpable por no estar nunca a la altura de
las exigencias de la instancia internalizada. Cuanto ms se
sacrifica el sujeto por un ideal, ms se incrementa la culpa,
hasta el punto de vivir culpable por todas sus desgracias. Vale
decir que el sujeto se hace culpable por lo real.
A fin de cuentas, todo pecado que se intente purgar es un
pecado de goce, en tanto el goce es lo primario que habita al
sujeto. Aunque hay un tratamiento del goce por la cultura, no

367

todo el goce podr ser tramitado, los restos no tramitados
retornan bajo distintos ropajes.
En Freud, la culpa se liga a los ideales y a la deuda simblica,
de ah que es co-extensiva al inconsciente. En cambio, en
Lacan la culpa no se rige por esas determinaciones, porque no
cuenta el sentido. La culpa en Lacan se vincula al sin-sentido,
a la orfandad, y al rechazo del inconsciente. Ello explica el
predominio actual de las adicciones y de los pasajes al acto,
formas eminentemente logradas del no pensar.
Freud deca que un modo de evitar la angustia es la inhibi-
cin: no pensar, no hacer, no moverse, o sea, la depresin.
Tambin puede ocurrir lo contrario: entrar en accin para no
pensar, como con la hiperactividad en general y en los nios
en particular que es el modo en que se pone de manifiesto la
depresin en la infancia. La hipomana como intento de evitar
la incompetencia o el fracaso caracteriza a la modernidad.
La depresin en cuanto se opone al inconsciente y a la exi-
gencia del bien decir, es incompatible con el psicoanlisis, es
su anttesis.
Al fracasar la medicalizacin de la depresin impuesta por el
amo persiguiendo la eficacia en el tiempo y en el costo, advi-
nieron, entonces, nuevas aproximaciones teraputicas en bus-
ca de la felicidad, que hicieron de ella un nuevo objeto de
consumo, para obturar el vaco de la existencia.
La poltica del psicoanlisis propone indagar sobre la causa
de toda verdad dolorosa en transferencia, cosa que hace que
la transferencia no slo oficie de antidepresivo sino adems
como el mayor resguardo del pasaje al acto culposo.
Las prerrogativas de Dios sealadas por Lacan son la omni-
potencia y la omnividencia. En el intento de cubrir la angustia
368

el Ideal del yo toma la forma de la Omnipotencia
163

El ateismo para Lacan, es concebible slo
al trmino de una ascesis psicoanaltica.
164

De tal manera que la clave del ateismo no es la negacin de la
existencia de Dios sino
la negacin de la dimensin de la presencia de una
omnipotencia en el trasfondo del mundo.
165

Vale decir que, el sujeto ser ateo en el momento en que pue-
da eliminar el fantasma de la Omnipotencia. Esto no implica
que para el sujeto neurtico sea posible aceptar la falta de tal
garanta. En general cuenta con el capitalismo para lograr su
rescate a travs de algn otro baluarte.
La cada de la omnipotencia del Otro deber ser negada pe-
rentoriamente, fundamentalmente negada al mismo Otro,
asumiendo la culpa por la falta del Otro, cosa que bloquear
la angustia desencadenada por la situacin traumtica.
Culpa, sacrificio y expiacin constituyen la secuencia neur-
tica instalada segn el molde del pecado original tal como
lo seala Lacan:
Ese goce cuya falta hace inconsistente al Otro, es
pues el mo? La experiencia me prueba que ordina-
riamente me est prohibido, y esto no nicamente,
como lo creeran los imbciles, por un mal arreglo de
la sociedad, sino, dira yo, por la culpa del Otro si
existiese; como el Otro no existe, no me queda ms

163
Lacan, Jacques, Seminario X, op., cit.
164
Ibid.
165
Ibid.

369

remedio que tomar la culpa sobre Yo (Je), es decir
creer en aquello a lo que la experiencia nos arrastra a
todos, y a Freud el primero: el pecado original.
166

Por mi culpa, por mi grandsima culpa, reza la plegaria.
Culpable por la muerte de Dios, culpable por la falta del Otro,
por la hiancia propia del goce. De ese agujero del goce sur-
gir tanto el decir como la religin. Y con ella la creencia y la
fe.

En los Seminarios, V, XIII y XVII, Lacan ubica la cuestin
en torno a Dostoyevsky quien dice en Los hermanos Kara-
mazov: si
Dios ha muerto, todo est permitido. Habiendo Dios
regir nuestros destinos y a l irn dirigidas las prcti-
cas sacrificiales. Si Dios ha muerto queda anulado lo
anterior y todo estar permitido.

A la inversa, dir Lacan que si
Dios ha muerto, nada est permitido.
167

Habiendo Dios vivo el sacrificio implicar prohibicin y re-
nuncia al goce, en cambio con Dios muerto el imperativo de
goce ser sin lmite.
La inexistencia del Otro har desfallecer el Ideal y su funcin
reguladora y con l la declinacin de la ley, por lo que nece-
sariamente debern tomar la posta diferentes Otros que si-

166
Lacan, Jacques, Posicin del inconsciente, en Escritos I, Mxico,
Siglo XXI, 1972.
167
Lacan, Jacques, Seminario II. El yo en la teora de Freud, 10/02/1955,
versin indita.
370

multnea o sucesivamente regimentarn la vida y las costum-
bres, no ser ni Dios ni la Diosa Razn sino la entronacin
del capitalismo y sus variantes desvastadoras. Dicho de otra
manera, los mayores crmenes que responden a la nocin de
genocidio han sido cometidos con la venia del capitalismo.
Ese Otro, si slo hay uno solo, ha de tener forzosa-
mente alguna relacin con el que aparece del Otro
sexo. Y porqu no interpretar una faz del Otro, la faz
de Dios, como lo que tiene de soporte el goce femeni-
no? Por eso la nica posibilidad de la existencia de
Dios es que l -con una E mayscula- goce, es que l
sea el goce. Siendo sus (los de Dios) atributos los
de un pensamiento que regula el orden de lo real

La Pasin de Cristo, la encarnacin de la muerte de Dios, ser
el sostn de la identificacin con el hombre que entreg su
vida para salvar no a los hombres sino al Otro desfalleciente.
A partir de aqu la herencia, como toda herencia ser pecado
siendo que, por estar castrado, el sujeto no podr dar razn
del goce.
La religin catlica sita la verdad en el rgimen de la culpa-
bilidad. El cristianismo procesa la verdad como revelacin, y
transfigura el goce en superfluo, en basura, confiando en Dios
la causa de la prohibicin. El amor a Dios se convierte en la
va por la que el sujeto sacrifica el goce instaurando un Otro
al que seducir con sacrificios y privaciones, pero, a la vez,
sellando el vnculo entre el deseo y la ley, en la figura de la
tentacin, tal como San Pablo dice en la Epstola a los Roma-
nos 7, 7-12:
Yo no conoc el pecado sino por la ley. De suerte que
yo hubiera ignorado la concupiscencia si la ley no di-
jera: No te des a la concupiscencia. El pecado, to-

371

mando ocasin por medio del precepto, suscit en m
toda suerte de concupiscencias. En efecto: el s de
la voluntad al reconocer y aceptar la ley, suscita y
promueve por doquier el no de mi accin a la ley,
no por inclinacin ms fuerte del alma a la maldad si-
no justamente por ser ley la ley, por tener desde m
que imponrmela yo mismo a m como ley. La con-
clusin de Pablo es: result que el precepto, dado pa-
ra la vida, me fue para muerte.

Con el advenimiento de la ciencia en el siglo XVI, se inicia la
muerte de Dios. Ello cambia el estatuto de la verdad que
pasa a los requerimientos de la demostracin y presentifica el
desfallecimiento de la ley que Lacan escribe S(A).

Hay que considerar dos posiciones, especialmente en lo que
hace al procesamiento de la culpa y en lo que al perdn se
refiere, una es la cultura de la culpa y la otra, la cultura de
la vergenza.
Se trata de una distincin propuesta por Ruth Benedict a
propsito de Japn (The Chrysanthemum and the Sword,
1946) y retomada por E. R. Dodds con relacin a los griegos
(The Greeks and the Irrational, 1959), distincin segn la
cual, en gran nmero de culturas tradicionales o muy anti-
guas, se ignora el peso moral que recae sobre la conciencia
personal responsable de una transgresin. Para esas civiliza-
ciones llamadas de la vergenza (shame cultures) en oposi-
cin a las civilizaciones de la culpa (guilt cultures), la falta
es slo un ataque a las exigencias objetivas del conformismo
al que el grupo somete al individuo, y ste slo experimenta
la molestia o la vergenza de verse privado del bienestar de la
372

actitud participativa y de encontrarse en cierto sentido ex-
cluido.
El sujeto experimenta culpa por gozar y dolor por el hecho de
existir que se sustenta en la misma culpabilidad de existir. El
perdn, el sntoma y la vergenza causada por la culpa, debi-
da al goce pulsional, concurren al sostenimiento y procesa-
miento de la culpa. El sujeto goza y deviene culpable en su
sentir y se avergenza por el levantamiento del velo de la
represin. El sujeto deber hacerse responsable por su goce
aunque ello implique la vergenza. Desavergonzar al sujeto
remite a la desculpabilizacin, cometido slo logrado por el
perdn otorgado por la autoridad poltica, religiosa o militar.
Sealamos ms arriba entre las prerrogativas del Papa, el
perdonar y peticionar perdn como mecanismo de absolucin
de la culpa. Como veremos ms adelante, la fenomenologa
del perdn se enclava socialmente como eje del discurso mo-
ral, cosa que dista de la exigencia tica del sujeto llamado a
responder, en nombre propio, por el goce de la satisfaccin
pulsional que genera culpa y malestar.
En el sntoma opera el supery, como en la llamada reaccin
teraputica negativa, donde se instala en el sujeto la necesi-
dad del sufrimiento. Se trata de un factor moral que encuentra
satisfaccin en la enfermedad, el sujeto no renuncia al castigo
a causa del sentimiento inconsciente de culpabilidad.
El supery incita y estimula el goce presente en el sufrimien-
to del sntoma. La va inconsciente del castigo da curso a la
satisfaccin de las pulsiones del ello, producindose la concu-
rrencia del inconsciente y del ello. El supery, a travs del
sntoma, constituye una de las formas subjetivas de la trami-
tacin de la culpabilidad. El analista, en cuanto semblante del
objeto a, carece de la posibilidad, por estructura de discurso,

373

de perdonar ni de tratar al sntoma por la abolicin del castigo
o sea, de desculpabilizar.
La culpa motorizar al sujeto, en ocasiones, a incluirse en la
masa en pos de su aplacamiento, sacrificando para ello tanto
su vida como la de sus seres ms cercanos. Ello no basta para
lograr la exculpacin. Siendo que la deuda es insaldable, el
sujeto ofrecer un crescendo sacrificial aglutinndose tras la
estampa o la huella de cuanto lder redentor (lder del terror)
asome en el horizonte, con lo que el amor codiciado es troca-
do en goce. En estos trminos, el jefe de la masa, antes que
propiciar al amor condescender con el deseo, incrementa te-
rrorficamente el goce.
son muy pocos los sujetos que pueden no sucum-
bir, en una captura monstruosa, ante la ofrenda de sa-
crificio a los dioses oscuros. La ignorancia, la indife-
rencia, la mirada que se desva, explican tras qu velo
sigue oculto este misterio. Pero para quienquiera que
sea capaz de mirar de frente y con coraje este fen-
meno -y repito, hay pocos que no sucumben a la fas-
cinacin del sacrificio en s- el sacrificio significa que,
en el objeto de nuestros deseos, intentamos encontrar
el testimonio de la presencia del deseo de ese Otro al
que llamo aqu Dios oscuro.
168

Es de observar que el sacrificio implica la cesin del objeto
de la pulsin al Otro. Tal renuncia pulsional que promueve la
religin es para Freud fundamento de la cultura.
En 1907, en Los actos obsesivos y las prcticas religiosas,
versin Lpez Ballesteros, dice Freud:

168
del psicoanlisis, op., cit.
374

la renuncia bsica a la actividad de instintos cons-
titucionalmente dados, y la diferencia decisiva consis-
tira en la naturaleza de tales instintos, exclusivamente
sexuales en la neurosis y de origen egosta en la reli-
gin. La renuncia progresiva a instintos constituciona-
les, cuya actividad podra aportar al yo un placer pri-
mario, parece ser uno de los fundamentos del desarro-
llo de la civilizacin humana. Una parte de esta repre-
sin de instintos es aportada por las religiones,
haciendo que el individuo sacrifique a la divinidad el
placer de sus instintos. La venganza es ma, dice el
Seor. En la evolucin de las religiones antiguas
creemos advertir que mucha parte de aquello a lo que
el hombre haba renunciado como pecado fue cedi-
do a la divinidad y estaba aun permitido en nombre de
ella, siendo as la cesin a la divinidad el camino por
el cual el hombre hubo de liberarse del dominio de los
instintos perversos, antisociales.

Acordamos que el sacrificio (v. infra) es formulado desde
Freud como ofrenda o, ms bien, como acto de reconcilia-
cin,a fin de alcanzar en el deseo del padre, un lugar en la
filiacin. La gama de entrega al Otro ir desde la oracin
hasta el ofrecimiento de la propia vida ya carente de valor.
Para esta instancia ser necesaria la pre-versin de uno y la
fascinacin al sacrificio del otro, punto en el cual un pacto de
amor se torna en horror.
La responsabilidad es un concepto que enmarca a la clnica
ticamente. Tal responsabilidad se aleja de la lgica de la
intencionalidad pues propone una configuracin que se fun-
damenta en la concepcin del sujeto del inconsciente. El suje-

375

to es responsable de aquello que ha querido ignorar, pero que
ha comandado su destino. Freud da a los sueos y a las mo-
ciones pulsionales estatuto de intencionalidad inconsciente.
El sujeto deber hacerse cargo, en el curso de un anlisis,
responsabilizndose de sus modos de satisfaccin, aun cuan-
do le sean desconocidos. Situar la responsabilidad del sujeto
hace a la dimensin tica que orienta al psicoanlisis.

376


377

El perdn.
Los enfoques monotestas en relacin al perdn.

En la poca en que Benedicto XVI (amparado por el perdn
divino) cuestiona en nombre de la Iglesia la utilizacin de
medidas, especialmente en frica, de prevencin del sida
(preservativos), en esta misma poca, en que el impudor
eclesastico (su veta perversa) propicia la muerte y el castigo;

de la misma poca, aos ms, aos menos, extraemos alguna
reflexin en cuanto al tema del perdn cristiano, cuyo adalid
fue el Papa Juan Pablo II. Este Papa expuso que los hijos de
la Iglesia deben volver con nimo abierto al arrepentimiento.
As como reconoce el Papa que un juicio histrico no puede
prescindir de un atento estudio de los condicionamientos cul-
turales del momento, bajo cuyo influjo muchos pudieron cre-
er que un testimonio de la verdad comportaba la extincin de
otras opiniones o al menos su marginacin, tambin conviene
interrogarse sobre las responsabilidades que la religin tiene
con relacin a los males de nuestro tiempo. La religin, la
Iglesia, exculpa del pecado a las generaciones precedentes
por su intolerancia y por su violencia a las conciencias?
378

Se supone que, a travs de sus dichos, el Pontfice intenta una
purificacin de la memoria histrica que incida en las causas
de las divisiones, de las intolerancias y de las violencias. Se
trata de un argumento, para esta purificacin histrica, de
carcter teolgico especulativo. Hay que salvar o redimir el
tiempo histrico, o sea, efectuar una purificacin de la memo-
ria histrica, una historia de la gracia, una historia teolgica,
no una historia exclusivamente secular y profana. Se apunta a
la dimensin eclesiolgica de la historia.
Encontramos que lo que la Iglesia designa como hondo signi-
ficado eclesiolgico, fue puesto en acto por el Papa al encar-
gar a la Comisin Teolgica Internacional, la confeccin de
un documento que justificase teolgicamente la peticin de
perdn por las culpas pasadas, no cometidas directamente
por nosotros mismos (este acto de excluir al nosotros hace
suponer que en la actualidad la iglesia se ecuentra fuera del
pecado y probablemente este discurso se vincule, aunque no
exclusivamente, con evitar hacer referencia a Po XII por su
vnculo con la Alemania nazi, ya que an siendo imperdona-
ble, se sera uno de los motivos sobresalientes por los que la
iglesia hubiera debido pedir perdn).
La siguiente es una parte de la homila pronunciada por el
Papa durante la ceremonia litrgica de peticin de perdn por
los pecados histricos de los hijos de la Iglesia:
Esta exhortacin (Incarnationis Mysterium) ha
llevado a la publicacinde un documento de la Co-
misin Teolgica Internacional, titulado Memoria y
reconciliacin: la Iglesia y las culpas de pasado Es
muy til para una comprensin y aplicacin correctas
de la autntica peticin de perdn, fundada en la res-
ponsabilidad objetiva que une a los cristianos, en
cuanto miembros del Cuerpo mstico, e impulsa a los

379

fieles de hoy a reconocer, adems de sus culpas pro-
pias, las de los cristianos de ayer, a la luz de un cuida-
doso discernimiento histrico y teolgico. En efecto,
por el vnculo que une a unos y otros en el Cuerpo
mstico, y aun sin tener responsabilidad personal ni
eludir el juicio de Dios, el nico que conoce los cora-
zones, somos portadores del peso de los errores y de
las culpas de quienes nos han precedido (Incarnatio-
nis Mysterium). Reconocer las desviaciones del pasa-
do sirve para despertar nuestra conciencia ante los
compromisos del presente, abriendo a cada uno el ca-
mino de la conversin (Juan Pablo II, Homila en la
Santa Misa de la Jornada del perdn del Ao Santo
2000, primer domingo de Cuaresma, 12 de marzo).

Tal documento de la Comisin Teolgica Internacional sobre
la peticin de perdn es una reflexin sobre las condiciones
teolgicas de posibilidad de esos gestos de arrepentimiento.
Lo extrao del texto es que la finalidad del texto no era some-
ter a examen casos histricos sino esclarecer los presupuestos
que funden el arrepentimiento relativo a las culpas pasadas.
La peticin de perdn, ms all de la valoracin histrica de
las circunstancias particulares de los hechos, constituye para
la iglesia catlica un basamento eclesiolgico fundamental.
Ello parte de que la Iglesia se reconoce como un sujeto hist-
rico nico. La peticin de perdn expresa la idea de que para
la Iglesia catlica los bautizados constituyen un solo linaje,
un solo pueblo, segn recuerda San Pedro:
Linaje escogido, sacerdocio real, nacin santa, pue-
blo adquirido.

380

De lo contrario, no podra considerarse el pecado original
como un verdadero pecado, es decir, un pecado estrictamente
propio. La argumentacin bblica de que Cristo carg con los
pecados se apoya en el hecho de que Cristo es del mismo
linaje. Si no hubiese sido realmente Uno del linaje, los cris-
tianos permaneceran todava en el pecado.
En otra alocucin, el Pontfice aluda (en ocasin del rezo del
Angelus) a que
los hijos de la Iglesia conocen la experiencia del
pecado, cuyas sombras se reflejan en ella (en la Igle-
sia), oscureciendo su belleza. Por eso, la Iglesia no
deja de implorar el perdn de Dios por los pecados
de sus miembros.

El pecado de los fieles, cuando no se comportan conforme a
su dignidad de cristianos, salpica, de un modo misterioso
pero real, a la Iglesia misma.
El Papa, en sus disertaciones, bregaba para que un signo ca-
racterstico del jubileo del 2000 sea la purificacin de la me-
moria histrica. Tal purificacin deber encaminarse, sobre
todo, en dos direcciones: la peticin de perdn por las faltas
contra la unidad, cometidas por los cristianos en el segundo
milenio y el arrepentimiento por las violaciones y los peca-
dos contra la libertad de las conciencias. Se trata de un acon-
tecimiento religioso antes que de un juicio histrico, en el
sentido tcnico del trmino.
Pedir perdn supone, en definitiva, contribuir a la aplicacin
subjetiva de la Redencin operada por Cristo, librando a la
humanidad de las responsabilidades de orden social o colec-
tivo contradas a lo largo de la historia. Implica purificar a los
fieles con vistas a la parusa y a su ingreso en la Iglesia.

381

En algn sentido, constituye como un adelanto del juicio fi-
nal, pero todava dentro de la historia, en el tiempo en que
todava se puede pedir perdn; porque, acabada la historia,
ya nadie podr merecerlo.

El judasmo instala la fe en la letra, en la interpretacin de la
letra de Dios, a travs de la cual se podr encarar y descifrar
la expectativa de Dios, como lmite a la transgresin, a lo
imperdonable.

No sern perdonables:

- cualquier dao infligido al prjimo hasta que no se le pida
perdn al afectado,
- la falta de inters en rectificar el acto cometido y
- hacer pecar al prjimo, y no ayudarlo a que enmiende su
acto.

El perdn divino, para la confesin juda, implicar un acto
que conjugue pensamiento, palabra y cuerpo.
Qu es y cul es el perdn en el Da del perdn?
Para el sujeto, decir el horror cometido es reclamar el derecho
de pagar por lo que hizo. Se trata de convocar a la ley para
que instituya un lmite, una sancin, que mediatice la tensin
382

superyoica y el pasaje al acto culpgeno. De esta manera, la
pulsin de muerte reencontrara su deriva de resultas de la
inscripcin simblica. Pero en la peticin y el otorgamiento
de perdn Divino, la religin desestima ciertas operatorias de
la ley. Al ser excluido el castigo de la ley, el goce masoquista
del sujeto encuentra la va expedita para su realizacin, cosa
que relanza la insercin religiosa del sujeto. Digamos que la
fuerza religiosa se instituye sobre el fondo del goce maso-
quista.
El ao nuevo judo, Rosh Hashan, se celebra el primer y
segundo da del mes judio de Tishrei, (septiembre u octubre
del calendario gregoriano). A partir de ah, los siguientes diez
das constituyen los Diez Das Penitenciales, perodo que
finaliza con el Da del perdn (Yom Kipur). Este ltimo es
el da ms solemne del calendario judo. Rosh Hashan y
Yom Kipur son los Das Santos Supremos.
El Yom Kipur es una jornada de confesin, de arrepentimien-
to y de plegarias para que se olviden los pecados cometidos
durante el ao contra las leyes de Dios y de la Alianza o pac-
to de los fieles con Dios, segn le respondi el pueblo a
Moiss luego de leer el cdigo de la alianza.
La ceremonia religiosa finaliza con la voz del shofar, que en
un toque largo y nico recuerda el ao del jubileo, el ao de
reparacin, donde no debera quedar ni un solo siervo, ni un
solo propietario desposedo de su parcela.
A diferencia de Reik que interpreta el sonido del shofar como
la voz de Dios que habla, Lacan refiere que el shofar es la
voz de Dios pero sin palabras. La voz del shofar (que repre-
senta al carnero puesto en el lugar de Isaac) como eco que
queda del padre muerto. Es un sonido que renueva el pacto de
la Alianza como remembranza del momento del sacrificio de
Abraham. El Dios terrible, padre real, requiere de Abraham el

383

sacrificio de su hijo, sacrificio que ser interrumpido en el
momento de la ejecucin, sustituyendo al hijo por un antepa-
sado totmico de Dios: el carnero. Se pasa del goce de Dios
(el dios que pide el sacrificio) al deseo de Dios que es un dios
que realiza un pacto, una alianza.
Lacan dice que lo que el sujeto recibe del Otro lo recibe en
forma vocal, debiendo tener en cuenta que el lenguaje no es
vocalizacin. Por eso el shofar es un instrumento que slo
explica la voz.
Recordemos que el sujeto se constituye en el campo del Otro
y el objeto a surge como resto de la operacin. La voz como
objeto a soporta el deseo del Otro.
El shofar sera lo real de la voz, sonido sin sentido, un puro
sonido, lo que metaforiza -dice Lacan- el grito del padre
degollado, un eco del protopadre.
La articulacin significante descansa en la diferencia fonem-
tica que requiere un soporte material tomado del cuerpo que
es, en el lenguaje hablado, la voz. El lenguaje, para sostener-
se en la materialidad de la voz, separa esta voz del cuerpo. La
voz -dice Lacan- es el producto, es el objeto cado del rgano
de la palabra.
El poder del perdn es otorgado a la voz de Dios que es voz
sin palabras (Shofar), una pura materialidad separada del
cuerpo.
Adems de un don, la voz involucra al supery y a las voces
en la psicosis como sonidos sin sentido. Separadas de la pala-
bra, las voces como retorno desde lo real sern necesarias al
religioso, no slo para conmemorar sino para fustigarse y
disciplinarse dando curso a la satisfaccin pulsional puesta en
juego en el Da del perdn.

384

En el Islam, el perdn religioso se juega como contrapresta-
cin a la sumisin: o sumisin o castigo:
El medio del perdn en el Corn es la resignacin y la sumi-
sin de la voluntad personal del sujeto.

Creyentes! Si temis a Al, l os conceder un Criterio,
borrar vuestras malas obras y os perdonar. Al es el Dueo
del favor inmenso (Sura 8:29).

Di: Siervos que habis prevaricado en detrimento
propio! No desesperis de la misericordia de Al!
Al perdona todos los pecados. l es el Indulgente, el
Misericordioso. Volveos a vuestro Seor arrepenti-
dos! Someteos a l antes de que os alcance el casti-
go, porque luego no seris auxiliados! (Sura 39:53-
54).

Estos versculos enfocan la frmula cornica para la salva-
cin. Arrepentirse de la incredulidad y volver a Al es el fun-
damento especfico por el cual Al puede perdonar los peca-
dos pasados y extender perdn continuo al creyente.

385

Segn el Corn, el perdn de Al se funda y depende del
hecho de llegar a ser un musulmn. As, las obras buenas
harn que Dios pase por alto las malas. El Corn sostiene el
perdn por las obras humanas meritorias y no dice nada en
cuanto a la necesidad de expiacin.

386


387

Mea Culpa.
169

(Los credos, las iglesias se mean en la culpa)

Que mi mano derecha no sepa lo que hace la izquier-
da: por un lado el Papa pide perdn por los pecados
de la Iglesia y por otro lado el Vaticano hace las mis-
mas cosas de las que se arrepiente. Est de moda
pedir perdn Borrn y cuenta nueva?

Para confesar los pecados, uno de los cinco puntos exigidos
es el del propsito de la enmienda, o sea, la voluntad de no
volver a caer en lo mismo. Esto debe ser seguido por el
principio tico de que una culpa no se extingue por el simple
hecho de pedir perdn, sino que es necesario resarcir a la
vctima por el mal que se le ha infringido. El perdn de la
Iglesia, que es extendido a todos los pecados cometidos por la
Iglesia en toda la historia, se olvida que los pecados deben ser
verbalizados uno por uno.
Juan Pablo II aclaraba que no peda perdn por razones de
imagen o con segundas intenciones, y que tampoco se estaba
refiriendo a las culpas de la Iglesia como jerarqua, sino a la
de todos sus hijos, hombres y mujeres, sealando no tener
responsabilidad personal en los pecados que a continuacin
se enunciaran. Poncio Pilatos, un nio de pecho, dice
Fonseca. El Papa, en virtud de su condicin, no podra admi-
tir que los Pontfices se equivocaran o cometieran errores u

169
Fonseca, Elena, feminista uruguaya integrante del Colectivo Editorial
de Cotidiano Mujer. Este artculo fue elaborado con informacin obtenida
de Catlicas por el Derecho a Decidir, Somos Iglesia y el Catecismo
Astete.
388

horrores en tanto figuran como infalibles por dogma y tocar
el dogma sera caer en la hereja. La condena de los hijos de
la iglesia no tiene el mismo peso y alivia al proferir el perdn
en nombre de ellos por los siguientes pecados:
- por aquellos que utilizaron mtodos no evanglicos
al servicio de la fe,
- por las culpas cometidas contra el pueblo de la
Alianza: Israel,
- por los pecados cometidos contra el amor;
- por aquellos contra la paz y los derechos de los pue-
blos;
- contra el respeto de las culturas y de las religiones;
- por los pecados que han herido la dignidad de la mu-
jer y del gnero humano;
- por los pecados cometidos en el campo de los dere-
chos fundamentales de la persona humana: los abusos
contra los nios, la marginacin de los ms pobres, la
supresin de los no nacidos en el seno materno e in-
cluso los utilizados para la experimentacin.

Cules eran los pecados a los que se estaba refiriendo?
Cuando habla de Israel, se refera al Holocausto, o a la pasi-
vidad de Po XII con Hitler, o a la expulsin de los judos por
los catoliqusimos Fernando e Isabel, o al antisemitismo an-
cestral de los catlicos de todas las pocas, por la muerte de
Jess?
Cuando habla de mtodos no evanglicos, se estara refi-
riendo a la conversin compulsiva y sangrienta impuesta a los
indios americanos, o a los miles de valdenses, albigenses,
ctaros, muertos por afirmar sus creencias, o a los doce mi-
llones (que en su casi total mayora eran mujeres) que fueron
torturadas y quemadas vivas en la Inquisicin, o a los cient-

389

ficos como Galileo que slo dijo que la tierra giraba alrede-
dor del sol?
Y cuando habla de los pecados cometidos en el campo de los
derechos fundamentales, se estar refiriendo a los y las
homosexuales, perseguidos, descalificados, humillados, pri-
vados de sus derechos hasta el mismo da de hoy, por la mis-
ma Iglesia?
Los mtodos no evanglicos, sern los que usaron los cape-
llanes de los ejrcitos de Amrica Latina cuando los militares
por ellos bendecidos hacan desaparecer a miles de hombres y
mujeres?
Juan Pablo consider que la mera enumeracin de
los pecados (mejor hubiera sido decir las cosas por su
nombre: crmenes) lavara a la Iglesia Catlica, como
institucin, de la culpa histrica Omite, generaliza,
banaliza. Pero sobre todo, a quin le servir este
perdn tan asptico que da como una suerte de legiti-
macin a los horrores cometidos, como un no fue pa-
ra tanto?
170

La Iglesia, a travs del Papa como jefe de la comunidad reli-
giosa, interviene en poltica internacional intentando obstruir,
en diversas circunstancias, decisiones pblicas e impidiendo
votaciones, intentando que se retracten acuerdos, presionando
a los gobiernos por todo tema o trmino que no apruebe la
doctrina de la Iglesia, imponiendo a la comunidad internacio-
nal principios que slo el dogma catlico afirma.
El cristianismo, a travs de la Santa Sede, es la nica religin
que ocupa un lugar en las Naciones Unidas. Por qu el Vati-

170
Ibid.
390

cano no tiene el mismo estatus que las otras religiones del
planeta?

El objetivo de la Iglesia Catlica est dirigido a conservar, en
principio, el dogma, y ello ser la clave de su poltica. Sus
instrumentos concurrirn a la conservacin de la familia tra-
dicional y a la oposicin al plural de familias a las que consi-
dera disolventes. El trabajo de las mujeres fuera del hogar es
una tragedia humana al igual que todo tipo de anticoncepcin
que tiende a debilitar el matrimonio porque le arrebata a Dios
su papel como creador de vida. En plena pandemia de sida
despliega, en funcin de la doctrina, su oposicin al uso del
condn, demonizando la legalizacin del aborto en embara-
zos producidos en guerras o por violaciones, llegando (v.
infra) a detestar y marcando su hostilidad contra los homo-
sexuales porque ellos detestan a la naturaleza.
En un libro titulado Cuando el Papa pide perdn el periodista
italiano Luigi Accattoli ha contado no menos de noventa y
cuatro ocasiones en las que el propio Papa ha reconocido los
errores y pecados de los cristianos en relacin, entre otros
hechos histricos, con las Cruzadas, la Inquisicin, la perse-
cucin de judos, las guerras de religin, Galileo o el trato
dispensado a las mujeres.
As, el Papa habla de pecados o errores pero, deja claro que
se refiere a miembros o representantes de la Iglesia, no a la
Iglesia misma.
En la revista New Yorker del 7-IV-97, James Carroll comien-
za con lo que a primera vista parece un elogio de la especial
relacin de Juan Pablo II con el pueblo judo. Refiere hechos
bien conocidos: el coraje demostrado por el joven Wojtyla en
la Polonia ocupada por los nazis, su dolor por el Holocausto,
sus denuncias contra el antisemitismo, el establecimiento de

391

relaciones diplomticas con Israel, su histrica visita a la si-
nagoga de Roma, su postura favorable al traslado del carmelo
de Auschwitz y el reconocimiento del Papa, con pesar, de la
responsabilidad de muchos cristianos en el sufrimiento del
pueblo judo.
Tras reconocer la ejemplar trayectoria y la enorme populari-
dad de Juan Pablo II, Carroll lamenta, sin embargo, que el
pontificado est viciado. La tragedia de este pontificado,
segn el ex sacerdote Carroll, es que el Papa no se ha atrevi-
do a culpar a la Iglesia misma. Y cita el comentario con
que el telogo disidente Hans Kng despacha las expresiones
de pesar del Papa: A este Papa le gusta hacer algn tipo de
confesin. Para Kng, ninguna confesin bastar mientras el
Papa no haga suya la tesis que sostiene el propio Kng, que
ya no se puede decir que los nazis fueron respon-
sables sin decir que la Iglesia es corresponsable.

Carroll lamenta tambin que Juan Pablo II no haya condena-
do expresamente a Po XII.
No slo no basta con que el Papa admita que muchos cris-
tianos pecaron contra los judos, ni con que haya dicho que
la Iglesia reconoce siempre como suyos a los hijos pecado-
res; Carroll incluso discute las referencias del Papa a los
heroicos esfuerzos realizados por catlicos para salvar judos.
El New Yorker efectu esta publicacin que atribuye una cul-
pa colectiva al entero cuerpo mstico de Cristo.
A la vista de lo antedicho, en qu se sostiene, entonces, la
peticin religiosa de perdn? Tal peticin, como veremos
ms adelante y en correspondencia a lo que Nietzsche dice
acerca del pecado, obedece y cumple, ms bien, con la polti-
392

ca implementada por los vicarios
171
de Dios para sostener el
cuerpo de Cristo.

Dar perdn califica eminentemente al opresor, a aquel al que
se deber apelar indefectiblemente para la expiacin. Proba-
blemente ste sea el operador por antonomasia del coloniza-
dor, conjuntamente con todos los otros derivados del mismo
como la absolucin, el indulto, etctera.

Yo no hablo de venganzas ni de perdones; el olvido es
la nca venganza y el nico perdn
Jorge Luis Borges
Fragmentos de un evangelio apcrifo en Obras completas,
Buenos Aires, Emec Editores, 1974.

En el monotesmo se verifica que Dios es la referencia abso-
luta, en ltima instancia, del perdn, sea ste considerado
como operador religioso o poltico, como veremos ms ade-
lante, en las reflexiones que al respecto efecta Hannah
Arendt.
El trmino perdn es de uso corriente en las diferentes len-
guas que habitan el planeta y participa inevitablemente regu-
lando o resguardando la relacin con el otro. Constituido el
lazo social, el alter, el otro, estar siempre implicado, sea
Dios o el diablo, el padre o la madre, el amigo o el maestro,
el sirviente o aun un pueblo, una colectividad.
Cualquiera fuera el lugar que el sujeto ocupe en el orden de la
estructura social, auxiliar, rival, modelo u objeto
172
no es-

171
Vicario: Persona que en las rdenes regulares tiene las voces y autori-
dad de alguno de los superiores mayores, en caso de ausencia, falta o
indisposicin. Aqu tratamos de los vicarios de Dios.

393

tar jams exento de proferir u or el trmino en cuestin co-
mo don o como demanda, como figura retrica o como rasgo
de la oratoria religiosa, poltica, cotidiana o an jurdica, di-
rectamente o a travs de algn equivalente.
Piedra angular del Antiguo y del Nuevo Testamento, atraviesa
como un hilvn la cultura, desde pocas remotas, desde las
ms antiguas civilizaciones hasta nuestros das.
En el Nombre del Padre (del Hijo y del Espritu Santo), sus
vicarios ejercen el perdn.
El psicoanlisis, en su compromiso con la verdad, trasciende
el perdn, la moralidad del mismo, lo comportamental. Para
la iglesia, o ms bien, desde la religin cristiana, la confesin
del mal acarrea absolucin, perdn de los pecados, seguido
de un acto de contricin y de arrepentimiento, luego de lo
cual deviene el olvido.
El psicoanlisis excluye el perdn y la exculpacin, la abso-
lucin de la culpa. Si el sujeto se siente culpable, es culpable.
En el psicoanlisis queda excluido cualquier garante que ab-
suelva de culpas al sujeto, cosa fijada taxativamente en el
grafo del deseo de Lacan donde, segn consta en su segundo
piso, el Otro responde con una carencia que se presenta -a
diferencia del primer piso en que el Otro es garante de la ver-
dad- como una pregunta para el sujeto pues, en el Otro, lugar
del significante, falta un significante. Porque falta algo para
dar significacin absoluta a la verdad, la verdad desfallece.
La verdad ser no-toda en virtud de la imposibildad material,
ante la falta de significante. La falta en el Otro, la ausencia
de garanta de la verdad, la inexistencia de Otro del Otro
har de cada respuesta posible una creencia como garanta de

172
Completas, Buenos Aires, Amorrortu, 1982.
394

la moral. Por lo tanto, como no hay Otro del Otro, hay incon-
sistencia, no hay garanta, no hay posibilidad de perdn.
La pregunta del segundo piso del grafo no determina que la
religin sea inconsistente pues la respuesta incompleta en el
presente es traslado de solucin a futuro: la falta de signifi-
cante se resuelve como solucin de futuro, en los tiempos de
Dios. En el presente se juega la gloria del futuro, dado que la
verdad eterna, la de todos los tiempos, la final, sostiene la
estructura del dogma.
En el anlisis, la verdad habla como saber no sabido en una
operatoria donde se anudan represin y fantasma, repeticin y
diferencia, recuerdo y olvido, como intentos de procesamien-
to de la culpa estructural que hace del sujeto deudor de la ley
y de la cultura, agarrotado por el mandato subyugante del
ideal y la opresin del supery.
Partiendo de la premisa de que el psicoanlisis y el perdn se
encuentran en disyuncin, habr que enfocar las coordenadas
que instalan al perdn en el mundo social y los lmites del
mismo o sea, parafrasear el ttulo de un texto de Simn Wie-
senthal, Los lmites del perdn, dicho en otros trminos,
recorrer los bordes que posicionan al perdn en las diferentes
disciplinas o reas de la cultura y que requieren de su com-
placencia para resolver estrategias de convivencia.
Se considera el perdn a partir de cierta valoracin religiosa o
testamentaria del concepto, en cuanto a su funcin reguladora
de la relacin del sujeto con el dogma religioso.
Dos cuestiones de principio hacen a la consistencia del trmi-
no que nos ocupa: su relacin al olvido (fundamentalmente
activo) y la cuestin del don.
El olvido ser un requerimiento necesario ante el recuerdo
exagerado, abultado, hiperblico del acto criminal. Sostenido
el recuerdo en los acontecimientos y en el sentido de los

395

mismos, cosa que conlleva la deuda, el perdn
173
deber mi-
tigar o anular el sentido o la deuda misma, mas no las mar-
cas de los acontecimientos en s.
Acaso las indulgencias, las tolerancias y los perdones, tan
afines a lo poltico-religioso, no configuran tambin ciertas
fantasmticas presentes en las fuerzas que vectorizan al suje-
to a la demanda de anlisis? Acaso la demanda analtica no
conlleva, entre otras cosas, un objetivo exculpatorio?
174

173
El trmino Perdn proviene de la palabra perdonar, que a su vez pro-
viene de los vocablos latinos per y donre (dar, regalar). La preposicin
per significa, segn los casos por, con, pasar (por algo), por medio de, en
cuenta de, a, a causa de, pasar por (encima, sobre de), en presencia de,
durante, en el curso de, muy, excesivamente, total, completamente. Y el
verbo donare significa dar o regalar; en la forma de sustantivo donum
significa regalo, presente, don, y donacin.
Una posibilidad que parece algo menos plausible, hace proceder el trmi-
no perdonar del verbo perdo accin de destruir, arruinar, tirar (a la basura)
o desperdiciar, dispersar o esparcir, desaprovechar, despilfarrar. Aqu
perdonar vendra a ser la accin de arrojar el agravio a la basura, o
destruir la falta
Segn los diccionarios, el perdn consiste en esencia en que el perdonan-
te, que estima haber sufrido una ofensa, decide, bien a peticin del ofen-
sor o espontneamente, no sentir resentimiento hacia el ofensor o hacer
cesar su ira o indignacin contra el mismo, renunciando eventualmente a
reclamar un castigo o restitucin, y optando por no tener en cuenta la
ofensa en el futuro, de modo que las relaciones entre ofensor perdonado y
ofendido perdonante, no queden afectadas. Tambin se habla impropia-
mente de perdonar un castigo o una obligacin, en el sentido de renunciar
a exigirla.
174
En las antpodas del perdn cristiano, se recuerda lo concluyente y casi
axiomtico de la frmula nazi: el perdn es una debilidad y una indigni-
dad, porque al enemigo se le odia y se le extermina.

396


397

Perdn: religin o poltica?
En su concepcin del perdn, Arendt
175
propone que el juz-
gar y el perdonar son dos caras de la misma moneda. El
concepto de perdn cobrar suma importancia en sus re-
flexiones polticas.
Dice que la nocin de perdn ha sido vinculada desde siem-
pre a la tradicin religiosa cristiana.
De esta manera, el perdn ha sido ubicado tericamente en un
contexto teolgico cuyo uso concierne a lo religioso como
prerrogativa de la divinidad, como facultad propia de Dios
mediante la cual el humano alcanzara la salvacin. Dios om-
nipotente y eterno por un lado y los seres humanos limitados
y mortales por el otro sern las figuras implicadas en el
perdn como operador esencial de la existencia, en la medida
en que la aspiracin, a travs del perdn, es alcanzar la salva-
cin despus de la muerte. El perdn se presenta, entonces,
como un medio para alcanzar un fin, un fin determinado y
predecible.
Si bien sostiene la autora que el descubridor del papel del
perdn es Cristo:
Seor, perdnalos, que no saben lo que hacen.

ello no implica que sea exclusivo del mbito religioso, por el
contrario, Arendt ubica la funcin del perdn en la esfera de
los asuntos humanos: aparte del Dios que perdona, funda-
mentalmente, los humanos se deben perdonar mutuamente.
Concebido as, el perdn no tendra significado religioso ni
metafsico, ni de tradicin cristiana, ni juda. Remitiendo el
perdn al mbito de lo humano lo ubica, entonces, como una
nocin de carcter poltico. Al vincular el perdn a los seres

175
Arendt, Hanna, La condicin humana, Barcelona, Paids, 1974.
398

humanos entre s, les otorga capacidad de actuar. Seculariza-
da la nocin de perdn y surgida de la pluralidad humana, es
entendida como facultad poltica, facultad y o capacidad que
afecta a los seres humanos y puede ser actualizada por cada
uno de ellos y adquiere legitimidad y validez en la medida en
que establece un vnculo entre los seres humanos. En trmi-
nos de Arendt, el perdn rehabilita la capacidad humana de
actuar independientemente de implicaciones religiosas, facul-
tad a travs de la cual es posible revertir las consecuencias
del actuar.
Dice Arendt que afirmar que el perdn es una facultad de los
seres humanos, implica que se encuentra en ellos en potencia,
es decir que los seres humanos tienen la posibilidad de per-
donar.
El perdn posee -al parecer de Arendt-, dentro del conjunto
de las actividades de la vita activa, el mismo status que la
accin. En ambos casos se trata de capacidades polticas y el
perdn, al igual que la accin, tiene como condicin de posi-
bilidad a la pluralidad humana que no puede ser definida en
trminos cuantitativos. El concepto de pluralidad humana da
cuenta de la diversidad que caracteriza la Condicin huma-
na. Da cuenta de que todos los seres humanos son diferentes
entre s, que cada uno es un ser singular, nico e irrepetible y
que, al mismo tiempo, todos son iguales, es decir, seres
humanos. De modo que la pluralidad humana se define tanto
por la igualdad como por la diversidad.
El carcter irreversible del actuar humano y las consecuen-
cias impredecibles que ello depara hacen patente, para
Arendt, la necesidad del perdn. Los seres humanos deben
perdonarse porque no saben lo que hacen y no lo saben,
porque no pueden saberlo, porque las consecuencias que trae
consigo su actuar son impredecibles. Si los seres humanos no

399

fueran diferentes entre s y si las consecuencias de sus accio-
nes no fueran impredecibles, el perdn no tendra ninguna
razn de ser en la esfera de los asuntos humanos. El perdn
surge como una reaccin a las consecuencias impredecibles
del actuar humano, a causa de una accin que le antecede
temporalmente y que, hasta cierto punto, lo origina. El
perdn no se distingue cualitativamente de la accin, tiene su
misma naturaleza. Se trata en ambos casos de acciones im-
previsibles que surgen de la espontaneidad humana y tienen
la capacidad de insertar algo nuevo en el mundo.
La diferencia fundamental entre el perdn y la venganza resi-
de en que, aun cuando ambos reaccionen a una accin que les
precede, las implicaciones que traen consigo son completa-
mente diferentes. Mientras el perdn, al igual que el castigo,
pretende dar por finalizado algo, la venganza se caracteriza
por la predictibilidad y el clculo. No slo surge de una ac-
cin que le precede sino que queda ligada y es condicionada
por la accin que la ha originado, y es incapaz de generar una
accin libre.
El perdn, por su parte, en tanto posee la misma naturaleza
que la accin que lo origina, no slo hace posible la libera-
cin de la accin que le precede, sino que tambin posibilita
la continuidad de la accin. De aqu que, el perdn, al igual
que la accin, tenga la capacidad de introducir algo nuevo en
el mundo y de darle continuidad al actuar humano. Gracias a
que el perdn rehabilita la accin y hace posible su continui-
dad, es considerado por Arendt como un principio y una ex-
periencia de la vida poltica.
176

176
Gmez Tagle, Marcela Madrid, Sobre el concepto de perdn en el
pensamiento de Hannah Arendt, (Universitat de Barcelona, Espaa), en
Praxis Filosfica, Nueva serie, No. 26, Enero-Junio 2008, pp. 131-149.
400

Dice Arendt:
El perdn (ciertamente una de las ms grandes capa-
cidades humanas y quizs la ms audaz de las accio-
nes en la medida en que intenta lo aparentemente im-
posible, deshacer lo que ha sido hecho, y logra dar lu-
gar a un nuevo comienzo all donde todo pareca
haber concluido) es una accin nica que culmina en
un acto nico.
177

El perdn, que pretende deshacer las consecuencias imprede-
cibles del actuar humano, se presenta como un remedio con-
tra la irreversibilidad e impredecibilidad del actuar humano.
Y es que, cuando el ser humano acta, segn Arendt, introdu-
ce de manera inevitable algo nuevo en el mundo, algo cuyas
consecuencias son impredecibles e irreversibles. Y es preci-
samente, este carcter impredecible e irreversible del actuar
humano, lo que muestra, de manera clara, la necesidad del
perdn en la esfera de los asuntos humanos.
178

El perdn se trata de un acto que se dirige a aquellos con
quienes, a travs de la accin y la palabra, se renueva perma-
nentemente la esfera pblica, el mbito de aparicin.
Siempre remite a una accin pasada, que ha trado como con-
secuencia aquellas faltas irreversibles, dispuestas a ser perdo-
nadas. En la medida en que el perdn intenta remediar las
consecuencias que un acto trae consigo, libera del pasado y
hace posible la continuidad de la accin, con lo que se dirige
al futuro. La consideracin de que el perdn libera del pasado
no debe ser interpretada a la manera de que el perdn hace

177
Ibid.
178
Ibid.

401

posible el olvido ni tampoco que el olvido es una condicin
de posibilidad del perdn.
El perdn libera del pasado en la medida en que rehabilita la
capacidad de actuar y hace posible la continuidad de la ac-
cin. El perdn no puede ni debe ser identificado con el olvi-
do debido a que en la medida en que pretende hacer reversi-
bles las consecuencias de las acciones, deshacer y/o corregir
lo que ha salido mal, precisa de la memoria, es decir, que el
perdn del recuerdo del acontecimiento que genera las conse-
cuencias a las que se dirige el perdn. No es posible hacer
como si el pasado no hubiera acontecido. Corregir lo que ha
salido mal, no debe tomarse como el intento de revertir el
mal. La necesidad del perdn no est condicionada por el
problema del mal sino por los errores y las faltas que sur-
gen como consecuencia impredecible del actuar humano. Los
errores y las faltas, a diferencia del mal, son incidentes y
sucesos cotidianos que pertenecen a la naturaleza del actuar
humano. El mal radical no resulta de la capacidad de ac-
tuar, sino que surge como resultado de la no-accin. De ah
que resulte imposible perdonarlo. El mal radical, en tanto
resultado de la no-accin, no se puede perdonar, y no se pue-
de perdonar, porque no se puede castigar, y no se puede cas-
tigar, porque no hay castigo adecuado para l, porque, en
tanto que no es generado por el actuar humano, trasciende el
mbito de los asuntos humanos. Y, debido a que el perdn
emerge y pertenece a la esfera de los asuntos humanos, no
puede responder al mal radical. Ante ste afirma Arendt
que no se puede decir otra cosa ms que: eso nunca debi
haber sucedido.
A diferencia de una concepcin derivada del cristianismo,
Arendt considera que el perdn no se fundamenta ni en la
compasin ni en el amor, sino en el respeto. El perdn no
402

puede basarse en el amor debido a que ste, no slo es a-
poltico, sino que, en la medida en que destruye el mundo que
une y separa a las personas, es polticamente estril e incluso
constituye una fuerza antipoltica. Tampoco puede fundamen-
tarse en la compasin, ya que sta, a diferencia del respeto,
supone una relacin entre no-iguales, lo que resulta contra-
dictorio tanto con el concepto de pluralidad, como con el de
persona, ambos estn estrechamente ligados con el perdn. El
concepto de respeto, en el que se cimienta el perdn, debe
entenderse a la manera de la philia politika aristotlica, amis-
tad poltica.
179

El respeto, como amistad poltica, es la atencin que se tiene
frente a la persona por el simple hecho de ser tal. Cada perso-
na, independientemente de sus cualidades, debe ser respetada.
Para Arendt, el respeto es una razn suficiente para perdonar
y, el perdn, que sienta sus bases en ste, a su vez, es funda-
mento de principios polticos.
La despersonalizacin por la que atraviesa la vida pblica y
social en la actualidad permite explicar por qu la nocin de
perdn en la tradicin occidental ha sido completamente aje-
na a la esfera de los asuntos humanos. Si no hay reconoci-
miento de la persona en la que se fundamenta el perdn, no
hay, como consecuencia, reconocimiento de la pluralidad
humana en la que se fundamenta, a su vez, la esfera poltica,
y si no se reconoce ni la esfera poltica ni el perdn, el
perdn, en tanto problema de la teora poltica, no existe.
Concebir el respeto como el fundamento adecuado del perdn
significa, por una parte, reconocer la pluralidad humana a
travs de la atencin a la persona que se respeta y, por otra
parte, en tanto que el perdn tiene lugar y se hace posible la

179
Ibid.

403

continuidad de la accin, a travs de l reconocer y garantizar
la existencia del mundo entendido, como el espacio comn a
los seres humanos, espacio que los une y separa.

Ahora bien, qu es lo que se perdona o a quin se perdona?
o, en otros trminos, se perdona la falta cometida o a la per-
sona que la comete? El perdn, afirma Arendt de manera con-
tundente, se dirige a la persona que ha cometido la falta y no
a la falta cometida. Cuando se perdona, no se perdona el cri-
men, sino a la persona que lo comete, ya que la persona es
ms que su acto y no puede ni debe ser reducida a la falta
cometida, ni debe ser identificada con ella. Arendt afirma que
el perdn tiene poco que ver con la comprensin, que no es ni
su condicin de posibilidad ni su consecuencia pero, hasta
cierto punto, el perdn precisa de la comprensin. Que el
perdn precise de la comprensin no significa que el perdn
pueda ser identificado con la comprensin. Comprender no es
perdonar, ni perdonar es comprender. Que la reconciliacin
sea inherente a la comprensin no quiere decir que la reconci-
liacin es comprensin ni a la inversa. Si bien el perdn re-
quiere de la comprensin, en la medida en que sta se dirige a
la persona a quien se perdona, no puede, en modo alguno, ser
identificado con ella. As como tampoco puede ser identifica-
do con la reconciliacin. Perdn, comprensin y reconcilia-
cin son conceptos que, aun cuando estn estrechamente re-
lacionados (el perdn requiere de la comprensin, la reconci-
liacin es inherente a la comprensin, el perdn es la condi-
cin sine qua non de la reconciliacin) no son lo mismo ni
pueden ser utilizados como sinnimos.
180

180
Ibid.
404

El hecho de que Arendt se sirva del trmino persona para
dar cuenta del perdn, en vez de recurrir a nociones como las
de individuo o sujeto, se debe a que dichas nociones no dan
cuenta del aspecto poltico de la existencia humana en el que
ella pretende poner el nfasis. Afirmar que el perdn se da de
manera personal, no significa que se d de manera individual
o privada, sino que se da entre las personas, en el espacio
entre ellas, en la pluralidad. De modo que el perdn no tiene
nada que ver con el individuo ni con el mbito de lo privado.
El perdn, al igual que la promesa, surgen como fundamentos
de principios polticos, que no deben confundirse, como lo
hizo Platn, con principios morales.
La diferencia fundamental entre los principios polticos y los
principios morales consiste en que los primeros se fundamen-
tan y dirigen al ser humano en tanto persona, es decir, parten
del reconocimiento de la pluralidad humana, mientras los
principios morales parten de una concepcin del ser humano
en tanto individuo.
Para Arendt en el perdn reside la posibilidad de hacer del
mundo, un mundo comn.
Asumir que el perdn, segn Arendt, es una experiencia pol-
tica que tiene como condicin de posibilidad la pluralidad
humana, implica asumir que los actos humanos son imprede-
cibles, y que, en cuanto tal, la nica posibilidad de remediar-
los, es a travs del perdn; y, hasta cierto punto, el perdn es
la nica alternativa que los seres humanos tienen de mostrar
inters por el mundo. Esto en la medida en que el perdn es
la nica forma de rehabilitar las relaciones entre los seres
humanos y de posibilitar la continuidad de la accin. De ah
que el perdn sea la nica posibilidad -en ese mar de errores
e incertidumbres que pertenecen a la condicin humana-, de
hacer posible un nuevo comienzo.

405

En otras palabras, es a travs del perdn que los seres huma-
nos tienen la posibilidad de hacer explcita la co-
responsabilidad respecto a los acontecimientos del mundo y,
a partir de ello, de hacerse partcipes del acontecer del mun-
do. El perdn da -para Arendt- la posibilidad de hacer del
mundo un mundo comn, de aqu que el perdn sea consi-
derado por la autora como un principio de la vida poltica
ms que de la vida moral.
Entendemos que el dato sobresaliente de la reflexin de
Arendt sobre el perdn, se refiere a que, en principio, la ac-
cin posee un aspecto contrario a su inherente capacidad de
inicio: a toda accin le son naturales la irreversibilidad y la
impredecibilidad, aparentemente dos obstculos para un nue-
vo comienzo posterior y, en correspondencia con ello, la au-
tora, retomando de Cristo la consideracin de que perdonar es
una accin ms humana que divina, considera que el perdn,
ms bien su objetivo, el fin del perdn, es evitar la venganza.
El perdn irrumpe en la continuidad de actos que estn con-
teniendo la reaccin de la venganza, e intenta restituir el sen-
tido original del poder de la accin frente a la libertad. Permi-
tiendo retomar la accin, de alguna manera salva la condi-
cin humana de la fatalidad destructiva del destino, es una
reconciliacin con la pluralidad poltica que permite recono-
cer las promesas y volver a ser libre para actuar. En tal senti-
do, afirma:
Perdonar es la nica reaccin que no reacta sim-
plemente, sino que acta de nuevo y de forma inespe-
rada.

El perdn apuesta por un nuevo punto de partida. Hannah
Arendt recuerda el sentido de las palabras griegas para
perdn en San Lucas: aphienai, mtanoein y hamartanein,
406

remitir, liberar, cambiar de opinin, volver, volver a abrirse
camino, fallar.
Desde esta perspectiva, una sociedad sin capacidad de
perdn es impensable. El perdn que analiza Arendt en La
condicin humana no tiene que ver ni con las formas jurdi-
cas de la amnista ni con el indulto. stas estn en el marco
de la legalidad y se juegan con sus propias normas. Una ope-
ratoria cercana al perdn, el nico antecedente que cabra
mencionar, es el principio romano de ahorrar la vida del ven-
cido (parcere sujectis), criterio desconocido por los griegos.
De alguna manera hay cierta proximidad con el derecho de
conmutar la pena de muerte, probablemente tambin de ori-
gen romano, y que hoy es detentado por los jefes de Estado
occidentales.

Jacques Derrida expone
181
que lo nico perdonable es lo im-
perdonable. Dice que en los debates polticos, se confunde a
menudo el perdn, a veces calculadamente, con disculpa,
pesar, amnista, prescripcin, etctera.
Para el autor, el concepto de perdn atae a la herencia reli-
giosa abrahmica, designacin que incluye al judasmo, los
cristianismos y los islams. La proliferacin de escenas de
arrepentimiento, de confesin y perdn no slo a cargo de
individuos sino tambin de sujetos colectivos, habla de una
urgencia universal de la memoria cuya piedra angular la
constituye la Segunda Guerra Mundial que a la postre auto-
riz la institucin internacional de un concepto jurdico como
el crimen contra la humanidad.

181
Wieviorka, Michel, Entrevista a Jacques Derrida, en El siglo y el
perdn, Buenos Aires, Ediciones de la Flor, 2003.

407

... muchas veces las escenificaciones de perdn res-
ponden a un buen movimiento, (pero) tambin dan
lugar al simulacro, la hipocresa, el clculo, la carica-
tura.

El perdn, para Derrida, debe ser absolutamente desinteresa-
do. Cuando est al servicio de una finalidad, aunque sea no-
ble y espiritual liberacin, redencin, salvacin-, o cuando
tiene que establecer una normalizacin social, nacional,
poltica o psicolgica- mediante una terapia de duelo, o me-
diante alguna recuperacin de memoria, entonces el perdn
no es puro y el concepto se distorsiona.
El perdn no es, no debera ser, ni normal, ni norma-
tivo, ni normalizante.

Hay que partir del hecho de que lo imperdonable existe.
No es en verdad lo nico a perdonar?
182

Si slo se estuviera dispuesto a perdonar lo que parece per-
donable, lo que la Iglesia llama pecado venial, la idea mis-
ma de perdn se desvanecera. No se debera perdonar ms
que lo imperdonable. El perdn, entonces, debe presentarse
como lo imposible mismo:
Slo puede ser posible si es imposible.
183

En el siglo XX se cometieron crmenes monstruosos, imper-
donables; se hicieron muy visibles por una conciencia uni-
versal ms informada que nunca. Tales crmenes, a la vez

182
Ibid.
183
Ibid.
408

crueles y masivos, parecen escapar de toda justicia humana y
tal vez por eso la invocacin al perdn ha sido reactivada.
Lo imprescriptible de los crmenes contra la humanidad, con-
cepto jurdico incorporado al derecho internacional y al dere-
cho interno de muchos pases, no es equivalente al concepto
no jurdico de imperdonable. En efecto, se puede mantener
la imprescriptibilidad de un crimen perdonando al mismo
tiempo al culpable. A la inversa, se puede absolver o suspen-
der un juicio y no obstante, rehusar el perdn.
Habra una presuposicin segn la cual slo se podra consi-
derar el perdn con la condicin de que sea pedido en un
escenario de arrepentimiento que atestiguase la conciencia de
la falta, la transformacin del culpable, y el compromiso al
menos implcito de hacer todo para evitar el retorno del mal.
En este caso hay una transaccin econmica que
a la vez, confirma y contradice la tradicin abrah-
mica.
184

Se detecta una tensin, en el seno de esa herencia, entre, por
una parte, la idea y la exigencia del perdn incondicional,
gratuito, infinito, no econmico, concedido al culpable en
tanto culpable, sin esperar nada a cambio, ni siquiera el pedi-
do de perdn. Y, por otra parte, un perdn condicional, pro-
porcional a la admisin de la falta, al arrepentimiento y a la
transformacin del pecador, que pide explcitamente el
perdn. En este caso, se presenta una paradoja: el pecador a
quien se perdona

184
Ibid.

409

no es ya el culpable, sino otro, y mejor que el culpa-
ble. Entonces, ya no es al culpable como tal a quien
se perdona.

El perdn est rodeado de incertidumbre, de ambigedad: es
loco. Y debe seguir siendo una locura de lo imposible. Si
digo esto -aclara- no es para descalificarlo.

El perdn sigue siendo heterogneo al orden de lo poltico y
de lo jurdico tal como se lo entiende comnmente.
No cabe confundir los trminos. Ambos polos, el incondicio-
nal y el condicional, son absolutamente heterogneos y deben
permanecer irreductibles el uno al otro. Bajo la apariencia
terica, la reflexin sobre el perdn y lo imperdonable est
comprometida con la realidad. En el concepto de perdn
siempre hay un algo insoluble, una especie de misterio, un
cierto no-saber.

Tratndose del mal radical y, en consecuencia, del enigma del
perdn de lo imperdonable, hay algo como una locura que
lo jurdico-poltico no puede ni abordar ni apropiarse.
Lo que hace al perdn insoportable, hasta obsceno a veces, es
la afirmacin de soberana que se arroga el poder de perdonar
desde arriba hacia abajo, ya sea como vctima o en el nombre
de la vctima (ver antes Juan Pablo II y el pedido de perdn).
Tambin es necesario pensar en una victimizacin absoluta,
la que despoja a la vctima de la vida, del derecho a la pala-
bra. El crimen absoluto sera privar a la vctima hasta del
poder virtual de perdonar lo imperdonable.
Cada vez que el perdn es ejercido efectivamente, parece
suponer un poder soberano. Bien puede ser el de un alma
noble y fuerte. Pero tambin un poder de un Estado que dis-
410

pone de una legitimidad incuestionada, de la potencia para
organizar un juicio aplicable o, eventualmente, la absolucin,
la amnista o el perdn. Si, como sostienen Janklvitch y
Arendt, slo se puede perdonar all donde se podra juzgar y
castigar, entonces el perdn supone una soberana, un poder.
un perdn digno de ese nombre, sera un perdn
sin poder, incondicional, pero sin soberana disociar
incondicionalidad y soberana.
185

Para Derrida, el perdn no slo es posible sino que el nico
perdn verdadero es el perdn de lo imperdonable, de los
crmenes contra la humanidad. El perdn es absolutamente
heterogneo e independiente respecto de la justicia, pero no
contradictorio y por ltimo no hay que finalizar el perdn,
no hay que darle un objetivo ms all de s mismo, no hay
que hacerlo servir a otra causa por buena que sea. Para Derri-
da el hecho de pedir perdn ya produce un cambio radical en
la persona; lo hace, en cierto sentido, otro.
Arendt y Derrida, refieren finalmente el perdn a la conside-
racin de la condicin humana.
Perdonar no es unilateral, no es volver a lo de antes destruido
para siempre, perdonar es rehabilitar el intercambio troncha-
do, es legitimar las demarcaciones que cimientan las conven-
ciones y reparar los daos propinados a un sujeto o a una
comunidad. Se trata de perdonar lo imperdonable del dao
ulterior a la violacin de la ley, cosa que implica finiquitar el
exceso de un hacer o un decir que traspas los trminos de lo
prohibido, y que desestabiliz la condicin de sujeto y el va-
lor de su existencia. Se trata de una accin que desestabiliz
o arrebat la posicin de sujeto.

185
Ibid.

411

Como se refiri ms arriba, lo imperdonable es el mal radical
as designado, ya que es vectorizado hacia la destitucin sub-
jetiva del otro en cuanto ser, a los significantes que lo habili-
tan en el mundo, instituyendo un estado donde el sujeto es
derrotado, corrido y expropiado de sus dones. Cuando el suje-
to se vive como abyecto, ya no es posible sealar la transgre-
sin, el sentido de la misma y nominar lo arrasado, lo arreba-
tado al ser. El ofensor gana en goce, se apropia de lo que le
concierne al otro, en cuanto al humillado mismo, es puesto
como objeto de goce y como tal expropiado de su palabra, de
su ser deseante. En relacin a quien no asume su responsabi-
lidad sobre su deseo, su mal decir y su mal hacer, y mantiene
un sin sentido en ello, no habr perdn, ni intercambio. El
don del perdn entre el ofensor y el ofendido es un imposible
que slo podr circular a condicin de que ambos asumieran
un nuevo orden de relacin simblica con el mundo, de que
la falta en uno convoque la del otro: el ofendido, daado, que
se torn abyecto, articular la ausencia de aquello perdido en
l; el ofensor deber limitar su goce desidentificndose con el
objeto pulsional. Este atolladero de lo humano es lo que hace
a lo imposible del perdn por lo que el hombre delega la po-
testad del perdn a Dios, muerto desde siempre.
Para Hannah Arendt, el castigo tiene en comn con el perdn
que ambos tratan de poner fin a algo que, sin mediacin,
podra continuar indefinidamente. Es, entonces, un elemento
estructural que los hombres sean incapaces de perdonar lo
que no pueden punir, y que sean incapaces de punir lo que se
les devela imperdonable. La Sho confronta con lo imperdo-
nable, cosa que supone quitar a la vctima el derecho a la pa-
labra, imposibilitando acceder a la eventualidad del testimo-
nio y de poder, inciertamente, otorgar perdn. Slo los asesi-
412

nados en los campos de concentracin estaran en posibilidad
de dar o no perdn a sus verdugos. El crimen absoluto es
haber despojado a las vctimas de esa posibilidad, lo que lo
vuelve un crimen imperdonable.
186
El perdn, en tales cir-
cunstancias, no remedia el odio, lo esconde a muerte o a vida,
promovindose, seguramente, el deslizamiento hacia terceros.
El abordaje de la culpa se sostiene, en trminos precisos, en
la vergenza, el perdn y el sntoma.
En un anlisis, el sujeto deber hacerse responsable por su
goce aunque ello involucre la vergenza.
En psicoanlisis no se contempla el perdn por los pecados
cometidos, se trata de la tramitacin del goce incluido en la
repeticin sostenida en la bsqueda de goce. El sujeto deber
responder en nombre propio por el goce de la satisfaccin
pulsional que genera culpa y malestar.
La adherencia al perdn, es la sujecin a un rgimen de goce,
procesado por el discurso del amo. El sujeto de la culpa busca
el perdn resguardandose bajo el amo que puede perdonar. Es
el tratamiento que da el S
1
del amo a la culpa del sujeto.
En el caso del sntoma opera el supery. El supery empuja
al goce, presente en el sufrimiento del sntoma, inscripto co-
mo castigo en el inconsciente y como satisfaccin de las pul-
siones del ello, aqu confluyen el inconsciente y el ello. El
castigo infringido por el supery a travs del sntoma consti-
tuye una de las formas subjetivas de la tramitacin de la cul-
pabilidad, generando, obviamente, el incremento de la mis-
ma, haciendo que el sujeto se adhiera, en ocasiones, al goce
religioso del perdn como medio de condonar la falta y pro-
ducir con ello la remisin de los pecados.

186
Arendt, Hanna, Responsabilidad y juicio, Barcelona, Paids, 2007.

413

Toda estrategia vinculada al perdn es, en ltima instancia,
religiosa sea, dentro del mbito eclesial o secular e inscripto
en lo social, con la diferencia que implica el intercambio en
lo social y el amor al prjimo en lo religioso.
El amor cristiano, el gape -no se dirige a los intercambios
con el otro, y propone amar al enemigo, a aqul que ha infili-
gido una herida o ha hecho dao- es el basamento que soporta
al perdn como indispensable para que el prjimo advenga.
Cuando el otro maltrata, lo real de la vida podr ser afectado
a tal punto que la vida se podr desanudar de lo imaginario
del cuerpo y de lo simblico de la muerte y cuando la vida se
afirma sin el lmite de lo simblico, queda expuesta a la
muerte. En ese lugar se ubicar, para la religin, el perdn,
expresin del amor, como intento reparatorio. Visto as, el
fuego sagrado que nunca se apaga encuentra el mbito iluso-
rio para sostener al ser en su estructura.
En la dupla que se establece en la peticin de perdn, que
slo tendr valor por peticin, el penitente, por llamar de
algn modo al ofensor, efecta una entrega sacrificial gozosa,
masoquista, al ofendido que, al conceder el perdn (desde el
lugar del amo) quedar ataviado con los relumbrones del su-
pery, encargado, desde luego, de eternizar la falta y el con-
siguiente mantenimiento de la culpa del lado del ofensor y,
por otra parte, el odio, sea de un lado como del otro. De uno,
por tener que someterse a los arbitrios del amo y del otro, por
tener que renunciar a la venganza. Hemos dicho que siem-
pre habr un tercero que ser receptor, en este caso del odio,
de lo anulado entre ofendido y ofensor. En esta interpenetra-
cin sexual, la potestad de Dios hecho hombre, quedar vehi-
culizada por la senda del odio y o del amor.
Si dejamos de lado lo imperdonable en cuanto imposible, el
perdn se manifiesta como aquel atributo del amo que hace
414

que a todo amo lo corresponda, al menos, un feligrs, un
congregante, es decir, un colonizado.
Si el perdn es un imposible, dado que hay la vaya de lo im-
perdonable, qu lugar ocupa el perdn en las estrategias
humanas?
Desmoronado el perdn de su altar, quedaran desatados los
dogmas, los credos, la religin en general y aun la seculariza-
cin del perdn, como hecho social desacralizado pero con la
misma temperancia que en la religin (no se confunda secular
con profano). La articulacin significante necesita del
perdn para constituir el lazo social? Si el lazo social (Lacan
formaliza los cuatro discursos que estructuran los diferentes
modos del lazo social) slo se produce en virtud de lo real
imposible, si el lazo es una manera de sostener lo real, la po-
sibilidad del perdn ser la cristalizacin de un fantasma
donde el ofensor ocupar el lugar de objeto a merced del
amo, a-S, objeto siempre sacrificial. La nocin de coloniza-
cin y su variante perversa depende, seguramente, ms de un
lazo social que de un sujeto exclusivo. Se trata de una manera
particular de organizacin especfica de las relaciones del
sujeto con los significantes y con el objeto, que son determi-
nantes para el individuo y reglan sus formas del lazo social.
De esta forma, el colonizado queda circunscripto al lugar de
objeto, tanto por servidumbre voluntaria, es decir por ac-
cin, o por sometimiento, es decir, por pasividad.


415

Tercera parte

Sacrificio y moral.
La voz de Satans desencaden el pecado y la culpa en las
criaturas de Dios, que quedaron expuestas, de ah en ms, al
sacrificio por la redencin, dando origen con ello a la univer-
salizacin de la moral. Para el cristianismo, el mal no es una
abstraccin, sino que designa a un individuo, Satans, el
ngel que se opone a Dios, que se opone al Dios que, a travs
de sus representantes, reencausar el desvo y har olvidar la
falta. Dice Lacan:
El padre, el nombre del padre, sostiene la estructura
del deseo con la de la Ley pero la herencia del padre,
que nos designa Kierkegaard, es su pecado.
187

Clsicamente, se define el sacrificio como una accin ritual
en la que se produce la destruccin de un objeto que contiene
vida y a travs de la cual se trata de influenciar a las fuerzas
invisibles para ponerse fuera de su alcance, para darles satis-
faccin y homenaje o para entrar en comunicacin y en co-
munin con ellas. Todas estas opciones convalidan la necesi-
dad de trascendencia.
Para Mauss, el sacrificio es una consagracin. Se trata de
establecer un puente entre lo profano y lo sagrado, dada la
imposibilidad de contacto directo entre ambas posiciones. El
sacrificio ser una intermediacin o puesta en relacin entre
lo humano y lo divino. Otras tesis ubican al sacrificio como
un intercambio que implica una ofrenda, en la que el objeto
de la donacin o de la privacin es destruido. Si hacer sa-

187
del psicoanlisis, op., cit. 29/01/1964.
416

grado (sacrificio) implica una ofrenda a la Divinidad, si sta
es traspuesta al mercado (Otro), Occidente, como Otro del
Otro en su avidez de sangre, no detendr el brazo de Abra-
ham sino que lo convertir en sicario (de sica, pual).
Jean-Claude Paye refiere que:
L'exigence de jouissance supplante le politique. La
pulsion remplace la raison. L'limination de Kadhafi
est bien l'objectif de cette guerre et non la protection
de populations.
188

La forma de tratar el cuerpo de Kadhafi ha sido objeto de un
doble trato de excepcin, de una doble violacin del orden
simblico en el cual se integra esa sociedad. Al contrario del
rito musulmn, que exige la inhumacin el mismo da de la
muerte, su cadver fue expuesto durante cuatro das en una
cmara frigorfica para complacencia de los visitantes. La
exhibicin se acompa de un entierro en un lugar secreto.
La decisin del poder libio inscribi la renovacin de la tra-
gedia griega. Al prohibir a la familia inhumar el cuerpo, el
poder poltico sustituy al orden simblico. Suprimiendo toda
articulacin entre la ley de los hombres y la ley de los
dioses, el poder las fusiona y se arroga el monopolio de lo
sagrado.
La decisin de negarle a la familia el funeral y exhibir el
cadver borra el significante del cuerpo, para quedarse sola-
mente con la imagen de la muerte, con el goce ilimitado des-
pertado por la imagen de la muerte de Kadhafi. Las imgenes
del linchamiento de Kadhafi, grabadas, dieron vueltas y vuel-
tas por el mundo, ocupando el espacio meditico.

188
Paye, Jean-Claude, Tlay Umay, Lynchage de Kadhafi: le retour du
sacrifice humain, en Voltairenet.org. Mis en ligne le 02/11/2011.

417

Intrusivas, aparecen en tiempo real en nuestro da a
da. Nos enganchan. Nos dicen mucho, no sobre el
conflicto en s mismo, sino sobre el estado de nuestra
sociedad y sobre el futuro
189

Esas imgenes tienen la funcin de sacrificio, de chivo expia-
torio e introducen, en la repeticin de las imgenes de la
muerte, el mal personificado. Hubo pocas en las que el sa-
crificio humano tena un lugar central. En esta cuestin, la
exigencia del goce suplanta a la poltica; la pulsin reemplaza
a la razn poltica. Hillary Clinton, acogi dichas imgenes
exaltando su poder y compartiendo el jbilo tras el lincha-
miento, deca:
Vinimos, vimos y l est muerto! (constan sus de-
claraciones emitidas por la cadena de televisin
CBS).
190

Alain Jupp declar que
los dictadores acaban siempre as.
191

Se imagina y se deduce una identidad producida entre las
masacres atribuidas a Kadhafi y su cuerpo ensangrentado.
Las marcas sobre el cadver seran el resultado de la sangre
derramada de Kadhafi (v. infra las consideraciones de Mais-
tre respecto del sacrificio y de la sangre). El asesinato de
Kadhafi impidi que fuera juzgado. Las imgenes del lin-
chamiento sustituyeron a la detencin de la violencia median-
te la palabra ante la Corte Internacional. Esto implica la

189
Ibid.
190
Ibid.
191
Ibid.
418

emergencia de un poder absoluto, cuyo acto poltico est ms
all de todo orden de derecho. La exhibicin del sacrificio
justificaba el asesinato.
El significado primordial del deseo de la madre es rechazado
merced al nombre del padre que inscribe y da filiacin al hijo
en el lenguaje. El sacrificio, en este caso, fracasado el nombre
del padre, sera algo as como un regreso a ese estado de uni-
ficacin con el Otro primordial (la madre) pues en l se bo-
rran los rdenes poltico y simblico. De tal manera, el sacri-
ficio, como atributo de una organizacin social, propicia que
se pueda llevar a cabo el fantasma de unificacin, condicin
que promueve la fusin y abre el camino para la constitucin
de la masa.
Debemos precisar que las imgenes del linchamiento de
Kadhafi, del que circulan cientos de videos por Internet, traen
el recuerdo del ahorcamiento de Sadam Husein, ejecutado el
da del Aid al-Adha, la fiesta musulmana del sacrificio (que
conmemora la sustitucin del hijo de Abraham por el corde-
ro). En estos casos, al sustituir el sacrificio del carnero por el
sacrificio humano, el acto de la palabra caduca, se deroga, se
cancela. Ello conlleva una religin fuera del Libro, sin Otro y
sin Ley, abierta a la perversin y al goce de la muerte. Se
constituye un espacio para la promocin del sacrificio, en
violacin permanente del orden del derecho.
El linchamiento de Kadhafi captado en imgenes libera al
sujeto del poder del significante y coloniza lo real a travs de
la aniquilacin, destruyendo toda relacin con el otro al
irrumpir el goce en el lazo social. Como la imagen se dirige a
cada individuo por separado, ste quedar capturado en el
instante de ver. Tal captura de la mirada impide todo vnculo
social, toda forma de simbolizacin, una especie de poltica

419

sacra dirigida a la ruptura del lazo social, ofreciendo al ob-
servador un sentido como ofrenda de goce.
En la Biblia, y en el mito freudiano de la horda primitiva, la
muerte del animal sacrificado simboliza el desplazamiento de
lo real del sacrificio hacia lo simblico del lenguaje. As,
Dios slo existe en las palabras de la alianza, en el lenguaje
como lugar de la metfora, donde se inscribe la no identidad
de la palabra y del objeto. En el linchamiento o asesinato se
forcluye el nombre del padre y se restituye al sujeto en re-
emplazo del animal.
Si en el capitalismo los dioses oscuros de esta sociedad no
pueden ser otros que los del mercados, el sacrificio por cri-
men o linchamiento de los tiranos musulmanes fue objeto
para la captura escpica massmeditica.
La imagen ensangrentada de Kadhafi como huella de la vio-
lencia ejercida sobre el cuerpo vivo y sobre el cadver se nu-
tre de cierta operatoria de la Divinidad, vida de sangre ex-
piatoria de otros hechos de sangre. Si el objeto sacrificial
corresponde a un condenado social, la sangre, su sangre, por
s misma justificar en la venganza la existencia de un derra-
mamiento anterior, haya existido o no en la realidad, llevado
a cabo por el sacrificado. Estos asesinatos merecen total justi-
ficacin; se les otorga un carcter sagrado a travs del cual la
sociedad (ms bien, cada uno de los individuos y a su medi-
da) efecta una liberacin expiatoria (de sus culpas). Para
ello las imgenes del momento del sacrificio se tornan im-
prescindibles pues soportan quasi en vivo el armado estructu-
ral donde venganza y expiacin permiten instituir un objeto
reparador sacrificial, facilitador y promotor de la circulacin,
sdica y masoquista a la vez, del goce
Los anuncios de la victoria del bien sobre el mal y el triunfo
de la libertad le hicieron decir a Obama que
420

desde ahora el pueblo libio tiene abierto el camino
hacia la democracia.
192

El cadver desnudo y mutilado de Kadhafi para el goce de la
muchedumbre simbolizaba el triunfo de la justicia. Ese acto
sacrificial en s, justific la guerra? Exista odio hacia el
dictador y deseo de venganza; Kadhafi bas su poder en la
violencia y en el paternalismo. Una ejecucin a sangre fra
(con la marca del tiro de gracia en la frente) marc el triunfo
del mundo democrtico. Ese triunfo era revelado por la
imagen de un cadver ensangrentado, despojado de toda ley.
Un cadver expuesto de tal manera pierde su dignidad y se
asemeja a un trofeo de caza que ya no inspira respeto ni te-
mor. Se trata de un objeto que, llevado a la imagen, es fcil
de capturar y de transgredir. La muerte fue slo imagen. El
cadver expuesto, degradado y humillado ha cumplido su
propsito, como imagen puede ser encerrado, manipulado y
humillado repetidamente. Queda as despojada la muerte de
su significado, sea teolgico o filosfico. Por qu esto es un
sacrificio? Se trata de una ofrenda al Dios oscuro de los in-
fiernos, al Dios del mercado, una ofrenda de sangre que con-
lleva la entrega al Otro de poder y de dinero.

De larga data y a lo largo del Antiguo Testamento, Cristo es
antecedido por sacrificios expiatorios humanos que reflejan el
goce de Dios. Vale decir que Cristo se inscribe en una serie
sacrificial no ajena al pueblo elegido. Si bien es cierto que
Dios sustituy a Isaac por el carnero en el momento en que
Abraham sacrificaba su amor a Dios en desmedro de su hijo,

192
Ibid.

421

Cristo sacrifica su carne por amor al padre en desmedro de su
propia vida respetando la serie impiadosa de Dios.

Por ejemplo, en Jueces 11:30-40, no se dice que Yahv or-
den el holocausto de la hija de Yift (Jeft), ni se dice expli-
citamente que lo acept. Sin embargo, s est implicito que lo
acept, y se sabe por el resultado: porque le concedi a Jeft
la victoria que ste haba pedido a cambio de un voto de sa-
crificio. Adems, Yahv no le impidi a Jeft sacrificar a su
hija, como se lo impidi a Abraham.

Yahv dict matar a los jefes del pueblo como expiacin por
el pecado de idolatra que haba cometido el pueblo de Israel
con las mujeres moabitas. Despus de matar a todas aquellas
personas responsables de la idolatra, ces la plaga destructo-
ra, indicando que la justicia divina haba sido satisfecha.
1
Moraba Israel en Sitim; y el pueblo empez a forni-
car con las hijas de Moab,
2
las cuales invitaban al
pueblo a los sacrificios de sus dioses; y el pueblo co-
mi, y se inclin a sus dioses.
3
As acudi el pueblo a
Baal-peor; y el furor de Jehov se encendi contra Is-
rael.
4
Y Jehov dijo a Moiss: Toma a todos los
prncipes del pueblo, y ahrcalos ante Jehov delante
del sol, y el ardor de la ira de Jehov se apartar de Is-
rael.
5
Entonces Moiss dijo a los jueces de Israel: Ma-
tad cada uno a aquellos de los vuestros que se han
juntado con Baal-peor.
6
Y he aqu un varn de los
hijos de Israel vino y trajo una madianita a sus herma-
nos, a ojos de Moiss y de toda la congregacin de los
hijos de Israel, mientras lloraban ellos a la puerta del
tabernculo de reunin.
7
Y lo vio Finees hijo de Elea-
zar, hijo del sacerdote Aarn, y se levant de en me-
422

dio de la congregacin, y tom una lanza en su mano;
8
y fue tras el varn de Israel a la tienda, y los alance
a ambos, al varn de Israel, y a la mujer por su vien-
tre. Y ces la mortandad de los hijos de Israel.
9
Y mu-
rieron de aquella mortandad veinticuatro mil.
16
Y Jehov habl a Moiss, diciendo:
17
Hostigad a los
madianitas, y heridlos,
18
por cuanto ellos os afligieron
a vosotros con sus ardides con que os han engaado
en lo tocante a Baal-peor, y en lo tocante a Cozbi hija
del prncipe de Madin, su hermana, la cual fue muer-
ta el da de la mortandad por causa de Baal-peor.

En Samuel 2, 21:1-9, se narra un hecho singular y muy poco
conocido. Los israelitas empalaron a siete personas como
sacrificio expiatorio por la culpa del pueblo de Israel, por
haber matado Sal a los gabaonitas. No hay registro de que
Yahv haya desaprobado ese sacrificio humano, porque re-
almente se trataba de una muerte expiatoria. Es decir, con la
muerte de aquellas siete personas se pagaba la culpa de los
que mataron a los gabaonitas.

Joseph-Marie, conde de Maistre (naci en Chambry el 1 de
abril de 1753 y falleci en Turn, el 26 de febrero de 1821).
Fue un terico poltico y filsofo saboyano, mximo repre-
sentante del pensamiento conservador, opuesto a las ideas de
la Ilustracin y la Revolucin Francesa.
El rey de Cerdea, Carlos Manuel IV, le nombr ministro
plenipotenciario en San Petersburgo, donde fue consejero en
la sombra del zar Alejandro I. Permaneci en dicho cargo
desde 1802 hasta 1817, ao en que regres a Turn, donde
residi hasta su muerte.

423

Profundamente influido por el pensamiento de Jakob
Bhme, Louis-Claude de Saint-Martin y Emanuel Sweden-
borg, Joseph de Maistre se alz contra la que consideraba la
teofobia del pensamiento moderno, que se haba desprovisto
de toda referencia a la Providencia divina como elemento
explicativo de los fenmenos de la naturaleza y de la socie-
dad. Puso a Dios en el centro de todas sus doctrinas, afirman-
do que el Creador se manifiesta de forma misteriosa, espe-
cialmente a travs de los milagros, a los cuales el hombre
debe responder con la oracin (Veladas de San Petersburgo,
3 vols., 1821). Sostuvo que la razn humana debe intentar
entender el orden divino, incluso aunque no pudiera discer-
nirlo en su plenitud, dado que la perfeccin de la especie
humana desapareci tras el pecado original. En Plan para un
nuevo equilibrio de Europa (1798), desarroll la idea segn
la cual el hombre era culpable de hacer que la historia devi-
niera en el mal universal.
La filosofa poltica de Joseph de Maistre est dotada de un
absoluto pesimismo y parte del principio de que la injusticia
no puede ser vencida, como prueba la muerte de Cristo.
Su principal obra poltica, Consideraciones sobre Fran-
cia (1797), presenta a la Revolucin Francesa (sujeto cen-
tral de sus reflexiones) como un acontecimiento satnico y
radicalmente malo, tanto por sus causas como por sus efec-
tos.
Enemigo de las ideas propugnadas por la Ilustracin, conden
igualmente la democracia, por ser causa de desorden social, y
se mostr firme partidario de la monarqua hereditaria. La
religin y el poder espiritual del Papa poseeran una funcin
fundamental: liderar la lucha contra la decadencia histrica a
que se dirige la humanidad (Sobre el Papa, 1819).
424

En la segunda parte de las Veladas de San Petersburgo, texto
brillante que no nos concierne en este momento, Joseph-
Marie de Maistre publica un apartado que circunstancialmen-
te puede encontrarse como obra separada, titulado Aclara-
cin sobre los sacrificios o en otras traducciones como Tra-
tado sobre los sacrificios. Creemos que el primero de los
ttulos se ajusta ms a la propuesta del autor. Se torna inelu-
dible volcar nuestra interpretacin sobre algunas de las con-
sideraciones que Joseph-Marie de Maistre despliega en su
escrito.
Las Aclaraciones sobre los sacrificios es un texto de tres
captulos cuya edicin espaola data del ao 1855. Fue publi-
cado por la Oficina de la Biblioteca de Autores Catlicos en
la ciudad de Madrid y traducido al castellano por el Dr. Ni-
cols Malo.
El captulo primero lleva por ttulo: De los sacrificios en
general.
El captulo segundo: De los sacrificios humanos.
El captulo tercero: Teora cristiana de los sacrificios.
Se trata de una de las ms brillantes exposiciones sobre el
sacrificio cuya lectura acerca no slo la historia del concepto,
sino que vuelca consideraciones acerca del Estado y del lazo
social, ubicados y entramados con los sacrificios, tanto en su
propiciacin como en la consolidacin de las instituciones a
travs de ellos.
la historia nos muestra al hombre, persuadido en
todos tiempos de esta verdad espantosa: que viva ba-
jo la mano de un poder irritado, y que este poder no
poda ser apaciguado ms que por sacrificios
siempre ha subsistido el sentimiento del temor al
lado del gozo sin que haya podido jams aniquilar uno
al otro siendo los dioses justos y nosotros reos, es

425

necesario aplacarlos y expiar nuestros crmenes, para
cuyo fin no hay medio mas poderoso que el Sacrifi-
cio Nos han concebido nuestras madres en el
crimen, pues no hay dogma cristiano que no radique
en lo ntimo de la naturaleza humana, y en una tradi-
cin tan antigua como la especie humana.
193

El autor aclara que no era slo para apaciguar los malos ge-
nios, ni por causa de las grandes calamidades por lo que se
ofreca el sacrificio, pues fue siempre la base de toda especie
de culto, sin distincin de lugar, de tiempo, de opinin o de
circunstancia.
Dice el autor que la idea de dos potencias distintas es muy
antigua en la iglesia. De esa alma que realmente es el alma de
la carne
tenemos dos, la una buena y celestial, la otra inferior
y terrena: de sta es de la que se ha dicho que sus
obras son manifiestas y creemos que esta alma de la
carne reside en la sangre.

Dificil era entender el despliegue de esos dos movimientos
diametralmente opuestos en un sujeto sencillo.
Qu es esa potencia contraria al hombre que no es
l o todo l? o como dice San Agustn: Tanta dife-
rencia existe entre m mismo y m mismo. La doctrina
de las dos almas fue condenada antiguamente. En
Egipto antes de embalsamar un cadver, vaciado ste
de rganos y vsceras, un celebrante pronunciaba esta
oracin en nombre del difunto: Sol, amo soberano de

193
de Maistre, Joseph-Marie, Aclaraciones sobre los sacrificios, Madrid,
Biblioteca de autores catlicos, 1855.
426

quien tengo la vida, dignaos recibirme con vos: he
practicado con fidelidad el culto de mis padres, y
siempre he honrado a aquellos de quienes tengo este
cuerpo. Jams he negado un depsito, y jams he ma-
tado: si alguna otra falta he cometido, no ha sido por
impulso propio, sino por el de estas cosas.
194

Se arrojaban esas cosas en el ro, como habiendo sido ellas
la causa de todas esas faltas que haba cometido el hombre.
Hecho esto, se proceda al embalsamamiento. Dice de Mais-
tre:
no se podra mirar a los egipcios como verda-
deros precursores de la revelacin, que ha pronuncia-
do un anatema contra la carne, declarndola enemiga
de la inteligencia (esto es, de Dios), y dicindonos ex-
presamente que todos los que hayan nacido de la san-
gre, o de la voluntad de la sangre, nunca llegarn a ser
hijos de Dios?
195

Una salvedad para considerar la referencia al anatema que
hace Maistre.
Anatema (en hebreo herem - en latn anathema - en grie-
go ), (trmino cercano a la voz sacer proveniente de
la jurisprudencia romana, v. infra) se refiere, segn su signi-
ficacin etimolgica, a ofrenda, pero su uso principal equiva-
le al de maldicin, en el sentido de condena a ser apartado o
separado, cortado como se amputa un miembro, de una co-
munidad de creyentes (los mprobos que corrompen el cuerpo
de Cristo y lo tornan cuerpo fragmentado, v. supra).

194
Ibid.
195
Ibid.

427

Su significado, originalmente procedente del griego, lo ubica
como una ofrenda a los dioses; posteriormente vino a signi-
ficar casi lo opuesto: formalmente separado, desterrado, exi-
liado, incomunicado o innominado, a veces rotulado con el
significado de maldito. Primitivamente, entonces, sealaba
los objetos consagrados a los dioses. Con el Cristianismo,
pas a significar maldito, fuera de la Iglesia. Se trata de la
mxima sancin impuesta a los pecadores; no solamente que-
dan excluidos de los sacramentos, sino que tambin, a partir
de la exclusin, destinados a la condenacin eterna como en
el Antiguo Testamento, donde se condenan al exterminio a las
personas o cosas afectadas por la maldicin atribuida a Dios.
Herem () en hebreo bblico significa aniquilacin (como
cuando Yahv ordena la aniquilacin de los amalequitas).
Ms tarde en el judaismo rabnico pas a tomar un significa-
do distinto: invisibilizacin.
No slo el castigado era expulsado de los espacios de vida
social comunitaria, su invisibilidad era consensuada por parte
del resto. Pasaba a ser invisible, transparente, inaudible para
la comunidad de la que haba sido expulsado. El efecto era
demoledor. Fundamentalmente se trataba de una demolicin
de la identidad del castigado. Nadie responder a sus pala-
bras, nadie se referir a l, nadie reparar en l en lugares
pblicos y ser referido por terceros como no existente.
Ilustres herticos, como Baruch Spinoza, sufrieron herem, en
su caso por parte de la comunidad juda amstoledana, cosa
que lo llev luego a vivir entre cristianos. El herem se convir-
ti paulatinamente en un paralelo en vida de la damnatio
memoriae romana, la invisibilizacin y olvido legal de un
fallecido que hubiera sido daino y nefasto para las institu-
ciones y el pueblo de Roma. La damnatio memoriae afect en
la poca republicana a cnsules y en la imperial a los mismos
428

emperadores cuyo gobierno se juzgaba, tras su fallecimiento,
nefasto, como Calgula. Es interesante sealar que tanto el
herem rabnico como la damnatio memoriae slo se ejecuta-
ban -ambos judicialmente- contra miembros o ex miembros
de la comunidad poltico-religiosa, nunca contra enemigos.
En la Septuaginta, la voz anatema es generalmente utilizada
bajo los conceptos tomados del hebreo: la palabra herem,
derivada de una raz que por un lado significa consagrar o
devotar y, por otro lado, exterminar. Fue por la segunda
acepcin del trmino que la idea de exterminio se conect
con la expresin exterminio de naciones idlatras. El
trmino herem tena todo un espectro de aplicaciones. Ciertos
eruditos aplicaron al trmino anatema el significando de un
objeto maldito. La mirada tradicional es que, en el Nuevo
Testamento, la palabra anathema siempre implica deshonra,
exclusin y castigo. Bajo una mirada alternativa, de todas
maneras, la palabra anatema, en el Nuevo Testamento, fue
utilizada inicialmente en relacin con su significado original
de ofrecido a Dios.
Con el transcurso del tiempo, para la Iglesia Catlica, el
trmino anathema vino a significar una forma de extrema
sancin religiosa bajo pena de excomulgar. Cirilo de Ale-
jandra emiti doce anathemas contra Nestorio en 431. En el
siglo V, se efectu una distincin formal entre anathema y
excomunin, donde la excomunin estableca excluir una
persona o grupo de personas del rito de Eucarista y atencin
al culto, mientras que anathema significaba una separacin
completa del sujeto del Cuerpo de Cristo.
El Cdigo de Derecho Cannico, que aboli todas las penas
eclesisticas no mencionadas en el mismo Cdigo (cnon 6),
hizo al anatema sinnimo de la excomunin (cnon 2257). El

429

ritual antes descrito no est incluido en el Pontificale Roma-
num posterior al Concilio Vaticano II.
El trmino en cuestin, cuando denotaba ofrendas hechas a la
divinidad, consista en que se suspendan tales ofrendas del
techo o paredes de los templos, con el propsito de exponer-
las a la vista y ofrecidas a Dios. En 2 Macabeos 9,16 Antoco
promete adornar con los ms preciosos regalos (anathemata)
el templo que haba saqueado; y en Lucas 21,5 se hace men-
cin del templo construido de piedras preciosas y adornado
con ricos regalos (anathemata).
Como los objetos odiosos tambin se exponan a la vista, por
ejemplo, la cabeza de un criminal o de un enemigo, o sus
brazos o despojos, la palabra anathema vino a significar una
cosa odiada, o execrable, dedicada al aborrecimiento o des-
truccin pblica y, en consecuencia, el siguiente pasaje
del Deuteronomio 7, 26, dice:
no debes meter en tu casa una cosa abominable, pues
te haras anatema como ella. Las tendrs por cosa
horrenda y abominable, porque son anatema.

Naciones, individuos, animales y objetos inanimados podan
constituirse en anatema, es decir, malditos y condenados a la
destruccin.
Cuando Yahv anatematizaba un pueblo, ste tena que ser
exterminado completamente. Sal fue rechazado por Dios por
haber perdonado a Agag, rey de los amalecitas, en medio de
gran parte del botn (1 Sam. 15,9-23). Cualquiera que perdo-
nase algo perteneciente a un hombre que haba sido declarado
anatema, se volva l mismo anatema.
A veces era una ciudad el objeto del anatema. Cuando era
riguroso, todos los habitantes deban ser exterminados, la
430

ciudad quemada, se les negaba permiso incluso para recons-
truirla, y sus riquezas se ofrecan a Yahv.
ste fue el destino de Jeric (Jos. 6,17). Si el anatema es me-
nos estricto, todos los habitantes son ejecutados, pero los re-
baos se podan dividir entre los vencedores (Jos. 8,27).
La obligacin de matar a todos los habitantes, en ocasiones
admita excepciones, en el caso de doncellas que permanec-
an cautivas en manos de los conquistadores (Nm. 31,18).
La severidad del anatema en el Antiguo Testamento se supone
provenir de la necesidad de preservar al pueblo judo y prote-
gerlo de la idolatra que profesaban los vecinos paganos.
En el Nuevo Testamento, anatema ya no conlleva la muerte,
sino la prdida de bienes o la exclusin de la sociedad de los
fieles. San Pablo usa frecuentemente la palabra en ese ltimo
sentido. En la Epstola a los Romanos (9, 3) dice:
Pues deseara ser yo mismo anatema, separado
de Cristo, por mis hermanos, los de mi raza segn la
carne. Deseara estar separado y ser rechazado por
Cristo, si por ese medio lograra la salvacin para mis
hermanos.

El que est separado de Dios est unido al diablo, lo cual ex-
plica por qu San Pablo algunas veces en lugar de anatemati-
zar a una persona se la entrega a Satans (1 Tim. 1,20;
1 Cor. 5,5). Anatema significa tambin estar abrumado con
maldiciones, como en 1 Cor. 16,22:
El que no quiera al Seor, sea anatema!

En un perodo posterior, Gregorio IX (1227-41), Lb. V, tit.
XXXIX, cap. LIX, Si quem, distingue entre excomunin me-
nor, o la que implica exclusin slo de los Sacramentos, y

431

excomunin mayor, la que implica la exclusin de la socie-
dad de los fieles.
El anatema permanece como una excomunin mayor que
se promulga con mayor solemnidad.
El Papa y los doce sacerdotes le notifican por escrito a los
sacerdotes y obispos vecinos el nombre del excomulgado y
la causa de su excomunin, para que no tengan comunicacin
con l. Aunque es entregado a Satans y sus ngeles, todava
puede, e incluso est obligado a arrepentirse. El Pontifical da
la forma de absolverlo y reconciliarlo con la Iglesia.
La promulgacin del anatema con tal solemnidad est calcu-
lada para infundir terror a los criminales y traerlos al estado
de arrepentimiento, especialmente si la Iglesia le aade la
ceremonia del Maranatha.
Al final de la Primera Epstola a los Corintios, 16,22, San
Pablo dice.
Si un hombre no ama a Nuestro Seor, sea anatema,
maranatha ( : Marana tha : Maran
atha)

lo cual significa:
El que no amare al Seor Jesucristo, sea anatema. El
Seor viene.

El Papa Benedicto XIV (1740-58--De Synodo diocesana X, I)
cita el anatema maranatha formulado por los Padres del
Cuarto Concilio de Toledo contra los culpables del crimen de
alta traicin:
El que ose despreciar nuestra decisin, que sea gol-
peado con anatema maranatha, es decir, que sea mal-
dito en la venida del Seor, que tenga su lugar
con Judas Iscariote, l y sus compaeros. Amn.
432

Herem: en su origen el trmino hebreo herem, del verbo
haram, significa cortar, excluir, separar. La palabra rabe
harcim tiene parecido sentido. Su significacin real pertenece
a la esfera de lo santo y de lo impuro. Ha sufrido, como tantas
otras palabras, una evolucin semntica. Herem significa
fundamentalmente separacin del uso profano y entrega al
poder de Dios; designa lo que quedaba absolutamente sus-
trado a todo empleo profano de los hombres como objeto de
uso, trata o veneracin
El anatema o herem, en el Antiguo Testamento, tiene un sen-
tido religioso bajo una doble vertiente: de castigo y de consa-
gracin. Por el anatema, el enemigo y el botn son consagra-
dos a Dios; los hombres y los animales son pasados a cuchi-
llo; los objetos preciosos, oro y piedras, son destinados al
santuario. sta era la ley de la guerra santa segn la legisla-
cin deuteronmica, que reconoca de manera primitiva el
dominio universal y absoluto de Dios sobre hombres y pue-
blos, animales y cosas. As, dice en Dt 7, 2 ss.:
Cuando te los haya entregado y t los hayas derrota-
do, los dars al anatema, no hars pactos ni usars de
gracia con ellos.

Pero el herem o anatema no se limita a los tiempos de guerra.
Tambin es condenado al anatema todo el que sacrifica a los
dolos. De ah el anatema con que se amenaza al pueblo de
Israel (Dt 13, 13).
Segn la legislacin deuteronmica, la defraudacin de algo
dado al anatema es castigado con la muerte:
No introduzcas en tu casa abominacin alguna, pues
caeras como ella bajo el anatema (Dt 7, 26).


433

La violacin del anatema es un sacrilegio que afecta a toda la
comunidad y sta no puede librarse del mismo ms que apli-
cando el anatema al culpable.

Se ha de distinguir entre anatema y sacrificio; as aparece
claramente en 1 Sam 15, 20 ss.; una cosa es la obediencia a
Yahv, que en este caso era entregar todos los seres vivos al
anatema, y otra el sacrificio. Por eso, se dice textualmente:
La obediencia vale ms que el sacrificio y la docili-
dad ms que las grasas de los carneros (1 Sam 15,
22).

De aqu cabe concluir que el herem o anatema de Jeft no
fuera sacrificio en sentido estricto. En el judasmo posterior
el herem antiguo evolucion profundamente; vino a ser el
anatema que se llamara sinagogal; era una especie de exco-
munin, ricamente matizada, por la cual el pecador era ex-
cluido transitoriamente o para siempre de la comunidad cul-
tual de la sinagoga.
En la Versin de los Setenta, se traduce frecuentemente el
hebreo herem por otras palabras como destruccin, etctera.
En el griego helenstico, anatema tiene una doble significa-
cin: consagracin u ofrenda hecha a la divinidad; y lo entre-
gado a la ira de la divinidad, lo que cae bajo la maldicin.

Retornemos a de Maistre para efectuar algunas precisiones
acerca del sacrificio y su vnculo con el anatema. Antes, al-
gunas palabras acerca de esa figura del derecho romano ar-
caico designada: homo sacer. Se trata de una figura que se
sostiene en una ambivalencia de significado radical.
Agamben, en 1995, publica un texto dedicado a la reflexin
sobre esta figura, que lleva por ttulo Homo Sacer. El poder
434

soberano y La nuda vida, y remite al texto Sobre la signifi-
cacin de las palabras en el que Festus Sextus Pompeius (De
verborum significatu, Sacer Mons. Traduccin de Constanza
Serratore) vincula el carcter de la sacralidad a una vida
humana. El texto de Festus dice:
Pero se le da el epteto de sacer al hombre que el
pueblo ha juzgado por un delito; no est permitido sa-
crificarlo pero el que lo mata no es condenado como
homicida puesto que la primera ley tribunicia estable-
ce esta disposicin: si alguien mata a aquel que es
sagrado por plebiscito, no ser considerado homicida.
De all que en el lenguaje familiar se llame sacer a to-
do hombre malo e impuro
196

Esta misma temtica puede ser rastreada en Macrobio, Satur-
nalia, III, 3-8 (Traduccin de Constanza Serratore):
En este punto no parece fuera de lugar tratar la con-
dicin de esos hombres que la ley ordena consagrar a
determinadas divinidades, porque no ignoro que a al-
gunos les parece extrao que, mientras est prohibido
violar cualquier cosa sagrada, sea lcito, en cambio,
matar al hombre sagrado.
197

Era costumbre entre los romanos que, para matar a alguien
sin incurrir en delito, se consagrara al sujeto a algn dios o a
las deidades del mundo subterrneo.
Se trata de una paradoja que implica el impune occidi y la
exclusin del sacrificio, es decir, la impunidad de darle muer-

196
Serratore, Constanza, Revista Plyade, ao III-N6, julio-diciembre,
pp. 27-43.
197
Ibid.

435

te y la prohibicin de consagrarlo a los dioses mediante sa-
crificio.
Esta paradoja configura una excepcin tanto del ius huma-
num como del ius divinum. Suspende la ley sobre el homici-
dio (si quis liberum dolo sciens morti duit, parricidas esto).
Y por otro lado sostiene la excepcin respecto del ius divi-
num (neque fas est eum immolari).
A diferencia de la consacratio (que hace pasar un objeto del
ius humanum al divinum), la sacratio pone el objeto, que en
este caso es la vida, fuera de la jurisdiccin humana sin que
por ello entre en la divina.
La sacratio configura una doble excepcin tanto en relacin a
lo profano como a lo religioso. Agamben dice:
El homo sacer pertenece al dios en la forma de la in-
sacrificabilidad y est incluido en la comunidad en la
forma de la posibilidad que se le de muerte violen-
ta.
198

El homo sacer se encuentra apresado en una doble exclusin
a la violencia a la que se halla expuesto. Cualquiera puede
darle muerte impunemente cosa que no es clasificable ni co-
mo homicidio ni como sacrificio. No est incluido en ninguna
de las esferas del ius o el fas.
Es la esfera lmite de la accin humana, es la decisin sobe-
rana que suspende la ley en el estado de excepcin e incluye
as, en l, la vida sagrada.
El homo sacer es la figura de una vida sagrada anterior a la
sumisin al derecho penal o al sacrificio, porque queda apre-
sada en el bando soberano y conserva la memoria de la exclu-

198
Ibid.
436

sin originaria. Esta doble excepcin configura una zona de
indiferencia entre el homicidio y el sacrificio. Agamben dice:
Soberano es la esfera en la que se puede matar sin
cometer homicidio y sin celebrar un sacrificio; y sa-
grada, es decir, expuesta a que se le d muerte, pero
insacrificable, es la vida que ha quedado prendida en
esta esfera.
199

Agamben llama nuda vida a esta vida sagrada (a la que puede
darse muerte pero a la vez es insacrificable), a esta vida
humana que es el contenido del poder soberano; y lo propio
del poder soberano es la produccin de la nuda vida.
Esto expresa la mxima sujecin de la vida a un poder de
muerte que se halla en el corazn mismo de la poltica, y es
anterior al derecho o la religin.
Se conjuga el par habitual, uno ms, dentro de la serie amo
esclavo: si el soberano es aquel respecto del cual todos los
hombres son potencialmente hominis sacri, homo sacer es
aquel respecto del cual todos actan como soberanos.
De este modo sacer es una vida expuesta a que se le de la
muerte, objeto de violencia que excede tanto la esfera del
derecho como la esfera del sacrificio. Esta doble sustraccin,
de lo profano y lo religioso, abre una zona de indistincin que
es el homo sacer en tanto significa sencillamente una vida a
la que se puede matar sin cometer ilcito.

Dice Constanza Serratore que la formula romana vitae necis-
que potestas (poder de vida y de muerte) es introducida en las
investigaciones filosficas a partir de Michel Foucault y de-
muestra que este poder de vida y muerte no es originalmente

199
Ibid.

437

ejercido por el soberano, sino por el pater sobre los hijos va-
rones. Antes de esta formulacin, el trmino vida en latn no
era un concepto jurdico, sino que el uso comn del trmino
designa el simple hecho de vivir o un modo de vida particu-
lar. Slo a partir del sintagma vitae necisque potestas el
trmino vida adquiere un valor jurdico. Esta vida aparece en
el derecho romano simplemente como contrapartida de la
amenaza de muerte y recae sobre todo ciudadano varn libre
en el momento de su nacimiento. No hay que confundir el
poder que el pater puede ejercer en el domus sobre su esposa
y sus hijas mujeres, a quienes puede matar si las encuentra
cometiendo adulterio, o el poder de muerte que tiene sobre
los esclavos. En estos ltimos casos, la muerte es un castigo
que le corresponde ejecutar al pater justamente por ser la
cabeza del domus; pero en el caso del hijo varn es distinto
porque desde el momento de su nacimiento el padre puede
matarlo definiendo as el modelo mismo del poder poltico en
general.
Se recuerda el caso de Bruto en que, al ordenar la muerte de
sus hijos varones, lo que est haciendo es adoptar en lugar de
stos al pueblo romano. Se puede advertir aqu una especie de
mito genealgico del poder del soberano. Es decir, el impe-
rium de un magistrado no es ms que el poder de vida y de
muerte que tiene un pater sobre sus hijos, pero ampliado a
toda la ciudadana. Finalmente, se puede afirmar con claridad
que el fundamento del poder poltico es una vida a la que se
puede matar, y esta vida es la del hijo varn como elemento
originario de la poltica porque es el que se politiza desde su
nacimiento. El hijo varn es, de alguna manera, sacer respec-
to del padre; es como si el derecho romano no encontrara otra
manera de vincular la vida con el orden jurdico ms que a
travs de la muerte; y como si el hijo varn tuviera que pagar
438

su participacin en la vida poltica con la sujecin incondi-
cionada a un poder de muerte. Frente a la muerte, la vida sar-
gada del hijo varn se relaciona bajo el modelo de la doble
excepcin: por un lado, es insacrificable, por el otro, puede
recibir la muerte impunemente.
Se podra pensar en la pena que castiga el hecho de matar al
soberano, como otro caso de simetra entre la soberana y el
homo sacer. Analgicamente, matar al homo sacer no consti-
tuye homicidio, del mismo modo no hay ordenamiento jurdi-
co que haya tipificado el acto de dar muerte al soberano como
un simple homicidio. Tanto matar al homo sacer como matar
al soberano constituyen dos tipos de delitos especiales: en los
dos casos, matar a un hombre no se incluye dentro del gnero
homicidio, en el primer caso porque es menos que homicidio;
en el segundo caso porque es ms que homicidio (crimen
laesae maiestatis).
Un ejemplo moderno podemos encontrarlo en la muerte de
Luis XVI, en 1793. Lo central en este caso fue que se le diera
muerte al monarca sin haberlo sometido al debido proceso y
ajusticiarlo con la pena capital. En las constituciones moder-
nas, sobrevive la huella secularizada de la insacrificabilidad
del soberano segn el principio de que un jefe de estado no
puede ser sometido a un proceso judicial ordinario
200
. Al res-
pecto hemos hecho alusin al crimen del que fue objeto Kad-
hafi. Primero las religiones islmica y capitalista le aplican el
anatema (buscado para el sacrificio) y luego la sociedad lo
designa homo sacer, sin juicio y sin condena a los asesinos.
(v. supra).
Por lo dicho, ni el anatema ni el homo sacer (sagrado) impli-
can en s al sacrificio como ofrenda. El primero es una ante-

200
Ibid.

439

sala del sacrificio y el segundo implica un borde difuso pues-
to que siendo consagrado no es admisible como ofrenda sa-
crificial. Uno desde la religin y el otro desde el derecho con-
figuran los lmites a lo sacrificable. En ltima instancia am-
bos caen en las redes del amo. Ambos acreditan la coloniza-
cin de algn amo: religioso o jurdico.

Poena cullei

Vamos a ir perfilando el objetivo de dar lectura a determina-
dos acontecimientos en espacios microhistricos para que
permitan poner de relieve, aquello que dio en llamarse lazo
social, su estatuto y su vnculo con el sacrificio y su relacin
a lo sagrado, al goce y a la vctima.
Para Lacan, en psicoanlisis, el sacrificio difiere de lo que la
antropologa y la religin consideran como tal. Trataremos de
adentrarnos en ambas concepciones.
440

A
En stas ltimas, en el sacrificio, la vctima, a travs de su
prdida o destruccin (sea del orden humano, animal o vege-
tal), expiar los pecados.
el cielo exige celosamente que el crimen sea ex-
piado por el crimen, que la sangre apacige a la san-
gre,

dice de Maistre. La redencin del hombre, en el cristianismo,
se consagra como la resurreccin de la carne, lo cual coloca
al sacrificio (de Cristo) como funcin nuclear del drama
humano que oficiar ante las acciones culpables -cuando el
perdn se tope con lo imperdonable- como operador expiato-
rio. Ante el crimen o el pecado, el creyente se ofrece al dios
que pide sangre, para transformar el horror y el dolor y abrir
un camino hacia la felicidad. Se trata de diferentes posicio-
nes e ideas en relacin al sacrificio o por el contrario son lec-
turas complementarias del fenmeno? Evidentemente, no es
equiparable el sacrificio del falo, del goce, al sacrificio de
una vida o de un trozo del cuerpo. Va de suyo que, sean cua-
les fueren, son los operadores que hacen al establecimiento
de la cultura y de las instituciones que la rigen, ya que la cul-
tura se define por los vaivenes pulsionales de cada poca, en
otros trminos, por las modalidades de goce. Es prcticamen-
te imposible leer la historia por fuera de las microhistorias de
los sacrificios y acontecimientos, sea en la disciplina que
fuere: la religin, la antropologa y aun el mismo psicoanli-
sis, al cual -tal como deca Deleuze- se lo podra calificar
como ciencia de los acontecimientos, inherentes agregamos-
a momentos sacrificiales puntuales, especialmente desde el
mismo Freud cuando le anuncia al sujeto la regla fundamen-

441

tal: no censure, o sea, sacrifique el orgullo flico y diga todo
lo que se le cruce por la mente.

Sacrificio de Isaac
Caravaggio

1. Yahv, tu Dios, te introducir en la tierra adonde
vas y que pasar a ser tuya; arrojar delante de ti a
muchos pueblos, al heteo y al guergaseo, al amorreo y
al cananeo, al fereceo, al jeveo y al jebuseo, siete na-
ciones mucho ms numerosas y poderosas que t. 2.
Cuando las entregue en tus manos y t las derrotes,
los exterminars segn la ley del anatema. No hars
alianza con ellas ni les tendrs compasin (Deutero-
nomio, 7).
.
442

En virtud de dos o tres anatemas morales del tipo el tirano
debe caer cueste lo que cueste, se justifica cualquier barba-
ridad legal. Lo que est en juego es la aplicacin de la doctri-
na legal que defiende el derecho a la injerencia de las poten-
cias militares sobre el resto de los pases. Est en juego el
lmite legal que configura la existencia de tal intervencin.
Las preguntas entonces son: a qu se le llama dictador, por
qu Kadhafi s y por qu Bush no?, en qu consiste la idea
de defender al pueblo?, a partir de cuntas vctimas se con-
sidera justificada una intervencin, por qu Libia s y Bahrein
no?, por qu en un pas 50 muertos justifican una interven-
cin y en otros, 400 mil pasan desapercibidos? Lo que est en
juego es el lmite legal que configura el derecho a la inter-
vencin. En virtud de un par de anatemas morales, se suele
pedir que se suspendan todas las garantas y los derechos de
los asesinos y que se los desangre sin piedad. Los derechos y
las garantas no son exclusividad de los delincuentes y por
eso, cuando se justifica su suspensin en virtud de la emocin
vengativa en torno a un caso determinado (aun por muy grave
y repugnante que sea), se terminan suspendiendo los derechos
y las garantas de todas las personas y el resultado, en conse-
cuencia, es mucho peor que la solucin planteada.
Dice de Maistre:

Siendo, pues, el hombre reo, por su principio sensi-
ble, por su carne. Por su vida, cay el anatema sobre
la sangre, la cual era el principio de la vida, o mejor
decir, de la vida misma viejas tradiciones orienta-
les, de las que ya no se haca ms caso han sido resu-
citadas en nuestros das y sostenidas El caballero
Rosa haba dicho en Italia que el principio vital resi-
de en la sangre. La sangre un fluido viviente una

443

fuerza no hay parte animal que no est formada
de sangre, de ella venimosverdad que ya no es po-
sible disputar La identidad de la sangre y de la
vida hecho del que no dudaba la antigedad es
una opinin tan antigua como el mundo, que el cielo,
irritado contra la carne y contra la sangre, no poda
ser apaciguado sino por sangre. Ninguna nacin ha
dudado que en la efusin de sangre hubiera una virtud
expiatoria. Ni la razn ni la demencia han podido in-
ventar semejante idea y menos an acreditarla por to-
das partes. Fundbase toda esta teora en el dogma de
la reversibilidad: crease entonces, como se creer
siempre que poda el inocente pagar por el reo; de lo
que se infera que siendo la vida una cosa culpable,
poda una vida menos preciosa ser ofrecida y aceptada
por otra; ofrecieron pues, la sangre de los animales
cuya alma ofrecida por otra alma (vicariam animam),
alma por alma o alma sustituta.
201

En los sacrificios se escogan los (animales) que ms se
acercaban al hombre por su instinto y sus costumbres.
No pudiendo inmolar al hombre para salvar al hombre se
escogan las vctimas ms humanas. Se quemaba a la
vctima o a parte de ella para atestiguar que el castigo natural
del crimen es el fuego y que la carne sustituida se quemaba
en vez de la carne culpable. Los taurobolos (mamfero ind-
gena de oriente) y los criobolos (carnero) formaban parte del
culto oriental de Mithra. A travs de su sacrificio se trataba
de obtener una purificacin completa, borrar todos los crme-
nes y procurarle al individuo un renacimiento espiritual. Se

201
de Maistre, Joseph Marie, Aclaracin sobre los sacrificios, op., cit.
444

cavaba un hoyo en cuyo fondo se ubicaba al iniciado, se
cubra el hoyo con un techo con multiples agujeros por donde
corra la sangre de las vctimas inmoladas. La lluvia de san-
gre sobre el penitente era recibida por todo su cuerpo, una
especie de bautismo como operador de una regeneracin es-
piritual. Existen mltiples bajorrelieves e inscripciones que
recuerdan esta ceremonia. Dnde habran ido a buscar los
antiguos la idea de un renacimiento espiritual por medio de la
sangre? Y por qu razn habrase escogido siempre y por
todas partes una ceremonia que seala mutuamente la razn y
rechaza el sentimiento, con el fin de honrar a la Divinidad, de
obtener sus favores y apartar su ira?
Maistre se interroga:
Por qu era necesaria la sangre de una inocente jo-
ven, para la partida de una armada y el buen xito de
una guerra?
202

Quedaba esto demostrado retroactivamente por el dogma de
la sustitucin.

Dos me parecen son los sofismas que atraviesan al
hombre: primero, la importancia de los sujetos de
quienes se trataba de alejar el anatema: djose que pa-
ra salvar un ejrcito, una ciudad y hasta un gran sobe-
rano Qu era un hombre? Y considerando tambin el
carcter particular de dos especies de vctimas huma-
nas, ya condenadas por la ley civil-poltica, infiriose
de aqu: Qu era la vida de un reo o de un enemigo?
El suplicio de los reos era cosa muy agradable a la
divinidad
203

202
Ibid.

445

En la antigedad, todo crimen capital cometido en el estado
ligaba a la nacin (omnipotencia del Estado, crimen y lazo
social). El reo quedaba sagrado o dedicado a los dioses, hasta
que, con la efusin de la sangre se desataba a s mismo y a la
nacin. En relacin a esta cuestin dice Maistre:
He aqu por qu la palabra sagrado (sacer) tombase
en latn en bueno y mal sentido, porque la misma ex-
presin en griego, significa igualmente lo que es santo
y lo que es profano; porque tambin la palabra anate-
ma significa a la vez lo que se ofrece a Dios como
don, y lo que se deja a su venganza; porque en fin, se
dice en griego como en latn, que una cosa, un hombre
ha sido de-sagrado (expiado), para expresar que se les
ha lavado de una mancha que haban contrado: pare-
ce que esa palabra de-sagrar (expiare), ser contrada a
la analoga, y un odo poco experimentado pedira re-
sagrar o re-santificar; ms el error es slo aparente,
siendo la expresin muy exacta: en las lenguas anti-
guas, sagrado quiere decir: lo que est dedicado a la
divinidad, poco importa por qu razn, y que as se
halla ligado, de manera que el suplicio de-sacra, expa
o desla, as como la absolucin religiosa. Cuando las
leyes de las XII Tablas pronuncian la muerte, dicen
sacer esto! (sea sagrado!, es decir, dedicado o libra-
do; pues en todo rigor el reo estaba dedicado sino por
la ejecucin: y cuando reza la iglesia por las mujeres
dedicadas (pro devoto femineo sexu), quiero decir por
las religiosas, que estn dedicadas en un sentido muy
propio, siempre es la misma idea: por un lado est el

203
Ibid.
446

crimen, por el otro la inocencia: ambos son sagra-
dos.
204

Dice de Maistre que de las verdades incontestables de la de-
gradacin del hombre y de su culpabilidad original, de la
necesidad de una satisfaccin, de la reversibilidad de los
mritos y de la substitucin de las penas expiatorias, de don-
de partieron los hombres, para llegar a aquel espantoso error
de los sacrificios humanos.
No se poda suplicar por una cabeza a no ser reemplazndola
por otra. El politesmo verta la sangre para apaciguar a los
dioses: alrededor de las tumbas se degollaban los presos de-
rramndose la sangre en el mismo lugar alrededor de las
hogueras. Si faltaba sangre venan mujeres que se desgarra-
ban los carrillos para hacer una imagen de sacrificio y satis-
facer a los dioses ensendoles sangre.
Para Maistre tales sacrificios que han deshonrado al gnero
humano se instalan como homenaje u ofrenda hecho a la di-
vinidad: los dioses son los bienhechores (datores bonorum),
es pues muy natural ofrecerles las primicias de esos mismos
bienes que recibimos de ellos; de ah provienen la libaciones
antiguas, y aquella ofrenda de las primicias quemadas con
que se daba comienzo a las comidas. Se trata en general de la
sangre, de la inmolacin propiamente dicha. No era la ofren-
da de las carnes sino la efusin de la sangre, una virtud de
expiacin.
La tesis de la universalidad del sacrificio es una antropologa
que, como discurso, pone en su centro la dimensin de la
creencia, un dogma. El sacrificio intenta estar a la altura de la
culpabilidad, de responderle desplegando goce y terror.

204
Ibid.

447

B
La muerte del padre y el canibalismo, en Freud, constituyen
el modelo del cual todos los sacrificios sern repeticiones
estereotipadas. En Lacan, el sacrificio no se inscribe en lo
ritual sino en una tica del renunciamiento. Para este autor, el
sentido del sacrificio, la fascinacin que inspira en el sujeto,
reside en el hecho de que se intenta encontrar, en el objeto del
deseo, el testimonio de la presencia del deseo de otro, un
Dios, cuyo deseo remita a una de las declinaciones de la figu-
ra del padre. Es la propia estructura alienante del deseo la que
conduce no slo al rechazo del objeto sino tambin a su sacri-
ficio y a su muerte.
Cristo puso en evidencia el prototipo de lo que vendra a ser
la supremaca de la pulsin de muerte dentro de la lucha entre
Eros y Thnatos. El cristianismo ha expuesto en la mortifica-
cin de la vida de Cristo, una muestra sumamente potente del
sacrificio. Segn la tradicin, Dios hecho hombre se sacrific
para rehabilitar a la humanidad. El acento est puesto en la
dimensin tica y no en el carcter ritual del acontecimiento.
Cristo establece el horizonte de lo que se podra sealar como
puente que suple la ruptura habida entre lo profano y lo divi-
no. De esta manera, encarna al objeto vector de comunin
que, por estructura, ser el objeto a destruir y se ofrece en
sacrificio para salvar la verdad de Dios. O sea que Cristo ser
la verdad de Dios: yo soy el camino, la verdad y la vida.
Con ello, Cristo goza a costa de lacerar su propia vida. Hay
versin al padre de Cristo, pre-version dice Lacan, a pesar
del abandono del que fue objeto por parte del padre: abba,
abba, lama sabactani (padre, padre, por qu me has abando-
nado). Con la versin al padre, Cristo encarna el objeto (cru-
cificado, humillado, maltratado, dejado) dispuesto a reparar
448

en el Otro lo que le falta, de manera tal que se lo pueda con-
servar como un Otro indemne, omnipotente, no castrado.
En Introduccin a la presentacin de Sacher-Masoch, Gilles
Deleuze consigna la visin que Sacher-Masoch tiene sobre la
posicin masoquista sacrificial de Cristo:
Jesucristo el hombre de la cruz, el hombre sin
amor sexual, sin propiedad, sin patria, sin querella, sin
trabajo, que muere voluntariamente personificando la
idea de la humanidad.

Lacan, que vincula el sacrificio al suplicio y a la mutilacin
humana, dice:
un lado implacable de la relacin con Dios, con
esa maldad divina que hace que siempre sea con nues-
tra carne con la que debemos pagar la culpa y la deu-
da,
205

ms que para apaciguar la ira divina. Es el pago que se hace
con la carne para completar al Otro, para que ese Otro exis-
ta en tanto precisa del sacrificio humano.
Lo importante es la existencia del donante. Si el Otro est
incompleto, cada sujeto se deber imponer el deber de restau-
rarlo sacrificndose, con lo cual se asegura que el Otro
existe y puede brindarle su asistencia. Tanto el sacrificio co-
mo la culpabilidad suponen poder encubrir la incompletud
del Otro para regresarlo, en la vida, como garante de lo
humano, afianzando el orden simblico ante la amenaza de lo
real. El sacrificio ofrece la posibilidad de evitar la angustia al
tramar un trato con el Otro. Ello conlleva el riesgo de caer en
la fascinacin del sacrificio. En ese punto, se abre la posibili-
dad de facilitar al Otro actuar desde la opresin y la exigen-

205
Lacan, Jacques, Seminario X, La angustia, 8/05/1963, versin indita.

449

cia, independientemente de que se hubiera establecido algn
pacto o reglado un intercambio. La va despejada para la in-
tromisin del supery quedar habilitada y con ello la reins-
tauracin de la angustia.
La dimensin siderante del sacrificio resulta del movimiento
inconsciente que ubica la causa del deseo en el Otro, para
quedar adscripto, de esa manera, al goce del Otro, al que se
tienta seductoramente a fin de aplacar la culpabilidad y con-
cluir con una satisfaccin pulsional, que no es otra que la
necesidad de castigo freudiana. Si el padre, el nombre del
padre, sostiene la estructura del deseo con la de la Ley, pero
la herencia del padre es su pecado, una manera de encubrirlo
es a travs de la culpabilidad y por ende del sacrificio. De
esta forma, el sujeto supondr beneficiarse de un lugar en el
deseo del Otro y a partir de ah garantizarse su gracia y pro-
teccin.
Desde Freud, el sacrificio como ofrenda de la propia vida es
una puesta en escena del drama edpico, donde se conjugan el
amor al padre, su salvataje y la culpa o necesidad de castigo,
como consecuencia lgica del deseo asesino hacia el padre.
En el sacrificio de Cristo, hay correspondencia con la fan-
tasmtica edpica freudiana? Ocupar el lugar de Dios, no
constituye un rechazo del padre, o sea, el asesinato del verbo,
del soy lo que soy, anteponindose en imagen a la letra
divina y obturando con esa tcnica pagana el vaco de signifi-
cante? No hars imgenes para idolatrar constituye la
prohibicin mayor del fundamento monotesta. La trasgresin
paulina de tal mandamiento, no es equivalente al asesinato
del padre? Padre, padre por qu me has abandonado?, o
sea, no soy yo (quien ocupa su lugar), es l (que me abando-
na). La corona de espinas, la crucifixin y la traicin de la
que fue objeto hablan de su entrega masoquista sacrificial al
450

Otro (necesidad de castigo) salvaguardando, con su frase fi-
nal, al padre. Leda a la letra, esa frase seguramente es un
reproche que, en trminos de Lacan, no es sino odio a Dios
(al padre), por haber hecho tan mal las cosas, lo cual retor-
nar en contra de s mismo, tornndose el sujeto en objeto
sacrificial entregado al supery y a sus imperativos de goce
(el cristianismo como la religin del amor!). Hacer del
Otro inconsistente un Otro sin fisuras, antes que calmar la
violencia, la incrementa.
La ignorancia, la indiferencia, la desviacin de la mi-
rada, puede explicar bajo qu velo sigue todava ocul-
to este misterio. (...) el sacrificio significa que, en el
objeto de nuestros deseos, intentamos encontrar el tes-
timonio de la presencia del deseo de ese Otro que aqu
llamo el Dios oscuro,
206

que se presentifica en la tpica como supery. El supery
ligado y emergiendo del goce sacrificial establece que el sa-
crificio, para salvar al padre humillado e inconsistente por
haber sido objeto de deseos asesinos, es un fenmeno de es-
tructura, un intento para hacer del padre una consistencia sin
mancha ni pecado y que oficie como garante del devenir,
exculpando al sujeto por sus goces y deseos. Con el sacrificio
quedar suplido el impedimento del duelo por el padre ideal.
(ver el Des-nudo de No).
Algunos podrn rehusar su ofrecimiento sacrificial. Ello ocu-
rre cuando es posible instaurar la barrera del deseo a los im-
perativos del supery, lo que implica asumir un padre atrave-
sado por desdichas e infortunios, al cual se le podr dar la
espalda para sostener el deseo.

206
del psicoanlisis, op., cit., 24/06/1964.

451

El sacrificio podr ser una coartada. Depositar en Dios el
pedido del sacrificio es implicarlo en un goce aplacatorio de
la deuda: el goce parricida. Tal sometimiento a la voluntad de
Dios padre es el que esgrime el goce masoquista. El holo-
causto por una deuda con el padre se pagar en lo simblico
con la palabra y en lo real con un compromiso que implica
cuerpo y goce. La nostalgia por el padre podr aplacarse me-
diante el sacrificio de amor como don, o por la fascinacin
del sacrificio y, como resultado de ello, el Otro existe. De
esta manera, el sacrificio realiza dos operaciones: captar la
falta del Otro y, al mismo tiempo, encubrir dicha falta. La
ofrenda garantiza que el Otro existe y que el sujeto no le es
prescindible.
En referencia al goce del Otro, Lacan se interroga en el Se-
minario inconcluso, Los nombres del padre:
... quin hay ms all, del cual el sujeto cada vez que
habla toma la voz?
y agrega que por algo Freud ubic al mito del asesinato del
padre en el centro de la doctrina. De tal manera, la propia voz
de un hombre se convierte en sostn de la voz inaudible de
Dios, por ejemplo Abraham que, como verdugo (en realidad
vctima activa en tanto que Isaac vctima pasiva, ambos del
Dios verdugo), se convierte en sostn de esa voz inaudible de
Dios.
La condicin para que prime el deseo y la palabra del padre
es la cada de la voz como objeto a. El significante de los
nombres del padre intenta cernir el deseo y la ley, aunque
siempre un remanente de goce escapa.
Lacan afirma que el
452

... shofar, es la voz de Yahv ... ... la funcin del
shofar (...) que en otros pasajes del texto bblico lla-
man el mujido, el rugido de Dios.
207

Se trata de la presencia del ancestro animal con la inaudible
voz del supery. Eso es lo que se deber perder para que el
sacrificio se torne don por el lado del pacto y promesa ligada
al deseo del Otro. El sacrificio est indisolublemente ligado a
los nombres del padre, referido al goce del padre (pre-
versin), a la versin hacia lo peor del padre con tal de asegu-
rarse de su existencia y consistencia.
En cuanto deseo del Otro hay pacto, hay don y sa ser la
cara confiable y benvola del sacrificio, desde la cual el suje-
to obtendr una respuesta apaciguadora a la pregunta qu
quiere el Otro de m? Del otro lado, la fascinacin del sacri-
ficio ser el fracaso de la estructura que no podr apaciguar la
exigencia del goce del Otro, ms all de todo pacto posible.
Badiou plantea la muerte de Dios como una separacin defi-
nitiva entre sentido y verdad. Toma el sentido como religioso
y la religin como un enlace entre sentido y verdad. Dice que
en el pragmatismo hay una anulacin de la categora de ver-
dad y la utilidad para el pragmatismo es el sentido. A travs
del discurso analtico se produce la separacin de sentido y
verdad y esa fuga de sentido conduce a lo real.
Una manera de leer al Otro es Dios, entonces, al decir que el
Otro no existe dnde queda Dios?
Dice Lacan:
me parece inevitable encontrar en nuestra expe-
riencia, si tiene un sentido aquella que da el sentido de

207
Lacan, Jacques, Seminario X. La angustia, 22/05/1963, versin indi-
ta.

453

esta interrogacin portada por la definicin del lugar
del Otro con mayscula, caracterstica de lo que inten-
to sostener ante ustedes, aquello a lo cual intento para
decirlo todo intento acomodar vuestra mentalidad.
Acaso a quien cuyo recuerdo se trata de despertar
quiero decir que se trata de hacer que recuerde, no es
Dios mismo?
208

Dios ha muerto implica la desvitalizacin, la cada o el fin
de nociones tales como el ideal, los valores y por sobre todo
la declinacin de la imago paterna a diferencia del padre fuer-
te, el de Schreber, que no opera justamente como modelo de
la funcin y, evidentemente, produce psicosis. Si tratamos en
la frase Dios ha muerto la devaluacin del padre, se implica
en ello la cada de los ideales religiosos, fundamentalmente
por el advenimiento del discurso tecnocientfico, el capita-
lismo de las letosas y de los gadgets con todo lo que ello im-
plica, o sea, el mercado como sustituto de la iglesia. Aqu ya
no habr sacrificios pulsionales como en la religin donde, en
algunos casos, se llega al celibato y a otras prohibiciones
segn de qu religin se trate. La plusvala, el plus de goce,
marcarn el rumbo. Se traspusieron las Tablas de la Ley por
el sometimiento al imperio de las imgenes, por las leyes del
mercado, que ha sustitudo al nombre del padre. Ya no habr
sacrificio en el capitalismo, de la opciones de goce, ms bien,
stas tendrn un despliegue temporoespacial marcado y regi-
do por el amo actual, que no es otro que el mercado.
La renuncia a las pulsiones constitucionales cuya ac-
tividad podra aportar al yo un placer primario parece

208
Ibid.
454

ser uno de los fundamentos del desarrollo de la civili-
zacin humana.
209

La cesin a la divinidad es el camino por el cual el hombre
hubo de liberarse del dominio de las pulsiones perversas anti-
sociales, sacrificio que implica la cesin del objeto de la pul-
sin al Otro. Si la tica del discurso capitalista pivotea en la
frase de Dostoyevsky en Los hermanos Karamazov: Si Dios
ha muerto, todo est permitido, si hay Dios, hay sacrificio y
si Dios ha muerto todo est permitido. Lacan retoma la frase
y plantea: si Dios ha muerto, nada est permitido, porque el
sacrificio religioso implica renuncia al goce, su prohibicin,
en tanto que en el capitalismo hay un imperativo de gozar que
aumenta la prohibicin.
La neurosis sostiene en el sacrificio el plus de goce del Otro
como forma de velar la falta de saber en lo real para el sujeto.
Los sufrimientos reportan al sacrificio de la singularidad del
goce, singularidad del sntoma, que es el Uno al que se ad-
viene en un anlisis.
El objeto sacrificial -uno especfico para cada quien- no exi-
me de la responsabilidad en lo tocante a la particularizacin
del goce. Habla de l.
ah donde hay acto hay pues, enunciacin y hay
modificacin subjetiva.

Esa modificacin cambia la posicin del sujeto frente a la
pulsin. El acto mismo devela la imposibilidad de hacer en-
trar en las vas del significante el objeto de la pulsin, siendo
ste el verdadero agente del acto.

209
Freud, Sigmund, Los actos obsesivos y las prcticas religiosas, en
Obras Completas, op., cit.

455

Para el psicoanlisis lo que es del acto no es del orden del
sntoma. Sin embargo, un acto puede abrir a la dimensin
sintomtica poniendo a trabajar los significantes que lo de-
terminaron, al mismo tiempo que permite delimitar las condi-
ciones de analizabilidad de un sujeto, es decir, de un sujeto
dispuesto a asumir sus consecuencias.
Si el sacrificio produce a las vctimas, lo hace en funcin de
la condicin de irresponsabilidad que favorece ese lugar, pa-
sivo, paralizante y objetivante. Sin embargo, cuando detrs de
un acto decidido, con determinacin, un sujeto llevando hasta
el lmite su accin, decide afrontar las consecuencias que
devienen de su acto, ya no estamos frente a una vctima ofre-
cida como objeto sacrificial, sino frente a un sujeto responsa-
ble, causado por un deseo que lo divide. No-todo goce ser
ofrendado a la causa (del deseo).

Volvamos al sacrificio a partir de una cierta revisin de la
ertica propuesta por Lacan. La prctica psicoanaltica es una
experiencia de discurso instituida por tres dimensiones: lo
simblico, lo imaginario y lo real. El recorrido de un sujeto
est establecido operativamente en funcin de la falta, ese
ms all del objeto amado: objeto del duelo, falo, das Ding,
galma. La idea central que se repite es que en el objeto del
psicoanlisis se da un juego de presencia-ausencia y que di-
cho juego organiza el actuar de un sujeto.
El camino que permite a Hamlet liberarse del fantasma de su
padre es el punto central de la lectura que Lacan hace del
texto de Shakespeare. Para Lacan el ltimo acto no implica
que se cumpla con los imperativos del fantasma, el acto de
Hamlet se ubica ms all de los imperativos del fantasma de
su padre. Se trata, ms bien, de enfrentarse a la hora de la
verdad, a la verdad de su deseo y no a la verdad de los impe-
456

rativos sociales y culturales. Hay un hecho central en la tra-
gedia: en Hamlet encontramos una transformacin, hay un
pasaje del Hamlet del ser o no ser (de los primeros actos) al
Hamlet que se enfrenta al sea lo que fuere (del quinto acto).
Lacan, con el grafo, escribe el hecho contradictorio y parad-
jico de que el sujeto est tanto afectado por el significante (la
cadena S
1-
S
2
) como carente de un significante ltimo S(A) que
pudiese ser garante de su realidad. El vnculo de ambos as-
pectos organiza la condicin subjetiva.
En el grafo, Lacan fija los lmites de la accin intelectual, al
escribir la falta de significante ltimo. De tal manera, estable-
ce que acceder al campo del deseo ser un acto no intelectual:
apropiarse de la inexistencia de un significante que d sentido
a nuestra vida es resultado de un acto no intelectual. Esta
apropiacin ofrece un nuevo sentido a la relacin del sujeto
con la verdad. Lacan nombra, formaliza, pero tambin seala
el lmite del afn de nombrar las cosas cuando escribe el ma-
tema S(A).
El drama no se reduce a presentar el eterno conflicto del
hroe contra el padre. Shakespeare agrega algo al eterno con-
flicto. Lo que agrega, dice Lacan, es que el hombre no est
slo posedo por el deseo sino que tiene que construirlo con
el mayor esfuerzo y en una accin que no se realiza ms que
a condicin de ser mortal. El drama de Hamlet muestra el
camino tortuoso que el sujeto tiene que realizar para construir
su deseo, para alumbrar la castracin. En el principio no hay
subjetivacin de la castracin, sta necesita de un cierto reco-
rrido. La obra de Hamlet narra cmo se realiza ese recorrido
que va desde la ausencia de la castracin hasta su alumbra-
miento: ah el deseo es localizado y se hace posible el acto
que Hamlet ha pospuesto.

457

Si se despliega el sentido de S(A) como la ausencia de la ver-
dad de la verdad, del Otro del Otro, de la falsedad inherente a
toda verdad, de la falta de significante en el Otro, si el Otro
no dispone un significante, habr, entonces, un significante
que se supone oculto y que concierne al ser. De esta manera,
se reconoce la presencia de ese significante bajo la forma de
prdida (de ausencia). Se pierde una parte de nosotros mis-
mos que resulta sacrificada simblicamente; esa parte sacri-
ficada que toma funcin significante es el falo.
Pueden ustedes reconocer en todos los lugares donde
est la barra, al significante oculto, aqul de que el
Otro no dispone, y que es justamente aquel que les
concierne a ustedes; [...] es a saber la parte de ustedes
que es sacrificada ah, es sacrificada no pura y sim-
plemente, fsicamente, realmente, como se dice, sino
simblicamente; [...] Es muy exactamente esta fun-
cin enigmtica que llamamos el falo.
210

La barra en el A, recorta al sujeto, delineando al falo como
objeto carente que nunca se tuvo.
En tanto que el sujeto es privado de algo de l que adquiri el
valor del significante mismo de su alienacin, ese algo es el
falo. En tanto que est en esa posicin, un objeto particular se
vuelve objeto de deseo.
En Hamlet, Ofelia es el objeto a del fantasma y deviene obje-
to de deseo porque toma el lugar de lo que el sujeto est pri-
vado simblicamente. Hamlet rechaza a Ofelia, rechazo que
ocurre inmediatamente despus del encuentro con el espectro
de su padre. Hamlet hace la experiencia de la castracin en el

210
Lacan, Jacques, Seminario VI, El deseo y su interpretacin, 8/04/1959,
versin indita.
458

Otro personificado por su padre: su padre muerto, en falta;
sus pecados no fueron pagados en vida y est condenado a
purgarlos hasta que alguien pague por l. Hamlet queda con-
fundido por el mandato del padre. El padre es un muerto en
deuda que arde en el infierno. En Hamlet no hay garantas de
que las cosas que se han dicho valiosas se mantengan inalte-
radas: la traicin est acechando a todo lo que se le otorga
valor: el amor, la virtud, el orden. Todo valor est amenazado
por la traicin. Hamlet recibe un saber del espectro de su pa-
dre y a partir de all da inicio la procrastinacin. Hamlet debe
hacer algo y transita por una serie de vicisitudes para evitar
hacerlo. Hamlet arrojado al azar del destino debe situar su
deseo. La prdida del padre y el saber que el padre est en
deuda, castrado, no ser suficiente para que Hamlet encuentre
su deseo. Ser necesario otro tipo de prdida y de un sacrifi-
cio adicional para que se alumbre la castracin en Hamlet.
Despus del encuentro con el espectro, Hamlet se despide
extraamente de su objeto de deseo. El peso del mandato lo
obliga a rechazar a Ofelia. La muerte del padre no lleva a
Hamlet a constituir su deseo, al contrario, lo lleva a rechazar
al objeto de su deseo. Hamlet es alguien que no hace de su
deseo su va. Ofelia cambia de lugar: de ser quien ocupa el
lugar de lo ms valioso en la vida de Hamlet pasa a ocupar el
lugar de la portadora de todos los pecados. Por ello Hamlet la
rechaza y le sugiere el convento para que se aleje del desor-
den del mundo y no contribuya con ms pecadores al mismo.
El deseo de Hamlet est interferido por lo que le ocurre a su
mundo, donde ha irrumpido la traicin al amor. Al rechazar a
Ofelia como objeto de su deseo, al declinar el soporte de su
deseo, Hamlet desequilibra su fantasma. A partir de all,
Hamlet se desliza en una pendiente de despersonalizacin y
locura. Para reconquistar a Ofelia como objeto tendr que

459

pagar el precio del duelo y de la muerte. Hamlet exterioriza y
rechaza lo ms preciado en s mismo: ser el falo. La vida, lo
ms preciado, es rechazada por Hamlet; exterioriza el falo en
la persona de Ofelia y ella pasa de ocupar el lugar del falo a
ser el falo. Para que Ofelia sea reconquistada como objeto del
deseo ser preciso que Hamlet sacrifique en s mismo el falo,
que se resigne a no ser el falo.
En Hamlet, Lacan interpreta la escena del cementerio y plan-
tea el problema del objeto en psicoanlisis y aborda el duelo
para dilucidar la relacin de objeto:
[] si se trata en verdad de un problema de duelo, es
all que vemos entrar, por su mediacin y ligado al
problema del duelo, el problema del objeto.
211

En la versin de Freud, el objeto perdido, si bien ha desapa-
recido fsicamente, sigue existiendo en lo psquico. El que
est de duelo se identifica con el objeto perdido (lo introyec-
ta) y de esa manera extiende la existencia del objeto perdido.
Lacan reflexiona sobre estas ideas de Freud y las cuestiona:
[...] si el duelo tiene lugar -y se nos dice que es en
razn de una introyeccin del objeto perdido-, para
que sea introyectado quizs hay una condicin previa,
es a saber que est constituido en tanto que objeto;
[...].
212

La versin del duelo en Freud supone al objeto perdido como
constituido; para Freud la funcin del duelo consiste en susti-
tuir el objeto perdido. En Lacan no hay sustitucin de objeto,

211
Lacan, Jacques, Seminario VI, El deseo y su interpretacin.
212
Ibid.
460

hay creacin de una nueva relacin de objeto. El duelo es
creador, pues no se trata de sustituir un objeto o una relacin
de objeto efectivamente perdida, sino de trastornar la relacin
de objeto existente para producir una nueva forma de relacin
subjetiva que no se haba efectuado antes.
Lacan interpreta el salto de Hamlet al agujero de la tumba de
Ofelia: Hamlet no pudo soportar a Laertes -el hermano de
Ofelia- ostentar el duelo por Ofelia. Realizar su duelo, mani-
festarlo pblicamente, es recuperar a Ofelia como el objeto
de su deseo. Manifestar su duelo realiza un viraje subjetivo.
En ese viraje se destruye una relacin de objeto: aquella en la
que el objeto de su deseo, Ofelia, era el falo; de all pasa
Hamlet a una nueva relacin en la que Ofelia no es el falo
sino un objeto que se coloca en el lugar del falo. Recuperar
a Ofelia de esta manera engancha a Hamlet y lo hace capaz
de luchar y matar.
El grito de Hamlet indica que vuelve a captar su deseo, que
recupera a un objeto que es, no el falo, sino algo que se colo-
ca en el lugar del falo. La escena del cementerio, triunfa so-
bre la procrastinacin anterior. La diferencia es el duelo, dice
Lacan. En la habitacin de Gertrudis, Hamlet est perdido en
lo referente a su deseo, est en la hora del Otro, engancha-
do a un deseo. Ese deseo es el de su madre: no el deseo por
su madre, sino el deseo de su madre. A ese deseo no puede
oponer nada pues no tiene articulado su propio deseo. Hamlet
hallar la salida a su deseo en la escena del cementerio. Ham-
let compone su duelo al mirar el duelo de Laertes por Ofelia.
Hamlet, que ha regresado de su viaje a Inglaterra, se encuen-
tra con el entierro de Ofelia. Ve a Laertes arrojarse al pozo y
abrazar el cadver de su hermana. Hamlet no soporta ver a
otro expresar dolor por Ofelia, que ha sido el objeto de su
amor:

461

Hamlet: Quin es este cuyos dolores son tan violen-
tos, cuyas frases de tristeza conjuran a las estrellas
errantes y las hacen detenerse como oyentes heridos
de asombro?
ste soy yo Hamlet de Dinamarca. (Hamlet salta a la
fosa detrs de Laertes).

Lacan destaca que el deseo de Hamlet es rectificado. Ese vi-
raje -de rechazar a Ofelia como el falo y luego recuperarla
como objeto que se coloca en el lugar del falo- lo lee con su
esquema del fantasma. El matema del fantasma le sirve para
mostrar la composicin del deseo en Hamlet: en la medida en
que S est en relacin con a, (Sa), el sujeto encuentra al de-
seo en su totalidad.
Lacan introduce el falo como suplemento para interpretar la
escena del cementerio y articula el duelo a la nocin del falo.
La funcin del falo aparece cuando el sujeto es advertido de
que no hay Otro del Otro, que falta un significante en el Otro:
S(A). Hamlet recibe un saber en lo dicho por el espectro de su
padre: l fue traicionado. Con ese saber revelado, a Hamlet se
le derriba el sentido de la belleza y la verdad del amor. Se le
derrumba su mundo, y al surgir la pregunta Quin soy en
este desorden del mundo? no obtendr respuesta en el orden
de la palabra. No hay ningn significante que d respuesta a
la pregunta Quin soy en este caos en que he cado? Lacan
afirma que ese significante del que el Otro no dispone es el
falo. El falo que ha cobrado funcin significante es sacrifica-
do simblicamente. En este sacrificio no hay devolucin, lo
sacrificado no es devuelto por el Otro.
462

Lacan lee el fantasma con su tesis sobre el duelo y el falo: El
sujeto est presente en el fantasma y la funcin del objeto,
que es objeto del deseo
toma el lugar, yo dira, de aquello de lo que el su-
jeto est privado simblicamente. [...]. Qu es? es del
falo que el objeto toma esta funcin que tiene en el
fantasma, y que el deseo, con el fantasma por soporte,
se constituye.
213

Es decir, en la constitucin del deseo, un objeto llega a ocu-
par el sitio de la privacin simblica que sufri el sujeto. Esta
sustitucin es problemtica; si se ha establecido que el falo es
el significante de la falta de significante, si es la presencia de
una ausencia, si es algo oculto, cmo puede un objeto susti-
tuir a eso que se presenta en la forma de la ausencia? Es de-
bido a ese juego de sustitucin que Lacan articula la ruptura
de Hamlet con Ofelia con la escena opuesta del cementerio.
En la ruptura, Ofelia ya no es tratada como la mujer amada,
se vuelve portadora de todos los pecados; Ofelia es la repre-
sentante de la vida condenada por Hamlet. En ese rechazo se
da una paradoja, en el momento en que rechaza a Ofelia, pasa
de ser el sustituto del falo a ser el falo mismo, ella se vuelve
el falo. En la escena del cementerio, Ofelia es reintegrada al
objeto en el deseo, un objeto que no es el falo sino un objeto
colocado en el lugar del falo. Esa reintegracin se da al pre-
cio de una prdida, de una muerte: en esa reintegracin Ham-
let reorienta su deseo. El drama de Hamlet, ha dicho Lacan,
es el drama del extravo de su deseo. En la obra, Ofelia inte-
rroga a Hamlet sobre el objeto de su deseo. Ofelia ocupa una

213
Lacan, Jacques, Seminario VI. El deseo y su interpretacin,

463

variada serie de lugares en la obra: la amada, la rechazada y
el ausente objeto del deseo. Lacan indica que Ofelia ser re-
cuperada en la medida en que Hamlet realice el sacrificio de
una parte de s, slo de esa manera podr recuperarla como
objeto libidinal.
Entonces, un sujeto privado simblicamente del falo (es de-
cir, castrado del falo) es, segn Freud, la condicin previa
para la constitucin del fantasma. Para Lacan, para que el
sujeto efecte la prdida del falo () es necesario que sacrifi-
que algo de s. Esa prdida implica la creacin de una nueva
figura de relacin con el objeto. Indica la constitucin de un
nuevo objeto: el objeto como imposible, como algo que no
tiene correspondencia con nada que exista y como agujero en
el real. Lacan, en El deseo y su interpretacin, recurre a Ofe-
lia para mostrar las tres caractersticas de este nuevo objeto:
Ofelia muerta se convierte en un objeto al cual es imposible
acceder; es un objeto al cual ya nada le corresponde en la
existencia; es un objeto cuya prdida deja un agujero en el
real que no podr ser colmado.
Con la idea del sacrificio simblico de falo, Lacan inventa un
nuevo sentido del sacrificio: Se contradice Lacan al hablar
aqu de un sacrificio?
El sacrificio, ejemplarmente, en su funcin propiciatoria, se
dirige a Otro no barrado, no descompletado del significante
faltante. Los dones a los dioses son tomados dentro de una
economa cambista, se espera un don recproco. Aqu Lacan
transforma ese concepto del sacrificio, y acota que nada pro-
veniente del Otro le es devuelto al sujeto como respuesta al
sacrificio que hace. [...] La prdida implicada en semejante
sacrificio absurdo (Kierkegaard) es una prdida a secas.
Lacan concibe el objeto de deseo cruzado por los registros de
lo simblico, real e imaginario: del simblico obtiene el sitio
464

de la incompletud; del real, el hecho de ser un objeto imposi-
ble, un objeto agujero; y del imaginario obtiene el brillo que
lo hace la huella del sacrificio del falo. En el grafo del deseo
escribe que el deseo est enmarcado en los registros del falo y
la castracin.
el alma, la piedra de toque del deseo, es el objeto del
deseo,
214

un objeto es un objeto del deseo por su vinculacin con el
falo y la castracin. El objeto de fantasma cifra la relacin del
sujeto con lo que no es: el objeto a, objeto que sostiene la
relacin del sujeto con lo que l no es en tanto que no es el
falo. El ncleo del problema del deseo es la sustitucin del
significante de la falta por un objeto que viene a ocupar su
lugar. El sujeto se puede extraviar en las vas de dicha susti-
tucin. Si la sustitucin se efecta es al costo de una prdida
que implica la creacin un nuevo objeto: el objeto como im-
posible, como algo que no tiene correspondencia con nada
que exista y como agujero en el real. La resolucin pasa por
la sustitucin que implica el imperativo freudiano:
All donde Ello estaba, Yo debe de advenir, o como
lo parafrasea Allouch: all donde estaba el falo ()
all mismo debe de advenir el objeto a.

Hamlet es el drama del deambular del deseo. El deseo slo
ser situado a partir de una prdida, de un sacrificio. Situar el
deseo requiere del duelo. Poder hacer sitio al deseo implica
necesariamente una prdida o sacrificio. No es posible dete-
ner el vagabundear del deseo sin la operacin de la subjetiva-
cin de la castracin.

214
Lacan, Jacques, Seminario VI. El deseo y su interpretacin, 4/03/1959,
versin indita.

465

El sacrificio es inconfundiblemente inherente al sujeto que,
sacrificado originalmente al significante, aceptar la prdida
que implica acceder al lenguaje. Es un efecto de prdida pro-
ducido por lo simblico sobre el fondo de la castracin. A
diferencia de otras lgicas, como la ciencia, el capitalismo y
la religin, el cuerpo en psicoanlisis es la consecuencia de la
transformacin que el lenguaje implanta en el organismo.
Hay una construccin del cuerpo por el significante que ex-
tirpa el goce del cuerpo aislndolo, por fuera del mismo, en
los mrgenes o bordes que recorta la demanda del Otro. Ese
goce pulsional es lo real del cuerpo, que ser relocalizado en
el plus de goce, una recuperacin de goce que exige, para su
constitucin, la operacin previa de vaciado que produce el
lenguaje. Lo incorporal (lo simblico) marca al cuerpo. El
cuerpo viviente es cadaverizado por el significante incorpo-
rado y por esa mortificacin significante del goce se tiene un
cuerpo. El sujeto est antes del cuerpo y permanece despus,
en lo simblico de la sepultura. A diferencia de lo social,
donde a falta de una identidad el cuerpo representa al sujeto,
psicoanalticamente se puede afirmar que el cuerpo est sepa-
rado del sujeto y no se confunde con l, pues el sujeto se de-
fine por estar representado por un significante para otro signi-
ficante.
Entonces, volviendo al sacrificio y segn estas referencias, se
podran formular las siguientes interrogaciones: Cul es su
causa? y Cul es su objeto? o Sobre qu recae el sacrificio?
y Dnde localizar lo sacrificable?
En principio, ser sacrificable todo objeto que posea valor.
Si le doy la muerte a lo que odio no es un sacrificio. Debo
sacrificar lo que amo. Debo llegar a odiar lo que amo en el
mismo momento, en el instante de darle (la) muerte (Derrida,
Dar la muerte) Sern los bienes, los ideales, la profesin,
466

los seres amados? El sacrificio no se involucra necesariamen-
te con el tener aunque implique ese rasgo. Si lo sacrificable
implica el orden del valor es claro que, en tanto tal, la refe-
rencia es aquello que posee valor de goce aunque se trate de
los ideales, pues el sujeto goza de la idea de quedar bien po-
sicionado ante el Otro. De tal manera, el sacrificio depender
del valor de goce que tenga tal o cual objeto para el sujeto,
cosa que diferir seguramente entre uno y otro sujeto. Va de
suyo que la universalizacin de lo sacrificable queda excluida
ya que se borraran las diferencias o singularidades del plus
de gozar, lo particular de cada sujeto.
Puede un sujeto elegir la prdida de algo que no implique
necesariamente un sacrificio? Eso se subordina a lo que es la
exigencia prnceps del lenguaje, o sea, su utilizacin para la
obtencin de alguna ganancia con el costo que sta requiera.
A dnde lo lleva a Edipo su pasin de saber? Ms que de
sacrificios, podramos hablar aqu de conflictos, bretes o
compromisos del plus de gozar en donde el sacrificio del plus
de gozar es instrumentado en favor de otro ms valioso. Suje-
tos que, mediante la renuncia personal de sus aspiraciones,
obtienen sus realizaciones o satisfacciones a travs de otro.
Es evidente que no se trata aqu de ningn tipo de renuncia a
la satisfaccin flica sino, por el contrario, se trata de su acre-
centamiento. No se puede negar que en estas circunstancias
hay algun tipo de identificacin al objeto.
Dista mucho esta cuestin de aquellas otras en las que el sa-
crificio es del orden de lo incondicional donde de lo que se
goza es del sacrificio mismo y no de otro plus de gozar pues
ah se trata indiscutiblemente de la renuncia o la privacin
convertida en satisfaccin, en plus de gozar.
Freudianamente y desde otro ngulo, ms ligado a la antropo-
loga, el sacrificio vero es sostenido en la voz del padre que

467

retorna como aquel real, resto de la operacin de la horda
primitiva, donde algo del padre se avent del asesinato. Ser
una pura voz que vocifera mandato y que no tiene nombre
por el hecho de ser slo una voz mticamente adscripta al
mito cientfico de la horda primitiva. Se trata de cierta fas-
cinacin del sacrificio que apunta al oscuro deseo del otro.
Una vez sacrificados los objetos, una vez que han cado y se
han desubicado de su posibilidad fantasmtica, una vez ca-
dos los plus de gozar, queda el puro sujeto en presencia y
ante el mandato de la voz del Otro. El sacrificio podramos
ubicarlo como aquello que in extremis corta con la dialctica
significante pues el significante excluye lo absoluto. En el
sacrificio el significante es borrado.

C
Por un lado, el sujeto ser colonizado por la palabra, la ley, el
deseo, hasta por el goce podramos decir y eso hace que, cas-
tracin mediante, marche y, por otra parte, ser colonizado
sacrificando su deseo de manera tal que la cosa no marche y
quedar sujeto a los arbitrios del Otro.
Bataille, pensando en el sacrificio, dice que su principio es un
estremecimiento que no se impone a la inteligencia, sino a la
sensibilidad, tal como lo hace la violencia misma. Propio de
la instancia colonizadora que propicia (con vigencia actual) la
desaparicin de grupos, colectividades, etnias, peculiaridades,
rasgos, idiosincracias, sacrificios exigidos para el bienestar o
la supervivencia del resto. Ello implica sacrificios ticos,
jurdicos, polticos, econmicos. Son pedidos de lo no sacrifi-
cable.
Por medio de tales sacrificios, se realizan funciones para fun-
dar o ms bien instaurar lo colectivo colonizado, a diferencia
del sacrificio flico que instituye el lazo social. La maquina-
468

ria de colonizacin efecta un trabajo dirigido a la cohesin
grupal, a travs de la construccin de memoria que neutralice
o regule el interior del grupo Todo sistema colonizador de-
ber ofrecer la promesa de operadores expiatorios y postular
las reglas para el otorgamiento del perdn. A pesar de ello, no
se elimina la violencia social, se la regula. No desaparece la
culpa, sino que es canalizada mediante los rituales. El proyec-
to colonizador es un intento religioso de regular las pulsiones,
a partir de la imposicin y transmisin de los ideales.
Un primer efecto, en los grupos llamados al sacrificio, es la
violencia ejercida contra s mismos.
Fanon, al tratar sobre colonialismo, sealaba cmo esa oferta
de un lugar subjetivo inexistente, o de un no-lugar, provoca
una violencia que, en primer lugar, es una violencia contra s
mismo. En Los condenados de la tierra, exhibe al colonizado
como a un acorralado. Lo primero que aprende, dice Fanon,
es a mantenerse en su lugar, a no pasarse de los lmites.
Por eso sus sueos son sueos musculares, sueos de
accin, sueos agresivos. Sueo que salto, que nado,
que corro, que brinco. Sueo que ro a carcajadas, que
atravieso el ro de un salto, que me persiguen muchos
autos que no me alcanzan jams.
Ah, seala Fanon, no deja de liberarse. La agresividad sedi-
mentada en sus msculos, el colonizado la manifestar prime-
ro contra los suyos. Es el perodo en que los sujetos se pelean
entre s, y los policas y los jueces de instruccin no saben
qu hacer frente a la sorprendente criminalidad.
El amo actual universaliz el rock y las bandas de rock
emergieron poblando por entero el planeta. Ello gener cam-
bios y variacin en el valor y la estrategia esttica al punto

469

que, como dice el editor argentino de la revista Rolling Sto-
nes, P. Plotkin, en relacin a la tragedia de Cromagnon habra
Un rock que convierte en estandarte la esttica del
sacrificio (...) y la acumulacin de elementos de ries-
go, para hacer ms apasionante y profunda la expe-
riencia la esttica del sacrificio, en efecto, ter-
min de imponerse la pasin asociada al sorteo de
fuerzas adversas

Los bandidos de Cromagnon o los de cualquier otro sitio
similar, tocados por la violencia suicida con la que conviven,
habitan y se sostienen desde su lumpenaje en el borde de un
vaco aspirante donde son tragados por los dioses del infier-
no.
Cmo construir el lazo social, en situaciones de exclusin?
Los bandidos los a-bandonados (sin banda ni bando ni bande-
ra). Agamben seala la raz comn de ambos trminos, y
cmo los rituales de exclusin del a-bandito representan la
cada de toda legalidad, la expulsin del mundo regido por la
ley. Es el abandonado por la Ley.
Las bandas son intentos de reconstruir o construir lazos
sociales, lugares de subjetivizacin. A veces se convierten en
banderas, o sea blasones desde donde ser alguien. Fieles,
que intentan reconstruir o armar algo del orden de un Otro
que los reconozca sin que eso descarte que ese Otro podra
ser ese mismo dios de los infiernos y es cuando resultan en
transgresores de la ley, especialmente cuando el lder que
oficia de amo focaliza los ideales y permite pasar por encima
del contrato social.
Es cierto que lo masivo, sea del orden que fuere, es un indi-
cador del funcionamiento o del estado de una sociedad. Los
bandidos (congregacin de neurticos y/o psicticos) de toda
470

sociedad son los comisionados por el poder o el Estado
perverso, el colonizador de subjetividades, para esgrimir las
estticas del sacrificio y de la violencia contra s mismos.
Sern sujetos de descarte que sostienen desde su lugar el
prestigio del resto de la sociedad. En trminos de Maistre
sobre ellos recae el anatema desde un Estado que los consti-
tuy como tales, un Estado que los desband y que ahora los
anatemiza para regar con su sangre los canales de televisin
para la mirada soberbia (pecado capital) del resto de la socie-
dad.
Los desbandados, los colonizados por la religin, los hijos del
mercado, en sus atisbos de desprendimiento, sern encuadra-
dos como hijos sediciosos e insubordinados de un padre
muerto (no hay otro) -justo, bueno, que protege y reconforta,
vela por sus hijos, los fieles- sucesor de un padre idealizado,
feroz, tirnico y celoso, cuya destructividad revela una omni-
potencia por la cual es admirado y temido y que retorna con
su rugido para invalidar fundamentalmente la potica
emergente de cualquier colonizado.


471

472


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477

ndice

Introduccin

Nota sobre la microhistoria. 18
Nota sobre la abduccin.............. 21
El acontecimiento, sus posibilidades
de inscripcin y su irrupcin respecto
del orden simblico 26

Captulo I

Alberdi. El Romanticismo y Freud. 41
El Romanticismo 51
Freud y el Romanticismo
La Alemania prerromntica: su influjo en
Freud va el Romanticismo. 57

Captulo II

Lengua, cultura, omnipotencia y colonizacin del
saber
69

Captulo III

La va facilitada.. 119

Captulo IV
La masa y el capitalismo, colonizacin de las
subjetividades.. 161
Del lazo social a la masa. 161
La fe, la mujer, el hombre masa. 187
Capitalismo, homo economicus. 193
478

El poder del escbalo... 201
Los desechos de la razn capitalista... 213

Captulo V
La religin y la iglesia
Pecado, perdn y sacrificio

Primera parte
No y el desnudo
Cam, lo imperdonable. 257
El vicario, summa injuria
Po XII, lo inexcusable 263
El pecado 277
Lo testamentario
Acedia. Depresin... 283
Los lmites del pecado 313
El cuerpo de Cristo. 319
Las imgenes... 329
La ley.. 335
El gran pecado. Moiss y Aarn 337
El pecado y la palabra. 341

Segunda parte
La religin... 351
El perdn. Los enfoques monotestas en relacin
al perdn. 377
Mea culpa 387
Perdn: religin o poltica?................................... 397

Tercera parte
Sacrificio y moral 415

479

Bibliografa general.. 473
ndice. 477

480


481

482

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