VON GLASENAPP, Helmuth (2007) - La Filosofía de La India (Trad. de Fernando Tola) PDF

LA FILOSOFA DE LA INDIA
Coleccin Taxil a
Dirigida por
Ignacio Gme z de Liao
TTULOS PUBLICADOS
Cuentos de la dinasta Tang, edicin d e Jua n Ignaci o Coster o y Abe -

lardo Seoane.
Ciento setenta poemas chinos, seleccin d e Arthu r Wale y y edicin d e
Luca Carro .
Simbolismo en el arte hind. De la experiencia esttica a la experiencia
mstica, Vicent e Merlo .
Bhagavad Gta. El Canto del Seor, edici n d e Fernand o Tola.
Cita Govinda. Los amores del dios Krishna y de la pastora Radha, Ja -
yadeva, edici n d e Fernand o Tola.
Los consejos de la Celestina [Kuttanimatam], Damodar a Gupta, edici n
de Fernand o Tola.
El jardn de los monstruos. Para una interpretacin mitosemitica, Mi -
chael Yevzlin.
El arte de la guerra, Sun-zi , edici n d e Fernand o Puell .
Las preguntas de Milinda [Milinda-paha], edici n de Luc a Carro .
Presencia y ausencia de lo sagrado en Oriente y Occidente, Francisc o
Garca Bazn .
La autoluminosidad del Atman. Aproximacin al pensamiento hind cl-
sico, Vicente Merlo .
De la perfeccin de la sabidura. Textos breves prajaparamita, introduc -
cin de Abelardo Seoan e Pre z y edicin d e Juan Ignacio Coster o de
la Flor .
Tiempo cclico y gnosis ismail, Henr y Corbin .
Infierno y paraso. El ms all en las tres culturas, Jacinto Choza y W-
told Woln y (Eds.) .
Dhammapada, traducci n y edicin d e Javier Rui z Caldern .
Mndukyakrik. El sendero tradicional del Vednta Advaita, Gaudapda,
traduccin y comentario d e Raphael.
Iniciacin a la Filosofa de Platn, Raphael .
Libro del Transtierro, Aristea s (Jua n Ignaci o Coster o d e la Flor) .
La filosofa de la India, Helmut h vo n Glasenapp, edicin d e Fernand o
Tola.
HELMUTH VON GLASENAPP
LA FILOSOFA DE L A INDIA
Traduccin d e Fernand o Tola
BIBLIOTECA NUEV A
Cubierta: A. Imbert
Traduccin , Fernand o Tola , 2007

Editoria l Bibliotec a Nueva , S. L, Madrid, 2007
Almagro, 38
28010 Madrid
www.bibliotecanueva.es
editorial@bibliotecanueva.es
ISBN: 84-7030-774-6 / 978-84-7030-774-4

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NDICE
HELMUTHVON GLASENAP P 1 3
PREFACIO DE LA PRIMERA EDICI N 1 7
PREFACIO DE LA SEGUNDA EDICIN 1 9
PRONUNCIACIN DE LAS PALABRAS HINDE S 2 1
INTRODUCCIN.LA FILOSOFA HIND Y OCCIDENTAL 2 3

1. Contacto s histrico-espirituales 2 5
2. Coincidencia s y oposiciones 3 0
PRIMERA PARTE
EL DESARROLLO HISTRICO
Observaciones previas 4 3
I. E L PERODO VDICO 4 5
1. L a poca de los himnos a los dioses (hasta 1000 a.C.) .... 4 5
2. L a poc a mstic a de l sacrifici o (100 0 hast a
750 a.C.) 4 9
3. L a poca d e las Upanishads (75 0 hasta 55 0 a.C.) .. . 5 4
II. E L PERODO CLSIC O O BRAHMNICO-BUDISTA 6 3

1. L a poca de Mahvra y de Buda (550 hasta 32 6 a.C.) 6 3
2. L a poca de los Mauryas y de los Shngas (326-1 a.C.) 6 8
3. L a poca d e l a ascensi n de l Gra n Vehculo (1 hast a
250 d.C.) 7 2
4. L a poca d e los Gupta s (250 hasta 50 0 d.C.) 7 5
[7]
8 ndic e
5. L a poca d e l a gra n expansi n cultura l (50 0 hast a

750 d.C.) 7 7
6. L a poc a d e l a contrarreform a brahmnic a (75 0
hasta 100 0 d.C.) 7 9
III. E L PERODO POSCLSICO O HINDUISTA 8 1
1. L a poc a d e l a escolstic a sectari a (100 0 hasta

1200 d.C. ) 8 1
2. L a poc a d e l a primac a islmic a (120 0 hasta
1526 d.C.) 8 6
3. L a poc a d e lo s Grande s Mogole s (152 6 hasta
1757 d.C.) 8 7
4. L a irrupcin d e ideas occidentales (175 7 hasta l a ac-
tualidad) 9 0
ANEXO.Esbozo del carcter y curso de vida de los filsofos hin-

des 9 5
1. Yajnavalky a 10 0
2. Ngijun a 10 2
3. Asang a y Vasubandhu 10 4
4. Dharmakrt i 10 6
5. Shankar a 10 7
6. Rmnuj a 11 1
SEGUNDA PARTE
LOS GRANDES SISTEMA S
I. LA S DOCTRINAS QUE NIEGAN E L ORDEN CSMIC O MORA L 12 1
1. E l agnosticismo d e los ajnnikas 12 1
2. E l materialismo d e los crvkas 12 2
3. E l fatalismo de los ajlvikas 12 7
II. LO S SISTEMAS TICO-RELIGIOSOS 13 1
1. Lo s sistemas d e los brahmanes 13 1

a) Lo s seis darshanas 13 5
1. La Mmns 13 5
2. E l Vednta 13 9
ndice 9
a) La s Upanishads m s antigua s 14 0
b) La s Upanishads intermedia s 14 5
c) L a Bhagavadgta 15 3
d) Lo s otros libros sagrado s 16 2
e) Lo s Brahma-stras 16 3
f) Lo s comienzos del my-vda 16 5
g) L a doctrina d e Shankar a 16 7
h) L a escuela d e Shankar a 17 3
3. E l Snkhya 17 5
a) L a historia 17 5
b) E l sistema clsic o 18 2
4. E l Yoga 19 0
a) L a historia m s antigu a de l Yog a 19 0
b) Lo s Yoga-stras y su s comentarios 19 3
c) L a prctica de l Yog a 19 6
d) E l Yoga posclsico 19 9
5 y 6 . E l Nyya y el Vaisheshika 20 1
a) Significad o y origen d e lo s sistema s 20 1
b) Histori a del Vaisheshika 20 5
c) Histori a de l Nyya 20 6
d) E l Nyya-Vaisheshika reunid o 21 0
b) L a filosofa d e la s secta s 21 7
1. Los vishnuitas 22 2
a) Rmnuj a 22 2
b) Madhv a 22 5
c) Nimbark a 22 7
d) Vallabh a 22 8
e) Caitany a 23 0
2. Lo s shivatas 23 2
a) Los lakulsha-pshupatas 232
b) L a doctrina cashemirian a de l reconocimiento... 23 3
c) E l Shaiva-siddhnta 23 9
d) Lo s vira-shaivas 24 2
e) Lo s alquimistas 24 5
III. E l SISTEM A DE LOS JAINAS 24 7
IV. LO S SISTEMAS DE LOS BUDISTA S 25 3
A) Los fundamentos y los comienzo s 25 3

10 ndic e
1. El pensamiento centra l d e la doctrina d e Buda 25 3

2. Las doctrinas filosficas en lo s discursos de Buda . . 25 8
3. El desarrollo de la doctrina en la poca ms antigu a 26 3
B) La s grandes escuelas del Peque o Vehculo 2 70
1. Los theravdins 27 0
2. Los sarvastivadins 27 5
3. Los sautrantikas 27 9
C) La s escuelas del Gra n Vehculo 28 0
1. La doctrina del medi o 28 0
2. La Doctrina de sl o la conciencia 28 5
3. Los sistemas combinados 29 0
TERCERA PART E
LOS PRINCIPALES PROBLEMAS DE L A COSMOVISI N
I. PROBLEMA S DE L CONOCIMIENTO 29 7
1. Los medios de conocimient o 29 7
2. Conocimient o natural y sobrenatural 29 8
3. Palabr a y concepto 30 1
4. Grado s de la realidad 30 2
II. LO S PROBLEMAS D E LA EXPLICACIN DE L MUNDO 30 5

1. La s ltimas realidades 30 5
2. E l orden csmic o 30 8
3. E l mundo en e l espacio y en e l tiempo 30 9
III. E L PROBLEMA DE DlOS 31 1

1. La s mltiples divinidades (devala) 31 1
2. E l Seor del mundo, nico y personal (shvara) 31 2
3. L o Absoluto impersonal (brahm) 31 4
4. L o divino en lo s sistemas ateos 31 5
IV. PROBLEMA S D E LA NATURALEZA Y DEL ESPRITU 31 7

1. L o animado y lo inanimado 31 7
2. L a materia 31 8
3. L o espiritual 31 9
4. Cuerp o y alma 32 1
ndice 1 1
V. PROBLEMA S DE LA TICA 32 7
1. El fundamento metafsico d e la mora l 32 7
2. Lo s principios y lmites d e la doctrina mora l 33 0
VI. PROBLEMA S DE LA LIBERACIN 33 7

1. El valor de la existenci a 33 7
2. Naturalez a y posibilidad de la liberacin 34 0
3. E l camino escalonad o hacia l a salvaci n 34 2
4. L a condicin de l liberado 34 5
CONSIDERACIN FINA L
FILOSOFA INDIA Y OCCIDENTAL
1. Influencia recproca? 35 3
2. Paralelo s d e la evolucin histrica 36 2
3. L a significacin de la filosof a indi a para Occident e .. 37 2
APNDICES 37 5
Cuadro comparativo de la historia d e la filosofa occiden -
tal y de la filosofa indi a 37 7
Panorama d e lo s punto s fundamentale s de lo s grande s
sistemas metafsico s 37 9
BIBLIOGRAFA 38 7
General 38 8
Los sistemas brahmnico s 38 9
Jainismo 39 3
Budismo 39 4
Obras de Helmuth von Glasenap p 39 6
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HELMUTH VON GLASENAPP
Helmuth von Glasenapp (1891-1963) ha sid o uno de los indlo-
gos e historiadores de las religiones m s notables que ha producido
Alemania. Ha dejado una produccin valiosa por l a cantidad d e las
obras que la componen , as como por l a variedad d e los temas d e
que tratan y la calidad que las distingue.
La excelent e Bibliograf a d e H . vo n Glasenapp , compuesta po r
Zoltn Krolyi 1 comprende 5 2 libro s y folletos , 18 7 artculo s pu -
blicados e n revista s especializada s o d e cultur a y e n volmene s
editados en homenaj e de alg n especialista, 7 3 artculos e n peri-
dicos, 1 5 colaboraciones en volmenes colectivos y 343 reseas so-
bre publicaciones de diversos autores. Muchos de ellos han sid o edi-
tados (total o parcialmente) varias veces y traducidos a algn idioma
occidental o hind.
La gra n mayora de estos trabajos s e refieren a la India y, den-
tro de l gran tema India , so n s u religin y filosof a la s qu e mayor-
mente ocuparo n la atencin d e Von Glasenapp, aunque tambin s e
interes por la literatura y tradujo composicione s poticas del sns-
crito y del pali.
Si la produccin de Von Glasenapp es impresionante por s u vo-
lumen e indica un esprit u dedicado en forma admirabl e al estudio
y al trabajo intelectual durant e los cuarenta y ocho aos que median
entre 1915 , fecha d e su primera publicacin (dedicad a a la doctrina
del karman en la filosof a d e los jainas, la cua l constituy s u tesis
para recibir e l doctorado en Filosofa ) y 1963 , fecha d e su muerte,
la calidad d e la obra no va en zag a a la cantidad de la misma.
1
Helmut h vo n Glasenapp , Bibliographie, compuest o po r Zolt n Krolyi ,
Glasenapp-Stiftung Band 2, Wiesbaden, Franz Steiner Verlag, 1968 .
14 Fernand o Tola
Los trabajos de Von Glasenapp se distinguen, ant e todo , por l a

solidez d e la informaci n en qu e s e basan. Vo n Glasenapp no sl o
tena acces o a las obra s snscrita s y palis e n su s textos originales ,
sino que, adems, manejaba la bibliografa antigua y ms reciente ,
alemana o extranjera, disponible sobr e e l tema qu e haba elegido .
Lo que dice lo dice con fundamento. Pero Von Glasenapp no era me-
ramente u n erudito , er a felizmente tambin u n hombr e d e pensa-
miento inquieto, gil, original, creador, etc. Sus trabajos abundan as
en puntos de vista sugestivos , e n apreciaciones nuevas , en plantea -
mientos fecundos, en posiciones personales. Adems, posee un am -
plio y slido conocimiento de las manifestaciones religiosas de otros
pueblos m s all de l mbit o propiament e indio , y esto l e permit e
hacer reflexione s de carcter comparativ o fecundas y muy instruc-
tivas. La posicin de Von Glasenapp ante la cultura de la India me -
rece un clido elogio: est lejos de una actitu d ingenua de arrobada
admiracin, as como de una actitu d despectiv a a base de un criti -
cismo y racionalismo superados : hay en l respeto y simpata, pero
no incondicionale s y ciegos, ant e las manifestacione s de la espiri -
tualidad y de la especulacin hindes. Von Glasenapp es un escrito r
lcido, inteligente y que provoca el inters por los temas que trata;
su estil o e s elegante, nad a rid o ni denso . Per o tal vez lo que m s
distingue su exposicin e s la mesura, el armonioso equilibri o d e los
diversos elemento s qu e la integran , l o qu e hace qu e su s obras re -
sulten tiles y atractivas por igual para el especialista e n cuestione s
de la India, para e l estudioso d e otras disciplinas deseos o de cono-
cer las variadas manifestaciones de l pensamiento human o y para la
persona qu e con encomiable inters quiere ampliar s u cultura y co-
nocimiento de l mundo.
Naci en Berln en 1891 y era hijo del doctor (en leyes) Otto von
Glasenapp, vicepresidente de l directorio de l Reichsbank de Alema-
nia. Ya en su s aos de escuela sinti atracci n por l a India y, desde
muy joven, inici l a lectura d e las grande s obras del Hinduismo y
del Budismo . Sigui estudios d e Indoioga e n la s universidade s d e
Munich, Berln y Bonn con los prestigiosos maestro s Richard Simn,
Ernst Kuhn, Heinrich Lders y Hermann Jacobi. En 1911 s e doctor
en Filosof a bajo l a direcci n d e Jacobi con un a tesi s qu e ya men-
cionamos sobre la doctrina del karman en la filosofa d e los jainas,
traducida en 194 2 a l ingls y publicada en la India, y que, an hoy,
conserva s u valor. Desde entonces vo n Glasenap p estuvo dedicado
al estudio, a la investigacin y a la docencia en las universidades de
Bonn, Berln, Knigsberg y Tubinga. Viaj repetida s vece s a la In -
dia. Fue miembro de una serie de sociedades acadmicas hindes y
alemanas, como la All India Sanskrit Parishad, el Indian Council for
Cultural Relations, la Academia Jaina, qu e lo design Doctor hono-
La filosofa de la India 1 5
ris causa , l a Akademi e de r Wissenschafte n un d de r Literatu r e n

Mainz y la Akademie fur Sprach e und Dichtun g en Darmstadt. Fue
tambin elegid o miembro del Pen-Club, designacin honorfica que
l apreciaba mucho. Al cumplir setent a ao s de edad, fue condeco-
rado con la Gra n Cru z del Mrito por l a Repblica alemana.
Falleci e n 196 3 y una seri e d e revistas y peridicos comenta -
ron s u personalidad y su obra.
La contribucin d e Von Glasenapp al estudio y conocimiento d e
la Indi a n o termin co n s u muerte. Dej un a part e important e d e
sus bienes, as como los derechos de autor que le correspondan por sus
libros a la Deutsche Morgenlndisch e Gesellschaft para la creaci n
de la Fundaci n Helmut h vo n Glasenapp . Entre su s actividades l a
Fundacin ya cuenta en su haber co n la publicacin d e colecciones
de estudios y de artculos sobr e Indoioga y Budismo de Oldenberg,
Kielhorn, Jacobi , Thieme, Geiger , Lders , Alsdorf, etc . S e trata d e
una iniciativa altamente meritoria no slo por el prestigio de los au-
tores escogidos , sino tambi n porqu e hace fcilment e asequible s a
las personas interesadas e n estos temas estudios y artculos impor -
tantes dispersos en revistas cientficas muchas veces inaccesibles .
FERNANDO TOL A
PREFACIO DE LA PRIMERA EDICIN
Aunque la cienci a occidenta l desd e hace cient o cincuent a ao s

se ha esforzad o por investigar la filosofa d e los hindes, slo pocos
pensadores del oeste, sin embargo, han brindado a los sistemas me-
tafsicos d e la tierra de l Ganges la adecuada atencin. Esto tiene e n
parte su causa en el hecho d e que muchos de ellos an hoy da in-
conscientemente est n bajo la influencia de la imagen medieval del
mundo, para la cua l la cultur a qu e s e desarroll alrededo r de l Me-
diterrneo represent a l a medid a d e las cosas; la vida espiritual de l
Asia meridiona l y oriental n o s e le puede compara r y por es o slo
la considera n d e u n inter s principalment e etnogrfico . Pero, e n
parte, puede tambin debers e a que los mejores trabajos sobr e filo -
sofa hind que poseemos en nuestro idiom a presuponen en mayor
o meno r grad o conocimientos indolgico s y, por ta l razn, no ha n
encontrado, en el crculo de las personas interesadas e n la filosofa ,
una difusi n e n la medida que hubiese sido deseable de acuerdo con
su valor. Cre o por es o corresponde r a una necesida d s i en e l pre-
sente trabajo ofrezc o un a obra elemental de introduccin, que puede
poner a cualquier persona filosficamente formada en condiciones de
hacerse un a image n de l desarrollo y d e la esenci a de l pensamient o
metafsico d e los hindes, jainas y budistas y que le proporcione el
instrumento necesari o par a pode r estudia r obra s especializada s o
traducciones d e obras indias. Por tal razn he tratad o e n la Intro-
duccin y en los captulos finales la relacin recproca de la filoso -
fa indi a y occidental desd e los diversos puntos de vista, con la idea
de que es siempre recomendable tomar contacto con algo conocido
y desde ah pasar a lo nuevo y, sobre todo, extrao.
El trabajo s e divide en tres partes: en la primera doy una visin
de conjunto sobre el desarrollo histrico d e cerca de tres mil aos,
[17]
18 Helmut h von Glasenapp
del pensamiento filosfic o d e lo s indios ; e n l a segund a esboz o sus

grandes sistemas metafsicos de la poca clsica y posclsica y en la
tercera comparo , a trav s d e un a visi n sinttica , lo s diverso s in -
tentos d e soluci n co n lo s que s e encontraron lo s grande s proble -
mas relativo s a l a cosmovision . Est a maner a d e procede r tien e l a
ventaja d e que las mismas cuestiones y hechos so n investigados en
diversos contextos y bajo distinto s puntos de vista y as pueden en -
contrar una ilustracin y aclaracin ms amplias. Mediante una sn-
tesis, en forma de cuadro, de las enseanzas principales de los gran-
des sistemas , mediant e u n cuadr o cronolgic o comparativ o d e l a
historia d e la filosofa indi a y occidental, y mediante u n ndic e de-
tallado d e trminos y nombres d e personas, qu e comprende toda s
las palabras snscrita s m s importantes , cre o qu e he facilitado , d e
acuerdo con mis posibilidades, el ingreso a la difcil comprensin de la
sabidura hind .
Desde e l punto d e vist a de l contenid o s e relaciona e n mucha s
partes e l presente trabaj o co n mi libro sobre las etapas del desarro-
llo del pensamiento indio. Mientras que en este ltimo me dirijo e n
primera lne a a especialistas y presento los nuevos resultados d e la
investigacin, en ste trato de hacer tiles, para un crculo ms am-
plio, lo s resultados a qu e s e lleg e n aqul . Para ell o h e utilizado,
con agradecimiento, las sugerencias y mejoras, que , con ocasin de
sus comentarios , diero n E . Abegg , F . Edgerton , F . O . Schrade r y
P. Tuxon 1; he rectificad o mi s opiniones e n alguno s puntos y las h e
sometido a una nuev a verificacin .
En l a Indi a l a religi n y la filosof a aparecen , desd e e l pasado,
unidas entr e s . Par a un a exposici n satisfactori a d e l a filosof a
hind e s por es o imprescindible u n conocimient o ampli o de l des -
arrollo histrico-religioso. Con todo considero que puedo prescindir
de una exposici n detallad a de es e desarrollo, ya que cre o que , en
mi trabajo Las Religiones de la India qu e aparece en esta misma co-
leccin, he dicho todo lo necesario a l respecto, de modo que puedo
remitir a l mismo.
HELMUTH VON GLASENAP P

Tubinga, 194 8
1
E . Abbey en Deutsche Lit. Ztg., nm. 64, col. 3-8, 1943; F. Edgerton J. A. O. S. 61,
pg. 291 ; F. O. Schrader ZDMG, num . 96, 1942 , pgs. 369-378; P. Tuxon, Or. Lit. Ztg.,
nm. 46 , col . 241-244, 1943 .
PREFACIO D E L A SEGUNDA EDICIN
En est a nueva edici n he sometid o el libro a una revisin , para
que se beneficie de los progresos alcanzados por trabajos mos o aje-
nos. Ante todo, me he esforzado e n tomar en cuenta las ltimas pu-
blicaciones literaria s ms importantes y en utilizar lo s conocimien -
tos obtenidos en mi s ltimos viajes a la India y a Asia oriental .
HELMUTH VON GLASENAP P

Tubinga, 195 8
PRONUNCIACIN D E LA S PALABRAS
HINDES*
Las vocales a, , u , as como e, o, ai, au so n siempr e largas . Las
consonantes s e pronuncian com o e n castellano , co n la s siguiente s
salvedades:
c com o tch (candr a se pronuncia tchandra )
j com o d j (jain a s e pronuncia djaina )
sh com o ch (Shiv a s e pronuncia Chiva )
La h en las letras indias bh, ch, dh, gh, jh, kh , ph, th , deb e ser
pronunciada com o u n sonid o clarament e perceptibl e (Buddha s e
pronuncia budd-ha). L a acentuacin s e rige por l a cantida d d e la s
vocales. E l acento e s llevado hacia e l comienzo d e la palabra tant o
como s e pueda; hasta l a antepenltima slab a cuand o la penltim a
es breve (Varuna, Sarasvat , Shnkara) ; si la penltima e s larga por
naturaleza o por posicin (e s decir, por esta r seguid a por una dobl e
consonante), entonce s ell a lleva el acento (Makavra , Govnda) .
* Hemo s modificado levemente el cuadro de pronunciacin dad o por e l autor par a

adecuarlo a l castellano . [N . del T.].
INTRODUCCIN
LA FILOSOFA HIND Y OCCIDENTAL
1. CONTACTO S HISTRICO-ESPIRITUALE S
La filosof a indi a fu e conocid a e n Occident e primeramente po r
los griegos 1. La s informaciones d e qu e Licurgo , Pitgoras, Dem-
crito, Fed n y Aristteles viajaro n a la Indi a y aprendiero n d e los
hindes son , incuestionablemente , d e valo r dudoso , as com o s i
tiene fundament o histrico l a ancdot a transmitid a po r e l msico
Aristoxenos (floreci alrededo r d e 30 0 a.C. ) seg n l a cua l Scrate s
se habra encontrad o e n Atenas con un hind . Dudos o es tambi n
el dato de que Platn tuv o la intencin d e ir a la India, pero que se
vio impedido d e la realizaci n de este plan por la s condicione s de
guerra. Seguro es, por el contrario, que filsofos griegos entraron e n
contacto co n sabio s hindes a raz d e la expedici n d e Alejandro ;
Onesicrito, un oficia l de Alejandro y discpulo de Digenes el cnico,
nos informa l mismo de su encuentro co n un ascet a indio. Uno de
stos, Kalanos , se uni a l ejrcit o del re y y despus , e n Persia , s e
dej quemar vivo en una hoguera en medio de un despliegue de gran
pompa, ant e e l ejrcito reunido. S u muerte po r e l fuego fu e objeto
de mltiples comentarios 2.
En e l squit o d e Alejandr o se encontraba n tambi n Anaxarco ,
adherido a la doctrina d e Demcrito, y su amigo Pirrn d e Elis. Se-
gn Digenes Laercio (9, 63), Pirrn habr a llevad o una vid a solita -
ria. S e habra quedad o impresionado a l or a un hind denosta r a
1
E . Zeller, Die Philosophie der Griechen, I . Einleitung; Wecker, India en Pauly -
Wissowa, Real Encyclopaedia de r Klass. Altertumswissenschaft, 1916 . Lo s textos m s
importantes est n reunido s e n B . Breloer y F . Borner , Fontes Historiae Religionum
Indicarum, Bonn , 1939 , y s e les pued e encontra r fcilment e co n lo s ndices , espe -
cialmente e n pg . 227 . Compres e tambi n Th . Hopfner , Orient una griech. Phil,
Leipzig, 1925 .
2
R . Fick, De r indishe . Weis e Kalano s und sei n Flammentod , NGGW , Gotinga,
1938.
Anaxarjos, porqu e ste , e n luga r d e mejora r a otro s co n l a ense -

anza, serv a e n l a cort e de l rey . E n vista d e qu e Pirr n tambi n
realizaba e n l a vid a prctic a s u abstenci n escptica , a l seala r
como meta del sabio la indiferencia frente a la existencia y la sere -
nidad de nimo, se ha pensado muchas veces que han debid o de ser
decisivas para la elaboracin de su doctrina influencias recibidas por
l en la India. Pero debe pensarse, e n este caso , menos en influen -
cias budista s qu e en influencia s d e una form a antigu a de l escepti -
cismo hind, acerc a del cual nos informa el canon budista 3.
La fuent e principa l d e l a cua l los antiguo s sacaban su s conoci-
mientos sobr e la India er a e l libro, conservad o slo en fragmentos,
de Megastenes, quien, de 302 a 291, vivi en la corte del rey hind
Candragupta (Sandrokottos) como embajador del Seleuco Nikator. l
habla d e dos clases de sabios hindes, lo s brahmanes y los sarma-
nes; n o s e debe comprender baj o est e ltimo trmino, com o se ha
pensado, nicament e a monjes budistas, sin o tambi n a las diver -
sas clases de ascetas, pues incluso e n e l Canon pali se utiliza la ex-
presin samana-brahmana^ co n relacin a adeptos de sectas no bu-
distas. Megastene s da algunos datos sobre las doctrinas d e filsofo s
indios; co n todo , e s difcil referi r eso s dato s a determinado s siste -
mas hindes. 5
Hegesandro narr a qu e Amitrojates (Amitraghta, m s conocid o
como Bindusra), el hijo de Candragupta, le pidi a Antoco Soter que
le enviar a vin o dulce , higo s seco s y sofista s griegos . Per o An -
toco le habra contestad o qu e deba renuncia r a lo ltimo, pues , de
acuerdo con la ley griega, no era posible vender sofistas. Si en esta in-
formacin s e encuentra u n ncleo de verdad, entonces de ella se po-
dra concluir que en la India se haba od o hablar de filosofa griega.
El hijo de este rey indio, Ashoka (273-232), se vanagloria, en su
decimotercer edict o en roca, de haber enviado embajadores del Bu-
dismo a Antoc o Theo s d e Asi a Menor , a Ptolome o Filadelf o d e
Egipto, a Antgonas Gonatas de Macedonia, a Maga s de Cirena y a
Alejandro de piro; pero no se sabe nada ms preciso acerca del destino
de estas misiones. En poca posterior no s enteramos de reyes greco-
indios que gobernaban e n la frontera noroeste y veneraban a dioses
hindes. E l ms famoso d e ellos, Menandro, que rein e n Kabul al-
rededor de l a o 15 0 a.C., aparec e e n la obr a pali Las preguntas d e
Milinda e n conversaci n co n el monje budist a Ngasena.
En la poca del Imperio Roman o las relaciones entr e la India y
Occidente fueron mu y intensas, com o lo acreditan la s monedas ro-
3
Dghanikya, 1 , 2, 24 sigs.; 2 , 31 sigs.
4
Ibd. , 1 , 29 sigs .
5
Athen . XIV, 67 (Fragm. Histocorwn Graecorum, IV, C. Mueller [d.] , pg. 421) .
Introduccin 2 7
manas que se han encontrad o en el sur de la India. En poca de Au-

gusto vino un asceta , Zarmanochegas (Shramancrya, Maestr o de
monjes mendicantes) , a Europa con un a embajad a india. S e dej
quemar vivo en Atenas; su tumba era mostrada an mucho despus.
Apolonio de Tyana (en Capadocia), neopitagrico, que vivi en poca
de Nern, habra tenid o e n la Indi a conversacione s filosfica s co n
brahmanes, com o se nos informa en s u biografa6, novelescament e
adornada, redactada por Flavi o Filostrato (siglo m). El gnstico Bar-
desanes (154-222) recibi d e una embajad a india enviad a a l empe-
rador Antonino Po una seri e de informaciones sobre religiones in -
dias, qu e puede n habe r influid o en su s propias doctrinas . E n esa
poca e l conocimiento d e enseanzas indias e n Occident e no deb e
de haber sid o despreciable; as , Clemente de Alejandra (muerto al-
rededor de l a o 215 ) menciona a Buda, que lo s hindes venera n
como a un dios , y describe un stup a para la conservacin d e reli-
quias. Sa n Jernimo (muerto el ao 420 ) puede decir d e Buda que,
de acuerd o co n la opini n d e los gimnosofistas , habra nacid o del
costado de una virge n y, adems, encontramos e n la literatura un a
serie de datos sobre creencias hindes. Tambin parece que Plotino
saba mucho acerc a de la sabidur a hind. S e narra d e l que en el
ao 24 3 d.C . se uni a l ejrcit o de l emperado r Gordian o III, que
marchaba contr a lo s persas, co n la esperanz a de poder estudia r d e
este mod o la sabidur a pers a e india e n su s fuentes. El curso des-
afortunado d e esta expedicin tuvo como consecuencia que Plotino
no llegase a la India.
Se puede seguir hasta un a poc a bastante avanzad a las relacio -
nes entre los filsofos antiguo s y los brahmanes .
Un cnico , Salustio , qu e como un faki r pod a hacers e insensibl e
a l a acci n d e la s llamas, osab a todav a a mediado s del sigl o v mo-
verse en un crculo de conjurados paganos, donde poda trabar amis -
tad co n brahmanes. L a alimentacin d e estos ltimo s consist a ni -
camente e n arroz , dtile s y agu a y er a a n m s simpl e qu e l a d e
Salustio, l o que a ste le produca admiracin 7.
Mientras qu e tenemos as ante nosotro s un a seri e d e informa-

ciones de escritores antiguo s que merecen mayo r o menor crdito ,
segn las cuales los griegos y los romanos entraron e n contacto con
6
Apolonio, trad, aleman a de Baltzer (Rudolstadt, 1883) .
7
J. Bidez, Julin der Abtrnnige, ed. alemana, Munich , 1940, pg. 261. Las relacio-
nes entre la India y el mundo grecorromano la s tratan E . Lamotte, Les premieres re -
lations entre l'Inde et l'Occident, en Nouvelle Clio, num. 5, 1953, pgs. 83-118 y Ale-
xandre e t l e Bouddhisme, BEFEO, num . 44 , 1951 , pgs. 14 7 y sig. ; J. Filliozat , Les
relations extrieures d e Vlndie, Institu t Franais Pondichery, 1956 ; E. Benz, Indische
Einflsse au f di e friihchristliche Thologie, Akademi e Mainz, Wiesbaden, 1951 .
la sabidura india , nosotros no tenemos noticias de que los antiguos

indios tuviera n conocimient o d e l a filosof a d e Occidente . Est o
puede deberse e n a que los hindes generalment e n o se ocupan e n
sus libros d e las concepcione s d e los pueblos extranjeros ; as , au n
en lo s textos filosficos de l sigl o xvi no s e menciona e l Islam, aun -
que desde haca tiemp o s e haba establecid o e n vasta s zona s de la
India. El hecho de que ni la expedicin de Alejandro ni los viajes d e
indios a l Imperi o Roman o encuentre n menci n e n alg n text o
hind ense a qu e el argumentum e silentio no pued e se r utilizado
como una prueba contr a l a existencia d e una influencia . Que dicha
influencia s e dio realmente e n otro s dominio s lo muestra l a astro -
loga india, que utiliza trminos tcnico s griegos.
Durante l a Eda d Medi a ces la conexi n entr e l a Indi a y Occi -
dente cas i por completo . E n vista d e qu e l a teolog a cristian a ele -
vaba la pretensin d e tener ell a sola la posesin d e toda verdad, no
poda, dich a influencia , tene r ning n inter s e n l a filosof a india .
Caracterstica de las concepciones de esta poca es la pregunta plan-
teada por Dante (Paradiso 19, 7) acerca de cmo puede acomodarse
a la bondad y justicia de Dios el hecho de que un indio virtuoso, que
nunca ha odo hablar d e Cristo y no ha recibido el bautismo, pueda
ser condenado. Tambin Marco Polo, el gran viajero de Asia, no deja
de recalcar, con ocasin de la descripcin d e Buda, que ste hubies e
podido ser un gran santo ante nuestro Seor Jesucristo si hubiese sido
cristiano8.
El descubrimiento d e Vasco de Gama de la ruta martim a haci a
las Indias orientales (1498 ) volvi a atar ms firmemente los vncu-
los sueltos desde casi un mileni o entr e l a India y Occidente. A tra-
vs de viajeros y misioneros Europ a recibi desde entonces, y cada
vez en mayor grado, informaciones sobre las religiones de la India.
stas se limitaban generalmente a descripciones de l Hinduismo po-
pular, mientra s qu e los sistemas filosfico s comprensiblement e n o
reciban po r e l momento ningun a atencin . Sl o en l a poca d e la
Ilustracin se empez a dedicar atencin a esos sistemas. A este res-
pecto, e s digna de menci n l a cart a de l 23 d e noviembre d e 174 0
del padre Pon s de Careical , publicada e n la s Lettres difiantes 9. E n
esta carta s e menciona a los jainas y budistas, tratndose con bas-
tante detalle las enseanzas principales del Nyya, del Vednta y del
Snkhya. Inclus o se proporciona par a e l silogismo, el empleo cl-
sico del humo y del fuego y , con ocasin de la exposicin de l prin-
cipio de la maya, par a e l error, e l ejemplo del palo que yace en e l
8
El texto origina l franc s est publicad o e n A . Grnwedel, Mythologi e des Bud-
dhismus in Tibet un d de r Mongolei , Leipzig, 1900, pg . 3 .
9
Memories de s Indes, XIV , Pars, 1781 , pgs. 65-90 , nueva edicin .
Introduccin 2 9
suelo y qu e un o tom a po r un a serpiente 10. Un a ide a de l conoci -

miento qu e se tena e n Europa alrededor de l ao 175 0 de la filoso -
fa hind l a proporcionan las seccione s correspondientes d e la His-
toria critica philosophiae (I , pg. 190 ; IV , pg. 812; VI, pg. 89) d e
Jakob Brucker u.
La traduccin d e las Upanishads por Anqueti l Duperron marc
un important e adelanto . Esto s antiguos tratado s filosfico s apare -
cieron en traduccin latina en Estrasburgo (1801-1802) bajo el ttulo
Oupnekhat, i.e. secretum tegendum. E s est e trabaj o e l qu e atraj o
tanto a Schopenhauer, quie n lo calific de consuelo de su vida y de
su muerte. Anquetil Duperron no conoc a e l snscrito. S u traduc-
cin descansaba sobre la traduccin persa del texto hind que el des-
afortunado prncip e mogo l Mohamme d Darashekoh hiz o prepara r
por erudito s indios. La primera obr a filosfica qu e fue traducida di -
rectamente de l snscrito a una lengu a europea fue la Bhagavadgta,
traducida al ingls en 178 5 por Charles Wilkins. Este texto, que an
hoy d a e s altamente apreciad o en l a India , fue calificado por Wil -
helm vo n Humboldt , que le dedic un ensayo , como l o ms pro-
fundo y elevad o qu e e l mund o tien e par a mostrar 12. Estab a d e
acuerdo con la importancia de la primera traduccin el hecho de que
nada meno s qu e Warren Hastings, el fundado r de l domini o brit -
nico en la India, le escribiese u n Prlog o en el cual dice en la Gt a
que ell a seguir viviendo cuando el dominio britnic o e n l a India
haya cesado de existir desde mucho tiempo atrs y cuando las fuen -
tes que ella en otro tiempo proporcionaba para la riqueza y el poder
se hayan perdido en el recuerdo*. La primera exposici n amplia de
los sistema s filosfico s hinde s l a di o H . T . Colebrooke en 182 4 y
siguientes e n su s Essays o n th e Philosophy o f th e Hindus. E n Ale-
mania l a atenci n fu e dirigid a po r primer a ve z haci a e l mund o
espiritual indi o po r Herde r y e l libr o d e Friedric h Schlege l ber
die Sprache un d Weisheit de r Inder (1808) . Despus de que , con e l
nombramiento d e Augus t Wilhel m vo n Schlege l e n l a ctedr a d e
Bonn (1818) , l a indoiog a s e estableciese e n la s universidade s ale-
manas, la filosofa indi a encontr durante la poca siguiente sus pri-
meros investigadores teutone s e n Otma r Frank, L. Poley, K. J. H. y
F. Windischmann. Cuan grande era el inters que ella suscitaba cien
10
E. Windisch, Geschichte der Sanskrit-Philologie, I , Estrasburgo, 1917 , pg . 7 .
11
Sobre lo s conocimiento s d e Kan t acerc a d e l a religi n y filosof a indias , con -
frntese H . von Glasenapp , Kant und di e Religionen des Ostens, Wrzburg, 1954 , p -
ginas 18-45 .
12
Cart a d e Humbold t a Fr . vo n Gent z (1827) , Fr . vo n Gentz , Schriften, vol . 5 ,
Mannheim, 1840 , pg . 300 .
* E n ingl s e n e l texto . [N. de l T.].
aos atr s no s lo muestra la s numerosas referencia s qu e encontra -

mos en las obras de Schelling, Hegel y, sobre todo, de Schopenhauer.
Desde la segunda mita d de l siglo xix nuestros conocimiento s d e los
sistemas filosfico s d e los hindes ha n sid o poderosamente promo -
vidos por trabajos de eruditos d e todas las naciones; ant e todo, me-
recen ser destacadas las exposiciones generales de Max Mller y Paul
Deussen. A pesar de ello, debido a la multitud inabarcable de textos y
a la dificultad de la materia, se necesitar todav a largo tiempo hast a
que la historia d e la filosofa india, por lo menos en sus lneas maes -
tras, se a revelada, como la de los griegos o la de la Edad Media.
En la India, la filosofa d e Occidente ha sid o conocida ms nti -
mamente sl o en el siglo xix, ya que incluso el conocimiento de Aris-
tteles, qu e lleg a la tierr a de l Ganges a travs d e la teologa isl -
mica, no lleg a ejercer influenci a sobre la filosofa d e los hindes .
Slo desd e qu e lo s inglese s organizaro n l a educaci n superio r d e
acuerdo con los modelos d e su pas, la filosofa occidenta l fu e estu -
diada tambin e n la India. Se ensea e n las universidades, y la pro-
duccin intelectua l hind testimoni a cua n intensivament e lo s pen-
sadores hindes se ocupan hoy da de las enseanzas de los grandes
filsofos d e Occidente . La familiaridad con lo s mtodo s d e investi -
gacin occidentales ha hecho tambi n qu e los eruditos indios escri-
ban ahor a la historia d e la filosofa d e su propio pas de acuerdo con
los principios cientfico s modernos.
2. COINCIDENCIA S Y OPOSICIONES
Desde la Antigedad clsica l a filosof a occidenta l y la filosof a
india ha n sid o comparada s frecuentemente entr e s . Muchas veces
todo s e limitaba a constatar paralelismo s co n el fin de mostrar qu e
el hombre, com o consecuenci a d e la s misma s necesidades, h a lle -
gado a concepciones e n las ms diversas tierras y pocas similares .
Goethe hiz o est o d e u n mod o burln , e l 1 7 d e febrer o d e 1829 ,
cuando dijo 13: Est a filosofa , s i las informacione s de l ingls 14 so n
verdaderas, nada tien e d e extrao, m s bie n s e reproducen e n ella
las pocas que todos nosotros hemos recorrido. Nosotro s somos sen-
sualistas mientra s somo s nios , e idealistas cuand o amamo s y co-
locamos en los objetos queridos cualidades que propiamente no exis-
13
Flodoar d Frh. v . Biedermann, Goethes Gesprache, Leipzig , IV, 1909 y sig., pgs. 71
y sgs.
14
Los Essays d e Colebrooke aparecieron primeramente en Translations o f th e Asia-
tic Society, 1824-1827 ; Abel Remusat dio extractos en Journal de s Savants, diciembre
de 1825 , abril de 182 6 y marzo-julio d e 1828 .
Introduccin 3 1
ten e n ellos . E l amor vacila, dudamos de la fidelidad , y somo s es-

cpticos, ante s d e pensarlo. E l resto d e la vida es indiferente, deja -
mos qu e las cosa s siga n s u curso, com o quieran , y terminamos e n
el Quietismo como los filsofos hindes. A esta afirmacin de Go-
ethe le sirve de base el hecho de que en la historia d e la filosofa in -
dia aparecen e n mayor o menor grad o todas las tendencias qu e nos
son conocidas por la historia d e la filosofa europea : en la teora del
conocimiento, realism o e idealismo; en la metafsica, materialismo ,
espiritualismo, dualismo , monismo , atesmo , pantesmo , tesmo ,
determinismo e indeterminismo; e n l a tica , subjetivism o y objeti-
vismo, y muchas otras . Desd e luego, naturalmente qu e no s e debe
esperar encontra r e n l a Indi a cad a concepci n occidental , o cad a
concepcin hind e n Occidente. Incluso el intento d e aplicar a la In-
dia los tres tipos de cosmovisiones establecidos por Wilhelm Dilthey
tropieza co n dificultades : el Budismo ms antigu o n o s e deja califi -
car de naturalismo sensualista 15 ni d e idealismo d e la libertad o de
idealismo objetivo , sino que presenta u n tip o propio.
A los hindes le s falt a un a palabr a qu e s e corresponda exacta -
mente co n nuestr a expresi n filosofa , l a cua l h a llegad o a con -
vertirse e n histrica , y presenta much a vacilaci n e n s u delimita -
cin conceptual . L o que m s s e acerca a aquell o que nosotro s ho y
entendemos com o filosofa e s el trmin o nvshik vidy, e s de -
cir, ciencia examinadora, el cual se encuentra y a en el Tratado de
Poltica de Kautilya (siglo m a.C.?) y sirve como designacin para la
investigacin qu e mediante e l pensamiento lgic o llega a sus resul-
tados. Est a palabra s e convirti m s tard e e n u n sinnim o d e tar-
kashastra, e s decir, enseanz a fundada e n e l razonamiento y de-
signa slo al sistema Nyya, el cual se ocupa de Lgica y Dialctica.
Tambin la palabra tma-vidy, cienci a del S mismo, abarca slo
una part e d e aquello qu e nosotros atribuimo s a la filosofa. U n sis-
tema filosfico aislad o se llama en snscrito darshana, es decir, opi-
nin, punt o d e vista, pero falt a u n trmin o com n par a l a totali -
dad d e todo s lo s sistema s cosmovisionales ; com o sustitut o d e es e
trmino s e usa ho y d a frecuentement e l a expresi n tattva-vidy-
shastra, la doctrin a de la ciencia d e la verdad.
Un sistem a filosfic o complet o abarc a tambi n e n la India m s
o menos las mismas disciplina s qu e un sistem a occidental ; as : teo-
ra de l conocimient o y lgica, metafsica, filosofa de la naturaleza,
psicologa, tica y doctrina d e la salud. Por el contrario, l a esttica y
la doctrina de l Estado no han sid o tratadas por los filsofos hinde s
15
E. Rothacker, Logik und Systematik de r Geisteswissenschaften, 1927 , pg. 44 .
dentro del marco de sus sistemas; valen ms bien como ciencias es-
peciales. Lo s indios n o poda n crea r un a filosof a d e la histori a e n
el sentido de san Agustn o Hegel por e l hecho de que les era ajena ,
al igua l que a los pensadores d e la Antigedad clsica l a represen-
tacin, proporcionad a a Occident e por e l Cristianismo, de un pro -
ceso evolutivo nico que el mundo recorre entre e l momento d e su
creacin y su fin, ya que ellos consideraban el devenir csmico sub spe-
cie aeternitatis, como un proceso qu e constantemente se reproduce,
que no puede conducir jams a un fin ltimo.
Frecuentemente s e dice de la filosofa hind qu e no merec e se r
colocada a l lado de la europea, porque ella slo rara vez se eleva a
la creaci n cientfic a d e conceptos o porque e n ella l a necesida d
de fundamentar los conocimientos mediante pruebas est poco des-
arrollada. Es ciertamente inexact o y reposa solament e e n l a igno-
rancia. L a lectura d e lo s pocos libros d e lo s qu e exist e traducci n
alemana, como el comentario d e los Vednta-stras po r Shankar a y
Ramanuja, los trabajos sobre el Sankhya d e Vcasparimishra y Vija-
nabhikshu, l a Nyaya-siddhnta-muktval d e Vishvanth a Paca -
nada, puede fcilmente convencer a cualquiera d e que esta opini n
es equivocada. Este juicio reposa sobr e una fals a generalizacin ; po-
dra ser emitido por cualquier hind respecto d e la filosofa europe a
si conociese sl o los dichos y poemas de los presocrticos y los tra-
tados d e los tesofos cristianos . Co n tan poc a raz n s e puede esta -
blecer un a diferenci a cualitativ a entr e l a filosof a hind y l a occi -
dental, afirmando que la primera e s especulacin religios a y mstica
y l a segunda , e l resultad o d e un a investigaci n cientfic a libr e d e
presunciones. S i uno se coloca en el punto de vista positivista de que
slo la doctrina acerca de los principios del conocimiento constituy e
el objeto d e la filosof a y que tod o lo dems ca e fuer a d e s u domi-
nio, entonce s un o deb e d e igual manera eliminar , com o n o perte -
neciente a la filosofa, l a mayor parte de aquello que los pensadores
occidentales ha n ensead o sobr e e l mundo y lo que est m s all
del mundo. E l concepto filosof a adquier e entonce s u n sentid o qu e
de ningn mod o corresponde y a al que se uni a ese trmino desd e
los das d e la Antigedad. Pero si, en cambio , s e entiende po r filo -
sofa e l esfuerzo po r constituir , mediante la observacin reflexiva d e
las cosas, una concepci n cerrad a de l mundo y reglas para l a con-
ducta prctica d e la vida, entonces est a definici n amplia de l con-
cepto s e aplica de igual manera a la India y a Occidente. Es exacto
que los hindes, en cuanto la parte m s religiosa de la humanidad,
han hech o vale r e n l a mayor a d e su s sistema s concepcione s reli -
giosas, mientras que en Europa, sobre todo desde la poca de la Ilus-
tracin, ha n prevalecid o cad a vez con mayo r fuerz a aquello s siste -
mas a los cuales les falta u n objetiv o religioso. Si uno tien e presente
Introduccin 3 3
que los ltimos grandes representantes d e la filosofa hind vivieron

en e l siglo xvn y que hasta es e entonces la metafsica europea, en la
gran mayor a d e su s representantes, estab a religiosament e condi -
cionada, entonces uno encontrar un a posici n similar en la India y
en Occident e hasta l a poca de la Guerr a d e lo s Treint a Aos , pres -
cindiendo d e numerosas diferencia s de detalle. E n vista d e que los
descubrimientos cientfico s y los hallazgos tcnicos, qu e en los lti-
mos siglos transformaron profundamente la imagen del mundo oc-
cidental, n o tiene n s u contraparte e n la tierra de l Ganges, es com-
prensible qu e ah n o s e pudiese desarrolla r un a Ilustraci n e n e l
sentido nuestro ; y falt a ah d e igua l manera l a etap a qu e est ca -
racterizada por el empirismo ingls, el materialismo franc s y el ra-
cionalismo alemn . Sl o desde e l comienz o de l sigl o xi x aparece n
en l a Indi a tendencia s qu e trata n d e utilizar en la cosmovisi n los
conocimientos cientfico s de la naturaleza tomados de Europa. Una
comparacin entre e l curso de la historia d e la filosofa hind y oc-
cidental sl o pued e tene r sentid o s i s e compar a l a poc a qu e v a
desde el nacimiento d e la filosof a e n e l primer mileni o a.C . hast a
la terminaci n d e la Edad Media. N o existe ningun a dud a sobr e el
hecho d e qu e e n est e laps o d e tiemp o e l element o religios o
y mstic o tuv o e n Europ a un pape l qu e s e corresponde e n much o
con aquel que tuvo en la India. As como en sta todos los sistemas, con
excepcin de aquellos de los materialistas (Crvka) , escpticos y al-
gunos agnsticos, queran exponer un camino hacia la salvacin, as
tambin e n Occident e las doctrina s d e Pitgoras y Empdocles, de
Platn y Plotino y de todos los filsofos cristiano s estn determina -
das por impulso s msticos . E l hecho d e que e n Occidente , ya en l a
Antigedad, se desarrollase en mayor grado que en la India una ob-
servacin cientfica de la naturaleza y una doctrin a mora l ms diri-
gida hacia est e mundo form a part e d e los rasgos caractersticos d e
ambas direcciones espirituales.
Una diferenci a ms profunda entr e la filosofa hind y la occi-
dental consiste e n que la primera, desde la poca de las Upanishads
hasta e l presente (s i prescindimos d e los escptico s y d e los mate -
rialistas), s e levanta sobr e la base de una nic a concepci n metaf -
sica bsica , mientra s qu e co n la segund a n o ocurr e l o mismo. To-
dos los pensadores hindes cree n qu e e l orden csmic o natural es
al mismo tiemp o u n orde n csmic o moral y que este hecho s e ex-
presa en la circunstancia d e que cada acto, cada palabra y cada pen-
samiento debe encontrar una compensacin que se corresponda con
su calida d moral . As como cad a semilla , n o bie n s e da n la s cir -
cunstancias requeridas, se transforma en el fruto que le corresponde,
as cada accin necesariamente, adem s de s u efecto momentne o
y visible, da origen a otro efecto n o visible, el cual se revela en esta
34 Helmut h von Glasenap p
vida o las m s d e las veces e n un a existenci a futura . E l hind ad -

mite as una causalida d moral , la cual funciona po r s misma y con
la misma regularidad qu e la causalidad natural , a la que est estre -
chamente unida, por cuanto cada acto de significado mora l positivo
o negativo contribuye a l surgimiento e n un futur o cercan o o lejano
de una constelaci n d e circunstancias qu e se dan e n e l mundo na -
tural. La fuerza d e un acto, la cual sigue actuando despus de aqul,
no est encadenad a a l espacio y al tiempo , y por es o no s e mani-
fiesta e n la mayora de los casos en el marco de la existencia actua l
del agente, sino en una nueva existencia, qu e sigue a esta vida; ms
an, e l total d e las accione s realizadas en un a vid a es la caus a del
surgimiento d e un a nuev a vida , e n l a cua l ella s encuentra n s u re-
compensa o su castigo. La doctrina rigurosament e mantenid a de la
fuerza trascendent e d e l a acci n (karma) determin a qu e a cad a
agente individua l l e correspond a un a compensaci n enterament e
adecuada a sus actos; de ah que esa doctrina excluy a de anteman o
que un ser individual tenga que pagar por la forma de actuar de otro
o que le corresponda en razn de la accin de otro una recompensa
a la que no tiene derecho. La aplicacin universal de la ley del karma
exige, adems, admitir qu e cada existencia individua l es producida
en e l mund o po r lo s acto s d e un a existenci a anterior ; po r consi -
guiente, n o hac e distinci n entr e hombres , animales , diose s y de-
monios, sin o qu e somet e toda s la s forma s d e l a vid a conscient e a
una mism a ordenaci n eterna . Puest o qu e cad a existenci a supon e
como causa de su surgimiento un a existenci a anterior , la cadena de
las reencarnaciones n o tiene comienzo ; y, puesto qu e cada existen -
cia, e n condicione s normales , s e conviert e e n l a caus a d e surgi -
miento d e otra existenci a qu e le sigue, la cadena d e las reencarna -
ciones no tiene tampoco fin en el curso usual de las cosas. La teora
del karma implica, por consiguiente, la aceptacin de la eternidad del
proceso csmico , pero lleva tambin a la creencia d e que, fuera d e
nuestro mundo , s e dan otro s mundos numerosos, e n los cuales un
karma, qu e e n nuestr o mund o y e n la s condicione s actuale s n o
puede encontra r un a compensaci n adecuada , obtien e s u recom -
pensa o su castigo. La doctrina d e la ley krmica como ley csmica
ha encontrado en la India diferentes expresiones en sus detalles y ha
sido provista por las diferentes escuelas con diferentes superestruc -
turas metafsicas . Mientra s que los budistas, lo s jainas y los adh -
rentes d e la Mmns y del Snkhy a clsic o consideran la le y cs-
mica com o inherent e a l cosmo s e n virtu d d e s u naturaleza , lo s
creyentes en un dios consideran que el dios personal eterno es el crea-
dor d e es a ley , de l a mism a maner a qu e e l creador de l mundo ; y,
para los adhrentes a la doctrina de la unidad acsmica de todo, esa
ley tiene, como el mundo mltiple, slo una realidad relativa, ya que
Introduccin 3 5
el se r verdadero sl o le corresponde a lo Absoluto eterno e inalte-

rable. Pero todas estas divergencias en los detalles n o alteran e l he-
cho de que todas las escuelas metafsicas de la India creen, de igual
forma, en la causalidad krmica compensatoria d e la accin, en una
igualdad ms o menos esencial de todos los seres, en la carencia de
principio y fin del proceso csmico y en una pluralidad d e los mun-
dos.
Occidente no ha desarrollado ninguna teora metafsica que haya
encontrado desd e la Antigedad hasta la poca actual, pasando por
la Eda d Media , una aceptaci n indiscutible. Lo s filsofos d e la An-
tigedad y de la poca moderna, que creen e n una ley csmica mo-
ral, fundamentan la tica de manera muy diversa y, sobre todo, sus
opiniones difiere n notablemente entr e s respecto a l hecho d e s i y
cmo un yo subsiste despus de la muerte. Sl o los pensadores cris -
tianos s e encuentran sobr e la base de una concepci n bsic a unita-
ria. L a principal diferenci a entre la concepci n cristian a y la indi a
consiste en lo siguiente:
El ordenamient o csmic o repos a para lo s cristiano s completa -
mente sobr e l a voluntad d e Dios; no s e da ninguna compensaci n
automtica, sin o que Dios distribuye el premio y el castigo segn su
parecer. E l mundo h a sid o cread o d e la nad a por Dio s e n u n mo -
mento determinado : lo s clculo s a l respecto 16 vara n entr e 698 4
y 3483 a.C.; tambin s e ha tratad o de fijar e l da de la creacin; an
en el siglo xvin el rector Hoge l en Gr a se ocupaba de este problema
y crea haber establecid o el 26 de octubre. El proceso csmico tiene
slo una duracin temporalmente limitada ; encontrar s u fin en una
catstrofe natural , el incendio del mundo, despus del cual sugiere,
debido al poder de Dios, uno nuevo libre d e la maldicin d e los pe-
cados. Esta terminacin de l curso actual del mundo coincide con el
retorno d e Cristo, la resurreccin d e los muertos y el Juicio Final, y
es el comienzo de la perfeccin eterna d e todas las cosas. A la ima-
gen ahistrica hind del mundo se contrapone aqu, pues, una ima-
gen histrica qu e concibe todo el acontecer csmico como un drama
que se realiza una sol a vez, y, por consiguiente , n o considera la vida
de cada hombre com o un eslabn e n una caden a de existencias si n
fin, sin o que esa vida, en una sol a instancia y para siempre, decide
sobre l a beatitu d etern a o sobr e l a conden a a u n castig o inferna l
eterno. E n oposici n a lo s indios , ense a e l Cristianism o adem s
una culp a colectiva d e la humanidad po r caus a del pecado de Adn
y un a liberaci n colectiv a merce d a l sacrifici o d e l a muert e d e
16
Die Religion i n Geschichte una Gegenwart, 1 , vol . 5 , Tubinga , 1913 , colum -
nas 219 2 y sigs.
Cristo. El hecho de que un hombr e teng a un destin o de vida feliz y

el otro, uno desdichado , qu e los indios explican, co n la ayuda de la
doctrina de l karma, considerndol o un a consecuenci a d e las accio-
nes buenas o malas, no encuentra ninguna aclaracin adecuada y la
conciencia religios a s e contenta co n l a creenci a d e qu e Dio s lo h a
determinado d e esa forma, e n s u inescrutable voluntad , dentr o de l
marco del plan genera l del mundo. Mientras que el hind v e en to-
dos los seres vivos, desde e l tallo de hierba hast a e l dios Brahm
(el demiurgo de larga vida pero n o eterno ) una seri e escalonad a d e
seres individuales , qu e est n sometido s d e igua l form a a l a me -
tempsicosis y pueden obtene r l a liberacin , par a lo s cristiano s las
plantas y los animales no tienen un alma eterna y, por consiguiente,
no est n incluido s e n e l proceso d e salvacin . L a teora hind in -
cluye tambin a los dioses y a los demonios en e l ciclo de las reen-
carnaciones, mientra s que , segn la concepcin cristiana , lo s nge-
les y los demonios so n espritus d e un gner o especia l creado s por
Dios, con un lmite en el tiempo; pertenecen a dominios especiale s
y, por cierto, pueden ejercer una influencia sobre el destino humano,
pero no han sid o hombres anteriorment e n i ser n hombre s algun a
vez. Tambi n aqu e l Cristianism o traz a lmite s preciso s e n dond e
la creenci a india admit e transiciones . En vista d e qu e para e l cris-
tiano la tierra e s el nico escenario de l proceso csmic o y de la sal-
vacin, sta adquier e u n significad o completamente distint o a l que
tiene e n l a concepci n del hind, par a e l cual la tierr a sl o repre-
senta u n pequeo punto de l todo. Todos los hechos aducido s expli-
can por qu los hindes n o l e dan ning n valo r filosfic o a la his -
toria, mientra s qu e para los cristianos ella est e n e l centro d e sus
especulaciones, u n hech o qu e tiene influenci a tambin e n la filoso -
fa n o cristian a d e Hegel hasta Marx .
El conocimiento de la transitoriedad d e todas las cosas, conse-
cuentemente, llev a a l hind a considerar tod o e n e l mundo com o
manifestaciones transitoria s y a ver e n l a liberaci n de l incansa -
ble desasosieg o d e tod o deveni r y perecer e l ms alt o fin d e tod o
esfuerzo. st a es una concepci n qu e aparece tambi n e n mucho s
filsofos antiguo s y modernos, per o que slo en e l Cristianismo se
ha convertid o e n u n leitmotiv preponderante . Si n embargo, tam -
bin aqu s e muestra n diferencia s sustanciales : par a e l indio , l a
existencia n o tien e valo r po r cuant o e s transitoria ; par a e l cris -
tiano, po r cuant o est llen a d e pecados y la muert e e s el pago de
los mismos . Un a vid a si n pecado s le parec e a l Cristianism o alg o
digno d e se r buscado , po r l o qu e l a existenci a d e Ad n ante s d e
pecar y la existenci a despu s d e la renovacin de l mundo o en el
cielo es valorada positivamente por completo . El indio, por e l con-
trario, v e incluso e n un a larg a existenci a e n lo s mundos celestia -
Introduccin 3 7
les o durante la s edade s felice s de l mund o nad a dign o d e se r de -

seado. E l ideal d e mucha s escuela s e s obtene r un a condicin , e n
la cua l o bien l a individualida d s e ha extinguid o par a siempr e o ,
por lo menos, no existe ninguna conciencia ; por consiguiente, un a
condicin qu e s e asemeja a aquell a de l sue o profundo o a aque -
lla d e l a meditacin , qu e s e abstra e de l mundo , estad o ta n alta -
mente apreciad o e n la India. Co n todo, esto n o deb e se r generali -
zado, pues las representaciones qu e van unidas a la liberacin so n
extraordinariamente multiforme s y, al lado de estas interpretacio -
nes negativas , s e da n otra s qu e puede n se r comparada s co n la s
concepciones espiritualizadas de los msticos cristianos o con las ex-
pectativas de un paraso, descritas con colores sensuales, de los de-
votos cristianos .
Al igual que los filsofo s antiguo s y medievales, lo s hindes n o
consideran que su tarea consiste nicamente e n proporcionar un co-
nocimiento acerc a d e l a naturalez a d e l a realida d y e n explicarla ,
sino que ellos persiguen, ante todo, fines prcticos: el conocimiento
acerca d e l a verdader a naturalez a d e la s cosa s proporciona, y a e n
esta vida, a aquel que lo obtiene, una alegr a imperturbada d e esp-
ritu, qu e est por encim a de l miedo y del deseo. La piedra d e toque
de la correccin de un sistem a lo ve el indio por es o en la vida del fi-
lsofo que representa ese sistema y, por ta l razn, pide del sabio, que lo
ide y lo trasmiti a otros, que se sienta ligado a sus principios y los
lleve a la prctica. Un hombre como Rousseau, que desarroll las ms
hermosas teoras acerca de la educacin, pero que entreg a sus pro-
pios hijos a un hospicio, o un pensador como Schopenhauer, que pre-
dicaba el ascetismo, per o no lo practicaba l mismo, no habran en-
contrado e n la India ningn discpulo , pues la filosofa y la vida no
son para los hindes, jainas y budistas dos cosas separadas, sino que
deben compenetrars e mutuament e e n la forma m s ntima .
La filosofa hind y la occidental tienen en comn que ambas de-
ben s u nacimiento a pueblos que originariamente, desd e el punto de
vista de la sangre, eran muy cercanos y que sus principales obras han
sido compuestas por igua l en idiomas indoeuropeos. Su s diferencias
encuentran explicaci n en la diferenciacin racial cada vez mayor de
sus representantes y en la s influencias d e naturaleza geogrfica , cli -
mtica, cultura l y econmica a las que estaba n sometidos . A lo an -
terior s e agrega que las influencia s d e cultura s extranjera s s e hicie -
ron senti r en amba s filosofa s de maner a muy distinta . Par a las
elaboraciones de la metafsica hind las concepciones de los pueblos
del cercano Oriente (egipcios, babilonios, asirios, israelitas, persas, etc.)
no constituyeron factores determinantes, mientra s que, por otro lado,
el mundo de representaciones d e los drvidas y otros habitantes no -
arios de la tierra del Ganges carecieron d e significado para Occidente.
Si consideramo s l a histori a d e l a filosof a occidenta l y d e l a

hind, s e nos present a d e inmediat o entr e ella s un a notabl e dife -
rencia. E n la filosof a d e Occident e s e distinguen clarament e tre s
perodos, mientra s qu e e n la India e l curso de l desarrollo conduc e
ininterrumpidamente desd e e l ms lejan o pasad o hast a l a actuali -
dad. En Europa a la filosofa antigu a le sucede la cristiano-medieva l
y a sta la llamada moderna. Con todo, estas tres fases no se reem-
plazan directament e un a a otra, pues la filosof a antigu a sl o con-
cluy co n l a clausur a d e la Escuel a d e Atenas (529 d.C.) , mientra s
que l a filosof a cristian a empiez a e n e l sigl o n co n Justin o Mrti r y
otros apologistas. Y, asimismo, la filosofa medieva l se prolonga a n
hoy da , aunqu e l a filosof a modern a y a tiene su s predecesores e n
el Renacimiento y posee su s primeros representante s e n Descarte s
y lo s empirista s ingleses . Per o l o caracterstic o par a Occident e es
que el perodo posterior n o contin a nicament e e l trabajo de l pe-
rodo anterior , sin o qu e sostien e qu e presenta alg o completament e
nuevo. Apenas una nueva etapa se ha impuesto, ya combate la s reali -
zaciones d e l a poc a anterior . Par a e l Cristianismo , el paganismo
antiguo e s una supersticin ; para los modernos, la escolstica es
una seudociencia . Per o e n l a Indi a a n ho y d a lo s Vedas y la s
Upanishads so n texto s sagrado s provisto s d e autoridad , y las doc -
trinas de las escuelas filosficas d e la poca antigua so n todava los
textos bsicos normativos , qu e s e estudian y comentan. As , la fi-
losofa indi a s e asemeja a la poderosa construcci n d e un templo ,
en l a cua l s e dej a subsisti r lo s antiguo s santuarios , aunqu e s e lo s
transforma mediant e cambio s e n lo s detalle s y mediant e nueva s
capillas; pero en Europa las antiguas construcciones so n demolidas
y lueg o su s piedra s so n utilizada s par a levanta r otra s nuevas . La
conducta d e lo s budista s y jainas muestr a cua n profundament e
arraigado est este conservadurismo e n la naturaleza india. Ambos,
es verdad , combate n lo s Veda s y su s enseanzas , per o ellos , des -
pus de haber fijad o su s propios dogmas, los han desarrollado , atri-
buyendo a Bud a o a l Jia la s teora s nuevament e establecidas . El
acatamiento por parte de los indios de la tradicin encuentra su ex-
presin e n e l hecho d e que la personalidad d e los filsofos desapa -
rece completament e detr s d e lo s sistemas . Cas i nad a s e sab e d e
sus biografas y lo que se informa acerca d e ellos es intrascendente
desde el punto de vista histrico, perdindose en la oscuridad de la
leyenda. Par a e l indio sl o existe e n ciert a maner a u n nmer o li -
mitado d e solucione s a l enigma de l mundo; e n las pocas ms di-
versas estas tentativas d e solucin son renovadas por distinta s per-
sonas y modificada s en est a o aquell a direccin . Po r e l contrario ,
en Occident e lo s pensadore s individuale s est n e n prime r plano ;
cada un o d e ello s cre e habe r encontrad o po r s mismo l a verdad;
Introduccin 3 9
slo e l historiador d e la metafsic a llam a l a atenci n sobr e e l he -

cho de que todos los sistemas, m s o menos, puedan se r reducido s
a un nmer o determinad o d e tipos.
En estas circunstancia s l a historia d e la filosofa indi a n o s e di-
vide en perodos ta n claramente delimitado s com o la de Occidente.
Todos lo s ensayo s para escalona r cronolgicament e s u desarroll o
no son , por eso , enteramente satisfactorios . L a divisin d e Deussen
en filosof a vdic a antigu a (150 0 hast a 100 0 a.C.) , vdic a jo -
ven (1000 hasta 50 0 a.C.) y posvdica (desde 500 a.C.) les concede
a las doctrinas d e la poca ms antigua, las cuales sl o pueden va-
ler com o etapa s precursoras d e la filosof a propiament e dicha , de -
masiado valo r y dej a fuer a d e consideraci n la s transformaciones
que han tenid o luga r desd e 50 0 a.C. hasta l a actualidad . M s ade-
cuado e s distinguir lo s tre s perodos siguientes : 1 . l a poc a vdica
(desde lo s primeros comienzo s d e l a especulaci n filosfic a hast a
ms o meno s 55 0 a.C. , poc a d e l a aparici n d e Mahvr a y d e
Buda); 2. la poca del surgimiento y elaboracin de los grandes sis-
temas de l Brahmanismo y Budismo (de 500 a.C. hasta m s o me-
nos 100 0 d.C. ) y 3 . l a poc a posclsic a o hinduista, e n l a cua l lo s
antiguos sistemas so n relegados a un segund o plano y, en s u lugar,
pasa a primer plan o l a metafsic a de l Vednta ilusionist a y d e las
sectas vishnuita s y shivatas. Est a agrupacin n o e s tampoco com -
pletamente satisfactoria , pues primeramente, a l lado de las doctri-
nas vdicas de la poca antigua, s e dieron otra s respecto a las cua-
les n o no s h a llegad o ning n documento , y l a filosof a vdic a
tambin encontr expresin despus del 550 d.C. en la composicin
de numerosas Upanishads . En segundo lugar, la filosofa d e las sec-
tas recibi un a elaboraci n sistemtic a much o ante s de l 100 0 d.C. ,
la cua l no deb e se r descartad a com o carent e d e importancia. Con
todo, est a divisi n s e dej a justifica r po r diferente s razones: el pri-
mer perod o deb e s u nombre a l hecho d e que los escritos vdico s
constituyen la s nicas fuentes d e que podemos sacar informacin.
El segund o perodo est caracterizad o por l a lucha d e las escuela s
brahmnicas y budistas; el tercero, po r el hecho d e que, despus de
la desaparicin del Budismo del continente indio , las formas de culto
del Hinduismo constituyen e l criterio d e su fe para casi todos los in-
dios no convertido s a l Islam.
En los tres perodos el snscrito e s el idioma d e la literatura fi -
losfica y , con todo, existe un a diferencia : e n e l perodo vdico , el
snscrito er a todav a un idiom a vivo ; en l a poc a clsica , lo s dia-
lectos indio s llamado s intermedios era n la s lenguas d e uso diario,
dialectos esto s qu e est n ta n cerc a de l snscrit o com o e l italian o
del latn, pero que slo incidentalmente so n utilizados para fines li-
terarios. E n e l ltim o perod o nacen , a l lad o d e l a literatur a e n
snscrito cultivad a todava por los eruditos, literatura e n idiomas in-

dios llamados nuevos, los cuales, en el vocabulario y en la sintaxis ,
revelan influencias no arias. As, se muestra tambi n e n la India una
evolucin lingstica , per o ell a n o correspond e a aquella qu e se da
en Occidente , donde la antigu a filosofa utiliz el griego; la medie -
val, e l latn y la moderna, preferentemente , lo s idiomas moderno s
como medio de expresin .
PRIMERA PART E
EL DESARROLLO HISTRIC O
OBSERVACIONES PREVIAS
La histori a d e l a filosof a indi a tien e do s ventaja s sobr e l a

filosofa occidental : primeramente , su s comienzo s s e deja n segui r
hasta un a poc a d e l a cua l n o h a llegad o hast a nosotro s e n
Europa ningn documento literario y, en segundo lugar, tiene un ca-
rcter impersona l objetivo , e n cuant o qu e presenta un a histori a d e
ideas y sistemas filosfico s qu e corren uno s a l lado d e otros y sur-
gen unos de otros, mientras qu e las formas personales d e cada uno
de lo s pensadore s pasa n a l fondo . Po r es o s e dej a expone r fcil -
mente, e n cort o espacio , sinpticamente, d e forma qu e no e s posi-
ble tratndose de l intrincado camin o qu e sigui el destino d e la fi-
losofa europea . L a carenci a d e dato s cronolgico s precisos hac e
imposible, por otr o lado, una cronolog a exacta, de modo que la fe-
cha d e composici n d e mucha s d e su s obras m s importante s n o
puede ser determinada co n precisin, n i siquier a e n lo que respecta
al siglo. No es factible, e n esta s circunstancias y en e l actual estado
de la investigacin, dividir el curso de su desarrollo en pequeas sec-
ciones d e tiempo , y deb o po r es o contentarm e co n tomar , com o
principio d e divisin , l a extensi n d e 25 0 aos . Est e espaci o d e
tiempo pued e parecer , juzgado po r circunstancia s europeas , extra -
ordinariamente largo , pero tiene por lo menos la ventaja d e que en
la ordenaci n d e las obras , respect o a las cuale s la ubicacin tem -
poral an hoy vacila entre varios siglos, no se deslizan muchos erro-
res, que tendran qu e ser corregidos cuando se fije e n e l futuro un a
cronologa ms exacta.
Esta exposicin intenta proporcionar , lo ms sucintamente posi -
ble, la s ideas fundamentales en la sucesin cronolgic a de su apari-
cin; todos los detalles acerc a de las diversas doctrinas ser n trata -
dos adecuadamente sl o en la segund a parte principal. E n vista d e
que en la seccin de los grandes sistemas doctrinarios la filosofa pre-
sistemtica y la que se encuentra baj o la s influencias islmica y oc-

cidental no podan encontrar ubicacin, la poca anterior a 750 a.C.
y la posterior a 160 0 d.C. han sid o tratadas slo en est e lugar y de
forma alg o ms detallada.
I
EL PERODO VDICO
1. L A POCA DE LOS HIMNO S A LOS DIOSE S (HAST A 100 0 a.C. )
Las informacione s ms antigua s acerc a de l pensamiento filos-

fico de los indoario s s e encuentran e n e l Rig-Veda y Aiharva-Veda,
dos colecciones de himnos a los dioses y cantos mgicos, destinados
al uso del culto y compuestos en snscrito arcaico. Ambos textos con-
tienen, e n la form a e n qu e han llegad o hasta nosotros , fragmentos
de antigedad muy variable. Las opiniones acerc a de la poca de su
nacimiento difiere n grandemente entre s . La apreciacin ms vero-
smil admite que, en su parte principal, esos textos van ms all del
ao 100 0 a.C. , pero no se puede determinar si los poemas ms anti-
guos fueron compuesto s en 1250 , 1500 , 200 0 a.C., o aun antes .
La cosmovision que se encuentra expresada en estas composicio-
nes lleva la marca de la forma de pensamiento mtico-mgico que se
puede descubrir a n hoy da entre los pueblos llamados primitivos.
El significado nico que tiene el Veda para la historia de l espritu hu-
mano radica en que aqu encuentran s u expresin literaria represen-
taciones que se han perdid o en otros pueblos, por cuant o no fuero n
fijadas y, por eso, no fueron integrada s en la tradicin. Caracterstico
de este pensamiento e s que la divisin, que hoy d a nos parece ob-
via, entre animado e inanimado, personas y cosas, sustancias y cua-
lidades, esprit u y materia, abstract o y concreto, no exist e para ese
pensamiento, y que la conexin de lo que acaece es concebida de una
forma qu e no puede ser identificada con la nuestra 1.
1
Numerosos textos justificativos en Von Glasenapp , Entwicklungsstufen de s indis-
chen Deskens, pgs. 9 y sigs.
Es, por lo dems, natural que una situaci n ta l haya existido en

el comienz o d e tod a evoluci n filosfica : cuand o e l hombre e n e l
curso de su larga historia lleg al punto d e dedicarse a la reflexi n
sobre la naturalez a de l mundo, para l fue lo inmediato explicars e
la realidad vivida por l segn la analoga de s mismo. Todo lo que
ejerca alg n efect o sobr e l l o consideraba , po r es a razn , com o
algo material: las fuerzas y pasiones, que moran en l, pero que tam-
bin pueden dejarlo, son sustancias que penetran e n l y salen nue-
vamente d e l; las direcciones de l espacio y las estaciones de l ao,
los cantos y los actos del sacrificio, l a vida y la muerte, tienen , to -
dos ellos, una existenci a independient e d e l; son realidades autno-
mas, com o l mismo. As como los nios e n lo s primeros ao s de
vida no diferencian claramente lo que, dentro del mundo que los ro-
dea, tiene una voluntad independiente de lo que no la tiene, as tam-
bin e n esta etapa las representaciones d e animado e inanimado se
confunden entr e s: la casa, las armas, el tambor de guerra, son por
tal razn considerados como seres personales, e n los que uno puede
influir mediant e l a palabra, com o si se tratara d e los hombres co n
los que uno habla . Puesto qu e todo lo que es est representad o to -
dava com o un a sustancia , la s nica s categora s co n la s cuale s s e
puede trabajar aqu son tosco , es decir, visible, y fino , e s decir,
invisible usualmente para nuestros sentidos. Todo lo espiritual, todo
lo abstracto , tiene , po r consiguiente , un a existenci a materia l com o
aquello que nosotros llamamos material o concreto, slo que se ma-
nifiesta e n una form a diferente , como un fluid o fino .
Puesto qu e el hombre est destinad o a mantenerse e n la luch a
por l a vida, utilizando el mundo qu e lo rodea para su s fines y rea-
lizando, en s u momento oportun o y en vista de efectos qu e han d e
tener luga r ulteriormente , accione s qu e puedan serl e tile s o que
alejen u n ma l qu e es de esperar, s e vio obligado a tener e n cuent a
la sucesi n d e caus a y efecto . Desd e e l punto d e vist a de l pensa -
miento arcaico , l sl o pod a ve r e n lo s incomprensible s proceso s
del curs o de l mund o y de la vida de l hombr e efecto s d e la acci n
de podere s sobrenaturales , cuy a voluntad l s e esfuerz a e n dirigir ,
mediante oraciones , conjuros , oblaciones, de acuerdo con sus inte-
reses. As, su concepcin d e la causalidad est dominada completa -
mente por idea s mgicas, que le ofrecen un a explicaci n d e lo que
sucede en el mundo material, as como del incomprensible gobiern o
del destino y de todo s lo s acontecimientos qu e l no lleg a a com -
prender.
Todo pensamiento filosfic o comienz a con el esfuerzo po r redu-
cir la multitud infinit a d e manifestaciones a un nmero limitado de
cosas. Los fenmenos que se asemejan entre s, o entre los cuales se
piensa qu e se puede establecer alg o comn, son considerados como
formas particulare s d e un a sol a e idntic a entidad . Cad a fueg o e s

una manifestaci n parcial del dios del fuego Agni ; cada fiebre, un a
manifestacin parcia l de un demoni o de la fiebre. La tendencia a la
reduccin v a m s lejo s an . S e crea qu e s e poda asimila r cosa s
completamente diversa s para nuestr a maner a d e sentir : e l oj o que
ve al sol es una parte de l sol; el aliento, un a parte del viento divin o
que circula a travs del mundo; la palabra que es emitida por la len-
gua, una part e de l fuego qu e s e manifiesta e n llamas que s e elevan
en form a d e lenguas . S i el nmer o d e la s entidade s considerada s
existentes result a limitada por esta s identificaciones (las cuales, con
todo, no son completamente la s mismas en las diversas pocas y en
las diferente s composiciones) , l a concepci n predominant e e s u n
pluralismo: exist e un a multitu d d e sustancia s vivas, las cuale s ac-
tan una s co n otra s y una s contr a otras , y cuya s partes penetra n
unas en otras o se sueltan unas de otras. Co n todo, el pensamiento
no ha llegado a admitir algunas entidades ltimas eternas como al-
mas espirituales o tomos materiales, mediant e cuy a unin o sepa-
racin e l proces o csmic o est determinado , sin o qu e exist e un a
cantidad inabarcabl e d e seres que se influyen mutuamente . Cuand o
un se r posee una cualidad , eso quiere deci r que otro ser est adhe-
rido a l mediante sus manifestaciones parciales. El dolor de cabeza
y la tos entraron e n el enfermo; la esterilidad que afecta a una mu -
jer pued e se r alejad a d e ella mediante u n hechizo . La armona y la
discordia so n colocadas en alguien mediante manipulacione s mgi -
cas, y se saca de l la gloria o la culpa, etc. En vista de que a la poca
vdica l e falt l a necesida d d e un a fijaci n sistemtic a d e s u ima-
gen del mundo y nosotros podemos reconstruir es a imagen slo de
las observaciones incidentales que aparecen en los himnos, que son la
produccin del pensamiento de poetas separados entre s por siglos ,
no s e puede espera r un a aplicaci n constant e y coherente del pen-
samiento ante s indicado; muchas preguntas que nosotros, lo s hom-
bres de hoy da, plantearamos a los pensadores de aquella poca no
haban entrad o todava manifiestamente en s u horizonte, y contra-
dicciones que se nos presentan e n s u imagen del mundo no fuero n
sentidas como tales por ellos.
El hombre e s considerado e n medio de esta multitud d e sustan-
cias vivas como un se r en el cual, mientras permanece e n la tierra ,
se han introducid o manifestacione s parciale s d e diversa s divinida -
des (Sol, Fuego, etc.). En el momento de la muerte stas lo abando-
nan y se renen co n su s formas primordiales (dios del sol, dios del
fuego). Subsiste , con todo, la esencia propia del muerto, un doble de
su forma corprea , hecho de materia sutil y con la naturaleza de una
sombra. Est e alte r eg o es, e n verdad , sl o una image n si n fuerza s
del difunt o cuand o viva ; pero, com o no s e da una sustanci a com -
pletamente carente de vida, est dotado de una cierta capacidad para

pensar, sentir , quere r y actuar. E n posesin d e esta s funcione s dis -
minuidas l puede, como un fantasma , vaga r en e l mundo, por l o
menos e n las cercanas d e su hogar anterior , pero puede ser puesto
en condiciones de ingresar e n el mundo celestial. Par a estar aqu en
posesin d e una vid a plena, la s facultades corporales y espirituale s
que l dej l e deben ser nuevamente reintegradas, lo que puede te-
ner luga r por e l poder d e sere s sobrenaturale s o con l a realizacin
de ritos sagrados por parte d e los que le sobrevivieron.
Por much o qu e l a image n vdic a de l mund o se a diferent e del
sistema filosfico , e n un aspect o concuerda co n l: en la aceptaci n
de una le y csmica, que se manifiesta con fuerza incontenibl e e n la
naturaleza, en la moralidad y en el culto. Este rita (literalmente, or-
den) es aquello que lleva a una cooperaci n armnica a las nume-
rosas fuerza s d e l a existenci a y posibilita e l mantenimient o d e lo s
ordenamientos morales y rituales. Como todos los conceptos de esta
poca, aparece a veces como una potencia impersonal, a veces como
un ser dotado de rasgos personales. E n muchos himnos es celebrado
como e l principio csmic o m s alto , de l cual depende n lo s dioses ;
en otros, es designado como el medio con cuya ayuda los dioses Va-
runa y Mitra mantienen en orden el mundo. As, se manifiestan aqu
ya e n germe n la s do s concepciones que combaten entr e s en tod a
la filosof a ulterior : l a opini n d e qu e e l mundo e s regido por un a
ley impersonal, a la que tambin lo s dioses obedecen (Budismo , Jai-
nismo, Mmns , Snkhya clsico ) y l a concepci n d e qu e u n se r
personal dirige el proceso del mundo mediante una ley que proviene
de l.
La unida d de l proceso del mundo , qu e s e manifiesta en e l or -
den inquebrantabl e qu e rig e e n e l cosmos , le s sugiri a mucho s
pensadores l a pregunta por una unidad del fundamento del mundo.
En medio de las especulaciones llenas de contradicciones acerc a del
surgimiento de l mundo , s e distinguen la s qu e ensea n qu e aqu l
surge d e un principi o ltimo . E l ms grandios o de los himnos de -
dicados a l a creaci n de l mund o e s e l clebr e himn o 10.12 9 de l
Rig-Veda: ciertamente , l a produccin madura d e un gra n poeta d e
poca tarda . Aqu s e expone que, ante s d e qu e existiese n e l se r y
el no ser, slo exista e l Uno, que por s u propia fuerza respirab a si n
aire e n medi o d e un vac o indeterminado qu e lo envolva. E n este
Uno surg e mediante u n acaloramient o (tapas, es decir, la medita-
cin de l ascet a d e poc a ulterio r qu e s e absorb e e n s u pensa -
miento) el deseo amoroso (kma); st e tiene com o consecuencia la
divisin de l Uno en u n principi o masculin o y femenino, con cuyo
acoplamiento surg e e l mund o d e l a multiplicidad . E n la s estrofa s
finales e l poeta expres a l a opini n d e qu e nadi e pued e deci r alg o
acerca de la creacin de los seres individuales (visrisht), inclus o los

dioses no sabra n decirlo , ya que ellos mismos surgiero n gracia s a
esa creacin; el guardin (adhyaksha) qu e mora en el ms alto cielo
sera e l nico qu e podra sabe r sobr e la creaci n individual , per o
tal vez l tampoco sabe .
En otr o himno tardo (Rv . 10.90) se pone e n relacin co n e l sa-
crificio e l antiguo mit o d e Ymir sobr e e l gigante primordial, d e cu-
yos miembro s surge n la s partes constitutiva s de l mundo , lo s ani -
males, los hombres y los dioses. Mientras que tres cuartas partes del
purusha (literalmente , e l hombre primordial ) permanecen e n e l
cielo como lo inmortal, una cuarta parte se transforma en el mundo.
Luego, en una form a contradictori a para nuestros conceptos, se des-
cribe cm o los dioses ofrecen a l purusha com o sacrificio e n hono r
del purusha, y cmo de l purusha muert o com o anima l sacrificato -
rio surge n lo s himnos y frmulas del Veda, los animales, la s castas
de los hombres y los dioses del universo, as como la atmsfera, el
cielo, l a tierr a y la s regione s de l espacio . L a idea bsic a d e est e
himno anticip a un pensamiento qu e siempre renovado ha ocupado
a la metafsica indi a en tod o el curso ulterior de l tiempo: la divini-
dad, qu e e s una y que existe verdaderamente, es al mismo tiemp o
trascendente a l mundo e inmanente e n l ; el mundo, por s u lado,
con todo lo que existe en l, es una transformaci n del Uno eterno.
Si en est e himn o y e n otro s prevalece la ide a d e qu e l a multi -
plicidad era originariamente un a unidad, en otros se expresa la opi-
nin d e qu e au n ahor a e s todava un a unida d e n cuant o qu e un a
esencia divin a es su fundamento; Rv. 1.164 habl a del Uno como eje
del mund o y padre y re y de l universo y, en expresione s similares,
otros himno s alaba n a l seo r de l mundo , qu e ello s identifican en
una form a henotest a or a con un dios , ora con otro 2.
As se hace presente en el Rig-Veda, a l lado de la concepcin plu-
ralista de l mundo, la concepci n unitaria qu e cree ver e n l a plura-
lidad una unidad ltima .
2. L A POCA MSTIC A DEL SACRIFICI O (100 0 HAST A 75 0 a.C.)
Mientras que la mayor parte del Rig-Veda parec e pertenecer to -

dava a la poc a e n qu e lo s arios , qu e haba n inmigrad o a la In -
dia a travs de los desfiladeros montaosos del noroeste, estaban
establecidos a n e n la cuenca del Indo, los himnos de l ltimo d e
los diez libros de l Rig-Veda, l a mayora d e los himnos mgicos del
2
V. Glasenapp, Die Religionen Indiens, pg. 73 .
Atkarva-Veda y las frmulas sacrificiales del Yajur-Veda no s llevan a

un perodo e n e l cual los arios extienden s u soberana hacia el este
y se establecen, com o una estirp e d e seore s d e casta alta , en me -
dio de una poblaci n de otra raza esclavizada por ellos . En la poca
de los textos de los Brhmanas, ms o menos desde 1000 a.C., la sede
principal de las tribus arias es la planicie frtil y calurosa del Ganges,
y aqu s e desarroll aque l peculia r sistem a religioso-social , qu e s e
caracteriza por la estructura d e las castas y por la primaca, fundad a
en esa estructura, d e la privilegiada y hereditaria clas e de los brah-
manes. L a posicin d e monopolio, que reclaman lo s brahmanes, e n
lo que s e refiere a la vida religios a y , con ell o asimismo , e n l o qu e
se refiere a la vida del cult o y a la vida espiritual, s e expresa, e n la
forma m s ntida , e n l a literatur a qu e no s h a llegad o d e aquell a
poca. S e trata exclusivament e d e una literatur a ritualista, d e tex-
tos qu e tiene n qu e ver co n l a cienci a sagrad a del sacrificio , com o
lo indica su nombre Brhmana. En estas obras los sacrificios, qu e
los sacerdotes deban realizar , son descritos con todo detalle, pero,
al mism o tiempo , tambi n s e les estudi a e n s u significado simb-
lico y en relaci n co n l a recompens a qu e s e puede espera r co n su
ejecucin. Pue s ahor a n o so n lo s dioses , sin o e l sacrificio , lo qu e
constituye e l punto centra l de l pensamiento religioso . E l sacrificio
se ha convertid o ahora , d e un medi o par a consegui r u n determi -
nado fin , e n u n fi n d e s mismo ; h a sobrepasad o ta n completa -
mente s u destino originari o qu e est ubicad o e n e l centro d e toda
especulacin y de toda actividad religiosas, d e modo que los dioses
han sid o degradados y convertidos e n fuerzas sobrenaturale s d e las
cuales s e sirv e e l sacerdote , qu e domin a l a cienci a de l sacrificio ,
para alcanza r los fine s m s variados . L a creencia e n e l poder de l
sacrificio v a ta n lejo s qu e e l Brhman a d e lo s cie n caminos
afirma inclus o (2, 3, 1 , 5): El sol no saldr a si el sacerdote no ofre -
ciese e n l a madrugad a el sacrifici o de l fuego.
Est claro que obras como stas, en las cuales el rito reclama el
inters principal , nada tiene n qu e hacer, d e form a inmediata , con
la filosof a com o tal . Co n todo, so n lo s Brhmanas una fuent e im -
portante para la prehistoria del pensamiento metafsic o en la India.
Pues en ellos la cosmovision d e la poca de los himnos experiment a
su consecuente desarroll o e n el sentido d e una abstracci n y snte-
sis cada vez mayor. Es cierto qu e aqu no s e da todava ning n sis -
tema propiament e dicho , y las ideas individuales coexiste n una s al
lado d e las otras si n una conexi n visible , pero, co n todo , aparec e
en estos voluminosos texto s de sutil mstica sacrifica l una cierta ru -
dimentaria habilida d con miras a la expresin, lo que debe ser con-
siderado como una lejana anticipacin de las exposiciones bien pen-
sadas y coherentes en s de poca ulterior.
La concepci n de la poc a de los himnos, d e que e n e l mundo

actan conjuntament e un a pluralida d d e sustancia s viva s qu e n o
pueden ser ya analizadas, constituye la base de la imagen del mundo
de los Brahmanas. El nmero d e las sustancias, qu e son menciona -
das, e s mucho ms grand e que en la poca ms antigua , ya que el
ritual, qu e se ha complicad o ilimitadamente, h a agregad o numero-
sas hipstasis tomada s del dominio de lo sagrado: utensilios de l sa-
crificio, metro s de versos, procedimientos que tienen significad o en
el marco del sacrificio, aparecen como fuerzas d e la existencia, qu e
llenan e l mundo, frecuentement e dotada s d e form a personificada .
As, de acuerdo con e l Jaiminya Brhmana, 1 , 182, lo s dioses ven
una determinad a meloda . st a se convierte e n caballo y lleva a los
dioses a l cielo. Digno s de atencin so n los esfuerzo s po r reuni r e n
grupos a estos elementos ilimitadament e numeroso s d e la existen -
cia, para lo cual , frecuentemente a l caprich o de l momento, er a lo
determinante, y no la s consideracione s lgicas , com o ocurr e tam -
bin e n la s identificacione s fantsticas , qu e equipara n la s m s di -
versas manifestaciones del cosmos y de la vida humana co n las par-
tes aislada s d e l a liturgi a de l sacrificio , etc . Desarrolland o la s
antiguas representaciones , lo s Brahmanas s e ocupan e n establece r
claramente la s partes constitutivas de l hombre. S e encontr la ade-
cuada frmula, para la diferenciacin d e lo visible y de lo invisibl e
en l, en las expresiones rapa (forma ) y ama (nombre); bajo e l
trmino nombre se entendi primerament e l a denominacin in -
disolublemente ligad a al individuo d e acuerdo con antigua s creen -
cias mgicas; despus, sobre todo, lo sensorialmente n o perceptibl e
que existe e n l . Frecuentemente s e indica com o factores que con-
dicionan e l proceso vital, mientras est n e n el cuerpo, a cinco: pen-
samiento (manas), palabra , respiraci n (prona), vist a y odo . Entre
ellos la respiracin es considerada con frecuencia como la fuerza vi-
tal central , d e modo que esto s cinco elementos d e vida so n desig-
nados, d e acuerd o con ella , com o pronas. Esto s cinc o pronos son
presentados como las cinco partes constitutivas inmortales del hom-
bre, y a qu e ellos , contrariament e a la s cinc o parte s constitutiva s
mortales (pelo , piel, carne , huesos, mdula) , en e l momento d e la
muerte, n o queda n com o restos. So n considerados, po r eso , como
divinidades, qu e s e introdujeron e n e l hombre y que , en e l mo -
mento de la muerte, regresa n a sus formas originaria s (luna , fuego ,
viento, sol, direcciones del espacio), para ser devueltas en su caso al
hombre qu e muri y resucita e n e l cielo. La s concepciones acerc a
del mund o celestial , qu e s e vislumbra com o recompens a par a lo s
buenos, po r su s sacrificio s y su s accione s pas , y par a lo s hroe s
muertos e n el campo de batalla, experimenta n un a transformaci n
decisiva, en cuanto que aparece la opinin d e que puede agotarse la
52 Helmut h vo n Glasenapp
fuerza d e las consecuencias de las buenas acciones y que es posible

morir e n e l ms all . Est a remuert e n o e s un aniquilamient o final ,
sino qu e tiene com o consecuencia u n nuev o nacimiento e n e l m s
all; de ocasionales indicaciones parece deducirse que tambin se te-
na por posible, en determinadas circunstancias , u n renace r e n este
mundo un a ide a qu e prepar l a ulterio r doctrin a d e l a transmi -
gracin d e las almas . Tambin la s concepcione s acerc a de l destin o
de lo s malo s experimentaro n un a elaboraci n e n lo s Brahmanas.
Mientras que en los himnos no se da ninguna ocasin para ocuparse
detenidamente de estos problemas, y bastaba co n arrojar a los ma-
los a un a tiniebl a si n fond o o a u n calaboz o bajo tierra , ahor a s e
describe lo s castigos d e los malvados en prisiones baj o tierra 3; con
todo, este tema no ocup tan poderosamente la fantasa india de enton-
ces como fue e l caso despus.
A una doctrina que admite una multitud de sustancias, le es ne-
cesario aclarar en qu relacin ellas estn entre s. Encontramos por
eso en los Brahmanas numerosos pasajes, e n los cuales esta cuestin
es dilucidada . Com o e n lo s himnos , s e expres a qu e mucho s ele-
mentos d e l a existenci a so n parte s d e u n tod o m s grande : l a
muerte, qu e se presenta dividid a en innumerable s seres , e s en rea-
lidad sl o u n dio s imperecedero y sobrenatural , qu e s e multiplica
para aparece r e n tod o lugar e n qu e alguie n debe morir . Po r el he-
cho d e que muchos diose s estn conectado s co n numerosas mani -
festaciones terrestres, el nmero de las entidades, que se dan como
formas originaria s trascendentes , e s notablement e limitado . La s
fuerzas d e la existencia, qu e existen independientement e l a una d e
la otra, se sostienen mutuamente , como el cielo y la tierra, o se sus-
tituyen l a un a a la otra , com o el da y la noche . Mediant e la reu-
nin d e dos factores se produce algo nuevo: el cielo y la tierra pro-
ducen l a lluvia . S i aqu tenemo s un a lejan a anticipaci n d e la s
teoras que hacen surgir algo nuevo mediante la cooperacin de dos
cosas, e n otra s partes s e nos present a l a teor a d e l a evolucin,
que hace surgir de lo ms fin o l o ms grueso, mediante un proces o
de la condensacin (por ejemplo, en l a serie : agua , espuma, barro ,
arena, guijarros, piedra, tierra, oro). S e admite la aparicin d e nue-
vos factores sobre la base de condiciones regulares, cuand o se dice:
la primavera enciende las estaciones, stas producen las plantas, etc.
Aqu se pone nfasis en la causa (hetu) com o lo significativo, al igual
que despus en e l Budismo.
3
Shatapatha-Brahmana, 11 , 6 , 11 ; Jaiminva-Br., 1 , 42 ; Geldner , Vedismus und
Brahmanismus, pg. 78.
La filosofa d e la India 5 3
A esta concepci n radical-pluralist a s e le opone una concepci n

monista, l a cual , edificand o sobre l a primera, trat a d e llegar a u n
ltimo fundament o del mundo. E n numerosos mito s d e naturalez a
muy diferente entre s se expone que Prajpati, el Seor de las cria-
turas, emiti de s el mundo. La palabra para crear (raz, sarj) sig -
nifica propiamente : lanzar , verter, enviar . Generalmente e n esto s
pasajes s e narra qu e Prajpat i practica tapas , e s decir, s e acalora
(automortifica) y entonces d e s mismo dej a sali r e l mundo o lo fa-
brica midindolo (nir-ma). L a concepcin predominante e s as aqulla
surgida de una emanaci n de l todo de la divinidad, no la creacin a
partir d e la nada o de una materi a primordial qu e existe a l lado del
creador. Asimism o se dice qu e e l creador s e agot tanto co n s u tra-
bajo que se siente vaco y de nuevo debe ganar fuerzas. El rol de Praj-
pati es muy diferente en los diferentes pasajes. A veces es, en un sen -
tido testa, sl o el creador, pero parece que no s e preocupa4 ms por
su obra; otras veces se le atribuye tambin e l ordenamiento d e las for-
mas d e vid a d e lo s diverso s seres 5, y finalment e aparec e tambi n
como el padre que ayuda, que aconseja a los seres en sus necesidades
y los apoya6. La forma d e Prajpati ha preocupado constantemente a l
pensamiento sacerdotal , pero no ha llevado nunca a un monotesm o
viviente, si n duda porque l era mu y abstract o par a poder competi r
con las figuras que despus surgiran d e Vishnu, Shiva, etc.
Si Prajpati aparec e en muchos mitos como creador del mundo y
dios supremo, as tambin en otros se dice que l surgi slo con oca-
sin de l comienzo de l mundo, y se dan, com o fundamento primor-
dial d e todo ser, otras entidade s divinas , como las agua s primordia-
les, o fuerzas abstracta s d e la existencia , com o e l no se r o el ser o
el pensamiento7. Cosa comn a todas estas cosmogonas es que ellas
hacen surgir , unos de otros, todos los grandes elementos d e todo ser,
el ao y las direcciones de l espacio (tambin el tiempo y el espacio),
los cinco factores de la vida y muchos ms .
La bsqueda por u n principi o ltim o de l mundo encontr , co n
el transcurso de l tiemp o y e n medid a cad a vez mayor, s u satisfac-
cin e n do s conceptos, qu e ya haban aparecid o e n poc a anterior ,
pero qu e ahora pasa n m s a un prime r plano , para convertirs e e n
el perodo siguient e e n e l A y Q de tod a especulacin : e n lo s con -
ceptos de Brahma (neutro, forma radica l brahmn) y tman. La pa-
labra brahma designa l a palabra sagrad a de l Veda, l a frmula m -
gica plena d e eficacia , l a fuerza , qu e s e encarna e n es a frmul a y,
4
Shatapatha-Brahmana, 9 , 5 , 12.
5
Ibd., 2, 4, 2, 1-6 .
6
Ibd., 8, 4, 1 , 4.
7
Ibd., 10 , 5, 3, 1 y sigs.
finalmente, l a potencia sobrenatura l qu e est en la base de todo sa-

crificio y constituye la sustancia primordial d e todo ser 8. El tman,
relacionado etimolgicament e co n l a palabr a aleman a Atem
(aliento), e s e l ncle o d e tod a personalidad , aquell o qu e qued a
de ell a cuand o s e alej a d e s todo l o occidental , s u verdader o
s-mismo. Estos dos conceptos, qu e provienen d e diferentes domi-
nios del pensamiento, so n identificados ya en algunos textos de los
Brahmanas. Con la afirmacin de esta identificacin: el Brahma es
el tman s e alcanza e l pensamiento fundamenta l que constituye ,
en variaciones siempre nuevas, el tema capital de las Upanishads.
3. L A POCA DE LAS UPANISHADS (75 0 HAST A 55 0 a.C.)

Las Upanishads (Enseanza s secretas) son tratado s filosfico s
que afirman se r obras anexas a los cuatro Vedas, en igual forma qu e
los Brahmanas, y, por consiguiente , a l igual que stos, s e considera
que pertenecen a la revelacin sagrad a (shmti). S u nmero e s muy
grande, ya que textos de esta naturaleza fueron compuesto s hasta en
el Medievo. De las numerosas Upanishads qu e nos han llegado , nos
ocupamos aqu slo de las ms antiguas , las cuales se conectan in -
mediatamente co n los textos Brahmanas y pertenecen a la primera
mitad del primer mileni o a.C. Son obras en prosa con slo unos po-
cos versos intercalados, donde los ms variados problemas unas ve-
ces son expuestos de forma inmediat a y otras veces son dilucidados
mediante discusione s entr e diversa s personas . Entr e la s persona s
que toma n parte e n l a discusi n aparecen , a l lado de sabio s brah-
manes, tambin reyes , miembros d e la nobleza guerrera e , incluso,
shdras y mujeres. El objeto d e las investigaciones e s muy variado .
Al lado de pasajes e n los cuales, completamente e n l a forma d e los
Brahmanas, el sacrificio e s relacionado, mediante extraa s identifi-
caciones y etimologas, con manifestaciones csmicas, existen otro s
que subordina n al conocimiento filosfic o tod o lo relativo a l culto,
considerndolo com o un conocimient o inferior. Ocupan un gra n
lugar especulacione s e n las cuales se trata d e las diferentes fuerza s
de la existencia y de los factores de la vida, y esas fuerzas y esos fac-
tores so n puestos en relacin mutua , como suceda tambi n e n los
Brahmanas.
Pero la tarea principal de los textos ms importantes, qu e se en-
cuentran reunido s en la s Upanishads, e s otra: la exposicin d e un a
8
Brihadaranyaka, 3,2,13 (Religionen Indiens, pg. 106). Contra la opinin dad a aqu,
sostenida tambin por Deussen, Sechzig Upanishads, pg . 433, y H. Jacobi, Entwicklung
der Gottesidee, pg. 9 ; F. O. Schrader, ZDMG, nm . 96 , 1942 , pgs . 37 3 y sigs.
doctrina d e la unidad de l todo, doctrina par a la cua l Brahma o el

tman son la esencia ltim a de l mundo e n s u totalidad y de cada
ser particular. Esta s secciones, e n las cuales una mstic a profund a
encuentra, en comparaciones a veces cargadas de sentido, una ex -
presin ta n vivida como exaltada, en donde radican la fama d e las
Upanishads y , al mismo tiempo, su importancia para la historia de l
espritu, so n e l fundament o sobr e e l cual , hast a ho y da , est n
construidos todo s lo s sistema s qu e s e llaman Vednta; mediant e
este nombre da n a entender qu e ellos considera n la s Upanishads,
que estn a l final de l Veda y al mismo tiemp o constituye n s u co-
ronacin, com o la bas e co n autorida d d e s u metafsica . E n vist a
de qu e despu s se tratar detalladament e de l Vednta, e s innece-
sario ocupars e en est e lugar, ms a fondo, d e la teosof a monist a
de las Upanishads.
En la s Upanishads s e nos present a u n nuev o element o qu e s e
torn d e importancia decisiv a para tod o e l desarrollo ulterio r de l
pensamiento indio : e n ellas aparec e por primera ve z la enseanz a
de qu e e l hombre , despu s d e s u muerte , e n raz n d e lo s acto s
(karma) qu e llev a cabo en s u vida, renace en este mundo en un a
nueva forma. L a concepcin de que la accin de un hombre deter-
mina su destino despus de la muerte fue tan comn entre los arios
como entre otros pueblos antiguos, y la creencia d e que ocasional-
mente u n hombr e muert o pued e aparece r nuevament e e n est e
mundo baj o l a form a d e un pjar o o de un hombr e n o le s fue ex-
traa. Per o la creenci a d e que las accione s de una existenci a con -
dicionan forzosamente una nueva existencia constituy e algo nuevo,
cuyas causa s m s profunda s yace n an e n l a oscuridad . Llegaron
los antiguos sabios independientemente a esta idea o la tomaron de
la cultur a preari a d e la India ? Ninguna d e esta s do s posibilidades
se dej a corrobora r mediant e pruebas, y a qu e la doctrin a d e la re -
encarnacin n o tien e e n la literatura vdic a ms antigu a ningun a
anticipacin directa , y nosotros sl o conocemos pensamientos ais -
lados que, elaborados y combinados entre s , podan ta l vez llevar
a esa doctrina. Por otro lado, hasta ahora, nada sabemos de las con-
cepciones acerca de la inmortalidad qu e tena l a poblacin prearia
de la India , d e modo que derivar la teor a d e la reencarnacin d e
esas concepciones es slo una suposicin . Es, ciertamente, un a ca -
rencia esencia l d e la historia espiritua l d e la India el hecho d e que
todas las fuentes literarias , qu e hasta ahor a est n a nuestra dispo -
sicin, haya n sid o compuestas por arios , mientra s qu e no existe n
documentos escritos para los otros componentes de la cultura cl -
sica de l continente de l Ganges.
La aparici n d e l a doctrin a d e l a reencarnaci n produj o e n e l
pensamiento filosfico u n cambio de profundas consecuencias. Ante
todo, a causa de esa doctrina, s e torn caduca la antigua concepcin

de que el muerto perdura ms all de la muerte, como una esenci a
sutil d e la form a corpre a qu e posea mientra s viva . Ahora se de-
ba ms bien admitir que lo inmortal en el muerto poda asumir una
forma completament e nuev a (po r ejemplo , u n hombre , l a d e un a
mujer o de un animal), de modo que ya no se poda considerar como
algo constant e justament e a aquell o d e l que , d e acuerd o co n e l
Veda, subsiste cuando su cuerpo penetra e n la tierra, s u facultad d e
ver e n e l sol , s u pensamiento e n l a luna . Aquell o de l muert o qu e
pasa de l a la nueva existencia se deja determinar d e modo diverso.
O bien s e poda adelanta r l a teora d e que no s e da ningn residu o
personal qu e s e encarna nuevamente , y a qu e perece l a form a cor -
prea pasajera, sustrato de la personalidad, e n la cual se haban in -
corporado hasta entonce s todo s los elementos d e vida. D e acuerdo
con esta opinin, slo subsisten las acciones del muerto y ellas son
las causas exclusivas de que factores de vida se renan para consti -
tuir u n uev o ser individual. O bien s e poda sostene r l a opinin d e
que algo individual, imperecedero, po r consiguient e u n alma , sub-
siste de l muerto , despu s d e l a disoluci n d e s u form a corpre a y
despus d e qu e lo s factore s de vid a l o ha n dejado , y qu e aquell o
constituye el ncleo del nuevo ser individual.
La primera d e estas do s teoras, l a cua l admit e nicament e a l
karma com o vnculo d e unin entr e e l muerto y el nuevo ser que
nace, s e encuentra e n la s Upanishads sl o e n u n pasaj e oscur o y
discutido. Seg n este pasaje, e n e l momento de la muerte las par-
tes constitutiva s individuale s de l muert o s e introduce n e n e l
correspondiente element o csmic o (el aliento e n el viento, e l pen-
samiento e n l a luna , e l S-mism o e n e l espacio, etc.) , pero s u ac-
cin (karma) hac e qu e e l muert o renazc a com o u n se r buen o o
malo. E s esta concepci n l a que , filosficament e profundizada y
elaborada, alcanz despus e n l a doctrin a budist a de l karma un a
gran importancia .
La enseanza de Yjnavalkya (Brihadranyak a 4,3,1 y sigs. y 4,4,1
y sigs.) le est cercana . Ell a no acept a ningn alm a individual , im -
perecedera, simple , la cual pasa de existencia e n existencia, sin o que
ve el ncleo ms profundo d e un se r individual e n s u verdadero S-
mismo (tman) qu e e s idntico a l S-mism o del todo . E l karma d e
una person a qu e muere e s la caus a d e que el S-mismo individual,
cuando ha penetrado e n el S-mismo csmico, no pueda permane -
cer en l, sino que debe asumir siempre nuevamente una forma par-
cial individual.
El cambio de la concepcin de un alte r eg o del muerto poseedor
de la forma corpre a del difunto e n la de un alma , que se considera
hecha de una materia sutil, se nos hace presente en la enseanza de
los cinco fuegos 9, qu e s e esfuerza sobr e todo por conjuga r l a nueva

teora d e la reencarnaci n co n la s concepcione s d e los brahmanas
acerca de la subida del muerto a l cielo. Seg n esa enseanza, aque -
llos que, en razn de su karma, deben reencarnarse llegan, despu s
de haber atravesado diversas estaciones de paso, a la luna, en donde
ellos gozan la recompensa d e sus buenas acciones por un tiempo li-
mitado. E n seguida regresan por e l mismo camino , a travs d e di-
versas etapas intermedias, a la tierra. Com o lluvia llegan a las hier-
bas y penetran en el semen de un ser, que los transmite en la matriz
que les corresponde.
Las teoras diferentes en s de la doctrina del tman y de la doc-
trina d e lo s cinc o fuego s fuero n amalgamada s un a co n otra , d e
modo muy variado, en los ulteriores sistema s del Vednta.
Los textos ms antiguos de las Upanishads n o hacen todava nin-
guna distinci n d e principi o entr e l o qu e nosotro s designaramo s
como animad o e inanimado . Completament e e n e l estil o d e lo s
Brahmanas s e dice e n l a Chndogy a 6 , 2 , 3 : E l ser tom l a deci -
sin: quiero ser mltiple, quiero propagarme, y dej salir de s el ca-
lor. El calor pens lo mismo y produjo d e s el agua, etc. De forma
consecuente, los elementos primordiales as surgidos son designados
como divinidade s (devala). Est o correspond e a la constataci n he -
cha po r lo s psiclogos d e qu e los nios , e n su s primeros ao s d e
vida, toma n tod o por animado . Pero , as como los nios, cuand o
crecen, comienza n a trazar una lne a divisori a entr e l o animado y
lo inanimado, as tambin lo s pensadores d e la Antigedad, poco a
poco y por etapas , llegaron al conocimiento d e que lo orgnico y lo
inorgnico pertenecen a diferentes categoras d e la realidad . Tam-
bin la forma ms antigua de la teora del alma, tal como nos es co-
nocida por l a doctrina d e los cinco fuegos, n o ve todava en las al-
mas hecha s d e materia l suti l qu e transmigre n alg o diferente , e n
principio, de los elementos csmicos, en los cuales penetran; por eso
dice la Brihadr 6, 2, 16: Cuando las almas llegan a la luna, se con-
vierten e n aliment o y , como tal, so n comida s por lo s dioses, etc. .
Pero, finalmente, l a elaboracin m s ampli a d e la idea de que m-
nadas personales pueden establecerse temporalment e e n elemento s
de la naturaleza hizo que se pudiese desarrollar la concepcin de que
entidades dotadas de una voluntad independiente so n algo diferente
de las cosas mviles en las cuales penetran.
La concepcin, corriente e n filosofa escolstic a europea , del lla-
mado dualism o antropolgic o qu e e l cuerpo es materia inert e y
las almas , mnadas espirituales, simple s e inmateriales e s com-
9
Chdogya, 5, 3, 10 ; Brihadr any aka, 6, 2.
pletamente ajen a a esta poca . Ciertamente , e l portador d e lo per-

sonal en un se r individual es el purusha, es decir, el hombre en el
hombre, del tamao de un pulgar, que mora en el corazn y es ms
sutil que el cuerpo, pero l es considerado como algo sutilmente sus-
tancial. Pero lo mismo cabe decir d e las facultades de ver, or, pen-
sar; tambin sta s son algo hecho d e materia fin a s i se unen co n el
alma para servirle de rganos del conocimiento. N o se unen dos co-
sas diferentes toto genere, que no pueda n se r derivadas de un fun-
damento comn (el Brahma). La s Upaniskads m s antiguas no cono-
cen por eso an una oposici n de principio entre espritu y materia.
Incluso, cuando en la enseanza acerc a deltman de Yjnavalkya s e
designa a la conciencia como el verdadero S-mismo, como el ncleo
espiritual de l hombre, st e n o e s algo que exist a po r s , completa -
mente distinto d e todo lo otro, sino algo que es ms fino y ms n -
timo que todo lo dems y del cual, por consiguiente , surgi lo ma -
terial en un proceso de condensacin. Sl o poco a poco, a partir de
las concepciones de que existe un ltimo e imperecedero sustrato de la
personalidad, un alma individual, y que la ltima esencia de la misma
es algo espiritual, se desarroll la opinin de que el hombre est com-
puesto de dos partes constitutivas, las cuales, de acuerdo con su cua-
lidad y co n l a form a d e s u actividad , so n completament e distinta s
entre s. Los sistemas dualistas, que vendran despus , dejan percibir
claramente cua n indecisas eran las fronteras entr e lo que era consi-
derado como espiritual y no espiritual. Para unos, las almas son en-
tidades que piensan, sienten, desean y actan; para otros, son, segn
su naturaleza, slo conocimiento puro, mientras que el pensamiento,
el sentimiento y la voluntad, as como cualquie r actividad , so n aje-
nos a lo espiritual y son atribuidos nicament e a sustancias-fuerza s
que, segn su naturaleza, carecen d e inteligencia (jada).
Si, a l reemplazar la antigu a concepci n de l doble , qu e subsist e
despus de la muerte bajo la figura de l muerto, por la concepcin de
mnadas espirituales, s e haba llegad o a admitir qu e un se r indivi-
dual peculiar mor a e n el cuerpo de los hombres y de los animales,
la generalizaci n d e est a ide a er a alg o que quedab a mu y cerca . Si
antes s e haba vist o e n e l sol , e n e l fuego , etc. , a u n dio s o a un a
manifestacin parcia l de l mismo, ahor a s e consideraba e l sol fsico
como el cuerpo de un ser personal que habitaba en l, las llamas in-
dividuales com o las manifestacione s visible s d e u n dio s de l fueg o
que, l mismo, mora en lejanas sobrenaturales. Est e proceso de li-
beracin de l dio s de l sustrat o natural , qu e originariament e l e er a
idntico, llev finalmente a considerar qu e los dioses slo tienen las
funciones d e protectores, qu e realiza n l a vigilanci a sobr e determi -
nadas manifestaciones del proceso csmico , pero que ellos mismos
son completament e diferente s de esta s manifestaciones . Esta des -
deificacin de l mundo se realiz en las diversas escuelas de filso-

fos co n un ritm o mu y distinto : mientra s e l Hinduismo ha conser -
vado hasta ho y da la creenci a e n la estrech a uni n entr e lo s pro-
cesos de la naturalez a y la activida d d e seres divinos , e l problema
de si y cmo los dioses intervienen e n los acontecimientos natura -
les ha ocupad o a los budistas y jainas slo en grado reducido: para
ellos, los dioses llevan en el cielo una vida larga pero transitoria, llena
de placer, mientras que todo lo que sucede en la naturaleza y en la
vida de los hombres sigue su curso de acuerdo con las leyes eternas
impersonales. Este desarrollo fue favorecido por e l hecho d e que los
dioses fueron incluidos en la transmigracin de las almas. Parece que
en l a doctrin a d e los cinc o fuegos e l principio d e la compensaci n
krmica no ha sid o aplicado an a los celestiales que tienen su s tro-
nos en mundos superterrestres; slo paulatinamente surgi la creen-
cia de que tambin los dioses, en razn de su karma, vienen a la exis-
tencia y , despu s d e l a terminaci n d e s u larg a y dichos a vida ,
eventualmente tienen qu e someterse a otra reencarnacin. A la an -
tigua creenci a d e que determinadas divinidades , com o Indra, Agni ,
etctera, eran indispensables para el mantenimiento de l orden en el
mundo, se le daba satisfaccin con la teora de que la posicin de un
Indra, etc. , constituy e u n carg o qu e siempr e deb e se r mantenido ,
aunque los que lo desempean cambien constantemente .
Originariamente se haba admitido que todos los seres tienen un
comienzo temporal : e l hombre surg e al nacer, y sobrevive despus
de la muerte. L a inconsecuencia, que existe en el hecho de atribui r
una duracin eterna a algo que ha nacido, fue notada tan poco como
en la teologa cristiana. Con la aparicin de la teora de la reencar-
nacin, la creencia en la preexistencia de l alma estaba dada de por
s. Los sistemas clsicos admiten que las mnadas espirituales circu-
lan e n e l sansra, si n que s e haya dado un comienz o para ello, ya
que cad a existenci a tien e com o presupuest o la s accione s d e otr a
existencia y, por eso. ninguna puede ser la primera. Es cuestionable
si en todas partes s e sac esta inevitable consecuencia, una ve z que
se difundi l a ide a d e la reencarnacin . Posiblement e e n alguno s
crculos se dio una opini n semejante a la de Empdocles, segn la
cual lo s hombres era n originariament e diose s eterno s y, slo des-
pus, por un a especi e de pecado original, e s decir, a raz de alguna
falta cometida por ellos, debieron introducirse en cuerpos terrestres
y s e vieron sometido s a la transmigracin d e las almas . Un eco de
estas concepciones puede verse en e l mito budista d e la bajada de l
cielo de los hombres 10. Pero, despus, las ideas de esta clase cedie-
ron e l lugar a la creencia en la carencia de comienzo del sansra.
10
Dghanikva, 1 , 2, 7 ; 27, 10 .
Si la caden a de las reencarnaciones n o tien e comienzo , enton -

ces el proceso csmico tampoco lo tiene. Existen as dos posibilida-
des: o bien el mundo es, de acuerdo con su duracin, eterno e im-
perecedero, prescindiendo d e las situaciones cambiante s qu e se dan
en l : sta e s la opini n qu e fue sostenida , inclus o m s tarde , po r
los representantes ortodoxo s de la ciencia del sacrificio (Mmns) y
que tambi n e s admitida inclus o ho y d a por la s jainas; o bien e l
mundo surge y perece e n un cicl o constante un a opini n qu e hi-
cieron suy a todo s lo s otro s sistema s brahmnico s y e l Budismo.
Mientras que los que se adheran a la eternidad de l mundo descar -
taban todos los numerosos mitos cosmognicos, los que se adheran
al surgimient o peridic o de l mundo podan conservarlos , interpre -
tndolos correspondientemente com o una creacin del mundo, que
tena luga r de forma constant e un a ve z tras otra.
Si, por un lado, la doctrina de la reencarnacin llevab a a la ad-
misin d e la carencia d e comienzo del mundo, por otro lado, ella es
la causa de la creencia en una pluralidad de mundos: el nmero de las
acciones buena s o malas que , de alguna determinad a manera , de -
ben encontra r s u recompensa o su castigo es tan grand e que la tie -
rra sola no basta para proporcionar las diverssimas posibilidades de
la compensacin. A partir de las concepciones simplistas del mundo
superior (cielo) , mund o intermedi o (tierra ) y mund o inferio r (in -
fierno), s e desarroll por es o una cosmolog a cada vez ms compli -
cada, la cual no slo admita u n gra n nmero d e cielos e infiernos
sino que , a l lad o de l continent e qu e nosotro s habitamos , conoc e
adems otros continentes, e n los cuales el karma dj ve r su s efec -
tos. Esto pareca ser , en caso de una aplicaci n coherente d e la doc-
trina d e la causalidad compensatoria d e las acciones, tanto m s ne-
cesario, cuant o qu e la s alma s deba n tene r u n luga r e n e l qu e s e
pudiesen establecer , cuand o el mundo que ellas habitaban desapare -
ca. La s concepciones aqu esbozadas se encuentran e n las ms anti-
guas Upanishads sl o en germen, pero ellas en su s rasgos esenciale s
constituyen, cuand o s e inicia e l perodo siguiente , lo s fundamentos
de la imagen del mundo.
Pero la transformacin m s importante , que se llev a cabo e n
las Upanishads, afect a l a valoracin de la existencia. E n la poca de
los himnos, co n una despreocupaci n infantil , s e haba vist o e n la
vida el bien ms grande; no se haba planteado todav a la pregunta
acerca d e s u sentido . Sl o incidentalment e s e ocupaba n de l pro -
blema relativo a qu pasa con el hombre despus de la muerte y ha-
can luga r a la esperanz a d e qu e los muertos continuara n s u vida
terrena e n un mund o celestial e n una form a alg o idealizada. En la
poca de los Brahmanas la concepcin de una condici n dichosa en
el m s all se vio algo enturbiada por l a creenci a e n l a posibilidad
de una remuerte. Co n todo, se pensaba qu e uno poda controlar est e

peligro mediant e e l sacrificio. Pero , apena s l a doctrina d e las reen -
carnaciones condicionada s po r e l karma tom posesin d e las con -
ciencias, un o debi preguntars e qu finalidad ten a est e constant e
cambio de l nacer y del morir. S i este mundo est completament e
encadenado po r l a muerte, s i es el alimento d e la muerte u, en -
tonces y a no puede poseer ning n valo r absolut o para aque l que ha
llegado a conocer es e hecho. E l conocimiento acerc a d e la transito-
riedad d e tod a vid a dej madura r l a esperanz a d e qu e exist a un a
condicin qu e est par a siempr e sustrad a a todo deveni r y morir .
Ya que la acci n produce e l karma, qu e conduce a una nuev a exis -
tencia, la s buenas accione s n o pueden pone r fi n a la cadena d e los
nacimientos. Sl o el abstenerse d e actuar, e l liberarse d e los deseos,
asegura que este alto fin pueda ser alcanzado. La ascesis es, por eso ,
el medio que pone un trmino a las existencias. Desd e aquella poca
aparece aque l tip o d e ermitaos qu e renuncian a l mundo, lo s cua-
les, mediant e la s mortificacione s qu e asume n e n est a vida , s e es-
fuerzan po r obtene r a cambio un bie n incomparablement e m s va-
lioso. Pero la negacin de la voluntad de vivir debe estar unida a un
conocimiento positiv o acerc a d e aquell o qu e un o esper a alcanzar .
Slo aquel que conoce lo Imperecedero participar d e la perfeccin;
sin e l conocimiento, e l ascetismo practicado durant e mi l ao s ni-
camente pued e por s solo prometer un a recompens a transitoria 12.
As, el saber es la gran fuerza liberadora , que lo conduce a uno fuer a
de la finitud. La concepcin de que el conocimiento posee una fuerz a
mgica, d e qu e e l conocimiento conviert e a aquel que lo ha adqui -
rido e n seo r d e l o qu e l sabe , es ya corrient e e n lo s Brahmanas,
pues constantement e s e dice d e est e o aquel sacrificio : l a felicida d
en est a vid a o e n e l mund o celestia l u otra s ventaja s la s obtien e
aquel que sabe esto. Es as slo una elevaci n de esta creencia a una
alta potencia que se atribuya al conocimiento la liberacin de los la-
zos de l sansra. Pero , al mismo tiempo , hay ah alg o ms. Brahma
es algo espiritual; es l mismo conocimiento; aquel que posee el ms
alto conocimient o s e conviert e mediant e l e n e l Brahma. Pero e l
conocimiento acerca de Brahma, por otro lado, se identifica tambi n
con la carencia de deseos, pues cmo puede aqul, que sabe que l
es el ilimitado, etern o y feli z Brahma, esforzarse po r consegui r ob -
jetos limitados y pasajeros ?
Correspondiendo a las mltiples concepciones, que hallan s u ex-
presin e n las Upanishads, la s ideas acerc a d e la esencia d e la libe-
11
Brihadranyaka, 3 , 1 , 3; 3, 2 , 10 .
12
Ibd. , 3 , 8 , 10 .
racin son muy diversas. Para Yjnavalkya, l a salvacin consiste e n

la indisoluble identificacin con el Atinan; para el representante de la
doctrina d e los cinco fuegos, ell a consist e e n l a etern a superviven -
cia del alma en los mundos de Brahma. Y otros se han representad o
ese estado de liberacin con mayor o menor fantasa, en esta o aque-
lla forma d e modo sensual. Aunque muchas de las concepciones de-
sarrolladas acerc a d e l a liberaci n d e sansara l a hace n aparece r
como una elevacin a alta potencia d e la creencia anterio r d e la per-
manencia de l hombre piadoso en un mundo celestial feliz , co n todo
en otra s y, sobre todo , en la enseanza d e Yjnavalkya, surg e clar a
la ide a d e qu e la salvaci n n o pued e consisti r e n un a purificaci n
de l a existenci a terrestre , sin o e n alg o completament e distint o d e
sta, e n alg o puramente espiritual , qu e est permanentement e sus-
trado a toda variacin y a todo dolor.
Las antiguas Upanishads so n para nosotros los nicos documen-
tos e n lo s cuale s s e marc a e l pasaj e d e l a explicaci n mtic a de l
mundo a una explicaci n propiamente filosfica. A pesar de la mul-
titud d e concepciones que s e expresan e n ellas , las Upanishads sl o
pueden, sin embargo, darnos una parte del trabajo intelectua l de su
poca. Pue s ellas reproducen sl o las opinione s d e aquello s pensa -
dores qu e el Brahmanismo d e poca posterio r consider digna s de
ser trasmitida s a la posteridad. Si n lugar a dudas , e n est e perod o
tan espiritualmente movid o se produjo mucho ms, acerca de lo cual
ningn document o no s informa. Pues hay que admitir qu e las doc-
trinas de los jainas, d e los budistas y de otras escuelas , qu e se nos
presentan e n e l perodo siguient e baj o l a form a d e sistema s relati -
vamente mu y desarrollados , y a e n l a poc a d e la s Upanishads te -
nan antecedente s d e los cuales nos ha sid o transmitido, porqu e se
tornaron obsoleto s por obra de las exposiciones mejo r fundamenta-
das y m s perfectament e elaborada s de Mahvr a y d e Buda . Por -
que, seg n mi parecer, no es necesario derivar todas las enseanzas
de l a poc a siguiente , d e un a maner a m s o meno s artificial , d e
aqullas d e la s Upanishads; y parec e much o m s natura l admiti r
que, a l lado de lo s pensadores qu e s e expresan e n la s Upanishads,
existan otros que desarrollaron o transformaron de una manera in-
dependiente la s concepciones qu e nos han sid o conservadas e n los
textos vdicos .
La poc a d e la s Upanishads s e asemej a a aqull a d e lo s preso -
crticos e n cuanto los textos que vienen d e esa poca nos informan
acerca de l admirable refinamient o que consigui el pensamiento e n
el espacio d e dos siglos. Com o en e l caso d e los presocrticos, des -
graciadamente l a tradici n e s sl o fragmentaria , d e mod o qu e e l
proceso espiritual qu e se llev a cabo slo se deja reconstruir de una
manera mu y imperfecta desde el punto de vista histrico .
II
EL PERODO CLSIC O
O BRAHMNICO-BUDISTA
1. L A POCA DE MAHVRA Y DE BUDA (55 0 HAST A 32 6 a.C.)
Con l a aparici n d e Mahvr a y d e Buda , l a oscurida d qu e en -

vuelve l a histori a m s antigu a d e la Indi a comienz a a iluminarse :
mientras qu e lo s pensadores d e l a poc a anterio r son , histrica -
mente, difcilmente cap tables y todava no pueden ser fijados crono-
lgicamente, ahora se nos presentan personalidades cuya poca y las
circunstancias d e cuyas vidas, en ciert a medida , estn establecidas .
El escenario, en el cual estos dos grandes contemporneos desplega-
ron predominantemente s u actividad, es la regin de Magadha (ahora
Bihar); el foco d e vida espiritual, qu e desde la poca de los himnos
constantemente s e haban desplazado hacia el este y que en las Upa-
nishads y a hab a abarcad o Benars y Mithila , s e encuentr a ahora ,
pues, completament e e n e l este de l continente . Aqu existan pode -
rosos reinos y repblicas de aristcratas con magnficas ciudades, en
las cuale s s e reflejaba un a brillant e vida cultural. S i en la s Upanis-
hads l a alde a haba constituid o e l teln d e fondo par a las discusio -
nes llevadas a cabo en el sagrado idioma snscrito, en las cuales brah-
manes qu e criaba n ganad o y guerrero s trataba n d e soluciona r la s
ms elevada s cuestiones, ahor a es e teln d e fond o l o constituy e la
ciudad con una fastuos a cort e real, con un comerci o e industria al -
tamente desarrollados. Si hasta este momento la filosofa hab a sido
una enseanz a secreta , qu e era trasmitid a po r lo s sacerdotes a sus
discpulos, o la sabidur a de algunos guerreros o mujeres importan -
tes, ahora se convierte en un asunt o de las personas inquietas de to-
das las condiciones. Est o tuvo como consecuencia qu e ella utilizas e

el lenguaj e popula r par a lleva r su s pensamientos a u n crcul o m s
amplio. Correspond a a las tendencias d e la nueva enseanza salv -
fca, las cuale s apuntaban a efectos ms amplios , qu e ellas creara n
para s una slid a organizacin en la forma d e rdenes de monjes y
monjas; es a organizacin poda da r u n firm e apoy o a una comuni -
dad d e adhrentes laicos . Al lado del dilogo, la corta exposicin en
prosa y el poema breve, aparece el discurso didctico de amplias pin-
celadas que se esfuerza mediant e numerosas repeticiones e n inculcar
de la forma m s intensa determinado s pensamientos e n el oyente.
El progreso histric o de l pensamiento d e est a poc a respecto a l
pensamiento d e la poca d e las Upanishads s e manifiesta e n que los
conceptos aislados , con los cuales se opera, pierden l o vago e inde-
terminado qu e se adhera a esos conceptos mucha s veces hasta es e
momento y toman e n luga r d e ello una form a m s firmemente de-
limitada. E n lugar d e la desenfrenad a fantasa e n l a apreciaci n d e
la conexi n d e los acontecimientos, s e presenta u n esfuerz o conse -
cuente por separar lo que se corresponde y lo que no se corresponde
y por derivar , de acuerdo co n ciertas normas , determinado s efecto s
de determinadas causas. La diferenciacin entre animado, dotado de
personalidad, e inanimado est ahora realizada en gran medida y ha
sido convertida e n una form a u otra por los nuevos filsofos d e esta
poca en fundamento de toda indagacin sobr e el mundo. La espiri-
tualizacin d e la concepcin d e la vida encuentra s u expresin m s
caracterstica e n el esfuerzo por analizar el mundo interior del hom-
bre y por convertirs e e n seo r d e l mediante determinado s mto -
dos de contemplaci n (yoga) . Pero, ant e todo, lo caracterstico para
esta poca es que en ella los problemas cosmolgicos y ritualistas re-
troceden e n importancia frent e a las grandes cuestiones d e la tica y
que la conquist a y la fundamentacin d e una concepci n mora l d e
la vida constituye la tarea capita l de los pensadores.
Toda l a literatura d e la poca vdic a tien e para lo s brahmane s
autoridad sagrada , aunqu e e n ell a s e conserven diversa s expresio -
nes que critican las formas hereditarias d e la prctica religiosa. Pero
los sacerdotes haba n aprendid o a integrar e n una form a u otra e n
su sistem a d e la cienci a sagrada , qu e tod o l o abarcaba, au n aque -
llo que se opona a sus convicciones consagradas , por m s qu e sa-
liese de sus propios rangos o de los crculos de la nobleza guerrera .
Respecto a los movimientos qu e aparecen ahora , ta l cos a ya no e s
posible. La crtica qu e estos movimientos realizaban de las concep-
ciones qu e vena n de l pasado er a demasiad o enrgic a com o par a
poder se r silenciada ; e l ec o que es a crtic a encontrab a er a dema -
siado fuerte com o para quedar como un efecto pasajero. As, vemos
aparecer desd e e l siglo vi a.C. a una seri e d e hombres qu e afirma n
conscientemente s u oposicin a las enseanzas y ordenamientos de

los brahmanes y fundan escuela s influyentes que perjudican grave-
mente la pretensin a la totalidad d e la casta sacerdotal. Ello s eran,
por u n lado , filsofo s qu e discuta n l a existenci a d e u n ordena -
miento csmic o moral , com o lo s materialista s (pg . 122) , o qu e
negaban categricament e l a posibilida d de l conocimient o d e l a
esencia de l mundo, como los escpticos o agnsticos (pg. 121), y,
por otr o lado , fundadore s d e comunidade s religiosas, qu e recha -
zan la s doctrina s y el culto brahmnicos , par a reemplazarlo s po r
un nuev o sistema d e teoras cosmovisionales y de reglas prcticas
de vida , com o lo s jvikas (pg . 127) , los jaina s y lo s budistas .
Mientras que la mayora de estos movimientos conseguan sl o un
limitado crcul o d e adeptos , lo s jainas y budista s alcanzaro n e n
corto tiemp o ta n gra n importancia qu e pudieron entra r a compe-
tir co n e l Brahmanismo. Todo e l perodo clsico de la histori a d e
la filosof a indi a s e caracteriza por e l hecho d e que no e s una re -
ligin e l Brahmanismo l a que constituye el teln d e fondo d e
todo e l pensamient o metafsico , sobr e e l qu e tenemo s informa -
cin, sin o qu e ahor a coexisten , un a a l lado d e la otra , tre s ense -
anzas diferentes, cada una d e las cuales ha elaborad o su peculiar
filosofa.
De lo s do s movimiento s antibrahmnicos , e l Budism o se en -
cuentra m s prximo a la antigua concepcin vdica en cuanto que
acepta, como ella, un ilimitado nmero de factores de la existencia.
Pero estos llamados dharmas de los budistas tienen un carcter com-
pletamente diferente d e las sustancias animadas de la poca vdica.
Pues, de acuerdo con la diferenciacin entre animad o e inanimado,
que en el entretiempo se haba convertido en una firm e adquisicin,
un dharma e s slo un element o qu e carece de vida. Todos los seres
vivientes, hast a lo s dioses, so n combinaciones d e dharmas: l a vida
es una manifestaci n compuesta. Pero el anlisis de lo inanimado es
llevado hasta la s partes a las que se puede llegar e n ltimo luga r y
que so n ya irreductibles, la s cuale s constituye n tod o lo que existe :
no s e da ninguna sustanci a permanente, qu e tenga cualidades, sino
slo cualidade s aisladas, separadas, inconexas, que s e han reunid o
para formar una unidad pasajera, fenomnica; no existen almas sim-
ples, que permanecen inalterables en su ser, que constituyen e l sus-
trato d e l a vid a espiritual , sin o sl o sentimientos , pensamientos ,
actos de voluntad, etc., que actan conjuntamente. Para esta form a
de concepci n n o s e da e n e l mundo empric o ning n se r perma-
nente, sin o slo un incesant e devenir . Pero este deveni r tien e lugar
estrictamente e n form a regular ; en luga r d e la s vaga s representa -
ciones d e la causalida d de la poc a antigua, hace s u aparicin un a
elaborada teor a del surgimient o en dependenci a funcional. Per o
este fraccionamiento del yo y del mundo e n factores de corta dura-

cin, que cooperan entr e s (el cual parece se r un anticipad o positi -
vismo), es dado como base para una enseanza de salvacin, la cual,
profundamente compenetrad a po r l a convicci n d e qu e el ordena -
miento csmic o natura l e s tambin moral , afirm a un a retribuci n
krmica d e tod o act o y ensea u n progres o po r etapa s haci a l a li-
beracin, qu e consist e e n l a tota l eliminaci n d e erro r d e l a exis -
tencia d e un S-mism o permanente.
La enseanz a d e Mahvr a distingue , contrariament e a aqull a
de Gautama Buddha, entre alma s eternas espirituales (jv) y mate-
rias inanimadas, e n s igualmente eternas . L a lnea d e divisin en -
tre amba s est trazad a d e ta l mod o qu e s e acepta qu e e n lo s con-
glomerados d e tierra , agua , fuego, aire , habita n numerosa s almas ,
las cuales conjuntamente tienen a estos elementos com o cuerpo. La
representacin vdic a de que las cualidades de un ser , sus pasiones,
su destino, constituye n sustancia s qu e le estn adherida s e s conser-
vada, per o interpretad a a l a lu z d e la s nueva s concepcione s e n e l
sentido d e que estas potencia s so n partculas d e materia sutil , qu e
penetran e n el alma y, en esa forma, provocan en ella diversos efec -
tos. L a tarea d e aquello s qu e busca n l a liberaci n sl o puede con -
sistir en impedir e l ingreso de mala sustancia krmic a e n el alma y
en eliminar la materia ya existente, mediant e l a obtencin de la co-
rrecta visi n d e la s cosa s y la autodisciplina , mediant e e l someti -
miento de las pasiones y el ascetismo. La salud es alcanzada cuando
el alm a liberad a d e l a materi a sub e a l a cspid e de l mundo , par a
permanecer all para siempre, como un individuo purificado, en una
quietud inalterabl e y en una pura espiritualidad .
Mientras qu e d e est e mod o e l pluralismo vdico , e n un a form a
renovada de acuerdo a los tiempos, haca retroceder, elevad o a un ni-
vel filosfico m s alto y colocado en un marco metafsico de otra na-
turaleza, a las antiguas concepciones, stas, naturalmente, no por eso
fueron llevada s a la desaparicin . E n vista d e qu e antigua s concep -
ciones, que haban sid o superadas por e l pensamiento m s desarro -
llado d e la poca, eran conservada s por much o tiemp o a n por los
partidarios d e lo tradicional, er a natura l qu e la creenci a e n la s nu -
merosas fuerza s personificada s d e l a existencia , qu e hab a encon -
trado su expresin en los himnos y en los Bmhmanas, se mantuviese
todava e n los siglos siguientes, e n parte e n s u forma originaria , e n
parte en una nueva interpretacin, que se acomodaba a la enseanza
de las almas individuales y a su peregrinacin a travs de existencias
siempre nuevas. Al lado de esta explicacin pluralista del mundo, que
encontr despu s en la llamada Mmns s u elaboracin sistemtic a
(la palabra aparec e ya en lo s Brahmanas, pero como nombre d e u n
sistema ritual-filosfico e s mucho ms moderno), el monismo de las an-
liguas Upanishads afirmab a s u lugar . E n la s llamada s Upanishads

intermedias est e monism o e s elaborado e n e l sentido d e la separa -
cin d e l o animad o e inanimado. Ahor a s e admita qu e e l se r pri -
mordial, nic o e n e l todo , s e manifiesta baj o do s formas : primera -
mente, com o espritu , com o la conciencia, qu e constituye e l ncleo
ms ntimo d e todo ser vivo y, en segundo lugar, como la naturaleza
primordial o l a materi a primordial , qu e e s e l sustrat o n o sl o de l
mundo hech o d e materia tosca, sino tambin de todas las facultades
psquicas y rganos , pero que , l mismo , carec e d e conciencia . De
esta maner a s e conservaba, ant e todo , la antigu a representaci n d e
que l o espiritua l constituy e l a form a m s suti l d e l a manifestacin
de lo Absoluto; lo material, la forma m s tosca; ms tarde aparece la
concepcin d e qu e e l esprit u y l a materi a tiene n s u orige n e n
Brahma, per o so n entr e s completament e diferente s y , por consi -
guiente, debe n se r mantenidos separado s uno d e otra com o forma s
diversas aunque pararelas de Brahma. El mtodo que enumera los
principios de l mundo, en cuanto qu e expone una serie evolutiva, que
comienza con el espritu universal y conduce, a travs de los sustra-
tos sutiles de la actividad intelectual, hasta los elementos toscos, que
componen lo s cuerpos y los objeto s materiale s de l mundo exterior ,
es denominad o Snkhya (d e sanky, nmero) ; e l Snkhya e s origi-
nariamente u n mtod o d e investigacin utilizad o por la doctrina d e
la unidad de todo de las Upanishads y por e l Vedanta; sl o ms tard e la
palabra es utilizada como denominacin d e un sistem a filosfic o au -
tnomo. E l trmino n o aparece en los antiguos textos cannicos pa-
lis de los budistas; la opinin, ampliamente difundida anteriormente,
de que el sistema Snkhya dio la base metafsica del Budismo no h a
encontrado, d e acuerdo con mi parecer, ninguna confirmaci n en la
investigacin m s reciente .
A Brahm a l e era n propios , seg n l a concepci n m s antigua ,
tanto rasgo s d e un dio s personal com o aqullo s d e una fuerz a pri -
mordial impersonal , d e un a sustancia-poder . Comport a por consi -
guiente para nuestro sentimient o u n carcte r contradictori o a l igual
que el Tao de los chinos, e l cual es comprendido por alguno s como
un dios personal o una diosa madre; por otros, como la celestial sus -
tancia d e vida, la ley csmica, etc. Ahora se distingue lo personal y
lo impersona l y , a l hacerlo , uno s coloca n a l esprit u universa l po r
encima de l seo r de l mundo, mientra s qu e otros, por e l contrario ,
subordinan e l dios personal a lo Absoluto impersonal.
Las Upanishads intermedia s s e ocupan, al igual que las ms an -
tiguas, principalmente d e especulaciones teosficas y cosmognicas.
Las indagacione s acerc a d e la s obligacione s de lo s padres d e fami -
lia y de los ascetas, que toman tant o espacio en los textos de los jai-
nas y budistas, n o tienen en ellas un lugar prominente. Esto no sig-
nifica qu e los brahmanes otorgase n a los problemas d e la moral una

atencin meno r qu e lo s adepto s d e lo s movimiento s reformistas ;
ms bien, las cuestiones tica s so n tratadas por ello s ampliamente ,
en relacin co n los preceptos sociale s del sistema d e castas, etc., en
los Dharma-sutras (manuale s del derecho), los cuales, en parte, so n
de un orige n mu y antigu o (e l pastamba-dharmashstra pertenece ,
como mu y tarde , a l sigl o v o i v a.C.) .
2. L A POCA DE LOS MAURYAS Y DE LOS SHNGAS (326- 1 a.C.)

En e l a o 32 6 a.C . penetr Alejandr o e l Grand e en e l noroest e
de la India e incorpor la s provincias limtrofes a su imperio greco -
persa. S u muerte (32 3 a.C.) y la disolucin de su reino pusieron tr-
mino a su plan de unir poltica y culturalmente Indi a con Occidente;
con todo , subsistieron durant e siglo s algunos estado s indo-grecos y
el arte griego, la astrologa griega y, verosmilmente tambin , la me-
dicina grieg a influyero n e n l a filosof a d e lo s indios; l a posibilida d
de qu e st e hay a sid o e l cas o n o pued e se r descartad a a l a ligera ;
con todo, puede haberse tratado aqu slo de estmulos recibidos por
los indios , estmulo s qu e sto s lueg o elaboraro n independiente -
mente y de acuerdo co n s u propio esprit u y que, por consiguiente ,
no pueden se r constatados co n seguridad.
Algunos ao s despu s d e la expedici n d e Alejandro, verosmil -
mente e l 322 a.C. , Candragupta fund l a dinasta d e los Mauryas, la
que desde Ptaliputra (hoy da Patna) domin sobre toda la India del
norte y el Afganistn. Este primer emperado r d e un gran reino hind
tena com o canciller a l brahmn Kautilya , que pasaba por auto r d e
una obr a famos a sobre Poltica , l a cual no sl o da una detallad a ex -
posicin d e la vida estatal e n s u integridad, sin o que tambin acon -
seja co n fr a franqueza , com o El Prncipe, d e Maquiavel o (1532) , l a
utilizacin si n escrpulos d e medios moralmente discutibles para la
mantencin e incremento de l poder real . Com o e l florentino , e l in-
dio est tambin completament e e n el terreno d e la ortodoxia d e su
tiempo y considera el ordenamiento sancionado , por e l Veda como el
fundamento inconmovibl e d e la sociedad. Par a la historia de la filo -
sofa indi a est a obr a (acerc a de cuy a poca rea l d e composici n la s
opiniones desd e luego difieren) es de gran importancia y a que en ella
son mencionados como mtodos de investigacin el Snkhya, el Yoga
y e l Lokyata y s e introduce n lo s puntos d e vist a seg n lo s cuale s
debe proceder un a exposici n cientfic a (e n la form a com o despu s
tal cos a aparece desarrollada en e l Nyya-str) 13.
13
W. Rubn, Fetschrift fii r H . Jacobi, Bonn, 1926 , pgs. 35 1 y sigs .
Despus Candragupta habra renunciado al trono, se habra con-

vertido en asceta jaina y habra muerto en Shravana Belgola por ina-
nicin voluntaria . L e sigui en el trono s u hijo Bindusra (298-273).
El re y m s grand e d e l a dinast a fu e e l hij o d e Bindusra , Asho-
ka (273-23 2 a.C.) , e l cual, como protector de l Budismo, lo foment
no sl o e n s u vasto reino , sin o qu e s e esforz po r difundirl o me -
diante misioneros fuer a d e la India. Despus de la muerte de Ashoka
el imperio s e fragment y el poder de los Mauryas termin pronto .
El ao 18 5 a.C. se estableci sobre el trono d e Magadha la dinast a
de lo s Shungas , l a cua l habr a iniciad o un a fuert e reacci n brah -
mnica. Fu e derribada alrededor de 7 3 a.C . por l a cas a real d e los
Knvas, la cual rein hasta e l ao 2 8 a.C .
El Jainismo y e l Budism o consideraron e n est e perod o qu e s u
tarea capita l consist a e n ordena r e n coleccione s la s exposicione s
oralmente transmitidas d e sus fundadores y en construir la s estruc-
turas de su s enseanzas. Esto tuv o como consecuencia que, por u n
lado, mucha s nueva s concepcione s fuero n agregada s a las ideas d e
los maestros, concepciones que, por l o menos en esa forma, haban
estado muy lejo s d e ellos, y, por otr o lado, surgieron diferencias en
la comunida d acerc a d e l a autenticida d d e la s tradiciones , co n l o
que s e produjeron facciones . Entr e lo s jainas e n poc a mu y tem -
prana s e originaron diferencia s de opini n acerc a d e alguno s pun-
tos de la dogmtica, pero ellas no tuviero n gra n importancia. Pero,
por e l contrario, l a divisin de l Jainismo e n las dos confesiones de
los Digambaras y de los Shvetmbaras, qu e s e ha conservad o hasta
la actualidad , s e revel com o cargad a de consecuencias . Est a divi-
sin debe remontarse hast a la poca de Candragupta, cuando nume -
rosos monjes , a raz d e una prolongad a hambruna , s e trasladaro n
de Magadha (Bihr) a Maisur (en el sur de la pennsula). Los que per-
manecieron e n Magadha habran redactad o el Canon, en un conci -
lio en Ptaliputra, e n forma tal que no encontr la aceptacin d e los
que haban partido. A esto se agreg tambin que los monjes de Ma-
gadha abandonaro n l a prescripcin d e Mahvra de que los ascetas
deban anda r desnudos , y declararon obligatori a para todo s la prc-
tica, seguida por Parshva , el precursor d e Mahvra, de llevar vesti-
dos blancos, mientras que los monjes en Maisur consideraban el an-
dar desnudo s com o u n requisit o imprescindibl e d e verdader o
renunciamiento a l mundo. Per o la separacin definitiv a entre la di-
reccin estricta y la direccin relajada de l Jainismo slo debe de ha-
berse producido alrededor de 80 d.C. Pero, por muy importantes que
fueron su s consecuencias e n e l terreno d e la poltica eclesistic a y
de l a histori a literaria , es a separaci n fu e intrascendent e desd e e l
punto d e vista d e la historia d e la filosofa , y a qu e las doctrina s de
ambas secciones se alejan una s de otras slo en pequea medida.
Entre los budistas, ya a los cien aos de la muerte d e Buda, deben

de haber existid o dos direcciones: lo s Sthaviravadins, que se atenan a
las doctrina s d e lo s monje s m s antiguos y lo s Mahasanghikas,
los miembros de la gran comunidad , que consideraban com o lle-
nas de autoridad tambi n las exposiciones d e otros monjes . De am-
bos grupos surgieron m s tarde un nmero d e escuelas, qu e se apar-
taban una s d e otra s tant o e n relaci n a lo s texto s cannico s
utilizados po r ellas , com o e n relaci n a muchas doctrina s particu -
lares. E n un concili o organizad o po r Ashoka alrededor d e 240 a.C. ,
en Ptaliputra , esta s diferencia s deba n d e se r y a mu y marca -
das; m s tard e l o fueron cad a ve z ms, cuand o la s distinta s es-
cuelas fijaro n su s doctrinas e n obra s especiale s d e la Dogmtica
(Abhidharma). L a tendenci a cad a ve z m s marcad a entr e lo s
Mahasanghikas d e eleva r a Bud a a una esfer a trascendent e y con -
cederle a tod o l o empric o sl o u n significad o relativ o prepar e l
surgimiento de l Gra n Vehculo, cuyo s textos m s antiguo s perte -
necen probablement e a l final d e este perodo .
En el seno del Brahmanismo subsisti m s tiemp o a n e l sacri-
ficio vdico , pero la religiosidad viva se volc cada vez ms a l culto
de naturaleza distinta d e Shiva, Vishnu y otros dioses, los cuales se
originaban e n part e e n la s creencia s d e l a poblaci n prearia ; e n
parte haban asumid o rasgos caractersticos d e la peculiaridad espi -
ritual d e est a ltima . La s concepciones qu e s e haban desarrollad o
en las Upanishads, a partir d e la doctrina d e la unidad del todo, en-
contraron una nueva elaboracin en las Upanishads recientes , e n los
libros de leyes y, sobre todo, en las partes filosficas de l poema pico
Mahbhrata. Entr e stas , l a Bhagavadgta, l a enseanz a secret a
proclamada po r e l excels o (e s decir, Krishna), h a sid o d e decisiv a
importancia hast a l a actualidad , por cuant o e n ella , ante todo , ha -
llan su expresin tre s concepciones, qu e se revelaron com o extraor-
dinariamente fecundas : 1 ) la liberaci n n o sl o est a l alcanc e d e
aquellos que reconocen a l dios universal, e n e l cual todo est radi -
cado y de l cua l todo sal e com o l a caus a nic a de l todo , sin o tam -
bin de aquellos que lo veneran, con piadosa devocin (bakt), com o
un seo r personal , llen o d e compasin , qu e est frent e a l hombr e
en un a relaci n d e yo y t; 2 ) el dios universal e s Vishnu y se ma -
nifiesta e n l a tierr a e n form a human a com o Krishna; 3 ) el renun -
ciamiento a l mundo no es el nico camino para la salvacin; el cum-
plimiento de l deber si n pensar e n uno y un noble estado de nimo,
que no s e aferra al mundo y mantiene un a serenida d espiritua l ca -
rente de pasiones, asegura n igualment e l a liberacin d e las cadena s
del sansra. As obtienen s u pleno derecho las necesidades d e la vida
prctica, qu e haban sid o relegadas a un segund o plano por la mo-
ral asctica , y s e coloca a l lado de l idea l unilateralment e quietist a
un ideal activista un a transformacin notable, que se nos prsent a

tambin e n el Mahyna, del cual trataremos e n la prxima seccin .
Para el desarrollo del pensamiento filosfic o fu e de especial im -
portancia un a cienci a cuyas obras fundamentales surgieron e n est a
poca: la Gramtica . El trato co n los textos vdico s sagrado s hab a
inducido a los indios, en poca temprana, a analizar e l lenguaje y a
reflexionar acerc a d e l a relaci n entr e un a cos a y s u nombre. Del
considerable inter s po r l a palabr a surgi un a cienci a autnoma ,
que encontr s u exposicin autoritativ a e n el clebre tratad o d e P-
nini (siglo iv a.C.), en la obra de Ktyyana que lo explicaba y en el
gran comentario (Mahbhshya ) de Patanjal i (sigl o n a.C.) . Lo s
ocho libros de reglas gramaticales de Pnini estn compuestos en
breves aforismos, que tienen cas i la forma de frmulas algebraicas ;
el comentario d e Patanjali, en un estil o d e prosa erudita, qu e revela
su origen de la prctica d e las discusiones cientficas. El mtodo d e
sintetizar el entero contenido de un sistem a cientfico en forma su -
mamente concis a e n breves axiomas , y de aclarar lueg o esos axio-
mas mediante un amplio comentario, sirvi de ejemplo para las ms
diversas ciencia s y n o e n meno r grad o para l a filosofa , com o l o
muestra e l hech o d e qu e e n la s poca s siguiente s toda s la s cons -
trucciones metafsica s fuero n expuesta s e n stras (aforismos ) y
bhshyas (comentarios) . Lo s gramticos influyero n poderosament e
en la filosofa, n o slo formalmente, sino tambin desd e el punto de
vista de l contenido, pues ellos abordaron problemas que posterior-
mente fuero n tratado s un a ve z tra s otr a e n obra s filosficas . As ,
Ktyyana ense a l a conexi n origina l entr e un a palabr a y s u sig-
nificado; establec e qu e la palabra design a l a especi e (kriti) y no l a
cosa individual , y afirm a qu e la palabra exist e eternamente , e s de-
cir, latent e e n toda s partes , y , consecuentemente , cuand o e s pro -
nunciada, n o nace , sin o qu e solamente s e manifiesta. Esto s princi-
pios constituye n e l fundament o metafsic o d e l a Mmns , l a
filosofa de l ritua l vdico , qu e encontr s u formulaci n clsica e n
los stras d e Jaimini. Ha y que admiti r co n H. Jacobi14 qu e est a ex -
posicin, l a m s antigua , d e un sistem a filosfic o surgi e n forma
de stras e n el mismo perodo en e l cual especulaciones d e la indi -
cada naturaleza acerca de la esencia de la palabra ocupaba n lo ms
activamente a los gramticos. A favor d e esto habla tambi n e l he-
cho d e que la Mmns tien e con la Gramtica , desde e l punto d e
vista de la relacin formal, una relacin m s estrecha qu e cualquier
otra ram a d e la Literatur a ms antigua , ya qu e sl o en amba s dis-
ciplinas la demostracin riguros a con argumentos a favor o en con-
14
H . Jacobi, Mmns und Vaisheshija , e n Indie Studies in honor ofCh. R . Lan-
man, Cambridge , Mass., 1929 , pgs. 14 5 y sigs.
tra, co n mira s a l establecimient o d e lo s principios , s e desarroll

como mtodo d e exposicin y tuvo una constant e aplicacin . Por
eso hay qu e acepta r qu e e l sistem a Mmns surgi e n l a segund a
mitad d e este perodo .
Entre los gramticos encontramos, adems , un importante cono-
cimiento que para el posterior desarrollo del pensamiento fue de im-
portancia orientadora : Patanjal i clasific a la s palabras e n sustantivos ,
adjetivos y verbos y abre con ello el camino para una diferenciacin
ontolgica d e las cosas, cualidades y acciones, l a cua l era ajen a a la
poca m s antigua . Co n ello estaba n dado s lo s presupuesto s par a
la formulacin de una doctrin a de las categoras. Un a doctrina tal fue
efectuada po r e l Vaisheshika, u n sistem a que , aunque surgi en e l fi-
nal de esta poca, con todo slo desarroll su influencia en el siguiente
y, por ta l razn, ser tratado en la seccin que viene a continuacin.
3. L A POCA DE LA ASCENSIN DE L GRAN VEHCUL O ( 1 HAST A 250 d.C. )
En lo s siglos alrededor de l inicio de nuestra er a s e realiz en el

interior de l Budismo una transformacin profunda, l a cual deba ga-
nar un a importanci a d e gran alcanc e n o sl o para l a historia espi -
ritual de la India, sino de todo el Extremo Oriente. Si hasta este mo-
mento e l Budism o haba sid o un a enseanz a salvfica , qu e hab a
dejado a l individuo solo consigo mismo y le haba anunciad o como
ltima met a d e s u esfuerz o e l ingreso definitiv o en e l nirvana, in -
greso qu e sl o poda alcanza r mediante su propio autoperfecciona-
miento, ahora se transform poco a poco, pero en una medida siem-
pre mayor , en un a religi n que quera converti r a cada uno d e sus
adeptos en un Bodhisattva, e n un aspirant e a la condicin d e Buda,
en u n futur o iluminado r d e lo s mundo s y que , par a ello , l e dab a
como posibilidad la ayuda de santos celestiales. E n lugar de la con-
cepcin d e los pocos Budas, que se extinguieron par a siempr e e n el
nirvana y n o interviene n m s e n lo s acontecimiento s de l mundo,
apareci l a creencia e n un nmer o infinit o de ellos, los cuales, rei-
nando en esferas celestiales , conceden su compasiva ayuda a los se-
res qu e vaga n e n e l sansara, e n camin o haci a l a liberacin . Est a
nueva tendencia , qu e quer a se r u n gra n vehculo (mahyna)
para la salvacin, no elimin las escuelas anteriores, a las cuales ca-
racterizaba ahora desfavorablemente como el pequeo (es decir, in-
ferior) vehculo (hnayna), per o pront o la s sobrepas , ya qu e la s
tendencias universalistas del Gran Vehculo y el hecho de que viniese
al encuentr o d e la s necesidade s del coraz n humano encontraro n
un ec o entusiasta e n un a poca , qu e haba hech o d e la bakti para
con u n se r suprem o y bueno d e l a acci n desinteresad a para bien
del prjimo su nuevo ideal. Es claro que los principios religiosos del
Mahyna poda n armonizarse muy bien con las enseanzas del an-
tiguo budismo acerc a de la pluralidad d e los factores d e la existen -
cia del mundo emprico , qu e surgen uno s d e otros e n dependenci a
funcional. Per o est a filosofa , qu e enseab a qu e lo s individuo s n o
poseen un ser verdadero y adjudicaba a los numerosos dharmas un a
realidad objetiva , ya no satisfac a l a sed de saber de una poca , que
haba recibido profundas impresiones d e la doctrina d e la unidad de
todo propia de las Upanishads y de la pica. As, la especulacin del
Mahyna pas decididamente de l pluralismo a l monismo, aunqu e
a un monismo d e tipo peculiar, el cual entr en la ms pronunciad a
oposicin con la teora realista de Brahma, considerado como la sus-
tancia primordia l original , d e la cual tod o s e ha desarrollado , pue s
la enseanz a de l Mahyna nieg a tod a realida d verdader a a lo s
dharmas, qu e s e condicionan mutuamente ; e l absoluto, es decir,
aquello qu e queda liberad o d e todas la s manifestaciones pasajeras,
es por ta l motiv o u n vaco insustancial , qu e s e dej a determina r
slo negativamente, ya que toda tentativa por encerrarlo en palabras
debe deteners e siempr e e n alg o limitado y relativo. L a explicaci n
budista de l mundo y la enseanz a salvfic a budista , vista s desde el
punto de vista de este conocimiento, tiene n slo el valor de una ver-
dad d e encubrimiento destinad a a ayudar, la cual conduce al cono-
cimiento perfect o del shunya. Co n ello qued a establecid o co n tod a
claridad el principio de la doble verdad, que alcanz en pocas pos-
teriores e n la filosofa indi a una importanci a ta n grande . La marcha
del pensamiento esbozad a aqu aparece por primer a ve z en los su-
tras de la Perfeccin del conocimiento y encuentra despu s su ela-
boracin sistemtic a e n la llamada doctrin a del medio de Ngr-
juna (siglo ii a.C.) .
Mientras que as en el Budismo surga una filosof a qu e abra ca-
minos enteramente nuevos , los representantes de l Hnyna no de-
jaban de elaborar su s sistemas y de fijarlos e n parte e n comentario s
eruditos, e n part e e n obra s sistemticas . E l progreso de l pensa -
miento lo revela la tendencia, qu e se manifiesta sobre todo entre los
sautrantikas, de superar, por lo menos parcialmente, la antigua con-
cepcin realist a d e lo s dharmas, e n cuant o qu e un a seri e d e ello s
son interpretados com o meros valores negativos.
El Budism o deb a encontra r un a protecci n important e e n l a
corte de l emperado r Kushan a Kanishka (sigl o n) , e l cual resida e n
Peshvar e n la actual frontera afgana .
Contra lo s budista s combata n co n gra n agudez a los represen -
tantes de la ortodoxia vdica, como lo prueban las explicaciones que
son conocida s nicamente po r cita s d e un antigu o comentado r d e
los Mmns-stras.
La innovacin ms importante dentro de la filosofa brahmnic a

de esta poc a estriba e n que aparecen do s nuevos sistemas con sus
sutras: el Vaisheshika de Kanda y el Nyya de Gotama. El primero
es, ante todo, una filosofa d e la naturaleza sobre una base atomista;
el segundo se ocupa primordialmente d e la lgica, pero est en un a
estrecha relaci n co n e l Vaisheshika po r e l hecho d e qu e reconoc e
sus doctrina s y las h a hech o suyas . El Vaisheshika s e distingue de
todos los otros sistemas existente s hast a l a fech a e n qu e considera
las sustancias, las cualidades y movimientos (actividades) como per-
tenecientes a categoras ontolgicas totalmente diferentes , y, dentro
de cad a un o d e esto s grupos , reduce tod o l o qu e s e puede experi -
mentar a un pequeo nmero d e realidades, la s cuales son consig-
nadas e n esta s clases . La s relaciones, e n la s cuale s las realidades
pueden estar unas frente a otras, so n incluidas bajo tre s categoras
ms amplias : generalida d (concept o d e l o universal) , particulari -
dad e inherencia , la s cuale s n o pasa n po r simple s abstracciones ,
sino qu e so n reconocida s com o objetivamente reales . Co n ello se
constitua u n pluralismo que , diferent e por igua l del vdico como
del budista , intentab a explica r e l proceso de l mund o a parti r d e
una multiplicida d d e realidade s y a irreductibles , qu e n o s e re -
montan a una ltim a caus a primera qu e todo lo abarca. Tant o la
doctrina de las categoras como las concepciones cientficas acerca
de l a naturalez a d e lo s Vaisheshikas influyero n decisivament e e n
el desarrollo del pensamiento filosfico. As , por ejemplo , Kanda,
al ensear l a naturaleza fsica de l sonido y deducir de ah que ste
no poda se r eterno y demostrar qu e el vnculo entr e un a palabr a
y su significado reposa sobre una convencin , contribuy de forma
esencial a que las abstrusas teora s de los gramticos y mmnsa-
kas, fuer a d e s u propio crculo, cayesen en descrdito . La concep-
cin, sagrad a par a tod o brahm n ortodoxo , d e qu e e l Ved a e s
eterno y d e orige n sobrehumano , a cuy a fundamentaci n esta s
teoras servan , n o fue , ciertamente, afectad a po r la s doctrinas de
Kanda, pues st e enseab a qu e un se r sobrehuman o poclam a el
Veda e n e l comienzo de cada perodo csmic o en la mism a form a
que ten a e n e l Kalpa anterior .
El Nyya e n su s stras pon a nfasi s e n l a teor a de l conoci -
miento, l a lgica y la dialctica; stas fueron objet o d e una exposi -
cin sistemtica desde el punto de vista especial de su utilizacin en
los certmenes orales . Aunque esta primera tentativ a por someter a
un examen sistemtico los caminos del pensamiento correcto y falso
estaba afectad a d e numerosas imperfecciones, con todo es muy no-
table en s y sirvi de modelo, como punto d e partida par a la s nu-
merosas investigaciones lgicas que posteriormente llevaro n a cabo
tambin otra s escuelas.
4. L A POCA DE LOS GUPTAS (250 HAST A 50 0 d.C.)

Poco despus de 300 d.C. un re y Candragupta fund un a dinas -
ta qu e domin alrededo r d e 500 cobre una gra n parte d e la Indi a
del nort e y qu e subsisti au n despus , aunqu e s u poder entonce s
fuera pequeo . E n vista d e que todos los reyes de esta dinast a lle -
van lo s nombre s d e diose s hindes co n e l aditamento d e gupta ,
por ejemplo , Candragupta (protegid o por e l dio s luna), est a cas a
real es designada como la de los Guptas. L a poca del reinado de los
Guptas val e como la poca de oro de la India, pues, bajo esto s prn-
cipes altamente cultivados , no sl o el pueblo goz de un gra n bien-
estar, sin o qu e tambin la vida espiritua l s e desarroll, alcanzand o
un alt o florecimiento : a esta poc a pertenece e l poeta m s grand e
de la India , Kalidasa . Tambin l a filosof a s e benefici, tant o m s
cuanto qu e los Guptas, aunqu e hindes ello s mismos, concediero n
su favor tambi n a los budistas y jainas.
En est a poc a tien e luga r la activida d d e Buddhaghosa, e l gran
comentador d e los textos palis, y de Vasubandhu, un o d e los pensa-
dores m s grande s y polifacticos . Vasubandh u compus o e l Abhi-
dharma-Kosha, l a Dogmtic a de l Peque o Vehculo considerad a
como autoridad a n hoy da en el este d e Asia y en el Tibet. E n sus
aos posteriores s e hizo mahayanista y defensor de la Enseanza de
slo la conciencia que era propiciada por s u hermano Asanga . Esta
doctrina e s un idealism o subjetiv o que niega la realidad de l mund o
exterior y considera todas las experiencias de un individuo como ra-
yos de conciencia qu e se continan e n una caden a ininterrumpida .
Este Vijnna-vda d e la Escuel a Yogcra ensea , com o la Ense -
anza del medio, una verdad inferio r prctica y otra m s alt a mo-
nista que se realiza en el Yoga, pero caracteriza al Absoluto como una
realidad e n s , como lo espiritual puro, uno, no diferenciado.
Al lado de los problemas d e la metafsica, los pensadores budis -
tas ahora tambin, en una medida cada vez mayor, se ocupan de los
de lgica . Digng a (qu e habra sid o u n discpul o d e Vasubandhu),
con ocasin d e su disputa co n el Nyya, qu e entre tant o hab a sid o
desarrollado por Vtsyyan a en s u comentario d e los Nyaya-sutras,
se convierte e n el fundador d e una lgic a budista, d e modo que ha
sido calificado como el Aristteles del mundo budista .
Siguiendo el ejemplo de los budistas y de los Mmnsakas y del
Nyya-Vaisheshika, qu e haban precisad o su s teoras e n corto s afo-
rismos y en comentarios, que los aclaraban detalladamente, las otras
escuelas tambin procedieron a exponer sus sistemas en forma cien-
tfica. Entre los jainas esto tuvo lugar por primera ve z con Umsvti
en s u concisa pero exhaustiv a Dogmtica.
Las variadsimas enseanzas de las Upanishads haba n sid o mez-

cladas, agrupadas en forma nuev a y desarrolladas, d e mltiples ma-
neras, e n e l Mahbhrata, e n los Purnas y en otro s libros popula-
res. S e haba formad o as un nmer o de escuelas, qu e ahora, e n la
era de los manuales, deba esforzarse por expone r sus concepciones
sistemticamente. Co n ello, las divergencias entre los puntos de vista
diferentes, que para nosotros son difciles de comprender a causa de
su confusi n y coexistencia e n esto s textos , fuero n aclaradas , per o
al mism o tiemp o acentuada s y ampliadas . Est o llev finalmente a
que surgiesen nuevo s sistemas, que se desligaron del Vednta y que,
desde ahora, llevaban una vida independiente .
El Snkhya de la poca antigua haba sido una forma del Vednta:
las almas individuales y la naturaleza primorcial, a l final d e cuentas,
eran par a l sl o diferente s manifestacione s de l en s realissimum
nico. Ahor a s e constituy u n nuev o Snkhya, designad o por nos -
otros co n e l nombre d e clsico , qu e considerab a ta n profund a l a
diferencia entr e l o espiritual, e s decir, lo consciente, y lo no espiri -
tual, es decir, la naturaleza primordial activa y sus productos, que ya
no hac a deriva r a ambos d e un se r primordial, sin o que establec a
un dualism o entre l a pluralidad d e las mnada s espirituale s y un a
materia primordia l (m s precisamente: sustancia-fuerza ) y negab a
todo vnculo rea l entr e la s alma s y l a sustancia-fuerza . De acuerdo
con la s construccione s mentale s altament e desarrollada s d e est a
poca, la unin entr e amba s e s concebida com o irreal, com o aqu-
lla entr e l a luna y el agua en e l cual s e refleja. E n vista d e que , d e
acuerdo con este nuevo Snkhya, e l uno-todo desaparece com o base
comn de los dos componentes totalmente diferentes del mundo em-
prico y, por otro lado, la aceptacin de un ordenamiento inmanente,
csmico y moral, basta para la explicacin de todo acontecimiento cs-
mico y de la retribucin fata l d e los actos, esta escuel a abandona el
terreno de las concepciones pantestas y representa, a l igual que los
budistas y jainas, u n atesm o ticament e fundamentado . El escrito
principal y que da la norma del Snkhya clsico es la Sankhya-Ka-
rik d e Ishvarakrishna, una obr a que fue explicada mediante mlti-
ples comentario s y cuya s doctrina s fuero n desarrolladas . E l gra n
xito que tuvo la nueva fundacin de l Snkhya se revela de la form a
ms clara en el hecho de que se entendi en lo sucesivo bajo Snkhya
en prime r luga r e l sistem a clsico y s e l e consider finalment e
como una enseanz a antigua , presuntamente prebudista .
Los psiclogo s de l Yog a trataro n d e utiliza r par a su s fine s lo s
nuevos fundamentos cientficos que el Snkhya dio a la doctrina del
alma. E l Yogasutra d e Pantajali , verosmilmente un a nuev a redac -
cin de textos d e la praxis de la meditacin cultivad a desde mucho
tiempo atrs, erigi la estructura d e su doctrina sobr e una base que
sustancialmente corresponda a aquella de la Krik. En vista de que

el Yog a brahmnic o desd e hac a much o tiemp o hab a vist o e n l a
concentracin e n un dios supremo un medio esencial para alcanza r
la paz de l alma , e l sistema clsico de l Yoga n o pod a absteners e
del concepto d e dios. En una doctrin a qu e le niega a los liberado s
toda actividad y hace remontar todos los cambios en el cosmos y en
la vida humana a una sustanci a primordia l qu e acta inconsciente -
mente d e acuerdo con leyes que le so n inmanentes n o hab a luga r
para u n creado r de l mundo, par a u n regent e de l mundo, par a u n
juez del mundo; por eso Dios slo poda ser concebido como un alma
diferente de l mundo, eternament e liberada, qu e sirve d e modelo a
aquellos que buscan la salvacin.
La doctrina d e la unidad d e todo, tal com o se nos presenta e n el
Vednta, e n e l Mahabharata, e n los Pranos y otras obras, parece ha-
ber sid o objeto d e una sntesis , desd e muy pronto, por obr a de diver-
sos maestros cuya s obras no no s ha n llegado . E l texto bsic o de l
Vednta, e l que dict la norma d e autoridad e n todas las pocas pos-
teriores, el Brahma-stra de Bdaryana, por lo que se deja deducir de
sus enigmticos aforismos, surgi o, por lo menos, fue definitivamente
redactado en un moment o e n que ya existan e l Snkhya clsic o y la
doctrina budist a d e Sl o la conciencia , ya que e l Brahma-stra los
combate. Ensea, en una fusin d e las diversas teoras de los libros sa-
grados, una transformaci n de Dios en mundo y una liberacin e n la
cual se conserva la individuaidad de las almas individuales.
5. L A POCA DE LA GRAN EXPANSI N CULTURA L (50 0 HAST A 75 0 d.C.)
Despus de la cada del reino Gupta, sl o una vez un emperado r

hind, Harsh a (606-647) , domin sobr e gra n part e de l continent e
del Ganges, pero, con todo, la India, aunque dividida en numeroso s
estados, desarroll una fuerz a d e expansi n d e gra n alcance . Exis-
tan colonias indias e n Indochina y en Indonesia y ellas construye -
ron ah edificio s brahmnico s y budistas, qu e son de los ms gran-
diosos del mundo; numerosos misioneros indios viajaron a la China,
los cuales difundieron las enseanzas de l Perfecto, y, por otr o lado,
de China fueron a la India piadosos peregrinos en gran nmero para
sentarse, e n las universidades budistas , a los pies de famosos maes-
tros. E n e l Rein o del Medi o d e entonce s ech ta n firme s race s e l
Mahyna qu e experiment, po r obr a d e maestros chinos , un a ul -
terior elaboracin . E n s u march a victorios a a trav s de l Extrem o
Oriente, el Mahyna encontr todav a en 552 , el Japn, y en 650 ,
en el Tibet, nuevos territorios para dominar.
Tambin l a filosof a e n est e perod o continu s u vuelo ascen -
dente. Entre los budistas de esta poca Dharmakrti del sur de la In-
dia llev adelante las investigaciones lgicas de Dignga y represent

un criticism o qu e en cierta medid a recuerda a Kant, en cuanto que
se diferencia la percepcin pura sensorial, que slo muestra la presen-
cia de un ser, de las construcciones de l pensamiento qu e a partir de
este dato real construy e representacione s subjetivas .
Tambin entr e lo s jainas apareci un a seri e d e autore s impor -
tantes, los cuales exponan las enseanzas metafsicas de su religin
en la forma d e manuales sistemticos y trataban problemas lgicos.
Es tambin un sign o notable del fortalecimiento de la ortodoxia
brahmnica e n est e perod o qu e l a filosof a de l ritua l vdico , l a
Mmns, acomodndos e a lo s resultado s de l pensamient o d e s u
poca y e n permanent e discusi n co n ste , emprendi un a nuev a
formulacin d e su s doctrinas . Prabhkar a (sigl o vu) fund un a es -
cuela de Mmns, que tom la doctrina de las categoras del Nyya-
Vaisheshika e n un a form a modificada , y seal u n luga r e n s u sis-
tema tambi n par a la idea d e la liberacin .
Los otro s sistema s ortodoxo s desarrollaro n e l tesoro de l pensa-
miento tradiciona l mediante comentarios , mientra s qu e una rica li-
teratura popula r e n snscrit o e idiomas de l su r d e la Indi a e idio-
mas dravdico s se ocupaba de la difusi n de l Vednta y del cultivo
de las concepciones d e las escuelas vishnuistas y shivatas .
Pero la vida espiritual de este perodo recibi su sello caracterstic o
mediante el surgimiento del Tantrismo y del Shaktismo. El Tantrismo
es una cienci a secreta del rito, el cual, con la ayuda de ceremonias es-
peciales y de actos sagrados; ante todo, mediante la utilizacin de s-
labas, palabras y frmula s (mantra) msticas , quier e alcanza r efecto s
mgicos y obtener u n contact o con lo trascendente; e n cierto sentid o
representa un a renovaci n de la poca de los Brahmanes en un nivel
ms elevado . El Shaktismo es una doctrin a que atribuye una funci n
preminente e n e l proceso csmic o y en e l proceso d e l a salvaci n a
fuerzas (shakti) representada s como diosas. Se trata en este ultimo caso
de una antigu a concepcin, qu e desde siempre estuvo muy difundid a
en la poblacin prearia, pero que ahora gana importancia tambin en
las esferas ilustradas de la sociedad, a continuacin d e la mezcla racial
y confusin socia l que s e verificaban e n lo s crculos espirituales diri-
gentes. Ambos movimientos se hicieron senti r poco a poco con dife -
rente alcance en los ms variados dominios de la vida espiritual; la in-
fluencia m s fuert e l a ejercieron sobre el Shivasmo, el Vishnuismo y
el Budismo Mahayna. Su s esfuerzos encontraro n s u expresin en u n
gran nmer o d e obras, para las cuales s e pretenda u n orige n sobre -
natural (agamas, sanhitas, tantras), y en un a literatur a dedicad a a su
explicacin, que fue la base de una seri e de sistemas escolsticamente
elaborados y expuestos, los cuales sinfluyeron decisivament e e n la fi-
losofa d e los siglos siguientes.
6. L A POC A DE LA CONTRARREFORMA BRAHMNICA

(750 HAST A 100 0 d.C.)
A pesar d e la amplia difusin qu e haba ganad o en Indochina y

en la India insular, as como en los reinos del Extremo Oriente, y a
pesar de las altas realizaciones espirituales qu e haba llevado a cabo
en l a Indi a au n e n e l primer sigl o d e la segund a mitad de l primer
milenio d e nuestra era , e n e l continente de l Gange s el Budismo se
encontraba y a en una situaci n d e retroceso. Las grandes masas, as
como los dirigentes espirituale s d e la India, se apartaban d e l ms
y ms, aunque l trataba de salir al encuentro d e las necesidades del
espritu de la poca mediante las doctrinas tntricas y shkticas. La
creencia e n u n seo r de l mundo, persona l y eterno , qu e desd e l a
poca d e la s Upanishads y d e l a Gta habi a atrad o ta n poderosa -
mente a una part e d e los filsofos, per o qu e haba sid o combatid a
en la forma m s vehemente po r lo s representantes de la Mmns,
del Snkhya clsico, del Jainismo y del Budismo, se converta cad a
vez m s e n l a convicci n predominant e d e la mayor a d e aquello s
que expona n lo s antiguo s sistema s metafsico s o construa n otro s
nuevos. Est a tendencia test a de la poca se muestra igualment e e n
la elaboraci n qu e ahor a experimenta l a idea de Dios en e l Nyya-
Vaisheshika y e n e l Yoga clsico , as com o e n e l hecho d e qu e lo s
sistemas idealista s de l Brahmanismo qu e recin surga n sealaba n
un luga r a esa tendencia en contraste con los modelos budistas.
Al igual que l a Mmns, e l Snkhya, el Yoga, el Nyya y el Vai-
sheshika, tambi n e l Vednta hast a est e momento hab a estad o co-
locado en un punt o d e vista realist a e n lo que se refiere a la teor a
del conocimiento. Si n duda, contrariamente a los otros sistemas, se
haba acercado a posiciones de pensamiento idealistas , en cuanto ha-
ba ensead o qu e e l mundo pose e sl o una realida d d e valor infe -
rior, e n comparaci n co n e l Seor de l mundo , nico e n e l todo, y
que e s l a fuerz a mgic a (maya) d e Dio s l a qu e realiz a l a transfor -
macin real de una parte de Dios en mundo e impide al hombre ce-
gado por la ignorancia tornarse consciente de su unidad esencial con
Dios. Profundamente influidos por la Enseanza del medio de los
budistas, qu e negaban toda realidad verdadera al transitorio mund o
emprico, y por la teora d e los Vijnnavdins, qu e reconoca un ser
verdadero sl o e n l a concienci a pura, lo s filsofo s de l Vednta in -
terpretaron ahor a l a doctrina de l tman, nico e n todo , e n e l sen-
tido de que l es la nica realidad inalterable, mientra s que la mul-
tiplicidad slo representa una apariencia falsamente sobreimpuesta a
l. La autoridad de l Veda, la creencia e n un Seo r del mundo, en las
almas que transmigran, e n una materi a primordial, las prescripcio-
nes rituales y sociales de los brahmanes, a pesar de lo anterior, con-

sevan su fuerza, tiene n validez como una verda d inferior, que condu-
ce al conocimiento superio r de l Brahma acsmico, y pierden s u sig-
nificado sl o cuand o est e ltim o e s alcanzado . E l primer maestr o
que expuso, en forma concisa, un Vednta transformad o de esta ma-
nera fu e Gaudapda ; el gra n Shankar a (probablement e 788-820) ,
discpulo de l discpul o d e Guadapda , llamado Govinda , se esforz
por demostra r qu e esta enseanz a estab a d e acuerdo con las Escri-
turas e n s u comentario d e los Brahma-stras y en numerosos otro s
escritos. Shankar a se convirti por eso en el fundador de una escuel a
del Vednta, l a cual, hasta hoy da, ha influido sobre el pensamiento de
la India d e forma intensa .
Gaudapda y Shankara n o fueron los nicos filsofos qu e trata -
ron d e utilizar los resultados d e la teor a budist a de l conocimient o
para l a metafsic a de l Hinduismo . En Cachemir a Vasugupta fund
(siglo ix ) u n sistem a shivat a (l a llamad a Doctrin a de l reconoci -
miento), qu e concib e e l proceso csmic o com o l a objetivaci n d e
los pensamientos d e lo Absoluto, del dios Shira, uno e n todo. Ms
o meno s po r l a mism a poc a surgi e l vast o Yoga-vsishta, que
abarca 24.000 estrofas, obra de un autor desconocido (o, tal vez, de
una pluralida d d e autores), en e l cual s e explica e l acontecer iluso -
rio de l mund o com o u n movimient o qu e s e produce e n l o Abso-
luto143.
La larga lista de pensadores de alto rango que produjo e l perodo
clsico la cierra un hombre notable, cuya obra ha conservado su va-
lor hasta ho y da, pero acerc a d e cuya personalidad nad a sabemos :
el brahmn Vcaspatimishr a d e Mithil (hoy Tirhut), que vivi a fi-
nales de l sigl o ix. Est e autor coment por igua l las obra s principa-
les del Nyya, de l Sankhya, de l Yoga, d e la Mmns y del Vednta
(Shankara) y, ciertamente, e n tal forma que cada sistema obtuvo con
ello un esclarecimient o esencia l y un desarrollo . E n la peculiar po-
sicin asumid a frent e a la multiplicida d d e las enseanza s filosfi -
cas, qu e s e manifiesta en est a maner a d e actuar , s e revela l a con -
viccin de que todos los edificios doctrinales slo son construccione s
de ayuda , dotadas d e iguale s derechos, erigida s po r pensadore s d e
distintas capacidade s intelectuales , par a poder tene r una visi n ae-
cuada a sus fuerzas acerc a de la realidad empric a y para poder ele -
varse por encim a de sta.
14a
B . L. Atreya, Th e Philosophy of Yogavsishtha, Adya r Madras , 1939; H . v . Gla-
senapp, Zwe i philosophische Rmyanas , e n Abh. de r Mainzer Akademie, nm . 6 ,
Wiesbaden, 1951 , pgs. 5-72 .
Ill
EL PERODO POSCLSICO O HINDUISTA
1. L A POCA DE LA ESCOLSTIC A SECTARI A (+100 0 HAST A 120 0 d.C.)
Con e l inici o de l segund o mileni o d.C . comienza un a nuev a

poca en la historia d e la India. Hasta ahora la cultura indoaria con
su extraordinaria fuerz a vita l no sl o haba podido acoger en s los
ms variados elementos, originariament e ajeno s a ella, y someter a
los distinto s pueblos, sin o que ell a haba podido desplegar una in -
usualmente fecund a actividad m s all d e los montes y mares qu e
rodean el continente de l Ganges. Ahora tiene lugar un cambio com-
pleto. Co n el retroceso de l Budism o en s u propia patria, decay el
contacto qu e haban mantenid o e n pie a los misioneros indio s y a
los peregrinos chinos entre la India y el Lejano Oriente y, poco a poco,
tambin s e aflojaron lo s vnculos con las colonias hindes e n Indo-
china e Indonesia. L a idea d e una expansi n desapareci cad a vez
ms, d e mod o que , finalmente , inclus o e l hech o d e atravesa r e l
agua negra del ocano fue considerado como un acto pecaminoso.
Pero l a antigu a cultur a n o er a y a capa z d e conserva r po r much o
tiempo la posicin en su propio dominio. La fuerza nuevament e sur -
gida del Islam penetr primeramente e n avances aislados en los te-
rritorios de l norte, para luego inundar e n una medida cada vez ms
vasta tod o e l continent e y somete r a una gra n part e d e su s habi -
tantes a su s ordenamientos religioso s y estatales . Aunqu e est e pro-
ceso que dur siglos no condujo a una total supremaca espiritua l de
las doctrina s d e Mahoma , con todo , coart e l alcance d e las idea s
culturales y religiosa s indgenas y les arrebat numerosa s posibili-
dades de desarrollo. L a disminucin d e la fuerza productiva , qu e se
manifest e n esta incapacidad d e afirmarse frente a estas invasiones
extranjeras, polticas y espirituales, necesariamente ten a que dejarse

sentir tambin e n el dominio de la filosofa. A medida que avanza el
tiempo, tanto ms se observa un mayor retroceso en la calidad. A pe-
sar de numerosas buenas realizaciones en casos aislados, la filosof a
de la poc a posclsica n o pued e n i d e lejo s comparars e co n l a filo -
sofa d e la poca de florecimient o qu e precedi, pues, con agudeza y
erudicin, se elabora, aprobndolo o rechazndolo, el tesoro de pen-
samiento qu e tod o e l desarroll o anterio r hab a dad o a luz , pero l a
proporcin de nuevas ideas realmente originales es muy pequea. Fi-
nalmente s e lleg a l a situaci n d e que , desde e l sigl o xvii, l a pro -
duccin propiament e filosfic a ces cas i po r complet o y d e qu e e l
pensamiento metafsico , cuand o no echab a man o d e representacio -
nes extraa s a la India, s e contentaba co n un estri l escolasticismo
o con un eclecticism o carent e d e independencia .
La filosofa de l perodo posclsico se distingue de aqulla del pe-
rodo clsic o no sl o e n relaci n a s u menor profundida d y origi-
nalidad espirituales , sin o tambi n e n relaci n a s u contenido. En -
tre 50 0 y , m s o menos , 10 0 d.C. tre s grande s religione s haba n
combatido entr e s por l a primac a y , e n e l interio r de l Brahma -
nismo, sistema s qu e crean e n Dio s y sistemas qu e lo negaban ha -
ban subsistido unos al lado de los otros con iguales derechos. Ahora
el cuadro cambia de modo fundamental. La cada del Budismo y su
desaparicin final liber a la especulacin brahmnica de este su ms
importante adversario , pero pront o tambi n e l Jainismo s e apart
de l a discusi n propiament e filosfic a y a qu e n o produj o ningun a
nueva ide a y, mediante e l enclaustramiento e n su s tradiciones, eli -
min la posibilidad de influir sobr e el desarrollo ulterior. As, ahora
el Brahmanism o o Hinduismo , com o s e acostumbr a llamarl o co n
ms razn, se convirti e n el nico portador de l espritu indio. Con
ello desapareca un elemento esencial de todo movimiento en la vida
espiritual: l a luch a entr e opinione s diametralment e opuestas . L a
unidad as conseguida tena que dejar sentirse en un fortalecimiento
de la influenci a de los brahmanes y de su s concepciones y preten -
siones sociales. Esto se manifest no sl o en l a agudizacin del sis-
tema de las castas, sino tambin en el hecho de que ahora las distin-
tas secta s d e lo s adepto s d e Vishn u y Shiv a s e esforzaba n po r
demostrar s u ortodoxia mediant e comentario s d e los textos sagra -
dos reconocidos por los brahmanes.
El primer cuart o de siglo del nuevo perodo est bajo e l signo de
la transicin . La s antiguas fuerza s existe n todava ; la s nueva s em -
piezan a desarrollar su actividad.
Sin duda, el sultn Mahmud de Ghazn (998-1030) haba llevado
a cabo varias expediciones en procura de botn e n el norte d e la In-
dia y haba incluido el Penjb e n s u reino, pero slo bajo Mohamed
Ghor (1175-1206) se lleg a un domini o mahometano durader o so-

bre la mayor parte del norte de la India, desde que Mohamed Ghor
someti baj o s u poder a Delhi , Kanaw j y Benare s y su s generale s
conquistaron tambi n Biha r y Bengala . As, la vid a cultura l d e lo s
budistas, janas e hindes pudo en la mayor parte del continente to-
dava durant e do s siglo s ms continua r s u curs o si n se r obstaculi -
zada o influida de forma esencial po r l a religin y civilizacin isl -
micas. Per o los cambios de fuerza producido s mientras tant o entr e
las tres formas d e creencia s e manifiestan claramente en la produc-
cin filosfica .
El Budismo haba perdido su importancia e n la mayor parte d e
la pennsula de l Ganges; en muchos lugares del sur y del norte exis-
tan todava conventos budistas y todava posea en Bihar una com-
pacta mas a d e adeptos . Aqu la universidad Vikramashil a fundad a
a finale s del sigl o vm po r e l re y Dharmapal a era un a sed e famosa
de erudici n budista , e n l a cua l s e cultivaba l a lgica y la metaf -
sica del Mahyna y las enseanzas del Vehculo de Diamante, pero
tambin e n otros lugare s existan escuela s e instituciones letradas .
La conquist a d e Biha r por Mohame d Khilji, hij o d e Bakhtyr , des-
poj a la doctrina del Perfecto tambin de este s u ltimo punt o de
apoyo; los dirigentes espirituales de la comunidad que pudieron es-
capar a l bao d e sangre huyeron a l Tibet, a l Nepal o a otras parte s
de l a Indi a y la comunida d laica, ahora si n guas , se absorbi con
el transcurs o de l tiemp o e n e l Hinduismo, cuando n o s e convirti
al Islam.
El Jainismo en est e perodo pasa todava por un a etap a de gran
florecimiento e n el oeste y en el sur de la India, aunque en mucha s
regiones ha tenido que ceder el lugar ante las sectas vishnuita y shi-
vata. Au n as, produj o todav a u n gra n nmero d e escritore s im -
portantes, qu e comentaron su s escrituras sagrada s y expusieron sus
doctrinas e n snscrito , prakrit o en las lenguas populares. As , per-
tenece a est e perod o e l famos o Hemacandr a (1089-1172) , qu e e s
considerado entr e los Shvetmbaras com o e l ms grand e represen -
tante d e s u doctrina y que habra ejercid o una important e influen-
cia en la administracin estata l de l rey Kumrapala de Gujarat .
Los sei s sistema s (darshana) brahmnico s s e ocuparo n e n est a
poca d e la filosof a e n mu y diferente s grados, a juzgar por l a lite -
ratura qu e no s h a sid o conservada . Mientra s que l a Mmns, e l
Snkhya y e l Yoga segua n siend o cultivado s e n l a form a tradicio -
nal, el Nyya fu e objeto d e una important e y variada actividad. Pri-
meramente s e efectu entonce s s u fusin co n e l Vaisheshika e n u n
nico sistem a metafsico , gracias a obras como la Saptapadrth d e
Shivditya. Y, en segund o lugar, Gangesha fund a l final de l siglo xn
en Navadvp a (Bengala ) l a escuel a de l nuev o Nyya (navanyya)
que de, una maner a suti l aunque sofstica y escolstica, se ocup de

la investigacin d e los medios del conocimiento y de los problemas
de la lgica.
El sistem a predominant e fu e en est a poc a si n lugar a dudas el
Vednta n o dualista (advaita) d e Shankara . Desd e lo s da s de l
Maestro su s numerosos discpulo s y sucesores haban explicad o sus
obras y con ello haban desarrollad o sus concepciones en las formas
ms diversas . Sobr e puntos aislado s de sus enseanzas haban sur-
gido variada s interpretaciones, y est a ram a d e l a filosof a indi a s e
haba convertid o e n un poderoso rbol . La posicin dominant e qu e
el Vednta d e Shankar a goz a ahor a entr e las construccione s filos -
ficas n o tien e en s nada d e sorprendente , y a que e l Vednta desd e
la poca de las Upanishads h a posedo siempre para los hindes una
fascinante fuerz a d e atraccin. Pero lo que le dio a la enseanza de
Shankara su significacin especial fue la circunstancia de que en ella
una doctrin a d e la unidad de todo no slo era sostenida y explicada
a partir de los textos sagrados, sino que tambin er a demostrada con
todos lo s recursos d e una teor a de l conocimiento, d e una lgic a y
de un a dialctic a altament e desarrolladas . Est e hech o explic a po r
qu esta doctrina juega ahora un papel tan important e e n las discu-
siones filosficas , mientra s qu e e l Vednta ante s d e Shankar a er a
poco tomad o e n cuent a e n la s obra s d e lo s naiyayikas, budista s y
jainas, que se ocupaban e n forma extens a d e los ms diversos siste -
mas brahmnicos 15. A esta circunstanci a s e agrega otra : e n aquell a
poca ha a gra n agitaci n por e l problema d e la existenci a d e Dio s
y, po r eso , ocupaban hast a e l centr o d e toda s la s investigacione s
cuestiones qu e entonce s n o haba n sid o tratada s a n ta n intensa -
mente.
Contra e l Vednta acsmic o d e Shankar a s e levant un a oposi -
cin cada vez ms violenta e n crculos que se atenan al Vednta tra-
dicional y no poda n resolvers e a l reconocer l a doctrin a d e la ver-
dad e n do s niveles . N o les bastaba qu e Shankar a dejas e explicad o
que la pluralidad de las almas individuales y la veneracin de Vishnu
o Shiva como amos eternos del mundo tuviesen valor desde el punto
de vista del conocimiento inferior , y que luego, las calificara d e ilu-
sorias e n u n sentid o m s alto . Esto s pensadores s e aferraba n a la
idea d e que Brahma se haba transformad o e n e l mundo y que la s
mnadas espirituale s au n e n e l estad o d e l a liberaci n mantiene n
una existenci a individual . Esta s reflexione s filosfica s adquiriero n
en gran medida fuerza d e penetracin a causa de una circunstanci a
15
E. Frauwallner, De r arische Anteil an der indischen Philosophie , WZKM, nm . 46,
pg. 269.
que s e origin e n esfera s totalmente diferentes . Hemo s visto e n l a

pgina 7 9 que la creencia e n un dio s personal eterno , creado r y re-
gente de l mundo hab a encontrat o m s adepto s desd e la mitad de l
primer mileni o y que, como consecuencia d e ello, las sectas que ve-
neraban a Vishn u y a Shiv a com o e l Ishvara haba n lograd o un a
gran afluenci a d e fieles . A los adepto s d e esta s secta s le s pareca ,
como e s natural, qu e su s ms sagrado s sentimiento s era n herido s
por un a teor a qu e equiparaba a l dios que ellos consideraban com o
el nico Seo r de l universo (po r ejemplo, Vishnu) con otro s diose s
(por ejemplo , Shiv a o Skanda ) a quiene s ello s tena n com o mero s
servidores d e su propio dios . N o podan n i quera n satisfacers e co n
la ide a d e qu e s u dios, a l igual qu e todo s los otros, er a sl o un re -
flejo irreal d e lo Absoluto neutro, trascendent e e impersonal; s u in-
ters radicaba en que su dios, tal como sus mitos sagrados lo exalta-
ban, fues e reconocid o y sealad o com o e l verdader o soberan o d e
todo. La lucha contr a e l relativismo religios o sostenid o po r Shankar a
y los suyos los oblig, por s u parte, a procurarse la s armas filosfi -
cas con las cuales nicamente podan enfrentarse con xito a su ad-
versario. L a fundamentacin cientfic a que las distinta s secta s exis-
tentes diero n a su s sistemas y la aparici n d e nuevas escuela s qu e
propagaban determinada s concepcione s filosfica s y las unan en un
todo co n l a creenci a e n Vishn u o Shiv a so n as , e n ciert a medida ,
un efect o indirect o d e la actividad d e Shankara ta n ilimitadament e
fecunda par a l a renovacin de l Hinduismo.
Pero no poda bastar con oponer a la doctrina d e Shankara otr a
doctrina qu e trataba d e demostra r determinada s teora s teolgica s
o metafsicas sobre la base de hechos de la experiencia mediante ar -
gumentos o por referencia s a escrito s sectario s n o unnimement e
reconocidos, com o Purnas, gamas, etc. ; par a lo s brahmane s
adheridos a sus tradiciones una doctrin a era realmente convincent e
slo cuand o s e apoyab a e n lo s texto s qu e e l Vednta considerab a
como l a norm a inconmovibl e d e tod a verda d religiosa . Rmnuj a
(ms o menos 1050-1137 ) parece haber sid o el primero qu e opuso a
los comentarios d e Shankara lo s propios de los Brahma-stras y de
la Gta, lo s cuales ensean u n Vednta realist a y vishnuista. S u obra
sirvi d e ejemplo para lo s telogos d e otras secta s y surgi as un a
vasta escolstic a sectari a qu e vea l a coronaci n d e s u actividad li-
teraria e n la exegesis de las Upanishads, d e la Gta y de los Brahma-
stra y qu e encontr s u expresin e n numeroso s tratados , escrito s
polmicos, comentarios y sobrecomentarios .
2. L A POCA DE LA PRIMACA ISLMICA (120 0 HAST A 152 6 d.C.)
En el ao 120 6 Kutb-ud-dn Aibak, el virrey de Mohamed Ghor,

despus de la muerte d e ste, s e hizo sultn independient e d e Delhi
y abri co n ello una larg a serie d e gobernantes mahometanos , qu e
residieron e n la , desd e antiguo , famos a ciuda d rea l india . Despus
surgieron e n la s distinta s regione s de l continent e de l Gange s esta-
dos islmicos , lo s cuales , d e cuand o e n cuando , reconoca n l a su -
premaca de Delhi, pero en esta poca no surgi un gran estado uni-
tario mahometano . A l lado de los estados mahometanos, exist a un
gran nmero de reinos hindes, de modo que, a pesar d e la presin
musulmana qu e constantemente s e fortaleca debido a la llegada de
nuevos invasores, en muchas regiones los hindes s e mantenan in -
dependientes y s u vid a cultura l pod a segui r siend o cultivada . U n
punto de apoyo capital del Brahmanismo era el gran reino de Vijaya-
nagar en el sur, el cual, fundado e n 1336 , opus o resistencia a los ata-
ques de los musulmanes, hast a l a destruccin d e su capital en 156 5
por lo s sultanes aliados del Dekhan. Los reyes de Vijayanagar fomen -
taron la poesa snscrita y la floreciente literatura d e los idiomas dr-
vidas indgenas , sobr e tod o de l telugu. Syana , e l gran comentado r
del Veda (muert o en 1387) , fue ministr o de l re y Harihara II; su her-
mano Mdhav a fue abad del clebre convent o d e Shringeri, fundad o
por Shankara , y autor de numerosas obras sobre el Vednta.
Entre los sistemas filosficos aqu l de Shankara sigui ocupando
el lugar preferencial, pero, co n todo, en est e perodo surgi una se -
rie d e escuela s vednticas vishnuitas y shivatas , la s cuales , a l lado
de la s ya mencionada s d e Rmnuj a y d e secta s d e l a m s variad a
naturaleza, s e esforzaban por explicar en forma adecuad a la relaci n
de dios , el mundo y las almas. Entre los otros darshanas ortodoxo s
encontr principalmente e l nuevo Nyya u n mayo r desarrollo.
Caracterstico de est a poca es el hecho d e que , cuando llegaba
a su fin, la relacin naturalmente tens a entr e los hindes y los con-
quistadores mahometanos haba mejorado tanto qu e entre los fieles
de una y otra religin no slo se form un soportable modus vivendi,
sino que surgi la necesidad d e comparar entr e s ambas formas de
creencia y comprenderlas como formas diversa s de un monotesm o
mstico. E l principal representant e d e un movimient o d e esta natu -
raleza, encaminado a fusionar ambas religiones e n una unidad m s
alta, fu e e l tejedo r Kab r (144 0 hast a 1518) , quien , e n su s estrofa s
compuestas e n hind i popular , uni l a ide a d e l a filosof a popula r
vishnuita co n doctrina s sufis. U n contemporneo m s joven qu e l
fue Nna k (1469-1538), el fundador d e la secta de los sikhs, la cual
hasta ahora sl o florece en e l Penjab .
3. L A POCA DE LOS GRANDE S MOGOLE S (152 6 HAST A 175 7 d.C.)

En 152 6 penetr Baber , rey de Kabul, en el norte de la India co n
un ejrcito de 12.000 hombres, derrot al sultn de Delhi y fund un a
dinasta qu e fu e due a de l tron o d e Hindusta n hast a 185 7 formal -
mente aunque , alrededor d e 1761 , perdi el poder efectivo. Lo s gran-
des gobernantes d e esta casa lograron, poco a poco, unir bajo s u cetro
a casi toda la India, d e modo que el reino mogo l en el ao 1691 , en
que incluso Tangore y Trichinopoli l e pagaban tributo, abarcab a tam-
bin l a mayo r parte de l su r d e l a pennsula . Co n la muert e d e Au-
rangzeb (1707) empez el estado mogol a decaer y al Gran Mogol, que
durante do s siglos haba sid o uno d e los prncipes m s poderosos de
la tierra, slo le qued finalmente una sombra de su poder. En la poca
brillante d e los Grandes Mogoles la cultura islmica e n la India lleg
a su mximo esplendor y cre obras maestras imperecederas. L a pol-
tica de paz religiosa, especialmente fomentada por Akbar (1556-1605),
favoreci las tentativas de unir a los hindes y mahometanos sobr e la
base de un cult o religioso carente de dolos e hizo que, al lado de las
ya mencionadas sectas de los Kabrpanths y de los sikhs, surgiese una
nutrida seri e d e otras comunidades, qu e perseguan objetivo s simila-
res. Pero todos estos esfuerzos, a l igual que aquellos que procedieron
de personas aislada s (com o del prncipe mogo l Drshekoh, qu e fue
ajusticiado), tuviero n slo un xit o limitado y de corta duracin, pues
el fanatismo siempre renaciente haca imposibl e la superaci n de las
oposiciones. As, el mundo del pensamiento de l Islam no ejerci en la
mayora de las veces ninguna influencia sobre el Hinduismo y la filo-
sofa d e este ltimo no fue dirigida hacia nuevos cauces, sino que, im-
perturbable, sigui por los caminos antes emprendidos .
Tambin en esta poca el Vednta d e Shankara sigui firmement e
a la cabeza de todos los sistemas ortodoxos . Su ltimo gran represen -
tante Appayadkshit a (1660 ) ofreci e n s u Siddhantalesha un a visi n
panormica d e las distintas solucione s que surgieron en el interior de
la escuela de Shankara acerca del problema d e Brahmn y maya.
La luch a d e la s secta s po r hace r triunfa r l a creenci a d e qu e
Vishnu o bie n Shiva , seg n cad a un a d e ellas , er a e l m s grand e
dios eterno y sus esfuerzos por demostrar , a partir de los textos sa-
grados, qu e s e era e l verdadero Vednta, continuaro n co n n o dis -
minuida vehemencia. A las filosofas sectaria s ya existentes se agre-
garon otras ; ha y qu e nombrar , com o la s ltima s produccione s
importantes d e est a clase , la s obra s d e lo s adepto s bengalie s de l
santo Caitany a (quien personalmente n o dej nad a por escrito) . La
lista siguiente da una visin de conjunto de los comentarios m s im-
portantes d e los Brahma-stras, que s e escribieron desd e el siglo xr.
88 La filosofa de la India
Secta Fundador Comentario Punto de vista

1. Shri-vaishnav a Rmnuja Shri-bhshya vishishtdvaita
(1050-1137)
2. Madhv a Madhva Stra-bhshya dvaita

(1199-1278)
3. Nimbrk a Nimbrka Vednta-parjta- dvaitdvaita

(siglo xiii) saurabha
4. Vallabhcry a Vallabha Anu-bhshya shuddhvaita

(1479-1531)
5. Caitany a Caitanya Govinda-bhshya acintya-bhed-

(1485-1533) de Baladeva (alre- bheda
dedor d e 1700 )
6. Shaiv a Shaiva-bhshya vishishtdvaita

de Shrkantha
(1150o despus)
Shrkara-bhshya
de Shrpat i
7. Vrashaiv a Basava visheshdvaita

(lingayat) (siglo xii)
Todas esta s escuela s sostena n contr a Shankar a l a realida d de l

mundo y enseaban qu e el alma individual e n e l estado de libera-
cin conserv a s u individualidad . La s escuela s 1- 5 considera n a
Vishnu com o el eterno Seo r d e los mundos; las escuelas 6 y 7 , a
Shiva y, por tal razn, atribuyen una especial autoridad a textos que
ensean ta l cosa. Con excepcin d e Madhva, para e l cual Dios es el
conductor todopoderos o de la materia y de las almas que son dife -
rentes d e l, eterna s y existentes e n s , todas las escuela s ensea n
que todo s los espritus y tod o l o n o espiritua l ha n salid o d e Dios ,
pero poseen co n todo una ciert a limitad a existenci a particular . Los
puntos de vista que los diversos maestros adoptan en relacin a este
tema ser n tratado s despu s con detalle , con ocasin d e la exposi-
cin d e los sistemas.
Aunque la literatura vedntic a de los Advaitavdins ortodoxo s y
de las sectas vishnuitas y shivatas constituyen la porcin m s con-
siderable d e l a producci n folosfic a d e est a poca , co n todo , l a
Mmns, e l Snkhya clsico , el Yoga, el Nyya-Vaisheshika y la doc-

trina jain a presenta n hast a e l sigl o xv n un a producci n nad a des -
preciable.
Muchas veces s e ha intntal o interpretar lo s seis sistemas orto -
doxos como elementos d e una doctrin a unitaria , qu e progresa esca -
lonadamente. As , Vijnnabhikshu (mitad del siglo xvii) sostiene, e n
sus escritos consagrados a los Brahma-stras, Snkhya-stras y Yoga-
sutras, l a siguient e concepcin : e l Vednta originario , proclamad o
por la s Upanishads, l a Gta y los Brahma-stras, ofrece l a verdad e n
su integridad a l ensear un dio s personal, una pluralida d d e almas
y una materi a real . L a teora ilusionist a d e Shankar a deb e se r des-
echada; l a palabra maya e s usada e n los textos sagrado s slo como
denominacin d e la materia primordial, real , pues sta se encuentr a
sometida a un a transformaci n permanente . E l Nyya-Vaisheshika
ensea una form a inferio r d e verdad, al exponer que el alma e s di-
ferente de l cuerpo , etc. , pero e s activa, y qu e sient e alegra , dolor ,
etctera. E l Snkhya significa, frent e a este punto d e vista adecuado
slo para los hombres que estn todava adheridos a lo emprico, un
adelanto esencial , y a qu e muestr a qu e e l alm a e s sl o un a lu z d e
conciencia sumida en la quietud y que las cualidades que le son atri-
buidas n o l e pertenecen e n realidad, sin o qu e deben se r asignada s
a la naturaleza primordial. Par a induci r a los que buscan l a libera -
cin a profundizar co n todas sus energas e n e l conocimiento d e la
diferencia d e alm a y materia , e l Snkhya dej a completament e d e
lado la idea de Dios; su atesmo es por es o slo una exageraci n unila-
teral, qu e deb e se r completad a y corregid a po r l a concepci n ve -
dntica d e un Dio s eterno qu e peridicamente cre a e l mundo y lo
reabsorbe e n s.
Los sistemas d e la poc a posclsica presenta n paralelismos co n
aqullos de nuestra Eda d Media, e n cuanto que s u principal inter s
radica e n comprende r l a esenci a d e Dio s y e n encontra r frmula s
slidas para la relacin d e Dios con el mundo y los seres individua-
les. L o hace mediant e l a interpretaci n d e texto s sagrados , ya qu e
stos, y no la razn humana, so n la ltima instanci a a la cual ellos
apelan. Co n todo, la escolstic a d e los indios s e distingue d e aque-
lla d e Occidente en puntos esenciales : ningun o d e su s sistemas al -
canz nunc a un a aceptaci n ta n genera l com o aqu l d e sant o To-
ms de Aquino y otros maestros d e la Iglesia, sino que la existenci a
de otras tendencias de l pensamiento limit siempr e la esfera d e po-
der d e las opiniones ms influyentes ; a l Hinduismo le es extraa la
idea de que una sol a creencia e s obligatoria para todos aquellos que
forman part e d e l; en l no existi nunca u n carg o eclesistico re -
conocido por todo s que vigilara sobr e la unidad y pureza de la doc-
trina, n i tampoc o s e obtuv o nunc a un a uniformida d de l pensa -
miento metafsico, ni la conciencia popular tendi a ella. La creen-

cia en la revelacin de los indios es diferente tambin d e aqulla de
los cristianos, en cuanto los textos sagrados a los cuales ellos se atie-
nen so n tan amplio s en comparacin con la Biblia y contienen tan -
tas concepciones contradictorias , qu e la interpretacin siempr e en-
cuentra espaci o libre. Ser a por es o una exageraci n fuer a d e lugar
si se recalcase tanto la importancia que tuvo para los sistemas de la
poca posclsica la apelacin a la revelacin, que se suscitase la im-
presin de que los filsofos d e los perodos anteriores realizaron una
investigacin si n presupuestos , mientra s qu e aqullo s d e l a poc a
posclsica fueron sl o telogos que slo quisieron exponer sistema -
tizndolo e n u n dogm a que ya exista list o d e antemano , y defen -
derlo de ataques. De hecho, tambin los metafsicos de la poca cl-
sica trataron d e fundamentar sus exposiciones mediante cita s de la
Shruti y Smriti o de palabras de Buda o Mahvra, y los pensadores
posclsicos frecuentemente utilizaron los textos sagrado s slo para
dar a sus propias ideas el trasfondo necesario. L a presencia induda-
blemente ms notoria de la idea de que slo una revelacin contiene
la clase para el conocimiento del mundo no debe ser apreciada como
un alejamient o de concepciones anteriores , sin o sl o como la m s
enrgica puntualizacin y desarrollo de concepciones que existieron
desde mucho tiempo atr s en el Brahmanismo.
El fi n d e l a poc a mogo l seal a e l punt o fina l prelimina r de l
hasta ahor a continu o desarroll o d e l a filosof a india . Pues , desd e
ahora en adelante, se dejan senti r en la tierra de l Ganges lenta pero
constantemente influencia s que e n Occident e haban preparad o el
fin de l pensamiento medieva l y haban producid o una transforma -
cin e n la visin del mundo.
4. L A IRRUPCIN DE IDEAS OCCIDENTALES (1757 HAST A LA ACTUALIDAD)
Cuando el Imperio mogol empez a derrumbarse a mediados del

siglo xviii la Compaa Britnica de las Indias Orientales logr colo-
car baj o s u administraci n mayore s zonas cad a ve z y , finalmente,
someter a su dominio, indirecta o directamente, a toda la India. Des-
pus d e la sublevaci n d e 185 7 l a coron a britnica ocup el lugar
de dicha Compaa y el 28 de abril de 187 6 l a reina Victoria tom
el ttulo de Emperatriz de la India. En los casi dos siglos que dur el
dominio britnico se produjo, en el continente del Ganges, mediante
la recepci n d e lo s mtodo s europeo s d e comerci o y d e la s con -
quistas tcnicas, una fuerte transformacin, y la introduccin del in-
gls como medio de la enseanza superior (1835) y la fundacin d e
universidades (1857 ) qu e utilizaban es e idioma produjero n una di -
fusin siempr e crecient e d e las idea s occidentale s y d e los conoci -

mientos cientficos. Si el proceso de occidentalizacin h a progresado
menos en la India que en muchas otras tierras orientales, est o tien e
su causa en la extensin del territorio indio y en la mentalidad con-
servadora de sus habitantes, as como en la poltica d e gobierno bri-
tnico, e l cual no poda tener, com o s e comprende, ning n inter s
en u n adelant o rpid o d e l a modernizacin . S e presenta ahor a l a
pregunta acerc a de qu efectos tuvo sobre la filosofa d e los hinde s
la influenci a d e Occidente . Esta pregunt a n o pued e se r contestad a
con una sol a palabra, y a que, como ocurre e n caso s semejantes , lo
positivo y lo negativo se equilibran mutuamente .
Sin lugar a dudas, el conocimiento d e la filosofa indi a gan con-
siderablemente en difusin, y a que textos, que antes estaban a dispo-
sicin d e los estudiosos sl o en nmero limitad o d e manuscritos, s e
tornaron asequible s para todos en baratas ediciones impresas. Gracias
a las investigaciones d e los indlogos europeos y de los eruditos in-
dios que rivalizaban con ellos se aclararon lo s problemas y las cone-
xiones histricas d e los sistemas y las traducciones d e esos textos en
ingls y en los idiomas populares indios les abrieron dentr o d e la In-
dia amplios crculos de personas interesadas, y las traducciones en las
ms diversas lenguas europeas hicieron lo mismo en todo el mundo.
Por e l contrario, cay e n olvid o cada vez ms l a maner a usua l
desde miles de aos atrs de cultivar y de ensear l a filosofa. Desde
la poc a vdic a e l snscrit o er a e l medi o lingstic o e n e l cua l s e
formulaban y s e transmitan la s idea s filosfica s d e la India . Pero ,
con e l surgimient o d e los idiomas nuevo-indio s y s u utilizacin li -
teraria, el snscrito fue cada vez ms relegado, sobre todo desde que,
con la islamizaci n de muchos estados , desaparecieron numeroso s
lugares en donde era cultivado. Pero las condiciones moderna s ha n
contribuido e n grado cada vez mayor a que sirva todava como me-
dio vivo de comunicacin d e ideas sl o dentr o d e un mbit o limi -
tado. Sin duda hoy da es utilizado en e l culto y es enseado en las
escuelas, per o e l nmer o d e aquello s qu e puede n utilizarl o oral -
mente o por escrit o est en constante retroceso. Todava, es verdad,
existen pandits, qu e lo han aprendid o d e acuerdo co n los antiguo s
mtodos e n la cas a de l maestro y han estudiad o y explican los an-
tiguos textos en la forma tradicional , y tambin ocasionalment e tie -
nen lugar en snscrito discusiones filosficas (y o mismo particip en
una e n Maisu r en e l ao 1927) , pero u n desarroll o realment e pro-
ductivo d e l a herenci a d e pensamient o recibid a s e verific a e n e l
idioma snscrito slo en pequea proporcin. En vista de que la ma-
yora de los pandits de antiguo cuo, no influidos por la cultura mo-
derna, viven prisioneros todav a de las concepciones de l pasado, sus
discusiones no pueden se r fecundas para e l desarrollo ulterior.
Comprendiendo qu e lo s valore s duradero s d e l a filosof a indi a

slo s e conservarn e n e l futuro par a e l pueblo indio , s i de alguna
manera so n armonizados con las nuevas concepciones que , bajo l a
influencia d e la s idea s occidentales , s e han desarrollad o e n l a ac -
tualidad, mucho s hindes creyente s trata n mediant e un a nuev a in-
terpretacin d e demostrar qu e la metafsica hind d e ningn modo
est en oposicin co n los resultados de la moderna cienci a de la na-
turaleza o con la s exigencia s sociale s de un a comunida d nacional.
Al actua r as es muy variad a la amplitud d e aquello que los distin-
tos intrpretes considera n com o una verdad firme qu e no puede ser
quebrantada po r nada . Par a mucho s ortodoxo s l a autorida d d e las
escrituras sagradas , el sistema d e castas, la existencia d e muchas di-
vinidades que han llegad o a serlo en virtud d e la ley krmica y que
sirven com o ngeles a un Dio s nico y eterno, y la eficaci a mgic a
de determinados ritos , son hechos firmemente establecidos, los cua-
les, s i son bien comprendidos , n o s e oponen a los resultados d e la
ciencia, ya que ellos tienen s u fundamento e n un domini o trascen-
dente qu e est m s all d e tod a experiencia . Lo s defensores de re -
formas religiosas , po r e l contrario , considera n com o creencia s in -
conmovibles l a existenci a d e u n Dio s eterno , l a causalida d d e l a
retribucin d e los actos, la transmigraci n d e las almas y la libera-
cin, y ven en el politesmo, e l sistema d e castas y el ritualismo de -
formaciones d e una religi n originari a pur a qu e ellos s e afanan po r
restablecer. Las condiciones en la India se parecen, pues, en gran me-
dida a aquella s qu e s e desarrollaron e n Europ a desde e l final d e la
Edad Media , cuand o los filsofos cristiano s s e esforzaban po r man -
tener una parte, mayor o menor, de las enseanzas de la Iglesia. Con
todo, exist e una diferenci a en e l hecho d e que en la India la oposi-
cin entre la investigacin d e la naturaleza y la creencia religios a se
ha manifestado slo desde hace un siglo, mientras que en Occidente ha
ocupado los espritus por un lapso de tiempo cuatro veces mayor.
En poc a m s recient e s e han manifestad o en l a India tambi n
filsofos co n trabajos e n ingls, los cuales, de manera m s o menos
independiente d e la tradicin india y fuertemente influidos por Kant
y Hegel, pero, sobre todo, por S . Alexander, B. Bosanquet, F. H. Brad-
ley, E . Caird, McTaggard , B. Russell, Karl Marx y otros pensadores ,
se esfuerza n po r construi r nuevo s sistema s seg n e l model o euro -
peo. E n contraste con alguno s modernos filsofo s e n los cuales los
elementos propiament e indio s so n fuertement e relegados a u n se -
gundo plano, otro s trata n d e conciliar la s antiguas tradicione s co n
las exigencias de los nuevos tiempos, siendo la participacin de am-
bos componentes naturalment e mu y diversa seg n los casos. Auro-
bindo Gos h (1872-1950) , qu e trabajab a e n Pondichery , trat e n s u
Life Divine de realizar un a sntesi s e n l a cua l las idea s indias de la
transmigracin d e las almas, de los avalaras y de la evolucin ten -

diente a un perfeccionamiento espiritua l mediant e u n nuev o Yog a
integral est n combinada s con las ideas occidentales d e un super -
hombre, d e una liberaci n csmic a y de la realizacin d e un futur o
cielo en la tierra, el cual tomar form a e n un Estad o que abarque
todo e l mundo . Sarvapall i Radhakrishna n (nacid o e n 1888 ) act a
ms dentr o d e los marcos d e las tradicione s d e s u pas. Partiend o
del Vednta d e Shankara, l se esfuerza po r consegui r e n la Mstica
la conciliaci n sobrenaciona l e interconfesional entr e l a f e y la sa-
bidura de l este y del oeste 16.
El 1 5 de agosto de 194 7 Inglaterra renunci a l dominio sobr e la
India y e l subcontinent e fu e dividid o entr e e l Estad o islmic o d e
Pakistn y e l Bhrat , que e n s u 90 po r 10 0 es hind, per o qu e
fue concebid o como una democraci a secular. La liberacin nacional
ha dad o e n Bhra t u n nuev o impuls o a l a filosofa , e n cuant o s e
abrieron nuevas posibilidades en las universidades al estudio del an-
tiguo pensamiento indio , pero tomando en consideracin e l univer-
salismo tolerant e de l Hinduismo. Orientadora, sobre este respecto,
es la History o f Philosophy, Eastern and Western (Londres , 1952), re-
comendada por e l Ministerio de Educacin indio, la cual, por abar -
car tod o e l mundo d e forma completa , deber a servi r d e modelo a
nuestro quehacer filosfico .
16
La obr a colectiva , Contemporary Indian Philosophy, S . Radhakrishna n y J . H .
Muirhead (eds.) , Londres , 1952 , 2. a d . Sobr e Aurobindo cfr . la selecci n d e traduc -
ciones, De r intgrale Yoga, Rowohlts , Klassiker , 1957 . L a obr a capita l d e Radha -
krishnan, Eastern Religions and Western Thought h a sid o traducid a a l alem n po r
F. Thierfelder baj o e l ttulo Die Gemeinschaft de s Geites, Darmstadt y Genf , 1952 . La
Philosophy ofSarvepalli Radhakrishnan es discutida ampliament e e n e l tomo 8 de la
Library o f Living Philosopher, P . A. Schilpp (d.) , Nueva York, 1952. Un a selecci n d e
traducciones d e obra s d e pensadore s indio s moderno s e n H . v. Glasenapp , Indische
Geisteswelt, vol. I , Baden-Baden, 1958 , pgs . 263-299 .
ANEXO
ESBOZO DE L CARCTE R Y CURSO
DE VIDA DE LOS FILSOFOS HINDE S
Cuando diversos artistas representan e l mismo paisaje d e distin-

tas maneras , es o n o s e deb e nicament e a l hech o d e qu e haya n
pintado la escena desde diferentes lugares y a diversas horas del da
y d e la noche , sin o qu e tien e s u causa, ante todo , e n e l hecho d e
que lo s artista s so n hombres d e las m s variada s maneras d e ser .
As tambin , par a un a doctrin a filosfic a qu e trat a d e expone r l a
esencia de l mundo, es de decisiva importancia a l lado del punto de
vista filosfico y de la influencia d e la conciencia de la poca la pro-
pia personalida d de l pensador . M s an, est e facto r individua l e s
propiamente el ms importante de todos, ya que el filsofo, sl o por-
que es una personalida d diferent e de las otras, se ocupa, contraria -
mente a la mayor a d e los hombres, d e los enigmas de la existen -
cia, encuentr a e n un a u otr a d e la s posible s cosmovisione s lo s
fundamentos para su investigacin y toma posicin afirmativa o ne-
gativamente frent e a la s concepcione s predominantes e n s u poa.
Reconociendo este hecho l a mayora de los historiadores dedicados
a la filosofa occidenta l y china s e han esforzad o por aclarar las doc-
trinas d e un pensado r a partir d e s u personalidad y , por es o gene-
ralmente, coloca n en e l inicio d e su s exposiciones de cad a uno d e
los sistema s un a biograf a y un a caracteizaci n d e su s creadores .
Esto e n l a India , com o ya h a sid o recalcado , n o e s posible. Pues ,
[95]
acerca d e l a mayor a d e lo s filsofo s d e l a tierr a de l Ganges , nos -

otros n o sabemo s prcicament e nada . Po r es o l a mayor a d e la s
obras consagrada s a la historia espiritua l d e la Indi a s e contenta n
con mencionar lo s nombres d e los autores filosficos si n ocuparse
ms e n detall e de las circunstancias de s u vida. Si yo ahora, apar -
tndome de la costumbre usual, esbozo tambin en un breve apn-
dice a l a part e histric a d e est e trabaj o la s biografa s de alguno s
pensadores n o e s porque yo piense qu e co n es a manera d e proce-
der, por l o menos en e l actual estado de la investigacin, se puede
alcanzar u n enriquecimient o esencia l d e nuestro conocimient o d e
las enseanzas y de su gnesis, sino porque el lector, con razn, es-
pera qu e s e exponga ant e su s ojo s mediant e alguno s ejemplo s de
qu manera los indios se representaban a los hombres que crearon
sus ideas filosficas .
De los poetas de los himnos filosficos de l Rig-Veda y delAtharva-
Veda nosotro s n o sabemo s nad a cierto , aunqu e s e d lo s nombre s
de aquellos videntes que habran contemplado estas sagradas can-
ciones. Acerca de algunos de ellos obras posteriores proporcionan le-
yendas abiertamente construidas ad hoc; as, Drghatamas (larga ti-
niebla), e l autor de l oscur o himno de l Un o en e l Rig-Veda 1 , 164,
habra nacid o ciego, pero habr a ganado la vist a despu s de largo
tiempo17. Individualidade s m s definida s a la s cuale s verosmil -
mente no les falta e l fondo histrico se nos presentan e n muchos de
los tericos de l sacrifici o de los Brahmanas, sobr e tod o en algunas
de las Upanishads. Un o de ellos, el gran Yajnavalkya, ser el primero
en se r tratado en nuestra seri e un poco ms lejos .
El sant o Krishna Dvaipyana o Vysa (ordenador ) es conside-
rado como ordenador de los Vedas, del Mahabharata, d e los Puranas
y de los Brahma-sutras y, por consiguiente tambin, como el creador
del Vednta. Seg n la concepci n india l era un a encarnaci n de l
dios Vishnu y un contemporneo del hombre-dios Krishna, el cual ha-
bra muerto en el comienzo del nefasto perodo csmico actual (Ka-
liyuga) e n el ao 3102 a.C. Los padres de Vysa eran as cuenta la
leyenda e l vidente Parshar a y Satyavat, la hij a d e un pescador ,
de l a cua l s e enamor e l rishi olvidndos e d e l a sagrad a form a d e
su conducta . Po r tene r l a pie l d e colo r oscuro , Vys a fu e llamad o
Krishna (el negro) y, por habe r visto la luz del mundo en una isl a
(dvpa) de l r o Yamun , fu e llamad o Dvaipyana . Desde tempran a
edad se convirti en asceta. Pero, con todo, tuvo que interrumpir su
voto de castidad, pues su madre, despus que Parashara le devolviera
su virginidad mediante su poder mgico y se casara con el rey de los
17
Macdonell-Keith, Vedic Index, I , Londres, 1921 , pg. 366 .
kurus, Shntanu , l e encarg , a raz d e l a muert e d e st e y d e su s

dos hijos , qu e procreas e hijo s d e acuerd o co n e l derech o de l levi -
rato en las dos viudas del ms joven de los hijos de Shntanu, Am-
bik y Amblik, con e l fi n d e qu e e l tron o d e lo s kurus n o que -
dase vacante . La s do s cuada s estaba n poc o dispuesta s a qu e e l
desagradable y maloliente asceta , d e cabello s enmaraado s y ojo s
que inspiraban miedo , se les acercase en un act o de amor. Por eso,
los hijos qu e l traj o a l mundo e n ella s estaban marcado s por de -
fectos fsicos , pue s Ambik, que, a l ser tocad a po r Vysa , cerr lo s
ojos, di o a luz a l cieg o Dhritarshtra y Amblik, que empalideci
cuando Vysa s e le acerco, al plido Pndu. As, Vysa fue e l padre
de lo s do s hermano s d e lo s cuale s s e originaro n lo s 10 0 kurus y
los 10 0 pndus, cuy a sangrienta luch a l mismo habr a cantad o en
las 100.00 0 estrofa s del Mahbhrata y habr a dictad o a l dio s Ga-
nesha. Todav a hoy da vivira Vysa en la ermita Bdari ; el filsof o
Madhva l o habr a buscad o ah y habra recibid o instrucci n d e l.
Que Vysa e s una figur a merament e mtica est fuer a d e duda . Pa -
rece qu e tambi n s e hizo d e l auto r d e lo s Vednta-stras, po r e l
hecho d e qu e s u creador s e llamaba Bdaryana , y posteriorment e
se relacion este nombre co n la ermit a ubicad a e n e l Himalaya en
las fuentes de l Ganges.
De los otros sistema s clsico s de los brahmanes sl o el Snkhy a
pretende tene r com o creado r un a figur a d e vidente igualment e en -
vuelta po r l a leyenda . S e considera com o s u autor a Kapila, uno d e
los hijos nacidos de la mente d e Brahm. l habra colaborad o en la
creacin de l mund o y s e piensa qu e e s encarnaci n d e Agn i o d e
Vishnu. S e cuentan d e l mucho s acto s maravillosos; as , l mism o
habra reducido a cenizas a los hijos del rey Sagara, que lo insultaron.
Es u n hech o establecid o qu e e l nombr e de l sabi o Kapil a mu y
tempranamente, e n tod o caso ya e n e l Mahbhrata, fu e puesto e n
relacin co n e l Snkhya . Per o la s opinione s diverge n respect o a si
Kapila fu e e l fundado r histric o de l Snkhy a (com o mtodo , n o
como sistema clsico), que despus fue divinizado, o si l, de acuerdo
con Colebrooke, fue un personaje totalmente mtico a quien e l ver-
dadero auto r d e l a doctrina [ o la tradici n posterior ] consider
conveniente atribursela* . Tambi n lo s creadores d e los otros sis -
temas brahmnico s ortodoxos , Jaimini , Patanjali , Kand a y Ak-
shapda, s e pierde n completament e e n l a tiniebl a d e l a leyenda .
Acerca d e l a mayor a d e lo s filsofos , qu e explicaro n su s doctrina s
en comentarios y las desarrollaron, no sabemo s asimismo prctica -
* E n ingl s e n e l original . [TV . de l T..

mente nada. Los propugnadores de la contrarreforma opuesta al Bu-

dismo, Kumril a y Shankara , so n propiamente la s primeras perso -
nalidades histricas e n la historia d e la filosofa brahmnica, acerca
de la s cuale s no s ha n llegad o informaciones biogrfica s detallada s
aunque fuertemente cargada s de leyenda.
Kumrila, e l fundado r d e u n sistem a d e l a Mmns, e s consi -
derado por los hindes como una encarnaci n de l dios de la guerra
Kumra, el cual, ante el ruego de los dioses, baj a la tierra para eli-
minar l a doctrin a d e Buda . Su s luchas co n lo s budistas so n narra -
das en mltiples episodios legendarios. As, se dice que, para apren -
der a derrotar a los budistas con sus propias armas, habra recibid o
clases, disfrazado, d e un famos o maestr o budista 18. Cuando este l-
timo atac e n ciert a ocasi n enrgicament e e l carcter sagrad o del
Veda, Kumril a derram lgrimas . Su s condiscpulos coligiero n d e
ah que era un hereje y resolvieron matarlo. Una noche que l estaba
sentado junto a ellos en el techo d e una cas a conversando lo arroja -
ron a l vaco. Al caer, Kumrila grit: Si es verdad que los Vedas son
la revelacin verdadera , entonces qu e me proteja n de dao. Lleg
al suel o si n sufri r ningun a herida , pero , com o e n la s palabras que
haba pronunciad o hab a admitid o l a posibilidad d e qu e lo s Vedas
no fuese n l a revelacin , Kumril a perdi u n ojo . Como adversari o
irreconciliable d e los budistas, viaj d e ciudad en ciudad . Se cuenta
que derrot a lo s seguidore s d e Bud a e n un a gra n discusi n e n l a
capital del rey Sudhanvan. Con eso convenci al rey acerca de la ver-
dad d e sus doctrinas, per o s e lo conquist de l todo cuando le mos-
tr e n u n cntar o a l dio s Vishn u reposand o sobr e un a serpiente .
Sudhanvan s e convirti e n partidari o inconmovibl e d e la creenci a
en l a revelacin y habra dad o la orden d e matar e n s u reino a to-
dos los budistas.
La historia mtic a d e la vida de Shankara y de su gran adversa -
rio Rmnuj a ser n tratada s co n detall e m s adelante . E n tono si-
milar est n compuesta s las leyendas edificantes sobre la vida de la
mayor part e d e lo s sabio s qu e hast a l a fech a tiene n adepto s e n
la India , trtes e d e cryas, qu e expone n su s enseanzas e n sns -
crito dentro del espritu d e la metafsica escolstica tradicional, o de
reformadores moderno s que tratan d e fundir e n una unida d al Hin-
18
ste e s un tem a qu e reaparec e e n la s biografa s d e Vasubandhu , Dharmakrti ,
Haribhadra y otros . Deb e se r entendid a e n funci n d e la s condicione s d e aquell a
poca. E n vista d e que entonces el nmero d e los manuscritos en uso era limitad o y
muchas doctrina s era n transmitida s por u n filsof o a su s discpulos sl o oralmente ,
aquellos qu e queran obtener informacin sobr e lo s sistemas rivales , qu e necesitaba n
para la s discusiones, sl o disponan d e este modo para aprende r otra s construccione s
doctrinarias e n todo s su s detalles .
duismo y a l Islam o los dogmas de la revelacin vdic a con los re-

sultados d e la ciencia occidental .
Sobre lo s filsofos que s e levantaron contr a la s enseanza s d e
los brahmanes, lo s textos cannico s d e los jainas y de los budista s
contienen la s m s antigua s informaciones. Nad a s e sabe acerc a d e
las circunstancias de la vida del agnstico Sanjav a y de los maestros
Prana, Ajit a y Pakudha, que negaba n e l orden mora l de l mundo ;
asimismo tampoc o tenemo s materia l biogrfico sobre los escptico s
y materialista s indios ; por e l contrario , numerosa s informacione s
nos han sid o transmitidas acerc a del fatalista Goshla , sobre la base
de la s cuale s A. F. R. Hoernle ha trazad o una concis a caracteriza-
cin de este hombre notable 19.
Los jainas puede n da r sobr e su s filsofo s numerosa s informa -
ciones, la s cuales , naturalmente , pertenece n a l domini o d e l a le -
yenda. S u trthankara (hacedo r d e vados , e s decir , fundado r d e
iglesia) Mahavra representaba para ellos el tipo ideal del sabio per-
fecto. Lo s textos nos pintan a Mahavra como una personalidad po -
lifactica, abierto a todos los problemas de su poca y, como un pen-
sador profundo, esforzad o en organizar la entera realidad de acuerdo
con los principios de un sistema elaborado hasta el ms pequeo de-
talle. Su s brilantes dote s d e orado r y s u excelente talent o d e orga-
nizador l o capacitaba n para reuni r un a gra n comunida d alrededo r
de l , aunque , e n e l trato co n lo s hombres, un a gra n reserv a y ja-
ms sali de su serenidad aristocrtica . El rigor asctico de su forma
de vida encontr e n e l ayuno hasta l a muerte, a l cual se someti al
final d e su vida, su adecuada culminacin. Y a que en otra parte 20 he
tratado ampliament e acerc a de Mahavra y de otros pensadores jai-
nas, s e hace innecesari o ocuparme m s d e l aqu.
Buddha e s considerado co n raz n com o uno d e lo s grane s ilu-
minadores de l mundo, los cuales, como muy pocos otros, pertene -
cen no slo a su propia comunidad o a su propio pueblo, sino a toda
la humanidad. Co n razn los japoneses lo veneran e n e l templo d e
los cuatr o sabio s e n Toki o a l lad o d e Confucio , Scrate s y Kant ,
como a uno d e los grandes pensadores d e todos los tiempos 21, aun-
que la exposicin d e un sistema filosfico constituy sl o una parte
de s u mltiple actividad , pues el gran xito qu e estaba reservad o a
19
20
ERE, num . 1, pgs. 259-266.
H . v. Glasenapp, Religionen Indiens, pgs. 18 5 y sigs.; Jainismus, pgs. 23 y sigs.,
10521 y sigs.
Schopenhauer dijo a Ferdinand Morin en marzo de 185 8 qu e slo haban exis-
tido tres filsofos que merecen este nombre: Buda, Platn y Kant, Arthur Hbscher:
Schopenhauer Gesprache , e n 2 0 Jahrbuch der Schopenhauer-Gesellschaft, 1933 ,
pg. 312.
la labo r d e s u vida debe se r atribuido , sobr e todo , a su descollante

personalidad, la cual, desde la alta torre del conocimiento liberador ,
con una serenida d qu e estaba por encima de l mundo, dirig a s u mi-
rada hacia las cosas del inquieto sansra y, con todo, dando prueba
de una cariosa simpata por sus necesidades, trataba de incitar mo-
ralmente inclus o a los ms humilde s d e su s prjimos. H e narrad o
en Die Religionen Indiens, pgs . 205-212, las leyendas santas acerca
de la vida terrena d e Buda y no es necesariuo que sean nuevament e
expuestas e n el presente contexto .
Slo nos ha n llegad o pocos datos sobr e la vida de los dogmti-
cos del Budismo pali; es as que, incluso respect o a l ms grand e d e
ellos, Buddhaghosa , poseemos sl o escasa s noticias . Po r el contra -
rio, lo s grandes filsofos del Maha y ana ha n sid o tratados biogrfi -
camente numerosa s veces . Est o s e explica po r e l hecho d e qu e lo s
chinos y tibetanos tena n un gran inters por los temas histricos y,
por eso, reunieron mucho s detalles valiosos. Sobre ellos se basan los
esbozos d e la s vida s d e Njrjuna , Vasubandh a y Dharmakrti qu e
vienen a continuacin .
1. YJNAVALKY A
Las antiguas Upanishads no s presentan a una seri e d e pensado-
res d e lo s m s diverso s tipos : brahmane s qu e s e ocupaba n d e lo s
enigmas del simbolismo ritual y estaban satisfecho s cuando encon-
traban par a ello s determinada s frmula s y otro s que , mediante
fuerza intuitiva , trataba n d e penetra r hast a e n lo s ltimos funda -
mentos de l ser , reyes qu e organizaba n torneo s orales 22 y e n ello s
opacaban con s u saber incluso a sacerdotes, mujere s qu e se ocupan
de lo s m s elevado s problema s e , incluso , shudras, com o aque l
Raikva qu e estab a sentad o baj o s u carreta, s e rascaba un eccem a y
ganaba ricas sumas por la sabidura que proclamaba. Estas personas
no son pintadas de ninguna manera com o figuras ideales, sino como
hombres co n debilidade s humanas qu e goza n cuand o puede n im -
presionar a otro s co n s u peque o comerci o d e cosa s misteriosas ,
cuando e n la competencia d e la discusin logra n acorrala r a sus ad-
versarios y los mortifican tanto qu e su s cabezas revientan, y que fi-
nalmente recibe n co n visible satisfacci n las vacas con cuernos cu-
biertos d e oro , los esclavos , la s mujere s y la s aldeas , qu e l e
corresponden a l vencedor. Pero , por otr o lad o en mucho s texto s la
profunda seriedad , el ansia vehemente po r e l conocimiento ltimo ,
22
W . Ruben , ZDMG, 1929 , pgs. 23 8 y sigs. , trat a d e lo s debate s e n la s antigua s
Upanishads.
la serenida d ubicad a po r encim a de l mundo qu e animaba n a mu -

chos de estos buscadores de lo eterno se manifiestan con una fuerz a
tan subyugante , qu e todas aquellas exterioridade s desaparece n ant e
la imagen de sabios que, como se dice en las Upanishads, ha n con-
templado l o ms alt o y lo ms profundo .
Es caracterstico d e todo el Veda el que no coloqu e a un sol o vi-
dente en el primer plano de todas las reflexiones ni vea en l al crea-
dor originari o d e todos los conocimientos y al modelo insuperabl e
de tod a conduct a moral , com o l o hiciero n posteriorment e e l Bu-
dismo y el Jainismo, cuand o crea n e n las figuras d e sus fundadores
los grande s tipo s ideale s inigualables , qu e com o estatua s monu -
mentales d e dimensiones colosale s sobrepasan a todos sus contem-
porneos. En aquella poca ms antigua tiene valor todava una con-
cepcin pluralista acerc a de los dispensadores de l saber mas alto; de
acuerdo co n los hechos histrico s n o s e atribuye a un sol o hombr e
la posesin de toda la sabidura, sino que existe una multitu d d e ex-
positores d e l a verda d uno s a l lad o d e otros . Per o e n un a antigu a
Upanishad caractersticament e slo en sta, frente al completo si-
lencio d e las otras s e pinta a un pensado r com o el descubridor y
expositor de elevadas verdades, ante el cual retroceden todo s los de-
ms, com o separado s por un a ampli a distancia . E s el gran vidente
Yajnavalkya.
Yajnavalkya (e l descendiente d e un hombre qu e lleva un vestido
ritual hech o d e corteza d e rbol ) aparec e e n e l Brhmana de los
cien caminos com o un descollant e conocedo r de l sacrificio . En la
Brihadranyaka-upanishad, po r el^contrario , l es el ms grand e re-
presentante d e la enseanz a de l tman. En la literatura upanish -
dica posterior, e n e l Mahbhrata 12 , 31 0 y sigs. , y en lo s Purnas
aparece l incidentalmente, per o ah proclama concepciones que evi-
dentemente pertenece n a una poc a posterior. S i tambin e s men -
cionado com o auto r d e u n libr o d e leye s famoso , compuest o a lo
ms e n e l sigl o iv , y d e otra s obras , est o acredit a solament e e l uso
indio d e atribuir a un hombre famos o escrito s d e un perodo poste -
rior. Nad a s e sabe d e ciert o âcerca d e la patria d e Yajnavalkya. S u
probable maestro Uddlak a runi viva en la tierra de los kurus, por
consiguiente e n l a zon a de Delhi; su gran protector Janak a er a re y
de Videha e n e l este de la India. Sobre la poca a la cual pertenece
este sabio , tampoco sabemo s nad a seguro , probablemente deb e ser
colocado uno o dos siglos antes qu e Buda.
Yajnavalkya llevaba la vida de un rico jefe de familia brahmnic o
y ten a do s mujeres , Maitrey y Ktyyan, la primera d e las cuale s
poda seguir su alto vuelo espiritual, mientras que la otra slo saba
lo que sabe n la s mujeres. Lo s textos l o describen com o una perso -
nalidad qu e inspiraba respeto , qu e estaba plenamente conscient e d e
su propi o valor . Cuand o e l re y Janaka despu s d e un a fiest a ritua l

ofreci mi l vaca s con cuerno s adornado s co n or o a l brahmn m s
grande y los otros sacerdotes se quedaban sentados indecisos, l sim-
plemente hiz o que uno d e sus discpulos se las llevase.
Las doctrinas, que Yajnavalkya defiend e en el Brhmana de los
cien caminos y en la s Upanishads qu e le pertenecen, so n muy va-
riadas. Co n todo nad a s e opone a qu e s e admita qu e ella s deriva n
de un sol o y nico hombre, si se supone que Yajnavalkya e n el curso
de su larga vida realiz una evoluci n importante. Primerament e l
era un ritualista , qu e se ocupaba del sacrifici o y de s u significacin
simblica; el mundo era para l como para la mayora de los pen-
sadores de la poca vdica un conjunt o ordenado d e muchos dio-
ses, sustancia s y potencias. Hiz o suy a l a doctrin a reci n aparecid a
de la reencarnacin e n mod o tal qu e l enseaba qu e la fuerza de l
karma de l individu o muert o reun a nuevo s factore s d e existenci a
para forma r u n nuev o ser individual. Despus la doctrina de la uni-
dad de todo lo arrastr consigo cada vez ms poderosamente; trat de
derivar toda s la s fuerza s d e l a existenci a d e un a fuerz a originaria ,
divina, ltima. Renovndose siempre, trat de explicar la naturaleza
de es a fuerza , hast a que , finalmente , l a concibi com o e l esprit u
que es la luz interior de l hombre. Sobr e la base d e la teora d e que
el esprit u d e tod o e s e l ncle o m s ntim o d e tod o lo qu e existe ,
Yajnavalkya desarroll lueg o s u profundo sistem a d e la s etapa s d e
manifestacin de l tman y di o a s u doctrin a d e l a reencarnaci n
una nuev a forma. E n la conversacin qu e l sostiene co n s u esposa
Maitrey, ante s de retirarse de la vida en e l mundo a la soledad del
bosque, s u pensamiento alcanza el punto ms alt o y la consecuente
conclusin. La s etapas individuales de s u evolucin filosfic a apare -
cen en la seccin Yajnavalkya d e la Brihadranyaka-upanishad (3-4 )
resumidas en algunas conversaciones. N o es nicamente una ficci n
literaria, sin o que tiene tambin un profundo sentido: todas las con-
cepciones que l expone en estos dilogos no son contradictorias en -
tre s , sino qu e presentan la s diversas etapa s a trav s d e las cuales
el buscado r de l a verda d progres d e l a cosmovisi n pluralista de l
ritualismo a l conocimiento ltim o d e un Absoluto trascendente .
2. NGRJUN A
Ngrjuna, e l famos o auto r d e lo s aforismo s de l a Enseanza
del medio, es una d e las figuras m s enigmticas de la historia bu -
dista. Corre n acerca d e l numerosas leyenda s y poseemos tre s ex-
posiciones de s u vida que s e apartan las unas de las otra s notable-
mente, una china por Kumrajva (405 d.C.) y dos tibetanas, aquella s
de Buston (1290-1364) y de Trantha (1608) . Las diferencias entr e

la tradici n china , m s antigua , y l a tradici n tibetana , m s re -
ciente, s e explican e n parte po r e l hecho d e que los tibetanos con -
fundieron a l filsofo co n un mag o tntrico qu e parece haber vivid o
alrededor de l sigl o vu d.C. ; para conciliar la s dificultades cronolgi-
cas que surgen d e este modo, le atribuyen a l maestro un a duraci n
de vida de seiscientos aos 23. Los datos que siguen reposan sobr e la
traduccin de la versin chin a hecha por W . Wassiljew 24, e n la cua l
se dice : Ngijun a naci e n e l su r d e l a Indi a y er a originari o d e
la cast a d e lo s brahmanes , estab a dotad o po r l a naturalez a d e fa -
cultades maravillosa s y estudi y a e n s u nie z lo s cuatr o Vedas... ;
viaj a diversos reinos y aprendi todas las ciencias profanas, como
Astronoma, Geografa , Arte s Mstica s y Mgicas ; despu s trab
amistad co n tre s hombre s igualment e notable s y , despu s d e qu e
aprendiera u n medi o par a hacers e invisible , s e introdujo con ello s
en el palacio real, donde empez a deshonrar a las mujeres; s u pre-
sencia fu e descubierta por la s huellas de sus pies y los tres compa -
eros de Ngrjuna fuero n cortado s en pedazos; slo l se salv des-
pus de haber hecho e l voto de entrar e n la orden religiosa (budista)
y, de inmediato, s e fue a un monte donde haba una pirmide (stupa)
de Buda, hizo sus votos, estudi e n 9 0 da s todos los tres Pitaka s y
capt s u sentid o profundo ; despu s empez a busca r lo s otro s s-
tras, pero no los encontr e n ningn lugar ; slo en e l interior d e la
Montaa d e nieve un ancian o bhikshu ("monje" ) l e dio e l sutra de l
Mahay ana; capt en verdad s u sentido profundo , per o no pud o en -
contrar ningn comentari o extenso ; toda s la s opiniones de los trt-
hikas ("n o budistas") y shramanas (monje s budistas ) le parecan d e
escaso valor ; e n s u orgull o s e figur qu e er a e l fundado r d e un a
nueva religin , imagin nuevos votos y una nuev a vestimenta par a
sus discpulos . Entonce s e l Ngarja ("re y d e la s serpientes" ) s e
apiad de l, lo llev consigo al mar a su palacio y all le ense u n
precioso cofr e co n lo s libros vaipulya (escrito s del Mahyna ) y los
otros sutras d e un sentid o profundo y oculto; Ngrjuna s e los ley
en 9 0 da s y regres a tierra co n una canast a llen a d e esos libros.
En la tierra difundi sus enseanzas durant e tresciento s aos, com -
puso numerosa s obra s y realiz acto s milagrosos . Cuand o final -
mente u n maestr o hinaynic o expres s u dese o d e qu e Ngrjun a
muriese, s e encerr e n u n cuart o solitari o y desapareci. Cie n ao s
despus se elevaron templo s en s u honor e n todo s los reinos de l sur
de l a Indi a y s e le empez a considera r com o un buda . E n vista d e
23
H. V. Glasenapp, Buddhistische Mysterien, pg . 51 .
24 w. Wassiljew , Der Buddhismus, traducid o a l ruso , Sa n Petersburgo , 1860 ,
pg. 232.
que su madre le haba dado a luz bajo un rbol arjuna, recibi el nom-
bre d e Arjuna y , como consecuencia d e que un naga ("dragn" ) par-
ticipara en s u conversin, se agreg a ese nombre l a palabra naga.
Si despojamo s esta s informacione s d e su s adorno s mticos , re -
sulta qu e Ngrjun a er a originari o de l su r d e la India (segn los ti-
betanos d e Vidarbha, hoy Berr) y que recibi un a educaci n brah -
mnica, se convirti luego al Budismo y empez a ensearlo en un a
nueva forma , para l o cual apelab a a textos presuntamente muy an -
tiguos, qu e hast a entonce s haba n permanecid o ocultos . Est o con-
cuerda tambi n con los hechos histricos, y a que Ngrjuna revel a
en su s obras un conocimient o profund o d e la s ciencia s brahmni -
cas y es considerado com o aquel que, por segund a vez, puso en mo-
vimiento la Rueda d e la Doctrina, es decir, inici una nuev a fase d e
la evolucin doctrinari a budista .
Ngrjuna procedi de modo tal que dej sin ninguna alteracin
todas las enseanzas y prescripciones d e la antigu a poca , pero la s
volvi a ilumina r mediant e un a nuev a superestructur a ideolgica .
En s u muy leda Cart a a un amigo (Suhrillekh) qu e est dirigid a
a un tal rey Udayana Stavhana, verosmilmente u n gobernante de
la dinast a Andhr a d e la India de l sur qu e rein hast a e l comienz o
del sigl o m d.C., da un a exposici n panormica d e l a metafsic a y
tica budistas , qu e reposa completament e sobr e lo s textos canni -
cos y no contien e ninguna especulaci n qu e vaya ms all de ellos.
Por e l contrario , e n su s obra s filosfica s combat e aque l sustancia -
lismo pluralist a y s e coloca e n un a posici n qu e est m s all de l
conocimiento y de la relatividad de todas las opiniones.
3. ASANG A Y VASUBANDHU
Los do s hermano s Asang a y Vasubandhu est n po r igua l e n e l
centro d e la cumbre d e la historia de l Budismo en l a India, pues la
poca d e s u vida s e ubica (sea n cuales fuera n la s fecha s qu e s e les
asigne: las diferentes conjeturas oscilan entre 28 0 y 500 d.C.) apro-
ximadamente e n e l centro e l proceso histrico, qu e s e inicia con la
iluminacin de l Perfect o y termin a co n l a paulatin a extinci n d e
la buen a religin en l a tierr a de l Ganges . A l mismo tiemp o am -
bos pensadores seala n e l momento d e mayo r esplendo r d e l a es -
peculacin budista , y a qu e ello s n o sl o perteneca n tant o a l Pe-
queo como al Gran Vehculo, sino que, tambin, a l hacer girar por
tercera vez la Rueda de la Doctrina, iniciaron la culminacin d e la
evolucin de l dogma budista.
Segn la tradicin china, un brahmn del linaje Kaushika, que vi-
va en Purushapur a (e l actual Pershvar, en la frontera pakistano-ag -
fana), tena tres hijos, que llevaban el apellido comn de Vasubandhu,

pariente de los Vasus (una categora especial de dioses). El mayor de
ellos recibi e l sobrenombr e d e Asang a (qu e n o est apegad o a l
mundo), pues llevaba una vida asctica; e l ms joven, que no desco -
llaba literariamente , fu e llamad o Virincivats a (hij o d e Virinci , qu e
debe d e habe r sid o e l nombr e d e s u madre) ; al tercer o l e qued e l
nombre d e Vasubandhu, bajo e l cual es conocido el ms gra n letrado
del mundo budista. Los tres pertenecan primeramente a la escuela del
Sarvstivda. Est a doctrina n o satisfiz o a Asanga, quien subi (e n el
curso d e la contemplacin ) al cielo Tushita y recibi ah instrucci n
por parte del propio futuro Buda Maitreya, cuyas enseanzas l mismo
expuso en su s obras dedicadas a la Doctrin a de slo la conciencia.
Vasubandhu permaneci primerament e fie l a l Sarvstivda y es-
tudi su s textos en parte e n Cachemira . E n seguida compus o s u fa-
moso Tesoro d e l a Dogmtica en 60 0 verso s memoriales y escribi
despus un extens o comentari o d e los mismos un a obr a qu e fue
traducida a l chin o po r Paramrth a e n 563-56 7 y por Hsan-tsan g
en 651-654. Al principio s e mostraba completament e reaci o al Gran
Vehculo. Asanga, que tema qu e su hermano pudies e escribir un a
refutacin de l Mahay ana, llam a Vasubandh u a Purushapura ,
donde l mismo viva , y l o convirti a l Mahyna. Vasubandhu se
arrepinti d e s u anterio r crtic a de l Mahyna y quis o cortars e l a
lengua, per o s u hermano l o convenci d e qu e mejor er a qu e com -
pusiese una explicaci n de l Mahyna, qu e Vasubandhu escribi real -
mente, despu s de la muerte d e Asanga. 25 En la segunda mitad d e
su actividad literaria Vasubandhu compuso comentarios a los stras
del Gra n Vehculo y tratado s filosficos , e n lo s cuale s combat a l a
aceptacin d e la realidad objetiv a del mundo y expona e l idealismo
individualista d e Asanga. En los ltimos ao s d e s u vida, l se ha -
bra entregado al culto de Amitbha y habra tenido la esperanza de
renacer e n e l paraso d e este Buda. Muri en Ayodhy, a la edad de
ochenta aos . S u biografa china dic e d e l : Tod o lo qu e e l maes-
tro escribi s e distingua po r l a excelenci a de l estilo y de las ideas .
Por eso los adhrentes de l Hnayna y del Mahyna no sl o e n la
India, sino tambin e n otros pases, han tomad o por igual sus obras
como base.. . Aunqu e l llev una vid a e n e l mundo , s u verdadera
manera d e se r es difcil d e comprender. 26
25
Wassiljew e n l a misma obra, pg. 243 .
26
Wassiljew en l a misma obra , pg . 243; J. Takakusu, Th e life o f Vasubandhu b y
Paramrtha, e n Toung-Pao, 1904 , pg . 27 . E . Frauwellner , O n the dat e o f Vasu-
bandhu, Serie Orientale Roma III, Roma , 1951 , estim a qu e exista n do s Vasuband -
hus: 1 ) el hermano de Asanga, un vijnnavdin (320-38 0 d.C. ) y 2) el autor de l Kosha
(400-480 d.C.) .
4. DHARMAKRT I
Dharmakrti (aque l cuy a glori a e s la religin ) es considerad o
como el lgico y terico de l conocimiento m s important e y como
el ltimo d e los grandes maestros de l Mahyna, los cuales son lla-
mados po r lo s tibetano s lo s sei s ornamento s d e l a Doctrina
(Ngrjuna, ryadeva , Asanga, Vasubandhu, Dignga, Dharmakrti).
La poc a de s u vida s e corresponde co n l a de l sigl o vil d.C . Vino a l
mundo e n Trimalay a (Tirumalla ) e n e l su r d e l a India ; pertenec a
por nacimient o a l igua l qu e otro s famoso s maestro s budistas , a la
casta d e los brahmanes y creci e n la s creencia s ortodoxas 27. Reci-
bi una excelent e educacin y a los dieciocho aos ya era muy ver-
sado e n lo s Vedas , l a gramtica , l a medicin a y la s ciencia s d e lo s
brahmanes, d e mod o qu e lo s sacerdote s l o miraba n co n orgull o y
esperaban d e l alg o grand e par a s u religin. Entonce s conoci l a
doctrina d e Buda y qued tan impresionad o por ell a que, con gra n
horror de sus parientes, se adhiri a la comunidad budista como dis-
cpulo laico (upasaka). Rechazad o por lo s suyos , s e dirigi al nort e
de l a Indi a y fu e acogid o e n e l orde n eclesistic o po r e l maestr o
Dharmapla d e Nlanda. Despus de estudiar co n Dharmapla una
serie de textos, s e fue donde Ishvarasena , u n discpul o d e Dignga.
Dharmakrti d e inmediato vi o qu e l a tare a d e s u vida er a l a expli -
cacin y desarroll o de l sistem a d e est e Aristtele s budista , que,
como u n elefant e de l ciel o (st e e s e l significad o de l nombr e
Dignga), hab a llenad o co n e l esplendo r d e s u nombr e lo s och o
puntos cardinale s de l mund o y haba contribuid o co n su s exitosas
discusiones a s u triunf o e n tod a l a India . Adem s d e numerosa s
obras lgica s y d e crtic a de l conocimiento , Dharmakrt i habr a
compuesto tambi n comentarios del Vinayastra y de las artsticas
narraciones acerc a de las existencias anteriore s d e Buda, compues -
tas por el poeta Shra , as como himnos, y se habra ocupad o de las
doctrinas mstica s d e lo s Tantras. Interrump a constantement e s u
actividad literari a co n largo s viaje s com o misionero , e n lo s cuale s
habra derrotado en justas oratorias a filsofos brahmnico s y con-
vertido a l Budism o a grande s multitudes . Despu s d e habe r reco -
rrido cas i toda la India, muri finalment e e n Kaling a (Orissa ) e n la
parte ms oriental de l continente de l Ganges.
Dharmakrti viva en una poc a en la que el Budismo empezaba
a perde r s u poder sobr e e l esprit u indi o y e n l a qu e la s persona s
27
Trantha , Geschichte des Buddhismus, traducid o po r F . A . Schiefner , Sa n Pe -
tersburgo, 1869 , pgs. 17 5 y sigs.
cultas y las no cultas se volvan hacia la ortodoxia vdic a y las creen-

cias vishnuitas y shivatas. N o habra permanecid o ocult o a l maes -
tro qu e la buen a religin estab a e n decadencia . Asimism o l e lle -
naba d e dolo r qu e su s difcile s investigacione s n o encontrase n
aceptacin e n todas partes y no tener ning n discpul o qu e pudiese
continuar su obra con el mismo esprit u que l. En una seri e de es-
trofas escrita s baj o e l estil o d e l a poes a artstic a clsic a expresab a
sus sentimientos pesimistas. Un a vez dijo : Cree n al poeta Valmik
cuando describ e cm o lo s mono s construyero n co n piedra s u n
puente sobr e el ocano, pero censura n mi s obras en las que el pen-
samiento y l a expresi n ha n sid o equilibrado s com o co n un a ba -
lanza.28. Y otra vez se expresa as: Mi sabidura, en l a cual incluso
un hombre de mente poderosa n o s e atreve a sumergirse, cuyo s te-
soros n o logra n ve r inclus o lo s m s incansables , par a l a cua l n o
existe en el mundo quie n pueda dignamente recibirla , desaparecer
envejeciendo, com o el agua de un ro , en m i propio cuerpo. 29
5. SHANKAR A
Shankara, e l exponente de l Vednta ilusionist a y campen d e la
ortodoxia brahmnica, e s considerado por la mayora de los hindes
de la actualidad como el filsofo m s grand e de la India. Lo conside-
ran un a encarnaci n de l dios Shiva, cuya gloria l proclam e n nu -
merosos himnos y generalmente l o representan con la indumentaria
de u n ascet a shivata . L a historia mtic a d e s u vida e s tan popula r
que recientement e h a sid o filmada . Co n ocasi n d e l a fiest a Shi -
vartr, e n una representacin cinematogrfic a que dur toda la no-
che, y o vi en Calcuta , en febrer o d e 1928 , desarrollars e e n l a pan-
talla la s diversas escenas d e su vida envuelta e n leyenda.
Informaciones sobr e la vida d e Shankar a s e encuentran e n un a
serie d e obras; las dos biografas ms conocidas de l reformador pro-
ceden d e miembro s d e l a orde n monaca l fundad a po r l , d e Md -
hava y nandagiri. Ambas , co n todo , s e apartan l a un a d e la otr a
en muchos puntos de forma esencia l y estn tan compenetradas con
datos legendarios que pueden se r consideradas como fuentes hist -
28
Th. Stcherbatsky , Erkenntnistheorie una Logik nach der Lehre der spateren
Buddhisten, pg . 256 . Est o s e refier e a un a escen a e n l a epopey a Rmyana (Reli-
gionen Indies, pg. 139) .
29
L a histioria s e encuentr a e n e l Dhvanyloka d e Anandavardhan a III , estro -
fas 41-54 , traducida s po r H . Jacobi, ZDMG, num . 57 , 1903 , pg . 319 . Jacob i traduc e
como e l diluvio , pero s e piensa e n e l agua d e u n r o qu e s e agot a e n s u propio
cauce, cfr . Stcherbatsky, Buddhist Logic, I , pg. 136 .
ricas sl o con fuertes limitaciones. Deb e ser tenido po r segur o qu e

Shankara era originario d e una familia de brahmanes Nambutir i del
Malabar. L a poca d e s u vida e s indicada d e maner a mu y diversa ;
la tradicin ms difundida seal a el ao 788 d.C. para su nacimiento
y el ao 820 d.C. para su muerte. De ah resulta qu e slo vivi trein-
ta y do s aos , l o qu e parec e poc o crebl e tenindos e e n cuent a l a
vasta actividad de su vida. J. Burgess y G. Buhler, por es a razn, han
adelantado la opinin de que debe entenderse qu e el ao que se in-
dica como de su nacimiento e s en realidad el ao d e su nacimient o
espiritual, e s decir, de su ordenacin com o asceta .
Segn Mdhava, Shankara naci en la aldea Kalat como hijo de
Shivaguru. Sus padres haban permanecid o mucho s ao s sin hijos y
por es o haban rogad o en fervientes oracione s a l dios Shiva que les
enviase descendencia . Conmovid o por s u piedad, Shiv a se les apa-
reci en sueos y les pregunt si preferan tener una multitu d de hi-
jos ignorantes y rudos pero de larga vida o un sol o hijo qu e llenase
el mundo con la gloria de su sabidura, pero al cual slo le estuviese
concedida una vid a de corta duracin . Lo s padres prefirieron la l-
tima alternativa^ as naci el famoso Shankara (salvador , un ep -
telo d e Shiva) . nandagari, por e l contraro , indic a qu e Cidamba -
ram e s e l luga r d e nacimient o de l filsofo . Seg n l , l a madr e d e
Shankara, qu e l llama Vishisht , despu s d e una visit a a l templ o
de Shiva, habra resultado embarazada de un modo sobrenatural, en
una poc a en l a que s u esposo Vishvajit s e haba retirad o a l bosque
para realizar ejercicios ascticos.
Al igual que la historia de l nacimiento de l gran hombre, s u ju-
ventud tambin abund a en rasgos legendarios. Shankara habra po-
sedo ya , siendo u n muchach o d e dieciocho aos , u n extraordina -
rio conocimient o d e la s escritura s sagrada s y habr a realizad o
milagros. Com o su padre muri d e forma prematura, s u educaci n
fue dirigid a principalmente po r s u madre, a quien pag su cuidado
con un apeg o conmovedor. Sl o en un punto exist a un a divergen -
cia d e opini n entr e ambos : l a madr e quer a casa r a s u hijo , d e
acuerdo co n l a costumbr e india , ta n pront o com o fues e posible ,
pero el joven, cuyo espritu ya se haba apartad o de todo lo terreno,
quera renunciar a l mundo y convertirse en un Sannys, un asceta.
Un acontecimient o inslit o l e procur finalment e l a aprobaci n
materna. Un a vez que Shankar a s e baaba e n e l ro, u n cocodril o
lo agarr de l pie. Co n la muert e ant e su s ojos, l e suplic a su ma -
dre, que estaba e n la orilla, qu e le concediese e l nico deseo que l
albergaba e n s u corazn para poder morir e n paz. La madre, natu-
ralmente, e n esa s condiciones , no pod a negarle s u splica , ni re -
tractarse despu s d e qu e e l cocodrilo , contr a tod o l o esperado , l o
soltara.
Shankara llev a cabo su propsito d e inmediato. Despu s de re-

comendar a su madre a la proteccin de parientes y de repartir todos
sus bienes, se fue en peregrinacin, para conseguir un maestr o expe-
rimentado qu e pudiese recibirlo e n la orden de los ascetas. En la ori-
lla del Narmad s e encontr co n el respetable Govinda , un discpul o
del famos o filsof o vedantist a Gaudapda . Govinda se hizo cargo de
l, lo instruy y lo orden como monje. Despu s de terminar su s es-
tudios, Shankara s e dirigi a Benares, la cindadela del saber brahm-
tico. Aqu compus o s u obra m s importante , e l gran comentari o d e
los Brahma-stras y reuni a su alrededor a una seri e d e discpulos .
Despus de permanecer larg o tiempo e n la ciudad sagrada, continu
su peregrinacin y lleg a Prayga (Allahabad). All quiso discutir con
el filsofo Kumarila, pero lo encontr e n su lecho de muerte .
Ya qu e n o l e hab a sid o psibl e medirs e e n un a discusi n co n
Kumarila, Shankar a quiso , po r l o menos , vence r a l discpul o m s
capaz d e Kumarila, Mandanamishra, con la fuerz a d e s u dialctica.
Fue a Mahissmat en dond e viv a Mandanamishr a co n s u culta es-
posa Bharat, com o pandit d e la corte de l rey, en medi o d e un luj o
principesco. S e convino qu e aque l qu e resultar a vencid o adoptar a
la form a d e vid a d e s u contrincante ; e n cas o d e resulta r vencido ,
Shankara deba convertirse en un jefe de familia casad o (un pecado
grave para un asceta!) , pero, s i Mandana era derrotado, deb a aban -
donar a s u espos a y su s riqueza s y toma r e l hbit o d e peregrino .
Despus d e un a discusi n qu e dur vario s das, Mandana fue ven-
cido y s e ofreci y a para convertirs e e n u n sanys; entonce s Bha -
rat expres que Shankara sl o haba derrotado a una mitad de Man-
dana y que deba combatir con la otra mitad, con su esposa, es decir,
con ella misma. Shankara acept y Bharat discuti con l durante 1 7
das; de una ciencia pasaba a la otra, sin poder infligirle una derrota
a Shankara . Finalment e ell a s e volvi haci a l a cienci a de l amo r y
empez a disputar co n e l sabio acerca de las docrina s d e los teri -
cos de la ertica. Shankara no tena como asceta que era ningn co-
nocimiento de l amor . Pidi por es o que s e interrumpiera l a discu -
sin po r varia s semanas , par a esta r e n condicione s d e estudiar, e n
teora y en prctica, el Kmashstra. Cuand o esto le fue concedido,
se retir a la orilla de l Narmad y ah s e sumi en profund a medi -
tacin. Gracia s a sus fuerzas yguica s consigui separar s u alma del
cuerpo. Mientra s su cuerpo yaca inmvil baj o e l cuidado de uno d e
sus discpulos, su espritu penetr e n el cadver del rey Amaru, que
justamente ib a a se r quemad o e n l a hoguera . Shankar a di o nueva
vida a l cuerpo inanimado y fue conducid o e n u n cortej o triunfal a l
palacio real por los felices subditos de Amaru, que crean qu e su amo
se haba levantad o d e s u letargo. En e l cuerpo d e Amaru Shankara
goz d e la s 10 0 mujeres de l re y y as consigui u n ampli o conoci-
miento de l amor , que l puso por escrit o e n un a colecci n de poe-

mas denominad a La centena de Amaru. Despus de alg n tiempo
regres a su antiguo cuerpo, continu s u discusin con Bhrat y no
dej si n respuest a ningun a d e su s preguntas. Entonce s Mandana s e
declar definitivamente vencido. Dio todos sus bienes a los pobres y
se convirti, bajo e l nombre de Sureshvara, en un discpulo de Shan-
kara. Pero Bhrat, que en verdad era la diosa Bharati (Sarasvat), la
protectora de l saber que, a raz de una maldicin , haba tenid o que
bajar a la tierra, tom nuevamente su forma celestial .
Despus de la conversin de Mandana, Shankar a recorri la In-
dia, par a propaga r sus enseanzas. Venci a lo s jefes d e la s secta s
contrarias y desbarat todas las tentativas de sus enemigos para eli-
minarlo violentamente. En Shringeri (Rishya-shringa-giri), en el ac-
tual estad o d e Maisur, construy un templ o de Saravast y un con -
vento (matha), e n el cual coloc a Mandana como abad. Despus de
haber actuad o en est e lugar cierto tiempo , s e apresur e n volver a
su tierr a natal , Klat, para ve r a s u madre mortalment e enferma .
Consol a l a moribund a y l e prometi realiza r l mismo , co n su s
propias manos , s u cremaci n d e acuerd o co n lo s rito s sagrados .
Ahora bien, el asceta para los hindes est tan completamente apar-
tado del mundo que ya no tien e qu e llevar a cabo actos de esa na -
turaleza, pero, po r otr o lado , nadie, s i no e l hijo, po r naturalez a o
por adopcin, puede ejecutar las ceremonias funerarias con igual efi-
cacia, ya que slo el hijo puede facilitar al alma la transmigracin a
su prxima existenci a y preservarla d e un inquiet o vagar . Shankar a
se encontraba as en un conflict o grave entre su amor filia l y su de-
ber d e asceta. Estab a convencido d e que deba hace r tod o lo nece -
sario para llenar e l deseo de su madre, pero sus parientes, lo s brah-
manes nambtiri de Klat, manifestaron que sera un pecado grave
si l , com o sannys, realizab a s u propsito, y s e abstuviero n po r
esta razn de participar e n la cremacin. As , slo le qued a Shan-
kara, contr a tod o l o aceptado tradicionalmente , rendirle , l solo, a
su madre su s ltimos respetos . E n un patio , detrs d e la casa mor -
tuoria, levant una hoguera d e ramas de rbol. Cuando quiso llevar
all e l cadver , st e result demasiad o pesado ; s e vio obligado , e n
consecuencia, a corta r e l cadve r e n pedazo s y a coloca r sobr e e l
montn de lea esos diversos peazos uno por uno. Con su poder m-
gico hiz o surgi r e l fuego , qu e quem e l cuerp o y Shankar a realiz
todas las ceremonias que prescriben los textos sagrados. Colrico por
la conducta de sus parientes, Shankar a habra conseguid o que el se-
30
L a famosa colecci n d e 10 0 pequeos poema s ertico s d e Amaru h a sid o imi -
tada e n idiom a alem n por Friedric h Rckert . Nuev a edici n e n H . von Glasenapp ,
Indische Liebeslyrik i n bersetsungen vo n Friedrich Rckert, Baden-Baden , 1948 .
or de l lugar dictas e un a disposici n po r l a cual en lo sucesiv o to -

dos los miembros de las familias con las que tena enemistad n o pu-
diesen recita r lo s Vedas, y deban quema r a sus muertos detr s d e
sus casas y cortar e n pedazos el cadver antes de la cremacin. Esta
peculiar costumbr e dominar a a n hoy en algunas familias nambu-
tiri y ellas la hacen deriva r d e la clera d e Shankara, per o qu e este
uso provenga realmente d e esta circunstancia e s muy dudoso. Vero-
smilmente sl o con posterioridad s e invent tod o el relato para ex-
plicar es a notable costumbre .
De Shingeri , adond e hab a regresado , emprendi Shankar a u n
gran viaje d e misin haci a la costa orienta l d e la India, combati a
los seguidores de cultos paganos y gan para s u doctrina a reyes y
a sacerdotes . E n Pur (Orissa ) fund e l convent o Gavardhana , que
an subsist e ho y da . Finalment e s e dirigi un a ve z m s haci a e l
oeste. E n Dvrak (Gujarat ) cre d e nuevo una sed e importante d e
su orden; despus se dirigi siguiendo el curso del Ganges y llegando
finalmente a Cachemira , en dond e hostig a los budistas. D e aqu
tom rumbo hacia Prgjyotisphur (Gauhat ) en Assam e infligi un a
seria derrot a e n un a discusi n verba l a l filsof o Abhinavagupta 31.
ste pens e n vengarse; tom e n s u ayuda la magia negra y consi-
gui que Shankara fuer a atacad o por un a grav e dolencia. Todo s los
medios medicinales, que fueron utilizados contra la enfermedad que
constantemente empeoraba , resultaro n intiles . Finalment e u n
mensajero d e Shiv a le comunic a l ascet a Padmapad a l a caus a d e
su enfermedad, a raz de lo cual Padmapada, recurriendo a medios
mgicos, san a l maestro. Shankar a err entonce s e n la regin del
Himalaya. En Badarnth construy un templo para Vishnu y fund
un convento . Muri no lejo s d e ah, e n e l santuario d e Kedrnth.
En ambo s lugare s s e mantien e viv o a n ho y d a s u recuerdo . E l
servicio en los lugares consagrados de Badarnth y de Kedarnath es
llevado a cab o toda a actualment e po r brahmane s nambutiri qu e
fueron trasladado s a estos lugares desde el sur de la India .
6. RMNUJ A
Entre los grandes maestros eclesisticos , qu e propugnaron, con -
tra e l Monism o absoluto d e Shankara , u n Vednta realist a y l a
creencia en un dios personal de tipo sectario, es Rmnuja aquel que
con sus doctrinas ha influido de una manera ms intensa e n la vida
31
N o e s e l gra n defenso r de l Shivasm o d e Cachemira , sin o e l auto r d e u n co -
mentario shkta. Vas e K. C. Pandey, Abhinavagupta , Chowkhamba Sanskrit Series,
Studies, vol. 1 , pg. 3 .
espiritual d e la India. Despus de todo su famoso comentari o a los

Brahma-stras no es slo, segn el juicio de Rudolf Otto, una de las
obras intelectuale s m s poderosa s qu e l a Indi a h a producido 32,
sino, a l mismo tiempo , un a obr a qu e s e convirti e n model o para
los filsofos d e otras escuelas.
Rmnuja proven a d e una piados a familia d e brahmanes vish -
nuitas de la tierra Tamil. Eso lo muestra ya su nombre, pues Rmnuja
significa e l hermano m s joven de Rama, y la palabra e s una de -
nominacin d e Lakshmana, el cual, junto con Rama, una encarna -
cin d e Vishnu, realiz las hazaas descritas e n l a epopey a Rm-
yana. E n Tami l s u nombr e er a Hay a Perumal . E l luga r d e s u
nacimiento n o est lejo s de Madras.
Como poca de su vida la tradicin d a los aos 1017 hasta 1137 :
como e s poc o verosmi l qu e hay a alcanzad o un a eda d d e cient o
veinte aos, muchos investigadores opinan que vino al mundo slo
en 1050 . Perdi a su padre Keshava tempranamente. Cuand o creci,
Rmnuja estudi o el Veda co n e l famoso vedantist a Ydavaprakasha
en Kanc (Conjeeveram) . Com o este maestr o er a u n seguido r d e
Shankara, s e produjo entr e l y su alumno, creyente de Vishnu, un
conflicto qu e finalmente llev a que e l joven Rmnuja l o dejase y
empezase a actuar en el templo como sacerdote de Vishnu. Vivi all
como jefe d e famili a casado , pero s u matrimoni o fu e poc o armo -
nioso, de modo que se separ de su esposa y se convirti en asceta.
Como ta l reuni alrededo r suy o un crcul o d e discpulo s y fue lla-
mado a Shrranga , par a toma r ah l a direcci n d e l a comunida d
vishnuita, e n reemplaz o de^s u bisabuel o materno , e l maestr o
(crya) Ymun a (en tamil , lavandr) . Aqu escribi s u famos o
Shrbhashya (comentari o de los Brahma-stras) y otras obras; en los
grandes viajes qu e realiz defendi su monismo calificado contr a
todos sus adversarios y consigui muchos adeptos para su doctrina,
entre stos, segn la tradicin, al que fuera anteriorment e s u maes-
tro, Ydavapraksha.
La actividad de Rmnuja e n Shrranga encontr un fi n prema-
turo a causa de las persecuciones a las que estuvieron expuestos los
vishnuitas po r obr a del rey de la dinasta Col a qu e haba subid o al
trono recientemente. ste , un shivata fantico, habra decidid o que
todos los brahmanes d e su reino firmasen un documento en el cual
se expresaba que Shiva era el dios ms grande. Rmnuja s e sustrajo
32
Rudol f Otto, Siddhanta de s Rmnuja, Tubinga , 1923 , 2. a d. Una breve exposi-
cin d e la vida d e Rmnuja la da ndhraprna, Yatirjavaibhava, text o snscrito y
trad, ingles a d e S . K. Aiyangar, Indian Antiquary, num . 38 , 1909 , pgs . 12 9 y sigs .
A. Govindachary a compus o un a detallad a biograf a e n ingl s qu e s e basa e n texto s
snscritos y tamiles, Th e life o f Rmnujacharya, Madras , 1906 .
a est a exigenci a huyend o y encontr u n asil o e n e l reino de l mo -

narca Bittideva de Maisur, de la dinasta Hoysala , adicto a las creen-
cias jainas. Por el hecho de haber librado a la hija de l rey de un ma l
espritu, subi mu y alt o e n s u gracia, d e mod o qu e st e s e encon -
traba completament e baj o s u influencia, por l o qu e s e convirti a l
Vishnuismo y tom e l nombr e d e Vishnuvardhana . Despu s de l a
muerte del rey Cola, Rmnuja regres, ya de avanzada edad, a Shr-
ranga, dond e actu hasta s u muerte.
La historia d e la vida del gran hombre, brevemente reproducid a
aqu, est adornad a seg n e l estilo d e la hagiograda indi a co n nu -
merosos milagros . En ellos se narra qu e los enemigos de l maestro,
mltiples veces, trataron d e matarlo, pero qu e se salv siempre por
medio d e un milagro , como descubrir imgene s d e dioses en luga-
res ocultos o bien recuperar para los vishnuitas templo s que los shi-
vatas pretendan qu e fueran suyos , u otros semejantes. Corresponde
a esta piadosa manera d e ver las cosas el que sus bigrafos cuenten
que l habra recibid o la confirmaci n de la correcci n d e las con-
cepciones, qu e constituyen la s bases de su doctrina, del propio dios
Vishnu qu e e n Knc i le manifest , por boc a d e u n sacerdote : Yo
soy la suprem a realidad; segn la correcta doctrin a exist e una dife -
rencia (bheda) entr e Dio s y el alma individual; la devocin llena d e
fe e s el medio para obtener l a liberacin.
SEGUNDA PART E
LOS GRANDES SISTEMAS
Segn Kant 1, u n sistem a e s una totalida d de l conocimiento or -

denada seg n principios . U n sistem a filosfic o es , d e acuerd o co n
ello, una construcci n doctrinaria , qu e trata d e explicar el mundo a
partir de un punto de vista unitario , e n cuant o coloc a todo s lo s co-
nocimientos parciale s dentr o d e un conjunt o organizad o e integra l
y los hace depender d e determinadas idea s bsicas. Como todo con-
cepto, tambi n aqu l d e sistem a filosfic o pued e se r concebid o e n
forma m s o meno s amplia , d e mod o qu e s e puede tene r divers a
opinin respect o a cundo un a sucesi n coordinad a d e pensamien-
tos puede ser considerada como sistema y cundo no. Dentro de una
interpretacin amplia de la palabra s e puede tal vez hablar ya de un
sistema d e cosmovisio n vdica o d e u n sistem a d e la s Upani-
shads, pero , s i s e emple a l a palabr a e n e l sentid o habitual , gene -
ralmente usual , entonces sl o en l a poc a clsic a de la histori a de l
espritu indi o pued e hablars e d e sistema s propiament e tales , pues ,
por primera vez en este perodo, s e nos presentan series de ideas or-
ganizadas en un todo , las cuales intentan da r un a explicaci n d e la
naturaleza de l mundo y del supramundo m s o menos complet a y,
sobre todo, ordenada segn determinados principios fundamentales.
Slo ahora encontramos doctrinas que expongan una concepcin in-
tegral del mundo y pueden se r atribuidas a pensadores individuales.
En est a secci n no s podemo s limita r a trata r d e la s imgene s de l
mundo m s o menos universales que , desde la poca de Mahavira y
Buda, pugnaba n e n l a Indi a para consegui r aceptacin . E n esta ta -
rea ser aconsejabl e expone r cad a sistem a e n l a form a complet a y
madura que encontr en los textos clsicos, pero tambin, al mismo
tiempo, describi r la s fase s po r la s qu e eso s sistema s atravesaro n
1
Kant , Anfangsgrnde de r Naturwissenschaft, Vorrede .
hasta alcanza r s u form a e n ciert o sentid o definitiv a y referirno s a

los inicios presistemticos d e los que ellos surgieron .
Los sistemas filosfico s d e los indios s e dividen e n do s grande s
grupos: aquello s qu e acepta n un a responsabilida d mora l de l hom-
bre y una retribucin d e sus actos mediante la reencarnacin condi -
cionada por el karman es decir, que reconocen, segn la concepcin
india, u n orde n mora l csmico y aquello s qu e n o l o hacen. Los
representantes d e l a doctrin a d e l a accin so n designado s e n e l
Canon de los jainas y de los budistas como kriy-vdins, su s adver-
sarios como akriy-vdins. A los primeros pertenecen todo s los ad-
hrentes de doctrinas que estiman qu e el hombre (o , ms correcta -
mente, cad a se r viviente ) s e cre a e n l a tierra , e n e l ciel o o e n e l
infierno, mediant e la s accione s que, con libre decisi n moral , llev
a cabo en esta existencia , una nuev a vid a e n la cual cosecha e l pre-
mio o castigo de su s acciones. Po r el contrario, entr e lo s akriya-va-
dins s e cuenta a todos aquello s qu e les niegan a los seres viviente s
el libre albedro y piensan qu e su conducta est determinada por su
disposicin natural , po r e l destino, po r u n seo r de l mundo todo -
poderoso u otros principios. Entr e ellos tambin s e incluye aquellos
que no logran percibir e n el mundo ning n principio ordenador de
cualquier clase que sea, sino que piensan que todo est determinad o
por e l ciego azar.
Otra clasificacin distingue entre stikas y nastikas. Los primeros
ensean: existe (asti) alg o trascendente; lo justo y lo injusto son valo-
res objetivos y, despus de la muerte d e un individuo , todo lo bueno
y mal o qu e hiz o recib e s u retribucin . Lo s nastikas (n a asti = n o
existe) niegan tod o eso. Sin embargo, e l concepto nastika no tiene
un sol o sentido, pues, mientras muchos , com o el filsofo jain a Ha-
ribhadra2, comprenden entr e los nastikas slo a aquellos que, como
los materialistas, niegan la existencia de algo supraterreno y la exis-
tencia despu s d e la muerte , mucho s escritore s brahmnico s con-
sideran nastikas a todos los filsofos que , como los jainas y budis-
tas, niega n l a autorida d de l Veda , y otro s coarta n a n m s e l
concepto e n cuant o designa n com o nastikas tambi n a lo s repre -
sentantes d e doctrina s brahmnica s qu e n o le s so n simpticas ,
como a aqullas del Snkhya ateo, de la Mmns atea y del Vednta
acsmico3.
Si, d e acuerd o co n l o anterior , lo s diferente s autore s indios ,
como no se poda esperar otra cosa, se apartan unos de otros en los
detalles, co n todo, en su clasificacin de la totalidad d e los sistema s
filosficos, exist e uniformida d entre ello s respecto a l hecho d e que
2
Haribadhra , Shaddarshana, pg . 122a .
3
Nyyakosha s . v. nastika.
las doctrina s d e los agnsticos, de los fatalistas y de los materialis -

tas est n e n contraposici n de l principio fundamenta l d e todas la s
escuelas, l a teor a de l karma y, por ta l razn , deben se r considera -
dos como u n grup o esencialmente diferente d e esas escuelas .
Entre lo s sistema s qu e reconoce n u n ordenamient o mora l de l
mundo y aquellos qu e lo niegan exist e una profund a diferenci a d e
la circunstanci a d e qu e sl o han llegad o hasta nosotro s obra s lite -
rarias compuesta s po r lo s primeros. D e los agnsticos , fatalista s y
materialistas n o poseemos ningn escrit o ntegro, que provenga di-
rectamente d e ello s mismos , sin o qu e sl o los conocemo s a trav s
de las exposiciones d e su s adversarios e , incidentalmente, po r frag -
mentos citado s e n esa s exposiciones . Est o tiene s u causa e n e l he -
cho d e que las diversa s religiones estaba n interesada s po r igua l en
combatir la s opiniones que ponan e n peligro sus esfuerzos y en que
esas tendencias negativas no formasen escuelas, qu e hubiesen po-
dido reproduci r su s texto s y hubiese n podid o transmitirlo s hast a
nosotros. L a consecuencia d e est a situaci n e s qu e tod o nuestr o
actual conocimiento acerc a de estos sistemas lleva un carcte r frag -
mentario. Co n ello fcilmente se produce la impresin d e que, en el
caso de esos sistemas, no se trata de doctrinas completamente cons -
truidas, sin o d e pensamientos aisladament e presentados y transmi -
tidos. S i en la s pgina s qu e sigue n s e concede u n luga r a las con -
cepciones de los negadores del orden moral, esto se hace, ante todo,
porque, d e otro modo , s e originara l a idea d e que en l a India sl o
han existid o doctrina s tico-religiosas , y que faltaron po r complet o
las voces qu e refutaran la s concepciones moralment e fundamenta -
das de esas doctrinas. L a gran variedad de opiniones filosfica s qu e
produjo l a tierr a de l Gange s sl o puede se r captad a e n s u tota l ri -
queza s i hallan expresi n tambi n aquella s opinione s qu e estaba n
en oposici n a las ideas predominantes, aunqu e l o que de ellas nos
ha llegad o se a poco considerabl e y e n calida d intrnsec a est mu y
por debaj o d e lo que los sistemas clsico s nos ha n transmitido .
I
LAS DOCTRINAS QU E NIEGA N E L ORDE N
CSMICO MORA L
1. E L AGNOSTICISM O D E LOS AJNNIKAS
Segn el Dghanikya 2, 3 1 viva en poc a de Buda en Magadha

un filsofo , Sanjayi n Vairattiputra (en s u forma pali: Sanjay a Belat -
thiputta), e l cua l declinab a e n form a consecuent e contesta r cual -
quier pregunt a d e carcte r metafsico . Cuando el rey Ajtashatru l e
pregunt s i exist a u n m s all , s i exista n sere s sobrenaturales , s i
exista un a retribuci n d e las acciones buenas y malas, s i exista u n
Perfecto despu s d e l a muerte , l contest a cad a pregunt a qu e n o
poda decir nada, ni 1 . si as era, ni 2. s i as no era , ni 3 . si as era y
al mismo tiempo no era, ni 4. si as no era y no no era. Con la ayuda
de est e esquem a d e cuatr o miembros, s e rechaza firmement e cual-
quier afirmacin acerca de algo que escapa a nuestra experiencia. Pa-
recen haber sid o adhrentes de Sanyajin aquello s shramanas y brah-
manes mencionados en el mismo texto (1, 2, 23), los cuales, difciles
de agarrar com o anguilas , se sustraen a la contestacin d e proble -
mas metafsico s declarando: No tengo ningn conocimient o acerc a
de si algo es bueno o malo. Por consiguiente, si yo declarase que algo
es bueno o malo, m i juicio estar a perturbado po r m i preferencia o
aversin y , por eso , ser a inadecuado . U n juicio incorrecto m e pro -
ducira disgust o y sera para m un obstcul o espiritual.
Estos ajnnikas, e s decir, representantes de l agnosticism o (ajn-
navda [doctrin a de l no saber ] parecen, com o Pirron d e Elis, ha-
ber sid o d e la ide a d e que toda s las opinione s humana s est n sub -
jetivamente condicionada s y qu e l a serenida d imperturbabl e d e
nimo, por l a cual se esfuerza e l sabio, slo puede ser alcanzada por
la epoj, l a abstenci n d e cualquie r afirmaci n determinada , pue s

toda discusin acerca de cuestiones metafsicas provoca en uno emo-
ciones de las ms diversas clases (animosidad, orgullo, etc.), que per-
turban e l nimo.
Un desarroll o de las cuatr o frmulas de los agnsticos mencio -
nados en el Canon budista parece ser la doctrina d e los siete tropos,
que formularon ajnnikas posteriore s y que fue acogida por lo s jai-
nas e integrado po r sto s en s u sistema (vas e infra).
2. E L MATERIALISM O DE LOS CRVKAS
Con la palabra materialismo se designa aquella concepcin fi-

losfica par a l a cua l sl o l a materi a e s l o rea l y que , po r consi -
guiente, reduce todo lo espiritual a funciones corporales . Esta pala-
bra sl o pued e se r utilizad a co n sentid o cuand o l o espiritua l y l o
material han sid o reconocidos como cosas diferentes; por eso, en las
etapas m s antigua s de l pensamiento filosfic o e n la s cuale s no s e
daba a n aquell a diferenciacin no s e puede hablar d e un materia -
lismo propiament e dicho . L a doctrina d e lo s tre s elemento s pri -
mordiales de los que todo surgi (Chandogya-up. 6 , 2, 3 y sigs.); no
puede se r designad a todava , com o l o hac e H . Jacobi 4, com o un a
teora materialista, ya que los elementos so n representados com o
divinidades pensantes, y tampoc o s e puede co n P . Deussen 5 consi-
derar como materialista la concepcin aceptada por los demonios,
ibidem 8 , 7 y sigs., pues ella reposa sobr e la creenci a difundid a e n
muchos pueblo s primitivos d e qu e l a image n d e un hombr e refle -
jada en e l espejo e s el doble inmortal, lapsij o el alma de l mism o
y subsist e despu s d e l a muerte . U n verdader o materialismo , qu e
hace consisti r a l hombre e n elemento s materiale s qu e se disuelven
con la muerte y que, por consiguiente, niega una sobrevivencia en una
nueva existenci a sl o puede se r sealad a e n poc a mu y posterior .
En e l Cano n d e lo s budista s y jainas 6 s e cuent a d e u n re y Pys i
(Pesi) qu e niega la retribucin krmica , e l renacimiento y un m s
all, y que trata d e demostrar s u tesis de que nada qued a del hom-
bre despus de la muerte mediante experimento s qu e hace realizar
con condenados a muerte, com o lo habra hech o tambi n e l empe-
4
H . Jacobi, e n Festschrift fa r Ernst Kuhn, pg. 38 .
5
Deussen , 6 0 Upanishads, pg . 105 .
6
Dgha 23 , y en e l Ryapasenajja; cfr . E . Leumann, Beziehungen der Jaina-Lite-
ratur zu anderen Literaturkreisen Indiens, Orientalistenkongress, vol. Ill, Leiden, 1883 ,
pgs. 49 0 y sigs .
rador Federic o II. Dgha 2, 2 3 mencion a a un maestro , Ajit a Kesa-

kambal, seg n la opinin del cual el cuerpo del hombre s e disuelve
en lo s cuatr o elementos , tierra , agua , fuego, aire , mientra s qu e s u
facultad mental desaparece en el espacio (ksha). Syagad a II, 1, 157
menciona un a doctrin a simila r y expresa qu e el alma limitada por
la piel llega desde las plantas de los pies hasta la punta d e los cabe-
llos; mientras subsist e el cuerpo, el alma tambin subsiste ; s i l de-
saparece, ella ya no exist e ms. El cuerpo y el alma no s e dejan se -
parar e l uno d e la otra como ocurre co n la espada y la vaina o con
la caa d e azcar y su jugo. Los textos d e los budistas y jainas co-
nocen ya las ms variadas especies de doctrinas materialistas: aque-
llas que aceptan cuatro , cinco o seis elementos (l o espiritual e s con-
siderado com o otro elemento ms , al cual, al igual que a los otros,
no l e correspond e un a sobrevivenci a despu s d e l a muert e d e u n
ser). Cunto preocupaba a los pensadores e l problema d e si el hom-
bre slo es una combinaci n pasajera d e materias csmicas o si algo
perdura despu s d e la muert e l o muestra n la s preguntas de l joven
Naciketas (Kath. Up . I, 20) , el cua l solicit a a l re y d e l a muert e qu e
le aclare acerca de aquello que sucede con el hombre cuando muere,
pues existe duda sobre el hombre qu e muri. Algunos dicen: existe
(asti); otros : n o exist e (nasti). E n e l Mahbhrat a se menciona, e n
forma diversa , doctrinas materialistas; as , por ejemplo , en e l Mak-
shadharma (XII , 218, 88) . Aqu s e dice: los nastikas afirma n que e l
alma n o e s algo diferente del cuerpo, pues todos los procesos en la
naturaleza si n excepci n s e dejan explica r mediant e fuerza s inma -
teriales espirituales: e l crecimiento d e las plantas, el nacimiento d e
los animales , l a atracci n qu e ejerc e e l imn , l a vaporizaci n del
agua y, de la misma manera, el recuerdo de procesos materiales. En
vista de que la percepcin emprica es la raz del razonamiento y de
la tradicin, n o se debera sostene r ningun a teor a qu e contradiga la
experiencia sensorial . Tambi n l a Gta (4 , 40, 16 , 8 y sigs. ; tal vez
tambin 1 8 y 22) combate el materialismo. E n el Rmyana 2 , 108
y sigs., Rama rebate opiniones materialistas expuestas por Jbli. En
los Puranas, en los libros de leyes y en muchas otras obras de la tra-
dicin sagrad a se encuentran tambin referencia s a doctrinas mate -
rialistas y l a mayor a d e lo s tratados filosfico s la s aborda n breve-
mente par a refutarlas 8. E l trmin o bhta-vda (doctrin a de lo s
elementos del mundo) refleja e n la forma m s precisa la naturaleza
del materialismo indio , pues st e n o ense a un a materi a nic a d e
7
W . Schubring , Worte Mahaviras, pg . 30 .
8
J . Abs, Beitrge zur Kritik heterodoxer Philosophie-Systm e i n der Purna-Lite-
ratur, Jacobi-Festschrift, pgs . 38 6 y sigs.
la qu e tod o sale , sin o qu e admit e un a pluralida d d e elemento s

(bhuta) qu e existen eternamente , lo s cuales tod o l o producen com -
binndose entr e s.
Los indios, muchas veces tambin, designan al materialismo con
el trmino lokyata. La palabra tien e vario s significados 9: especial -
mente, aquell a doctrin a qu e s e ocup a nicament e d e est e mund o
terrenal, ya se trate de la ciencia de la naturaleza o de la tcnica del co-
mercio o de la poltica. Lo s materialistas s e llaman tambi n crvkas.
El origen de este nombre e s poco seguro. Unos lo derivan de la raz
carv (masticar ) y , as, lo s crvkas seran persona s a quienes le s
agrada comer; otros lo explican como una deformacin de cru-vka
(que habla agradablemente), pues estos filsofos expone n una en -
seanza que agrada a los odos de la multitud. De acuerdo con otra
explicacin, Crvk a habra sid o el fundador o el principal discpul o
del fundador . E n la poc a clsic a s e consideraba com o creador de l
materialismo a Brihaspati, el cual es identificado con un dios vdico
de igua l nombre. Habr a compuest o u n tratad o de l cual ocasional -
mente s e citan frases . S e menciona adem s como una obr a de esta
escuela l a Bhguri . E n vista d e qu e ning n escrit o d e lo s crvkas
ha llegad o hasta nosotros , l a exposicin siguient e de l materialism o
indio clsico reposa sobre las informaciones que se hallan dispersa s
en diversos textos 10.
Los materialistas indio s crasos (dhurta) parten d e l a premis a
relativa a la teora de l conocimiento d e que slo la percepcin sen -
sorial, y no as el razonamiento ni la tradicin, puede proporcionar
9
Sobr e la palabra, cfr . R . O. Franke, Dghanikay, pg . 19 . Anm. 3, W. Rubn, en
Acta Orientalia, XIII, pgs. 19 6 y sigs .
10
Haribhadra , Shad-darshana-samuccaya , captul o final ; Shankara , Sarva-
siddhnta-sangraha, ed . y trad, por M. Rangacarya, cap. 2; Mdhava, Sarva-darshana-
sangraha, cap. 1 , en Deussen, AGPh., I, 3, pgs. 19 4 y sigs.; Neelakesi, d . y analizado
por A . Chakravarti, Madras, 1935, pgs . 320 y sigs. La Nlakesh e s una obr a jaina e n
tamil compuest a po r u n auto r desconocido , qu e fue comentada po r Samayadivkar a
Vmara Mun i (s. 14). Los principios bsico s de l tratad o d e lo s materialista s reunido s
por A . Hillebrandt, e n Festchrisft Kuhn, pgs . 2 4 y sigs. ; H . von Glasenapp , De r al -
tindische Materialismus , in erZtschr. Asiatische Studien, Zurich, 1954 , pgs . 70-78 .
Los versos reproducido s ah tambi n e n H . von Glasenapp , Indische Geisteswelt, Ba-
den-Baden, 1958 , pgs . 17 8 y sigs. El sealamiento d e pensamientos materialista s e s
el objetiv o d e l a Geschichte der indischen Philosophie, escrita por W . Rub n desd e e l
punto d e vista de l marxismo-leninismo. Pue s l dice, pg. 23: L a historia d e la filo -
sofa indi a sl o puede consistir en la exposicin de l surgimiento y desarrollo de la cos-
movisin materialist a y de la lucha de l materialismo co n las diferentes clase s d e ide-
alismo. De acuerdo a ello Uddlaka (supra pg . 61) es designado po r l, pg. 25, seg n
el modelo ruso com o materialista y calificado como el ms antigu o filsof o d e la hu-
manidad. Cfr. la crtica d e H. von Glasenapp, ZDMG, nm . 106 , 1956 , pgs . 229-232 .
conocimientos verdaderos . Est a alt a valoraci n d e l a experienci a

emprica frente a la especulacin tien e en verdad cierta justificacin
como una reacci n contra las elucubraciones fantsticas de los me-
tafsicos indios , pero ca e en el extremo opuest o e n cuanto qu e trata
de hacer deriva r d e la percepcin directa resultado s mentales obte -
nidos mediant e l a reflexin. Un adversario observ a burlonamente 11
con razn que los materialistas debera n conoce r el error de sus ad-
versarios tambi n mediant e l a percepcin . Com o los materialistas
de Occidente , aqullos d e l a Indi a n o s e daba n cuent a mu y clara -
mente de que su cosmovisin, a l igual que aqulla de los metafsicos
idealistas, reposa sobr e la expalicaci n intelectual d e determinada s
manifestaciones y n o constituy e un a reproducci n rigurosament e
cientfica y objetiva de hechos.
Las realidades (tattva, esto-idades) , por la s cuale s tod o l o qu e
existe est constituid o y que forman l a base de todo lo perceptible,
son los cuatro elementos: tierra , agua, fuego, aire . Tambin el cuerpo
de todo s los sere s vivos surge de un a combinaci n d e esto s cuatr o
bhutas eternos. E l s-mismo (tman) n o e s algo diferente del cuerpo.
Lo espiritual en e l individuo surge igualmente de la combinacin d e
los elementos, d e la misma maner a qu e el color rojo de la saliva del
que mastic a bete l surg e como consecuencia de los ingredientes qu e
se mezclan en el acto de masticar o que el embriagante pode r del al-
cohol surge como una consecuenci a d e la mezcla de las materias de
fermentacin. N o existe ningn alm a diferente del cuerpo que exista
separada de ste antes o despus de que l muera.
Igualmente carent e d e fundamento es la creenci a e n alg o ultra-
mundano, e n u n gobernant e de l mundo , e n u n m s all o e n l a
fuerza qu e contina actuando de las acciones buenas o malas. La di-
ferencia d e los seres vivos y la variedad de su s destinos no tien e s u
razn ni en una ley moral ni en un creador inteligente: Quin hace
tan multicolo r a l pavo real y presta a l cuclillo s u dulce voz? De eso
no exist e otr a caus a qu e s u natura l disposicin (svabhva). D e
acuerdo con lo anterior deb e descartarse toda creencia en alg o tras-
cendente. Tod a teologa es slo un enga o para aquel que conoce el
mundo.12 L a ofrend a a l fuego , la s oblacione s a lo s antepasado s y
otros rito s ha n sid o inventado s po r sacerdote s codicioso s para ga -
narse d e es a forma s u sustento. S i un anima l muert o e n u n sacrifi -
cio llega al cielo, entonces por qu no mat a un o a su propio padre
en un sacrificio para hacerlo llegar de ese modo a l tambin al cielo?
11
Vcaspatimishra , Mondschein de s Snkhya, a d Krik 5.
12
Citad a como doctrin a d e Brihaspati en e l inicio de l Arthashstra d e Kautilya.
En vista de que no se da ningn orden csmico moral y ninguna

recompensa o castigo despus de la muerte, tod o esfuerzo e n pos de
la virtu d (dharma) e s vano, e igualment e carec e d e sentid o some -
terse a mortificaciones ascticas en est a vida co n e l fin d e obtene r
la liberacin. La liberacin de todos los sufrimientos se produce con la
muerte tant o par a e l bueno com o para e l malo. E l nico fi n razo -
nable de la vida humana sl o puede ser el placer d e los sentidos. El
cielo no est ubicado en un m s all, sino que consiste en disfruta r
aqu en l a tierr a d e sabrosa s comidas, en l a posesin d e hermoso s
vestidos, e n e l uso d e perfumes y e n abraza r a hermosas mujeres .
El hech o d e qu e e l placer e n e l mundo parec e esta r mezclad o co n
dolor no debe impedirle a nadie esforzars e por consegui r e l placer:
el verdadero arte de vivir consiste en preocuparse porque slo el pla-
cer le toque a uno y por deja r d e lado el dolor, como se deja l a cas-
cara qu e rodea el grano de arroz.
Al lad o d e l a escuela , qu e admit e cuatr o elementos , s e diero n
otras qu e designaba n a l espaci o (ksha) com o quint a realida d
(tattva). Seg n s u teor a lo s cinc o sentido s y su s correspondiente s
objetos (color , olor , etc.) se desarrollaro n d e eso s cinc o elementos ,
mientras que el pensamiento, el sentimiento, etc., son suscitados por
su combinacin. Contr a esta doctrin a lo s adhrentes d e la doctrin a
de los cuatro elemento s haca n vale r qu e el espacio-ter n o es cap-
tado sensorialmente , sin o que sl o puede se r objet o d e una deduc -
cin, lo que no est de acuerdo con la doctrina de que la sensacin
es el nico medio de conocimiento .
Fuera d e est e materialism o cras o (dhurta) l a tradici n conoc e
tambin un o m s refinad o (sushikshita), e l cual n o v e en l o espi -
ritual una funci n de l cuerpo, sino que lo considera como un fac-
tor especia l su i generis. Per o a est e element o psquic o n o l e co -
rresponde, cuand o un se r muere , m s inmortalida d qu e la qu e le
corresponde a los elementos materiale s qu e componen e l cuerpo .
Ya en el Canon de los jainas y budistas s e mencionan escuela s qu e
admiten com o sustrato d e la individualidad de un se r vivo un ele-
mento especial , que se considera formado po r un a materi a sutil , y
escritos posteriores del Vednta parece n referirse tambin a ellas13.
Con todo , n o estamo s informado s acerc a d e las concepcione s es -
peciales d e estas tendencia s qu e diferan fuertemente entr e s; ve-
rosmilmente enseaba n qu e aquel principio d e la vida o del pen-
samiento que ellas aceptaban era, al igual que la tierra, e l agua, el
fuego, e l air e y e l ter , u n element o csmic o qu e colabor a e n l a
13
Syagada , 1 , 1, 7 y 15; Dghanikya, 1 , 3, 9; cfr. 2, 26; Pancadash, 6, 60; Vedn-
tasra, 14 8 y sigs.
formacin d e todo ser individual, el cual, cuando e l ser individua l

desaparece, regres a a su forma originaria .
3. E l FATALISMO DE LOS JVIKAS
Como fatalismo s e designa la creencia e n e l poder absolut o de l

destino (fatum). Po r la fuerza inexplicabl e e inevitable de l fatum to -
dopoderoso ocurr e l o qu e ocurr e ineluctablement e y tod o l o qu e
debe sucede r est y a determinad o d e anteman o d e ta l mod o
que nadie puede alterar e n ello nada, haga o no haga lo que quiera.
La opinin de que un destino insondable (daiva, dishto, cihdi), niyati,
la necesidad o fea/a, el tiempo, reina por encim a d e todo como
supremo principi o csmic o y repart e l a felicida d y l a desdich a a l
margen d e la justicia y de la equida d h a sid o expresad a e n aforis -
mos por mucho s filsofo s y poetas, si n llegar a construir su s con-
cepciones d e form a sistemtica . E l nico sistem a doctrinari o fata -
lista delinead o a l o grand e sobr e e l cua l nosotro s tenemo s ciert o
aunque insuficient e conocimient o e s aqul d e los ajvikas, aquell a
secta fundad a po r Goshl a Maskariputra , u n contemporne o d e
Mahvra y de Buda, de la cual hemos tratad o e n Religionen Indien,
pgs. 13 4 y sigs .
Segn la doctrin a d e Goshla, que despus fue fijada por escrit o
en un grup o de obras qu e son denominadas com o los nueve rayos
de luz , existe n cinc o entidades , a saber : lo s tomo s eterno s d e l a
tierra, e l agua, el fuego, e l aire y la vida (jiva, e s decir, alma) . Todo
el proceso csmic o s e desarrolla gracia s a la cooperacin d e los to-
mos elementales y del tomo-alma. Pero, mientras que, segn la doc-
trina d e lo s jainas (qu e tiene, po r l o dems , much o d e com n co n
aqulla d e los ajvikas) tod o lo que suced e en e l cosmos est condi -
cionado por el poder de los actos buenos y malos de las mnadas es-
pirituales y la encarnacin de l alma tiene lugar de acuerdo con la ley
moral etern a de l karma, seg n Goshl a el sansra e n s u integridad
se efect a exclusivament e po r designi o de l destino . U n text o bu -
dista14 expone de la siguiente maner a l a doctrina d e Goshla:
No existe razn ni causa para la corrupcin o para la pureza mo-
ral de los individuos; sin razn y sin causa son corrompidos o puros.
No exist e act o d e un o mismo , n i act o ajeno , n i act o humano ; n o
existe fuerza, n i energa, ni fuerza human a n i esfuerzo humano . To-
dos los individuos, criaturas, seres , todas las especies de lo que vive
tienen s u forma d e existencia n o en virtud de su libre voluntad, por
14
Dghanikya , 2 , 2 0 (Franke) .
fuerza y energa propias , sin o sl o como consecuencia d e l a deter -

minacin de l destino , de l ambiente , d e s u naturaleza congnita , y
experimentan slo en esa forma la felicidad y el dolor, perteneciendo
a un a d e la s sei s categora s d e seres . Lo s nacimientos principa -
les son : 1.400.000 , m s 6.000 , m s 600 ; 50 0 las clase s de karma,
ms 5 , ms 3 , ms 1 , ms 1/2 . Existe n 6 2 modelos d e conducirse ;
62 sub-kalpas (perod o csmico) ; 6 clase s d e hombre s (d e acuerd o
con s u conducta moral) ; 8 etapa s de l hombr e (hast a l a santida d y
ms all) ; 4.900 modo s d e ganarse e l sustento; 4.90 0 clase s d e as-
cetas errantes ; 4.90 0 lugare s e n qu e habita n nagas (espritus-ser -
pientes); 2.00 0 facultades del cuerpo y del alma...; 8.400.000 gran -
des perodos csmicos , durant e lo s cuale s lo s sabio s y lo s necios ,
completando e l ciclo de las transmigraciones de l alma, ponen fi n al
sufrimiento. N o hay qu e pensar: "Mediant e esta disciplin a moral y
estas prcticas, est e ascetismo , est a conduct a santa , yo har madu -
rar completament e l a retribuci n d e lo s acto s a n n o com -
pletamente madurada o agotar la retribucin de los actos ya comple-
tamente madurada, sobrellevndola en una serie de existencias." As
no es. La felicidad y el dolor estn medidos y la duracin de la trans-
migracin del alma tiene su lmite bien determinado; no existe nin-
guna posibilida d d e acortarl a o de alargarla , ning n increment o y
ninguna disminucin . As como u n ovill o arrojad o se termina co n
slo desovillarse , as tambin lo s necios y los sabios , sl o co n ter -
minar e l curs o d e l a transmigraci n de l alma , pone n fi n a l sufri -
miento.
Segn Goshla, la transmigracin d e los seres est predestinada ,
hasta e n su s detalles, po r un a fuerz a fata l qu e l considera imper -
sonal. N o nos so n conocido s los detalles de esta doctrina . Seg n la
informacin d e la Nlakesh, Goshla habra sustentad o la notable
teora de que cualquier cosa puede producirse sin intervencin d e la
causalidad, lo que quiere decir que todo es posible por e l poder del
fatum. Com o ejemplo de ello se da la sbita aparicin del arco iris15.
Esto tiene su fundamento en el hecho de que, en realidad, no existe
ningn nacimiento o surgimiento, sino slo un manifestarse: cuando
el so l sale , las estrella s desaparecen , aunqu e sigue n ah . Est a doc -
trina d e qu e toda s la s cosa s so n avicalita-nitya, e s decir, qu e tie -
nen un a inconmovibl e eternidad , val e tambi n par a e l liberado ;
tampoco e n l a liberaci n s e destruy e e l sansara, sin o qu e simple -
mente no se manifiesta. En consecuencia, almas , qu e alcanzaron l a
liberacin, puede n despu s regresa r nuevament e a l sansara, l o que
tiene su fundamento en el hecho de que, de otro modo, el mundo en
15
Neelakesi , pg . 234 .
algn moment o s e encontrara si n seres vivos. Sl o existe, pues , u n

mandala-moksha, un a liberaci n e n crculo : l a liberacin e s nica-
mente un momnento dentr o del eterno curs o de la vida de un alma ,
mientras qu e tod o l o qu e l e est predestinad o tien e existenci a ac -
tual por ciert o tiempo , para tornars e invisibl e nuevamente .
Se entiende qu e esta doctrina deb a de horrorizar a los filsofos
que crean e n un ordenamient o mora l del mundo y que Buda dijes e
de ella que , entr e toda s las doctrinas, er a la peor, as como un ves-
tido d e pelo e s el peor entr e todo s los vestidos, ya que enfr a e n el
fro y calient a e n e l calor, y es , adems , feo, maloliente y desagra-
dable al tacto 16.
La creencia en la omnipotencia del destino no le impidi sin em-
bargo a Goshla prescribirles a sus discpulos el acatamiento d e de-
terminadas reglas 17. Est a circunstanci a y el hecho d e que su s adh-
rentes l o venerasen com o un adept o (apta) omnisciente 18, l e dan a
la doctrin a d e lo s ajvikas e l carcter d e una comunida d confesio -
nal y le imparten un a posici n intermedi a entr e la s escuelas nega-
tivistas de filsofos y los sistemas tico-religiosos que sern tratado s
a continuacin .
16
Anguttara , 3 , 135 .
17
A . F. R . Hoernle, ERE , vol. I , pgs. 16 3 y sigs .
18
Neelakesi , pg . 233 . Sobr e lo s ajvikas cfr . ahor a tambi n l a monografa :
A. L . Basham, History an d Doctrine of th e Ajvikas, Londres , 1951 .
II
LOS SISTEMA S TICO-RELIGIOSO S
1. LO S SISTEMA S DE LOS BRAHMANES
Los sistema s brahmnico s concuerda n co n aqullo s d e lo s jai-

nas y budistas en qu e aceptan l a doctrin a de l karma y de la reen -
carnacin, pero se apartan d e stos en que los sistemas brahmnico s
reconocen a l Veda com o norma suprahuman a para toda s las cosas
temporales y eternas y estn ubicados sobre el terreno de l ordena-
miento socia l fundamentado sobre e l Veda, ordenamiento que ase -
gura, ant e todo , lo s derecho s privilegiado s d e l a cast a sacerdotal .
Los sistema s brahmnico s s e divide n e n do s grupos , e n lo s sei s
darshanas qu e alcanzan s u perfeccionamiento e n el perodo clsic o
y en la s dogmticas de las grandes sectas, las cuales, asentadas en
parte en doctrinas ms antiguas, en parte en las teoras de la poca
clsica, sl o e n e l perod o hinduist a alcanza n s u plen o floreci -
miento.
La palabra darshana (d e la ra z darsh, ver ) signific a opinin ,
forma d e concepcin ; cada darshana e s as e n ciert o sentid o un a
tentativa de exponer cmo el mundo puede ser visto desde un de-
terminado punto de vista. Desde que en Occidente se conocieron los
darshanas, s e les ha concebid o como algo que corresponde a los sis-
temas de la filosofa europea . Esto es en parte justo, en cuant o hoy
da cada darshana expon e un tod o unitario en el cual se agrupan de
acuerdo a u n pla n determinado s pensamientos. Qu e estos darsha-
nas, sin embargo, no se dejen homologar tan fcilmente como aqu-
llos d e Platn , Aristteles , Hegel , Schopenhauer , etc. , surg e clara -
mente de l hecho d e que ellos, aunque puedan se r relacionados con
algn auto r individual , con todo , expone n alg o m s durader o que
los sistemas doctrinales d e la mayora d e los filsofos europeos ; n o

son construcciones d e pensamientos o composiciones de conceptos,
que fueron creada s por un sabi o y consiguen aceptaci n por un de -
terminado laps o d e tiempo , par a lueg o convertirs e e n obsoleto s y
sobrevivir slo en la historia de la filosofa; po r el contrario, son ten-
dencias del pensamiento qu e se han mantenid o hast a l a actualidad
en formulacione s y co n modificacione s siempre nuevas . A ello s e
agrega qu e sl o uno d e ellos , la Mmns, ense a un a sol a e idn-
tica cosmovisin, aunque modificada e n e l curso de l tiempo y dife -
renciada en diversas escuelas; en cambio, el Vedanta, e l Snkhya, el
Yoga, dieron origen a una multiplicida d de sistemas, que llegaron
a resultados totalmente contradictorios respecto a cuestiones tan de-
cisivas com o la realidad de l mundo, l a existenci a d e Dios , l a natu -
raleza de l alm a individual . E l Nyya y e l Vaisheshika est n d e
cuerdo, a su vez, en su s concepciones a tal punto qu e pueden pasar
por u n sol o sistema . L o caracterstico d e u n darshana n o es , a fin
de cuentas, e l hecho d e que conteste a determinado problem a me -
tafsico d e esta o aquella forma, sin o el hecho de que l utilice ta l o
cual mtod o para e l conocimiento d e la realidad. Esto surg e ya del
nombre de los darshanas, pues stos no son designados con el nom-
bre de su creador o segn el punto de vista adoptado por ellos (como
ocurre con frecuencia tratndos e de los sistemas filosficos), sin o de
acuerdo con s u forma d e trabajo. Mmns signific a investigacin
del sentid o d e l a palabr a sagrad a de l Veda . E s una disciplin a qu e
trata d e esclarecer e l Veda considerad o com o una autorida d incon -
movible. En vista d e que la literatura vdic a en s u parte anterio r o
ms antigu a (prva), la s Sanhits y los Brhmanas, sirv e para fine s
rituales, per o e n s u parte posterio r o m s tard a (uttara), la s Upa-
nishads, contien e especulacione s sobr e e l principi o suprem o de l
mundo, s e distingue una Prva-mmns, qu e se ocupa del servicio
ritual (karma), y una Ulttara-mmns, qu e investiga lo s textos qu e
tratan d e Brahma. La primera se llama tambin Karma-mmns; la
segunda, Brahma-mmns o Shrraka-mmns, e s decir, investi -
gacin acerc a de l esprit u encarnado . E n vista d e qu e l a investiga -
cin sobr e Brahm a s e inicia co n lo s texto s d e la s Upanishads, qu e
se encuentra n a l fi n (anta) de l Ved a y exponen , a l mism o tiempo ,
sus conclusione s filosficas , l a Brahma-mmns se llama tambi n
Vedanta, y s e reserva e l nombre d e Mmns par a l a investigaci n
del rito y, en su caso, para el sistema que surge de esa investigacin.
La palabr a Snkhya deriv a d e sankhy, e l nmero ; verosmil -
mente, e l Snkhy a e s el mtodo d e investigaci n qu e enumer a lo s
principios csmicos que surgen unos de otros. Yoga designa la prc-
tica de la meditacin, la tensin y entrenamiento de l pensamiento;
Nyya e s la rama d e la cienci a qu e proporciona la s reglas del pen-
samiento correcto ; Vaisheshika, aquell a que establece las diferencias

especficas (vishesha) entr e la s diversa s categora s d e l a realida d y
sus subdivisiones.
Los distinto s darshanas s e desarrollaro n sl o co n e l curs o de l
tiempo. LaMmns constitu a primeramente un a unidad, hasta que
las doctrinas d e los ritualistas y de los msticos fuero n ta n grande s
que la Karma-mmns y el Vednta s e convirtieron e n do s discipli-
nas separadas . E l Sankhya fu e originariament e sl o un a determi -
nada concepci n acerca del surgimiento de l mundo mltipl e a par-
tir de l Uno-todo. En las Upanishads intermedias , e l Mahbhrata y
los Puranas n o s e distingue a n entr e teora s de l Vednta y teora s
del Sankhya. Sl o cuand o s e form una nuev a doctrin a pluralist a
que formulaba la teora d e las almas individuales eternas, e n lugar
de la concepci n monist a d e la caus a nic a d e la prakriti (materi a
primordial) y de l purusha (espritu) , y cuando , a causa d e la form a
sutil com o fue expuesta, es a nueva doctrin a releg a la sombr a la s
otras concepciones ms antiguas , sl o entonces est e sistem a plura -
lista ate o s e convirti e n u n sistem a especial , qu e s e separ de l
Vednta y e s conocid o baj o e l nombr e d e Sankhya clsico . Com o
doctrina d e la meditacin e l Yoga constitua primeramente el com-
plemento prctico de toda doctrina salvfica; por consiguiente, tam-
bin y especialmente , d e l a doctrin a d e l a unida d d e tod o de l
Vednta. Po r el hecho d e que Patanjali en la primera mita d de l pri-
mer mileni o d.C . dio com o fundament o a s u teora d e l a concen -
tracin concepciones cercanas al Sankhya clsico , modificndolas
mediante la intercalacin de l concepto de Dios, surgi un Sistema
del Yoga especial. Mientras que los cuatro primeros de los seis dar-
shanas est n e n estrech a relaci n entr e s , los otros do s estn, po r
su lado , tambi n ntimament e unido s entr e s y s e contrapone n a
aquellos cuatr o com o creacione s d e un a etap a m s avanzad a de l
pensamiento, como algo nuevo y de otra clase; con todo, se han ten -
dido tanto s hilo s entr e ello s y lo s otro s darshanas e n e l curs o de l
desarrollo, que stos posteriomente aparece n indisolublemente liga-
dos con aqullos.
Esta brev e reflexi n muestra y a qu e lo s conceptos , qu e co n e l
correr d e lo s milenio s s e ha n unid o co n la s palabra s Mmns,
Vednta, Sankhya, Yoga , estuvieron sometido s a modificaciones. En
diferentes pocas se delimit de diversa manera el dominio de aque-
llos que estaban comprendidos bajo estas palabras. Por consiguiente,
no e s posible, como hasta ahor a s e ha hech o e n l a mayor a d e las
veces, saca r del hecho d e que los trminos Sankhya y Yoga aparez-
can ya en las Upanishads o en e l Mahbhrata l a conclusin de que
los sistemas de las pocas siguientes ya existan cuand o estos textos
fueron compuestos . Lo mismo cab e decir d e la presencia d e las pa-
labras Snkhya, Yog a y Lokyata e n e l tratad o d e poltic a d e Kau-

tilya, en donde estos trminos n o designan , de acuerdo con todo el
contexto, sistemas , sino mtodos d e trabajo 19.
Desde mucho tiempo atrs es usual hablar d e los seis darshanas
de los brahmanes y de caracteriza r e n es a forma a la Mmns, a l
Vednta, a l Snkhya, a l Yoga, al Nyya y al Vaisheshika com o los di-
ferentes sistema s d e la ortodoxi a qu e cre e e n e l Veda. E s difcil es-
tablecer cund o surgi po r primer a ve z la teor a d e qu e esta s sei s
doctrinas so n forma s d e expresi n co n igua l derecho d e l a verda d
que s e funda e n la revelacin vdica. La expresin darshana-shatka
est registrad a sl o en obras brahmnicas tardas 20. En vista d e que
Vacaspatimishra coment alrededo r d e 85 d.C. la obra capital de to-
dos los sistema s (co n excepcin d e aqull a de l Vaisheshika), l a opi -
nin d e que ellos formaban un tod o coordinad o tuvo, pues, y a en-
tonces e n l a prctica , s u representante . E n e l dram a escrit o e n e l
siglo xi La salida d e l a luna del conocimiento (Prabodhacandrodaya)
de Krishnamishra s e hace presente y a en forma clar a la opinin d e
que lo s seis darshanas, e n ltim o trmino , tiene n u n fundament o
comn.
Que justament e s e contase n sei s darshanas, parec e tene r s u
causa en el hecho de que el nmero seis , desde mucho tiempo atrs,
haba jugado su papel e n l a enumeraci n d e los sistema s metafsi-
cos. E l Canon budista habl a y a d e lo s sei s maestro s de l erro r qu e
Buda combate : lo s materialistas Ajita , Pakudh a y Prana, e l escp -
tico Sanjayin , el fatalista Goshl a y el jaina Mahvra . Los budistas
y jainas d e l a poc a clsic a siempr e menciona n sei s sistemas ; si n
embargo, es diverso aquello que ellos comprenden bajo este nmero
seis. E n el poema romntic o Manimekhalai, compuesto , verosmil -
mente, en tamil en el siglo v d.C., que es atribuido a l budista Shitt -
lai Shttan d e Madura; se trata de seis sistemas: materialism o (Lok-
yata), Budismo , Snkhya, Nyya, Vaisheshika y Mmns; e n e l
poema Nlakeshi, e n tamil , qu e pertenece a la misma poca , y que
se deb e a un auto r jaina desconocido , s e habla igualment e d e sei s
sistemas, a saber : e l Budismo , l a doctrin a d e lo s ajlvikas; e l
Snkhya, e l Vaisheshika, e l Vedavda y e l Bhuta-vda (materia -
lismo). E n realidad, e l nmero d e sistema s discutido s e s mayor ya
que el Budismo comprende vario s captulos , e n que se exponen la s
doctrinas d e diversas escuelas, y, como Veda-vda s e designa no slo
a la Karma-mimns, sin o tambin a todos los sistemas doctrinale s
19
20
Cfr . vo n Glasenapp , Entwicklungsstufen, pg . 110.
E l gran diccionario de San Petersburgo seala pasajes d e la Vetla-panca-vishat
y del Kulrnavatantra.
que se apoyan en el Veda, a saber: Srishtivda, la doctrina d e la crea-

cin de l mundo ; Brahma-vda, l a doctrin a de l Dios-todo ; adems,
los sistemas d e los vaishnavas, mheshvaras, pashupatas, pncara-
tras y parivrajakas, y , fuera d e los anteriores, tambi n la s doctrina s
del Snkhya y del Vaisheshika, tratada s en captulos separados. A s-
tos s e agrega adems el sistema jaina, que la propia obr a Nlakeshi
representa. E l jaina Haribhadr a expon e e n s u Shad-darshana-
samuccaya e l Budismo , el Nyya, e l Snkhya, e l Jainismo, e l Vai-
sheshika y la Mmns. Com o sptimo agreg a el Materialismo, pero
observa que se puede aceptar slo seis sistemas, si se considera como
uno sol o e l Nyya y e l Vaisheshika. E l jaina Siddharsh i alcanz a e l
nmero sei s e n s u Upamitibhavaprapanca-kath, pg . 661 , com -
puesto e n 90 6 d.C. , dejand o el Snkhya d e lado. El Sarvamatasan-
graha, compuest o po r u n auto r annim o e n l a primer a mita d de l
actual milenario , distingu e sei s matas (concepciones) : tres n o vdi-
cas: Materialismo , Jainismo , Budismo , y tre s vdicas : Tarka,
Snkhya, Mmns. S i se cuenta separadament e los cuatro sistema s
budistas tratados , s e dan sei s sistema s n o vdicos , y el nmero d e
los sistemas vdicos arroja asimism o seis , si se entiende baj o Tarka
el Nyya y e l Vaisheshika; baj o Snkhya , los sistema s ate o y test a
de est e nombr e y , bajo Mmns, l a Karma-mmns y l a Brahma-
mmns. Lo s ejemplos aducido s filosfico s s e remonta n a un a
poca antigua, pero el marco fijado po r es a teora era llenado de las
ms diversa s formas .
Mientras que los seis darshanas ortodoxos , en parte, n o expone n
sistemas metafsico s qu e s e excluyan mutuamente, y en part e abar -
can una pluralidad d e sistemas, la s doctrinas d e las escuelas vishnui-
tas y shivatas de la poca no clsic a llevan, todas ellas, un evident e
carcter dogmtico . Per o ella s puede n tambi n se r considerada s
como subgrupo s d e la s sei s darshanas, y a qu e l a estructur a doctri -
naria de los pashupatas y alquimistas est n e n estrecha relacin co n
el Nyya-vaisheshika, e n s u caso, con e l Yoga, y los otro s sistema s
de lo s vishnuitas y shivata s puede n se r tomado s po r escuela s ve-
dnticas sectarias especiales .
a) Lo s seis darshanas
1. L a Mmns
Las doctrinas d e las Sanhits vdicas y de los Brahmanas nunca
fueron expuesta s e n la forma de un sistem a bie n definido . Prescin -
diendo del hecho de que la necesidad de una ta l sntesis literaria era
ajena a n a la poca ms antigua, hubiese sid o imposible acomoda r
en una sol a estructura doctrinari a la s concepciones tan divergente s

entre s que se encuentran e n esos textos acerca de las fuerzas d e la
existencia concebida s una s vece s com o sere s animados , otra s
como sustancia s impersonales y acerc a d e la relaci n qu e une a
esas diferente s fuerza s antr e s. Por el contrario, pronto s e sinti l a
necesidad d e establecer principio s bsico s par a l a correct a realiza -
cin d e lo s rito s sacrificatorios . As surgi paulatinament e u n sis -
tema d e reglas (nyya) par a la interpretacin d e los textos sagrados ,
el cua l s e esforzaba po r armoniza r una s co n otra s la s indicacione s
dispersas en numerosos textos y frecuentemente contradictorios en-
tre s acerca de las ceremonias que era preciso realizar. De la snte -
sis de tale s reglas surgi la Gua para el examen (del rito), e l (Karma-)
mmns-stra, d e Jaimini, que H. Jacobi21 coloca en el perodo en -
tre 30 0 y 200 a.C . y otros autore s e n lo s primeros siglos d.C. Upa-
varsha escribi par a est a obr a u n comentari o m s antigu o qu e nos
ha sid o conservado, e l de Shabarasvamin (siglo v d.C.?)
La Mmns e s originariamente un a cienci a de l ritual 22. Todo el
Veda (con exclusin de las Upanishads) trata , seg n los mmnsakas
(maestros d e l a Mmns), d e debere s religioso s y cad a fras e e n e l
Veda se refiere a estos deberes. Tal cosa no vale nicamente para las
prescripciones (vidhi) y prohibiciones (mishedha), sin o tambin para
las frmulas (mantra), lo s nombres (nmadheya) y las explicaciones
de significado (arthavda) qu e contiene. La Mmns desarroll , para
establecer e l significado de cada pasaje textual , u n mtod o qu e sir -
vi d e norm a directiv a par a todo s lo s sistema s filosficos . De
acuerdo co n l toda investigaci n tien e qu e atravesa r cinc o etapas :
primeramente, s e fija e l objeto (vishaya) qu e deb e ser tratad o a raz
de un a determinad a afirmacin ; segundo, s e hace vale r un a dud a
(samshaya) qu e exista en contra; tercero, se expone una opini n de-
finitiva (uttara-paksha, siddhnta) e n contr a d e la anterio r opini n
y, finalmente, quinto , s e determina l a relacin de l resultado as ob-
tenido con la investigacin d e otros pasajes del texto .
La significacin de la Mmns par a la historia de la filosofa in -
dia radica , ant e todo , e n qu e ell a constituy u n procedimient o d e
investigacin y d e enseanz a qu e pod a servi r com o fundamento
para investigaciones cientfica s de las ms variadas clases. Desde el
punto de vista del contenido, la mayor parte de lo que se expone en
los Stras de la Mmns y en la s obras que los explican tiene, po r
21
H . Jacobi, Mmns and Vaisheshika, en Indie studies in Honor ofCh. R . Lam-
man,
22
Cambridge, Mass. , US A 1929, pg . 164.
C . al respecto O. Strauss, Mmns, die altindische Rituallehre in ihrer metho-
dischen Bedeutung, ZMR, nm . 48 , 1933 , pgs. 257 y sigs.
el contrario, poc o qu e hacer co n l a filosofa , y a qu e trat a d e deter -

minar e l debe r religios o fijad o po r la s prescripcione s rituale s (co-
dan) de l Veda. Pero la necesidad d e defender contra lo s ataques d e
adversarios l a creenci a e n l a valide z eterna y e n l a naturalez a su -
praterrena de l Veda , sobr e l a cua l tod o s u sistem a est fundado ,
y l a necesida d tambi n d e entenders e co n la s otra s diverssima s
doctrinas, llevaro n co n e l tiemp o a qu e lo s mmansakas tuviera n
que ocupars e d e un a seri e d e cuestione s filosficas , y as consi -
guieron ellos tambin una posicin filosfica bie n delimitada. Com-
prensiblemente, fueron e n primera lnea a los problemas religioso -
dogmticos y lingsticos a los que prestaron s u atencin. Y a que la
autoridad de l Veda constitu a l a base terica d e toda s las suposicio-
nes y explicaciones de la escuela, sta consider como su tarea capi-
tal demostra r qu e el Veda er a una sustanci a qu e exista d e por s de
eternidad en eternidad, qu e no provena de autores humanos y ofre -
ca un medi o d e conocimiento ms segur o qu e los medios d e cono-
cimiento normales (percepcin, raciocinio, analoga, evidencia de por
s, no captacin , e s decir, conocimiento d e la no existenci a d e algo).
La afirmaci n d e qu e a l Ved a l e correspond e un a autorida d
eterna y absoluta se demuestra ante todo por el hecho de que nada
se sabe acerca de un autor , humano o divino, de los textos vdicos,
y, por consiguiente, no tienen ninguno . La teora de la eternidad de l
Veda s e apoya en lo s tres supuesto s siguientes : primero, l a palabra;
ms an , tod o sonido , e s eterno. Est o quier e decir : l a palabra est
presente e n form a latent e e n toda s partes y siempre ; cuand o s e la
pronuncia, n o e s creada por primer a vez , sino qu e pasa de l estad o
potencial d e la s manifestacione s a l actual . Segundo : entr e l a pala -
bra y aquell o que ella signific a exist e u n vncul o desd e una eterni -
dad que no tiene comienzo . Por consiguiente, las palabras no debe n
su nacimiento a un acuerdo humano, surgido en el curso del tiempo,
o a una disposici n divina , sino que tienen d e por s una existenci a
eterna. Tercero : las palabras designan e n s no cosa s individuales o
individuos sin o l a especie (akriti). st a es as algo trascendente, que
est por encim a o al lado de las cosas y seres individuales y se ma-
nifiesta e n ellos . Para los mmns, por consiguiente , lo s conceptos
generales, las palabras que los designan y el Veda, qu e s e compon e
de palabras, tienen un a realida d propia, objetiva. Estas son concep-
ciones que fueron preparada s en parte por las especulaciones de los
gramticos y que , a l fina l d e cuentas , reposa n sobr e las concepcio -
nes sustancialistas del perodo vdico, de acuerdo con las cuales todo
lo que existe posee una existenci a material .
La Mmns est ubicad a e n u n punt o d e vista pluralista, com o
la mayora d e las Sanhits y de los Brahmanas, con todo, sin deter-
minarlo con mayor precisin. Ell a se ha apropiado, siguiendo la evo-
lucin general, de la doctrina de la existencia d e almas individuales

eternas. Shabarasvmi n defiend e d e u n mod o ingenios o es a doc -
trina contra los budistas23. Naturalmente, la teora del karma es para
la Mmns u n dogm a inconmovible. L a realizacin d e los ritos or -
denados en e l Veda da origen a una fuerz a qu e no exist a co n ante -
rioridad (apurva), l a cual surte sus efectos en esta u otra vida. La re-
tribucin sigu e automticament e d e acuerd o co n l a le y csmic a
encarnada e n e l Veda, si n qu e para ell o se a necesario un seo r de l
universo. L a idea de la liberacin e s ajena d e por s al sistema anti -
guo; para aque l para quie n tod a l a tica prcticament e s e agota e n
la realizaci n d e debere s rituales , sl o l a obtenci n de l place r ce -
lestial puede constitui r la suprema meta .
El desarrollo ulterior d e la Mmns tuv o lugar debid o a dos co-
mentadores d e l a obr a d e Shabarasvmin : Prabhkar a (sigl o vil ) y
Kumrila (sigl o vin) . Ambo s fuero n fundadore s d e escuelas , qu e s e
apartaban un a d e otr a e n mucho s detalles . E n las obra s de l gur
(maestro, es decir, Prabhkara) y en las del Bhatta (doctor, es de-
cir, Kumrila) y en la amplia literatura que deriva de aqullas se com-
pleta la transformacin de la Mmns e n un darshana filosfico y su
perfeccionamiento com o tal , en un sistem a qu e se coloca a l lado de
los otros con igual valor desde el punto de vista filosfico, por cuanto
ahora tambi n trata problema s qu e ya no estn en relacin estrech a
con l a tcnica de l ritual. As, no sl o se estudian profundament e los
medios de conocimiento, sin o que se ordenan en categoras, siguiend o
el ejemplo de l Nyya-Vaisheshika, l a multiplicidad de la realidad. In-
cluso la doctrina d e la liberacin encuentra ahor a u n luga r en e l sis-
tema. D e acuerdo con el carcter ritualista d e la Mmns n o s e con-
sidera el abandono de toda accin como requisito de la obtencin d e
la salvacin , sin o que s e ensea qu e aque l que aspir a a liberarse de l
sansra debe renunciar a toda accin prohibida (pratishiddha) y a toda
accin realizada con un propsito egosta, como, por ejemplo, con mi-
ras a la obtencin del cielo (kmya), y que, por el contrario, debe cum-
plir fielment e aquella s accione s obligatoria s y permanente s (nitya)
que el Veda prescribe, ya que, de otro modo, se hara culpabl e de de-
sobediencia frent e a las prescripciones d e la escritura sagrada . La li-
beracin consiste, a l igual que en e l Nyya-Vaisheshika, e n l a obten -
cin de l estad o d e espiritualida d abstract a qu e e s propio de l alma ,
cuando ya el conocimiento, e l placer y el dolor no s e pueden mani -
festar e n ella, como consecuencia d e haber puesto trmino a su vin-
culacin con el cuerpo, la mente , etc .
23
Traducid o en O. Strauss, Die lteste Philos, der Karma-Mmns, SPAW, XXII, 1932 ,
pg. 51 .
La Mmns pose e una significaci n que va ms all de l crcul o

de su s adhrentes especiales , y a que ell a le s sirv e a los Vedantistas
como etap a previ a d e s u propia enseanza . Lo s Vedantistas al res -
pecto hacen la salvedad d e que la Mmns, com o disciplina tcnic a
del sacerdot e de l sacrificio , tien e pleno s derechos , per o qu e su s
teoras relativas a la cosmovisin encuentra n s u superacin y su jus-
tificacin e n las verdades ms alta s proclamadas e n la Porci n re-
lativa a l conocimiento de l Veda, e s decir, en la s Upanishads.
2. E l Vednta
La palabr a Vednta (fi n del Veda ) aparec e com o denominaci n
de las Upanishads, qu e se encuentran a l final d e la literatura vdica ,
ya en la Mundaka-Up. 3 , 2, 6 y en la Shvetashvatara-Up. 6 , 22, as
como e n l a Gta 15 , 15 . Originariament e er a un a designaci n par a
todas las doctrina s qu e so n expuesta s e n la s Upanishads, per o des -
pus s e convierte e n denominaci n especfic a de aquello s sistema s
que aceptan , com o causa d e todo se r (como Madhva) o de todo de -
venir, u n principi o suprem o csmico , e n oposici n a lo s sistema s
doctrinarios d e la Mmns, de l Snkhya (clsico ) y del Yoga (de Pa-
tanjali), surgido s de l mbit o d e las concepcione s comune s d e la li-
teratura vdica. La expresin tom su actual sentido slo en el curso
del desarrollo , poc o a poco verosmilment e y luego d e maner a in -
discutible desde mediados del primer mileni o d e nuestra era . En ra-
zn d e qu e la doctrin a de l Vednta d e Shankar a sobrepas , e n im -
portancia y difusin, a todos los otros sistemas del Vednta, e s usual
designarla com o e l Vednta si n ms , u n us o qu e siempr e h a sid o
combatido, com o injustificado, po r la s otra s doctrina s de l Vednta
que compiten co n la shankariana .
Toda la filosofa surg e ms o menos d e la idea d e que el mund o
constituye un tod o ordenado y unitario. Sin embargo, mientras qu e
los sistema s pluralista s s e contenta n co n admiti r l a relacin , nor -
mada po r un a ley , entre u n nmer o m s o meno s grand e d e sus -
tancias diferente s desde s u origen, los Vedantistas intentan llega r a
un en s realissimum, de l cua l tod o depende . Est o puede sucede r d e
forma mu y diversa . S e puede admiti r qu e e l proceso csmic o tien e
lugar mediant e l a coordinaci n d e una pluralida d d e sustancias di -
ferentes desd e s u origen, per o qu e un dio s que est po r encim a d e
estas sustancia s abraz a todo l o existente, l o compenetra y lo dirige,
de modo que, en toda existencia, s e manifiesta la accin de un sol o
ser divino . O se pued e afirma r qu e todo s lo s sere s y cosa s so n
slo formas d e manifestacin, eternas o emporales, d e una sol a en-
tidad divina que se despliega en una multiplicidad . Y, finalmente, se
puede explicar toda la multiplicidad com o una simpl e apariencia, la

cual, como un velo, ocult a a lo Absoluto, lo nico real , qu e perma-
nece en una calm a eterna e imperturbable. Y se dan, adems de es-
tas tres concepciones fundamentales, otras numerosas que tratan de
llegar a compromisos entr e ellas . As, el Vedanta n o ofrec e ning n
sistema bie n delimitado y unitario, sin o que abarca una multitud d e
opiniones doctrinales , la s cuales estn toda s de acuerdo en acepta r
un nico y supremo principio csmico y se apoyan, como autoridad,
en los textos upanishdicos .
a) La s Upanishads m s antigua s
Las Upanishads m s antigua s ordenada s de acuerdo a su pro-
bable edad so n lo s texto s compuesto s e n pros a (co n versos inci -
dentalmente intercalados) : Brihadranyaka, Chndogya, Taittirya,
Aitareya yKaushtaki. Estn todava, desde el punto de vista del con-
tenido, e n estrech a relaci n co n e l mund o menta l d e lo s texto s
Brhmanas y por es o deben se r colocada s e n l a primera mita d de l
primer milenio a.C... Contienen una multitud de especulaciones de los
ms diverso s gneros , d e la s cuale s sl o no s ocuparemo s aqu d e
aquellas qu e estn e n estrecha relaci n co n la formacin de la doc-
trina d e la unidad de todo. Ya en algunos himnos del Rig-Veda y del
Atharva-Veda y en los numerosos mitos de creacin de los Brhma-
nas hab a sid o expresad a l a ide a de l Un o qu e form a e l orige n co -
mn y el trasfondo de lo mltiple. Lo s pensadores d e las Upanishads
trataban de determinar co n ms precisin aquel algo desconocido,
del cua l surgi e l todo y que revela aquell a fuerza activ a que act a
en todo . Dentro de la multitud d e nombres co n los cuales se desig-
naba a aquel eterno Uno que radica en todo, sobresalen dos , los cua-
les tienen orgenes completament e diferente s y que, por el hecho d e
que son equiparados, muestran ya la tendencia fundamental de l mo-
nismo indio : el Uno en e l todo es primeramente Brahma, e s decir,
el pode r sagrado que d a s u fuerza a l sacrificio ; a fin d e cuentas ,
la fuerz a qu e sostien e todo , y , en segund o lugar , e l tman, e l ver -
dadero S-mismo , e l ncle o m s ntim o tant o de l se r individua l
como de l mund o e n s u integridad. E n las discusione s y justas ora-
les entr e lo s filsofos , acerc a d e lo s cuale s la s Upanishads no s in -
forman, s e expresa e n la forma m s variada e l esfuerzo po r llegar a
una representaci n m s precisa d e aquello que constituye e l conte-
nido d e est e concepto , d e por s abstracto e indeterminado. Mien -
tras que algunos pensadores crea n todav a qu e podan caracteriza r
a Brahma como aquel dios (purusha, literalment e hombre) que ac-
ta e n el sol, la luna, la tierra, la palabra, la voluntad, otros lo con-
ceban com o el espacio (ksha, entendid o com o sustancia) o como

el aliento vita l qu e lo compenetra todo , y otros llegaban a una de -
finicin que trataba d e dar una expresin inspirad a e n una exaltad a
fuerza potic a a la experiencia d e la intuicin mstic a d e la unidad,
la cual slo puede ser circunscrita e n la palabra mediante imgenes .
As, Sanatkumara le ensea a Nrada (Cha. q , 1-16) , despus de
exponer l a sucesi n escalonad a d e la s grande s fuerza s d e l a exis -
tencia qu e gobiernan e l mundo (nombre, palabra, pensamiento, de -
cisin, idea , meditacin , conciencia , fuerza , alimento , agua , calor ,
espacio, memoria , esperanza , aliento vital, verdad, etc.) que sl o lo
ilimitado (bhuman) qu e no s e fundamenta enjiada diferenci a de s
mismo es eterno. st e es el todo y ste es el tman. Por eso, aquel
que h a legad o a conoce r est o puede deci r d e s mismo : Y o estoy
abajo y arriba, yo esto y en e l oeste y e n e l este, yo esto y en e l su r
y en e l norte, yo soy todo esto.
Tambin Shndily a ensea (Cha. 3,4): Brahma e s el todo y al
mismo tiempo el S-mismo en el corazn interior. Este S-mismo es ms
pequeo qu e u n gran o d e mij o o qu e l a semill a de l gran o d e
mijo, y e s tambi n m s grand e qu e l a tierra , m s grand e qu e l a
atmsfera, m s grand e que el cielo y ms grand e que los mundos.
El que tod o lo realiza, el que tod o lo desea, el que todo lo huele, el
que todo lo gusta, el que abarca todo, que no tien e galabras, inmu-
table, es mi S-mismo en lo ms ntimo del corazn. ste es Brahma.
Cuando yo muera, penetrar en l.
Uddlaka run i desarroll a para s u hijo Shvetaket u tod o un sis -
tema metafsic o de la doctrina de l tman (Cha. 6). Una ltima rea -
lidad subyace como fundamento de todo lo que existe; toda plurali-
dad es slo una transformaci n de esa realidad, as como cada trozo
de arcilla es arcilla que ha tomado una determinada forma limitada .
En el comienzo slo exista este ser, el cual decidi propagarse y dej
salir d e s el calor ; el calo r pens d e igua l forma y dej sali r d e s
las aguas; las aguas hicieron l o mismo y emitieron el alimento. Des-
pus d e qu e los tre s elemento s primordiale s fuera n as creados , e l
ser penetr co n s u S-mismo (jva atrnan) dado r d e vida en la s tre s
divinidades y separ unos d e otros nombres y formas (es decir, la s
partes invisibles , fina s y las visibles, corporales). El fuego, e l sol, la
luna, el relmpago y todo lo dems presentan una mezcla de los tres
elementos primordiales. Lo mismo ocurre con el hombre, e n cuanto
ellos s e encuentran en l en una form a tosca , intermedia o fina: e l
alimento com o excremento, carne , pensamiento; e l agua como orn,
sangre, aliento ; e l fueg o com o hueso , mdula , palabra . As , todo
tiene en e l ser s u ltima y nica raz ; sta e s la sustanci a suti l im -
perceptibe que , por ejemplo , habita, dndol e vida, en una higuera .
Tambin e n el cuerpo humano est contenido e l ser, como un trozo
de sal que se disuelve en el agua y que, por consiguiente, ya no es per-

ceptible. Est e ltimo element o rea l e s e l tman, qu e constituy e l a
esencia m s ntim a d e todo s lo s seres , aunqu e e l individu o n o se a
consciente de que un sol o S-mismo es comn a todos. En el sueo y
al morir lo s tigres y leones, pjaro s y gusanos, tbanos y mosquitos,
y todos los seres vivos, penetran e n este se r y ya no saben ms de la
existencia separad a que les era propia cuando vivan en e l estado de
vigilia. Pero ellos retornan siempr e nuevamente de l estado de la uni-
dad <ju e tod o lo abarca a la individualizacin d e la existencia corpo -
ral. Arun i termina s u enseanza identificando lo real con la verdad,
que hace que en una ordal a por robo el inocente pueda tomar en su
mano un carb n ardient e si n quemarse y sea por es o liberado. Ter-
mina sus explicaciones con las clebres palabras: Lo que es esta sus-
tancia sutil, por aquello, est constituido todo; aquello es lo real, aque-
llo es el S-mismo, t ere s aquello (tat Warn asi), Shvetaketu.
La doctrin a d e Uddlak a runi est cerc a d e aqull a d e Yajna -
valkya que, de acuerdo con la Brih. Up. 6, 3, 7 y 6, 5 , 3, habra sid o
su discpulo . Tambin para Yajnavalkya un a entida d eterna , inmuta -
ble (akshara) e s la ltima realidad; el espacio est tramado en lo eterno
y todo orden natural y moral reposa en su mandato (Brih. 3 , 8, 8 y sigs).
Pero esta realidad, que es la ms alta, que no puede ser descrita con
palabras, e l Atinan, e s definida como conocimiento , com o esprit u
puro (Brih. 4 , 3 , 6 ) y en est o consist e e l progreso d e Yajnavalky a
frente a su s predecesores.^ Como e l ms ntim o y m s pur o ncleo
de tod o lo que existe , e l tman n o e s slo el valor de todos los va-
lores, sin o e l orige n d e todo ; s e manifiest a com o lo s elementos ;
como lo s rganos d e los sentidos; com o e l pensamiento, e l alient o
de vida; como placer, clera, justicia y sus contrarios (Brih. 4 , 4, 5);
en resumen, com o el todo con sus mltiples podere s d e la existen -
cia, pue s todo s sto s n o so n sin o manifestacione s condensada s d e
l. E l se r individual , l a personalida d emprica , n o e s po r es o otr a
cosa sin o e l tman, nico e n todos , pero sl o aquello que e n l es
conocimiento l o presenta e n su forma pura, ms sutil. Mientras que
el hombre e n e l estado d e vigilia se siente indisolublement e ligad o
con las formas m s tosca s de lo Absoluto que es uno y en e l sueo
con ensueos s e construye con las experiencias d e la vida cotidian a
un mund o m s sutil, e n el sueo profundo l sejibera d e todas las
formas d e manifestacin, bajas y mltiples, del tman y se une co n
ste en s u ltimo, ms alt o e imperecedero estado. Libre de todo el
sufrimiento que surge de la limitacin y de la multiplicidad, l goza la
felicidad m s alta . Entonce s tod a dualida d desaparec e par a l ; n o
percibe y a nada diferente de s mismo, todo se ha convertid o para
l e n s u propio S-mismo . De l sueo profund o y d e s u felicidad l
retorna siempre una vez tras otra al estado de la vigilia y se une nue-
vamente co n los factores sobre los cuales se haba elevad o durant e

el sueo. Tambin , cuando el hombre muere , s u S-mismo m s n -
timo s e une co n el tman csmico , pero este penetrar e n el espritu
universal e s tambin d e duracin pasajera, e n e l caso de aque l que
est encadenado al soasara; el poder de los actos (karma) qu e l llev
a cab o lo arrastr a siempr e nuevamente haci a e l mundo d e la limi-
tacin a una existenci a finit a y corporal, pues aquel que se aferra a
las acciones es llevado siempre, conjuntamente con sus obras, hacia
aquello a l o cua l s e adhieren s u carcte r (linga) y s u pensamient o
(manas). Per o aquel en el cual todos los deseos desaparecieron, aqul
sabe ya en est a vida que l es Brahma, y, cuando l parte, entonce s
su cuerpo (como la piel que una serpient e abandon a encim a d e un
hormiguero) se queda en esta tierra , pero lo inmortal qu e existe e n
l, s u verdadero S-mismo , aquello es slo Brahma, pura luz.
En la Taittiya-upanishad, pensamiento s d e idntica naturaleza
encuentran un a ulterio r elaboracin . Ah (2 , 1 ) se muestra, prime -
ramente, que todo lo animado e inanimado ha salido del tman me-
diante entoscamient o y limitacin : de l tman sali e l espacio ; del
espacio, el viento; del viento, el fuego; de l fuego, e l agua; del agua,
la tierra; de la tierra, las plantas; d e las plantas, e l alimento; de l ali-
mento (e l semen, de l semen) , ej hombre . E l hombre es , co n todo ,
slo u n product o mediat o de l tman, y st e aparec e contenid o e n
l, en forma inmediata , como su ncleo ms ntimo. En el hombre el
tman s e manifiest a e n cinc o formas : 1 ) bajo l a form a d e esenci a
del aliment o (annarasa-maya), e l tman e s e l cuerpo ; 2 ) baj o l a
forma d e aliento vital (prna-maya), e l aliento, etc.; 3) bajo l a form a
de manas, e l pensamiento dirigid o hacia deseo s terrenales; 4 ) baj o
la form a d e vitjna, e l conocimient o dirigid o a l a f e y a l a verdad
y 5 ) baj o l a form a d e felicida d (ananda-maya), l a realida d feliz ,
calma, suprema. As, el tman se manifiesta en e l hombre d e cinco
maneras de tal modo que el tman, baj o la forma d e felicidad, cons-
tituye e n l e l S-mism o universa l e n s u aspect o m s pur o y sutil ,
mientras qu e las otra s formas de l mismo viene n a se r envoltorios,
de una sutilez a cada vez menor, que rodean a aquel tman hecho de
felicidad.
A este monismo d e estos textos, qu e ve el verdadero ncleo del
ser en e l espritu puro, en e l sujeto si n objeto frent e a l, y que con-
sidera toda la multiplicidad slo como un desdoblamiento y una des-
valorizacin d e este esprit u nico y que es lo ms rea l d e todo, se
oponen e n la s m s antigua s Upanishads otra s concepcione s qu e
mantienen e l pluralismo vdico , pero qu e trata n d e vincularl o e n
una form a u otra con la doctrina de Brahma. Brahma es, en verdad,
la causa principal d e todo ser; todos los seres vivos han salid o de l
y estn compenetrados por l y l los rige, pero de ello no s e deduce
que no tenga n existenci a propia y que su liberacin consista en u n

absorberse e n Brahma sin deja r rastros . M s bien, ello s son indivi -
dualidades conscientes , activa s y dotadas d e una existenci a eterna ,
desde qu e saliero n d e Brahma, d e acuerd o co n l a concepci n m s
antigua, en el inicio primordial de las cosas; de acuerdo co n la con-
cepcin m s tard a qu e s e sobrepuso despus , co n ocasi n d e cada
nueva creaci n peridica , qu e sigu e a l a disoluci n universa l de l
mundo; tampoco pierden ellos su existencia individua l cuando se li-
beran, sin o que , liberado s de l karma y de l sufrimiento , llega n a l
mundo de Brahma donde cada uno obtiene lo que quiere por el sim-
ple act o de desearlo. A esta concepci n l e sirve d e base la doctrin a
de los cinco fuegos, qu e expone cmo los que se liberan, despus de
haber recorrid o diferente s mundo s celestiales , so n conducido s por
un se r sobrenatural adond e Brahma (Cha. 5 , 10 , 2), junto al cual ha -
bitan la s lejanas m s altas , seguros de que ya no tiene n qu e volver
al mundo terrena l (Brih. 6 , 2, 15) . El mundo d e Brahma es descrit o
despus (Kaush. 1 , 3) con todo s los colores de una ardient e fantasa ,
como u n magnfic o paraso co n ciudades , palacios , lago s y ros, e n
el cual dioses y genios sirven a Brahma. Por muy poco filosficas qu e
puedan parecemo s estas descripcione s mitolgicas , ella s han tenid o
gran influencia e n la historia de l pensamiento indio, pues en los sis-
temas del Vedanta d e poca posterior ella s supieron conservar su lu-
gar, l o mism o qu e la s profunda s especulacione s acerc a de l Un o e n
todo, y las diversa s escuelas de l Vedanta s e esforzaron siempr e po r
incluir esta s manifestaciones del texto sagrad o de una form a u otr a
en su s construcciones doctrinarias .
La tic a prctica desempe a e n la s antigua s Upanishads u n pa -
pel relativament e pequeo . Sl o d e maner a ocasiona l s e dan nor -
mas para la conducta moral, aunque la doctrina de la causalidad re-
tributiva d e la culpa y del mrito constituy e la base de la teora d e
las reencarnaciones . Est o es comprensible s i se tiene presente qu e
las Upanishads n o quieren da r una enseanz a moral completa y de-
tallada, sin o qu e s e limitan a expone r e l conocimiento de l tman.
Las indicaciones morales podan se r conseguidas, por aque l que las
necesitara, e n otr o lugar . A ello s e agreg a l o siguiente : l a vid a te -
rrenal perecedera se convierte e n algo sin importancia para aquel se
ha absorbid o e n e l suprem o Brahma. El que lleg a l conocimient o
se puso por encim a d e tod o l o tico . Ya no l e atorment a e l pensa-
miento d e lo que hizo u omiti . Libr e de mal , libre d e pasin y li-
bre d e duda , calmo , autodominado , concentrado , est po r encim a
de todo lo terreno.
Un texto dice, por eso , acerca de las personas santas : Buscand o
el tman como su mundo, s e dedican a la vida de ascetas errantes .
Conociendo esto , nuestro s antepasado s n o deseaba n descendencia ,
puen pensaban : qu haremos co n la descendencia , nosotro s cuy o

mundo e s el tman? Ellos abandonaron e l deseo por hijos , e l deseo
por riquezas , el deseo por e l mundo y erraban com o mendicantes
(Brih. 4 , 4 , 22).
b) La s Upanishads intermedia s
Mientras que las ms antiguas Upaniskads, qu e contienen los fun-
damentos d e l a doctrin a de l Vednta posterior , s e encuentra n a n
muy cerca de los textos de los Brahmanas, las Upanishads d e las que
vamos a tratar ahora pertenecen a una poca muy posterior, a un pe-
rodo en el cual el sacrificio y su simbolismo n o dominan y a el pen-
samiento en igual grado y en la cual el conjunto de concepciones cre-
adas e n ardu o trabaj o intelectua l durant e lo s ltimo s siglo s po r
Yjnavalkya y otro s sabio s se haba convertid o y a e n un a posesi n
heredada. Estas Upanishads s e dividen en dos grupos que parecen se-
guirse un o a l otro tambi n desd e e l punto d e vista cronolgico : e n
un grado de obras compuestas en verso (Katha, Isha, Shvetshvatara,
Mundaka, Mahanaryana) y en otro d e textos compuesto s principal -
mente e n prosa (Prashna, Maitri, Mndkya). L a poca en l a cual es-
tas Upanishads surgiero n no puede ser establecida fcilmente. Es se-
guro qu e l a Maitri s e encuentr a fuertement e influid a po r
concepciones budistas y, por consiguiente , puede ser situada, lo ms
temprano, solament e alrededo r d e los ltimos siglo s antes del inicio
de nuestra era , pero tambin , tratndos e d e las otras obras que de-
ben situars e cronolgicament e ante s d e la Maitri, u n retroces o m s
all de l sigl o vi a.C . (como s e admita antes ) parece poco seguro, ya
que incluso la Katha-Up. contien e referencia s al Budismo 24.
En la s m s antigua s Upanishads e l tman er a concebido , como
vimos, com o alg o espiritual, per o a n n o s e haca un a diferencia -
cin d e principio entr e lo espiritual y lo material: aquell o hech o d e
materia tosc a que existe en nosotros es slo espritu condensado; el
pensamiento, l a conciencia , etc. , qu e exist e e n nosotros , so n un a
sustancia fina , invisible . En las Upanishads intermedia s el espritu y
la materi a so n considerada s e n grad o cad a ve z m s intens o ta n
opuestos qu e ya no s e piensa qu e s e puede explica r s u relacin re -
cproca co n sl o admiti r qu e lo s elemento s tosco s sale n directa -
mente del tman. Ms bien, se admite ahor a qu e los elementos tos -
cos, co n lo s cuale s s e construy e nuestr o mund o emprico , sl o
24
H . von Glasenapp , Buddhism in th e Kthaka-Upanishad , e n New Indian Anti-
quary, I , 1938 , pg . 138 .
representan l a ltima etap a d e un proces o que conduce desde el es-

pritu pur o hast a l a materi a visibl e pasand o po r un a seri e d e sus-
tancias psquicas hechas d e materia sutil .
La Kath. Up . 3, 1 0 y sigs. y 6, 7 ordena lo s principios csmico s
de la siguiente manera : e n la cspide d e todo est el purusha (esp-
ritu universal). Por debajo d e l est el avyakta, l o inmanifestado.
ste es, al parecer, sl o un estad o de l purusha qu e se encuentra en-
tre lo espiritual y lo material; un significado semejante tiene avyakta
tambin e n la obra filosfica d e Caraka 25, un mdic o que probable-
mente vivi alrededor de 10 0 d.C... La nica idea se remonta tal vez
a Brih. Up . 2, 3, 3, en dond e se distinguen do s aspectos de Brahma,
aqul dotad o d e form a (muurta), morta l (manya), y e l aspect o ca -
rente d e forma , inmortal . A l aspecto dotad o d e form a pertenecen
todos lo s elementos csmico s visibles ; l o carente d e forma, por e l
contrario, e s e l viento y e l espacio . L a esencia (rasa , jugo) del as -
pecto dotad o d e form a e s e l so l visible; l a esenci a de l aspect o ca -
rente d e forma e s el purusha (hombre , dios , espritu ) invisibl e qu e
mora e n e l disco de l sol . Ms abajo qu e e l avyakta est e l mohn
atrnan, e l gran S-mismo , verosmilmente e l espritu qu e s e ma -
nifiesta e n e l mundo. Po r debajo d e ste sigue en l a seri e (en 3, 10)
buddhi, l a facultad d e conocer, que s e considera l a ms alta , hech a
de materi a sutil , l a razn . E n 6 , 7 , s e coloca, en luga r d e buddhi,
sativa, qu e aqu puede se r traducid o po r alg o as como lucide z del
espritu. El siguiente principio e n la escala e s manas, el intelecto, l a
facultad d e conoce r inferior . E l lugar m s po r debaj o l o toman lo s
rganos d e lo s sentido s (indriya). 3 , 1 0 introduce entr e e l intelect o
y los rganos de los sentidos artha, los objetos de los sentidos .
En l a Shvestshvatara-Up. s e recalca m s l a diferenci a entre l o
espiritual y lo material. El principio ms alto del mundo material se
llama aqu pradhna (e l fundamento) o prakriti, l a forma pri-
mordial, y es descrita com o una fuerz a mgic a (maya) dependient e
del espritu universal (purusha). Entr e buddhi y manos (llamado san-
kalpa e n 5, 8) aparece ahankara, el hacedor del yo. ste es la con-
ciencia de l individuo concebid a com o sustancia , s u tendencia a re-
ferir tod o a S-mism o y a hacers e vale r com o se r individual . El
concepto aparece ya en Cha. Up. 7, 25, 1 , pero aqu, como en lo su-
cesivo, recibe una significaci n especia l como la ilusin del yo, pro-
pia de l hombre, concebid a sustancialmente ilusin qu e lo induce
a considerarse como un ser individual diferente del tman csmico.
Parece qu e en Shvet. Up . 1, 4 y sigs. se alude con las cifras ah con-
signadas a otro s principio s qu e surgiero n d e esto s factore s (los r-
ganos de conocimiento y los rganos de accin y sus objetos, los ele-
25
Caraka , Sharra-sthana, 1 , 60.
mentos csmicos , etc.) ; co n todo , e s cuestionabl e s i debemos atri -

buir a estas enumeraciones la s interpretaciones d e poca posterior.
Una concepci n filosfica muy important e aparec e e n l a Svet.-
Up. 1 , 3; 4, 5 ; 5, 5 y 5 , 7 : el concepto d e los tres gunas. La palabra
gana signific a propiamente hilo , en e l sentido d e elemento cons -
titutivo (de un tejido) , adems de propiedad, cualidad de una cosa,
ya qu e las propiedades son consideradas de acuerdo con la concep-
cin sustancialist a de la poca antigua como cosas hechas d e mate-
rial suti l inherente s e n algo . Com o s e explic antes , s e vean sus -
tancias, transformaciones del ser universal, no slo en los elementos
materiales, como fuego, agua , etc., sino tambin e n las pasiones, en
los sentimientos , e n la s accione s buena s y malas . Uddlak a runi
haba ensead o que , del se r primordial, saliero n tre s elementos : e l
calor rojo , e l agua blanca y el alimento negro , y que esto s tres ele-
mentos mezclado s entre s estn contenido s e n todo. Transformn-
dose de acuerd o con l a poca, estas concepciones dieron luga r a la
teora filosfica : l a naturaleza o materi a primordial (prakriti)
est constituida por tres elementos constitutivos: el sativa (bondad,
claridad) blanco , e l rajas (niebla , polvo, pasin) roj o y e l tamas
(oscuridad, tiniebla ) negro. A estas tre s categoras , obtenida s si n
duda de la observacin de la atmsfera, s e subordinan todas las ma-
nifestaciones psquica s y fsicas , d e mod o qu e tod o l o luminoso ,
bueno, puede ser considerado como un efect o del sativa; todo lo os-
curo, pesado , aptico , com o u n efect o de l tamas y tod o l o mvil ,
que s e encuentra entr e ambos , com o u n efect o de l rajas. E n vist a
de que sativa, ya en Kath. 6 , 7 , est nombrado en lugar de buddhi,
es posible que tambin e n este texto deba presuponerse l a doctrina
de los gunas.
Tambin la s doctrina s estrechament e relacionadas entr e s d e
los elemento s csmico s y d e la s facultade s de lo s sentido s experi -
mentan e n las Upanishads intermedia s un desarroll o notable. Mien -
tras que Chand. 6 , 2 habla slo de tres elementos, fuego, agu a y tierra
(el aire y el espacio son considerados en la poca ms antigu a como
informes y , po r ta l razn , com o manifestacione s directa s de l
Brahma), y a en Taitt. 2 , 1 se admiten cinc o elementos. Prashna 4, 8
hace, adems , una distinci n entr e lo s elementos toscos , percepti-
bles, y las materia s elementale s m s fina s contenida s en ellos . Se-
gn l a enseanz a posterior, esta s ltimas so n los llamados tanma-
tras, qu e so n lo s elemento s n o mezclados , mientra s qu e lo s
elementos tosco s (sthla bhta) s e origina n po r l a mezcl a de l ele -
mento (seg n e l cual se denominan) con partes de los restantes, d e
modo qu e e l element o tosc o tierr a present a sl o e n un a mita d e l
tanmatra tierra y en un octav o por cad a uno lo s tanmatras espacio,
agua, fueg o y aire . Cad a element o correspond e a uno d e lo s cinco
sentidos d e conocimient o (jnnendriya): e l te r a l odo , e l air e a l

tacto, el fuego a la vista, el agua al gusto, la tierra a l olfato. Adems
de los cinco sentido s d e conocimiento, lo s indios admite n tambin
cinco sentido s d e acci n (karmendriya): l a faculta d d e hablar , d e
comprender, d e ir , d e evacua r y d e procrear. D e acuerdo co n esto ,
se habla d e 1 0 sentidos. Prashna Up . 4, 2 los enumera, por primer a
vez, con la observacin de que esos sentidos no estn activos cuando
el hombre duerme .
En la Maitri-Upanishad est e sistema de los principios del mundo,
hechos de materia suti l y de materia tosca, se presenta ya completo;
con todo, slo en poca posterior encontr s u conformacin defini-
tiva.
Lo peculiar de la concepcin aqu mencionada radica en que no
slo l a percepci n sensoria l est condicionad a po r lo s rgano s d e
materia sutil , sin o tambin tod a la actividad de l pensamiento. Est a
idea tiene en verdad mucho de comn con doctrinas modernas cien-
tficas, pero , co n todo , e s alg o completament e diferente , pues ell a
surgi de una form a d e pensar que an no conoca algo insustancial
y, para la cual, slo se daba una diferenci a de grado entre l o espiri-
tual y lo material. Ta n lejo s estab a d e est a poc a l a concepci n d e
algo espiritua l si n sustrato , com o l a concepci n d e un a materi a
inerte, l a cua l es puesta e n movimient o sl o gracias a l impulso re -
cibido de parte de algo espiritual. M s bien la naturaleza primordial
(pakriti), co n todos sus productos, es una fuerz a concebid a como sus-
tancia. Po r eso los cinco elementos debera n se r definidos com o las
fuerzas d e l a repulsi n (tierra) , d e l a cohesi n (agua) , de l acalora -
miento (fuego) , de l movimient o (aire ) y de l otorgamient o d e luga r
(espacio), as como con la denominacin d e los rganos de los sen -
tidos (ojo, odo, etc.) se entiende e n los textos la facultad d e ver, or,
etctera, y , bajo manas, la capacidad de querer. L a relacin entre l a
nueva concepcin, que ve fuerzas sustanciale s en los principios cs-
micos, y la antigua, que vea en ellos divinidades es mantenida gra -
cias a la ide a d e qu e determinada s divinidade s presiden a los dife -
rentes elementos , rganos , etc.
As como, segn la doctrina de la Taitt.-Up., e l ser individual no
consiste nicamente e n S-mismos hechos d e alimento, prona, ma-
nas y vijnana, sin o que , adems , llev a e n s al tman hecho d e fe-
licidad, con su ncleo mas ntimo y valioso, as tambin e n las Upa-
nishads intermedia s e l tman es lo m s propio del individuo . La
relacin de l tman co n lo s rgano s d e l a vid a psquic a y co n e l
mundo ambient e e s aclarada en Kath. Up . 3, 3 mediante l a imagen
de un carro . E l cuerpo es el carro que conduce hacia determinada s
metas (los objetos del mundo exterior). Los sentidos son los caballos
que jalan el carro; la razn (manas), la s riendas; el intelecto (buddhi),
el cochero, per o el tman e s el acompaante (ha y que pensar e n u n

guerrero qu e va en s u carro de combate) en inter s de l cual se em-
prende tod o e l viaje , per o e n e l qu e n o colabora . L a esenci a de l
tman n o consiste, de acuerdo con lo anterior, en un despliegu e ac-
tivo de fuerzas, sin o en que convierte^todo el proceso de la vida or -
gnica e n un proceso consciente . E l tman e n el individuo e s idn-
tico a l tman de l mundo , per o aparec e unid o a l a naturalez a
(prakriti) y a su s productos . L a caden a siempr e renovad a d e la s
reencarnaciones s e origina debido al hecho de que el hombre no co-
noce la diferencia que se da entre aquell o divino, inmortal e inalte-
rable, qu e existe e n l, y aquello qu e pertenece a la naturaleza, qu e
es concebida e n permanente cambio . La s ideas acerc a d e la form a
y manera como tiene lugar la reencarnacin presentan una mezcl a y
desarrollo de la teora de Yjnavalkya acerc a de la porcin del tman
csmico que existe en cada hombre (porci n que, con la muerte, re-
torna alAtman csmico , pero que, nuevamente, a causa del deseo y
del karma, es arrancado d e l) y de la teora d e la peregrinacin d e
las alma s individuales hechas d e materia suti l ta l com o haba sid o
expuesta en la enseanza de los cinco fuegos. A la luz de las nuevas
concepciones acerc a d e l a prakriti y^ los producto s d e s u evoluci n
se acepta ahor a qu e la porcin de l tman universa l qu e est conte -
nida en el individuo est rodeada, adems del cuerpo hecho d e ma-
teria tosca , por u n envoltori o hecho d e materia sutil . Est e envolto-
rio es llamado linga-sharra, cuerpo-signo , tal vez en relacin con
el pasaje d e la Brh. Up . 4, 4, 6 , citado en la pgina 17 3 en e l cual el
trmino linga e s usado co n e l significad o de carcter . Est e cuerpo
sutil comprende la razn al hacedor de l yo, al intelecto, a los rga-
nos d e conocimiento y de accin y al aliento vital; es el portador de
las impresione s krmica s qu e so n decisiva s para l a reencarnacin .
Abandona en el momento de la muerte e l cuerpo tosco que cae presa
de l a descomposici n y emigr a a l lugar d e s u nueva existencia , e n
donde penetr a e n un a nuev a matri z y s e conviert e e n bas e d e u n
nuevo cuerpo fsico; cuand o se produce la liberacin, s e disuelve.
Si consideramos como un todo las doctrinas desarrolladas en las
Upanishads intermedias , podemo s precisarlas ms o menos como si-
gue. El ser primordial, e l nico en todo, aparece en el mundo en dos
formas: primero , com o l a concienci a qu e constituy e e l ncle o d e
todo ser individual y, segundo, como la naturaleza (prakriti), qu e se
encuentra constantement e e n movimiento , com o la fuerza-sustan -
cia de la cual se originaron, en un proces o de entoscamiento, toda s
las partes constitutiva s de l mundo mltiple , empezand o por la s fa-
cultades psquica s qu e se consideran hecha s d e materia suti l y ter -
minando co n lo s elemento s tosco s y co n lo s cuerpo s terrenos for-
mados po r ellos . E l proces o csmic o consist e e n qu e amba s
manifestaciones del Uno estn unidas entre s: el proceso salvfico e n

la superaci n d e la concepci n acerc a d e l a ineludibl e necesidad d e
esta unin. Finalmente , desd e el punto d e vista d e lo Absoluto, todo
lo qu e ocurr e e s un juego de Brahma consig o mismo, u n juego que
slo e s posibl e porqu e Brahma s e manifiest a baj o diversa s formas .
Toda la idea se remonta, ta l vez, al Rig-Veda 10 , 90, 3 , donde se dice
del purusha que una cuarta parte de l se convirti en el mundo mien -
tras que las otras tres cuartas partes s e mantuvieron inmortales .
En la s Upanishads m s antigua s Brahma es tratado una s vece s
como un Absoluto impersonal, otra s veces como un se r personal to -
dopoderoso. A veces Brahma e s llamad o e l ser , e l imperecedero , e l
hilo qu e atraviesa todo , el aliento vita l del mundo, la verdad, la feli -
cidad y, tambin, el gobernante interno (antaryamin) qu e dirige desde
el interior este mundo y el otro y a todos los seres (Brih. 3 , 7,1), el am o
de todo, el protector de los seres (Brih. 4 , 4, 22), y la Kaush. Up . 3, 8
incluso convierte a Brahma en el seor de los mundos que hace que
los sere s realice n buena s o mala s accione s d e acuerd o co n s u vo-
luntad. E n la medid a e n qu e e l pensamiento e n progres o distingu e
entre persona s y cosas, se trata ahor a d e separa r a l purusha perso -
nal (hombre, espritu, esprit u de todo, dios) del impersonal. Esto era
posible sl o en cierta medid a ya que muchas denominacione s d e la
causa primordia l d e tod o se r (po r ejemplo, Brahma) haba n alcan -
zado y a un a significaci n ta n universa l qu e un o s e vea forzad o a
utilizarlas de acuerdo con las necesidades e n diferentes sentidos, lo s
cuales, naturalmente, dificultaba n extraordinariamente l a compren -
sin. As , Brahma e s a veces, e l dio s personal, l a caus a primordia l
de todo ser ; a veces, por e l contrario, sl o la forma impersona l de l
mismo, l a sustancia primordia l qu e tiene su raz e n l , sale d e l y
es controlado por l . Ya la Kath. Up . coloca un principi o persona l a
la cabeza de todo, cuando ubica (3, 11 ) al purusha por encim a d e lo
inmanifestado y dic e d e l que , mediant e un a elecci n d e gracia ,
revela a l sabi o s u naturaleza . L a Mund. Up . 2, 1 , 2 ense a qu e e l
purusha est por encima del akshara, expresin con la cual se designa
a la forma impersonal , imperecedera de l espritu universal de la cual
sale tod o l o pasajero . E l purusha s e llam a po r es o brahma-yoni
(3, 1 , 3), la matri z d e Brahma, o bien aque l que utiliz a Brahma
como matriz (e n el momento d e la creacin de l mundo). Esta ex-
presin aparec e tambi n e n Shvet. Up . 5, 6 y Gta 14 , 3 y sigs., en
donde e l purusha e s designado com o e l padre qu e vierte s u seme n
y la materi a primordial , com o l a matri z d e tod o l o corpreo. Un o
no s e equivoca a l sintetiza r l a concepci n d e estos pensadore s de l
siguiente modo : el ser primordial e s un dios personal; s u forma im -
personal e s el akshara o Brahma. De este akshara surge l o inma-
nifestado inferio r o laprakriti com o causa primordial material del
mundo. Esto tiene lugar ya que Dios, como la causa activa, produce
la multiplicidad de todo lo constituido por materia suti l o por mate -
ria tosc a e n Brahma como la matri z universal. Pero las alma s indi-
viduales encarnada s e n cuerpos constituidos po r materia so n partes
delpurusha, parte s individualizada s y del tamao d e un pulgar.
La Shvetashvatara-Up. 1 , 1 2 llam a e l tripl e Brahma al dio s
personal que, como causa primordial activa , rige al mundo (preritar,
impulsador), a las almas individuales (bhoktar, e l que goza) y al
mundo material gozado por ellas (bhogya, destinad o a ser gozado).
Esta trad a qu e s e manifiesta en e l mund o empric o e s e l Brahma
ms alt o y trascendente, e l seor qu e abarc a el todo en s u integri-
dad y est presente e n todo.
En la Shvet-Up., s e hace presente po r primera ve z un facto r que
sera d e gra n significad o en e l desarroll o ulterior : e l Seo r d e lo s
mundos qu e rige a las almas individuales y a la naturaleza primor -
dial (prakriti) e s identificado con Shiva (Ruara). As, se establece un a
estrecha conexi n entre la filosofa d e las Upanishads y la mitologa
hind. Lo s intrpretes diverge n unos de otros acerca de s i Shiva es
el se r universal trascendent e o slo una form a d e manifestars e del
mismo en e l mundo emprico. El hecho d e que esta Upanishad ho y
da valga com o autorida d n o sl o para lo s shivatas , sin o tambi n
para la s escuela s superconfesionales del Vednta d e los adhren -
tes de Shankara, as como para los vedntistas vishnuitas , muestr a
que mucho s comentadore s d e l a poc a posterio r n o consideraba n
esta Upanishad com o texto d e una creenci a sectari a e n Shiva.
Es digno de observars e en est a Upanishad qu e e n ell a l a expre-
sin maya e s utilizada en l a especulacin filosfica. E n 4, 9 , s e en-
sea que la naturaleza (prakriti, l a fuerza-sustancia) e s la fuerza m -
gica (maya) d e Shiva y que las almas individuales son encadenadas
por est a maya. Par a poner e n march a est e hechizo , Shiv a se sirve
de las palabras, metros, sacrificios , ritos, votos del Veda, de l pasado
y de l futur o e s decir , d e fuerza s d e l a existenci a objetivamen -
te existentes. Se piensa con relacin a esta creacin qu e Shiva emite
de s los elementos qu e llenan tod o e l mundo. Seg n el tenor lite -
ral de l texto , n o s e pued e deci r qu e e l mundo , com o ense a e l
Vednta posterior , e s una mer a ilusin ; m s bie n e s una transfor -
macin de una parte de la naturaleza, divina producida por e l poder
del dios . L o trgico d e la s alma s individuales consiste e n que , so -
metidas a l encantamient o d e l a magi a divina , n o reconoce n que ,
ellas mismas , as como la naturaleza so n sl o formas de evoluci n
de Dios.
En las Upanishads intermedia s l a doctrina salvfic a experimenta
un desarroll o profundo. Se insiste e n que el conocimiento d e la uni-
dad co n Brahma, qu e e n la s Upanishads m s antigua s era conside-
rado como el requisito previo de la liberacin, sl o es alcanzado por

aquel que se abstiene d e la mala conduct a y consigue la total quie -
tud de l corazn (Kath. 2 , 24). Se recomiendan ejercicio s de medita-
cin para consegui r l a claridad d e espritu. E l sabio debe reprimi r
la palabra y el pensamiento en e l conocimiento (buddhi); e l conoci-
miento e n e l "gran S-mismo " (mohn tman), y serenar st e e n el
"S-mismo calmo " (shnta tman, e s decir, e n e l purusha trascen -
dente) (Kath.-Up. 3 , 13) . LaKath.-Up. 6 , 1 1 llama Yoga a la repre -
sin d e los sentidos y al aislamient o de l esprit u pur o d e lo s rga-
nos psquico s hecho s d e materi a sutil , manas, buddhi, etc. ; e s l a
primera ve z que est a palabra (y a utilizada e n Taitt.-Up. 2 , 4 ) es de-
finida. Est a contemplaci n posibilit a un a captaci n direct a de l
tman que, de lo contrario, e s inalcanzable. Com o apoyo de la me-
ditacin s e recomienda e n 1 , 17 el sonido misterioso OM , una s -
laba qu e ya en la s Upanishads m s antigua s es exaltada com o sm -
bolo de l Brahma y cuyo s secreto s diero n materi a e n la s poca s
siguientes a las especulaciones de la ms divers a naturaleza.
La Shvetashvatara-Up. trat a d e un a multitu d d e detalle s d e l a
prctica yguica (forma de sentarse del que medita, ejercicios de res-
piracin, manifestacione s concomitante s y siguientes d e la medita -
cin). E s notable qu e e n 6 , 1 3 se diga qu e aque l que , mediante e l
Snkhya y el Yoga, conoc e al dios nico como causa primordial se
libera d e todo mal. As pues, aqu estn yuxtapuesto s ambo s mto -
dos co n lo s cuale s s e obtien e l a liberacin : e l conocimient o de l a
evolucin de los principios de la existencia, unos de otros, hasta la l-
tima caus a primordial y la realizacin prctica, mediant e ejercicios
espirituales, d e la absorcin e n lo trascendente .
En l a Maitri-Up., e l Yoga y a aparec e e n u n estad o d e complet a
formacin.
En la s Upanishads m s antigua s s e colocaba e n primer luga r el
renunciamiento a l mundo como el requisito para la^ liberacin, qu e
el santo deba ganar mediante el conocimiento de l tman. Tambi n
en la s obra s posteriores s e adopta est e punt o d e vista . L a Isha-Up.
seala co n nfasi s qu e l o nico qu e interes a e s e l renunciamient o
espiritual d e los vnculos de l mundo. E l que sab e puede segui r tra -
bajando e n el mundo y gozar; incluso puede desear vivir cien aos,
pero n o ser manchad o po r l a acci n (karma) y no correr peligr o
el grado que alcanz en el camino de la salvacin. sta e s una con -
cepcin qu e prepara l a tica de la Gta e n la que la sabidura d e las
Upanishads s e torna til incluso para aquellos que no se han alejad o
del mundo como ascetas.
c) L a Bhagavadgt
La Bhagavadgt, e l canto del excelso, llamada en form a ort a
Gta, e s la obra ms difundid a d e la literatura vedntica. Aunque no
pertenece, como las Upanishads, a la revelacin (shruti) vdica , sino
a la tradicin sagrada (smriti) qu e proviene de autores humanos, si n
embargo, ha alcanzado , como ningn otr o texto de l Brahmanismo,
una importanci a y una popularidad que jams ha sid o superada. No
slo s e remite n a ell a lo s maestro s d e la s diferente s escuela s de l
Vednta y recurren a ella e n su s comentarios para fundamentar sus
opiniones particulares; tambin lo s poetas religiosos en los idiomas
populares moderno s s e apoya n e n ella , e , incluso , lo s profeta s del
actual movimient o naciona l indio , u n Aurobind o Chose, u n Tilak ,
un Gandhi , tienen su s versos en los labios y exponen s u sentido. La
Gta debe su oposicin peculiar a su lenguaje potico en grado sumo,
fcilmente legibl e y noble e n e l cual estn compuesta s su s estrofas
cargadas de sentido , a su breve extensin (70 0 estrofas) qu e posibi-
lita memorizarl a con facilidad (incluso hoy da muchos hindes de -
votos conocen la obra entera d e memoria), a la variedad de las doc-
trinas proclamada s qu e le s permit e a todo s encontra r e n ell a su s
propias concepciones , a l espritu d e ampli a toleranci a qu e domin a
en ell a y qu e e s un a marc a caracterstic a de l Hinduism o y , final-
mente y ante todo , a la circunstanci a d e que en ell a lo s resultado s
de l a filosof a d e la s Upanishads aparece n reunido s formand o u n
todo sistemtic o y desarrollados d e un mod o fecundo. A estas ml -
tiples cualidades debe atribuirse qu e la Gta, com o ninguna otra obra
de los brahmanes, hay a siempr e conquistad o inclus o a no hindes .
Ya Al-Brn (973-1048) se ocup de ella en s u famoso libro sobr e la
India. Despus Abul Fazl, el amigo del emperador Akbar , la tradujo
en pros a a l persa, y , adems, s e conocen do s traduccione s m s a l
persa. Desd e qu e l a Gta fu e traducid a po r primer a ve z a l ingl s
en 178 5 po r Charle s Wilkins y editada crticament e y traducida a l
latn e n 182 3 po r A . W. vo n Schlegel , ell a h a sid o reiteradament e
traducida e n los ms variados idiomas europeos y ha sid o objeto de
investigaciones cientficas 26. Ningun a otra obra de la literatura sns -
crita h a ocupad o e n ta n alt o grad o a la Alemania intelectual com o
la Gta, junto con la Shakuntal y el Pancatantra. Herder, W. von Hum-
boldt, Hegel, Schopenhauer, profundizaron en ella. El conde H. Key-
26
Pau l Hubert da un catalogue raisonn de 14 5 traducciones de la Gta e n s u obra
Histoire d e l a Bhagavadgt, Adyar-Pars, 1949 . Ah , pg. 55 , s e mencion a un a tra -
duccin al idioma de Madagascar (1939); mientras tanto , apareci tambin un a traduc -
cin armenia (Overseas Hindustan Times, 26 de septiembre d e 1957) .
serling cant s u elogi o y la s m s diversa s tendencia s teosfica s l a

utilizan como libro de oraciones 27. La influencia mundial d e la Gta
justifica qu e nos ocupemo s aqu de ella algo detenidamente.
La Bhagavadgt e l discurso pronunciado por e l excelso (bha-
gavat) e n lenguaj e mtrico (gta) o , com o s e llam a m s precisa -
mente, la Shrmad-bhagavadgta Upanishadah, la s venerables doc-
trinas secreta s expuestas por el excelso comprend e los cantos 25 a
42 del sexto libro del poema pico Mahbhrata. Constituy e un epi -
sodio d e est a obr a gigantesc a en l a cua l s e describe l a luch a entr e
las dos familias principescas estrechament e unida s por la sangre de
los kauravas y d e los pandavas. Lo s ejrcitos de ambo s bandos es -
tn e l uno frente a l otro listos para el combate decisivo en el campo
de los kurus, en la proximidad d e la actual Delhi. Entonces, el prn-
cipe pondu Arjun a v e a sus parientes y maestros e n e l lado contra -
rio. Vacila por eso en empezar la lucha. Krishna, una forma human a
del dio s universal Vishnu , qu e est a s u lado com o cocher o d e s u
carro d e combate, le recuerda e l deber d e guerrero y le explica que
debe combatir sin preocupaciones acerca de las consecuencias que pueda
producir l a trgic a disputa . La s enseanzas d e Krishn a comienza n
indicando a l hroe qu e sl o los cuerpos puede n se r muertos , per o
lo espiritual que existe e n ello s es inmortal. E n el curso ulterior d e
su enseanza Krishn a trat a d e forma ampli a lo s ms diverso s pro -
blemas tico s y metafsicos . Su s exposiciones alcanza n s u cspid e
en e l cant o 1 1 en e l qu e s e muestr a a Arjun a e n s u form a divina ,
como el imperecedero qu e da orige n a todo y que tod o lo vuelve a
destruir seg n s u voluntad. Ya que tod o lo que ocurre e n e l mundo
slo sale de l, todo ser individual puede nicamente se r un instru -
mento de l, Krishna, que realiza as su voluntad autnoma. Krishna
ensea a l final d e esta secci n l a conducta correct a de l hombre, e n
una estrof a que , segn Shankara, contiene la quintaesencia (sana) d e
toda l a enseanza d e la Gta.
27
Herde r traduj o alguno s versos d e l a Gta e n su s Gedanken einiger Brahmanen. W .
von Humboldt le dedic lo s ensayos be r di e unter de m ame n Bhagava d Gta be-
kannte Episode des Mah Bhrata, que aparecieron e n lo s Abh. de r Berline r Akade-
mie, 182 5 y 182 6 (publicado s tambi n e n los Gesammelten Werken, d e Humboldt, I ,
pgs. 26-10 9 y 110-184) . Hege l analiz e l pantesmo d e l a Gta e n l a Enzyklopdi e
der philos . Wissenschaften , 3 . Teil Phil, de s Geistes, 573 (Werke, VII , 2, pg. 457 )
y en l a Aesthetik , e n l a secci n Di e Symboli k de r Erhabenheit (Werke, X , 1 , p -
ginas 47 2 y sigs.) . Se refiri tambi n a los ensayos de Humboldt e n lo s Jahrbchem
fr wiss, Kritik, 1827 , columna s 51-6 3 y 1441-1491. Shopenhauer, Welt ais Wille und
Vorstellung, I , 5 4 fin , II , cap . 2 5 fin ; Grundlage de r Moral, fin ; Parerga, I , 110 .
Graf Keyserling, Reisetagebuch eines Philosophen, Darmstadt, 1919 , 6. a d. , pgs. 26 0
y 302; 1922 , I , pgs. 30 2 y 351 .
Esta estrof a reza:

Aquel que, al actuar, slo piensa en m, e n esta vida,
que me ama sobre todo, dedicado ntegramente a m,
que a nadie odia y a nada est apegado ,
aqul, o h hij o d e Pndu, llega a m.
Los cantos 1 3 a 1 8 completan las explicacione s anteriores d e la

forma m s variada. Al final Arjuna declar a que todas sus dudas ha n
desaparecido y que l cumplir la orden de Krishna. Entonces se ini-
cia e l gran combat e qu e termin a co n l a destrucci n d e la mayor a
de los hroes.
De inmediat o s e present a l a ide a d e qu e la s enseanza s d e
Krishna, primitivamente, sl o comprendan lo s versos que estn e n
relacin cercan a co n la situaci n d e Arjuna y que las explicacione s
contenidas e n eso s versos e n e l curso de l tiempo fuero n ampliada s
por interpolaciones . Qu e la Gta, adem s d e su forma textual gene -
ralmente reconocid a ho y d a d e 70 0 estrofas , er a conocid a baj o
forma d e 74 5 estrofas , l o afirm a un a tradici n india , y , reciente -
mente, F . Otto Schrader27a ha editad o e l texto d e una recensi n ca -
chemiriana, l a cua l muestra u n nmer o d e versos que faltan en la
vulgata. Schrader presenta com o verosmil la opinin de que la vul-
gata, hast a finale s de l sigl o x , er a desconocid a e n Cachemira . Al
mismo investigado r l e debemo s e l anlisi s d e un a Gta, probable -
mente compuest a en 50 2 d.C. por un auto r de nombre Hansayogin,
la cual no sl o contiene m s versos que nuestra Gta, sin o que, ade-
ms, ordena los versos de modo copletamente diferente . Parece por
eso que sea seguro que la actual vulgata ofrece un texto que slo con
el curso de l tiempo encontr un a aceptaci n general . D e todos mo-
dos e l texto aceptad o sirv e d e base a l comentari o qu e e s atribuid o
al gran Shankar a (alrededo r d e 80 0 d.C.) , obr a que , ta l vez, no se a
de l, sino de uno d e sus discpulos. E n estas circunstancias ha y que
admitir qu e el texto de l poema h a experimentad o numerosa s alte -
raciones antes d e adquirir s u forma ho y da aceptad a por todos .
Repetidas vece s s e ha intentad o reconstrui r un a Gta origina -
ria y distingui r entr e la s partes m s antigua s y la s m s reciente s
del poema. Estos ensayos, en mi opinin, no sl o pueden tener un a
fuerza d e persuasin merament e subjetiva , ya que las contradiccio-
nes o los saltos del pensamiento qu e les sirven a los eruditos como
prueba d e ello necesariamente n o tena n qu e ser sentidas com o ta-
les por u n indi o de hace dos mil aos. A la hiptesis d e R. Garbe de
27a
F . O. Schrader, The Kashmir Recension of th e Bhagavadgt, Stuttgard , 1930, y
en Festschrift Garbe (Au s Indiens Kultur, Erlangen , 1927) , pgs. 17 0 y sigs .
que e l ncleo d e l a Gta estab a constituid o por un a obr a test a de l

Snkhya, propi a d e los bhagavatas, compuesta e n la primera mita d
del sigl o ii a.C., y que es a obr a fu e modificad a en e l siglo n d.C., en
un sentid o pantesta, vedntico, a esa hiptesis s e le oponen no slo
las idea s respect o a la relaci n de l Snkhya 2* y Vednta, expuesta s
por m aqu , sin o tambi n e l hecho d e qu e la concepci n europe a
de la oposicin entre tesm o y pantesmo nunc a ha tenid o vigencia
en la India, puesto que, incluso en las Upanishads, l a causa primor -
dial de todo ser frecuentemente e s concebida com o un Seo r de los
mundos29. Para nuestra exposici n carece de importancia, por lo de-
ms, qu e algunas partes d e l a Gta tenga n un a antigeda d mayo r
que otras, ya que tenemos qu e tratar aqu nicamente d e la Gta e n
la forma en que hoy la poseemos, qu e es la que, por lo menos desd e
hace 50 0 aos, ha influid o profundamente en la vida espiritual in -
dia. E s difcil determina r hast a qu poc a s e remonta l a Gta, o la
parte m s antigua d e la misma, e n vista d e que cita la Katha y la
Shvet.-Up., y tambi n parec e revela r ciert o conocimient o de l Bu-
dismo; e s difci l qu e s e haya originad o co n anteriorida d a l sigl o i v
antes d e nuestr a era . A favor d e lo s ltimos siglo s ante s de l inici o
de la er a cristian a habl a e l estilo de l pensamiento filosfic o qu e se
expresa e n ell a y qu e s e diferencia ta n fuertement e d e aque l qu e
se presenta e n poc a posterior . Co n toda probabilida d n o estemo s
equivocados s i cronolgicament e ponemo s l a Gta despu s d e l a
Kath y Shvet.-Up.
Segn la Gta e l dios universal, el supremo purusha, es la causa
primordial d e tod o l o que existe . Est contenid o e n tod o co n un a
parte de su ser, pero, a l mismo tiempo , est , com o Seo r persona l
de lo s mundos, por encim a d e todo . Po r eso est igua l e n e l inte -
rior y en el exterior d e todos los seres (13, 16) ; es, por consiguiente ,
inmanente y trascendente a l mismo tiempo . Es el mantenedor de l
todo (11 , 18) , qu e l o rodea com o u n colla r d e perlas (7 , 7), pero,
al mismo tiempo, compenetra a todos los seres, que tienen e n l su
raz (9, 4). El espritu (purusha) y la naturaleza (prakriti) so n las do s
formas de manifestarse, si n comienzo, eternas, d e Dios; tambin s e
28
Ya Deussen A. G. Ph., 1,3, pg. 15, reconoci que el trmino Snkhya e n la pica
no design a un sistem a filosfico , sin o un mtodo ; sin embargo , no sac las conse-
cuencias d e es e hecho. F . Edgerto n determin claramente el sentido de Snkhya y
Yoga en s u artculo The Meaning of Snkhya and Yoga, en American Journal o f Phi-
lology, num . 45, 1924 , pgs. 1-7; cfr. tambi n su libro sobre la Bhagavad Gta, Chi-
cago, 1925, pgs. 65 y sigs., y su resea de mi Entwicklungsstufen des indischen Den-
kens,
29
e n journal o f th e American Oriental Society, num . 61, pg. 291.
Cfr . a l respecto la discusin de Jacobi y de Garbe, Deutsche Lit. Zeit, num. 42,1921,
cols. 71 5 y sigs.; 43, 1922 , cols. 7 9 y sigs. y 265 y sigs.
les design a (13 , 1 y sigs. ) co n lo s nombre s de l conocedo r de l

campo (kshetra-ja) y e l campo (kshetra).
Dios s e manifiest a as , pues , e n e l mund o baj o do s formas :
1) como el espritu, l a conciencia , qu e constituye e l ncleo m s n -
timo d e tod o se r individua l y 2 ) como la fuerza-sustanci a (prakriti,
naturaleza, materia l primordial) , qu e evolucion a dand o orige n
a l a multiplicida d d e la s facultade s de l pensamient o (rgano s de l
pensar, etc.) y de los elementos, unas y otros materiales, aqulla s su-
tiles, sto s toscos.
El mundo n o sal e directamente de l purusha, sin o d e lo inalte -
rable (akshara), un a form a inferio r e impersona l d e Dios . Lo
akshara e s la condici n m s alt a d e Dio s (8 , 21), lo inmanifestad o
ms elevad o (8, 20). Brahma, en e l cua l com o e n un a matri z Dio s
deposita e l germen , de l cua l surge n todo s lo s mundo s (14 , 3) . En
otros lugares es tambin llamad o e l kutastha, es decir, firm e com o
roca (12, 3; 15 , 16) . Corresponde a. Brahma de las Upanishads m s
antiguas e n cuant o es , po r u n lado , l a sustancia primordia l de l
mundo; por otr o lado, tambin l o divino impersonal e n el cual me-
ditan aquello s qu e busca n l a liberaci n (12 , 3 ) y e n e l cua l s e ab -
sorben e n e l momento d e la liberacin (8 , 1 1 y 12).
Este inalterabl e e s e l orige n de l cua l sal e tod o l o alterabl e
(akshara). L o alterable es , por un lado, la imperceptible inferio r (avy-
akta 8 , 20) , la naturalez a (prakriti 9 , 7 ) de la cua l surge n lo s cuer -
pos y los rganos de todos los seres en el proceso de entoscamient o
y, por otr o lado, el conjunto d e las alma s que s e introducen e n lo s
cuerpos.
De l o imperceptibl e inferior , qu e tambi n e s designad o co n e l
nombre d e prakriti (form a primordial) , sal e tod o l o perceptible co n
ocasin de l surgimient o peridic o de l mundo , par a volve r a absor -
berse en l cuando tiene lugar la destruccin de l mundo (8, 18; 9, 7) .
La prakriti pose e (seg n 7 , 4 ) och o conformaciones : lo s cinc o ele -
mentos, e l intelecto, l a razn, el hacedor de l yo; 13, 5, por e l contra-
rio, enumera como el campo (kshetra), adem s de lo imperceptible,
la razn , e l hacedo r de l y o y lo s grande s elemento s (mahabhuta),
los 1 1 sentidos (de l conocimiento y de la accin), as como las cinc o
clases d e objetos de los sentidos y, al lado de ellos, asimismo, e l de-
seo, el odio, el placer y el dolor, la coherencia (sanghata), e l pensa-
miento (cetaria) y l a firmez a (dhriti, duracin , comprese 18 , 3 3
y sigs.) . N o s e pretend e qu e amba s enumeracione s constituya n
una list a complet a d e aquello e n lo que \aprakriti s e transforma,
sino qu e sl o de n un a ide a aproximad a d e todo s lo s factore s d e
la existenci a e n lo s cuale s pued e transformars e l o imperceptibl e
inferior, e s decir, l a prakriti. L a prakriti tien e tres constituyente s
o gimas (3 , 5 ; 13 , 19) , sativa, rajas y tamas, d e lo s cuale s y a s e
habl y cuyo s efecto s so n caracterizado s m s detalladament e

en 14 , 5 y sigs. ; 17 , 1 y sigs.. . Lo s gunas encadena n e l espritu a l
cuerpo (5, 14), de modo que el hombre, cegado, cree actuar y se ad-
hiere a l mundo y a las acciones; e l sabio, por e l contrario, e s cons-
ciente de que lo espiritual es diferente de todo lo que pertenece a la
prakriti y de que slo lo s gunas actan e n lo s gunas (3, 28).
Dios e s as l a caus a materia l y e l fundament o de tod o l o qu e
existe, pero se manifiesta con especial intensida d e n aquello que es
hermoso, poderoso y fuerte, pues esto timo surgi de una parte del
esplendor (tejas) divino . E n numeroso s lugare s s e hac e un a larg a
enumeracin d e estas manifestaciones de poder (vibhuti) (10 , 20-40;
7, 8-11 ; 15 , 12) . Pero Dio s e s tambi n e l mantenedo r de l mundo .
Mientras que l, mediante s u naturaleza inferior (apara prakriti),
es la sustancia de todo, mediante su naturaleza superior (parapra-
kriti), e s la etern a fuent e d e fuerza d e toda la vida (7, 5).
Dios es tambin la causa eficiente de la actividad csmica. El sis-
tema, d e por s solo, lo da a entender, pues , s i la fuerza-sustancia
(prakriti) produce , mediant e su s tres gunas, todo l o que tien e luga r
en el mundo (13, 21) y es una form a d e manifestarse de Dios, resulta
que Dios es el verdadero y nico agent e d e todo. La identidad d e la
fuerza mgic a (maya) divin a con l a fuerza-sustancia, proclamada ya
por l a Shvet.-Up. 4 , 10 , es establecid a aqu (7 , 14 ) mediante l a ex -
presin guna-mayi (constituid a por lo s gunas) utilizad a con relacin
a la maya divina. La actividad de Dios se diferencia de aqulla de to-
dos los seres individuales en que Dios, por ser y tener todo, acta sin
inters egosta y sin estar atad o a sus actos (karma) (9 , 9; 4, 14) .
La actividad de Dios se manifiesta en la creaci n y destruccin
peridicas de l mundo , e n s u conservacin y gobierno , per o l di-
rige tambi n l a existenci a y el destino d e cad a se r individual . Ha-
bitando e n los corazones de todos los seres, s e mueve, gracias a su
maya, e n el escenario de l mundo com o las figuras d e una obr a de
marionetas (18 , 61) . Desarrolland o pensamientos qu e y a aparece n
en l a Kaush.-Up. 3 , 8 y Kath-Up., l a Gta ense a l a predestinaci n
(16, 1 y sigs.): Dios conduce a los seres de destino divino (daivsam-
pad) mediant e su gracia hacia la liberacin; a aqullos de destino de-
monaco, l los precipita d e nuev o en matrice s demonaca s y dej a
que s e hunda n e n la s m s honda s profundidade s (16, 1 9 y sigs.) .
As, Dio s es, a final d e cuentas, e l que produce el conocimiento y la
ceguera que conducen a las almas a la eterna salvacin o al infierno
(16, 16) .
Al igual que en las religiones occidentales, la concepcin de Dios
como el soberano gobernante del mundo que est ms all del bien
y del mal y que dirige segn su libre voluntad el proceso csmico se
une co n l a ide a d e Dio s com o e l se r absolutament e buen o qu e n o
slo mantien e e l ordenamient o mora l de l mundo , sin o qu e est

frente a los hombres com o un padre (9, 17; 11, 43) o como un ami -
go (4, 3; 11 , 44), lleno de benevolencia, qu e ama a todos los que se
le entregan y , ms an , perdona a los pecadores (9, 30).
Dios, el excelso (bhagavat), aparec e en la Gta en forma human a
como Krishna . Krishn a e s un avalara, u n descens o d e Vishnu a la
tierra, per o Krishna , sl o e n do s lugare s (11 , 24 y 30) , es llamado
con e l nombre d e Vishnu, mientras que , en e l nico otr o verso, en
el cual aparece el nombre de Vishnu (10, 21), ste es designado en una
enumeracin com o un o d e lo s Adityas. L a doctrina d e lo s avalaras
es mencionada e n 4, 7 ; se dice ah que Dios, en cada edad csmica,
se emite a s mismo d e s mismo y nace e n forma terren a para
proteger a los buenos y destrui r a los malos. E s comprensible qu e
las sectas vishnuitas, e n razn de la conexin d e las doctrinas d e la
Gta co n l a creenci a e n Vishnu-Krishna , pretenda n qu e l a obr a e s
un libro sagrado de su comunidad. Pueden tambin referirse al pro-
pio Mahabhrata e n e l cual (XII, 350, 8 y sigs. ) s e califica a las en -
seanzas impartida s po r Krishn a a Arjuna ante s de la gra n batall a
como normativas para los creyentes en Vishnu. Con todo, la Gta n o
presenta ningn carcter propiamente sectario, pues ella no combate
las enseanzas d e las escuelas qu e consideran a Shiva o a otro dio s
como e l seor de l mundo, sin o que ense a qu e tambin l a venera-
cin d e otros dioses puede conducir a la salvacin , ya que, a fin d e
cuentas, todo s los cultos estn consagrados al nico Dios (4, 11; 7, 21
y sigs.; 9, 23 y sigs.; 17 , 3 y sigs.); por eso, en las descripciones de las
manifestaciones de l excelso , las diversas divinidades so n presenta-
das como desdoblamiento s d e poderes de l nico soberan o de l mun -
do (10 , 21 y sigs. ; 11 , 39). Es digno de anotars e qu e l a Gta n o con -
tiene ninguna teor a especficament e vishnuita acerc a d e las forma s
de manifestars e de l suprem o ser , aunqu e l a doctrin a d e lo s vyuhas
aparece e n otro s lugare s e n e l Mahabhrata. Hay a o no surgid o la
Gta originariament e e n crculo s sectarios , e n tod o cas o es induda-
ble qu e ella, desd e mu y pronto, fu e considerada com o un libr o sa -
grado po r lo s maestro s qu e representaba n u n monotesm o inter -
confesional, como el autor de los Brahma-stras y Shankara. Incluso
autores shivata s han escrit o comentario s a la Gta y han explicad o
sus enseanzas desde su punto de vista; as, el gran Abhinavavagupta
(alrededor de 100 0 d.C.) ; se apoyan en e l hecho d e que Krishna, se-
gn e l Mahabhrata (XIII , 14) , fue iniciad o e n la s creencia s shiva -
tas por Upamanyu .
Las enseanzas que la Gta comparte acerc a de la naturaleza de
Dios sirven a un fi n prctico: ella s han d e posibilitar e l logro d e la
liberacin. Aunque la concepcin d e la omnipotencia u omniactivi -
dad d e Dios y la teora d e la predestinacin e n rigor haran innece -
saria o superfina un a doctrin a salvfica , con todo , l a Gta s e ocupa

a fondo de una tal doctrina, y esto con pleno derecho pues todos los
grandes sistema s religioso s n o s e han dejad o inquietar po r l a anti -
nomia, insolubl e para e l pensamiento, qu e existe entre las convic -
ciones de la omnipotencia de Dios y la libertad de la voluntad. Como
las Upanishads, as tambin la Gta ensea que el rito vdico no con-
duce a la liberacin, sino que slo tiene un valor de preparacin. La
liberacin, ms bien, es procurada por el conocimiento intuitivo del
ltimo fundamento del ser. Al lado de este camino salvfico aparec e
otro en l a Gta, aqu l de la entrega ntima a Dios (bhakti). E n el n-
fasis puesto en el valor de este ltimo camino radica lo propiamente
nuevo que l a Gta ofrece ; ell a recomienda est e mtod o fcil a to -
dos aquellos que son demasiad o dbiles para transita r po r e l difci l
sendero de la captacin de lo Absoluto mediante la meditacin. A la
dualidad de l camin o salvfic o (3 , 3) corresponde tambi n un a dua -
lidad d e la praxis religiosa. Al lado del camino de l renunciamient o
quietista del mundo, heredado de la tradicin, aparece el camino de
la acci n libr e de deseo s egostas, qu e s e acomoda a l deber , y qu e
deja tod o a l a volunta d d e Dio s (3 , 7 y sigs. ; 4 , 22 ; 5 , 2 y sigs. ;
9, 27 ; 18 , 2 y sigs.) . Est e camino , llamad o karma-yoga, e s reco -
mendado en 5 , 2 como el mejor medio de salvacin. Se hacen sen -
tir aqu la s misma s tendencia s qu e e n e l Budism o favorecieron el
surgimiento d e la devocin laica del Mahayna.
La Gta s e refiere co n frecuencia a la liberacin com o el fin m s
alto qu e puede se r alcanzad o despus d e progresar a travs d e nu -
merosas reencarnacione s (7 , 19) , pero las informaciones acerca del
estado qu e e l liberado alcanz a despus d e l a muert e so n ta n poc o
concretas, qu e los comentadores indio s la s han interpretad o d e las
maneras m s diversas. Seg n algunos, la liberacin consiste e n una
total absorci n e n e l alm a universal ; seg n otros , consist e sl o e n
una estrech a uni n co n Dios en la cual, si n embargo, l a individua -
lidad de l liberado s e conserva. Frent e a las tentativas d e reunir la s
diversas afirmacione s de l texto baj o u n denominado r comn , algu -
nos telogos indios ya han hech o notar que la Gta n o conoce una ,
sino do s formas de liberacin qu e corresponden a los dos camino s
de salvacin. Lo s yoguis que , disciplinando s u alma, practicando l a
serenidad y gozndose en el bien de todos los seres, veneran l o Inal-
terable (akshara) (12 , 3 y sigs.), penetran en l o akshara (8 , 1 1 y 21),
en Brahma (5, 6; 6 , 2 7 y sigs.) . Est a identificacin co n Dio s e n s u
forma inferior es designada comoBrahma-nirvna (2, 72; 5,24 y sigs.;
comprese 5 , 6; 6, 27 y sigs.), pues Brahma es usado e n la Gta ge-
neralmente com o trmin o para designa r e l aspecto impersona l de l
Seor del universo. Por el contrario, aquellos que sirven alpurusha co n
entrega amoros a y le dedican todos sus actos, llegan alpurusha (8 , 10
y 22; 12 , 6). No se aclara mayormente d e qu manera e l liberado s e

une co n e l Seor de l mundo, y a que e n 7 , 23 y 9, 2 5 s e dice: Lo s
que veneran a los dioses van dond e stos; aquellos que me venera n
vienen a m; puede ser en razn de la analoga que se entienda con
ello la perduracin consciente de los individuos en Vishnu; con todo,
esta conclusi n n o e s necesaria. Llam a la atenci n qu e e n ning n
lugar d e la Gta s e encuentre una descripci n de l paraso de Vishnu
y de las alegras que esperan ah al liberado. Pero, como se habla de
que e l liberado penetra e n l a existencia (bhava) d e Dios (8, 5) y qu e
se le torna idntico (sadharmyam gata), parece , ms bien, que debe
pensarse e n un tota l fundirs e con Dios. El ingreso e n elpurusha n o
slo e s un a met a m s alt a (15 , 17 ) qu e l a identificaci n co n l o
akshara, sin o que puede ser alcanzada ms fcilmente (12, 5). La di-
ferenciacin entr e ambo s estado s d e liberaci n surge , evidente -
mente, de l deseo de conservar la absorcin en lo Absoluto incognos-
cible ensead a po r l a tradicin , per o subordinndol e e l nuevo idea l
testa. Lo s telogos vishnuita s posteriore s (Vallabha , Caintaya ) ha n
conservado esta concepcin , en cuant o conciben lo akshara com o la
esfera d e esplendor qu e rodea a Vishnu, ms all de la cua l no pue-
den pasa r aquello s a quiene s les falta e l amor a l Seor personal del
mundo, qu e e s el nico qu e garantiza l a gracia d e ese amor. Per o la
unin co n Dios, seg n ellos , no deb e se r concebida e n e l sentido d e
una tota l identidad de esencias, sino que significa sl o que el liberado
est en estrecho contacto con Dios y que participa de sus juegos en su
mundo celestial . E l sadharmya n o e s explicad o (14 , 2 ) com o un a
identidad de esencias, sino como una igualdad cualitativa; por con-
siguiente, com o una similitu d d e esencias. U n verdadero bhakta (per-
sona entregad a a Dios) prefiere un a vid a de estrecha comunida d con
Dios a una vida de total identificacin con l, justamente porque aqu-
lla posibilita u n intens o amo r a Dios, el cual, como un se r diferente,
se yergue frente a aquel que alberga e n s ese amor. La aceptacin d e
una existenci a individua l dotad a d e pensamiento, volunta d y senti -
miento, har a necesario naturalmente, d e acuerdo con los postulados
filosficos de la Gta, qu e las almas estn provista s de un cuerp o su-
til y de rganos sutiles, e n la forma com o los comentadores vishnui-
tas posteriores ensearon qu e el alma de l liberado pod a asumi r u n
cuerpo constituid o nicament e d e pensamiento (cinmatra) o inmate -
rial, n o norma l (aprakrita) 30. D e todo es o nad a encontramo s e n l a
Gta. Ell a deja , m s bien , qu e e l modo d e unin de l liberad o con e l
Dios universal qued e en la oscurida d y que dependa de l lecto r ima -
ginarse d e esta o aquella maner a el estado de l liberado .
30
H . von Glasenapp , Madhva, pg. 109 ; Vallabha , ZII, nm . 79 , 1934 , pg . 318 .
Otto, Die Lehrtraktate de r Bhagavadgt, pg . 19 .
En esto, y desde muchos otro s puntos d e vista, s e evidencia qu e

la Gta n o quier e se r l a exposici n escolstic a y bie n meditad a e n
todos sus aspectos de un sistema filosfico perfectamente delimitado
en s, sino slo la expresin potica y entusiasta d e pensamientos de
diversa naturalez a qu e tiene n com o objet o l a relaci n d e l o finit o
con lo Infinito en su s variadas formas.
Desde el punto d e vista d e la historia de l espritu l a Gta mues -
tra una doble faz. Por un lado, presenta la culminacin de l conjunto
de ideas de las Upanishads intermedias . Pero , por otr o lado, yendo
ms all, prepara tambin nueva s concepciones. En cuanto concede
en l a doctrin a d e la liberaci n u n luga r preponderante a la bhakti
(el amo r llen o d e autoentreg a a l Seo r persona l de l mundo) , est
abriendo nuevo s horizontes a l pensamiento filosfico. Verda d es que
el ario vdico ya en los himnos de l Rig-Veda hab a buscado amparo
en los dioses de un mod o infantil y les haba suplicad o qu e lo libe-
rasen d e l a culp a de l pecado; verdad e s qu e y a l a Shvetshvatara-
Upanishad e n su s versos del final d e la obra haba recomendad o la
bhakti com o medio d e obtener l a salvacin , pero e s la Gta l a que,
por primera vez, concedi a este sentimiento de l amor a Dios, apa-
sionado y lleno d e confianza , un a situaci n centra l e n e l context o
del proceso salvfico . E n cuanto coloc a a l lado o , mejo r dicho , po r
encima del camino del conocimiento (jnna-mrga) e l camino de la
autoentrega emocional al Seor del mundo, ella viene a ser el punto
inicial d e un desarroll o ilimitadament e fecund o e n l a poc a poste-
rior, el cual no slo enriqueci d e mltiple maner a l a fe religiosa de
los indios, sino que posibilit, tambin, la formacin d e numerosos
nuevos sistemas .
d) Lo s otros libros sagrados

Las Upanishads m s antigua s e intermedias y la Bhagavad Gta
de las que hemos tratado son los textos ms importantes e n los cua-
les la s doctrina s de l Vednta encontraro n s u forma definitiva ; po r
esa razn , so n venerados po r toda s las escuela s de l Vednta com o
las ms alta s autoridades . Pero , al lado de ellos, exist e u n gra n n-
mero d e otro s texto s dotado s igualment e d e autoridad , lo s cuales ,
sin embargo, no estn colocados en un nivel tan alt o ni de acuerdo
con su antigedad n i de acuerdo co n su contenido. Son , ante todo,
un gra n nmero d e Upanishads, la s cuales pretenden pertenece r a l
Atharva-veda, per o que , contrariament e a las Upanishads mencio -
nadas, hasta ahor a no goza n de una aceptaci n general. Estas Upa-
nishads, e n parte, trata n d e tema s similare s a aqullo s d e las m s
antiguas e intermedias, e n cuanto expresan pensamientos generale s
propios del Vednta acerc a d e Brahma; en parte estn dedicados es-

pecialmente a la explicacin del renunciamiento a l mundo y al Yoga.
Otros, e n cambio , tiene n u n aspect o marcadament e sectari o y pro-
pagan el culto de Vishnu, Shiva o de la Shakti. L a poca en que sur -
gieron estas enseanzas secretas es, por lo general, difcil d e estable-
cer; muchos de ellos parecen tener slo algunos siglos de antigedad.
Las doctrina s de l Vednta encontraro n tambi n expresione s po r
escrito en numerosas obras de la tradicin sagrada (smriti), la s cuales
no son consideradas como partes constitutivas de la revelacin divina,
sino que son atribuidas a videntes mtico s de l pasado. As, las obras
legales (Dharmashastra) d e Manu y de Yajnavalkya, l a Vishnusmriti y
otros textos de igual naturaleza contienen partes en las cuales son ex-
puestas doctrinas filosficas. Al gigantesco poema pico del Mahbh-
rata fuero n incorporados , adems de la Gta, un a seri e d e porciones
ms o menos extensa s d e carcter didctico; muchas d e ellas consti-
tuyen el Mokshadharma (Doctrin a de la liberacin) que abarca los ca-
ptulos 17 4 a 367 del libro 12 , un quodlibet d e discusiones de la m s
variada naturaleza que tiene aproximadamente un a extensi n 1 0 veces
mayor que la Gt30a. Los Purnas y, finalmente, los gamas y los Tan-
tras ofrecen mltiple s enseanzas sobre metafsica y tica.
Esta imponent e mas a d e obra s qu e hasta l a fech a e n part e n o
ha sid o an detenidament e investigad a elabora un materia l ric o de
variado orige n y d e mu y divers o valor d e form a nad a sistemtica .
Si muchas d e ella s sl o presenta n e l ec o popular d e pensamiento s
que e n otra s obra s encontraro n un a expresi n mejo r y m s enr -
gica, con todo, no carece n d e importancia com o fuentes par a nues-
tro conocimiento de la historia de l pensamiento indio. Pues, en pri-
mer lugar , muestra n l a enorm e fecundida d de l esprit u indi o y ,
adems, contienen e n germen ideas que posteriormente ser n reco -
gidas y desarrolladas por l a filosofa sistemtica , com o lo mostrar
la secci n sobr e la filosof a d e las sectas .
e) Lo s Brahma-sutras
Los vedantistas basaban sus doctrinas, com o lo hemos visto, so-
bre u n gra n nmer o d e escrito s sagrado s en lo s cuale s s e expresa-
ban un a multitu d d e concepciones d e diferent e naturaleza . D e ah
que, e n e l perodo d e la sistematizaci n d e las concepcione s filos -
ficas, s e dies e l a necesida d d e un a obr a co n autorida d que , e n l a
soa g Frauwallne r se ha ocupado detalladamente del Moksha-dharma e n Geschichte

der indischen Phil., I , pgs. 99-146 .
forma d e un hilo conductor (stra), indicas e el camino de la correcta

interpretacin d e los pasajes normativo s d e los indicados escritos y
reuniese e n un tod o coherente la s declaraciones dispersas del texto
sagrado. Tal hilo conducto r s e encuentra e n e l Brahma-sutra, como
autor de l cua l s e consider a a l sabi o Bdaryan a (descendiente de
Bdari), qu e e s identificado con e l legendario Vysa (pg . 96) (tra-
dicin est a qu e puede se r sealad a por primer a ve z slo en Vacas-
patimishra, alrededo r d e 97 0 d.C.) 31. E n vista d e qu e e n l a obr a s e
critican las doctrinas de sistemas budistas tardos y el Snkhya ateo ,
ella no puede haber surgid o en s u forma actua l antes del primer si-
glo despus del comienzo de nuestra era. Verosmilmente, le precede
una literatura ms antigua que no nos ha sido conservada ya que en
la obr a s e mencionan la s opinione s d e u n gra n nmer o d e maes -
tros, los cuales representan diverso s enfoques acerca de algunos pun-
tos importantes d e la metafsica y de la doctrina de la salvacin. As
parece, d e acuerd o co n 1.4 , 21 , que exista n tre s teoras diferente s
acerca d e la relaci n de l alm a individua l co n e l espritu universal :
segn Kshakritsna ambos son absolutamente idnticos entre s; se-
gn Audulomi, so n totalmente diferente s hasta e l surgimiento de la
liberacin y, segn shmarathya, se da entre ello s una relaci n que
posteriormente ser designad a co n e l trmin o d e bhedbheda: la s
almas son , e n verdad , d e naturalez a divin a per o n o idntica s co n
Dios. Parec e qu e l a intenci n d e Bdaryan a era llega r a fija r un a
doctrina definitiv a mediant e l a sntesi s e investigacin d e las doc-
trinas desarrollada s hast a entonce s doctrin a qu e reconoc e a
Brahma com o la caus a material y eficient e d e tod o lo que exist e y
como el fundamento ltimo de las almas individuales, pero que, con
todo, admit e qu e los liberados sobrevive n eternament e com o sere s
espirituales individuales .
La comprensin de l sentido verdadero y original de los Brahma-
stras est dificultada; m s an, parcialmente imposibilitada , por el
hecho d e que sus 555 aforismos (distribuido s en cuatro captulos de
cuatro seccione s cad a uno ) frecuentemente est n constituido s po r
palabras que nada expresan y de las cuales nada s e puede sacar sin
las explicaciones de un maestro o de un comentario. Evidentement e
el autor no deseaba compendia r el contenido esencial de su sistema
en cortos aforismos, sin o dar nicamente alguno s lemas indicativos
que sirviesen como puntos de apoyo para la memoria de aquellos que
estudiasen co n alg n brahmn, per o qu e deban permanece r oscu -
ros para los extraos 32.
31
S . K. Telang, Joum, Bombay Branch Royal Asiatic Society, num . 16 , 1885 , pgi-
nas3219 0 y sigs.
Cfr . Deussen , System de s Vednta, pgs . 2 7 y sigs.
Se comprende e n est a situaci n qu e ya e n l a poc a antigu a e n

la Indi a existiese n oscuridade s acerc a d e la verdader a doctrin a d e
Bdaryana y e l significad o d e lo s distinto s stras y qu e s e escri -
biesen desd e mu y pront o comentario s d e un a obr a enigmtic a y
justamente po r eso altamente apreciada . Desgraciadamente no ha n
sido conservada s las obras explicativas ms antiguas ; sl o conoce -
mos lo s nombres d e autore s d e obras d e es e tipo y eventualment e
algunas citas 33. Hay que buscar l a razn de esto en el hecho de que
la transformaci n de l Vednta realizad a po r Shankar a alrededo r
de 80 0 d.C. , de l a cua l no s ocuparemo s despus , hiz o qu e lo s co-
mentarios m s antiguo s no pareciese n y a adecuados a la poc a de
modo que , paulatinamente , dejaro n d e se r copiado s y fuero n eli -
minados por e l Bhshya de Shankara. L a doctrina sostenid a po r e l
propio Bdaryan a acerc a d e l a evoluci n de l mund o a parti r d e
Brahma y acerca d e la relativa independenci a d e las alma s indivi -
duales fue expuesta po r comentadore s a n despu s de la aparici n
de Shankara, as especialmente por Bhskar a (siglo x). Este Vednta
ms antiguo que descartaba e l teopantismo ilusionist a d e Shan -
kara encontr e n poc a posterio r s u continuacin e n lo s sistema s
del Vednta d e las sectas vishnuita s y shivatas, la s cuales, e n opo -
sicin a Bdaryana y a todos los comentadores m s antiguos , in -
cluyendo finalment e a Bhskara , identificaba n a Brahm a co n e l
dios personal venerad o po r ellas .
j ) Lo s comienzos del my-vda

Todo e l Vednta m s antigu o hab a vist o e n e l mund o u n des -
arrollo rea l d e Brahma, pero l e haba atribuid o un a dignida d infe -
rior a l a de l Absoluto , eterno, espiritual . Y a Yjnavalkya hab a en -
seado qu e l a multiplicida d sl o s e da e n e l estad o d e vigilia y d e
sueo mientra s qu e desaparec e e n e l sue o profund o y e n l a con -
centracin. L a Shvetshvatara-Upanishad y la Gta haba n indicad o
que la fuerza mgic a (maya) d e Dios es aquello que hace qu e el Uno
se transforme en la multiplicidad y que los seres individuales no ten-
gan concienci a d e qu e tod o l o que exist e conform a una unida d e n
Dios. E n las Upanishads m s recientes , e n e l Mahbhrata y en lo s
Purnas, l a ide a d e l a maya jueg a u n pape l cad a ve z m s impor -
tante, siend o as m s marcad o s u aspect o subjetivo , e l encegueci -
miento de l alma por l a maya. As, la Maitri Up . 4, 2 , dic e del no li -
33
Cfr . al respect o C . Hayavadan a Ra o e n l a Introduction d e s u edici n de l
Bhshya d e Shrkara, Bangalore , 1936 , especialment e pgs . 114-134 .
berado que es como una person a embriagad a por e l alcohol, como

uno envuelto en una fantasmagora, que ve en sueos imgenes en-
gaosas (maya). E n el Mokshadharma (Mbh. XII , 180, 38 ) se dice de
los que pertenecen a las castas inferiore s qu e s u ceguera (maya) e s
tan grand e que incluso gozan con su forma despreciabl e de existen-
cia y no quieren abandonarla, y, en 341, 45, Nryana dice, cuando
se manifest a Narada : S i yo quisiese, podra desaparece r e n est e
instante: sl o he cread o una image n ilusori a (maya), qu e e s lo que
t ve s d e m. En Vishnu-purna 5 , 1 , 70, s e habla d e la dios a Yo -
ganidr (sueo del yoga), la gran maya d e Vishnu, por obr a de la
cual todo el mundo es inducido en la confusin, y a que ella es el no
saber (avidy). L a concepcin d e l a maya abarc a y a un a seri e d e
ideas qu e ayuda n a preparar e l terreno par a s u idealismo desd e el
punto de vista d e la teora de l conocimiento. Ta l idealismo, po r lo
que sabemos , encontr s u formulacin cientfica en e l Vednta sl o
en e l sigl o v m y , sin luga r a dudas , fuero n la s influencia s budista s
las qu e propiciaron s u desarrollo. La obra del Vednta m s antigu a
que conocemos, la cual explica el mundo como una ilusin , so n las
kriks (estrofas didcticas) escritas por Gaudapada para \aMandukya-
upanishad. Aqu se ensea (2 , 4) que las cosas que s e perciben e n el
sueo so n irreales; no exist e un a diferenci a absolut a entr e las per-
cepciones en el sueo y en la vigilia; por consiguiente , el todo perci-
bido por el que est despiert o n o tiene una realidad m s alta que la
de un sueo . E l mundo exterio r mltipl e es , por eso , sl o una re -
presentacin engaos a d e alguie n qu e espiritualment e n o h a des -
pertado; e n un nive l ms alt o d e conciencia desaparec e toda la di-
ferencia (bheda) ilusori a d e sujet o y objeto (3 , 35). En jealidad slo
existe e l dios absolutamente un o (deva 2 , 1 2 y 19) , eltman, y toda
la multiplicida d e s slo una maya mediant e l a cual l se imagina a
s mismo . As como, e n verdad , sl o s e d a u n espaci o csmic o
ilimitado, pero ste aparece dividido en los espacios individuales de
diversas vasijas, etc. , as slo se da untman en todo s los seres in -
dividuales (3, 3), y, de la misma manera a como el espacio csmico
no e s afectado cuand o las vasijas est n sucia s o rotas, as tampoco
el tman est sometid o a l dolor o a la transitoriedad d e los indivi -
duos. Par a lo espiritual, uno , eterno , n o s e da ninguna escisi n e n
diversos sujetos y objetos, ningn nacer y perecer, ninguna sucesi n
de causa y efecto, ninguna peregrinacin e n el sansra y ninguna li-
beracin d e l , sin o sl o u n present e eterno , espiritual . Mediant e
prcticas yguica s el sabio deb e hace r realida d est e conocimiento ;
entonces tomar conciencia de que toda la multiplicidad reposa so-
bre un pensamiento equivocad o y que su verdadero S-mism o desde
su orige n n o e s e n verda d sin o l a lu z de l conocimiento , eterna ,
calma, inmvil.
Gaudapada aduc e en s u poema d e elevada inspiracin numero -

sos pasajes d e la s Upanishads par a fundamenta r s u doctrin a d e l a
No dualidad , pero e l emple o d e mltiple s expresione s budista s
(dharma, pdi-buddha, etc. ) y de mltiple s imgene s qu e aparece n
en las obras del Mahyna muestr a que aqu se intenta utilizar par a
el Vednta lo s resultados de la especulacin budista. En realidad, su
punto d e vist a s e alej a completament e d e aqu l d e Bdaryana , el
cual ense a l a transformaci n (parinama) rea l d e l o Absolut o e n
mundo, mientra s qu e Gaudapad a considera tod a l a multiplicida d
slo com o u n vivarla, com o una manifestaci n ilusoria d e u n se r
que permanece inalterable .
g) L a doctrina d e Shankar a
Shankara (m s o meno s 788-820) , discpul o de l discpul o d e
Gaudapada, Govinda, hizo de la doctrina d e Gaudapada un sistem a
grandioso, en cuanto qu e intent demostrar qu e la idea fundamen-
tal d e aquella doctrin a acerc a del espritu nico e n tod o que, como
consecuencia d e la maya, aparec e como una pluralida d es el verda-
dero contenido d e las Upanishads, d e la Gta y de los Brahma-sutras.
En s u gran comentari o a la obra de Bdaryana se propuso demos-
trar cm o la m s alta verdad estaba contenid a e n todos los luga-
res de las escrituras sagradas , los cuales, slo mediante l a utilizacin
de artificio s d e interpretaci n frecuentement e osados , puede n se r
entendidos en ese sentido. En muchos casos esto no era difcil, pues
muchas afirmacione s de lo s antiguo s vidente s acerc a d e l a espiri -
tualidad de l tman, acerc a d e l a imposibilida d d e se r conocido ,
acerca d e la calm a inalterabl e e n l a qu e permance y acerca de l es-
caso valor del mundo fuga z de l cambio frente a lo eterno, concuer -
dan co n la s concepcione s d e Shankar a o la s contien e e n germen .
Pero, por e l contrario, much o d e lo que se dice en los antiguos tex-
tos presupone la existencia real de una multiplicidad , as cuando se
expresa e n form a mtic a qu e e l mund o sali de l tman y qu e e l
tman lo gobierna o cuando s e habla d e la relacin de l alma y del
cuerpo, d e l a reencarnaci n e n nueva s forma s d e existencia ,
del karma o d e lo s camino s qu e conduce n a l a liberacin . Y a que
para Shankar a como brahmn ortodox o cada palabra del Veda y de
la tradici n sagrad a contien e l a verda d pur a y pose e l a m s alt a
autoridad, l no poda negar valor a estos pasajes que no armoniza -
ban co n s u doctrina. L a salida de est a dificulta d se la di o la teor a
utilizada co n xit o repetida s vece s por e l Mahyna y a l a cua l se
refiere tambi n Gaudapad a (4, 74 ) d e que , fuer a d e l a verda d su -
prema, se da una verdad inferior, la cual, ciertamente, no puede pre-
tender e n s y en e l sentido m s alt o a un valo r absoluto , pero que

posee una valide z relativa e n cuant o conduc e a la verdad suprema .
As pues , seg n Shankara , la s escritura s sagrada s representa n do s
puntos de vista coexistentes: e l punto de vista de la conducta emp-
rica (vyavahra) qu e ensea e l surgimiento de l mundo de Brahma y
la peregrinacin d e las mnadas espirituales, y el punto de vista de la
realidad suprema (paramartha) par a la cual no se da ni un devenir ni
una multiplicida d sin o Brahma, un o e inalterable. La s races de esta
concepcin d e la verda d e n do s niveles se encuentran y a en l a di -
ferenciacin entr e la ciencia inferior y la ciencia superior (para y
apara vidy) qu e aparec e po r primer a ve z e n l a Mund.-Up. 1 , 1 , 4
y sigs. , de mod o qu e Shankar a pod a basa r s u teor a d e l a verda d
absoluta y de la verdad relativa e n la s mismas Upanishads.
Una exposicin del sistema doctrinal de dos niveles de Shankara
se dificulta por e l hecho d e que, bajo e l nombre de Shankara, existe
un crecid o nmer o d e obras qu e no ha n podid o se r escritas por l
en s u totalidad , inclus o s i hubies e llegad o a un a eda d mayo r d e
treinta y dos aos, como afirma l a tradicin. Habr a escrito n o sl o
comentarios a las Upanishads, a la Gta y a los Brahma-sutras, sin o
tambin numeroso s tratado s filosficos , poema s religiosos , himno s
a lo s diose s y obra s tntricas . Verosmilmente , mucha s d e esta s
obras n o lo tienen a l como autor , sin o qu e s e deben a discpulo s
suyos. Un a decisin segur a acerc a d e l o qu e proviene d e l mism o
y de lo que ha sid o escrito por otro s bajo s u nombre no e s an po -
sible debid o al estad o actua l d e l a filolog a shankariana . Pero , po r
otro lado, el limitarse a aquello qu e l dice en el comentario d e los
Brahma-sutras indudablement e compuest o po r l n o e s suficient e
para el conocimiento d e su doctrina y a que en ese comentario n o se
tratan mucho s problemas que en otros comentarios reciben una ex-
posicin ms amplia. Aunque queda en pie la pregunta acerca de qu po-
sicin asumi Shankar a frent e a muchos punto s individuale s d e la
filosofa d e la s Upanishads, co n tod o la s grande s lnea s d e s u con -
cepcin de l mundo s e destacan co n suficient e claridad . Se trata, e n
lo que sigue , de trazarlas brevemente.
Lo nico de cuy a existencia n o s e puede duda r e s el S-mismo ,
pues st e e s e l presupuesto d e tod o conocimiento . S i uno dic e Yo
soy aque l qu e conoc e e l se r presente , qu e conoci e l se r pasad o y
que conocer e l ser futuro , d e estas palabras surg e que, aunque el
objeto de l conocimient o vara, e l que lo conoce no cambia , ya qu e
l e s en e l presente, pasad o y futuro. S u naturaleza es , as , un pre -
sente eterno 34. En vista de que el S-mismo no puede ser negado ni
34
Shankara a d Brahma-stra, 2 , 3 , 7 .
a nadie le puede ser demostrado, l es el fundamento impereceder o

de todo : est e S-mism o e s Brahma. Es , de acuerd o co n s u natura -
leza, conocimient o puro , inmutabl e y n o pued e se r definid o me -
diante palabras. Por ser el testigo (sakhsin), e s decir, el sujeto de todo
conocimiento, n o pued e convertirs e e n objet o extern o de l conoci -
miento. L a nica posibilidad d e captarlo l a ofrec e l a meditacin re -
ligiosa; e n ell a e l sabi o s e torna conscient e d e s u identida d co n e l
espritu, uno , qu e est po r encim a d e toda multiplicida d y de todo
dolor y al cual slo se le puede atribui r e l verdadero ser . L a identi-
ficacin co n lo Absoluto que tiene lugar en los momentos e n que se
realiza el apartamiento de l mundo se produce tambin e n estado in-
consciente durant e e l sue o profundo , per o aqu , e n tod o caso , es
un estad o merament e transitorio , y a qu e a tod o sue o l e sigu e e l
despertar a l mundo de la pluralidad. La meta del Vednta sl o puede
ser, por eso , converti r l a identificacin del yo individual co n e l ens
realissimum, e n alg o conscient e y duradero . Est o e s posibl e s i s e
crean lo s requisitos terico s para e l conocimiento mediant e e l estu-
dio del texto vdico y de las otras obras sagradas que exponen la na-
turaleza de Brahma, y si el saber as ganado se transforma mediant e
ejercicios, espirituales y una conducta adecuada en una posesin fir-
memente enraizad a e n e l hombre, l a cua l determin a tod o s u pen-
samiento, volunta d y accin . Cuatr o requisitos debe n se r llenado s
en aquel que quiere alcanzar este alto fin: 1) debe poder distinguir en -
tre l o eterno y lo no eterno ; 2 ) debe renuncia r a toda recompens a
en est e mund o com o e n e l otro ; 3 ) debe tene r u n esprit u sereno ,
dominarse a s mismo, renuncia r a los placeres d e los sentidos, so-
portar pacientement e la s penas d e la vida, ser capaz de concentra r
su mente en una meditacin quieta y estar compenetrado por la creen-
cia en la verdad y, finalmente, 4) debe dirigir todo su deseo hacia la
liberacin d e esta existenci a dolorosa, perecedera.
El Vedanta n o es , d e acueerd o co n l o anterior , un a disposici n
meramente terica , u n intent o po r aclara r e l enigm a de l mundo ,
sino una doctrin a prctica que quiere conducir a la salvacin. La sal-
vacin que consiste e n la liberacin d e los lazos de la realidad ml -
tiple slo puede ser alcanzada paulatinamente, y a que la separaci n
entre la s experiencias e n e l mundo empric o y la experienci a obte -
nida e n la concentracin espiritua l e s demasiado grande como para
que se pueda pasar por encim a d e ella de inmediato. E l ser aprisio-
nado desd e u n tiemp o si n principio e n e l Sansra necesit a po r es o
una purificaci n a trav s d e una caden a d e existencia s hast a esta r
tan madur o com o para acercars e a la meta fina l d e todo esfuerzo o
alcanzarla.
Segn Shankara lo caracterstico de nuestro mundo inestable del
error es que la luz del conocimiento divino brilla siempre en l. Esta
luz e s la palabr a sagrad a de l Veda , l a cual , d e acuerd o co n s u ca -

rcter d e revelacin divina , proporciona toda s las indicaciones ne -
cesarias para que el hombre pueda, con los medios del mundo irreal
de la apariencia, superar es e mundo y alcanzar as la verdad del su-
premo ser . Lo s Vedas y la s obra s d e l a tradici n qu e la s aclara n y
completan po r pertenece r ello s mismos a l mundo d e la multiplici -
dad le s hablan a lo s hombres e n e l lenguaj e d e est e mund o d e l a
apariencia co n e l propsit o d e elimina r paulatinament e la s falsa s
concepciones acerc a d e la naturaleza d e las cosa s y de favorecer e l
progreso hacia el conocimiento integral . Por eso los textos sagrados
ensean, e n primer lugar , la existencia d e infinitamente numerosa s
almas individuales (jva) qu e no tienen principio, las cuales, diferen-
tes de los cuerpos materiales que las envuelven, vagan en el sansra
obedeciendo la ley del karma, y ellos hablan de un Seor de los mun-
dos com o l a caus a materia l y eficient e de l cosmos , com o e l dio s
eterno qu e exhal e l sagrad o Veda y e s guardin de l ordenamient o
moral. Est e shvara deb e se r venerado por lo s diversos hombres d e
auerdo co n s u capacida d o inclinaci n com o Vishnu , Shiva , etc. ,
desde luego como un se r personal diferente a ellos, superior a ellos.
Las personas piadosas que hacen esto con sincera devocin, despus
de la muerte , n o sigue n e l camino de los padres para llega r a la
luna y d e ah volve r a una nuev a existenci a e n l a tierra , sin o qu e
van por e l camino de los dioses al mundo perecedero d e Brahma.
En estrech a relaci n co n e l shvara, ello s moran ah , provisto s d e
una ment e (menas) hech a d e materi a suti l com o sere s espirituale s
rodeados de una magnificenci a divina. Todos sus deseos encuentra n
satisfaccin, pero nada tienen qu e hacer con el gobierno del mundo.
Cuando la vida de Hirayangarbha (Brahma), e l guardin (adhyaksha)
del mund o d e Brahma, llega a s u fin y s u mundo perece , entonce s
ellos, despu s d e habe r recibid o d e est e dio s e l perfect o conoci -
miento, entra n e n la perfecta liberacin.
El Seo r d e lo s mundo s qu e lo s hombre s de l com n s e repre -
sentan com o un se r diferente de ellos es, en verdad, idntico a cada
alma individual, ya que ambos son slo formas de manifestacin del
espritu universal . Pero , mientras losaos (almas) estn provisto s
de los aditamentos engaoso s de cuerpos y rganos, de ignorancia,
deseos y karma, e l Ishara tien e com o aditament o sl o l a omnis -
ciencia eterna 35, ilimitada. No est, por eso, subordinado a la maya,
sino qu e s e sirve de st a par a lleva r a cabo el proceso de l desarro-
llo del mundo y mantenerlo e n marcha .
35
Shankara a d Brih. Up., 3 , 8 , 12 .
Shankara aclar a la identidad de l supremo dio s omnisciente con

el S-mism o de l se r individua l cohibid o po r l a ignorancia , encar -
nado, que acta y goza, mediante un a image n tomad a d e las prc-
ticas d e lo s faquires 36. E l mago que , armado , parec e subi r a l ciel o
por un a cuerd a desaparec e d e la vista d e los espectadores y , en se -
guida, despu s d e combatir , ca e a tierra e n pedazos que s e rene n
para forma r nuevament e s u cuerp o aque l mag o n o e s diferent e
del mago qu e todo e l tiempo h a permanecid o tranquil o e inmvil ,
sentado e n e l suelo. Pues este yoguin no percibido por lo s especta-
dores es, en realidad, el nico que existe mientras que aquel que pa-
reca subi r po r l a cuerd a e s slo una ilusin , provocad a e n e l esp-
ritu de l espectador ignorant e po r l a maya de l mago.
En otro lugar (B. S . 1,4 , 3) la maya d e la cual se sirve el Ishvara
es designada, con referencia a su equiparacin co n la naturaleza pri -
mordial (Shvet. Up . 4, 10 , supra, pag . 152) , como lo inmanifestad o
(avyakta), com o aquell a fuerza-semill a (bjashakti) qu e sirv e d e
apoyo al supremo Dios. Esta maya consiste en la ignorancia (avidy),
es simila r a un gra n sue o profund o e n dond e est n encadenada s
las alma s qu e vagan en e l sansra mientra s n o despierta n a l cono-
cimiento d e s u verdadera naturaleza . Per o est a maya e s calificada
de no captable , y a que no e s posible caracterizarl a com o una reali -
dad (tattva) o como lo opuesto d e una realidad .
En e l conocimient o d e qu e Dio s y e l alm a individua l so n un a
misma entida d radica el progreso que realizan aquellos que han id o
ms all d e la concepcin d e la rivalidad entr e ambos . E n mucho s
de sus poemas exalta Shankar a a l Ishvara a veces como Shiva, a ve-
ces como Vishnu, pues carece de importancia baj o qu nombre o en
qu figura e l creyente medit a e n aque l de l cual s e dice: Aque l qu e
mora e n lo s rgano s d e lo s sentido s y pon e e n movimient o e l
cuerpo, aque l qu e mor a e n e l so l y calient a todo , aqu l so y yo. 37
Pero tambi n l a ide a d e qu e Dio s h a cread o y gobiern a tod o y d e
que no penetra e n l para fundirs e con l sin dejar rastro s n o e s la
verdad total , suprema , pue s Brahm a e s e l nico se r existent e qu e
abarca y compenetra todo . No se modifica y, por eso, no puede con-
36
La s descripciones algo diferente s entr e s de esta prueba mgic a e n los comen -
tarios d e Shankar a a los Brahma-sutras (1 , 1 , 17 ) y a las Kriks d e Gaudapda (1,7)
deben se r los testimonios m s antiguo s de l clebre Experiment o d e la cuerda , que
ha sid o descrito por el rabe Ib n Batuta (1348 ) y otros numerosos viajeros antiguo s y
modernos. Vas e al respecto P . Tuxen y Else Pauly, The Parable o f the climbin g Jug-
gler e n Studia Orientalia Joanni Pedersen, Copenhagen , 1953 , pgs . 352-363 .
37
Shankara , Haristotra, 31 . Algunas poesas d e Shankara ha n sid o reproducidas e n
forma mtric a e n H . vo n Glasenapp , Dos Spiel de s Unendlichen, Basilea , 1953 , as
como e n Indische Geisteswelt, I , Baden-Baden, 1956 .
vertirse e n mundo ; n o tien e parte s y , por eso , no pued e deja r qu e

partes de s mismo salgan de l como almas individuales y retornen
a l . Ms bien toda s las tentativa s par a representars e mediant e re -
laciones espaciales , temporale s o causales, la relaci n e n l a qu e se
encuentra l o Absoluto con e l mundo y las alma s individuales, slo
son medio s d e ayud a qu e utiliza la escritur a sagrad a para ensea r
la complet a unida d d e Brahma, la s alma s y e l mundo , pue s sl o
nuestra ignoranci a (avidy, e s decir, el conocer errneamente ) e s la
causa de que nosotros percibamos una multiplicidad. S e trata de una
sobreimposicin (adhysa) injustificad a cuand o nosotros atribuimo s
la realidad (qu e slo le corresponde a lo espiritual, a l tman, al su-
jeto eterno ) a lo s objeto s de l mund o exterio r y creemos , po r otr o
lado, qu e la s cosa s de l mund o exterio r qu e nosotro s percibimos ,
como corporeidad, etc. , son tambin propia s de nuestro yo . Nuestro
cuerpo, nuestras emociones, nuestras representaciones, las cosas ex-
teriores; tod o esto , so n nicament e uphdis, e s decir, aditamento s
del espritu nico que, con ste, tienen ta n poc o que hacer com o el
color azul que nosotros creemos percibir en e l espacio del cielo con
el cielo. Cuando alguien, estando en la oscuridad, piensa que hay un
hombre cerc a de l, luego mirando m s atentament e reconoc e que
tom a un post e por hombre , s u error inicia l consiste en que la re-
presentacin d e u n hombr e fu e unida po r l errneamente co n l a
percepcin d e un poste, fu e superimpuesta sobre esta percepcin .
As tambin nosotro s atribuimo s a Brahma muchas cosa s que le son
ajenas. Po r eso uno deb e d e la misma maner a a como s e separ a
el grano de la paja separa r e l espritu qu e se halla presente e n to -
dos los estados d e los aditamentos qu e se manifiestan sl o en la vi-
gilia y parcialmente e n e l sueo . Un a vez qu e e l conocimient o d e
yo soy Brahma, tericament e preparado s po r e l estudio de l Veda
y e l anlisi s filosfic o y prcticament e experimentad o e n l a con -
centracin, h a sid o realidado intuitivamente , entonce s s e ha alcan -
zado la liberacin. Eljvamukta (liberad o en vida) permanece a n
en s u cuerpo mientra s l e oblig a a ello el karma qu e ha madurado ,
pero toda s las prescripciones rituales, sociale s y ticas ha n perdid o
su valor para l. Por encima del bien y del mal, vaga l sin que nada
externo le afecte sobre la tierra, hasta que llega la hora de su muerte.
Entonces, po r n o existi r y a m s karma qu e podr a acarrea r un a
nueva reencarnacin , s e alcanz a l a videhamukti (l a liberacin co n
la cual el cuerpo tambi n dej a d e existir). Entonce s el santo s e con-
vierte finalment e en aquello que l en verdad fue siempre: Brahma,
eterno, indiviso .
h) L a escuela d e Shankar a
La Kevaldvaita-mata (teor a d e l a n o dualida d absoluta ) o
my-vda (doctrin a d e la ilusin csmica) de Shankara h a ejercido
una influenci a enorm e sobr e e l desarrollo d e la filosof a india . Si n
exagerar, s e puede deci r qu e ho y d a Shankar a e s considerado po r
la mayora d e los hindes con cultura filosfic a com o el ms grand e
de los pensadores indios . A esto corresponde e l hecho d e que el n-
mero d e escritos, que tratan d e aclarar o desarrollar s u sistema, sea
incalculable. D e la pujante produccin literari a que sacaron a la luz
los seguidores de Shankara en los 100.000 aos transcurridos desd e
su muerte, sl o podemos elegir aqu algunas obras de importancia .
Desde mu y pront o s e escribiero n comentario s e l Brahma-stra-
bhshya d e Shankara . El ms clebr e de stos es la Pancapdik d e
Palmapada, qu e fu e u n discpul o inmediat o d e Shankara . L a Pan-
capdik qued sl o com o fragmento , y a qu e trat a nicament e d e
los primeros sutras, pero goz a d e tan alt o apreci o que ell a h a origi -
nado una escuel a especial ; sta, d e acuerdo con la obra ms impor -
tante escrita acerc a de la Pancapdik, e l Vivarana d e Prakshtman
(alrededor de 1100) , es designada con el nombre d e Escuela del vi-
varana. Vacaspatimishra (alrededor de 850) dio una interpretaci n
de la obra de Shankara, divergent e e n muchos puntos d e aqulla d e
Padmapda, e n s u Bhmat frecuentement e comentada , l a cua l
constituye l a autorida d d e l a Escuel a d e l a Bhmat. Exposicione s
independientes de la doctrina d e Shankara est n contenidas en los
libros Naishkarmyadiddhi, d e Sareshvara , discpul o d e Shankara ;
Sankshepa-sharaka, d e Sarvajntman (sigl o x) y Nyya-makaranda,
de Anandabodha (1100) . Una de las obras ms notable s d e la litera -
tura vedntica es la Golosina de l a crtica (Khandanakhanda-khdya)
del poeta Shrharsh a (sigl o xn) . En esta obra se expone, de modo su-
til, cm o todo s lo s sistema s filosfico s so n insuficientes , y a qu e e n
sus principios estn contenido s los presupuestos para su solucin. En
verdad, e l mundo , e n s u integridad , e s inexplicabl e (anirvacanya);
lo nico qu e es firme e s el hecho de que nosotros pensamos , per o el
pensamiento e s Brahma y, por consiguiente , la nica realidad. Las ex-
posiciones m s populare s y m s fcile s d e comprende r de l Vednta
son l a Pancadash d e Vidyrany a (1350) , e l Vednta-paribhsh d e
Dharmaraja (m s o menos 1550 ) y el Vednta-sra d e Sadnanda (al-
rededor d e 1500) . Se considera que las ltimas obras ms importan -
tes de l Vednta so n l a Advaita-siddhi d e Madhusudhana , Sarasvat i
(antes de 1550 ) y los escritos de Appayadkshita (alrededor de 1600) .
Los expositore s d e Shankar a est n todo s d e acuerd o e n qu e
Shankara atribuy suprem a realida d a Brahma y qu e reduca tod a
la multiplicida d a un a activida d d e l a maya. Pero , e n lo s detalles ,

ellos interpreta n la s doctrinas d e Shankar a d e modo mu y diverso .
En l o qu e sigue , sl o alguno s punto s a l respect o ser n puesto s e n
relieve.
Segn Shankar a l a maya l e ocult a a l se r individua l e l cono -
cimiento de su identidad con Brahma. La aceptacin de este principio,
la maya, e s necesaria para explicar la discrepancia entre la intuicin
de la unidad total , realizad a en e l curso de una concentracin , y la
experiencia d e un mundo mltiple, qu e se impone e n el curso de la
vida ordinaria. L a maya no puede tener existencia verdadera, pues,
si la tuviera , Brahma no ser a l o nico existente , pero , por e l con-
trario, n o pued e tampoc o se r alg o no existente , pue s entonce s n o
podra ejerce r ninguna actividad . Por es o la maya e s alg o comple -
tamente inconcebible , par a cuy a definicin nuestro s concepto s n o
bastan. Los vedntistas posteriores trataron de explicar esta cuesti n
de mod o mu y divers o y de determinar l a relaci n d e la maya co n
Brahma y co n e l se r individual . A l respecto s e suscit e l siguient e
problema: e s Brahma o l a maya l a caus a primordial de l mundo?
Este problema puede ser resuelto d e modo muy diverso . S i se con-
cibe a l a maya com o una fuerz a (shakti) inherent e d e alg n modo
en el trascendente Brahma, entonces se puede considerar a Brahma,
con razn , com o la caus a de l mundo, y a que e n l radica l a caus a
ms profunda para que sea este mundo el que exista y no otro. Pero
si, por e l contrario, l a may a e s aquello que cieg a al se r individual ,
aprisionado e n l a ignorancia que carece d e comienzo, pero que n o
tiene nada que hacer con Brahma, entonces la maya es propiamente
la creador a de l mund o y Brahma sl o tien e l a funci n de l tel n
blanco, qu e constituye l a base para la s proyecciones d e la linterna
mgica.
Para establece r l a relaci n de l se r individua l co n l a maya, l a
cuestin reclamab a un a soluci n acerc a d e cm o l a maya y d e
cmo el mundo, irreal d e acuerdo co n la verdad suprema , no s pa-
rece a nosotro s real . Gaudapd a tom, a l respecto , u n punt o d e
vista cercan o a la doctrin a budist a d e sl o la conciencia . Shan -
kara, po r e l contrario , s e alej de l idealism o subjetiv o d e lo s bu -
distas, e n cuanto que seal que, entre las percepciones en el sueo
y aqulla s e n l a vigilia , exist e un a gra n diferencia 38. Par a l , e l
mundo exterior n o es una representaci n ilusori a creeada por el yo
emprico, sin o qu e tien e un a realidad , d e hecho , e n e l marco de l
conocimiento inferior, emprico. Muchos vedntistas sostuvieron, con-
38
Shankara a d Brahma-stra 2 , 2 , 29 .
trariamente a esa opinin , u n Dristi-srishti-vda, e s decir, l a doc -

trina d e que los objeto s so n creados (srishti) sl o mediante s u per-
cepcin (drishti). Mientra s que la mayora d e los vedantistas admi-
ten una pluralidad d e seres individuales, los cuales, desde el punto
de vista del conocimiento supremo, tienen una realidad ilusoria, al-
gunos sostienen un solipsism o total.
Tambin el rol atribuido al Ishvara, e l dios personal, difiere en-
tre los distintos intrpretes 383. Su relacin co n Brahma y las almas
individuales es concebida por algunos como un reflejo (pratibimba)
de Brahma en la maya pura , la cual slo produce la ampliaci n
(vikshapa) espaciotemporal ; mientra s qu e cad a jva e s u n reflej o
del Ishvara e n l a maya impura , e n e l medio, qu e confunde , d e
la ignorancia (avidy), l a cual tiene com o consecuencia u n oculta -
miento d e l a capacida d de l conocimiento . Otro s explican l a rela -
cin, e n l a cua l se encuentran Brahma, el Seor de los mundos y
las alma s individuales , mediante l a image n de l espaci o csmico,
espacio d e un a selv a y espaci o d e u n sol o rbol . Seg n la s ten -
dencias testa s sean , e n lo s diverso s autores , m s dbile s o m s
fuertes, e l shvara pued e se r concebid o com o el esprit u de l cos-
mos en su integridad o como un portador, personal y trascendente ,
de salvacin, cuya veneracin est inspirada por fuertes impulsos de
la piedad d e la bhakti.
Tambin en relacin a otros muchos puntos de la doctrina se dan
las ms variadas concepciones, d e tal mod o que Shankara, a l igual
que Kant, se convirti en el punto de partida de todo un mundo, tan
fecundo com o diverso, de ideas y que pensadores de las tendencia s
ms divergentes apelaron a l.
3. E l Snkhya
a) L a histori a
La palabra Snkhya deriva con toda probabilidad de sankhy, es
decir, nmero, y designa, en consecuencia, un a filosof a qu e enu-
mera lo s principio s de l mundo . D e acuerdo co n otr a explicacin ,
Snkhya e s e l mtodo filosfico qu e s e ocupa de la consideraci n
del pro y del contra, o la filosofa e n la cual el establecimiento de l
mbito d e un concept o tien e luga r mediante l a enumeracin d e lo
38a
P . Hacker, Eigentmlichkeiten der Terminologie Shankaras , ZDMG, nm . 100 ,
1950, pgs . 246-286 . N . Klein , Di e Erlsungslehre nach de r Pancadash, Tubinga ,
Dr. Diss. , 1956 .
que contiene, y no mediant e un a definicin , es decir, no mediant e

la indicaci n de la s diferencia s especficas (vishesha), com o ocurre
en el Vaisheshika, qu e saca su nombre de esta circunstancia. La pa-
labra aparece ya en la Shvetshvatara-Upanishad 6 , 3 , y en la Gta,
y ah signific a el mtodo filosfico , qu e hace surgi r todo s los prin-
cipios del mundo mediante l a evolucin (parinama) a partir de l ser
primordial nico . E n vista d e qu e est e mtod o puede se r utilizado
de form a mu y diversa , siempr e existiero n variado s sistema s qu e
pueden se r calificado s tambin d e Vednta, y a qu e ello s tiene n s u
base e n texto s upanishdicos . Pero , e n lo s primeros siglo s d.C., se
hace cad a vez ms presente u n grup o de sistemas, qu e s e califican
de Snkhya, porqu e ello s tambi n ensea n un a evoluci n d e lo s
principios csmico s unos a partir d e otros, pero que se detienen e n
la naturaleza primordial (prakriti, avyakta) y la consideran com o la
causa primera del mundo material. Las almas (purusha) n o son par-
tes de un espritu que todo lo abarca, sino mnadas espirituales, que
no tienen, en verdad, ninguna relacin con los productos de la pra-
kriti. Est e Snkhya ense a tambi n u n dualismo , carent e d e co -
mienzo, de la prakriti y de lospurushas, y no intenta disolverlo s en
un esprit u universal , base de ambos; considera, por eso , superflu a
la aceptaci n d e u n dio s com o caus a materia l y eficient e de l pro-
ceso csmico y sostiene, e n consecuencia, el atesmo. Existe , cierta-
mente, un ordenamient o csmico natural y tico, la retribucin de
todo acto, y dioses, que llegaron a serlo por obra del karma, los cua-
les dominan sobre los diversos principios del mundo, los elementos,
etctera, per o n o exist e ning n Seo r de l universo . Est e sistema ,
pluralista y ateo , qu e s e acostumbr a designa r co n e l nombr e d e
Snkhya clsico , alcanz, desde la segunda mitad de l primer mi -
lenio d.C., un lugar tan importante entr e los sistemas indio s que ha
sido considerado por mucho s como el Snkhya propiamente dicho ,
y s e form l a opini n d e qu e posea un a gra n antigeda d y hab a
sido creado en s u forma actua l por e l sabio Kapila y sintetizado en
los sutras de una obra , sutras que presentan u n equivalent e d e los
principios doctrinario s d e los otros dasrhanas. Como consecuencia
de l o anterior , resultar a qu e e l Snkhya clsico era e l Snkhya
originario, creado por un pensador, adornado por la posteridad con
rasgos legendarios, y que el Snkhya de las Upanishads, e l Mahbh-
rata, los Purnas y otros texto s sl o presentaran un a form a secun -
daria d e la doctrina original, modificada par a se r acomodada a las
ideas del Vednta.
Contra est a teor a s e han hech o valer , desde mu y pronto , nu -
merosas consideraciones. E l hecho de que los Snkhya-stras no ha-
yan sid o mencionados e n tod a la antigua literatura, n i tampoc o en
la Sntesis d e todos lo s sistemas (alrededor de 138 0 d.C. ) de Md-
hava, y que sl o por primer a ve z hayan sid o comentado s po r Ani-

ruddha alrededo r d e 1500 , impon e l a conclusi n d e qu e constitu -
yen una obr a tarda, cuy o origen se debe a la necesidad de que este
sistema, com o lo s otros, poseyese u n Sutra. L a opinin d e anterio -
res investigadores d e que en los Snkhya-stras s e tiene e l ms an -
tiguo tratad o de l Snkhya clsico, ha sido , por eso , corregid a po r
Garbe en el sentido de que los Snkhya-stras son una obra tarda, que
llevan si n razn el nombre de Kapila, y que, en l a literatur a qu e los
precede, sobre todo en las Snkhya-kriks escrita s e n e l siglo iv d.C.,
se tien e un a exposici n autntic a de l Snkhya original . Est e
Snkhya, ate o y pluralista, habr a existido , segn Garbe, en sus ras-
gos esenciales u n mileni o ante s qu e la s Kriks. Par a l , Kapila es
el fundador histrico de este sistema, y este Kapila habra vivido an-
tes d e la aparici n d e Buda, ya que e l Budismo habra tomad o de l
Snkhya mucha s d e sus doctrinas .
Pero Kapil a aparec e e n l a tradici n indi a com o un a personali -
dad totalment e legendaria . E s un o d e lo s hijo s espirituale s d e
Brahma, qu e colaboraro n e n l a creaci n de l mundo , y habr a lle -
vado a cabo lo s ms diverso s milagros . Nad a de esto permite con -
cluir que haya existido un Kapila histrico, sin o que se decanta m s
bien a favor d e que, en poca posterior, cuando se buscaba un crea -
dor para el Snkhya, se relacion este sistema con el nombre de l fa-
moso rishi (vidente). Incluso si un pensado r llamado Kapila (pos-
teriormente asimilad o co n l a figur a d e l a leyenda ) hubiese sid o el
creador del Snkhya, de esto no se deducira que este Kapila hubiera
enseado el Snkhya ateo, pues no slo muchos escritores indios de
poca posterior, com o Madhva, Vallabha, etc., afirman, en oposicin
a lo s sostenedore s de l Snkhya clsico , que Kapil a ense u n
Snkhya d e acuerd o co n e l Snkhya d e la s Upanishads, sin o qu e
justamente lo s textos m s antiguo s qu e mencionan a Kapila hacen
de l u n creyente . S i (lo que e s poco verosmil ) l a Shvetshvatara-
Upanishad 5 , 2 menciona a Kapila como creador del Snkhya, el au-
tor test a d e es a Upanishad pod a hace r es a mencin , d e acuerd o
con tod o el contexto d e la Upanishad, nicament e porqu e l consi-
deraba a Kapila un creyent e en Dios. Tampoco la Gta, que contien e
vehementes atague s contra aquellos que quieren explicar el mundo
sin admiti r u n Ishvara (16 , 8) , no hubies e designad o en 10 , 26 a
Kapila com o e l mejor de lo s Perfecto s (sidha) s i l hubiese comba -
tido la creencia e n Dios. En el Mahbhrata XII, 218, 14 , igualmente
aparecen Kapila , as como sus discpulos suri, Pancashikha com o
pan-en-testas; tambin en los Purnas, Kapila usualmente es puesto
en relacin co n una doctrin a del espritu universal.
Incluso d e la s 6 9 estrofa s de l a obr a principal de l Snkhya cl-
sico, las Snkhya-Kriks, n o s e desprende d e ningn mod o que su
autor pensase que el gran sabio (Kapila) hubiese enseado un sis -

tema de acuerdo con el suyo en todos sus puntos; ms bien lo que l
solamente dic e e s que Kapil a haba proclamad o e l saber , qu e con -
cede la liberacin , acerc a d e la diferenci a entre l a prakriti y e l pu-
rusha, sin manifestar si Kapila tambin haba concebid o a \aprakriti
y a la multiplicidad d e \ospurushas com o la ltima realidad . Las es-
trofas 70-7 2 que , verosmilmente, s e deben a una man o posterior ,
presentan, e s verdad, a l vidente (Kapila) , a suri y a Pancashikha,
as como al Shashtitantra como autoridades de Ishvamkrishna, per o
eso no signific a que estos maestros sostuviera n u n Snkhya ateo y
pluralista; s e podra tambi n pensa r qu e co n ell o sl o s e indicab a
que esto s filsofos elaboraro n e l mtodo de l Snkhya y qu e shva-
rakrishna, basndose en ellos, construy su propia doctrina. En caso
de que el citado Shashtitantra fues e idntic o co n la obra que cono-
cemos por l a Ahirbudhnya-sanhit (l o que n o e s seguro) , estas ob -
servaciones no podran ser interpretadas de otro modo, ya que este
Shashtitantra n o e s jiteo. E n relacin co n l o anterior , ha y qu e re -
calcar tambi n qu e Ishvarakrishna, contrariament e a sus comenta-
dores, no ataca la doctrina de la existencia de un Seor del universo,
sino que, ms bien, no trata de l problema d e Dios, de modo que se
dara la posibilidad d e creer qu e quera dejar al arbitrio d e cada lec-
tor e l dotar o no a l sistema expuest o por l de una superestructur a
teolgica. Lo s comentadores d e las Kriks , por e l contrario, adu -
cen extensamente razone s en contra d e la existencia d e un Ishvara,
de modo que, en todo caso, desde 500 d.C., el Snkhya clsico asu-
mi una posicin abiertament e antitesta . Lo s partidarios d e los sis-
temas qu e crean e n Dio s trataron e n form a divers a l a afirmacin,
sostenida a partir d e entonces por e l Snkhya clsico, de que Kapila
haba ensead o un sistem a ateo . Unos (como Madhva) afirman que
Kapila haba ensead o un Snkhya autntico, e s decir, creyente en
Dios39. Shankara , por e l contrario, acept a que Kapila no cre a que
el mundo e n s u integridad e s el tman, y que, ms bien , admita
la pluralidad de almas, pero Shankara opina que en todos los casos
en qu e una tradici n contradic e a l Veda, es a tradicin est en falta ,
y que , e n consecuencia , n o s e debe segui r a Kapila (comentario a l
Brahma-sutra 2, 1 , 1 y 11) . Afirma, incluso , qu e el Kapila alabado a
causa d e s u sabidur a fu e u n hombr e diferent e de l fundado r de l
Snkhya.
La opinin de que Kapila hubiese enseado un Snkhya ateo en-
contr, anteriormente , u n apoy o en la creencia infundad a de que el
Budismo dependa del Snkhya, e n lo referente a su atesmo y otras
39
H . von Glasenapp , Madhva, pg . 26, nota 2 .
doctrinas, y que el lugar de l nacimiento d e Buda, Kapilavastu, deri -

vaba s u nombre de l fundado r de l Snkhya, Kapila . La leyenda bu -
dista, e s verdad, afirm a qu e Kapilavastu haba sid o antes l a sede de
un sabi o de nombre Kapila , pero no dice que ese sabio fuese e l fun-
dador de l Snkhya. Ashvaghosha , e n s u Vida d e Buda escrit a e n e l
siglo i d.C., narra qu e e l prncipe qu e busc a l a liberacin aprendi ,
antes d e llega r a l a iluminacin , l a filosof a d e Kapil a (12, 21), as
como las de Jaigshavya, Janaka y Parshara (12 , 66), al lado del sa-
bio Alara Klma. De ah no se deduce, naturalmente, que Buda hu-
biese conocido , 60 0 ao s ante s d e Ashvaghosha , u n sistem a
Snkhya o dos sistemas Snkhya diferentes. Las enseanzas, que ex-
pone Alara , no son , po r l o dems, clara s de l todo; verosmilment e
l enseab a u n Snkhya pan-en-testa , qu e deb a corresponde r a
aqul d e las Upanishads intermedias . La s înformaciones contenida s
en el Canon pali acerca d e la doctrina de Alara permiten pensar que
trataba d e alcanzar, mediante ejercicio s de meditacin, e l grado de
la nada; tal vez, con ello, sl o se sealaba alAtman captabl e ni-
camente a travs d e negaciones.
En lo s antiguo s texto s pal i e l Snkhya n o e s mencionado , d e
modo qu e slo se pueden hace r conjetura s respecto a si las concep -
ciones criticada s po r Bud a era n y a entonces designada s co n e l tr -
mino Snkhya. D e todos modos, los datos del Canon Pali no basta n
para fundamenta r l a dependencia d e Buda d e Kapila, haya ste en -
seado sl o un sistem a pan-en-test a o un sistem a ateo .
Todos lo s texto s m s antiguos , e n lo s cuale s aparece n e l nom -
bre d e Snkhya o trmino s especiale s de l Snkhya clsico , com o
prakriti, buddhi, ahankra, sl o permiten l a conclusin d e que con
la palabr a Snkhya sl o s e designab a originariament e a un a doc -
trina, que aceptaba u n esprit u universa l com o fundamento d e toda
multiplicidad y que slo se diferenciaba de la enseanza d e las m s
antiguas Upanishads e n qu e hac a surgi r lo s elemento s csmicos ,
ter, aire, etc. , no directamente d e lo Absoluto, sino d e factores que
representaban facultade s psquicas concebida s com o sustancias . E l
Snkhya m s antiguo debe ser, pues, caracterizado como un Vednta
ms perfeccionado. Est a circunstancia proporcion a un a explicaci n
iluminante par a el hecho d e que, en las Upanishads intermedias , e n
la Gta y otra s seccione s d e l a pica , e n lo s Purnas y e n Caraka,
Vednta y Snkhya n o aparece n com o opuestos . L a ciencia sagrad a
puede se r designada , po r igual , com o Perfeccionamient o de l
Vednta y tambi n com o Enumeraci n d e lo s principios csmi -
cos. Cuando Kautilya no mencion a e l Vednta, sin o que habla, po r
un lado , d e l a interpretaci n de l Veda (tray), y , por otr o lado , de l
Snkhya, Yog a y Lokyata com o mtodos qu e pueden se r utilizado s
en l a investigacin , est limitand o e l domini o d e l a cienci a d e s u
poca, pero , d e ning n modo , est demostrand o co n ell o l a anti -

gedad de un sistema Snkhya diferente del Vedanta. An en los pri-
meros siglos de nuestra er a s e entenda baj o l a palabra Snkhya u n
Vedanta metdicament e desarrollad o mediant e l a utilizaci n d e l a
teora d e l a evolucin . L a obra jaina Nilakesh describ e e l sistem a
Snkhya d e Parshara com o un a Doctrin a de una sol a alma (es-
plritualismo monista) , de acuerd o con l a cua l e l Paramtman lleva
a cab o tod a l a activida d e n e l mundo, d e modo qu e lo s animale s
muertos, l a carne y quien l a come so n la misma y nica persona.
En la poca de ese libro el seshvara Snkhya (Snkhya testa) , como
ese sistem a e s designado , parece se r e l Snkhya m s preminente ,
aunque tambin s e mencion a a lo s pluralista s snkhyas. Est e sis -
tema correspond e m s o meno s a l Vednta d e l a Gta. E n conse -
cuencia, e l Vedanta n o e s tratad o e n l a Nilakesh e n un a secci n
aparte, sin o que es simplemente mencionad o co n ocasi n de la re-
futacin d e la doctrina acerc a de l carcter sagrad o de la revelacin
vdica. E l hecho d e que Snkhya y Vedanta fuese n originariament e
considerados como una unida d es la razn de que la Manimekhalai
y, m s tarde , e l Saddharshanasamuccaya d e Haribadhr a n o dedi -
quen ninguna secci n a l Vedanta.
La obra snscrita ms antigua, que ensea, de forma cierta , exhaus-
tiva y sistemtica, un Snkhya qu e trata a la naturaleza primordial
y a l a multiplicida d d e la s mnada s espirituale s com o lo s ltimo s
principios csmicos que no derivan de una causa primordial comn,
es la Snkhya-Krik d e shvarakrishna. El lmite inferior de la poca
de composicin de esta obra est alrededor de 560 d.C., pues e n est a
poca u n brahm n llamad o Paramrth a l o traduj o a l chin o junt o
con un comentario. Es dudoso cunto tiempo antes ya exista laKa-
rik; con todo , no podr se r situad a ms all del sigl o iv. L a Krik
fue comentad a mltiple s veces . Las obras aclaratoria s ms impor -
tantes provienen d e Mthara, Gaudapda y de Vcaspatimishra, qu e
pertenece a l siglo ix, cuyo Claro de luna de l a verdad Snkhya goz a
de gran prestigio .
La posicin d e shvarakrishna e n l a historia de l Snkhya e s di-
versamente juzgada . Debemo s ve r e n l a u n reformado r qu e
transform u n Snkhya-Yoga test a y vedntico en un Snkhya ilus-
trado y ateo, para opone r a los ataques d e los pensadores budista s
un arm a m s cortantement e afilada 40 o ya hab a tenid o predece-
sores? Parece qu e en algunos lugares de l Mahbhrata l a prqkriti es
considerada com o una entida d autnom a contrapuest a a l tman y
40
O . Strauss, Ind. Phil, pg . 117 .
que, adems , s e origin l a concepci n d e qu e exist e un a multitu d

Aepurushas, qu e son diversos delpuwsha divin o y nico. st e sera
as un sistema testa que admite tres principios csmicos: Dios, almas
y naturaleza primordial. Se ha deducido del Mahbharata XII , 302, 3,
que ya entonces exista una escuel a Snkhya qu e haba eliminado la
idea de Dios. En este pasaje s e habla d e aquellos qu e creen que un o
puede liberarse si n un Seo r del universo (anishvar). Co n todo, esta
interpretacin e s discutida41. Dadas la oscuridad de los textos picos
y l a confus a mezcl a d e diferente s doctrinas , qu e so n expuesta s e n
ellos, e s mu y poc o posible reconstrui r co n s u ayud a la prehistori a
del Snkhya clsico . En e l comentario d e Mthar a se presejita un a
serie d e maestros del Snkhya, cuya s doctrina s desarroll shvara -
krishna, los cuales, sin embargo, no tenan por qu haber enseado,
como Kapila , suri , Pancashikha , u n Snkhya ate o y pluralista. No
se menciona el nombre de un antecesor inmediato de Ishvarakrishna.
Con ayud a del material proporcionado hoy da por la s fuentes india s
y chinas sl o se puede establecer que , en lo s primeros siglo s d.C., ya
se daba un gran nmero de escuelas Snkhya (Paramrtha habla de 18);
con todo , no s e puede deci r co n precisin e n qu grad o ella s era n
pan-en-testas (como las Upanishads) o admitan un Ishvara, una na-
turaleza primordial nica y una multiplicida d de almas individuales
o enseaban, com o el Snkhya clsico, slo una materi a primordia l
nica y una pluralidad d e mnadas espirituale s individuales. Seg n
la informacin de un autor posterior, habra existido incluso una an-
tigua escuel a Snkhya, l a cua l admita qu e no er a una sol a natura -
leza primordia l l a qu e encadenaba a toda s la s almas mediant e su s
productos,42sin o qu e exista un a naturalez a primordial especia l para
cada alma . As pues, e n l a poc a d e florecimient o d e l a creaci n
de los sistemas surgi un gran nmero de escuelas, todas las cuales eran
designadas como Snkhya, po r cuant o ellas enumeraban lo s princi-
pios csmicos y enseaban la evolucin de una parte de stos a par-
tir d e una naturalez a primordial , pero, a l tratar lo s diferentes pro-
blemas, estas escuelas diferan ms o menos marcadamente las unas
de la s otras . D e entre la s numerosas variedade s del Snkhya aqu -
lla ensead a po r shvarakrishn a fu e la qu e mayo r importanci a ob -
tuvo; ella deba esto, por igual , a la forma literariament e perfect a y
cargada d e sentido , e n la s cuales l a Krik expon e su s pensamien -
tos, y a l a coherenci a co n l a cua l las idea s tradicionales so n lleva-
das en ell a hasta su s ltimas consecuencias.
41
P . M . Modi, Akshara, pg . 48 .
42
Gunaratn a a d l a estrofa 3 6 de l Saddarshana-samuccaya, d e Haribadhra .
b) E l sistema clsic o
La Snkhya-Krik ense a u n dualism o metafsico . Admite dos
principios eternos, ninguno de los cuales puede ser derivado del otro
ni ambo s d e u n tercero . Esto s principios son , primeramente , l a
naturaleza primordia l n o espiritual , inconscient e per o activ a
(prakriti, pradhana) y , en segund o lugar, la pluralidad d e las alma s
espirituales, conscientes , individuales , activa s o mnadas espiritua -
les (purusha).
La prakriti es una fuerza-sustanci a eterna , de la cual, en un pro-
ceso evolutivo, surge todo aquello que de por s mismo n o e s cons-
ciente. E n consecuencia, ell a no e s slo la razn principal d e todos
los elemento s y rgano s materiales , sin o tambi n d e toda s la s fa-
cultades designada s po r nosotro s com o psquicas . L a faculta d d e
pensar, d e percibir, d e sentir dolor y placer, d e actuar, as como las
propiedades morales u otras propiedades espirituales, toda s ellas son
manifestaciones d e aquella sustancia primordial , y no funcione s d e
las mnadas espirituales. L a naturaleza primordial s e encuentra e n
un cambio , si n comienz o n i fin , d e estados ; una s vece s s e trans -
forma e n cosmos con sus mltiples manifestaciones, otras veces ella
reabsorbe tod o lo que surgi de ella. Contien e en s tres ganas (p-
gina 178 ) o constituyentes, e s decir, las sustancias de la luz, de lo li-
gero, de lo alegre (sativa), d e lo mvil, incitante, doloros o (rajas), y
de l o oscuro , pesado , obstruyent e (tamas). Esto s tre s ganas s e en -
cuentran e n ell a e n u n estad o d e equilibri o durant e e l tiempo qu e
sigue la reabsorcin de l mundo y precede e l nuevo surgimient o d e
un cosmos. Sin embargo, la quietud exterior (provocad a por el men-
cionado estado ) de l a prakriti, qu e interiormente , si n embargo , s e
encuentra permanentement e e n movimiento , e s sl o d e duraci n
pasajera, y a que el karma d e las almas no liberada s hace necesari o
siempre nuevament e un a transformaci n d e la prakriti e n mundo ,
ya qu e la prakriti n o exist e e n razn de s misma, sin o para produ-
cir la liberacin d e los seres individuales (estrof a 60).
La naturalez a primordia l s e transform a un a ve z tra s otr a e n
mundo, po r cuant o e l ordenamiento csmico n o es meramente na-
tural, sino tambin moral ; los ganas salen entonces de su equilibrio,
empiezan a actua r lo s unos sobr e lo s otros y a mezclars e entre s.
Con ell o l a prakriti pas a paulatinament e d e u n estad o d e sutileza ,
que escapa a la percepcin, a un estad o d e menor o mayor consis-
tencia; pasa de lo no evolucionado (avyakta) a la plenitud d e lo evo-
lucionado. En un proceso de entoscamiento constante surge n de ella
primeramente lo s sustrato s d e la vida psquica, hecho s d e materi a
sutil y , finalmente, los elemento s fino s y gruesos . Lo s factores, co -
nocidos y a por la s Upanishads, so n ordenado s ahor a e n mod o ta l

que e s la buddhi, l a razn , e l rgano d e decisin , l a qu e surg e e n
primer lugar d e la naturaleza primordial . D e la buddhi s e desarro -
lla e n seguid a e l ahankra, el hacedo r de l yo , el sentimiento d e
uno mismo , qu e distingue entr e el yo y el mundo exterior . A partir
del ahankra la evolucin contina e n dos direcciones: po r un lado,
surgen d e l lo s 1 1 sentidos, a saber : 1 ) el manas, e l pensamient o
relacionado co n los sentidos; 2) las cinco facultades del conocimient o
(buddhndriya): or , sentir, ver, gustar y oler y 3) las cinco facultades
de la accin (karmendriy): hablar , asir , caminar, evacuar , procrear;
por otro lado, surgen de l los cinco elementos finos (tanmtra): ter ,
aire, fuego, agu a y tierra. D e los tanmatras se producen e n seguida,
mediante mezcla , lo s elemento s tosco s (bhuta) de l mund o visible .
Los cinc o elemento s tosco s y las cinc o facultade s de conocimient o
representan as desarrollos paralelos a partir del ahankra, una con-
cepcin qu e se basa en el hecho d e que existe una determinad a re -
lacin entre los rganos de conocimiento y los elementos tosco s que
ellos pueden percibir .
Se dan as 24 principios csmicos (tattva, esto-idades ) natura-
les: 1 ) \aprakriti y 23 ms que han salid o de \aprakriti direct a o in-
directamente. E n consecuencia, e l Snkhya ense a un a Teor a de
la evolucin (parinma-vda), l a cual afirma que todo producto, in -
cluso ante s d e s u surgimiento , exist e preformad o e n s u causa . La
teora d e la causalidad del Snkhya, la cual ve, en el surgimiento d e
una nuev a sustanci a a partir d e otr a qu e l a contiene , sl o un en -
trar e n manifestacin , es designad a como Doctrin a d e l a etern a
realidad d e lo s productos (sat-krya-vda). Constituy e una ense -
anza bsic a del sistema , qu e l posee en com n co n e l Vednta y
que ntidamente l o diferencia de las escuelas que admiten un a plu-
ralidad de sustancias, las cuales existen independientemente las unas
de las otras, y que sostienen que algo nuevo surge debido a que esas
sustancias se unen entre s ; estas escuelas ensean, as pues, que los
productos no poseen ninguna realidad antes de llegar a existir (asat-
krya-vda). L a diferencia entre l a prakriti y los tattvas que surgen
de ell a es, d e est a manera , sl o transitoria. Mientra s que, ante s d e
una evoluci n de l mundo y despu s de la terminaci n d e un a ab -
sorcin del mundo, todos los tattvas potencialmente s e encuentran
en l a prakriti, durant e la existenci a de l mundo la prakriti s e ha di -
suelto e n lo s tattvas. U n yoguin omniscente , qu e contempl a e l
mundo sub specie aeternitatis, considerara, en consecuencia, al mundo
slo com o a l a naturalez a primordia l nic a e n su s siempr e cam -
biantes etapas de evolucin.
Frente a la prakriti y a sus efectos est elpurusha com o un prin-
cipio completament e diferent e e l vigesimoquinto. E l purusha es ,
segn s u naturaleza, un a lu z pura y calma d e conciencia, u n mer o

testigo, un sujet o eterno , qu e jams se convierte en objeto. No tiene
ninguna actividad, es incapaz de actuar o de sufrir y contempla, si n
participar e n l , e l espectcul o d e l a prakriti qu e evoluciona . Con -
trariamente a l Snkhya preclsico , n o s e da u n sol o punisha, sin o
muchos, e n nmer o ilimitado ; est o e s fundamentad o mediant e e l
hecho d e que en e l mundo empric o exist e un a pluralida d d e indi-
viduos. El estado verdadero y puro de lospurushas s e realiza slo en
aquellos que se han liberad o de la actividad del mundo, del soasara;
en lo s dems , sl o transitoriamente durant e e l sue o y e n l a con-
ceptracin mental, y, adems, en los perodos de tiempo que trans-
curren entr e el total desarrollo del mundo y su reabsorcin. Apenas
los 24 tattvas ha n surgid o y lo inorgnico y los cuerpos y rganos
de los seres vivos se han constituid o a partir d e ellos; cada uno d e
los purushas s e une, en apariencia , co n lo s cuerpos y rgano s qu e
les corresponden d e acuerdo co n el karma. La conexin d e las m -
nadas espirituale s co n lo s productos de l a naturalez a e s explicada,
por lo s comentaristas posteriores, utilizand o una imagen , que apa-
rece e n e l Kurma-purana, d e l a siguient e manera 43: e l crista l bri-
llante, per o qu e e n s carece d e color , aparec e com o rojo , cuand o
una flo r roj a e s colocada detr s d e l; del mismo mod o la mnada
espiritual inalterabl e aparec e com o actuando , sufriendo , etc. ,
cuando s e verifica n cambio s e n lo s cuerpos , rgano s de l pensa -
miento, etc. , aparentemente unido s a ella . Po r e l hecho d e qu e el
purusha viert e s u lu z sobr e lo s cuerpos , rgano s de l pensamiento,
etctera, stos , por s u lado, s e convierten e n aparentement e espi -
rituales (estrof a 20) , de mod o que, con ello , s e produce l a ilusi n
de que existe un alm a emprica (jva), qu e piensa, siente , quiere , ac-
ta. En verdad este jva n o es una sustanci a simple , a l igual que en
otras escuelas , sino un compuest o aparent e d e dos cosas heterog-
neas, a saber: la luz inalterable de la conciencia y las potencias ps-
quicas sutiles , qu e proviene n d e l a prakriti. L a conexin entr e la s
mnadas espirituales y estos sus sutiles y materiales envoltorios sub-
siste e n un a continuida d qu e carec e d e comienzo , y sl o e s inte -
rrumpida co n ocasin de cada disolucin peridica del cosmos para
reanudarse nuevament e co n cad a surgimient o de l mismo . Unid o
aparentemente co n e l cuerp o suti l (lingasharina) formad o po r l a
buddhi, e l ahankara, e l manas, los cinco rganos del conocimiento
y los cinco rganos de la accin, as como los elementos sutiles , e l
purusha transmigra en el soasara. Entonces se desarrollan e n el alma
emprica o , m s precisamente , e n l a buddhi, och o condicione s
43
Kurma-Pumna (Bibl. Indica), pg . 457; cfr. Snkhya-Stra, 2 , 35 .
(bhva) qu e determinan, d e acuerdo co n s u calidad e intensidad, e l

destino e n la corrient e d e las reencarnaciones. So n virtud e inmo -
ralidad (dharna, adharma), conocimient o e ignoranci a (jnna,
ajnana), desapeg o y apeg o (vairgya, avairgya), posesi n y caren -
cia de facultades sobrenaturales (aishvarya y anaishvarya). Lo s bh-
vas positivos dan orige n a un ascender ; los negativos, a un descen -
der e n l a corrient e d e l a existencia . S i lo s factore s positivo s
consiguen poc o a poco la preeminencia sobr e lo s negativos, enton -
ces e l alm a s e acerca a l a liberacin , e s decir , a s u aislamient o d e
las cadena s ilusoria s d e l a naturaleza . Cuand o finalmente e l cono -
cimiento h a crecid o tanto qu e el ser individual s e torna conscient e
de qu e todo s lo s estado s naturale s n o pertenece n a s u verdader a
esencia com o purusha, entonce s l a liberaci n tien e luga r gracia s a
esta diferenciacin . E l sabio sab e ahora , acerc a d e l a prakriti y d e
todo lo que h a salid o de los tres ganas d e sta : es e yo no soy , eso
no m e pertenece (estrof a 64) ; e s u n mer o espectador , qu e n o e s
afectado po r e l juego d e l a naturalez a primordial . As como un a
rueda de alfarero, a causa del impulso anteriormente recibido , sigue
girando durant e ciert o tiempo , as el liberado permanece sometid o
a l a existenci a terrena l hast a e l agotamient o d e s u karma e n pro -
ceso d e realizacin . Pero , co n s u muerte, l alcanz a e l aislamient o
incondicionado y absoluto . Subsist e par a siempr e com o esprit u
puro, incapaz ya, como consecuencia d e su definitiva separaci n d e
la fuerza-sustancia, d e conocer, pensar, sentir , querer , actuar . La K-
rik n o s e expresa co n mayo r precisin acerc a d e cm o deb e con -
cebirse la condicin de l purusha qu e perdura com o individuo, pero
que se ha convertid o en un sujet o puro e inactivo, y revela con ello,
como dic e Deussen , e l gra n tact o filosfic o de l pensamient o indi o
que extiende e l velo del misterio sobr e las relaciones cuyo conoci-
miento no s est vedad o una ve z por todas 44. Intrprete s posterio -
res compara n est e aislamient o de l purusha, qu e s e mantien e si n
ver, co n e l de un espejo , e n e l cual ya no ca e ninguna imagen 45.
El Snkhya clsic o s e diferenci a d e aqu l jle la s Upanishads,
como vimos , e n e l hecho d e qu e abandon a a l Ishvara com o caus a
primordial de la prakriti y de las mnadas espirituales y como causa
efficiens de l proceso csmic o y consider a qu e l a unida d d e tod o lo
que acontece subsist e debid o nicamente a una le y csmica imper -
sonal inmanente . Co n ello no sl o s e produce la eliminaci n d e la
superestructura monista , sin o de mucho ms, pues los sistemas an-
44
Deussen , AGPh. , I , 3, pg. 506 .
45
Vijnnabhiksh u cit a e n s u comentari o a l Stra, 1 , 4 6 y 2 , 3 4 u n pasaj e de l
Yogavsishtha.
teriores de l Snkhya haban admitido , adems de la naturaleza pri-

mordial y de las almas individuales, otra s formas m s d e manifes-
tacin de l ser divino primordial, la s cuales exista n independiente -
mente, a l lado de la naturalez a y de las almas , com o e l tiempo, l a
necesidad, e l svabhava, e l karma, e l Veda, etc . Ahora se hace deri -
var toda s estas entidades de la prakriti, d e modo que todo lo que es
activo s e debe a dos principios csmico s y slo a dos. La necesidad
de ordenar todo de manera lgica se hace claramente presente tam-
bin e n l a enseanza , ahor a establecid a d e mod o definitivo , d e
los 24 tattvas y de s u evolucin, s i se comparan la s listas qu e apa -
recen e n la s Upanishads, e n e l Mahbhrata y en lo s Pranos46.
El atesmo n o e s fundamentado por l a Karika. Po r el contrario ,
los comentarios dan una serie de razones contra la aceptacin de un
regente de l mundo . As, Mthara y Gaudapd a (al comentar l a Ka-
rika 61 ) expresan qu e Dio s no puede tener cabida en e l sistema, ya
que sl o existe n do s clase s d e sere s espirituales : lo s liberados, qu e
se encuentran libre s d e toda conexi n co n l a materi a primordia l y
los encadenados, sometidos a las gunas. Si Dios es un alma liberada,
entonces n o pued e n i crea r n i regi r e l mundo, y a que le faltan lo s
rganos del pensar, del querer, etc., as como todos los motivos para
la creaci n y gobiern o de l mundo , y tambi n n o s e puede pensa r
que lo s sere s sometido s a lo s guna s tiene n s u orige n e n alg o libe-
rado d e los gunas. Pero, s i Dios e s l mismo u n alm a encadenada ,
entonces est sometid o a lo s gunas y a l sansra y n o podr a se r
eterno, ni omnisciente, n i perfecto. Vcaspatimishra (al comentar l a
Krik 57 ) aduce qu e u n Dio s etern o y perfecto no habr a podid o
crear el mundo ni por egosmo, ya que nada le falta, n i por bondad,
ya que l sera tambin e l causante del sufrimiento en el mundo. El
origen de l mund o y l a retribuci n d e toda s la s accione s buena s y
malas se pueden explicar mejor admitiend o una regularida d fsica y
moral, inmanent e e n l a prakriti, qu e co n l a hiptesi s d e un sobe -
rano personal del mundo que est por encima d e la prakriti y de las
mnadas espirituales .
El rechaz o de l a creenci a e n u n Seo r etern o (nityeshvara) de l
mundo no determina, d e acuerdo con la concepcin india , el negar
de la existencia d e numerosas divinidades , que son mencionadas en
los textos sagrados y venerados en los templos. sta s son, ms bien,
slo seore s que llegaro n a se r tales (janyeshvara, kryeshvara),
es decir , entidade s exaltadas , la s cuales , com o consecuenci a d e s u
karma, posee n e n l a estructur a csmic a un a posici n preeminent e
46
H . von Glasenapp , Entwichlungsstufen, pgs . 11 2 y sigs. ; vas e tambi n Suresh -
vara's, Mnasollsa, 2 , 31-43.
e influyente. Del hecho d e que en la Krik y en los comentarios se

habla poco de los dioses no s e debe deducir qu e sto s fueron reco -
nocidos por lo s filsofos del Snkhya, e n ciert o mod o sl o terica-
mente, para hacer un a concesi n a la creencia popular, ni tampoco
se les debe atribuir ninguna importancia prctica en lo referente a lo
que sucede en el mundo. De todos modos no tienen influencia sobre
la retribucin mora l y logro de la salvacin y no pueden cambiar las
leyes de l cosmos , pero, e n e l marc o de l ordenamient o genera l de l
mundo, tiene n alguna s funcione s determinada s qu e cumplir . Ant e
todo, cada uno d e los tattvas est subordinad o a determinadas divi-
nidades com o regentes; as , seg n el Mbh. XII , 315, e l pensamient o
(manas) a l dios de la luna, la vista al dios del sol, el habla a l dios del
fuego, etc . Esta s concepciones, qu e s e remontan a la poc a vdica ,
fueron utilizada s e n relaci n co n buddhi, ahankra, etc. , d e mod o
que, segn el Tattvasamsa (7) , Brahm domina sobr e buddhi, Shiv a
sobre ahankra. Debemos admitir qu e e l autor d e la Krik h a te -
nido concepcione s similares , aunqu e n o lleg a a expresars e a l res -
pecto. La relacin entre las divinidades y los principios csmicos go-
bernados po r ello s e s concebid a d e l a siguient e manera : esta s
divinidades so n mnada s espirituale s qu e alberga n e n s e l erro r
(abhimna) d e cree r qu e esto s tattvas so n s u propio S-mismo . As
como e l individuo humano s e identifica falsamente con s u cuerpo,
as estas divinidades lo hacen con los elementos naturales, etc . A los
dioses y a determinados sere s de un orde n superior , como a los lla-
mados Prajapatis, le s corresponde , despu s de l surgimient o d e lo s
tattvas csmicos , l a tarea d e poner e n march a l a creaci n d e cada
uno de los seres individuales, da r a conocer el Veda, etc. (comprese
Mbh. XII , 342, 33 y sigs., 69 y sigs.). El hecho d e que, en los texto s
filosficos de l Snkhya, s e trata sl o del surgimient o d e los tattvas
que constituyen el mundo (segn la concepcin india, el huevo cs-
mico), per o n o de l proceso creativ o ulterior , n o deb e se r interpre -
tado en el sentido de que los autores no s e haban formado ningun a
idea acerc a d e esto s temas ; m s bien , debemo s pensar qu e presu-
ponen como conocidas las explicaciones tradicionales de la poca y
de los Puranas respecto a esos temas. El atesmo del Snkhya no es,
as, un racionalismo en e l sentido occidental ; n o nieg a la activi -
dad e n e l mundo d e sere s divinos , sin o qu e afirm a solament e qu e
no exist e ning n gobernant e etern o de l mund o y qu e tambi n
Brahm, Vishnu, Shiva , etc., so n sl o mnadas espirituale s qu e es-
tn sometida s a la etern a le y csmica. Par a l a vida religios a prc -
tica es lo mismo e l que uno venere a una d e esas divinidades e n el
templo, porqu e e s eterna o porque ejerc e s u soberana nicament e
por u n perod o d e tiemp o qu e abarc a mltiple s millone s d e aos ,
para luego ceder el lugar a otras mnadas espirituales y renacer ell a
misma baj o otr a form a o alcanzar la liberacin. N o constituye, po r

eso, ninguna contradicci n s i Gunaratha (1400 d.C.) dice, acerca d e
los snkhyas d e s u poca , Aqullo s de entr e ello s qu e so n ateo s
(ninshvara) tiene n com o divinida d (deva) a Nryan a (Vishnu).
Para sto s posteriormente , com o par a Vijnbhkshu , Vishnu era e l
supremo Dios, porque s u cuerpo est unido a aquellas mnadas es-
pirituales que , como consecuenci a d e lo s mrito s acumulado s e n
existencias anteriores , ha n alcanzad o tal pureza que l posee el ms
alto grad o de conocimiento , bonda d y fuerza y est a la cabez a de
los liberados en vida.
El Snkhya clsico ataca tan poc o al sacrificio com o a la creen-
cia en los dioses. La Karka 2 nicamente ense a qu e los sacrificios
dispuestos po r e l Veda n o lleva n a l a liberacin , sin o a l a recom -
pensa transitoria e n el cielo; por consiguiente, e l sabio no debe ocu-
parse d e ellos, sin o de dirigir s u esfuerzo haci a una met a m s alta .
Esta posicin no reposa , como Garbe crea, sobr e un enfoqu e anti-
brahmnico, sino que corresponde a las concepciones que sostienen
tambin las otras doctrinas ortodoxas de la salvacin. Pero, cuando
la Karka dic e que e l sacrificio est afectad o de impurez a y los co-
mentadores aclara n est o diciend o qu e e n l se mata animales , en -
tonces con ello se est tocando un punto caracterstico de l Snkhya.
Al igua l qu e e l Jainismo, e l Budism o y e l Bishnuismo posterior, e l
Snkhya clsic o combati siempre los sacrificios de animales como
algo crue l y si n objeto . Mthara cita (a l comentar l a Kanka 2 ) el
verso irnico: Si uno llega al cielo mediante un sacrificio, en el curso
del cual corta rboles , mat a animale s y provoca una sangrient a su -
ciedad, mediante qu llega al infierno? Mthar a condena tambi n
el uso del alcohol y los ritos inmorales en el sacrificio gosava4*7 y en
el sacrificio del caballo. Hay que admitir qu e el Snkhya represent
siempre una ortodoxi a libre de tales excesos, pues ya en el Mbh. XII,
302, 9 se le atribuyen iguales ideales. No se debe, por ta l razn, ne-
garle a la filosofa Snkhya su carcter d e ortodoxa, pues principios
similares fueron sostenido s por los adeptos de otros sistemas consi -
derados como ortodoxos .
La ortodoxi a de l Snkhya clsic o surg e tambi n de l hech o d e
que la Karka (4 , 5, 6) reconoce la tradicin fidedigna como un me -
dio d e conocimient o medient e e l cua l s e puede establece r aquello
que n o pued e se r proporcionado n i po r l a percepcin sensoria l n i
por e l raciocinio (com o la le y de l karma, la s divinidades , etc.) . En
vista de que en los Brahma-stras y en sus comentarios l a polmica
47
W . Caland , Dos Jaiminya i n Auswahl, Amsterdam , 1919 , pg. 157; cfr. Vasu -
bandhu, Abhidharrnakosha, 4 , 68d.
contra l a interpretaci n d e lo s texto s sagrado s propia de l Snkhya

ocupa u n ampli o lugar , s e puede pensa r que , si n duda , lo s repre -
sentantes de l Snkhya clsic o intentaron , a gra n escala , encontra r
la expresin de sus doctrinas en las Upanishads y otros textos. En mu-
chos caso s esto n o er a difci l d e hacer, y a qu e la teor a d e l a evolu-
cin fue desarrollada e n estas obras. Pero el Snkhya deba recurrir a
osadas interpretaciones para demostrar que existe una pluralidad de
purushas y qu e tod o s e produce si n intervenci n d e u n Dios , slo
por obr a d e l a naturalez a n o espiritual . As , lo s adhrente s de l
Snkhya afirmaban 48 que laprakriti e s el Brahma (una doctrina ya pre-
parada por las concepciones referidas anteriormente e n la pgina 183 )
y qu e deb a atribursel e metafsicament e omnipotenci a y omnis -
ciencia (ya que el guna sativa origina el conocimiento), y que, en al-
gunos textos , e s incluso designada como tman por cuant o realiza
todos los fines de las mnadas espirituale s y opiniones similares .
La doctrin a de l Snkhya clsico , esbozad a aqu e n su s rasgos
fundamentales, experiment e n los comentaristas d e la Krik un a
transformacin y una elaboracin. Mientras que la teora atmic a es
rechazada decididament e e n l a mayor a d e la s obra s de l Snkhya,
Guadapda identifica , al comenta r la s kriks 2 2 y 42 , lo s tanm-
tras co n lo s tomo s y , al comentar l a 12 , habl a inclus o d e tomo s
dobles, e n l o cua l revela indudablemente, d e acuerd o con Jacobi49,
una gra n influencia de las concepciones del Vaisheshika.
El apogeo del Snkhya clsic o ca e en la segund a mita d de l pri-
mer mileni o d.C . Aunque la mstic a d e Dio s propia de l Vednta d e
todas las escuela s la cua l ocupaba cada vez con mayo r fuerza e l
espritu hind e n nuestr o prime r milenio hiz o retrocede r l a in-
fluencia de l Snkhya ateo , st e pose a todav a un a importanci a
nada despreciable , com o s e colige a raz d e l a polmic a sostenid a
contra l por la s escuelas de l Vednta y del hecho d e que el viajero
musulmn Alberun i (alrededor de 1030 ) se ocupe de l en s u libro
sobre la India . Entre las obras ms importante s de l Snkhya d e la
poca clsic a s e deb e menciona r lo s Snkhya-stras que , seg n
Garbe, debera n se r situados entre 138 0 y 1450 , y que , probable-
mente, fuero n reelaborados mediante e l empleo d e material m s
antiguo y, a su vez, utilizando en su sistema concepciones del Vednta.
Verosmilmente, ha y qu e situa r e n est e perod o tambi n a l Tatt-
vasamasa, el cual slo consta de 54 palabras. Ambas obras han sid o
comentadas mltiple s veces .
48
Shankara a d Brahma-stra, 1 , 1 , 14 ; adems 5 , 6 , 10 ; 1 , 4, 8 ; 2, 1 , 1 y 3 y fre-
cuentemente.
49
H . Jacobi, Gttinger Gel-Anz., 1919 , pg . 3 .
Mientras que la mayora de los comentadores de estos textos des-

arrollan, co n ciertas moficicaciones , la s doctrinas transmitida s po r
laKrik, Vijnnabhikshu (1650), el ltimo comentado r important e
de la doctrina, abre nuevos caminos. Vijnnabhikshu, que es un ad-
versario de l may avada d e Shankar a pero , a l a vez , un vedntist a
vishnuita d e conviccin testa , y que tambin coment los Brahma
y los Yoga-sutras, sostien e l a opini n d e qu e Snkhya, a l igual que
el Nyya-Vaisheshika, per o e n u n grad o m s alt o qu e est e ltimo ,
contiene u n aspect o parcia l d e l a etern a verda d de l Vednta , tal
como l la concibe . l ve, por eso , e n e l atesm o de l Snkhya cl -
sico sl o un acomod o a l a capacida d de comprensi n d e l a gente ,
que no puede captar la esencia de Dios y que, de otro modo, no po-
dra llegar hasta el conocimiento de la diferencia entre la naturaleza
primordial y las almas.
Mientras que Vijnnabhikshu, citando profundamente la s escri -
turas sagradas, trata d e demostrar qu e el Snkhya es una form a de l
Vednta, e n l a ltima fas e de l Snkhya clsico s e realiza, en un ni -
vel espiritual diferente , el retorno de l Snkhya a l Vednta, de l cual
l haba surgido.
4. E l Yoga
a) L a historia m s antigu a del Yog a
La palabra Yoga tien e e n snscrit o mucho s significados . Etimo-
lgicamente af n a l latino Jugum y al alemn Joch (yugo) , esta pa-
labra designa , e n s u sentid o literal , e l uncir y, e n consecuenci a
tambin, e l poner e n tensi n toda s la s fuerzas , l a reuni n y con -
centracin de la actividad del espritu sobr e un determinad o punto,
la contemplaci n convertid a e n un a tcnica . L a misma palabr a e s
utilizada tambin en el sentido de ejecutar, actuar, practicar y, ade-
ms, en el sentido de unin, por ejemplo , de l alma y la divinidad,
as como del recogimiento que produce la unin. A eso se agrega una
serie d e otro s significados , que no so n d e aplicaci n par a nosotro s
ahora. Ya que la esencia d e la enseanza yguic a consiste e n un en -
trenamiento sistemtic o d e la mente , s u nombre deb e ser derivado
del equivalente indio de poner en tensin , aunque los otros signi-
ficados de prctica, unin co n la divinidad, recogimiento tambin
se hacen presente s e n grad o mayor o menor, especialment e tratn -
dose de algunas doctrinas y en muchos contextos .
La ide a d e qu e e l hombre pued e alcanzar , mediant e l a realiza -
cin de determinados ejercicios y el cumplimiento de determinadas
normas, u n estad o sobrenorma l d e arrobamient o o xtasis , e n e l
cual adquier e conocimiento s y fuerzas suprasensibles , s e encuentra

entre lo s ms diverso s pueblos en su s etapas primitivas d e cultura ,
por ejemplo , entr e lo s indios americanos y los polinesios. Est e tipo
de creencias tampoc o era ajen o a los antiguos indios vdicos. Ya en
el Rig-Veda s e dice qu e lo s sabio s y lo s dioses , mediant e tapas, e s
decir, acaloramient o interno , profund a meditaci n silenciosa , al -
canzan fuerza s mgicas , y e l himn o 10 , 13 6 describe a u n keshin
(persona d e larg a cabellera ) que e n s u xtasi s vuel a a trav s de l
aire y, vagando por los caminos de los seres celestiales y de los ani-
males, contempla todas las formas. E n vista de que en ese himno se
dice que ese keshin bebi de una cop a de veneno junto con e l dios
Rudra, parece que se trata d e un faqui r que , recurriendo a l camo
indio o a medios similare s de intoxicacin (com n an ho y da su-
cede), s e coloca e n u n estad o exttico . E n lo s Brahmanas s e reco-
mienda la recitacin de textos sagrados y murmurar slabas sagradas,
como e l sonido mstico OM , para a travs del cual adquirir conoci -
mientos sobrenaturales . E l Shatapatha, XI , 5, 7, 1 ensea qu e aquel
que s e dedic a a l a recitaci n de l Ved a (svadhyaya) s e entren a co n
ello espiritualmente, d e modo que le subyuga los sentidos, adquiere
satisfaccin interio r e increment a s u conocimiento , si n habla r d e
que duerm e bie n y s e convierte e n s u propio mdico . Aqu s e ex-
presa clarament e qu e una intens a activida d espiritual transform a y
purifica tod a la naturaleza del hombre en grado muy profundo. As,
se puede decir que las raides del Yoga pueden ser encontradas ya en
el Veda y qu e la s doctrina s d e meditaci n d e l a poc a clsic a sur -
gieron de la espiritualizacin e interiorizacin de concepciones que
ya tenan sus antecedentes en el Veda. Esto es igualmente verosmil ya
que tambin los sistemas no brahmnicos se desarrollaron en la teo-
ra y en l a prctica d e la contemplaci n qu e puede se r comparad a
con l a brahmnica . De l hecho d e qu e e n e l Ved a exista n antece -
dentes de l Yog a n o s e puede deducir , necesariamente, qu e e l Yoga
sea una expresi n especficamente aria. Ms bien, debemos admitir
que en l se hacen senti r elementos prearios , qu e se han cred o po-
der reconoce r e n la representacin d e un dio s sentado en una pos-
tura simila r a una yguic a encontrad a e n e l valle de l ro Indo , de
un Shiv a sumido en meditacin .
En la s Upanishads m s antiguas , l a meditaci n (dhyana) tien e
un ro l important e y s e menciona n lo s ejercicio s respiratorio s
(Brih. 1 , 5, 23) y la retraccin de los rganos en e l tma (Cha. 8 , 15)
como medios de ella. La palabra yoga , por e l contrario, slo apa-
rece e n l a Taitt. 2 , 4 . S e dice ah : E n el S-mism o hech o d e con -
ciencia (vitjnamaya atrnan) el yoga es el S-mismo (atrnan). E s du-
doso s i esta palabr a e s usada ac ya e n u n sentid o tcnico . E n las
Upanishads intermedias , po r e l contrario , n o sl o encontramo s e l
trmino yoga mltiples veces, sino tambin, com o ya se indic en

la pgina 185 , mucho s elemento s de l sistema posterio r de l Yoga. Es
comprensible qu e e n esto s texto s e l Yog a aparezc a y a e n estrech a
unin co n la s teora s evolucionista s y psicolgicas, qu e so n desig -
nadas como Snkhya, teniend o e n cuent a qu e en aquell a poca es-
tas teora s era n considerada s com o la bas e reconocidament e mo-
derna d e l a filosof a upanishdica , qu e s e implantab a e n toda s
partes frent e a las concepciones ms antiguas.
En el Mahbhrata e l Yoga tiene tambin un luga r preeminente.
En mucho s lugare s aparec e com o e l equivalent e prctic o de l
Snkhya terico : mientras que uno, con la ayuda del Snkhya, puede
penetrar hast a e l conocimiento de l espritu universal , mediante los
ejercicios del Yoga uno lleg a a la realizacin prctica de l mismo. En
muchos texto s pico s s e diferencia a l Yoga de l Snkhya com o doc -
trinas divergentes. Per o es difcil determinar, dad a la exposicin poco
clara y fragmentaria d e la pica, s i las posiciones divergente s d e los
sistemas clsico s ya s e encuentran e n e l Mahbhrata. E n XII, 302
y sigs., se dice que los yogas (es decir, los adeptos al Yoga) considera n
su doctrina superior a aqulla de los snkhyas (adeptos del Snkhya),
pues cmo puede un anshvara se r liberado? Signific a esto , com o
se ha credo, que ya entonces exista una escuel a Snkhya atea, que se
contrapona a l Yoga testa , d e mod o qu e anshvara es usado e n e l
sentido de sin Seor del mundo o tiene anshvara aqu el sentido
de si n dispone r d e la s fuerza s de l Yoga ? L o ltimo s e acomoda
mejor al contexto del pasaje, ya que en l no se trata acerca de Dios,
sino acerca del hecho d e que el yoguin qu e est e n posesin de las
fuerzas sobrenaturale s tien e baj o s u pode r e l encadenamient o
(bandhanasha) y tambi n control a (prabhavavishnu) l a liberaci n
(302, 28) . Mucha s veces, as e n XII , 308 , 44 , s e expres a qu e lo s
Snkhyas sl o reconoce n 2 5 principios : e l vigsimo e s e l purusha,
que, cuand o e s despertado , e s absolut o (kevala); e n XII , 310, 7 , s e
dice, acerca d e los yogas, que ellos admiten u n vigesimosexto prin -
cipio, Brahma, que est por encim a de l purusha.
Es esta diferenciaci n entr e Brahm a trascendente y el purusha
que s e manifiesta en mltiple s alma s individuale s un antecedent e
de la doctrina posterior del Yoga acerca de un Dio s que est por en -
cima de l mundo y es diferente de las almas individuales? Dadas la
brevedad y la poca claridad de los textos de que disponemos, no se
puede determinar co n seguridad en qu amplitud las doctrinas del
Yoga clsic o se encuentran y a en la s Upanishads y en l a pica , por
lo meno s baj o l a form a d e antecedentes . Pero , d e acuerd o co n l a
informacin d e otro s textos , e s segur o que , ante s de l Yog a d e Pa -
tanjali (de l cual trataremo s a continuacin) , exista n un o o vario s
sistemas de l Yoga. H. Jacobi ha demostrad o qu e estas forma s de la
doctrina de l Yoga diverga n considerablement e e n muchos detalle s

de las posteriores, e n cuant o qu e an n o admita n l a doctrina sos -
tenida po r e l Snkhya acerc a d e la igualdad de todas las almas in -
dividuales.
b) Lo s Yoga-stras y su s comentario s
El sistem a clsic o de l Yog a est expuest o e n lo s Yoga-stras,
en 19 4 cortos aforismos, que estn repartidos en cuatro libros. Pa -
tanjali e s considerad o s u autor . st e es identificad o por lo s indio s
con e l gramtico d e igua l nombre qu e vivi en e l siglo n a.C . Pero,
como lo s Yoga-stras qu e poseemos ha n sid o influidos por e l pen-
samiento de la filosofa budist a tarda y, por consiguiente, tienen que
pertenecer a l perodo qu e v a de l i v al v siglo d.C., esa identificacin
slo puede comporta r u n ncle o d e verdad, si se admite que Patan-
jali compus o u n antigu o Yoga-stra qu e sufri posteriorment e un a
reelaboracin y enriquecimiento considerables .
Pero, verosmilmente , est o n o e s as, pue s e l lxico de l gram -
tico y de l filsof o de l Yoga , inclus o e n aquello s lugare s e n dond e
ellos no s e ocupan d e tema s especiale s d e su s respectivas ciencias ,
es tan diferente , que no se puede admitir qu e ambos sean la misma
persona50. Hay que tener e n cuenta tambi n qu e en el Mahbhrata
y en lo s Puranas m s antiguo s se designa com o creador de l Yoga a
Kapila51, a Hiranyagarbha 52 o a otra s personas, y sl o en lo s Pura -
nas m s reciente s s e nombra a Patanjali como e l fundador del sis-
tema del Yoga 53. El Patanjali de los Yoga-stras parece , po r tale s ra -
zones, se r un auto r diferent e del gramtico , auto r qu e recopil la s
enseanzas yguica s transmitida s po r l a tradici n y la s relacion
con una nuev a teor a filosfic a adecuad a a la poca.
Que e l actua l Yoga-stra n o represent a un a obr a unitaria , sin o
que h a sid o formado por l a reunin d e diversa s piezas, es algo ve-
rosmil, tenindos e e n cuent a s u form a nad a riguros a n i clar a d e
desarrollar su s pensamientos; si n embargo, los intentos d e Deussen,
Hauer, etc., de dividir el Stra en diferentes textos no satisfacen ple-
namente. E l comentario m s famos o de l Yoga-stra e s e l Bhshya
50
H . Jacobi, ZII, num . 8 , 1931 , pg . 88 .
51
A . Hohenberger, Di e indische Flutsage, Leipzig , 1930 , pg . 127 .
52
Sobr e Hiranyagarbh a com o maestr o d e Yoga, vas e Jacobi , SPAW, XXVI , 1929 ,
pg. 22 .
53
Po r ejemplo , en e l Saurapumna, 40 , 5 6 (Jahn, Dos Saurapurnam, Estrasburgo ,
1908, pg . 105) .
atribuido a Vyasa, el cual, desde luego, no puede se r la misma per -

sona que el presunto autor del Mahabhrata, d e los Purnas y de los
Brahma-stras. E l Bhshva debe pertenecer a l sigl o vi 54. E n e l si -
glo x Vcaspati escribi una obr a aclaratoria del Bhshva, la clebre
Tattvaishrad. Otr o comentario de los Sutras es el Riamrtanda de
Bhoja (alrededo r de 1000) .
La base filosfica de los Yoga-sutras (e n su actual forma) la cons-
tituye e l Sankhya, po r l o cua l la obra , adem s de s u ttulo d e Yog-
nushasana (Explicaci n del Yoga) , llev a el nombr e d e Snkhyapra-
vacana (Exposici n del Snkhya) . Est e Sankhya corresponde ,
evidentemente, a aqul de Ishvarakrishna, e n cuanto ensea e l dua-
lismo insalvabl e d e un a naturalez a primordia l unitaria , qu e evolu -
ciona para da r orige n a l mundo, y una pluralida d d e mnadas espi-
rituales (purusha); co n todo, se aparta del Sankhya de Ishvarakrishna
en alguno s puntos de detalle. Las doctrinas divergentes ms impor -
tantes so n las siguientes:
El Yoga habla de un rgan o unitario de l pensar (cuta) qu e el pu-
rusha posee hasta s u liberacin, mientra s qu e e l Sankhya distingu e
tres rganos : buddhi, ahankra y manas.
El Yog a utiliz a e l concept o d e tom o (Sutra I , 40) ; los tomos ,
partes de los tenmatras (elementos sutiles), producen, mediante su
aglomeracin, las cosas visibles.
Para e l Sankhya el tiempo e s un efect o d e la naturaleza primor -
dial (Gaudapda, comentario d e la Krik 61) ; el Yoga, por e l contra-
rio, hace suya la doctrina budista de los instantes del tiempo (kshana),
que O . Strauss55 resum e d e la siguient e manera : Instant e es el es-
pacio de tiempo que un tom o de la materia necesit a par a cambia r
de lugar; el tiempo no es otra cosa sino el curso (adhvan) d e una se-
rie ininterrumpida d e instantes, pero serie es slo un concepto, nin-
guna realidad , pues nicamente cad a moment o e s presente y real.
Por consiguiente, no exist e e l tiempo com o un tod o real, sin o slo
la representacin d e un curs o en e l cual lo real so n cada uno d e los
momentos presentes.
Pero la diferenci a que mayormente s e destaca entre e l Sankhya
clsico y el Yoga de Pantajali consiste en qu e el primero e s ateo y el
segundo admite un Ishvara. Po r eso, e l Yoga e s tambin designad o
como seshvara Sankhya, e s decir , Sankhya testa . L a introducci n
del concepto de Dios tuvo lugar evidentemente po r consideracione s
religiosas en vista de que el Yoga de las Upanishads, d e la pica, etc.,
54
55
Jacobi , SPAW, XXVI , 1929 , pg. 585.
O . Strauss, Ind. Phil, pg . 192.
reconoca u n soberan o etern o de l mundo e n e l cual los yoguis me -

ditan. Patanjal i crey qu e no pod a prescindi r d e l. Pero , e n vist a
de qu e s u doctrina filosfica , a l igual que l a d e Ishvarakrishna, ex -
plica l o qu e suced e e n e l mund o nicament e co n la s transforma -
ciones, sometida s a una ley , de la prakriti, n o ha y luga r e n s u sis-
tema par a un creado r y regente de l mundo, para un distribuido r d e
recompensas y castigos, etc. Por eso, Dios es, segn l, slo una m -
nada espiritual , qu e s e distingu e d e toda s la s dem s e n qu e ella ,
desde la eternidad, est libre de los males fundamentales d e la exis-
tencia y del karma y posee el ms alt o e insuperable grad o de om -
nisciencia. E l yogui deb e medita r e n est e Ishvara, qu e e s simboli -
zado po r e l sonid o OM , ya qu e un a concentraci n espiritua l
(pranidhna) e n l elimina lo s obstculos , qu e impide n e l progreso
hacia la liberacin. Pero no se dice que el Ishvara influya de algn modo
activamente e n e l creyente, qu e lo trae a s sacndolo del sansra o
algo parecido. Tambin , cuand o s e dice de l que e s el gur d e los
hombres de l pasad o (I , 26), de est o n o result a qu e hay a llevad o a
cabo un a activida d docente , pues , seg n l a concepci n indi a (Mbh.
XII, 178 , 6 y sigs.) , una person a pued e tambin se r gur por e l he-
cho de servir de modelo a otros. Par a poder reclama r un a doctrina ,
Dios deber a pode r asumi r u n cuerp o y rgano s d e materi a sutil ,
pero lo s Yoga-sutras nad a sabe n d e eso . Seg n Patanjali, e l shvara
es algo similar a un bud a de l Hnayna, qu e entr e n e l nirvana si n
aditamentos y no intervien e d e ning n mod o e n l o que suced e e n
el mundo, aunqu e conduzc a a los devotos hacia l a salvaci n po r e l
hecho d e que les sirve de objeto^de contemplacin. La diferencia en-
tre e l buda de l Hnayna y el Ishvara consist e sl o e n qu e est e l -
timo no se elev mediante s u esfuerzo propi o desde el sansra hasta
su condicin preeminent e y en que, en el estado d e liberacin, l si-
gue siendo un se r individual personal.
Esta concepci n d e un dio s inactivo, que sl o act a com o mo -
delo, n o poda tampoco , co n e l tiempo, satisface r a los adeptos del
Yoga. Lo s comentaristas, cad a vez en mayo r grado , modifican esta
concepcin a l incorporar e n e l concepto de l Ishvara rasgo s que so n
ajenos a l Stra. Vysa, po r eso , describ e a Dio s com o u n portado r
de salvaci n qu e s e envuelv e temporalment e e n materi a suti l d e
sativa, l a cua l l e sirv e d e rgan o d e pensa r y d e cuerpo , par a co -
municar a los seres (en el comienzo d e un nuev o perod o csmico )
enseanzas religiosas . E l shvara pued e hace r flui r s u graci a sobr e
el creyente, de modo que se le facilite el logro de la liberacin. Mien-
tras qu e la actividad del shvara qued a restringida e n Vys a a l ejer -
cicio d e funcione s soteriolgicas , Vcaspatimishra convierte a Dio s
tambin e n aque l qu e produce e l surgimiento peridic o de l mund o
a partir d e la naturaleza primordial y su reabsorcin e n l a prakriti,
en e l conservador de l ordenamiento fsic o y moral de l mundo y en

el autor de las escrituras reveladas sagradas. Bhoja ve en el Ishvara a l
gobernante todopoderos o de l mundo, de l cual depende tod o lo que
ocurre. Est unido a materia suti l d e sativa co n una uni n qu e no
conoce principio y s e encuentra e n permanente actividad . l une a
los pumshas co n la pmkriti y los separa nuevamente ; elimina , par a
aquellos que han obtenid o su gracia con una devoci n llena de fe, los
obstculos d e la liberacin y provoca la concentracin mental (2 , 45).
El esboz o dado aqu de la evoluci n de l concept o d e Dio s en e l
Yoga-Stra y en los comentaristas muestr a clarament e qu cambios
profundos sufri es e concept o e n e l curs o d e l a mita d de l mileni o
en l a cua l s e produjo l a composici n d e esta s obras . Muestra , d e
modo instructivo, qu concepciones diferentes, bajo la influencia del
cambiante esprit u d e cada poca, podan lo s comentaristas extrae r
de un mism o y nico texto o, mejor dicho , introducir e n l, y acon-
seja seriament e qu e no s e debe creer qu e los sistemas filosfico s d e
los hindes permanecen e n una rgic a inalterabilidad .
c) L a prctica de l Yog a
El Yoga-sutra n o pretend e da r tant o un a enseanz a sobr e pro -
blemas filosficos cuanto , ms bien, indicaciones prcticas para ob-
tener l a salvacin . Contrariament e a la s obra s fundamentale s de l
Vedanta, y del Snkhya, las prescripciones acerc a de la forma d e vi-
vir y disciplina espiritua l ocupan, en el Yoga-sutra, u n lugar de pre-
ferencia. Est a meta prctic a e s evidente desd e los primeros aforis -
mos. E l Yog a e s definid o (I , 2 ) com o e l sometimient o d e la s
modificaciones d e l a mente , co n e l fi n d e hace r qu e e l veedor (el
purusha, e l espritu individua l com o sujet o d e tod o conocimiento )
se manteng a e n s u autntic a naturalez a y n o participe , com o su -
cede cuant o s e n o e s e l caso , d e l a naturalez a d e esa s modifica -
ciones.
La concepci n bsic a e s l a siguiente : l a mnad a espiritua l co -
noce, con la ayuda del cuta, hecho de fuerza-sustancia sutil . El cuta
del hombre com n est constituid o po r lo s tres componente s d e la
naturaleza primordial : sativa, rajas, tamas. S e encuentra e n movi -
miento ininterrumpido , pue s e n l s e realiza un constant e cambi o
de representaciones. Esta s modificaciones (vritti) n o so n meras apa-
riciones e n l a superfici e de l cuta, la s cuales , com o e l juego de la s
olas del mar , sl o s e manifiestan en s u superficie , si n deja r rastro s
una ve z que han desaparecido . Ms bien ellas constituyen, seg n la
concepcin d e los indios, l a esenci a de l cuta; st a existe , e n ciert a
medida, e n l a form a d e su s estados. Po r es o las modificacione s s e
conservan e n e l cuta e n form a latent e com o sanskaras, com o im -

presiones inconscientes , y pueden reactualizars e e n cualquie r mo -
mento. E n vista d e que cada vritti, si n tener e n cuent a s u duraci n
momentnea, origin a u n sanskra, pero cad a sanskr a sl o e n de -
terminadas condicione s pued e volve r a produci r un a vritti, e s d e
primersima importanci a par a e l hombr e n o deja r librad o a s
mismo e l juego de la actividad mental, sin o controlarlo firmement e
y preocuparse porqu e todo s lo s movimientos de l pensamiento, que
pueden convertirs e e n caus a d e malas disposiciones , sea n sistem -
ticamente eliminado s y sea n reemplazado s por buena s disposicio -
nes, e s decir, beneficiosas para e l progreso hacia l a salvacin .
La purificaci n del cuta, qu e s e realiza e n e l curs o d e mucha s
existencias, s e manifiesta en el hecho de que el sativa prevalece cada
vez ms . E n e l sant o e l cuta est constituid o sl o po r sativa y e s
claro como el cristal. Pero la meta de l Yoga no consist e e n purificar
el cuta y en producir d e ese modo mejores condiciones para la s re-
encarnaciones; e l Yoga quiere, m s bien, realizar la liberacin. Par a
eso no basta , com o e n e l Snkhya, e l conocimiento d e la diferen-
cia de l verdadero yo , de l purusha, frent e a l a sustanci a pensante ,
que es un product o d e la naturaleza primordial . Est e conocimient o
es en Patanjali slo un requisito preparador del objetivo final. L a sal-
vacin sl o puede se r hecha realida d aquietand o e l citta en l a con-
centracin, d e modo que se elimine tod o oscurecimiento de l verda-
dero se r del purusha po r l a sustancia pensante .
Las modificaciones del citta son de cinco clases: 1) conocimiento
correcto (pramna); 2 ) conocimiento errneo , po r ejemplo , cuand o
uno tom a u n troz o d e madreperl a po r plata ; 3 ) conocimiento in -
adecuado, en cuanto que slo es ficticio (vikalpa), com o el que se da
cuando uno considera , si n ms, como realidades conceptos expresa-
dos e n e l lenguaje; 4 ) sueo profundo (niara) y 5 ) recuerdo (smriti).
Estas vrittis deben ser, todas ellas, reprimidas por el yoguin. Los me-
dios para ell o so n e l ejercici o constant e (abhyasa) y l a carenci a d e
pasiones (vairgya).
A este esfuerz o s e oponen lo s males fundamentales (klesha) qu e
afectan e l citta de l hombr e com n y qu e so n l a caus a d e l a pro -
duccin d e karma y de la reencarnacin. Esto s males fundamenta-
les tienen s u terreno d e cultivo en la ignorancia (avidy), e n la con-
cepcin equivocada , basad a e n u n conocimient o errneo , d e l o
no eterno, impur o y doloroso y de lo que no pertenece a l verdadero
S-mismo en otras palabras: tienen s u campo de cultivo en la con-
fusin d e lo que pertenece a l dominio de la prakriti co n el purusha.
Los cinco kleshas son: 1 ) la mencionad a ignoranci a y , adems, sur -
gidos d e ella ; 2 ) ilusi n de l y o (asmit: yo-soy-idad , egosmo) ;
3) amor (raga); 4 ) odio (dvesha) y 5 ) apego a la vid a (abhinivesha).
La eliminacin d e la impureza del cuta y e l aislamiento de l pu-

rusha de todo lo que no le pertenece s e realiza mediante lo s llama-
dos och o miembros de l Yoga (yognga). sto s se dividen e n tre s
grupos: lo s dos primeros tiene n qu e ver co n los requisitos morale s
y d e otr a naturalez a qu e so n necesario s par a l a prctic a de l Yoga ;
los tres siguientes, co n las prescripciones corporale s qu e han d e fa-
cilitar la concentracin y los tres ltimos, finalmente, co n la prctica
de la concentracin propiamente dicha . Estos ocho miembros son :
1. Disciplin a (yama), e s decir, observaci n d e la s cinc o prohi -
biciones en las cuales se manifiesta el comportamiento mo -
ral frent e a lo s otro s seres , a saber , 1 ) no hace r da o
(ahins), 2 ) veracidad, 3 ) no robar , 4) castidad y 5 ) carencia
de codicia (que se manifiesta en n o recibi r regalos , etc.).
2. E l cumplimiento de cinco reglas (niyama) qu e sirven para la
limpieza exterio r e interior: purez a corpora l y mental , sa -
tisfaccin, ascesis , estudio y entrega a Dios.
3. L a adopcin d e determinada s postura s (ason) qu e favore -
cen la realizacin de la meditacin .
4. L a regulacin d e la respiracin (prnyma) qu e favorece la
quietud de l espritu .
5. E l alejamiento de los rganos de los sentidos d e su s objetos
(pratyhra).
6. L a fijaci n (dhrana) de l pensamient o e n u n determinad o
objeto (ombligo , punta d e l a nariz , l a image n d e u n dios ,
etctera) en el cual todas las ideas se concentran, y a que los
sentidos exteriore s han sid o eliminados .
7. L a meditacin (dhyna), qu e consiste en una intensificacin
de la dhrana y que se manifiesta en el hecho d e que el ob-
jeto elegid o para l a concentraci n llen a finalment e todo el
pensamiento.
8. L a concentracin (samdhi), e s decir, u n increment o d e l a
meditacin. S e divide en do s etapas : e n e l samdhi cons -
ciente (samprajnta) y en el inconsciente (asamprajnta).
En l a etapa inferior la sustanci a pensante est ta n ocupad a
con el objeto de la concentracin que toma l a forma d e ese
objeto, pero , si n embargo, subsist e e n e l yoguin todav a la
conciencia d e u n objeto . En e l samdhi inconsciente in-
cluso l a representaci n d e dich o objet o e s eliminada .
Cuando un o s e mantien e larg o tiemp o e n es e estado , lo s
sanskras so n destruidos , e l cuta s e disuelve e n l a natura -
leza primordial, pero elpurusha alcanz a la condicin de ab-
soluto y se libera.
Como producto s accesorio s d e lo s ejercicio s d e concentraci n

pueden producirs e e n e l yoguin determinada s fuerza s sobrenatura -
les qu e so n tratada s desd e 3 , 1 6 hasta 4 , 6 . La s mismas consiste n
en qu e s u capacida d d e conoce r y su s fuerza s psquica s adquiere n
un grad o sobrehuman o d e mod o qu e l pued e hacers e peque o
como un tom o y de tamao gigantesco , que se torna invisibl e o se
multiplica produciend o a partir d e s seres mgico s que acta n d e
acuerdo a sus directivas. Los fundamentos tericos de la posibilidad
de esto s fenmeno s lo s ofrec e l a ide a d e qu e e l cuta e n s u condi-
cin perfecta no est limitada por e l cuerpo, como en el caso de los
hombres en general , sin o que , d e por s , es ilimitadamente grand e
y todo lo compenetra, y , por ta l razn, cuando sus limitaciones ha n
sido eliminadas, n o sl o es capaz de captar todo, sino que, incluso,
puede hace r emana r d e s cutas d e robots . Gracia s a s u poder ad -
quirido mediant e e l ejercici o espiritua l e l yoguin est capacitad o
para utilizar para su s fines l a materia qu e existe en el cosmos, pues
la capacida d d e transformacin d e la materia e s tan grand e qu e en
el ms cort o tiemp o tod o puede originars e d e ella, apenas los obs-
tculos naturales , espaciales , temporales , etc. , qu e impide n un a
transformacin, so n eliminados. Aunque tambin aqul , que ha al -
canzado e l conocimient o d e l a diferenci a del cuta y de l purusha y
ha conseguido el completo dominio sobre su pensamiento, puede ac-
tuar mgicamente en las formas ms diversas; sin embargo, no debe
apegarse a esta vibhtis, para qu e ellas no l o alejen d e la obtencin
del suprem o fi n qu e slo puede dars e e n l a liberacin .
d) E l Yoga posclsic o
El Yoga-stra d e Patanjal i y lo s comentario s relativo s a l ha n
ejercito una influenci a important e en la filosofa india , y a que pen-
sadores d e la s corriente s m s variada s acogiero n e n su s sistema s
doctrinas de estos textos autoritativos de la tcnica de la meditacin.
As, encontramos los sutras de Patanjali citados en numerosas obras,
sin qu e co n ell o los autores d e dichas obras hayan hecho suya s las
concepciones filosficas de l tratado patanjlico en todos sus puntos.
Mientras qu e lo s representante s posteriore s de l Yog a mantuviero n
ms o menos e l punto de vista del Sutra, otro s lo unieron estrecha -
mente a otras concepcione s par a constitui r u n nuev o sistema . As,
el Yoga aparece, en mucha s obras, fundido co n e l Vednta d e Shan-
kara, con el Vishnuismo, el Shivaismo o el Shaktismo, de modo que
creci una serie de nuevos sistemas del Yoga, si se puede emplear el tr-
mino sistema respecto a la unin de mtodos yguicos con determi-
nados dogma s teolgico s o metafsicos . El gra n investigado r isla -
mico d e la India, Bern, menciona unKitbPatanjal e n e l cual el

concepto d e Brahma juega un rol importante y se recomienda la al-
quimia (rasayana) com o un medi o para la liberacin .
Segn l a concepci n posterio r Patanjal i ense u n dobl e Yoga:
un Kriy-yoga (yog a prctico), que s e ocupa de las accione s exte-
riores qu e preparan l a concentraci n de l pensamiento, y un raya-
yoga (yog a real) , qu e consiste e n l a meditacin. E l primero com -
prende lo s cinco primeros miembro s de l Yoga; e l segundo, los tres
ltimos, qu e sirven d e forma inmediata a la represin d e las modi-
ficaciones mentales .
En poca posterior e l Yoga prctico fue desarrollado en su s di-
versos aspecto s y enriquecido mediant e adicione s tomada s de l do-
minio del Tantrismo y Shaktismo. Otro s tres tipos de Yoga so n an -
tepuestos a l yog a real 56.
El Mantra-yoga s e ocupa de l a repeticin e n vo z baj a d e slabas
sagradas, en las que radican fuerza s misteriosas 57.
El Hatha-yoga trat a d e purificar los canales del cuerpo mediante
violentos esfuerzos (hatha), com o ejercicio s respiratorios , adop -
cin d e posturas difcile s y otros medio s corporales , entr e sto s in-
cluso aqullos de naturaleza sexual, y de crear, de ese modo, los re-
quisitos previos de la meditacin .
El Laya-yoga quier e provocar la disolucin (laya) de l espritu in -
dividual e n e l esprit u universa l co n l a ayud a d e un mtod o espe -
cial, qu e e s descrit o com o l a purificaci n d e lo s elemento s de l
cuerpo (bhuta-shuddhi). Seg n las enseanza s d e las obra s de Tan-
tra e n e l cuerpo, entr e e l crneo y e l rgano sexua l s e encuentra n
seis crculos (cakra) o flores de loto (padma) qu e est n localizados a
lo largo de la arteria m s grand e que atraviesa el cuerpo y que est
ubicada e n l a column a vertebral , l a arteri a sushwnna. E n e l m s
bajo d e los crculo s reposa l a fuerza-serpient e (Kundalin), l a repre -
sentante d e la prakriti. sta debe ser despertada mediante e l pro-
ceso de l Yoga , d e mod o qu e s e levante, suba , atravies e lo s sei s ca-
kras y se una co n el purusha que yace en e l loto sahasrta que est
ubicado por encim a d e los seis cakras. Este estado es , usualmente,
de duracin pasajera; la Kundalin regresa a l cakra ms bajo , des-
pus de haber gozado la unin con su esposo (Shiva). Slo mediante
un ejercici o constante e s posible conseguir finalmente que ella per-
56
Yogattattva-Upanishad, 1 9 (edicin Adyar , 1920 , pg . 367 , n o e n l a traducci n
de Deussen) . Cfr . a l respect o l a obr a indi a modern a De r Santana Dharma, trad , y
comp. po r J . Abs, Bonn-Leipzig, 1923 .
57
A l respecto, Madhar a trata extensament e tambin l a exposici n de l Yoga e n e l
Sarva-darshana-sangraha, trad . ing. d e Cowell y Gough, Londres , 1882 , pg . 258 .
manezca e n form a durader a junt o co n s u esposo, a raz d e la cua l

tiene luga r l a liberacin. Mientra s que mucho s shktas considera n
el Laya-yoga como e l ms perfecto , otros filsofo s hinde s l e con -
ceden sl o un rang o preparatorio; est , e n valor, despus de l Rya-
yoga, ya que nicamente ste puede produci r n o sl o la concentra -
cin consciente , sino tambi n l a inconsciente , que e s la nic a
que garantiz a la liberacin complet a y definitiva.
5 y 6 . E l Nyya y el Vaisheshika
a) Significad o y origen d e lo s sistema s
La palabr a nyya signific a regla , principi o fundamental ,
norma; por es o la doctrina referent e a los principios fundamenta -
les de la argumentacin cientfic a e s denominada Nyya. E n sentido
tcnico, e l sistema qu e establece la s reglas del correcto pensar, con -
cluir y discutir s e llama Nyya y su s representantes so n lo s naiy-
yikas. L a palabra Vaisheshika deriv a d e vishesha (diferencia) ; e l
Vaisheshika e s una doctrin a qu e trata dealcanza r l a soluci n d e los
problemas metafsico s estableciendo la s diferencia s especfica s en -
tre toda s las cosas que se nos presentan e n e l mundo exterio r e in-
terior: lo s adepto s d e est a doctrina so n llamado s vaisheshikas. De
acuerdo co n s u naturalez a s e pued e m s o meno s caracteriza r a l
Nyya com o lgic a y a l Vaisheshika com o filosof a atomist a d e l a
naturaleza, pero , com o tant o e l Nyya com o e l Vaisheshika s e es -
forzaban, salindose de los dominios especficos de su investigacin,
por expone r un a cosmovisi n umversalment e vlida , cad a un o d e
ellos ofrec a u n sistem a d e pensamient o cerrad o e n s . Ambo s se
complementaban mutuament e e n es a tarea: e l Nyya hab a hech o
suya la explicacin atomist a de l mundo de l Vaisheshika, y ste, a su
vez, hab a hech o suy a la lgica del Nyya, d e modo qu e l a metaf-
sica de ambos darshanas e s la misma. Estos vnculos estrechos, qu e
existieron entr e ambo s darshanas desd e mucho tiemp o atrs , hicie -
ron qu e ambos , posteriormente , fuera n unificado s e n u n sol o sis -
tema. st e es llamado Nyaya-Vaisheshika, y a que, tratndose d e u n
compuesto copulativ o (llamad o dvanda), l a palabr a qu e contien e
menos slaba s debe ser colocada al principio.
El Nyya y e l Vaisheshika son , ciertamente , ortodoxos , en e l
sentido e n qu e ambo s reconoce n a l Veda com o revelaci n divina ,
pero s u relacin co n e l Veda es , si n embargo , completament e dife -
rente a aqull a d e lo s otro s darshanas tratado s hast a ahora . L a
Karma-mmns y e l Vednta sl o quiere n da r un a exegesi s d e lo s
libros sagrados, el Snkhya y el Yoga surgiero n de l pensamiento d e
las Upanishads y tienen su s races en la tarda tradici n vdica, por

mucho qu e s e hayan independizad o co n e l transcurs o de l tiempo .
Pero el Nyya y el Vaisheshika surgiero n independientement e d e la
gran corriente de especulacin teolgica tratada hasta ahora , la cual
fluye desde los himnos vdicos hasta lo s poemas pico s y los Pur-
nas. So n el resultado d e un a investigaci n qu e s e esfuerz a po r ex -
plicar la realidad a partir de nuevos presupuestos, a l margen del sen-
dero consagrado de la tradicin .
Pero l a posici n especia l qu e ocupa n e l Nyya y e l Vaisheshika
dentro d e los seis darshanas s e muestra tambi n e n alg o qu e e s de
gran inter s desde e l punto d e vista d e la historia de l espritu. Los
sistemas filosficos ms antiguo s haba n distinguid o entr e lo s di-
versos principios csmicos, pero ellos no haban diferenciad o toda-
va las sustancias, la s cualidades y las actividades, porqu e no haban
llegado todava al conocimiento clar o de la diferencia entre su s na-
turalezas respectivas . Per o e l Nyya y e l Vaisheshika, po r e l con -
trario, establecen , po r primer a ve z e n l a filosofa , l a doctrin a d e
las categoras , que divide tod o l o cognoscibl e en tre s grupos : sus-
tancia, cualida d y actividad, y determinan la s relaciones entr e la s
cosas individuales como generalidad, especialidad o inherencia. Ya
los gramticos indios haban clasificad o la s palabras de una form a
similar: e s mrit o de l Nyaya-Vaisheshika habe r utilizad o su s re -
sultados para l a filosofa y haber hech o d e esos resultados l a base
de su sistema ontolgico. N o estara descartado qu e los vaisheshi-
kas recibiera n e l impuls o par a l a innovaci n mediant e e l cono -
cimiento d e l a doctrin a d e la s categora s d e Aristtele s (muri
en 32 2 a.C.) , y a qu e existiero n contacto s entr e filsofo s indio s y
griegos durant e lo s siglo s qu e transcurriero n desd e l a fech a d e
constitucin d e es a doctrina . Per o est o n o s e puede demostrar , y
es por es o igualment e posibl e qu e l a naturalez a d e la s cosa s y el
carcter compulsiv o de l desarroll o de l pensamient o hubiese n lle -
vado de por s solos a los indios a resultados que los helenos haban
alcanzado tanto tiemp o antes .
La prehistoria d e ambos darshanas est todava en la oscuridad.
Se debe admitir qu e e l Nyya surgi de la prctica d e las discusio-
nes pblicas, pero no sabemo s si y en qu medida los Nyya-stras
de Gotam a tuv o predecesore s e n obra s d e igua l naturaleza ; e n l a
forma e n que tenemos hoy da los Nyya-stras, sto s no pueden re-
montarse m s all d e lo s primero s siglo s d.C. , ya qu e e n ello s s e
combaten la s doctrinas mahynicas . M s antiguo es el texto bsico
del Vaisheshika, e l Stra d e Kanda, ya que los Nyya-stras presu -
ponen las doctrinas metafsicas del Vaisheshika; un esbozo de la doc-
trina vaisheshika aparece y a en e l mdico Caraka (siglo i d.C.) siem-
pre y cuando no s e trate d e una interpolaci n posterior .
Acerca de l orige n d e l a metafsic a de l Vaisheshika existe n tre s

teoras:
1. Lo s jainas afirman que el monje apstata jaina llamado Cha-
luya Rohagutt a (Rohagupta ) habr a constituido , e n e l a o
544 despus de la muerte de l Mahavra (17 d.C.), la doctrina
hertica d e que fuera d e lo animado (jva) y de lo inanimado
(ojiva) s e dara una tercer a clase de ser (nojva), qu e no e s ni
espiritual n i n o espiritual . E l sistema Vaisheshika s e habr a
desarrollado d e est a doctrin a d e l a indicad a trada . E n est a
informacin s e hace resalta r co n razn com o una diferenci a
entre la doctrina de los jainas y aqulla de los vaisheshikas el
hecho d e que la ltima reconoc e otra s categora s adem s de
la de la sustancia, pero, en lo que se refiere a los detalles, no
es posible una derivaci n direct a de l Vaisheshika a partir de l
Jainismo. Los puntos en que los dos sistemas s e asemejan: la
atomstica y la doctrina de que el alma es activa aparecen en
ambos e n form a ta n divers a qu e e l Vaisheshika difcilment e
ha podido tomarlas de los jainas tanto ms qu e estas con-
cepciones s e encuentran tambi n e n otras doctrinas .
2. H . Jacobi58 crea que el Vaisheshika hab a salido de la escuela
de lo s materialista s (lokyata) mencionad a e n e l Sutra-
kritnga (II, 1, 11), los cuales admitan un S-mism o adems
de lo s cinc o elementos . Per o est sujet o a la discusi n s i el
S-mismo er a pensado com o un alm a individua l inmortal o
como un element o supraindividua l y eterno, el cual, al igual
que l a tierra , e l agua , e l fuego , e l air e y e l espacio-ter ,
retorna a l cosmos con la muerte de l ser individual, para re-
unirse ah co n los elementos de l mundo. L o ltimo e s ms
verosmil, y a qu e esto s materialistas , seg n l a conexi n d e
todo el sistema, negaba n e l ordenamiento mora l de l mundo
y l a retribuci n d e la s acciones . E n vist a d e qu e e l Vaishe-
shika est sobr e e l terreno d e la doctrin a d e las reencarna -
ciones, n o e s verosmil qu e l s e haya desarrollad o a partir
de esta doctrina .
3. S . Dasgupta 59 sostuvo la teor a d e que e l Vaisheshika e s un a
antigua escuel a d e l a Mmns. Fundament a est o e n e l he -
cho d e qu e lo s sutras d e Kanad a s e inician co n un a discu -
sin, qu e est mu y lejo s d e s u contenid o cientfico , acerca
58
H. Jacobi, Gtinge r Gel-Anz , 1919 , pgs . 2 3 y sigs. , Entwicklung de r Gotesidee,
pg. 41.
59
S . Dasgupta, History oflnd. Phil, I , pgs. 280 y sigs.
del dharma (mrit o religioso) y utilizan lo adrishta, l a fuerz a

invisible d e lo s actos , par a explica r lo s fenmeno s fsicos .
Pero, contr a est a hiptesis , s e encuentra e l hecho d e que el
Vaisheshika siempr e neg la eternidad d e la palabra del Veda,
lo cual constituye u n principi o capita l d e la Mmns.
No se puede pensar qu e las teoras, qu e quieren hacer derivar el
Vaisheshika e n lne a direct a d e una determinad a escuel a filosfica ,
hayan tenid o xit o e n s u intento . N o s e v e cm o l a doctrin a d e
Ranada derive justamente d e un sistem a anterior , y a que ste n o es
el caso a l tratarse de muchos sistema s d e Occidente. Un a investiga-
cin de l rbol genealgico de la mayora d e los sistemas lleva a es-
tablecer qu e deben s u nacimiento a la unin d e mltiples ideas ; lo
nuevo e n ello s radica justamente e n qu ideas, separada s hasta es e
momento, encuentra n un a unin creador a qu e resulte fecunda para
el futuro . De l mismo mod o e l Vaisheshika s e present a com o un a
combinacin d e elemento s diferentes : l a creenci a e n mltiple s al -
mas d e la poc a vdic a tard a s e funde e n l con la s concepcione s
fsicas d e l a cienci a avanzad a de l a poc a y co n l a doctrin a d e la s
categoras esbozada por lo s gramticos. El Vaisheshika deb e su sur-
gimiento a l esfuerz o d e lo s crculo s ortodoxo s po r transforma r l a
doctrina vdica de la pluralidad de los factores de la existencia me -
diante l a reduccin de l nmero d e estos ltimos y la utilizacin de l
principio d e orden suministrad o po r las categoras y por sustituir la s
teoras sostenida s por los mmnskas d e la eternidad d e la palabra
por e l conocimient o purament e cientfic o d e l a naturalez a de l so -
nido. E l Vaisheshika s e opona as a la ortodoxi a conservador a qu e
se atena dcilment e a las antiguas concepciones , tanto com o a los
budistas y jainas que no le reconocan a la revelacin vdic a ning n
valor.
En e l conjunto de lo s sei s darshanas d e Vaisheshika y e l Nyya
ocupan por es o una posici n peculiar e independiente, qu e se alej a
claramente d e los otros. So n los representantes d e nueva s tenden -
cias, las cuales se haban revelad o com o extraordinariamente rica s
en concecuencia s par a e l desarrollo ulterior ; est o ltim o surg e de l
hecho de que no slo los seguidores de los seis darshanas, sin o tam -
bin lo s jainas y budistas, fuero n profundament e influido s por esa s
tendencias y tomaron ello s mismos important e participaci n e n el
desarrollo de l Nyya.
En lo que sigue se tratar la historia de l Vaisheshika y del Nyya
separadamente; e n la seccin final doy un esbozo del sistema en que
ambos est n reunidos , limitndom e a la s doctrina s propiament e
metafsicas.
b) Histori a de l Vaisheshka
El Vaisheshika-stra e s considerad o com o obr a de l brahm n
Kanda de l linaje d e Kashyapa, obra qu e le fue revelada por e l dios
Shiva baj o l a form a d e una lechuza . Po r tal razn e l Vaisheshka e s
tambin llamad o Aulukyadarshana (filosof a d e lechuzas) . Nad a
sabemos sobr e Kand a y l a poc a d e s u vida . E n vist a d e qu e s u
nombre significa que come granitos, se ha conjeturado que podra
ser sobrenombr e qu e l e fu e dad o a l creado r d e l a atomstic a po r
cuanto se ocupaba de pequeas partculas. Est sujero a discusin si
el Stra es realmente la obra d e un hombr e y no la redaccin fina l
de un trabaj o d e generaciones . E n la form a tradicional e n qu e ho y
da l o tenemo s e l Stra s e divide e n 1 0 captulos, cad a un o d e lo s
cuales s e subdivide e n do s subsecciones . Cad a subsecci n contien e
entre 7 y 37 principios en forma mu y concisa . El libro empieza con
una definici n de l dharma (virtud , mrit o religioso) : Dharma e s
aquello mediant e e l cual s e obtiene felicida d (e n la tierr a o en un o
de los mundos celestiale s transitorios ) o el supremo bie n (l a libera-
cin de l dolor) . L a liberacin e s alcanzad a mediant e e l conoci -
miento de la verdad, o sea, mediante el conocimiento d e la naturaleza
de las seis categoras: sustancia, cualidad, actividad, generalidad, es-
pecialidad e inherencia. La explicacin d e estas categoras , la s cua-
les deben abarca r tod o el mbito d e lo que existe , l o cognoscible y
lo nominable , ocup a l a mayo r parte d e l a obra . Adems de ell o se
discuten la s ms variadas cuestione s filosfica s y de otra clase ; as ,
se dan prueba s (en 3, 1 , 18; 3, 2, 4 y sigs.) de la existencia de l alma
y se desarrollan las ms extraas teoras acerca del origen del trueno
y de la subida del agua a lo largo de la raz del rbol (5, 2, 7 y sigs.);
por otr o lado, se expone tambin l a doctrina de l raciocinio (3 , 1, 9
y sigs. ; 9, 2, 1 y sigs. ) y se trata d e los deberes y obligaciones pres-
critas por e l Veda (bao , ayuno, etc.; 6, 1 , 1 y sigs.) . S i el Stra en -
sea tambi n u n sistema , que en sus puntos esenciales correspond e
a aqul de poca tarda, con todo encontramos en l numerosas des-
viaciones, que los comentaristas se esfuerzan po r eliminar mediant e
interpretaciones. As , la ide a d e u n Dio s personal , diferent e de l
mundo y gobernante del mismo, n o tien e an cabid a e n l , por lo
menos e l Ishvara n o e s directamente nombrad o e n tod o e l libro y
los pasajes que , segn los comentaristas, tratara n d e l como crea-
dor de l mund o (1 , 1 , 3; 1 , 1 , 18 ; 6, 1 , 1 y sigs. ) slo parecen refe -
rirse a que el Veda, como fundamento normativo de l mundo, s e ha
propagado e n una transmisi n ininterrumpid a y siempre e s nueva-
mente proclamad o por santo s videntes. As, se puede pensar qu e el
tesmo n o era an para Kanda una parte obligatori a del sistema, y
que su aceptacin quedab a reservada a la voluntad o , ms bien , al

sentimiento religios o de cada uno60. Parece que Kanda tena la opi-
nin d e que el ordenamiento mora l de l mundo y la marcha regula r
del proceso csmico podan se r explicados solamente po r l a fuerza ,
que contina surtiendo efectos de los actos buenos y malos (adrishta),
ya que l, en numerosos lugares, aduce a lo adristha com o razn de
manifestaciones inexplicable s de otro modo.
Para los Vaisheshikasutras n o poseemos ningn antigu o bhashya,
es decir, ningn comentario que , como anexo del texto, lo explique.
La obr a explicativ a m s antigu a qu e nos h a llegado , la d e Prashas-
tapda (sigl o v?) , es un a exposici n independient e de l sistema , l a
cual, desde muchos puntos de vista, lo ampla. En este libro encon -
tramos, po r primer a vez , la indicaci n d e qu e e l gra n Seo r de l
mundo (maheshvara) pon e e n marcha l a creacin y la destrucci n
peridicas del mundo. L a idea de Dios, con todo, no es tratada com o
una part e integrant e de l sistema, sin o que se tiene l a impresin d e
que e l autor, qu e e n l a estrof a introductori a s e da a conoce r com o
un piadoso devoto de Shiva, est expresand o un a opini n personal ,
pues, de otro modo, hubiese tratado acerca de la naturaleza de Dios,
sin restricciones , e n e l marc o d e s u exposicin . Lo s comentarista s
de la obr a d e Prashastapda , Udayan a y Shdhar a (ambo s florecie-
ron a finales de l siglo x) representan e l tesmo e n l o cual son segui-
dos por todo s los que vienen despu s de ellos. D e entre lo s autore s
ms jvenes de la escuela deb e mencionarse a Shankaramishra (al -
rededor d e 1600) ; se han escrit o hasta nuestro s da s numerosos co-
mentarios e n snscrit o de l Stra d e Kanda.
c) Histori a del Nyya

Los Nyya-stras habra n sid o compuestos por e l brahmn Go-
tama. st e llev a e l sobrenombr e d e Akshapd a (peat n con lo s
ojos); tal vez se le llamaba as por e l hecho d e que, cuando estab a
sumergido e n s u pensamiento, acostumbrab a dirigi r s u mirada a l
suelo. L a obra consist e e n cinc o captulos , cad a uno d e los cuale s
comprende d e 2 0 a 7 1 aforismos . E s objet o d e discusi n s i est a
obra present a l a producci n d e un hombr e o d e un a escuel a y si
muchas parte s e n ell a debe n se r consideradas com o interpolacio -
nes d e un a poc a m s reciente . Lo s dos primero s sutras dicen 61:
La obtenci n de l suprem o bie n s e produce co n e l correcto cono -
60
61
H . Jacobi, Entwicklung de r Gottesidee, pg. 46.
Trad , por W . Rubn .
cimiento (d e la s 1 6 siguiente s categoras) : 1 ) medios d e conoci -

miento, 2 ) objet o de l conocimiento , 3 ) duda , 4 ) finalidad ,
5) ejemplo , 6 ) principi o doctrinario , 7 ) miembro , 8 ) reflexin ,
9) decisin , 10 ) conversacin, 11 ) discusin oratoria , 12 ) disputa ,
13) razone s aparentes , 14 ) tergiversacin , 15 ) objecione s falsa s
y 16 ) puntos d e crtica . L a liberacin s e produce po r e l hech o d e
que, e n l a seri e d e dolor , nacimiento , actividad , equivocaci n y
falso conocimiento , co n l a eliminaci n d e cualquier a d e lo s ele -
mentos qu e la componen , desaparec e tambi n e l elemento qu e le
antecede.
Las categoras (expresin esta que no es usada en el Stra, sino
en el comentario) mencionadas en la anterior relacin son algo com-
pletamente diferente a lospadarthas de l Vaisheshik, so n los temas
tratados e n e l curso d e la obra . Son , como uno s e da cuent a a pri-
mera vista, d e naturaleza mu y distinta. L a categora 1 ) se refiere a la
teora del conocimiento: medios de conocimiento son la percepcin,
el raciocinio , l a comparaci n y e l testimoni o dign o d e crdito . La
categora 2) comprende tod o lo que puede ser objeto d e un correct o
conocimiento, a saber, de un lado, los factores subjetivo s y objetivos
de la experiencia : alma , cuerpo , rgan o d e los sentidos, objeto s de
los sentidos, conocimiento y sustancia pensante (manas), y , por otr o
lado, todos los factores que determinan la transmigracin de las al-
mas y la liberacin ( a saber: actividad, faltas, pasin , etc.), reencar -
nacin, frut o krmicament e condicionad o d e la s acciones , sufri -
miento y liberacin. Las restantes categoras tienen, por el contrario,
un carcte r dialctic o y lgico. Primeramente, s e trata d e las partes
de una discusin : 3 ) la duda, que es el motivo d e la misma; 4 ) la fi-
nalidad, que co n ell a s e persigue; 5 ) el ejemplo, es decir l a prueb a
que es aducida e n favor d e una opinin , po r cuant o fiulsofo s y le-
gos estn d e acuerdo sobre ella; 6) el principio doctrinario, que en-
cuentra aceptacin ; 7 ) los cinc o miembro s d e u n raciocinio ; 8 ) la
reflexin qu e rebat e la s afirmacione s contraria s y 9 ) l a decisi n
que resulta d e la consideracin de l pro y del contra. La s tres cate-
goras siguientes distingue n tre s clases d e debate: 10 ) la conversa -
cin qu e sirv e a la transmisi n d e l a verdad ; 11 ) la discusi n ora -
toria tiend e a vencer a una person a y trata d e alcanzar l a victori a
con medio s poco correctos; 12 ) la disput a s e caracteriza por e l es-
fuerzo molest o y objetivamente carente d e valor de reducir ad ab-
surdum todo s lo s argumento s de l adversari o a cualquie r precio .
Cuatro categora s constituye n l a conclusin , la s cuale s s e refieren
a cuatr o objeto s de la discusi n poc o correcta ; 13 ) las cinc o razo -
nes aparentes ; 14 ) las tre s clase s d e tergiversaci n qu e entiende n
las palabras de l adversari o e n un a form a n o querid a po r l y tra -
tan de refutarlas de acuerdo con ello; 15) las objeciones falsas, que
son suscitadas para confundir al adversario y 16 ) los puntos de cr-

tica, es decir, 2 2 puntos dbiles qu e el que discute trata de sealar
en s u adversario.
El Nyya-stra ofrec e e n s u parte principal un a especi e de Ca-
non d e la lgic a de l a erstica . E n una poc a e n qu e las discusio -
nes oratorias gozaban de gran atracci n e l Nyya-stra debi de al-
canzar gra n importancia , com o e l ensay o clsic o qu e s e ocupaba
sintticamente d e todas las reglas que deban observarse en esas dis-
cusiones. La s doctrina s d e lo s Nyya-stras sobr e e l mund o y e l
alma corresponden, e n general, a aqullas de los Vaisheshika-sutras;
sin embargo , n o s e encuentra n e n ella s la clasificacin : sustancia ,
cualidad, actividad , generalidad , especialida d e inherencia, aunqu e
estas categoras s e presentan aisladamente . E n la parte principal d e
los Sutras no s e hace referenci a a la idea d e dios, pero, por e l con-
trario, e n una digresi n (4, 1, 19 y sigs.) se aduce, contra la opinin
de qu e e l karma e s la caus a eficient e del surgimient o d e toda s la s
cosas, e l hecho d e qu e e l karma carec e d e eficaci a si Dios no s e la
concede. Es posible que esta dbi l acotacin presente u n desarroll o
tardo, m s all del punto d e vista originario , e l cual, en forma to-
dava congruente, tratab a d e explicar todo nicamente mediant e la
ley krmica.
El comentario ms antiguo de los Nyya-stras, qu e ha sido con-
servado, proviene d e Pakshilasvamin (sigl o v?), que usualmente e s
designado con s u nombre d e linaje Vtsyyana . Esta obra fue com-
batida po r e l filsof o budist a Dignga . La s consecuencias fecundas
de esta controversia se manifiestan en el hecho de que Uddyotakara,
en s u libro Nyya-vrttika (siglo s vi-vii), revis y complet la s doc -
trinas d e Vtsyyana mientras la s defenda. Vacaspatimshra (fin de
siglo x), el comentador d e la mayora de los sistemas ortodoxos, que
ha hemo s mencionado, y el filsofo Udayana , que viva en el siglo x
y que ya mencionamos como defensor del tesmo, llevaron adelante
el desarrollo de l sistema Nyya. Otr o escritor famoso del Nyya e n
este perodo era Jayanta, que en su Nyayamanjar h a dejad o no slo
una exhaustiv a exposici n del Nyya, sin o tambin un a fuent e fun-
damental par a e l conocimient o d e la s lucha s intelectuale s d e s u
tiempo.
A finales del sigl o xn apareci e n Bengal a una nuev a forma del
Nyya, l a cual, como nuevo Nyya (nava-nyya), e s contrapuesta
a la antigua (pracna). S u principal reprsentante e s Gangesha (1200)
con su Tattvacintmani (Piedra de los deseos de la verdad); su sede
principal e s Navadvp a (Nadiy, transcripci n ingles a d e Nuddea) .
Esta escuela s e dedic con gra n energa e ilimitada sutilez a al estu-
dio de los problemas d e detalles de la lgica, mientras qu e s u inte-
rs por lo s Stras y su filosofa retroceda . La s sutilezas, que s e cul-
tivaban e n esta escuela , condujero n a la formacin de una rid a es-

colstica que , ciertamente, er a de gran importanci a par a l a historia
de la lgica formal, per o qu e cre pocas ideas para la metafsica.
El principal significad o de l Nyya par a la historia d e la filosof a
india consist e e n que cre la doctrina de l raciocinio (anumna), co n
lo cua l e l Nyya s e convirti e n normativ o tambi n par a lo s otro s
sistemas. E s por es o necesario agregar aqu algunas palabras acerca
de la teora de l raciocinio.
El silogismo indio tiene cinco miembros qu e son explicados me-
diante e l siguiente ejempl o escolar constantement e empleado :
1. Afirmaci n (pratijn): ha y fueg o e n e l monte .
2. Fundamentaci n (hetu): porqu e e n l hay humo .
3. Ejempl o (udharana): y a que , dond e ha y humo , ah ha y
fuego, com o e n una cocina .
4. Aplicaci n (upanaya): ahor a bien , el monte tien e humo .
5. Conclusi n (nigamana): po r consiguiente , e n l hay fuego .
El silogism o tien e est a forma , qu e no s parec e recargad a d e de -
talles, porque as , co n la mayor clarida d posible, puede se r presen -
tado a otra persona para convencerla. Pero puede ser reducido a los
tres miembros siguientes :
El mont e tien e fuego , porqu e tien e humo , com o l a cocina.
Aqu e l mont e e s e l sujet o (paksha); e l fuego , l o qu e deb e estable -
cerse (sdhya), e s decir , l a conclusi n lgica ; e l humo , primera -
mente, e l signo (lingo), e n cuanto seal a a l fuego; e n segund o lugar ,
el medio d e establecimiento (sdhana), qu e demuestra l a existenci a
del fueg o y , e n terce r lugar , la caus a lgic a (hetu). L a cocina e s e l
justificativo (drishtnta, ejemplo ) d e l a correcci n d e l a afirmaci n
de que el humo seal a l a existencia de l fuego .
Para que un raciocinio sea correcto, el sujeto, la fundamentaci n
y la consecuencia deben estar en correcta relacin entre ellos, como
lo explic a e l siguiente esquema :
La fundamentaci n (e l humo) deb e se r abarcad a o cubierta

(como s e expresa n lo s indios ) por l a consecuenci a (e l fuego). Est o
quiere decir : donde hay humo, siempr e ha y fuego , mientra s qu e el
fuego pued e existir tambi n si n humo. E l hecho de abarcar o con-
tener (vyapit) es , as, el concepto centra l d e todo el proceso del ra -
cionamiento; tod o se refiere a l. La comprobacin de la correcci n
de un raciocinio se realiza investigando si la fundamentacin es ade-
cuada desd e e l punto d e vista de l contenido , y a qu e sl o una fun -
damentacin correct a posibilit a u n raciocini o correcto . Co n ese ob-
jeto deb e investigarse l o siguiente : 1 ) si hay hum o realment e e n e l
monte; 2 ) si lo hay efectivament e en l a cocina ; 3 ) si falta e n aque -
llos lugares en qu e no ha y fueg o (po r ejemplo, e n un lago) ; 4) si no
es descartad o mediant e un a averiguaci n direct a o u n testimoni o
digno de crdito o 5) si se puede aduci r contra l una contraprueb a
valedera. Si una fundamentacin choca contra alguna de estas cinco
condiciones, entonce s e s sl o un a fundamentaci n aparente
(hetvbhsa). S e distinguen cinc o clase s d e fundamentacione s co n
numerosas subsecciones , que son referidas ampliamente e n los tra-
tados respectivos.
d) E l Nyya-Vaisheshika reunid o
Como y a s e observ , e l Nyya y e l Vaisheshika, desd e much o
tiempo atrs , estuviero n e n estrecha relacin . N o debe por es o sor-
prender que se mencione a muchas personas com o autores de obras
del Nyya com o de l Vaisheshika. L a fusin d e ambo s sistema s e n
uno sol o se muestra, sobr e todo , e n una seri e de manuales que , de
forma concisa, abarcan las doctrinas de ambos sistemas. Obras de esta
clase que , como libros introductorios, gozan hoy da en la India d e
gran autoridad son Saptapadrth, e l libro de las siete categoras (a las
seis de l antigu o Vaisheshika s e ha agregad o aqu com o sptim a e l
no ser d e Shivdity a (sigl o xi) ; Tarkabhasha d e Keshavamishra (si-
glo xm), Tarkasangraha de Annambhatta, Tarkakaumud d e Laugkshi
Bhskara y Krikvali (Bhshparicched) d e Vishvantha, los cua-
les pertenecen a l siglo xvn.
El siguient e esbozo del sistem a reunid o de l Nyya y de l Vaishe-
shika s e basa en estos manuales, e n especial e n e l Tarkasangraha.
El Nyya-Vaisheshika completament e desarrollad o s e encuentr a
en e l terreno de un realism o extremo . Su s adhrentes estn profun -
damente convencidos de que todo conocimiento correcto, por su pro-
pia naturaleza , s e refiere a alg o que exist e objetivamente , con inde -
pendencia de ese conocimiento. Pero un conocimiento es correcto slo
cuando lo s medios d e conocimient o ha n sid o utilizados en l a form a
adecuada y cuando, en e l curso del proceso de l conocimiento, n o s e
ha producid o ninguna perturbacin comprobable . Com o consecuen -

cia de esta concepcin resulta que no sl o las sustancias, las cualida-
des, las actividades, so n consideradas com o realidades objetivas, ma-
teriales, sin o tambi n la s relaciones e n la s cuales alg o se encuentra
frente a cualquie r otr a cosa . L a generalidad, l a especialida d y la in -
herencia n o son, por consiguiente, mera s abstracciones, sin o que son
algo real que, evidentemente, n o pueden se r consideradas existiend o
autnomamente. A estas seis categoras de l ser (bhva) s e contrapone
como sptima e l no ser (abhava), y a que ste es, ciertamente, alg o
negativo, per o produc e l a representaci n positiv a d e l a ausenci a d e
algo (los Vaisheshikas-sutra n o haban a n enumerado el no ser como
unpadrtha, aunqu e ellos se ocuparon del problema en 9,1,1 y sigs.).
El sistema lleg a establecer esta categora por cuanto, segn l, la po-
sibilidad d e se r conocid o y la posibilidad de se r nombrado son con-
ceptos equivalentes, pues unpadrtha, un a cetegora, es una cosa que
puede se r objet o d e una palabr a (pada). E l sentido d e la doctrin a d e
las categoras e s hacer un inventario d e todo lo real, es decir, de todo
lo cognoscible, positivo o negativo. (La palabra categora tiene, as ,
en e l Vaisheshika y en e l Nyya-Vaisheshika reunid o u n sentid o me -
taflsico, mientra s que en los Nyaya-sutras e s utilizada nicamente e n
el sentido de objetos tratados en el sistema; por consiguiente, en cierto
modo, como ttulos d e los captulos.)
De las siete categoras, sustanci a (dravya), cualida d (guna), activi -
dad (karman), generalida d (smnya), especialida d (vishesha), inhe -
rencia (samavaya) y no se r (abhva) l a d e l a sustanci a es , por mu -
cho, l a categor a m s importante . Un a sustanci a e s definida como
aquello qu e e s la bas e par a la s cualidade s y la caus a inherent e d e
productos (l a vasija e s u n product o d e l a arcilla ; e l conocimiento ,
un product o del alma) . Un a cualidad es, por e l contrario, alg o que
no s e da independientemente , sin o sl o e n uni n co n un a sustan -
cia. Tambin una activida d (ms precisamente: fuerz a qu e pone en
movimiento) es inherente a una sustancia , pero slo est obligada a
ello incidental y pasajeramente. Sustancia, cualidad y actividad so n
las tres categoras e n la s cuale s tod o l o que exist e (sana) est con -
tenido; la s otras categora s s e tienen qu e hacer a travs d e las rela-
ciones mutua s d e la s sustancias , cualidade s y movimientos . L a si-
nopsis qu e sigue lo aclarar.
I. Existe n nueve sustancias. Ellas son:
a) Lo s elementos tierra , agua , fuego y aire . sto s son eterno s
mientras existe n com o tomos , y transitorios cuand o exis -
ten com o productos. Se dan innumerables tomos de tierra,
agua, fuego y aire; son tan pequeos que no pueden ser cap-
tados por lo s sentidos.
b) E l ter, el espacio y el tiempo; slo se da uno e n cad a caso;

todo lo compenetran y son eternos .
Contrariamente a lo s otro s sistemas , e l Nyya-Vaishes-
hika distingue entre te r (ksha) y espacio (dish). E l ter e s
el presupuesto sustancia l para la propagacin del sonido. El
espacio es la causa de nuestras representaciones de l espacio,
en cuanto hace que nosotros distingamos las diez direccione s
del espaci o (este , sud-este , sur , sud-oeste , oeste , nor-oeste ,
norte, nor-este , arrib a y abajo) .
c) La s almas. Ha y dos clase s d e almas : u n alm a omnisciente ,
es decir, Dios, que est libre de dolor y placer, y el gran n -
mero d e alma s individuales , qu e so n diferente s e n cad a
cuerpo y son todas ellas eterna s y omnipresentes. La s indi-
viduales estaran, a l igual que Dios, libres de placer y de do-
lor, s i no estuviese n unida s con e l manas.
d) Manas, e l rgan o de l pensamiento . st e e s pequeo com o
un tom o y existe n d e l innumerables ejemplares , ya que
cada alma posee un manas. Realiza la funcin d e las almas
y la s cosa s exteriores y facilit a a las alma s las sensacione s
de placer, dolor, etc.
II. Existe n 2 4 cualidades : color , sabor , olor , tactibilidad , n -
mero, extensin , independencia , unin , separacin , distancia , pro -
ximidad, peso , liquidez , viscosidad , sonido , conocimiento , placer ,
dolor, apetencia, aversin , esfuerzo , mrito , culp a y disposicin. Es-
tas cualidades est n presente s e n nmero diferent e e n las cosas in-
dividuales y son perceptibles d e modo distinto. As, por ejemplo , se
percibe el color slo mediante e l ojo. Es de siete clases: blanco, ne -
gro, amarillo , rojo , verde , pardo y multicolor. Todo s los siet e colo-
res estn presentes en la tierra; en el agua slo existe el blanco no-
brillante; e n e l fuego, sl o el blanco brillante. E l sabor es percibido
por l a lengua . Es de sei s clases : dulce, agrio , salado, cido, astrin -
gente y amargo. Todas estas seis clases estn en la tierra; en el agua
slo se encuentra e l sabor dulce. El olor, que es percibido por l a na -
riz, slo est en la tierra y es bueno o malo. La tactibilidad, qu e se
percibe mediante l a piel, es fra (e n el agua), caliente (e n el fuego) y
tibia (e n la tierra y en el aire). El nmero exist e e n todas las nuev e
sustancias; empiez a con 1 y termina co n 100.000.000.000.000.000 .
La extensi n (dimensin ) es, en toda s las cosas, la causa d e la me -
dida; es grande, pequea, larg a o corta. L a independencia hac e que
una cos a est aislad a e n s . L a unin e s qu e se alcancen entr e s
dos cosa s qu e ante s n o s e haban alcanzado . La separacin e s lo
contrario. Ambas cualidades son aplicables a todas las sustancias. El
alejamiento y la proximidad existe n e n l a tierra , e l fuego, e l agua,
el aire, el manas; son originado s por e l espacio o por e l nmero. El

peso e s la caus a existent e e n la tierr a y en e l agua, la cua l origin a
la cada ; la liquidez, la causa existente e n la tierra, e n e l agua y e n
el fuego , l o cua l origin a e l fluir ; l a viscosida d es la causa , que sl o
se encuentr a e n e l agua , qu e hac e qu e e l polvo , etc. , s e aglutine .
El sonid o e s una cualida d que e s percibida por e l rgano de l odo,
y que sl o se da e n ter . E l conocimiento (buddhi), e l placer, e l do-
lor, l a apetencia , l a aversin , e l esfuerz o (e s decir, l a volunta d qu e
predispone a la actividad para que sta tienda a conseguir un placer
o evitar u n desagrado) , as como e l mrito religios o o la culpa reli -
giosa, tale s com o so n acumulado s por l a ejecuci n de lo ordenad o
o lo prohibido por e l Veda, son cualidades pasajeras d e las almas in-
dividuales; Dio s slo posee conocimiento, dese o y voluntad eternos .
Bajo disposici n (sanskra) s e comprende n tre s facultade s diferen -
tes: l a rapide z qu e exist e e n l a tierra , e l fuego , e l air e y e l rgano
del pensamiento; l a elasticida d qu e exist e e n l a tierra , gracia s a la
cual, por ejemplo , un arc o tendido regresa a su antigua posicin, y
las impresiones d e existencias anteriore s que slo se dan en el alma.
III. L a actividad, es decir, el movimiento mecnico, existe slo
en las sustancias tierra, agua, fuego, air e y rgano del pensamiento.
Se dan cinc o clase s de l: echar haci a arriba , echa r haci a abajo , ar -
quear, extende r e ir.
IV. L a comunidad (smnya) e s la fuerz a inherent e e n la s co -
sas, gracia s a la cua l ellas tienen alg o de comn entr e s y puede n
ser colocadas por nosotro s baj o u n concept o comn. Existen en las
sustancias, cualidade s y actividades .
V L a especialidad es la caracterstic a inherent e e n la s sustan -
cias ter, espacio , tiempo y alma, as como en los tomos de tierra,
agua, fueg o y aire y en los manas, gracias a los cuales so n diferen-
tes entr e s.
VI. L a inherencia (samavaya) e s la relaci n etern a qu e exist e
entre partes qu e no pueden se r pensadas como separadas.
VIL E l no se r e s de cuatro clases , a saber:
1. n o se r anterio r (e s decir, existencia futura) ; l e corresponde ,
por ejemplo , a un efect o ante s de que s e produzca;
2. n o se r posterior (e s decir, existenci a pasada) ; lo posee, po r
ejemplo, un a caus a despus de que s e convirti e n efecto ;
3. n o se r recproco , e s decir , l a relaci n qu e exist e entr e do s
cosas diferentes , com o cuand o s e dice , por ejemplo , una
olla no e s una tela;
4. n o se r absoluto. st e se da cuando un a cos a no exist e e n el
pasado, presente y futuro, como , por ejemplo , el hijo de una
mujer estril .
De las siete categoras slo el samavya (inherencia ) necesita un a

explicacin ms amplia . Se da en l a unin qu e existe entre una sus -
tancia y sus cualidades, entre un tod o sustancial y sus partes sustan-
ciales, entre un movimiento y la sustancia que se mueve, entre un g-
nero y las cosa s individuales comprendida s baj o l , as como entr e
una especialidad y la s sustancia s eternas . Kand a (Stra 7 , 2 , 26)
entiende por samavya la unin entre la causa material y su producto,
pero los autores posteriores ampliaron e l concepto de inherencia e n
la forma expuesta; con todo, siempre mantuvo su importancia e n lo
relativo a la concepcin d e la causalidad. Lo s vaisheshikas ensean
la llamad a asatkrya-vda qu e sostien e qu e un product o no exist e
preformado e n l a caus a (como afirmaba el Snkhya), per o qu e est
inherente en la causa despus de su aparicin. El samavya se dis-
tingue claramente del samyoga, qu e est incluido entre las cualida-
des, dado que este ltimo es la unin tan sl o incidental, qu e puede
ser disuelt a nuevamente , mientra s qu e l a inherenci a signific a un a
conexin durader a y necesaria .
El Nyaya-Vaisheshika ense a un a atomstica . S e entienden po r
tomos (anu, paramnu) los fundamentos materiales m s pequeos,
que ya no pueden ser divididos, eternos, indestructibles d e la reali-
dad, co n lo s cuales se constituye todo lo material. Cad a tom o po-
see una diferenci a ltima frent e a todos los otros tomos . Los to-
mos s e renen y se separan constantemente e n el curso del proceso
csmico eterno. Cuand o un perodo csmico finaliza, lo s tomos se
aislan los unos de los otros. Este estado del reposo general dura hasta
que lo s tomo s nuevament e s e ponen e n movimient o y s e rene n
formando binarios , trinarlos , etc., para qu e las almas que en el an-
terior perodo csmic o no alcanzaro n la liberacin reciba n e l frut o
de sus acciones. En vista de que la ley del karma rige el proceso cs-
mico e n s u integridad y existe una tota l armon a entr e lo s aconte-
cimientos naturales y las consecuencias de la conducta moral, el sis-
tema poda prescindir del concepto de Dios al igual que la Mmans,
el Snkhya clsico, el Jainismo y el Budismo. Parece que, en las for-
mas m s antigua s del Vaisheshika y del Nyya, e l concepto d e Dios
tampoco ten a u n luga r firme . Los comentarios posteriore s d e am -
bas escuelas y el sistema sinttic o plenamente desarrollad o son , por
el contrario, testas .
Dios es, como en el Yoga, un alm a individual sui generis. Se dis-
tingue d e las otras almas en qu e sl o le so n propias las cualidades
siguientes: nmero , extensin , independencia , unin , separacin ,
conocimiento, apetencia y esfuerzo; las ltimas tres las posee l como
omnisciencia, dese o y volunta d eternos . Rig e e l universo, pero n o
ha cread o las sustancias d e la nada n i las ha emitid o d e s. Es, as,
slo la causa eficiente , y no l a causa material, de l mundo. Dirig e a
los tomos ya que stos, si n una direcci n qu e se gue por un plan ,

no podran unirs e y separarse e n la forma correcta; tambi n dirig e
al karma, ya que ste no podra funcionar e n la forma correcta; tam-
bin dirig e a l karma, y a qu e st e n o podr a funciona r e n l a form a
correcta si n un a inteligencia . Com o ltim a consecuenci a d e est a
concepcin resulta , en alguno s autores , qu e el proceso csmic o en -
tero depende d e Dios en todos sus detalles, ya que Dios hace que los
hombres acte n e n una form a qu e corresponda a su plan csmico .
El motivo para la activida d d e Dios es, segn algunos , una tenden -
cia ldica o la necesida d d e proclamar s u soberan a as , a l fina l
de cuentas , s u disposicin natural . Otro s dan , n o ta n consecuente -
mente, com o causa de la actividad de Dios su compasin por la s al-
mas a n n o liberadas . Par a qu e se realice l a salvaci n d e los seres ,
les habla mediant e l a revelacin vdic a y adopta u n cuerp o (com o
Shiva, Vishnu, etc.) para mostrarse a ellos. Al igual que los otros sis-
temas ortodoxos , e l Nyya-Vaisheshika reconoc e tambi n la s con -
cepciones d e lo s Puranas acerc a d e la s creacione s individuale s de l
mundo y de los seres vivos. Cuando, de acuerdo co n la voluntad d e
Dios, e l mundo, e l gra n huevo csmico , se ha constituid o a par-
tir d e los tomos, Dios hace qu e nazca el demiurgo Brahma (o sea,
un alm a habilitad a par a ell o gracia s a s u karma). Brahm llev a a
cabo e n seguid a l a reencarnaci n d e los sere s teniend o e n cuent a
sus obras, llamando a la vida sucesivamente , e n primer lugar, a los
seres espirituales , lo s Prajpatis, Manus, Devas (dioses) , rishis (vi-
dentes), etc.; en seguida, las cuatro castas y, finalmente, todo el con-
junto d e las restantes criaturas. 62
Cada una de las infinitamente numerosa s alma s individuales po-
seen 1 4 cualidades , a saber : nmero , dimensin , independencia ,
unin, separacin , conocimiento, placer, dolor, apetencia, aversin,
esfuerzo, mrito , culp a y disposicin . Esta s cualidades so n propia s
del alm a e n form a potencial , s e convierten e n actuale s sl o co n la
unin d e las almas con los rganos del pensar. Cad a alma que todo
lo compenetra enva el rgano del pensamiento, con el cual ella est
ligada, e n cad a caso , haci a e l correspondient e sentid o d e conoci -
miento o de accin, que debe entrar e n actividad, as como un ni o
que est en la esquina de una casa, jugando con una pelota, la arroja
a veces hacia este lado, a veces hacia aqul. En razn de que el ma-
nas es slo un tomo, slo se puede realizar, en un determinado mo -
mento, u n act o de conocimiento o acto espiritual; s i nos parece que
en un mism o moment o tiene n luga r mltiple s acto s de igual natu-
62
W . Handt, Die atomistische Grundlage der Vaisheshika-Philosophie, Rostok , 1900,
pg. 59 ; segn Shrdharcrya , pgs. 5 2 y sigs.
raleza, st e e s un erro r originad o por rpid a movilida d de l manas,

similar a la fals a representaci n d e qu e un a aguj a pued e atravesa r
100 hojas d e un capull o de loto e n u n sol o instante y no e n form a
sucesiva. E n vista d e qu e la s cualidade s de l alm a puede n desarro -
llarse nicamente co n la ayud a del manas, slo s e puede hablar d e
una activida d de l alm a cuand o est e n contact o co n e l rgano del
pensar. Si esta conexin es eliminada, entonces ella es inactiva e in-
sensible.
Como el sistema Nyya-Vaisheshika, a l igual que todos los siste-
mas ortodoxo s de los hindes, est convencido de la naturaleza do-
lorosa de toda existencia, ese estado de desconexin le parece digno
de s u esfuerzo y la liberacin d e la activida d en e l mundo, e l obje -
tivo m s alto . Est e puede se r aproximado mediant e buena s obras ,
pero sl o puede se r alcanzad o mediante l a obtenci n de l conoci -
miento, e s decir , de l perfect o conocimient o acerc a d e la s catego -
ras. Sobr e l a bas e d e u n mrit o especial , trascendente, suscitad o
por medi o de ejercicios de meditacin, surge , mediante un a uni n
especial de l alm a y de l manas, l a percepci n d e toda s la s sustan -
cias, d e l a propi a alm a y d e la s alma s ajenas , e l recuerd o d e la s
existencias anteriore s y la posibilidad d e ejercer fuerza s maravillo -
sas. E l conocimiento d e l a verdad , cuand o s e h a convertid o me -
diante ejercicios yguicos en una posesin firme , hace que todos los
deseos desaparezca n y no s e produzca un nuev o karma qu e pueda
ser causa de una nuev a reencarnacin . Cuand o el santo, purificado
as de lo s defectos, penetra a l morir e n l a liberacin , entonce s s u
alma queda siempre e n una condici n e n la cual sus cualidades, co-
nocimiento, dese o (apetito) y voluntad (esfuerzo) , placer, dolor, ape-
tencia, aversin , esfuerzo , mrit o y culp a n o s e manifiestan, pue s
stas, como lo muestra e l sueo profundo, no estn durament e uni -
das con el alma, sino que se hacen presentes en ella slo en el caso
de qu e teng a luga r u n contact o de l manas co n lo s rgano s d e los
sentidos y objeto s de lo s sentidos . Cuand o el manas s e calm a po r
completo, entonce s la s alma s y a no puede n conocer , senti r o que-
rer; es inconsciente, com o una piedra. Este ideal, que correspond e
a aqu l de l Snkhya y del antiguo budismo , fu e modificado, como
parece, po r alguno s autore s posteriores , y a que s u fe en Shiv a bus -
caba la meta fina l del esfuerzo human o e n una condici n d e una fe-
licidad positiva .
b) L a filosofa d e la s secta s
Observaciones previas
Todos los sistema s brahmnico s reconoce n l a existenci a d e la s
divinidades enseada s e n la s escrituras sagrada s de la revelaci n y
de l a tradicin ; l a diferenci a entre lo s sistema s ateos (nirtshvara)
y lo s testas , en s u cas o pan-en-testicos , sl o consist e e n qu e
los primeros (Mmns, Snkhya clsico ) consideran qu e lo s dioses
en s u totalidad ha n surgid o a causa de l karma y que el cosmos est
regido po r un a le y impersonal , mientra s qu e lo s ltimo s (Yoga ,
Nyya, Vaisheshika y Vedant) admite n qu e el mundo natural y mo-
ral depend e d e un Seo r csmic o eterno , qu e no est sometid o a l
karma y al dolor, como todas las otras divinidades. Los Stras de los
sistemas n o explica n s i el Seor del mund o e s idntico co n algun a
de las figuras d e la leyenda sagrada , sino que dejan est e punto libr e
a la decisin de cada uno. La filosofa d e una secta , contrariament e
a lo anterior, ve en el reconocimiento exclusiv o de una determinad a
persona de l panten e l nico am o verdadero y eterno de l universo,
el punto principa l d e tod o s u sistem a y s e esfuerz a po r demostra r
que slo el dios venerado por ell a es el Seor del mundo, mientra s
que los otros devas sl o representan sere s superiores, subordinado s
a ese dios, que deben su posicin a las buenas acciones de sus vidas
anteriores. Lo s darshanas qu e creen e n un Dio s se semejan as a los
sistemas testa s d e Occidente, que slo se contentan co n demostra r
la existencia d e Dios, su omnisciencia, s u omnipotencia, etc. , mien -
tras qu e los filsofos sectario s tiene n s u paralelo e n lo s dogmticos
cristianos qu e tratan d e establecer qu es trino, qu s e revel e n el
Monte Sina , qu s e convirti e n hombr e baj o l a figur a d e Crist o y
resucit, etc .
Siempre existieron , co n seguridad , ya en poc a antigua , indivi -
duos y comunidades que consideraban a un determinado dio s como
al verdadero shvara y trataban d e demostrar s u superioridad sobr e
todas las otra s divinidade s que aparece n e n lo s mitos; co n todo , la
prehistoria d e las sectas est envuelta e n oscuridad. Mientras que es
difcil d e establecer hasta qu punto las Upanishads d e la poca m s
antigua y la Gta pueden se r consideradas^como documentos d e un a
dogmtica sectaria (puesto que en ellas el shvara es identificado con
Vishnu o co n Shiva , per o s u cult o n o e s a n reconocid o com o l a
nica forma legtim a d e la creencia e n Dios) , en algunos pasajes de l
Mahbhrata y de los Puranas encontramos y a enseanzas abierta-
mente sectarias . E n el curso de l desarroll o s e constituyeron comu -
nidades religiosas vishnuitas y shivatas, que desarrollaron una dog-
mtica exclusivament e vishnuit a o shivata y la exponan e n deter -

minados libros (sanhits, gamas) qu e slo ellas consideraban dota -
dos d e autoridad . Esta s secta s utilizan naturalment e par a su s fines
la herenci a d e pensamient o de l Brahmanism o ortodoxo , per o tie -
nen, a l principio, un ro l secundario e n el marco d e la historia espi -
ritual general, de tal modo que la filosofa d e escuela toma poca nota
de ellas . Pero , cuand o haci a fine s de l prime r mileni o decreci l a
fuerza vita l de l Budism o e n e l continent e de l Gange s y u n movi -
miento de renovacin emocional y testa s e apoder de crculos cada
vez mayores an entre los intelectuales brahmnicos, entonce s la fi-
losofa d e lo s adepto s d e Vishnu y Shiv a pas cad a ve z ms a pri -
mera fil a y encontr representante s que , combatiend o e l teopan -
tismo supraconfesiona l d e Shankara , emprendiero n l a tare a d e
demostrar, co n la ayuda de todos los aprestos exegtico s y dialcti-
cos, qu e s u punto d e vista especia l constitu a e l sentid o verdader o
de l a revelaci n vdic a y d e l a tradici n posvdica . E n la mayor a
de lo s sistema s surgido s en nuestr o milenio , qu e ser n descrito s a
continuacin, la tradicin sectaria transmitida desd e tiempo atrs se
une co n concepcione s d e lo s darshanas ortodoxo s par a forma r u n
todo ms o menos armnico, que est sustentado e n igual forma por
ideas filosficas y por dogmtica s opiniones d e fe.
En e l punto centra l de l inters d e los filsofos vishnuita s y shi -
vatas s e encuentra, com o entr e todo s los testas, l a determinaci n
de la relaci n d e Dios , e l mundo y las alma s individuales . Aunqu e
las concepcione s d e amba s comunidade s religiosa s concuerda n e n
muchos aspectos, existen todav a muchas diferencias caracterstica s
entre ambas . Ante todo , las diferentes representacione s d e la natu -
raleza de l Dio s supremo , d e s u mitolog a y d e s u cult o tena n qu e
traducirse e n mucha s divergencias . Adems , s e pued e establece r
que, apart e d e estas diferencias condicionada s po r l a historia d e la
religin, s e dan un a seri e d e otra s qu e s e originan e n e l hecho d e
que los vaishnavas y los shaivas desarrollaron un a terminolog a pe-
culiar y un nmero de especulaciones que les eran propios a los unos
y a los otros. Finalmente es digno de observarse tambin que las gran-
des escuela s vishnuitas , po r l o general , reconoce n l a realida d de l
mundo, mientra s que , entre lo s shivatas, s e desarroll tambi n un a
escuela idealista importante . Est o no dice, por lo dems, nada en re-
lacin co n lo s vaishnavas e n s u totalidad y a que , e n alguno s de su s
maestros y en algunos de sus textos, s e expresan tambi n concepcio -
nes idealistas; co n todo, stas no encontraro n expresi n baj o l a apa-
riencia d e tradiciones que contribuyesen a la formacin d e escuelas.
En l a filosof a d e lo s vishnuitas s e pueden distingui r do s com -
ponentes, qu e est n e n divers a relaci n e n la s distinta s escuelas .
Pueden se r designada s co n lo s trmino s bhgavata y pancaratra.
Como elemento bhgavata entiendo aquella s doctrinas qu e presen-

tan un a evoluci n d e aquella s d e l a Bhagavadgt y qu e encontra -
ron s u expresin , ant e todo , e n e l Bhgavata-purna. Com o pn-
cartra63 se designa en el Mahbhrata a la doctrina proclamada por
los siete sabios , lo s llamados citrashikhandins (qu e lleva u n pena -
cho multicolor) , segn l a cua l Vishn u e s l a caus a primordia l de l
mundo. Com o un principio fundamenta l d e la misma doctrin a est
la teor a d e los vyhas (desenvolvimientos) , seg n la cua l una se -
rie de personas divina s surgieron de l Dios supremo, e l cual es desig-
nado co n e l nombre d e Vsudeva (Krishna); esta s personas recibe n
los nombres de 1) Sankarshana, herman o d e Krishna; 2) Pradyumna,
hijo d e Krishna ; 3) Aniruddha, hij o d e Pradyumn a y 4 ) Brahma, el
creador d e lo s mundos, y alguna s veces so n puestas msticament e
en relacin con 1 ) la materia primordial o el alma viviente, 2) el ma-
nas, 3) el ahankra y 4) todo lo mvil e inmvil64. La antigua especu-
lacin acerca de los vyhas, d e acuerdo con la cual los distintos fac-
tores d e l a existenci a habra n emanad o progresivament e uno s d e
otros, com o llamas qu e nacen d e llamas recin surgida s est a es-
peculacin no jug ningn rol dominante en la filosofa d e la poca
posclsica. Po r el contrario, tuv o profunda importancia qu e lospn-
caratras, en el curso de su posterior evolucin , incluyesen e n s u sis-
tema expresad o e n su s escrito s sagrados , lo s 10 8 sanhitas (colec-
ciones), d e acuerd o co n e l espritu d e l a poca , rasgo s tntricos y
shkticos. Utilizand o la concepcin d e maya como la fuerza d e Dios,
consideran que la actividad de Vishnu tiene lugar mediante su shakti
o sus shaktis, personificadas como Lakshm, etc. Con todo, este ele -
mento shktico se presenta en las diversas escuelas y autores en pro-
porcin mu y variabl e y juega, la mayor a d e la s veces , u n ro l su -
bordinado e n e l marco d e tod o e l sistema , po r cuant o lo s grandes
maestros vaishnavas s e consideran a s mismos com o los represen -
tantes de l autntico Vednta n o falsead o po r Shankara . Al igual que
Bdaryana, busca n un a soluci n d e acuerd o co n l a cua l s e man -
tenga la individualidad de las mnadas espirituales. Evidentement e
que ellos ofrecen, par a el problema de la relacin entr e Dios , las al-
mas y la materia, mu y diversas soluciones; si n embargo, todos ellos
estn d e acuerd o e n qu e Vishnu guarda en s el mundo, lo compe-
netra y lo rige com o soberan o autnomo .
63
L a palabra Pancartr a signific a Cinc o noches; s u sentid o e s poco seguro ; se -
gn O . F. Schrader , es a designaci n s e relaciona, a l fina l d e cuentas , co n e l sacrifi -
cio de cinco noches mediant e el cual Vishn u s e convirti en e l todo, como s e narra
en e l Shatapatha-Brhmana.
64
Mahbhrata, XII, 337, 2 5 y sigs.; 341, 112 ; 350 , 32 ; 351 , 68 .
Las relaciones de los sistemas shivatas con la tradicin ortodoxa

del Vednta son , por e l contrario, meno s estrechos. D e las grande s
escuelas shivata s alguna s n o hace n ning n us o d e lo s texto s de l
Vednta o slo hacen un us o incidental y se apoyan completamente
en una tradici n propia; otras, ciertamente , s e remiten a obras del
Vednta, per o tienen su s propios comentarios d e los Brahma-sutras,
los cuales fueron confeccionado s tardamente para corroborar la or-
todoxia d e s u creencia.
En laAtharvashiras-upanishad, e n el Mahbhrata y en los Pura-
as lo s devotos de Shiv a son designado s con e l nombre d e pashu-
patas, pues, para ellos, Shiva tiene, entre sus muchos nombres, tam-
bin e l de Seor (pati) d e lo s animale s (pashu). L a interpretaci n
mstica posterior entend a po r e l trmino animales las almas in-
dividuales, d e la s cuale s Shiv a e s e l seor , y qu e l encaden a a l
mundo transitori o mediant e l a cuerda (pasha) d e la ignorancia, de l
karma, etc. , pero qu e l puede liberar co n s u gracia . Esta creenci a
de los pashupatas pod a unirse con las concepciones filosficas m s
diversas, ya que Shiva poda ser concebido como algp totalmente di -
ferente d e s u devoto o como un se r idntic o a l en e l ncleo m s
ntimo. Desd e la mita d de l prime r mileni o d.C. , el Shivasm o for-
mul su s doctrinas e n un gra n nmero d e libros sagrados , los cua-
les desarrollaba n las antigua s tradiciones e n u n sentid o tntric o y
shktico. Lo s 28 agamas representa n concepcione s mu y diversa s
acerca de la relacin de Shiva y las almas unas monistas, para las cua-
les Dios es el fundamento ltimo de todo; otras pluralistas, las cuales
consideran a Dios , a la s alma s y a la & fuerzas qu e condiciona n e l
mundo com o sustancia s distintas uims de otra s desde l a eternida d
y, finalmente , aquellas, que trata n d e media r entr e esta s do s posi-
ciones extremas. Lo s shaivas explican ? esto manifestando que e l sa-
bio Durvsas , encargad o di e la dftisi n d e la ; religin, habr a ense -
ado a cad a un o d e su s tee s hijo s un sistem a diferente , para qu e
pudiesen responde r a la s necesidade s d e la s diferente s clase s d e
aquellos qu e buscan l a liberacin . As , Tryambaka habr a fundad o
una metafsic a absolutamente monista; Amardaka, una monist a ca-
lificada y Shrntha, un a pluralista . Esta leyenda confirma el hecho
de que en la filosofa shivata , desde la poca antigua, existieron dis -
tintas tendencias , aunque , naturalmente, n o s e puede atribui r un a
antigedad igua l a los sistema s qu e ser n tratado s a continuaci n
en la forma qu e adoptaron e n e l perodo clsico . El monismo d e la
Atharvashiras-upanishad e s diferent e de aqu l d e l a Doctrin a del
re-conocimiento y est e ltim o es , ciertamente , m s nuev o qu e el
Shaiva-siddhnta, qu e exist a e n su s rasgo s esenciale s y a e n un a
poca qu e s e ubica co n anteriorida d a su s obra s filosficas capita -
les, que sirven d e norma, escolsticas.
Al lado de las sectas, que consideran a Vishnu como el suprem o

y eterno Seo r del universo y de aquellas que consideran com o ta l
a Shiva, existan ^tambin las sectas que vean a Brahma, Ganesha o
Skanda como el shvara. Pero estas escuelas, por lo que hasta ahor a
se sabe , n o produjero n un a literatur a propiament e filosfica , d e
modo qu e pueden se r omitidas aqu .
La alt a valoracin de la shakti o fuerza, qu e pone e n march a el
proceso csmic o y lo mantiene, hiz o finalmente que surgiese n sec-
tas que le atribuyeron l a posicin d e la nica, etern a y suprema di -
vinidad, d e mod o que , frent e a ella , e l principio divin o masculin o
pasaba por complet o a un segund o plano. En vista de que en los co-
mentarios de Madhva y de Nimbrka al Brahma-stra 2, 2, 42 se re-
futa po r primer a ve z l a opini n d e qu e un a dios a pued a crea r e l
mundo ell a sola , deb e admitirs e qu e est e Shaktism o absolut o sl o
fue expuest o filosficamente po r primer a ve z en e l siglo xm. E n ra -
zn d e qu e yo he tratad o detalladament e acerc a de l Shaktism o e n
sus diversa s forma s e n Religionen Indiens, pgs . 17 1 y sigs. , m e
puedo limita r aqu a remitir a esa obra.
La filosof a d e las secta s representa l a contribuci n esencia l de l
perodo posclsico a la histori a d e la filosof a india . Aunque el n -
mero d e los adhrente s exclusivo s de una u otr a sect a siempr e h a
sido relativament e peque o e n l a India , y a qu e e l indio , seg n s u
estructura espiritual , es , sobr e todo , tolerant e y trat a d e reunir la s
concepciones ms diversas en una sntesi s superior, con todo, la me-
tafsica d e estas escuelas no e s de escasa importancia para la histo -
ria d e la vida espiritua l india .
Aunque la s especulacione s d e lo s vaishnavas y shaivas puede n
no tene r para nosotros el alto inters qu e les corresponde a los seis
darshanas e n cuant o grande s y autntica s forma s d e expresi n de l
pensamiento indi o en la poca de florecimiento de su desarrollo, co n
todo, merecen, en el marco de la historia de la filosofa india, un lugar
ms important e qu e aque l qu e hast a ahora ha n encontrad o e n l a
mayora d e las exposiciones . Pue s no sl o ellas influyen en e l Hin-
duismo d e hoy da de una maner a profunda , sino que es tan impo -
sible n o tomarla s e n cuent a e n e l curs o de l desarroll o de l pensa -
miento indio, como lo es no tomar en cuenta la escolstica medieval
en e l curso del desarrollo del pensamiento occidental 643.
643
N o he tratad o aqu d e las doctrina s d e los mstico s maratas y de l reformado r
Kabr, qu e sali de l Vishnuismo, etc . H e dado traduccione s de su s obras e n Indische
Geisteswelt, I , pgs. 224-228 y 257-262.
1. Lo s vishnuitas
a) Rmnuj a
Rmnuja (1017- 1137?), un brahmn de la zona lingstica del ta-
mil, qu e pas l a mayo r part e d e s u vida e n Knc i (Conjeeveram) y
Shrrangam, es el gran paladn de una f e en Vishnu que uni en un a
sntesis fecund a e l Vednta d e la s Upanishads, d e la s epopeyas , de l
Vishnu-purana y de los libros sagrado s del Pncartra co n la fe, car-
gada d e emocin, e n Vishn u de los lvrs, poetas piadosos , autore s
de himnos e n tamil (siglos vil a ix?). Continu la obra que haba sido
iniciada po r Nthamuni y Ymuncrya, defendindola mediante s u
gran comentario d e los Brahma-stras y de la Gta, as como mediante
sus otros escrito s contr a e l acosmismo d e Shankara , y dndol e un a
forma sistemtica . Lo s adeptos de Rmnuja, lo s rmnujyas o shr-
vaishnavas, ha n explicad o y desarrollado las doctrinas de su maestro
en numerosos comentarios y escritos. Entre ellos debemos mencionar
a Sudarshana (sigl o xrv) y a Venkatantha, ms conocid o bajo e l nom-
bre d e Vedntadeshik a (sigl o xiv) , a l auto r tami l Pilla i Lokcry a (fin
del sigl o xiii ) y a Shrnivsa , qu e floreci alrededo r d e 165 0 y cuy a
Dpik, tomad a por m como base para la exposicin que sigue, es hoy
da el manual m s difundid o de la escuela .
La doctrin a d e Rmnuj a e s designad a co n e l nombr e d e Vi -
shishtadvaita (monism o calificado), po r cuanto , seg n l , Dios ,
nico, no es un mero ser despojado de toda distincin y que todo lo
abarca, sino que, por obr a de su naturaleza, posee como cualidades
(vishesha) la s alma s individuales y lo inanimado . La s mnadas es -
pirituales y l a materi a est n ta n inseparablement e unida s a Dios
como los atributos con la sustancia, y Dios tiene, frente a las almas
individuales y l o carent e d e vida , l a mism a posici n qu e e l alm a
frente a l cuerpo. As como el cuerpo n o puede existi r si n el alma y
es compenetrado y gobernado por ella , as los espritus individuales
y l o n o espiritua l (jada, a saber , l a prakriti y e l tiempo ) depende n
completamente d e Dios , pero , a l mism o tiempo , so n eternament e
diferentes d e l. La pluralidad del mundo exterior n o e s una ilusi n
sino plenament e real ; todo s lo s sere s y cosa s so n forma s o modo s
(prakra) d e Dios. Estos modos estn contenidos e n Dio s potencial-
mente durante el perodo d e reposo del mundo, pero se manifiestan
mediante la s creacione s peridica s de l mundo . E l surgimiento de l
mundo es , por eso , sl o una transformaci n d e aquello que , desd e
siempre, s e permanece e n Dio s en estad o sutil.
Como Brahmn, lo Absoluto nico, que todo lo abarca y compe-
netra, Dio s e s l a caus a materia l y eficient e de l mundo , pero , a l
mismo tiempo, es un se r personal que trasciende el mundo, que po-

see infinitamente numerosa s perfecciones y est sentado en su trono
en s u morada celestia l Vaikuntha , rodeado por dioses , santo s y li-
berados. l manifiesta su soberana sobrenatural, en el mundo, baj o
la form a d e hipstasis (vyuha) csmicas , encarnaciones animale s y
humanas (avalara) y objetos sacramentales del culto. Como regente
interno Dios est presente en el corazn de todos los seres. En cual-
quier forma de existencia l est eternamente unido a su esposa Shr
(Lakshm), que viene a ser su capacidad d e crear y de salvar .
Las alma s individuale s (jiva) so n mnada s eternas , consciente s
y activas del tamao de un tomo . Poseen en s suprema sabidur a y
perfecta felicidad , per o esta s cualidade s sl o llega n a s u complet o
desarrollo una vez que son eliminadas las limitaciones que el cuerpo
impone a la s almas . Es o tiene luga r nicamente tratndos e d e las
almas que han alcanzad o la liberacin o que la poseen eternamente ,
como Shesha, Garud a y otros funcionarios en e l squito d e Vishnu.
Lo n o espiritual (acit) o inerte (jada) comprende : 1 ) e l
tiempo y 2 ) la prakriti. E l tiempo e s considerad o e n est e sistem a
como un a realida d e n e l interio r d e Dios , co n cuy a ayud a llev a a
cabo su juego creador. N o es, pues, ni una sustanci a independient e
como en e l Nyya-Vaisheshika, n i un efect o d e la prakriti com o en
el Snkhya. L a prakriti e s la naturaleza primordial o fuerza-sustan -
cia, d e la qu e s e desarrolla tod o aquell o que rodea a las almas , e n
cuanto que les proporciona los rganos y objetos d e la experiencia.
Las representacione s sobr e s u evoluci n csmic a s e corresponde n
en su s rasgo s fundamentale s co n aqulla s de l Snkhya purnico ;
con todo , Rmnuj a s e aparta de l Snkhya e n alguno s detalles , y a
que l a Subal-upanishad, poc o conocid a por l o dems , le sirv e d e
autoridad65.
La prakriti es el sustrato de los tres gunas: sativa, rajas y tamas,
los cuales , seg n est a doctrina , n o debe n se r considerado s (como
ocurre e n e l Snkhya) com o elemento s constitutivo s d e l a misma ,
sino como cualidades diferentes de ella, pero inseparables. Existe, sin
embargo, adems una clas e de materia superior , que est libre de ra-
jas y tamas y e s caracterizada como pura sativa. Est a nitya-vibhuti
no est comprendida e n lo no espiritual, sin o en lo espiritual y cons-
tituye la materia co n la que estn formados los cuerpos de Dios y de
los liberados, as como lo s objeto s en e l paraso etern o d e Dios . Se
tena que aceptar esta materia inmaterial en todas aquellas doctri-
nas qu e admiten, com o meta de l liberado, una vid a eterna, descrit a
con rasgos sensibles, al lado de Dios, en s u mundo sobrenatural .
65
R . Otto, Siddhnta, pg . 118 ; Sukthankar, pg . 52 .
A lo espiritual pertenec e finalment e (adems de Dios, las almas

y la nityavibhuti) tambi n e l saber (jnana), qu e e s concebido com o
una sustancia , que de por s no puede ser sujeto , sin o que, siempre,
depende de un sujet o (alm a o Dios). Es como una lu z que, e n las al-
mas, es ms o menos oscurecid a e n la soasara, pero que en el curso
del proceso salvfic o s e ampla cad a vez m s y , finalmente, se des-
arrolla plenament e e n e l liberado . Cuand o en l a Brihadranyaka
Up. 1 , 5, 3 , s e dice Deseo , decisin, duda , fe, carencia d e fe , tena -
cidad, carencia de tenacidad, vergenza, conocimiento, miedo; todo
esto e s slo manas, ello no signific a qu e tod o esto so n sl o modi-
ficaciones de l pensamiento; po r consiguiente , d e un product o d e la
prakriti, sin o que so n clases del saber, que slo en sentid o figurad o
es designado como manas, ya que el saber necesariamente est vin-
culado co n manas, en cuant o qu e ste es su vehculo66.
El sabe r e s e l medi o d e l a liberacin . La s buenas accione s so n
tiles, ciertamente, para la purificacin del alma, pero, por s solas,
no puede n procura r l a salvacin . Per o l a importanci a d e las obra s
es ms apreciad a por Rmnuj a qu e por Shankara , ya que l reco-
mienda a los ascetas no abandona r las acciones rituales, sin o reali-
zarlas hast a l a muerte. Co n todo, la s obras so n un medi o salvfic o
secundario. E l requisito para e l camino qu e conduc e a la salvacin
es e l conocimient o d e qu e e l alm a e s diferent e d e l a prakriti y d e
todo lo que sale de ella. Est e conocimiento realizad o a travs d e la
meditacin permit e libera r a l alma d e las ataduras de la materia y
sacarla de l soasara, pero los aislados e n es a forma sl o constitu -
yen una clase inferior de liberados que continan viviendo como es-
pritus si n cuerpo, pero que no participan d e la felicidad d e perma-
necer cerc a de Dios 67. Slo el Bhakti-yoga, la amorosa absorcin e n
la naturalez a d e Dios , qu e le hace conscient e a l que la practica d e
que l es slo un shesha (literalmente : resto, apndice) del Seor
de los mundos y que depende d e st e po r complet o e n s u existen -
cia y en su actividad, slo el bhakti-yoga garantiza el supremo bien .
El amo r vehement e a Dio s conduc e a s u visin inmediat a y a l in -
greso e n s u reino e n e l momento d e l a muerte . E n vista d e qu e la
bhakti exig e l a meditaci n sobr e texto s vdicos , per o qu e stos n o
deben se r estudiado s po r lo s shdras, Rmnuj a ensea , adems ,
otro camin o haci a l a salvacin , l a prapatti, l a entreg a a Dio s llen a
de fe . E l que, lleno d e confianza , se refugi a e n Dio s y l e hac e en -
trega d e todo puede estar segur o de que ser salvad o por s u gracia.
66
Dipik , cap. 7, trad, d e Otto, pg. 49.
67
Pilla i Lokcrya, Fn f Hauptstcke , en R . Otto, Vishnu-Nmyana, pg . 140.
Las cuestione s acerc a d e la relaci n d e la s accione s co n e l conoci -

miento, d e l a ghakti co n l a prapatti, condujero n posteriormente a
diferencias dogmtica s en e l interior d e la comunidad d e los rm-
nujyas. L a escuela conservador a de l norte, la de los vadakalais, en -
sea e l camino del mono: as como el pequeo mono , cuand o va
a ser salvado por s u madre del peligro, abraza el cuello materno, as
el hombr e piados o deb e colabora r activament e e n s u liberacin .
Pero la escuel a radica l de l sur , la d e los tenkalais, proclam a e l ca-
mino de l gato ; Dio s salv a a l hombr e seg n s u libre decisin , au n
cuando e l honbre nad a hac e par a ello , as como l a gat a tom a a su
cra e n s u boca y se la lleva, sin qu e st a haga algo 68.
La liberacin , a la qu e lleg a e l sant o despu s d e l a muert e po r
el camino de los dioses (pg. 166), radica en la comunidad etern a
con Dios . Entonce s la s alma s est n si n cuerpo , tosc o o sutil , per o
poseen u n cuerp o hech o d e sativa puro . Su s facultades congnitas
de conocer y de querer llega n a su pleno desarrollo; la omniscenci a
y la capacidad de ver satisfecho s todos sus deseos les pertenece. E n
razn d e qu e sabe n qu e so n cuerpo s de l esprit u divin o universal ,
encuentran s u felicidad e n est a unin co n l y, por eso , no puede n
ya regresa r nuevament e a l sansra. Amand o a Dio s y amado s po r
Dios (Gta 7 , 18) , gozan de un a felicida d eterna .
b) Madhv a
Mientras que Rmnuja s e esforzaba, en contra de Shankara, por
establecer firmement e l a realida d de l mund o y d e la s alma s y d e
que sta s fuera n diferente s de l seo r persona l d e lo s mundos ,
Vishnu-Nryana, l mism o conceb a a Dios , e n e l sentid o d e la s
Upanishads l a caus a primordia l de l mund o y a Madhva , e l repre -
sentante d e una ide a d e Dios que, co n s u estricta diferenciaci n de
Dios, e l mundo y las almas , s e corresponde e n much o co n aquell a
idea de Dios del Nyya-Vaisheshika posterio r y de los comentarista s
del Yoga. S e aleja as , lo ms posible , del pan-en-tesmo d e las Upa-
nishads y de la Gta, po r l o cual s u sistema n o e s designado, como
el d e Shankara , Rmnuj a y otro s maestros, com o un a form a de l
Advaita (monismo , literalmente n o dualidad) , sin o com o Dvaita
(dualismo).
Madhva, llamado tambin co n sus otros nombres Prnaprajna o
nandatirtha, vivi , verosmilmente , d e 119 9 a 1278 ; s u patri a y
68
La s 18 diferencias en l a dogmtica d e est a escuel a e n R . Otto, Vishnu-Nryana,
pgs. 16 0 y sigs.
principal centr o d e actividad fue Udipi en la zona lingstica del ka-

nara e n la costa sudoest e d e la India. Parec e habe r sid o originaria-
mente u n adept o d e Shankar a y habe r pertenecid o a un a escuel a
que interpret e l Bhgavatapurna, l a gra n obr a de l cult o d e
Krishna, e n e l sentid o d e l a doctrin a de l Advaita. Despu s se alej
completamente d e Shankara y combati sus teoras en la forma m s
ardiente. De las 37 obras que le son atribuidas, la mayora estn con-
sagradas a l a interpretaci n d e la s Upanishads, d e l a Gta, de l
Mahbhrata y del Bhgavata-purna; la s restantes so n breves tra -
tados d e contenido filosfico. De los numerosos escritos provenien -
tes d e la escuel a d e Madhva , lo s ms famoso s so n lo s comentario s
de Jayatrtha (sigl o xiv) .
Segn Madhv a existe n tre s entidade s qu e colabora n e n e l pro-
ceso csmico : 1 ) el dios omnipotent e Vishnu; 2 ) la infinit a plurali -
dad d e almas individuales que conocen, actan , so n felices por na -
turaleza y tienen e l tamao de l tomo y 3) lo no espiritual , a saber,
los Vedas eternos, el tiempo y, ante todo, la fuerza-sustancia (prakriti)
de la qu e todo lo no espiritua l s e desarrolla po r evolucin . Madhva
se esfuerza po r demostrar , mediante los textos de la revelacin y de
la tradicin co n valor de autoridad, y recurriendo a la ayuda de ar-
gucias interpretativas a veces muy osadas, que la quintuple diferen -
cia (panca-bheda) entr e 1 ) Dios y la s almas , 2 ) Dio s y l a materia ,
3) las almas y la materia, 4 ) entre la s almas y 5) entre las cosas in-
animadas e s el nico Vedanta correcto . Est e pluralismo ontolgic o
se une e n l con u n monism o funciona l por e l hecho d e qu e sl o
Vishnu es autnomo y las almas y la materia , por e l contrario, de -
penden enterament e d e s u voluntad . Dio s comunic a a l a prakriti,
cuando ste debe desarrollarse y dar lugar al mundo, el impulso ne-
cesario para ello, est siempre presente en el cosmos y en las alma s
como gobernante interno y toma en s a las almas en el perodo del
reposo csmico. La teora d e qu e sl o Dios es un agent e verdader o
y de que las almas poseen nicament e un a activida d limitada , que
no les es propia, s e hace presente e n una doctrin a plenament e des -
arrollada de la predestinacin: Dio s determina qu almas pueden ser
salvadas, cules permanecen eternament e e n el samara y cules son
presa d e la condenacin etern a e n l a cieg a oscuridad.
La totalida d de las alma s s e divide en liberada s y no liberadas .
Eternamente liberad a es la espos a d e Vishnu, Lakshm, la personi-
ficacin d e la fuerza d e Dios y protectora d e la prakriti, qu e es eter-
namente concomitante con el seor de los mundos e n el espacio y
en e l tiempo. Toda s las otras almas , qu e poseen l a liberacin, ha n
ganado st a sl o e n un a larg a ascensi n progresiva . Tambi n lo s
dioses se tornan apto s para la salvacin despus de un tedios o pro-
ceso de purificacin; Madhva da al respecto indicacione s qu e llegan
al detalle. As , segn l, Brahma alcanza la liberacin, l o mismo qu e

Shesha, a l final de un perodo csmico, mientras qu e Vayu (cuya en-
carnacin Madhv a s e consideraba ) s e reencarn a com o Brahm a y
Shiva com o Shesha .
Las buena s obra s prepara n e l conocimient o d e Dios ; ste con -
duce a la bhakti, al convencimiento llen o de afecto de que Dios est
por encim a d e todo . El amor ardient e a Vishnu s e expresa e n l a
meditacin intensa, cuyo fruto es , finalmente, l a visin intuitiv a de
Dios, l a cual , y a e n est a existencia , llev a a la liberaci n d e la s ca -
denas de l mundo . Despu s d e l a muert e lo s santo s llega n po r e l
camino d e lo s dioses , la s m s d e la s vece s primerament e a
Brahma, par a lueg o penetrar , instruido s po r l , e n e l mund o d e
Vishnu, una ve z que tiene lugar la destruccin de l mundo. L a felici-
dad en los parasos de Vishnu, Shvetadvpa, Anantsana y Vaikuntha
consiste e n qu e los liberados, dotado s d e cuerpo s hecho s d e sativa
puro, conscientes d e estar seguros, se regocijan cerca de Dios con jue-
gos de las ms variada s especies, con e l canto d e himnos y la reali-
zacin d e ceremonias religiosas , en los palacios y bosques de placer.
c) Nimbrk a
Nimbrka, un brahmn de la zona del Telegu, era tan celoso de-
voto d e Krishna, qu e s e estableci d e form a permanent e e n lo s lu-
gares sagrado s d e est e dio s e n Brindaba n (cerc a de Mathur e n e l
norte de la India) y ah fund un a secta , que tuvo gran importanci a
por alg n tiempo pero que, actualmente, e n lo que se refiere a la in-
fluencia, est po r detr s d e las otra s escuela s vaishnavas. L a poca
de Nimbrk a n o e s segura . Escribi un cort o comentari o d e lo s
Brahma-stras y un poem a d e 1 0 estrofas (Dashaslok) que sintetiz a
su doctrina . Lo s comentaristas m s importante s d e su s doctrina s
fueron Shrnivas a (sigl o xiv ) y Keshava Kashmrin (sigl o xvi) .
La doctrin a d e Nimbrk a e s caracterizad a com o Doctrin a d e
la distinci n y n o distincin (bhedbheda-vada) o Doctrin a de la
dualidad y no dualidad (avaitdvaita-vda). A l igual que Rmnuja ,
trat d e concilia r l a unida d d e lo Absoluto con l a pluralida d d e la s
sustancias espirituale s y no espirituales; co n todo, mientras Rasm-
nuja subordinab a l a pluralidad a la unidad, Nimbrka , al considerar
que la unidad est calificada por ambas, trataba de coordinarlas. Dios
se comporta frent e a las otras sustancias como el ocano frente a sus
olas o como el sol frente a sus rayos (Brahma-sutra 2 , 1 , 13) : cada ola
no es , ciertamente, diferent e del mar, ya que ella tiene e n l el fun-
damento d e s u existencia, pero , po r otr o lado , n o e s idntica a l,
ya que, si as lo fuera, n o podra distinguirs e ni de l ocano ni de las
olas. Dios sobresale, en cuant o supremo ser que todo lo abarca, muy
por encim a d e todos los limitados sere s terrestres, qu e dependen e n
su existenci a completament e d e l . st a es una posici n qu e e n la s
Upanishads e s presentad a mltiple s vece s mediant e l a image n de l
fuego y las chispas (Brih. 2 , 1 , 20), d e la rueda y los radios (ib. 2, 5 ,
15), qu e shmarathya habra propiciado segn Brahma-sutra 1 , 4, 20,
y que sera la base del comentario no sectario de Bhskara (pg. 165) .
Nimbrka identifica a Brahma con Krishna quien, de acuerdo con
l, no e s una encarnaci n d e Dios, sino su propio ser. A su lado est
Radh, l a amad a a n n o mencionad a e n e l Bhgavata-purna, l a
cual e s elevad a aqu a l a categor a d e u n principi o csmico , me -
diante la cua l Dios lleva a cabo su actividad.
Al igua l qu e otro s vaishnavas, Nimbrk a ensea qu e Gaid a y
Vishvaksena, los servidores de Vishnu, son almas eternamente libe -
radas, y pone, entr e stas, la corona, lo s aretes y la flaut a d e Dios,
que l considera as como seres vivos.
Lo no espiritual es de tres clases: 1) el tiempo, 2)prakriti o maya
y 3) el sativa puro que no surg e de \aprakriti, co n la cual estn he -
chos los miembros del dios, los palacios celestiales, etc.
Las concepcione s d e Nimbrk a acerc a d e l a naturalez a de l
alma, acerc a d e l a obtenci n d e l a salvaci n mediant e e l justo
conocimiento sobr e Dio s y e l alma , mediant e l a entreg a d e un o
mismo (prapatti) a Dios, y mediante e l amor (bhakti) a l y la gra-
cia emanada d e l, y acerca de la liberacin corresponden , co n al-
gunas variantes , a aquella s concepcione s d e las escuela s tratada s
hasta aqu .
d) Vallabh a
Vallabha (1479-1531) , nacid o e n Benares , hij o d e u n brahm n
oriundo de la zona telugu, pas la mayor parte d e su vida en los al-
rededores d e Mathur . Es el fundado r d e un a sect a d e devoto s d e
Krishna. Su s descendientes, qu e ejerce n funciones sacerdotales he -
reditarias, so n objet o d e un ampli o cult o por part e d e su s adeptos,
los llamado s vallabhcryas 69. Vallabh a compus o comentario s d e
los Brahma-stras y del Bhgavata-purna, estimad o por l como la
suprema autoridad , un a gra n obr a Tattvadpanibandha y numero -
sos pequeos escritos que exponen s u doctrina. L a escuela desarro -
ll una activida d literaria mu y intens a tant o e n snscrit o com o en
hindi y gurarati. Entre los autores de la secta s e distinguieron, ade-
69
Vo n Glasenapp, Religionen Indiens, pgs . 1 7 y 327.
ms de l hij o d e Vallabh a llamado Vitthalanth a Giridhara , Bla -

krishna y Purushottama .
Segn s u antigu a tradicin , l a doctrin a d e Vallabh a sera un a
ampliacin d e aqulla de un ta l maestro Vishnusvmin, que habr a
vivido a mediados del siglo xiii. La secta fundada po r Vishnusvmin
se habra integrad o en l a de Vallabha. El valor de esta informaci n
es dudoso; una aclaraci n definitiv a del asunt o ser posibl e nica -
mente cuand o s e investigue n la s obra s d e est e Vishnusvmin , de -
bindose tene r e n cuent a a l respecto que el nombre d e Vishnusv-
min (aque l cuyo seor e s Vishnu) e s llevado por varia s personas.
El Vednta de Vallabha es designado con el nombre de Shuddha-
vaitamata (doctrin a de l a n o dualida d pura) , e n vist a d e qu e
Brahma, cuand o evolucion a par a forma r e l mundo, n o e s alterad o
por u n principi o impuro como la maya. Seg n Vallabha, Krishna
es el ens realissimum, qu e encierra e n s la pluralidad real com o su
propia multiplicidad. L a diferencia entre las almas individuales y lo
no espiritua l y Dios radica nicamente e n e l hecho d e que Dios, en
su etern o juego creativo, ha oscurecido , d e entr e su s tres atributo s
ser (sat), pensamient o (cit) y felicida d (annda), l a felicida d tratn -
dose de las almas y, tratndose d e lo no espiritual , tambi n e l pen-
samiento. El mundo e n s u integridad es, as, una transformaci n de
Dios. El conocimiento de esta situacin no elimina la multiplicidad,
pero l e quit a s u carcte r doloroso , e n cuant o qu e s e sobrepon e a l
soasara.
Dios acta en e l mundo por medi o de sus fuerzas (shakti). S e re-
vela e n tre s formas : 1 ) como e l Seor trascendent e d e los mundos ,
Krishna, el cual en sus mundos supraterrenales realiz a sus juegos ce-
lestiales e n compa a d e la s pastoras , etc. ; 2 ) como l o akshara, e l
principio impersonal de l cual salen laprakriti y las almas y 3) como
el gobernante interno (antarymin), qu e todo lo compenetra y lo go-
bierna. Vallabh a utiliza ac nuevament e l a distincin , qu e aparec e
en las Upanishads y en la Gta, entr e pumsha y akshara, la cual, en
la especulacin posterior a ambas obras, haba sido abandonada. Ca-
racteriza el akshara como la morada de Dios, como su aspecto ex-
terior, a l cua l pueden llega r aquello s que busca n l a liberaci n sl o
mediante e l conocimiento d e la naturaleza de l mundo, pero si n u n
amor ardient e a Dios . D e acuerdo co n e l Bhagavata-purana, s e co-
loca tambin a l lado de lo akshara o se les designa como partes de l
mismo a l a disposici n natural (svabhva), a l tiemp o (kla) y a l
karma com o forma s d e manifestars e d e Dios , gracia s a lo s cuale s
tiene luga r el proceso del mundo 70.
70
Tattvrthadipa , 2 , 121 .
Mientras Vallabha en muchas de sus doctrinas concuerda con los

otros maestros, l sigue un camin o propio e n l o que s e refiere a la
doctrina d e la salvacin. No slo distingue las almas que estn con -
denadas a la oscuridad , las que vagan eternamente e n e l sansra y
las que est n llamada s a la liberacin, sin o qu e divide , a s u vez, a
estas ltima s e n diferente s clases . Po r encima d e la liberaci n im -
perfecta de los que saben, est aqulla de los que practican la bhakti.
Estos bhaktas se dividen en aquello s que desarrollan e n s la bhakti
con s u propi o esfuerz o a l ateners e a la s reglas y prescripcione s
(maryd) y e n aquello s qu e remite n tod o a Dio s y a lo s cuale s l
les enva s u gracia (pushti) salvadora . El principal dese o de Vallabha
es conducir a sus adeptos por e l camino de la gracia (pushti-mrga).
Caracterstico de este camino es que no exige ningn abandon o del
mundo, sino que es ejercido en la vida secular, poniendo el creyente
todas su s accione s y tod o s u pensamient o a l servici o d e Krishna .
A las almas que alcanzan la liberacin mediant e l a suprem a pushti
les est reservad a l a m s alt a felicida d qu e consist e e n participa r
en lo s juegos de Krishna en Golok a (e l mundo d e la vaca), el para-
so supremo, mientras qu e los otros liberados deben contentarse co n
las felicidades de mundos supraterrenale s inferiore s o con la absor-
cin d e la esencia d e Dios.
e) Caitany a
Krishna Caitanya Deva (1485-1533), un brahm n d e Navadvpa,
haba alcanzado renombre com o erudito, ya en sus jvenes aos, en
aquel semiller o d e la nuev a lgica (p. 262), pero, despus , s e haba
convertido e n asceta y haba suscitad o en su tierra nativa , Bengala,
un gra n movimient o d e surgimient o d e fe Krishnasta. Su s adeptos
lo consideraba n com o un a form a d e manifestaci n terren a d e
Krishna d e color claro y por es a razn es designado con e l nom-
bre d e Gaurnga (el dios tena u n cuerp o de color azul oscuro). l
no expus o su s doctrinas po r escrito , sin o qu e dej es a tare a a su s
discpulos. Entr e los telogos de la sect a sobresalen : lo s contempo-
rneos d e Caitanya , Rpa y Santana , y s u sobrino Jva cuy o Shat-
sandarbha e s considerado com o la mejo r sntesis d e la dogmtica .
Baladeva Vidyabhushana escribi, a comienzos del siglo xvm, un co-
mentario d e los Brahma-sutras.
El Vedanta d e la escuel a d e Caitany a es una Doctrin a de la di -
ferenciacin y n o diferenciacin (bhedbheda-vad), l a cual , me -
diante e l aditamient o d e acintya (impensable) , e s caracterizad a
como algo que no es racionalmente concebible. La simultnea iden-
tidad y diversida d d e Dios , la s alma s y lo n o espiritua l n o e s algo
que los hombres s e pueden representar , sin o qu e s e encuentran e n

un nive l m s alt o que est a l margen de l concepto lgico.
Como para las otras escuelas krishnastas, tambin par a esta es-
cuela Dio s es , a l mismo tiempo , u n se r trascendent e e inmanente.
Considerado bajo diverso s aspectos l es: 1 ) Brahma carente d e cua-
lidades, e l origen d e tod o ser ; 2) el Paramtman, e l alma universa l
que tod o l o gobiern a y 3 ) e l Bhagavan, e l Seo r d e lo s mundos ,
Krishna, provisto d e un cuerp o hecho de sativa puro. As, se mani-
fiesta un a suprem a realida d en un a seri e escalonad a d e formas, d e
las cuales aqull a d e Bhagavan es la m s alt a y la qu e ms abarca .
Dios act a po r medi o d e su s infinitament e numerosa s fuerza s
(shakti). S e dice d e ella s que habita n e n l , qu e so n exteriore s a l
y qu e ocupan un a posici n intermedi a a las dos indicadas, y todas
ellas conforma n e l se r d e Dios . L a fuerz a de l pensamient o cons -
ciente (cit-shakti) est en s u interior. Tien e tres formas qu e corres-
ponden a los tres atributos, sat (ser) , cit (espritu) y nanda (fe -
licidad): l a sandhin-shakti hac e qu e Dio s y tod o l o qu e l quier a
exista; l a samvit-shakti, qu e l sea omnisciente y que los seres ten -
gan conocimiento; l a hldini-shakti, que l sienta s u propia felicida d
y qu e los seres puedan senti r felicidad . L a jva-shakti, qu e est e n
el borde (tatasha), e s decir , qu e e s interio r y exterior , e s l a caus a
de las alma s individuales , las cuales , e n parte, olvidand o s u origen
divino, s e pierden e n e l mund o exterior ; e n j>arte, aspira n a Dios .
En e l exterior d e Dio s est s u my-shakti. Est a es la caus a mate -
rial y eficiente de l mundo , la qu e cre a e l mundo, as como la arci -
lla y la rued a d e alfarero , e n la s manos d e ste , la vasija. S e mani-
fiesta comoprakriti con sas ganas, de la cual todo se desarrolla, adems
de como el tiempo, e l karma y como aquell o que produce el error y
el conocimiento. Tod o el proceso csmico es, as, el juego eterno d e
Dios con su s indicadas fuerzas .
La posicin d e la s alma s individuale s frent e a Dio s e s la d e lo s
rayos de l so l frente a l so l o la d e la s chispa s frent e a l fuego . L a li-
beracin del sansara es slo posible cuando las almas pierden la idea
de su existencia independiente , toma n concienci a d e su vinculacin
con Dios y realizan la ms alta devocin (bhakti) inspirad a en la con-
fianza y en la fe. stas son preparadas por la s buenas obras y el co-
nocimiento, s u coronacin e n el amor (prema), e n el cual se verifica
la entrada de l hombre e n lo divino. En el xtasis e l devoto debe es-
tar llen o de Dios como la abej a d e miel, hasta que , en caso de estar
predestinado para ello , alcance la forma ms alta de liberacin, que
consiste e n participa r eternament e e n lo s juegos d e Krishna . Est e
ideal de l ms alt o y apasionado amo r a Dios encuentra s u personi-
ficacin e n l a figur a d e l a pastor a Rdh , quien , hechizad a po r l a
belleza d e Krishna , abandon a a s u espos o par a entregars e a l dios .
Rdh e s concebida a l mism o tiemp o com o u n principi o csmico ,

como l a shakti d e Krishna, gracia s a la cua l tien e luga r e l proceso
del mundo ; e s por ell o idntic a a l y, con todo , diferente , e n un a
diferencia y no diferencia inconcebibles. E n vista de que Dios es, se-
gn su ser, felicidad y produce felicidad, l es el rasa de la Taittinya-
Upanishad 2 , 7 . l es, incluso, e l ms alt o sentimiento d e felicidad,
que se manifiesta e n la relacin religiosa de l hombre con l.
2. Lo s shivatas
a) Lo s lakulsha-pshupatas
Los lakulsha-pshupatas so n determinado s adepto s de l Pashu-

pati (pg. 220) que, tal vez, vean en el fundador de su secta al maes-
tro Makuli n (portador d e un a maza) , que ello s consideraba n com o
una encarnaci n d e Shiva. Una obra de la escuela lakulsha, qu e ha
llegado hast a nosotros , e s los Gana-kriks d e Bhsarvajna (finales
del siglo x); la exposicin general en la Sntesis de todos los sistemas de
Mdhava (siglo xiv) reposa e n eso s kriks y en otros textos. Los co-
mentarios d e Brahma-sutra 2, 2, 39 y sigs. se ocupan de manera po -
lmica d e algunas doctrina s de la escuela .
Segn estas fuentes la doctrina de estospashupatas s e ocupa, prin-
cipalmente, d e la exposici n d e l a naturalez a d e Shiv a y d e indica -
ciones prcticas para la obtencin de la salvacin. Dios es slo la causa
eficiente del mundo, no la causa material; por consiguiente, es slo el
director de lo no espiritual y de las almas; es incorpreo, pero puede
adoptar formas para realizar sus fines. El proceso de liberacin e s pro-
piciado por ritos de consagracin, por ejercicio s de Yoga, por e l man-
tenimiento de ciertos votos, como baarse en cenizas o arena, la mur-
muracin de frmulas, etc., as como por una conducta extraa (risas,
cantos, bailes , palabras si n sentido , etc. ) que deb e producir e l desa -
pego al mundo71. Esta teologa y esta doctrina prctica de la salvacin
presentan e l marco e n e l cua l s e puede construi r un a filosof a ade -
cuada. De la misma maner a a como los telogos cristiano s medieva-
les han unid o las doctrinas d e Aristteles o los telogos protestante s
modernos han unido en una u otra forma las doctrinas de Kant y He-
gel con su s respectivos principio s d e fe, para darle s a stos un a fun -
damentacin cientfica, as muchos pashupatas utilizaron e l Nyya o
el Vaisheshika com o bas e raciona l d e s u teologa . D e este modo , e l
mencionado Bhsarvajn a fue tambin auto r d e un a obr a d e Nyya.
71
Mdhava , Sarvadarshana-sangraha, trad , en Deussen AGph. I, 3, pgs. 307 y sigs.
Las relaciones entre un Shivasmo testa y los sistemas de lgica y ato-

mstica s e remontan, co n todo, a una poca ms antigua, ya que Pras-
hastapda se reconoca a s mismo com o adepto de Shiva y Uddyota-
kara e s designad o com o u n maestr o pshupata. L a estrech a
vinculacin entr e e l Nyya-Vaisheshika y e l Shivasm o s e mantuv o
tambin e n la poca siguiente : e n una inscripci n d e fecha 110 3 So-
meshvara Suri , quien hizo florecer la doctrina lkula, e s caracteri -
zado com o u n naiyyika y vaisheshika. Similare s indicacione s en -
contramos hasta en el siglo xv72. Tambin otras sectas shivatas, como
los kplikas , klmukha s y mahvratadhara s (portadore s de l gra n
voto), qu e segua n prctica s repugnante s (com o vivi r e n lo s lugares
consagrados a la cremaci n d e cadveres , beber e n crneo s huma -
nos, etc.) , habra n adoptad o e l Nyya-Vaisheshika com o filosofa .
Otros pashupatas utilizaro n po r e l contrario , e l Yog a com o infraes -
tructura d e sus principios religiosos 73. En muchos casos sin embargo,
la adaptaci n d e esto s darshana s a necesidades religiosa s h a debid o
provocar un a alteraci n d e las concepcione s d e la liberacin y a que
para los shivatas el summum bonum lo constituye no la obtencin de
una quietu d carent e d e dolor, sino la adquisicin d e un estad o simi -
lar a la soberana d e Shiva.
b) L a doctrina cashemirian a de l reconocimient o

Mientras qu e l a doctrin a d e lo s pashupatas n o pued e se r desig -
nada com o u n sistem a filosfic o plenament e desarrollado , la s doc-
trinas d e alguna s otra s escuela s shivata s merece n est e nombr e e n
toda s u extensin, y a que ellas se presentan co n todo el equipo de la
argumentacin filosfic a y se esfuerzan po r ofrece r un a cosmovisi n
autnoma y completa en s. Las escuelas, que van a ser tratadas a con-
tinuacin, surgiero n desd e e l ltimo cuart o de l primer mileni o d.C.,
y todas ellas estn desacuerd o en que tratan d e dar una form a firm e
a lo s dogmas de los Agamas e n e l sentido d e una determinad a teo -
ra advaita. Empezamo s con una exposici n d e la doctrin a cashemi -
riana de l reconocimiento, en vista de que sta, por lo que sabemos, pro-
dujo e n prime r luga r un a literatur a filosfica altamente desarrollada ,
pero tambin, com o consecuencia d e la conversin d e Cachemira al
Islam, tempranamente perdi s u fuerza vital .
72
Krishnamishr a en e l drama Salida de la luna del conocimiento, II , 2; el jaina R-
jashekhara (s . xiv), vase l a introducci n d e l a edici n d e la s Ganakriks (Gaikwad's
Oriental Serie s XV) ; Gunaratna e n e l comentari o d e la s estrofa s 1 2 y 5 9 de l Shad-
darshana-samuccaya, d e Haribhadra .
73
Madhusdana Sarasvat en Deusse n AGPh. , I , 1 , pg. 63 .
Los shaivas cachemirianos ensea n qu e la liberacin es slo po-

sible s i e l se r individua l s e reconoce com o Shiva . S e consider a
como fundado r d e l a escuel a a Vasugupt a (sigl o i x d.C.?) , a l cua l
Shiva l e habr a revelad o s u antigu a doctrin a salvfica , qu e hab a
cado en el olvido, al inducirlo e n un sueo a buscar y encontrar en
el monte Mahdeva , en e l Himalaya, una piedr a e n l a cual estaba n
grabadas lo s Shiva-stras, qu e expone n l o fundamenta l d e l a doc-
trina. Debe verse e n esta leyend a un a elaboraci n mtica de l hecho
de que Vasugupta l e diera a las antigua s tradiciones d e los gamas
shivatas un a nuev a forma, a la que l pretenda dota r de una auto -
ridad supraterrena . Est a historia recuerd a las leyendas budistas que
refieren cm o los antiguos Sutras del Mhyna fueron encontrado s
ocultos e n gruta s po r Nagarjun a y otro s maestro s qu e trataban d e
forma simila r da r a sus enseanzas la apariencia d e una venerabl e
antigedad. Kshemarj a manifiesta expresamente , e n l a introduc -
cin d e su comentario d e los Shiva-stras, qu e Vasugupta no hab a
estado satisfech o con la s enseanzas de Ngabodhi (un filsofo bu -
dista) y, en otr o lugar, anota qu e Shiva le proporcion la revelaci n
para comunicarle s la verdad a los hombres prisionero s d e las doc-
trinas dualistas . Se puede, pues, aceptar que la realizacin de Vasu-
gupta consisti, sobr e todo, en transformar l a metafsica dualist a d e
los shaivas e n un a doctrin a d e l a unida d d e todo , utilizand o para
ello idea s de l a teor a budist a de l conocimiento . E n raz n d e qu e
en e l Shivasm o ya s e haban manifestad o fuerte s tendencia s mo -
nistas, el terreno para tales tentativas estaba ya preparado, de modo
que la nueva doctrina rpidamente alcanz gran prestigio. Entr e los
filsofos qu e continuaron l a obra de Vasugupta, descollan especial-
mente Kallat a y Somnad a en e l sigl o ix , Utpal a e n e l x, as com o
Abhinavagupta y Kshemarj a e n e l xi . Co n la introducci n de l Is -
lam (1315 ) e l brill o d e l a doctrin a empez a decaer , aunqu e en -
contr todav a hast a ho y d a representante s aislados . Debid o a la
poetisa mstic a Lall (sigl o xiv ) su s concepciones fuero n puesta s e n
lengua cachemirian a a l alcance de las personas incultas 74.
Si nosotros calificamo s est a doctrin a d e cachemiriana , esto s e
justifica po r e l hecho d e qu e encontr su s ms notable s exponente s
en la hermosa tierra montaosa , pero con ello no s e quiere manifes -
tar que no encontrase adepto s tambin e n otras partes d e la India, y
tampoco debe pensarse que, en la poca de su florecimiento, esta doc-
trina fuese l a nica form a e n la cua l el Shivasmo d e Cachemira fij
filosficamente s u dogmtica; ms bien, otras expresiones de l Shiva-
smo siempr e existiero n a l lad o d e ella . E l nombre d e reconoci -
miento, rigurosamente empleado , sl o le corresponde a la ltima y
74
Alguna s estrofas de la mism a e n Indische Geisteswelt, I , pgs. 236 y sigs.
ms perfect a fase de l sistema , l a cua l s e inicia co n Somananda . De

otro mod o la doctrin a s e llama tambi n Spanda-shastra y a que ma -
nifiesta la espontaneidad de l espritu universal, o Trika, ya que admite
una trad a d e principios: Shiva , Shakti y alma 75.
El punto de vista de la doctrina, en lo referente a la teora del co-
nocimiento, pued e ser definido como Realismo ideal. Mientras que
para Shankar a sl o Brahma posee la ms alt a realidad , y el mundo
es nicamente un a aparienci a sobreimpuesta a ste, de acuerdo con
los cachemiras, e l mundo e s una objetivaci n real de l pensamient o
de Dios. El proceso csmic o que se renueva si n cesar n o es , si no, e l
contenido d e la conciencia del espritu universal. Com o ocurre en el
hombre, as tiene lugar tambin e n Shiva una constant e alternanci a
entre los estados de despertarse, estar despierto, endormecerse y dor-
mir; est a alternancia se manifiesta en el surgimiento de l cosmos, en
su existencia , e n s u desaparicin y en l a quietu d csmica . Shiv a es
as la causa material y eficiente de l mundo; su actividad creadora es
comparada a la de un artist a en que su espritu realiza una pintura ,
sin utilizar para ell o ni tela ni pincel d e colores.
Dios act a mediant e su s fuerzas (shakti). sta s constituyen co n
l una sol a entidad, pero, por otro lado, son consideradas como rea-
lidades separadas , desgajada s d e l . La s ms importante s d e stas ,
que so n concebida s com o aspecto s distinto s d e Dios , so n l a fuerz a
de la conciencia (cit-shakti), l a fuerza d e la felicidad (nanda-shakti),
la fuerz a d e l a volunta d (icch-shakti), l a fuerz a de l conocimient o
(jnna-shakti) y l a fuerz a d e l a acci n (kriy-shakti). Cuand o Dio s
deja jugar estas fuerzas suyas , entonces l realiza el proceso csmico,
as com o e l proceso salvfico , qu e consist e e n qu e l a ilusi n d e l a
multiplicidad, producid a po r l a fuerza de l ocultamiento de Dios, es
nuevamente eliminad a po r l a fuerza d e s u gracia.
Correspondiendo a estos postulados monistas fundamentales del
sistema, par a st e sl o s e da u n nic o esprit u universal ; cad a in -
dividuo e s idntico a l ; las mltiple s manifestacione s que e l indi-
viduo percibe son, al final de cuentas, nicamente pensamientos del
espritu universal .
Para explicar el surgimiento de l mundo mltiple , l a doctrina de l
reconocimiento recurr e a lo s 2 5 principio s (tattva, literalment e
esto-idades) del Snkhya, pero les agrega 11 ms, de modo que re-
sultan, e n total , 3 6 tattvas, lo s cuale s comienza n co n Shiv a com o
causa primordial d e tod o y termina n co n e l elemento tosc o tierra .
Todos esto s tattvas son , por igual , aspecto s d e l o Absoluto , en lo s
cuales ste s e limita a s mismo y se diferencia e n es a forma dand o
lugar a la multiplicidad .
75
Otra s explicaciones de l nombre Trika en Pandey, Abhinavagupta (1936) , pg. 170.
En l o qu e sigu e esbozamo s brevemente e l surgimient o d e cad a

uno d e los tattvas, numerndolos correlativamente empezand o por
el ms alto .
El proceso del desenvolvimient o de l mund o s e inicia al diversi-
ficarse polarment e l o Absoluto , el suprem o Shiva (Parama-shiva),
como shivattattva (1 ) pura luz d e l a conciencia y com o shakti-
tattva (2 ) fuerza pura . E n l a etap a siguiente , sad-shiva-tattva
(3), aparec e en Dios la conciencia del Y o soy ; en e l aishvara-tattva
(4) que sigue surge en l el sentimiento d e su grandeza mayesttica .
El sadvidy-tattva (5 ) representa l a etap a e n l a qu e Dio s reconoc e
como idntic o a l todo lo que de l se origina .
As como en la conciencia human a e l inters por algn objeto, al
cual toda la atencin estab a dedicado , disminuye co n el tiempo y fi-
nalmente desaparece , as se oscurece e n Dios la conciencia d e que l,
como sujet o y objeto, lo abarca todo . Debido al may-tattva (6) , que
entonces s e origina, s e produce e n e l espritu l a falsa representaci n
de que las ideas que l mismo ha creado son algo autnomo, distinto de
l. A causa de ello se realiza en l una limitaci n duradera; cinco ve-
lor lo envuelven, los cuales lo obstaculizan y hacen qu e se convierta
en u n esprit u individua l (purusha). Esto s cinco kancukas (corazas ,
chaquetas de fuerza) tiene n la s siguientes funciones :
1. E l Kla-tattva (7) hace que el espritu no s e sienta ms como
un se r eterno , sin o com o u n se r limitad o po r e l tiemp o
(kala).
2. E l niyati-tattva (8) da lugar a que el espritu no s e consider e
ya por encim a de l espacio y de la causalidad, sin o limitad o
por e l condicionamiento necesari o qu e ambos l e imponen .
3. E l rga-tattva (9) reduce el inters: el espritu ya no sabe que
l es perfecto y ya no abarca todo con igual amor (raga), sin o
que se interesa nicament e por cierta s cosas y se siente por
tal razn insatisfecho.
4. E l vidy-tattva (10 ) limita e l conocimiento (vidya) d e modo
que la omniscienci a del esprit u qu e sab e qu e tod o est e n
l ced e e l lugar a un conocimient o reducid o de cosa s limi-
tadas.
5. E l kal-tattva (11 ) reduce la capacida d de actua r (kal, pro -
piamente arte) , de modo que el espritu ya no sabe que l es
el creador de todo, sino que se considera como un agent e li-
mitado e n s u poder.
El espritu universal, convertid o e n u n esprit u individual (pu-
ruska, tattva 12 ) a causa de la maya y de los cinco kancukas, tien e
primeramente, l a representacin d e algo vago que est frent e a l
como un objeto . Esta otra entidad , co n la cual l cree qu e est re -

lacionado, e s la prakriti (tattva 13) , la naturalez a primordia l o l a
fuerza-sustancia e n l a cua l tiene s u raz tod o l o no espiritua l qu e
el purusha percib e fuer a d e s . As como e l nmer o d e purushas,
en lo s cuale s aparentemente s e divide el espritu universal , e s in -
finito, as tambin e s infinito e l nmero d e las prakritis, y a que a
cada purusha s e le contrapon e un a prakriti, aunqu e lo s purushas
se imagina n qu e un a sol a prakriti le s e s com n a todos 76. E n la
prakriti s e encuentra n e n equilibri o lo s tre s gunas: sativa, rajas,
tamas, qu e corresponde n a lo s tre s sentimiento s primordiales :
placer, dolo r y apata . Est e equilibri o e s rot o po r u n impuls o
(kshobha), qu e no procede ni del purusha n i de la prakriti, sin o del
regente del tattva prakriti, e l dios Ananta que , a l fina l d e cuen -
tas, es una manifestaci n de Dios. Debido a ese impulso la prakriti
se desarroll a transformndos e e n lo s tattvas 14-36 , a saber : lo s
tres rgano s psquicos: buddhi, ahankara, manas; los cinc o senti -
dos de l conocimient o y los cinc o sentido s d e l a accin ; los cinc o
elementos sutiles (tanmtra) y los cinc o elemento s tosco s (bhuta).
Los producto s d e l a prakriti son , par a l a doctrin a de l reconoci -
miento, e l conjunto d e los elementos con lo s cuales s e constituy e
aquello qu e e l esprit u individua l experiment a com o n o pertene -
ciente a s u verdadero ser . D e acuerdo co n ello , existe n ilimitada-
mente numeroso s ejemplare s d e esto s tattvas. Lo s tattvas tiene n
cada un o un a existenci a colectiv a y, en ta l calidad , est n regido s
por divinidades , qu e so n llamada s su s directore s (adhishthtri) o
seores (tatettvesha) y que juegan un ro l en la cosmogona mtica,
como Ananta , e l seo r d e l a prakriti e n l a creaci n colectiv a y
Brahm e n l a creaci n individual . Esta s idea s tienen , co n todo ,
slo un a importanci a qu e n o e s verdadera y a que , e n l a realidad ,
cada espritu individua l es el supremo Dios, eterno, feliz , inaltera -
ble, y tod a limitaci n y diferenciaci n es sl o u n bhsa, u n re -
flejo, una aparienci a d e l.
El se r individual, que e n s u error n o reconoc e s u identidad co n
Dios, vaga, limitado po r l a maya y los kancukas, e n e l sansra, e n
una existenci a d e cort a duraci n y corprea . L a causa d e l a reen -
carnacin de las almas es la ignorancia propia del espritu individual,
que s e consider a un a ltim a y autnom a unida d (anu, tomo )
y que , como consecuenci a d e est a ignorancia, produce karma, qu e
tiene como efecto , baj o l a influencia d e la fuerza d e la maya, nue -
vas existencia s e n u n mund o proyectad o haci a e l exterio r po r e l
76
L a doctrina d e las mltiples prakritis qu e Gunaratn a mencion a e n s u comenta -
rio d e la estrofa 3 6 del Shaddarshana-samuccaya, d e Haribhadra .
alma. Existen, as, tres impurezas congnitas (mala ) o males funda -

mentales, qu e condicionan l a existencia doloros a d e cada se r indi -
vidual:
1. E l anava-mala, e l mal d e la individuacin.
2. E l karma-mala, el mal del karma, el encadenamiento origi -
nado por las acciones buena s y malas.
3. E l maya-mala, e l mal d e la maya, qu e hac e que e l espritu
individual s e viva como un se r limitado e n u n mund o que
se representa com o existiendo fuer a d e l.
Las almas estn encadenadas por estos tres males solamente du-
rante el perodo de existencia del mundo; se llaman entonces sakala
(con kal, e s decir , provistas d e rgano s qu e la s limitan) . Cuand o
tiene lugar la desaparicin del mundo, el maya-mala es eliminado,
las almas estn entonces sin rganos y sin mundo exterior y son de-
signadas, po r ta l razn , com o pralaykala (e n e l pralaya si n kal
[pralaya-a-kala]). Per o ste es slo un estad o pasajero, ya que las al-
mas est n nuevament e afectada s con todo s los tres male s una vez
que se produce una nuev a creacin del mundo. Una tercera clase de
almas, aqullas liberadas de los rganos mediante el conocimiento
(vijnnkala) sl o est n sometida s a l mal d e la individuacin . So n
aquellos sere s qu e han progresad o tant o e n e l camino d e la salva -
cin que han superad o los dos males ms tosco s y se esfuerzan, e n
mundos supersensibles ms altos, por lograr tambin la destruccin
del nava-mala.
El medio para l a liberacin e s la completa destrucci n d e la ig-
norancia y del ma l d e la individuaci n condicionad a por ella . Me-
diante e l conocimiento intuitivo d e la identidad de l alma universal
y de l alm a individual , del sujet o y de l objeto , s e alcanz a e l sam-
vesha, e l entrar o absorberse en Dios . L a obtencin d e l a sal -
vacin tiene como requisito previo recibir l a iniciacin (dksh) y la
enseanza d e parte de un gur; es facilitada mediante l a recitaci n
de mantras (frmulas sagradas) , que desarrolla n co n l a fijaci n de l
pensamiento fuerzas divinas , as como de meditaciones. Pero ella es
slo posible si la shakti de Dios desciende en el creyente y toma en -
tera posesi n d e l . Est e shakti-nipat e s una manifestaci n d e l a
gracia divin a (anugraha), un a funci n especia l de l esprit u univer -
sal, l a cua l es considerada com o un quint o kritya (acto ) d e Dios ,
al lado de sus facultades de crear todo, de mantenerlo, de retomarlo
nuevamente en s y de oscurecerlo. Una vez que se ha producid o el
reconocimiento d e la unidad de esencia con Dios, entonces todas las
limitaciones, qu e provocaron l a diferenciaci n entr e Dios , el alm a
individual y e l mundo , so n anuladas . E n l a meditaci n e l devoto
participa co n admiraci n (camatkra) d e l a iluminacin . A l toma r

conocimiento d e qu e l es Shiva , e l deseo, e l placer y e l dolor so n
ya par a l , inclus o mientra s vive , una aparienci a si n sustancia ; s e
convirti e n u n igua l a Shiva (shivatulya) hast a que , e n e l mo -
mento d e l a muerte , s e libera par a siempr e de l rest o d e s u indivi -
dualidad.
El sistema , resumid o aqu de forma brev e en su s pensamientos
fundamentales ms importantes, tiene naturalmente e n sus diversos
representantes forma s qu e s e aleja n alg o las una s d e la s otras , n o
slo porque en ellos un punto u otro pasa a primer plano, sino tam-
bin porqu e l a part e filosfic a (l a nica qu e h a sid o tomad a e n
cuenta aqu ) aparece estrechament e ligad a a doctrinas tntrica s so-
bre e l poder d e lo s mantras y la s fuerza s mstica s de l Yoga. Abhi-
navagupta h a recalcad o muy acertadament e qu e el carcter de l sis-
tema e n s u integridad e s una recreaci n orgnic a a partir d e ideas
de los gamas shivatas, de l Vednta y del Vijnnavda, a l expresa r
que los representantes d e estas tres tendencias pueden convertirs e a
su metafsica , s i cad a un o abandon a s u doctrin a fundamental : lo s
shivatas e l dualismo , lo s vedntistas l a ide a d e qu e l a avidy (ig-
norancia) n o e s producida por Dio s mediant e s u myshakti y los
vijnnavdins, l a creencia d e que la conciencia puede ser explicada
sin un tma n eterno, seo r d e los mundos.
c) E l Shaiva-siddhnta
Con el nombre de Shaiva-siddhnta, e s decir, aproximadament e
Sistema doctrinari o definitiv o de los shivatas , se designa un sis -
tema que , en oposici n a la Doctrin a del reconocimiento, admite
la existencia eterna de tres sustancias diferente s (Dios , alma, lo no-
espiritual), pero , a l mismo tiempo , ense a u n Shivdvaita, y a que
mediante Shiva se restablece la unidad absolut a d e todo lo que es la
forma d e un monism o de l devenir. El Shaiva-siddhnta permanece
todava hoy da en la India de l Sur y ha producid o una gra n litera -
tura e n idiom a tamil . Lo s grandes poetas shivata s Tirumula, Sun -
dara, Mnikkavcaka (sigl o ix ) lo habran proclamad o en form a po -
tica. Per o s e consider a a l shudra Meykand a (sigl o xm ) com o e l
primero que expuso en tamil, en forma sistemtica , las doctrinas de la
escuela; s u Shiva-jnna-bodha (e l despertar de l conocimient o d e
Shiva) e s una traducci n de l snscrito , d e una part e de l Raurava-
gama. S u obra fu e continuad a po r Arulnandi , Manavcakam Ke-
dandn, Umapat i (sigl o xiv ) y otro s numeroso s autores . Mucho s
adeptos tamlico s contemporneo s d e Shaiva-siddhnta pretende n
un orige n tamlic o par a su s doctrinas. Cree n que los gamas, sobre
los cuale s s e basa, fuero n compuesto s e n l a poc a prehistric a e n

idioma tamil , per o qu e s e perdieron e n gra n parte . Sl o una part e
de ellos habra sid o traducido al snscrito y habra llegado hasta nos-
otros e n es a forma . Podr a se r exact o qu e un a form a m s antigu a
del Shivasm o hubiese surgid o e n e l su r y lueg o s e hubiese difun -
dido e n e l norte , d e dond e habr a retornad o a l su r e n un a form a
ms desarrollada ; l a teora de que los Agamas originariamente fue -
ran compuestos en tamil no puede, por el contrario, se r demostrada;
contra ell a habl a n o sl o e l hecho d e qu e nosotro s poseemo s ni-
camente gamas en snscrito, sino tambin e l hecho de que toda la
literatura de l Shaiva-siddhanta en tamil utiliza trminos snscritos .
Que una escuel a snscrit a de l Shaiva-siddhnta existi inclus o an -
tes d e Maykand a surge d e l a exposici n de l sistem a realizad a po r
Mdhava e n s u obra Sntesis d e todos lo s sistemas, compuesta e n e l
siglo xiv. Este libro utiliza como fuentes, a l lado de otras obras men-
cionadas, e l Mrigendra-tantra, un a refundicin d e u n Kmika-
gama ms antiguo debida al cachemiriano Bhatt a Nryanakantha
(siglo xi) 77, que se presenta sl o como un comentarista . A . Zieseniss
cree habe r encontrad o e n e l Wrihaspatitattw a javan s u n antece -
dente de l Shaiva-siddhnta; es un text o qu e pertenece a l siglo x, el
cual s e remonta a un origina l snscrit o qu e no nos ha sid o conser -
vado. De acuerdo con todo esto, es verosmil qu e el Shaiva-siddhanta
de los tamiles depend a d e los textos d e los gamas en snscrito, lo s
cuales, po r l o menos, s e remontan a la mism a poc a e n l a cua l se
constituy l a doctrin a de l reconocimiento. Teniend o e n cuent a la s
numerosas concordancia s qu e existen entr e est a ltim a doctrin a y
la escuel a de l su r e n l o referente a los tattvas, etc., debe aceptars e
que amba s so n transformacione s d e forma s m s antigua s d e un a
metafsica shivast a y que ambas se han influid o mutuament e e n el
curso de su historia.
Una obra , qu e mucho s shaiva-siddhantistas pretende n qu e se a
una exposici n d e s u doctrina , e s e l comentari o d e lo s Brahma-
sutras por Shrkantha. Shrkanth a design a s u exposicin doctrinari a
como Shiva-vishishtdvaita, e s decir , com o u n monism o seg n e l
cual Shiva es Brahma y es cualificado por e l mundo, constituido por
lo espiritua l y l o n o espiritua l (cid-acid-prapanca). E s discutible l a
poca d e Shrkantha . E n vista d e que s u comentario concuerd a n o
slo desd e e l punto d e vista de l pensamiento, sino , e n mucha s ex -
presiones, co n e l Shr-bhashya d e Rmnuj a (muert o e n 1137) , s e
admite qu e debe ser colocado despus de ste; el argumento de que
77
A . Zieseniss, ZDMG, num . 92 , 1938 , Apndice, pg. 32.
l no e s mencionado e n la Sntesis de todos los sistemas de Mdhava

y que , po r consiguiente , sl o podra habe r sid o compuest o alrede -
dor de 1400 78, es un argument o dbil, ya que Mdhava no tuvo oca-
sin d e ocuparse d e esa obra y no mencion a a otros comentarista s
famosos como Bhskara. Verosmilmente, Umpati cita ya alrededor
de 131 3 e l comentario d e Shrkantha. Sobr e la base de sta y otra s
circunstancias deb e ta l ve z colocars e a Shrkanth a e n e l sigl o xn 79.
Pero, en s u concepcin d e la relacin entr e Dios, las almas y lo no-
espiritual y en algunas otras concepciones, Shrkanth a s e aparta del
punto d e vista qu e adoptan la mayora d e los siddhntins, d e modo
que s e le puede inclui r e n est a escuel a sl o con salvedades . Po r ta l
razn l a exposici n qu e sigu e n o l o tom a e n cuenta , sin o qu e ex -
pone la s doctrina s generale s de l Shaiva-siddhnta sobr e la bas e de
los textos qu e gozan de autoridad.
Utilizando l a antigu a terminolog a shivat a d e pati, pashu,
pasha, e l Shaiva-siddhnta distingu e tre s sustancia s eternas : Dios ,
las alma s individuales y lo no espiritua l (acit). Est e ltimo e s la ca-
dena (pasha) co n l a cual el Seor (pati) at a a las almas (pashu) y est
constituida po r tre s dimensiones , a saber, los males fundamentales
mencionados e n l a pgina 238 : anava-mala, karma-mala y maya-
mala. D e esto s maya e s d e especial importanci a y a qu e ell a e s
fuerza-sustancia mediant e l a cua l so n trado s a l a existenci a e l
mundo y todo lo no espiritua l qu e existe e n l . Esto tien e luga r e n
cuanto Shiv a act a sobr e l a maya mediant e s u shakti, qu e e s un a
con l , pero qu e posee una ciert a autonoma , d e la misma maner a
a como un alfarero acta sobre la masa de arcilla mediante su rueda.
De la unin d e la shakti co n la maya pura surge n lo s tattvas pu-
ros: 1 ) nada (Shivatattva), 2 ) bindu (Shakti-tattva), 3 ) sadkhya
(Sadashiva), 4 ) Ishvara, 5 ) Shuddhavidya. De l siguiente tattva surg e
el 6 , la maya impura ; d e st a salen , com o tattvas 7 a 11 , los cinco
kancukas mencionados en la pgina 236 (chaquetas de fuerza). Kola,
niyati, kal, vidy, raga. Com o tattva 1 2 est e l alm a individua l
(purusha), qu e no surge de la maya, pero que es enumerada aqu , ya
que ell a constituye , a causa d e s u unin co n l a maya, u n se r limi -
tado por e l tiempo, e l espacio y los rganos, y limitado tambin e n
el conocimient o y e n l a voluntad . Lo s productos m s tosco s d e l a
maya impur a so n los restantes tattvas 13-36 , e s decir, laprakriti y
sus transformaciones.
El proceso csmico s e desarrolla e n cuant o qu e e l dios eterno e
inalterable, qu e est po r encim a d e toda s las sustancias , per o que ,
78
Farquhar, Relig. Literature of India, pg . 350 .
79
Suryanarayana , Shrkantha's Shivdvaita, pgs . 3 2 y 75 .
al mismo tiempo, las compenetra, gobiern a las almas y lo no espiri -

tual mediant e s u shakti o , en s u caso, mediant e las diversas formas
de sta , com o fuerz a d e conocimiento , fuerz a d e voluntad y fuerz a
de accin. Ya que todo est sometido a su voluntad y slo puede exis-
tir dependiend o d e l , s e designa a Dios como un se r absolut o y se
establece un a relaci n d e advaita entre las otras sustancia s y l, de
modo que stas no pueden ser pensadas como separadas de l y fun -
cionalmente depende n d e l . L a liberacin d e la s almas , qu e s e al-
canza por la gracia de Shiva, no consiste, de acuerdo con lo anterior,
en qu e ellas se absorben por complet o e n la esencia divina , sino e n
una uni n e n la cual la individualidad de l ser liberado s e mantiene,
gozando ste en Dios, y por obr a de Dios, de una suprem a felicidad .
d) Lo s vira-shaivas
Los shivatas vira-shaivas (heroicos, es decir, imperturbables) 80 o

lingyats (portadore s del linga) so n sectario s qu e considera n a
Shiva com o el nico dios y que lo veneran baj o e l smbolo de l linga
(piedra que representa un falo) , por lo cual llevan una linga en una ca-
jita alrededo r de l cuello . S u comunidad fu e organizad a en e l sigl o xii
por Basava , e l ministr o brahmnic o d e u n re y kanrico . Seg n su
propia opinin , ser a un a comunida d sumament e antigu a qu e Ba-
sava sl o habr a renovado ; si n embargo , parec e que , originaria -
mente slo era un movimiento de reforma dirigido contra el sistema
de las casta s y la primaca d e los brahmanes, movimient o de l qu e
nicamente con el transcurso del tiempo surgi una dogmtica que reu-
ni en un sistem a concepcione s ms antigua s que se remontaban a
los Agamas. Aunque esta comunidad est en abierta oposicin al sis-
tema d e casta s d e los hindes (ell a h a desarrollad o un a cast a pro -
pia) y rechaza muchas teora s y prcticas consagrada s por l a tradi -
cin, co n todo , consider necesari o demostrar , mediant e u n
comentario d e lo s Brahma-sutras, e l Shrkara-bhashya d e Shrpat i
(alrededor d e 1400) , que sus doctrinas estn d e acuerdo co n las es-
crituras. Est a obra , conjuntament e co n aqull a d e Revanry a (si -
glo xiv), Mahlingadev a y otros escritores del sigl o xv, constituye e l
fundamento dogmtic o de su metafsica. Entre las exposiciones sis-
temticas breve s de l sistem a e l Anubhava-stra d e Myidev a e s e l
ms clebr e y sirve de base a lo que sigue 81.
80
Lo s vira-shaivas se consideran el grado ms alt o entre los shaivas; los otros seis
grados
81
son aad, di, anu, mah, yoga y jnna-shaivas.
Edici n del texto en la Vira^haivalingi-brhmana-dharma-granthamla, vol . 39,
Sholapur, 1909 . Durante l a redacci n de l manuscrit o d e l a primer a edici n d e est a
Los Vra-shaivas sostiene n u n monism o co n diferencias (vi-

sheshadvaita), par a e l cua l Shiv a e s e l nic o en s realissmum, y la s
numerosas almas , as como el mundo percibido por stas , so n reali -
dades que Dios produce mediante s u shakti inmanente . L a multipli-
cidad n o e s ningun a ilusi n qu e l a ignoranci a de l hombr e sobre -
impone a Dios, que es eternamente feliz , como piensa Shankara, pero
tampoco est eternament e contenid a e n Dios , com o piens a Rm -
nuja; m s bien, es producida por Dio s mediante s u fuerza. La s almas
individuales son , d e acuerd o co n s u sustancia , sere s divinos , pue s
slo exist e un a entida d espiritual : s u existenci a individua l limitad a
est condicionad a po r e l hecho d e qu e Dio s s e dividi, por obr a d e
su shakti, e n l a dualida d de Dios y mnadas espirituales . Inclus o lo
no espiritua l que , como e l mundo exterior , s e contrapone a l se r in -
dividual, le sirve de cuerpo y le oculta la verdad; a fin de cuentas, no
es sino Shiva , ya que es un efect o d e su shakti.
En e l centro d e la metafsic a de los lingyats n o s e encuentra n
las doctrinas ontolgicas y cosmognicas, tal como son expuestas en
los gamas y desarrolladas e n los sistemas shivata s tratado s hast a
ahora, sin o disquisiciones acerc a de los aspectos de Dios y del alma
individual.
El espritu nico, que es fundamento (sthala) par a la mantenci n
(sthna) y disoluci n (laya) de l mundo , s e divide , debid o a l movi -
miento (kshobha) qu e l provoca e n s mismo mediant e s u shakti,
en l a dualida d d e Linga-sthala y Angasthala. E l primero e s la divi -
nidad supraterrena , qu e todo lo rige y que debe ser venerada por to-
dos los seres; e l otro e s el alma individua l qu e debe obedecer y ve-
nerar a Dios . E n e l linga-sthala y e n e l anga-sthala s e puede n
distinguir tre s grupo s d e do s aspecto s cad a uno . Seg n l a concep -
cin desarrollada por e l Vednta, e n el ser individual s e manifiestan
los tres grados d e conciencia d e la vigilia, e l sueo y el sueo pro -
fundo. E n est e ltim o e l alm a individua l s e identifica : 1 ) con e l
cuerpo tosco ; 2 ) con e l cuerp o suti l constituid o po r lo s rgano s d e
los sentidos , lo s aliento s vitale s y los rgano s d e l a activida d pen -
sante o 3) con e l cuerpo causa l constituido po r l a ignorancia . Estos
tres cuerpo s le s sirve n a lo s lingyats com o principi o d e clasifica -
cin para las tres etapas de un alejamiento mayor o menor de l alma
frente a lo divino. Desde un punto d e vista soteriolgico, so n desig-
obra, sl o tuv e a m i disposicin , com o exposici n d e l a doctrin a hech a e n ingl s

por u n lingyat, e l libr o d e S . D . Pawate , Veersashaiva Philosophy o f th e gamas,
Hubli, 1927 ; mientra s tanto, ha n aparecid o varia s obra s escrita s en ingl s qu e est n
consignadas e n l a Bibliografa . Kumaraswamij i e n s u follet o Th e Veerashaiva Wel-
tanschauung, Dharwar , 1941 , h a tratad o de establecer u n puente entre la Filosofa de
Basava y la d e los pensadores europeos .
nadas como Tyga-anga, Bhoga-anga y Yoga-anga, y a que e l alma,

en esta s tres etapas , ha abandonad o el mundo (tyga), viv e (bhoga)
a Dio s como un se r qu e est po r encim a de l mundo, o se acerca a
la unin (yoga ) con Dios . Cad a una d e estas etapas presenta do s as-
pectos, d e modo que, en total, se dan sei s aspectos que pueden pre-
sentarse e n e l individuo.
Los tres grados de conciencia de l alma se corresponden co n tres
formas d e manifestarse de Dios , e n la s cuales l es venerado (ishta)
por e l alm a co n e l cuerp o tosco , e s realizad o co n e l cuerp o suti l
como el aliento vital (prona) d e todo o como eterno se r (bhva). Es -
tas tre s formas de la activida d divin a presenta n a s u vez cada un a
dos aspectos, en los cuales se manifiesta por separado una d e las seis
shaktis espirituale s d e Dios.
La doctrin a d e lo s sei s linga-sthalas y d e lo s sei s angla-sthalas,
que se corresponden mutuamente , constituy e e l contenido principal
de los escritos de los vrashaivas82; forma e l ncleo de una doctrin a
salvfica, qu e deb e mostra r e l camin o d e cm o e l alm a individua l
obtiene finalmente , mediant e ejercicio s espirituale s y confiad a en -
trega a Shiva, el conocimiento de la indisoluble unidad con l y, con
ello, consigu e l a liberacin .
El medio, que conduce a la salvacin, es la bhakti, el amor lleno
de f e po r Shiva . Est e amor n o e s sin o l a shakti d e Dio s baj o un a
forma especia l cuand o e l se r nic o e n tod o s e dividi en e l Seor
de los mundos y en la s alma s individuales, qued en la s mnada s
espirituales, separada s de Dio s y encadenadas po r l o no espiritual ,
la fuerz a d e l a fe , la cua l tiend e a l a uni n co n e l fundamento l-
timo d e tod o ser . Shakti y bhakti son , po r eso , forma s diversas d e
manifestarse d e un a sol a y nic a realidad . Shakti e s l a activida d
(pravriti), qu e cre a e l mundo de l cambi o y bhakti e s el alejamiento
(nivritti) d e lo terreno, qu e sl o tiende a la unin co n Dios 83.
Aunque e l sistema ense a l a n o dualidad sustancial d e Shiva
y deljva, co n todo, no ve la meta suprema de toda existencia e n la
fusin tota l del alma individual con el alma universal. La liberacin
no consist e e n un a extinci n de l individu o e n Shiva , sin o e n un a
unin estrech a d e ambos . Est o s e corresponde co n l a gra n impor -
tancia que se atribuye a la bhakti, pues sl o se puede ama r aquell o
que es diferente de uno mismo .
La filosof a d e lo s lingyats pose e u n carcte r marcadament e
sectario e n cuant o consider a determinado s sacramento s com o re -
82
Alguno s detalles ms precisos en Bhandarkar, Vaishnavism, Shaivism and minor
religious
83
Systems, Estrasburgo , 1913 , pgs. 13 4 y sigs.
Anubhavastra, 2, 27.
quisitos necesarios para ingresar en el camino salvfico. Ell a admite ,

en consecuencia , qu e los creyentes d e otra s forma s d e fe sl o pue -
den madura r co n miras a la liberacin mediant e u n paulatin o pro -
greso e n e l curs o d e la s transmigracione s de l alma , per o qu e lo s
vrashaivas, qu e recibe n un a determinad a consagraci n (dksh) y
llevan el tinga, ya no est n sometido s a l sansra, sin o que llegan al
mundo d e Shiv a inmediatamente despu s de la muerte .
e) Lo s alquimista s
La alquimi a h a jugad o repetidas vece s e n l a histori a d e l a filo-
sofa occidenta l u n ro l nada insignificante . Cuand o los practicante s
medievales de l art e d e transforma r metale s vile s e n metale s no -
bles consideraban a Demcrito y otros sabios de la Antigedad como
los fundadore s d e s u ciencia , est o es , si n duda , alg o injustificado ,
pero, indiscutiblemente , Albert o el Grande , Raimundo Lulio y Ro-
ger Baco n se ocuparon d e la alquimia , y tambin , entr e lo s filso -
fos de l Renacimiento, en Paracelso y Jacobo Bhme, estn vivo s los
pensamientos d e la alquimia. Es cosa conocida que los rabes culti-
varon l a alquimi a co n predilecci n y , junto co n e l nombre, l e die -
ron tambi n s u forma . Pero , inclus o fuer a de l crcul o cultura l de l
Mediterrneo, la alquimia aparece vinculada con determinadas doc-
trinas filosficas . E s as que e n l a Chin a los taostas s e dedicaron a
los estudio s d e alquimia . Buscaba n no tant o l a produccin d e oro ,
cuanto l a obtencin d e un elixi r d e la vida, que pudiese procurar l a
inmortalidad o , por l o menos, alarga r la vida. La idea de que e l la-
pis philosophorum, l a piedr a d e lo s sabios , curab a toda s la s enfer -
medades, haca desaparecer la vejez y retardaba la muerte estab a en
el centro de los esfuerzos de muchos alquimistas occidentales.
No deb e sorprender , baj o esta s circunstancias , qu e est e tip o d e
concepciones encontrase tambin e n la India un terreno, y debemos
extraarnos, m s bien, de que esas concepciones hayan encontrad o
poco eco en la literatura, d e acuerdo con lo que hasta este moment o
ha sid o posible establecer . Pues , dejand o d e lado alguna s informa-
ciones aislada s d e poc a tard a acerc a d e maestro s budista s qu e se
habran ocupad o de la alquimia y aquellas otras provenientes d e Al-
beruni, Marc o Pol o y dem s viajero s qu e no s cuenta n qu e alguno s
yoguis s e dedicaban a la s prcticas alquimistas , sl o poseemos es -
casos documento s acerc a d e l a alquimi a india 84. E s comprensibl e
84
Sobr e l a alquimi a e n general , cfr . E . von Lippmann , Entstehung und Ausbreitung
der Alchimie, Berln, 1919 ; sobr e la alquimia en la India, J. Jolly, Der Stein der Weisen,
que la alquimia tuvies e e n la India su s adeptos despus de la intro -

duccin d e la cultura musulmana , per o e s seguro tambi n qu e ella
existi e n l a India au n ante s d e la poc a islmica, pues ya en dife -
rentes obras del Mahyna, traducidas a l chino entr e lo s siglos iv y
vil, s e encuentra n referencia s a ella . Si , como debemo s admitir , e l
arte de los hacedores de oro no surgi propiamente en la India, sl o
influencias griegas o chinas podran haber actuado en su gnesis. Es
caractersticamente indio , e n tod o caso , qu e e l us o d e elixire s d e
vida s e combinase co n ejercicios yguicos y fuese puest o a l servici o
de la bsqueda de la liberacin, com o nos inform a Hdhava, en su
Sntesis de todos los sistemas, acerca de la Escuela shivasta de l mer-
curio (Raseshvara-darshana).
Los adeptos a este sistema, que se esforzaban por alcanzar la iden-
tidad de esencia con el supremo Seor de los mundos (parameshvara-
tdtmya), recomiendan , par a la obtenci n d e este fin, beber u n eli -
xir preparado con el prncipe de los jugos (raseshvara) qu e garantiza
la salu d e n e l ms all (para-da), pue s e l mercurio y e l talco sera n
secreciones de Shiva y de su shakti, cuando, recprocamente, s e infla-
maron d e amor 85, y, por ta l razn, actan com o donadore s de vida.
Teniendo en cuenta qu e el conocimiento e s el fruto d e un larg o estu-
dio y ste tien e a su vez como requisito previo una larg a vida, es de
gran valor, para aque l que busca la liberacin de l sansara, poseer u n
cuerpo qu e no caig a presa d e una muert e prematura. E l yogui debe ,
por ta l razn, purificar su cuerpo mediante droga s para que se trans-
forme en un divya-tanu (cuerp o divino) de pureza suprafsica, en una
envoltura de l alma de un liberad o en vida (jvanmukta).
La creencia d e una transustanciaci n del cuerpo mediante la in-
jerencia d e determinadas droga s se da tambin e n la secta shivast a
de los siddhas (perfectos ) (e n tamil: sitiar), acerc a de los cuales es
poco lo qu e s e sabe. Probablement e lo s siddhas de l su r d e la Indi a
habran sid o instruido s e n lo s mtodo s d e l a alquimi a e n lo s pri -
meros siglo s de nuestra er a por do s taostas chinos , cuyo s nombres
son traducido s con las palabras Bhoga y Pulippri 86. Sobr e la sect a
tamlica de los sittars, que representaba un monotesmo centrad o e n
Shiva, libre de dolos y de inspiracin puritana, pueden haberse ejer -
cido tambin influencia s islmicas.
Festchriftjur Ernst Windisch, Leipzig , 1912, pgs . 98 y sigs.; P. C . Roy, History o f Che-
mistry i n Ancient an d Medieval India, Calcuta , 1956 ; cfr . H . von Glasenapp , Indische
Geiteswelt, II , pgs . 19 2 y sigs. ; sobr e su s relacione s co n e l Yoga , M . Elade, Yoga,
Pars, 1926 , pgs . 254-276 .
85
Rajanighant u de Narahari, segn R. Garbe, Die indischen Mineralien, Leipzig , 1882,
pg. 64 .
86
J . V. V. Ramana Sastri , Th e Doctrinal Cultur e an d Traditio n o f th e Siddhas ,
en Th e Cultural Heritage of India, vol . II , Calcuta , 1936 , pg . 315 .
Ill
EL SISTEM A DE LO S JAINAS
La doctrin a d e lo s jainas , d e acuerd o co n l a opini n d e su s

adhrentes, alcanz su forma definitiva gracias al trthankara (crea-
dor d e un vado , es decir, fundador de una iglesia ) Mahvra (muer-
to e n 47 7 46 7 a.C.) . Per o Mahvra , por s u parte , sl o habr a
transmitido d e nuevo , o sea , sl o habr a descubiert o nuevament e
una doctrin a que fue enseada antes que l por 23 otros trthankaras.
Los 22 primeros d e stos , qu e habran vivid o muchos siglo s antes,
son enteramente mticos , pero el vigesimotercero, Prshva, que ha-
bra muerto dosciento s cincuenta ao s antes que Mahvra, es, pro-
bablemente, u n personaj e histrico, d e mod o qu e podemos consi -
derarlo cas i co n tota l segurida d com o e l fundado r de l Jainismo ,
aunque n o pued a se r ubicado desd e e l punto d e vist a cronolgico.
Mahvra n o h a dejad o nada po r escrito . La s doctrinas qu e le son
atribuidas est n contenida s e n u n cano n compuest o e n idiom a
prkrito, cano n qu e nicament e habr a obtenid o s u form a actua l
en 50 0 d.C . Es evidente qu e e n lo s noveciento s ochent a ao s que,
de acuerd o co n l a tradici n d e lo s jainas, transcurriero n entr e l a
muerte de Mahvra y la conclusin del canon, muchas nuevas ideas
pueden haber sid o incluidas en l: que ste fue el caso surge del he-
cho d e qu e ho y d a sl o una d e la s grande s confesiones de lo s jai-
nas (constituidas en el siglo i d.C.) reconoce que el canon posee auto-
ridad. E n efecto , sl o lo s shvetambaras (e s decir , vestido s d e
blanco, as llamados porque sus monjes y monjas llevan vestidos blan-
cos) ve n e n e l cano n l a reproducci n legtim a d e la s idea s d e
Mahvra; por e l contrario , lo s digambaras (vestido s de aire , cu-
yos ascetas van desnudos, lo cual hoy da, en todo caso, slo ocurr e
raras veces) creen qu e las antigua s escrituras sagrada s s e perdieron

y considera n com o fundament o d e s u dogmtica la s obras d e ma -
estros d e la Iglesia que vivieron e n e l primer mileni o d.C . En esta s
circunstancias n o s e puede establece r co n tod a segurida d qu es lo
que Mahvra ense en particular. El hecho notable de que las doc-
trinas d e la s do s confesione s s e diferencien una s d e otra s sl o e n
puntos relativament e si n importanci a habl a a favo r d e qu e e l sis -
tema vigent e a n hoy da, en sus lneas fundamentales , s e remont a
a Mahvra y que fue ampliado, de acuerdo con s u pensamiento, d e
una maner a qu e todo s lo s jainas reconocen com o obligatori a para
ellos; e s as que a n ho y d a l a primera dogmtic a cientfic a y sis-
temtica d e los Shvetambaras, los Aforismos para la comprensin del
verdadero sentido (Tattvrthdih-gama-stra) d e Umsvt i (veros-
milmente, siglo s iv-v d.C.) es tambin utilizad a por lo s Digambaras.
Las diversas fases d e la evoluci n de las doctrina s e n l a poc a m s
antigua est n e n gra n part e sumida s e n l a oscuridad ; parec e que ,
desde mediado s de l primer milenio , e l sistema y a no experiment
cambios esenciales , d e mod o qu e un a exposicin , qu e s e bas e er ^
Umsvti, puede, en tod o caso, pretender co n derecho qu e est re -
produciendo lo s rasgos generales d e l a filosof a jaina .87Teniend o en
cuenta qu e me he ocupad o en diversas oportunidades , con mayor
o menor amplitud , d e la doctrina d e los jainas, result a innecesari o
exponerla aqu e n detalle . Co n todo, co n mira s a la integrida d de l
libro, daremos un sucint o esbozo de los puntos capitales del sistema
de los jainas.
Las siete verdades fundamentales (tattva), sobr e las cuales reposa
la cosmovision y la doctrina salvfic a de la comunidad d e Mahvra,
se llaman: 1 ) almas (jva, literalment e vida) , 2) inanimado (ajva),
3) fluenci a (srava), 4 ) atadura (bandha), 5 ) rechazo (samvara), 6 ) ex-
tincin (nirjar) y 7 ) liberacin (moksha) d e la s almas , de l karma,
que penetr a e n ella s baj o l a form a d e l o inanimad o (materia) . Las
dos primeras verdade s fundamentales tienen as que ver con las sus-
tancias que , mediante s u cooperacin, pone n e n marcha e l proceso
csmico; las cinco restantes so n los estados que s e dan e n relaci n
con e l primer grup o d e la s sustancias , cuand o s e unen a l o inani -
mado o se liberan d e l.
Existen infinitament e numerosa s alma s individuale s (jva) eter -
nas, conscientes y activas, todas las cuales tienen, entre s, el mismo
rango, y poseen, d e acuerd o a s u naturaleza propia, omnisciencia ,
felicidad, perfeccin moral y poderes ilimitados. Se les designa como
87
Religionen Indiens, pgs. 18 5 y sigs.; Die Lehre von Karman i. d. Phil, der Jainas,
Leipzig, 1915 ; De r Jainismus, Berln , 1925 ; Entwicklunsstufen, pgs . 59-103 .
mnadas espirituale s inmateriales , pero , e n realidad , s e les concibe

ms bie n com o sustancia s sutile s qu e puede n extenders e y con -
traerse y absorber materiu a e n s o expulsarla.
El otro elemento constitutiv o del mundo es lo inanimado (ojiva).
En ste se consideran tre s clases de ter: el espacio (akasha), lo s me-
dios de l movimient o (dharma) y repos o (adharma), adem s d e
tiempo (kala), as como la materia (pudgala). L a ltima est consti -
tuida por tomos sumament e finos , d e igual especie, lo s cuales pue -
den asumi r la s m s variada s formas , sutile s o toscas , reunindos e
en agregados.
Constrariamente a l Snkhya clsico , par a e l cual la s alma s y la
materia so n algo tan divers o que no es posible una uni n rea l entr e
ellas, e l Jainism o ense a qu e la s alma s desd e l a eternida d est n
compenetradas co n materia. Est a infecci n tien e com o consecuen -
cia que las caractersticas naturale s de l alma queda n oculta s tota l o
parcialmente y que el alma pasa de ser una mnad a espiritua l a un
ser vivo, emprico, sometid o a l nacimiento y a la muerte, qu e vaga
en e l sansara, afectad o co n cuerpo s materiales . Lo s jvas, qu e pue-
blan el mundo, s e dividen en un nmero ilimitado de clases, ya que,
adems d e lo s diose s y demonios , sere s infernales , hombres , ani -
males y plantas, lo s jainas considera n tambi n com o sere s anima -
dos a las piedras y trozos de tierra, llamas , gotas de agua y cientos,
en cuant o que ellos admiten qu e numerosas alma s poseen esta s co-
sas como cuerpo s colectivos .
La uni n de l alm a co n l a materi a s e deb e a que , com o conse -
cuencia d e l a activida d (yoga) de l alma , s e introducen e n st a ele -
mentos materiale s qu e en ella se convierten e n karma. E l karma se
manifiesta d e och o manerta s diversas : oculta 1 ) el sabe r y 2) la vi -
sin (e s decir , e l conocimient o formalment e indeterminado ) de l
alma; origin a 3 ) la sensaci n d e dese o y dolor ; destruy e 4 ) la ver -
dadera creencia y recta conducta ; proporciona 5 ) una existenci a de -
terminada com o dios, hombre, anima l o ser infernal; dota 6) al ser
vivo emprico co n determinadas cualidade s fsicas, psquica s o fata -
les; determina 7 ) el rango qu e a cada uno l e corresponde po r naci -
miento e impide 8) la energa que le es propia aljva d e acuerdo con
su naturaleza. Las ocho clases de karma (karma-prakriti) so n des-
critas y clasificada s co n tod o detall e po r lo s dogmticos , d e mod o
que, en total , s e dan 14 8 subclases. La antigua creencia d e que un a
accin afect a a l alma co n una sustancia-culpa , que produce suceso s
funestos hast a que se agota o ha sid o alejad a po r acto s rituales, ob -
tiene aqu una elaboraci n cuasi cientfica.
La calida d de l act o realizado por u n se r vivo provoca l a afluen -
cia (srava) e n e l alma d e karma buen o o malo y origin a e l enca-
denamiento (bandha) de l alma por es e karma. Un a ascensin espi -
ritual es slo posible cuando se logra impedir la entrada de l karma y

alejar e l karma almacenad o y a e n e l alm a ante s d e qu e es e kar-
ma pueda realizarse. Para la defensa (samvara) contr a e l mal karma
sirve llevar una vida virtuosa, la cual, mediante l a realizacin de los
deberes morales , impid e l a entrad a de l ma l karma; para l a elimi -
nacin (nirjar) de l ma l karma sirv e la realizaci n d e ejercicio s as-
cticos. As como los frutos de l rbol del mango, al ser expuestos a
un gran calor, pueden madurar prematuramente, as tambin pued e
conseguirse mediant e tapas (literalmente : acaloramiento ) que e l
karma, ante s d e tiemp o alcanc e u n estad o e n e l cua l s e consum e
mediante realizaci n y cae completamente ineficaz 88.
Si e l alm a e n e l curs o d e innumerable s reencarnacione s h a
puesto de lado las tres peores causas del encadenamiento a l mundo:
creencia errnea , indisciplin a y pasin, y s e ha purificad o d e tod o
el karma malo , entonce s est finalment e e n l a situaci n d e alcan -
zar, inclus o e n est a vida , e l estado d e santidad , e n e l cual elimin a
aquellos karmas que ponen lmites a su conocimiento, a su conducta
y a su energa. Com o ser encarnado permanec e entr e los hombres ,
como u n omniscient e provist o todav a d e activida d e n l a tierra
(sayogikevalin), hast a que arroja de s todo e l karma existente, me -
diante u n proces o denominad o samudghta. Un a vez que s e ha li -
berado de todo lo material y de la cuarta caus a del encadenamiento ,
la activida d e n e l mund o (yoga), entonces , e n vist a d e qu e y a n o
existe en l nada pesado, asciende a la cspide del mundo. Aqu, por
encima d e todo s los cielos divinos, cerc a de l lmite de l espacio va-
co, est ubicad o e l lugar e n qu e lo s perfectos, com o espritu s si n
cuerpo en eterna quietud , gozan la felicidad d e la liberacin, a l rea-
lizar s u verdadera naturaleza .
El Jainism o ense a u n sistem a severament e dogmtico , cuy a
verdad, seg n la opinin d e sus adhrentes, est garantizad a po r el
hecho d e que santos omniscientes , qu e disponen d e conocimiento s
trascendentes, l o ha n proclamado . L a necesidad d e defender su s
concepciones contra los ataques de otras escuelas oblig a los jainas,
desde poc a muy antigua, a ocuparse d e la lgica y de la dialctica .
Un nmer o d e escritore s shvetmbaras y digambaras ha n tratad o
por es o en sus obras tambin problemas lgicos 89. Es clebre la teora
de la relatividad de los jainas, conocida bajo el nombre de Sydvda,
que hace remontar a Mahavra, pero, que tal vez, fue construida ori-
ginariamente sobr e l a bas e d e principio s desarrollado s po r lo s es-
cpticos (pg. 122).
88
89
Tattvrthasra, 7 , 5 ; J. L. Jaini, Outlines ofjainism, Cambridge , 1916 , pg. 99.
Vidyabhusana, History o f th e Mediaeval School o f Indian Logic, pgs. 1-55 .
El Sydvda ensea : l o real tien e ilimitadament e mucho s atri -

butos. Toda afirmacin acerca de una cos a es, por eso , unilateral; l a
afirmacin contraria , considerada desd e otr o punto de vista, pued e
ser igualmente adecuada . En total s e distinguen siet e clases de afir -
maciones que pueden se r hechas; e l sistema d e los siete tropos en
su integridad se denomina, po r ta l razn, saptabhang; cad a una d e
estas siet e frmula s est introducid a po r l a palabr a syt, podr a
ser, e s decir, e n cierto sentido . W. Schubring 90 resume l a teor a
como sigue : L a sapta-bhang expres a qu e s e puede deci r qu e un a
cosa, considerad a desd e un determinad o punto d e vista: 1 ) es exis-
tente (syd asti); 2 ) es no existent e (syn nsti), e s decir, es conside-
rada bajo el aspecto de otra cosa; 3) es tanto existente como no exis-
tente (syd asti nsti) e n e l primer cas o en s u aspecto propio, e n
el segundo, bajo un aspecto extrao. Las dos afirmaciones del 3 pue-
den se r hechas una tra s otra. Per o n o e s posible hacerla s simult -
neamente; desd e est e punt o d e vist a e l objet o es: 4 ) indescribible;
syd avaktavya. La s tres frmula s restantes reza n l o mism o agre -
gndoles el trmino avaktavya. Est o significa en la frase 5 que un a
cosa e s existente, per o que, al lado de esta cualida d positiva, tiene,
en relacin a otra cosa, una variedad negativa, siendo imposible ex-
presarlas a ambas a l mismo tiemp o (syd asti a avaktavya). La in-
versin sobr e la base de la no existenci a e s la frmula 6: syn nsti
ca avaktavya; l a frmul a 7 , finalmente , expres a qu e u n objet o
puede, com o en 3 , ser predicado positiv a y negativamente, per o n o
simultnea sin o sucesivamente : syd asti ca nsti cvaktavya. Esta
teora d e los siete tropos tiene su s rudimentos en los textos canni-
cos, per o encontr su completo desarrollo nicamente e n poca pos-
terior. Lo s jainas la utilizan en su s luchas dialcticas con su s adver-
sarios par a deja r d e manifiest o qu e ning n juicio afirmativ o tiene
validez absoluta, sin o que es correcto nicamente en un sentido res -
tringido, ya que siempre est en juego la relacin en la cual ha sido
enunciado. E s claro qu e e l Sydvda ofrec e u n arm a filosa , apro -
piada para refuta r opinione s rivale s y se comprende qu e los jainas,
orgullosos por l a posesin d e este mtodo infalible, denominasen a
todo su sistema Sydvda. Pero, como todos los que defienden una
determinada doctrin a dogmtica , n o s e daba n cuent a d e qu e fre-
cuentemente lo s mismo s argumento s co n lo s cuale s ello s comba -
tan a sus adversarios podan ser utilizados contra ellos mismos con
igual xito .
La doctrina de los jainas es, entre todas las que hoy da florecen
en l a India , aquella qu e ms h a conservad o rasgos arcaicos. Mien -
90
W . Schubring , Di e Lehre der Jainas, pg. 107 .
tras qu e los otros sistemas , qu e se remontan hast a e l primer mile -

nio a.C. , se han renovad o e n e l curso de l tiempo , acogiend o idea s
ms progresistas, e l sistema d e los jainas, aunqu e h a modificad o y
desarrollado mucho s de sus detalles, e n sus lneas fundamentales se
mantuvo fie l a las formas d e pensamiento qu e fuero n un a ve z acu-
adas. Est o explica por qu el Jainismo desde un mileni o y medio,
si no ms, constituye una corrient e lateral de la historia del espritu
indio, qu e corre a l lado de la gran evolucin y que no h a aportad o
a st a nad a esencial.
IV
LOS SISTEMA S D E LO S BUDISTAS
A) LO S FUNDAMENTO S Y LOS COMIENZOS
1. E l pensamiento centra l d e la doctrin a d e Buda

La doctrin a d e Gautam a Bud a s e distingu e d e aqulla s d e su s
contemporneos e n u n punt o d e fundamenta l importancia . Toda s
aqullas admite n qu e un a o ms sustancia s eterna s sirve n d e fun-
damento a l a realida d empric a qu e no s rodea . E l Vednta cre e e n
un se r eterno, qu e se desarrolla para dar lugar a la multiplicidad d e
lo espiritua l y d e lo no espiritual , y los otros sistema s postulan u n
nmero mayo r o meno r d e principio s csmico s eternos : Dios , al -
mas, materia, etc. , que se manifiestan e n todo lo que sucede. Por el
contrario, e l antigu o Budism o nieg a categricament e qu e e n u n
mundo d e constante cambi o pueda dars e algo a lo cual s e le puede
atribuir un a permanenci a etern a y un se r autnomo. Po r eso, para
el Budismo, los ltimos elemento s d e la realida d n o so n entidade s
materiales, e n las cuales se manifiestan determinados estados , cua-
lidades, etc. , sin o qu e la s misma s fuerza s psquica s co n la s cuale s
nosotros tratamos de comprender y de dominar el mundo, as como
las percepcione s sensoriale s y lo s dato s mentale s qu e ingresa n e n
nuestra concienci a so n los factores (ahorma) a los que todo se puede
reducir. Pero estos ahormas, que se pueden sealar en el mundo, no
son unidades eternas, slidas, permanentes, mediant e cuya unin el
mundo s e forma (com o la imagen d e un caleidoscopi o se forma co n
las piedras que se mantienen constante s en todo el curso de las apa-
riciones), sin o qu e s e piensa qu e esto s ahormas est n e n incesant e
devenir y desaparicin , surge n uno s d e otro s e n un a dependenci a
funcional, sometid a a leyes, y, no bien llega n a existir, desaparece n

de nuevo para ceder e l lugar a otros ahormas d e su misma especie .
Para est a filosof a n o s e da e n e l mundo d e l a experienci a ning n
ser, sin o sl o u n deveni r ininterrumpido ; n o exist e u n y o perma -
nente y cosa s permanentes e n e l exterio r d e l , sin o sl o un a co -
rriente qu e fluye inagotablemente d e dharmas , qu e s e encuentra n
entre s en determinada s conexiones .
El trmino dharma, co n e l cual el Budismo designa los ltimos
elementos d e l a realidad , pertenec e a l a ra z dhar, llevar ; los
dharmas son , as , lo s factore s portadores de l proces o csmico ; se -
gn l a definici n clsica, s e llaman as porque lleva n e n ello s mis -
mos su s propias caractersticas 91. Per o e n est a palabr a s e encierr a
tambin otr o significado . La palabra dharma signific a asimism o l a
ley csmic a qu e tien e vigenci a e n tod o l o qu e suced e e n e l plano
csmico y moral. Po r eso, podramos designa r d e forma ms precis a
los elementos d e la existencia de l Budismo como los factores en los
cuales s e expres a l a le y csmic a eterna . E l sometimiento a l a ley ,
que les es inherente, s e manifiesta en los dharmas transitorios e n el
hecho de que llegan a la existencia sl o en dependencia de otros, de
tal modo que el choque (sanghta) d e determinados dharmas hace
que otros aparezcan.
Es comprensibl e qu e un a filosofa , qu e s e aparta ta n marcada -
mente d e los principios qu e est n e n l a bas e d e la mayor a d e los
sistemas d e l a India , as com o d e Occidente , s e hay a abiert o a l a
comprensin d e la investigacin europe a sl o poco a poco.
La tic a y la doctrin a salvfic a de l Budismo ya era conocid a e n
sus lneas fundamentales al mundo cult o del sigl o xvm.
Se saba tambin que el Budismo admita un orden csmico mo-
ral, pero qu e en cambio negab a l a existencia d e un Seo r persona l
de lo s mundos . Y a Kant dec a d e lo s siameses : Niega n l a provi -
dencia divina , pero ensea n qu e mediant e un a necesida d fata l lo s
pecados son castigados y las virtudes so n premiadas92. Pero, por el
contrario, sl o much o m s tard e lleg a se r conocid o qu e lo s bu -
distas n o aceptaba n l a transmigraci n d e mnada s eterna s consti -
tuidas po r almas . Po r primer a ve z H . Th . Colebrook e trat 93 est e
tema de la dogmtica budista en forma minuciosa, despus este tema
fue expuest o ms detalladamente e n los trabajos de Spence Hardy y
otros, de modo que ya Schopenhauer94 distingua la doctrina budista
91
92
Abhidharmakosha , I, pg. 4 (sva-lakshana-dhrant).
93
Kant , Der erste Weltteil Asien, Vorlesungen ber Physische Gographie,
tercera parte.
E n la seccin Sect of Buddha de los Essays on the Philosophy of the Hindus, 182 7
y sigs.
94
Welt a h Wille und Vorstellung, 2 , Ban d Kap., 41 a l final .
de la palingenesia qu e reposa en una base moral de la teora brah -

mnica d e la metempsicosis. El estudio d e los textos indios, sobr e
todo d e lo s textos palis estudio florecient e desd e la segund a mi -
tad del siglo anterior foment poderosamente el conocimiento de l
mundo d e las ideas budistas, de tal modo que se comprendan cad a
vez m s agudament e lo s detalles. Per o no exist a a n clarida d res -
pecto a la idea fundamental propiamente metafsica , que constituy e
la bas e de l sistema . Est o tuv o com o consecuenci a qu e s e juzg d e
modo mu y divers o la naturaleza d e la doctrin a d e Buda. Los unos,
teniendo e n cuent a qu e e n es a doctrin a n o s e habla d e Dios , del
alma, de elementos csmicos eternos, etc., pensaban que el Budismo
era e n s puramente un a enseanz a tic a y qu e Bud a haba adop -
tado una actitu d d e rechazo frente a todos los problemas metafsi-
cos. E n esta maner a d e concebir a l Budismo no s e explicaba cmo
Buda poda habla r d e una reencarnaci n y cmo poda fundamen -
tarla en el nexo causal de doce elementos. Otros sostuvieron el punto
de vist a d e qu e Bud a n o cre ningun a metafsic a propiamente di -
cha, sin o qu e adopt , si n ninguna crtica , doctrina s d e las Upanis-
hads, de l Snkhya y del Yoga, las cuales en su poca gozaban de am-
plio reconocimiento, y que las transform de acuerdo a sus propias
necesidades; esto habra tenid o como consecuencia qu e surgiese un
sistema afectad o de insolubles contradicciones, en cuanto rene co-
sas tan dispares como el atenerse firmemente a una retribucin post-
mortem y l a negacin de un alma 95. Por su lado, otros defendan la
teora d e qu e Bud a n o hab a negad o lo divin o y lo espiritual , per o
que haba guardad o silencio a l respecto, pue s l quera transmiti r al
hombre nicament e aquello s concepto s y verdades abstracta-
mente formulado s que le parecan a l buenos y beneficioso s para
la obtenci n d e s u fin prctico y educativo 96. Y finalmente, no fal-
taron tambi n crtico s qu e simplemente afirmaba n que los monje s
no habran comprendid o o habran falseado una presunta doctrin a
de Buda acerca de un tman, y que queran reconstruir ta l doctrina
a partir d e sus propias afirmaciones.
En el ao 191 2 apareci en Calcut a el libro Sistems of Buddhistic
Thought de l budlogo japons Sgen Yamakami, libro poco tomado
en cuenta de inmediato e n Europa. En esta obra, por primera vez, se
analizaba, en un idioma europeo, la doctrina del Abhidharma-kosha
de Vasubandhu. Inducido por la s informaciones de Yamakami, el jo-
ven investigador ruso-german o Ott o Rosenberg (1888-1919) empez,
95
R . Pischel, Leben una Lehre des Buddha, 1906 , pgs . V y 22; P. Deussen, AGph.,
num. I , 3, pg. 162 .
96
H . Beckh, Der Buddhismus, I , Berln, 1961 , pg . 123 .
durante un a estanci a d e estudio s e n e l Japn, a estudia r est e text o

en s u versin china . Com o resultado d e su s investigaciones public
l en 191 8 e n ruso un trabajo sobre los Problemas de la filosofa bu-
dista qu e apareci e n 192 4 e n Heildelber g en traducci n alemana.
La obra, que marc poca, dio el impulso a un vasto nmero de otras
publicaciones de la ms variada especie. Rosenberg sostena l a tesis
de que el concepto dharma tena par a la filosofa budista un a im -
portancia ta n decisiv a com o e l concepto d e idea e n la filosofa de
Platn y mostr e n detalle qu e la captacin d e esta concepci n fun-
damental eliminab a la s dificultades que hasta entonce s s e oponan a
la comprensi n d e la metafsica budista. Por el hecho d e que s e ha-
ba entendido muchas veces el trmino dharma , que posee mlti-
ples significados, e n e l sentido de cosa s empricas de l mundo exte -
rior y n o e n e l sentid o tcnic o d e factore s d e l a existenci a
irreductibles, l a investigacin no haba entendido que los innumerables
lugares de la literatura budist a qu e hablan d e los dharmas n o debe n
ser considerados como simples descripciones de fenmenos, sino que
poseen un significad o filosfic o bie n definido .
Teniendo e n cuent a qu e Vasubandhu est separad o de Buda po r
ocho siglos , no poda , naturalmente , admitirs e qu e l a Teora d e los
dharmas, expuest a por l, se corresponde e n todo con aquella que el
Perfecto haba enseado . H e tratado d e exponer e n detalle cm o esa
teora creci co n el curso de l tiempo a partir d e concepciones sim -
ples y he llegado al resultado de que, en todo caso, la doctrina de los
factores d e l a existenci a deb e se r considerad a com o e l ncleo d e la
dogmtica budista ya en la poca de Ashoka (alrededor de 250 a.C.) 97.
En vista d e que el propio Buda no ha dejad o nad a por escrito , n o se
puede decidi r co n segurida d qu e s aquello d e los textos m s anti -
guos, y a reconocido s e n est a poc a com o normativos , qu e s e re -
montan a Buda o qu cosa en ellos se debe a los exgetas que seguan
los pasos de Buda. Pero, al aceptarse como cosa verosmil que los re-
dactores del Canon ampliaron las doctrinas de Buda, pero no las al-
teraron po r completo , todo habla a favor d e que ya Buda haba cre -
ado la base sobr e l a cual se levanta tod a filosof a budista . E s as que
la tradici n e n s u integridad design a a Buda como e l creador d e la
teora de los dharmas, a l resumir hasta ho y da la confesin de su fe
en la s palabras: Lo s dharmas qu e so n casualment e condicionado s
el Perfecto expus o su causa y asimismo la forma d e extirpar estos
dharmas. E n esto radica la enseanza del gran asceta.
97
H . von Glasenapp , Zur geschichte de r buddh. Dharma-Theorie, ZDMG, nm . 92 ,
1938, pgs . 383-420 , Entwicklungsstufen, pgs . 66-86 .
Desde entonces la investigacin se esforz e n derivar la doctrina

de Bud a de concepcione s filosficas ms antiguas . Mientras la im -
portancia centra l d e la teora d e los dharmas n o fu e reconocida, se
pensaba qu e Bud a depend a de l Snkhya clsico , pues st e e s ate o
y hac e remonta r todo s lo s fenmenos emprico s a l a activida d d e
fuerzas-sustancias, a saber , los productos d e la prakriti. Pero , dado
que el Snkhya clsico , como qued explicado en la pgina 180 , ve-
rosmilmente surgi varios siglos despus de Buda, tal cosa no es po-
sible. M s bien s e puede pensar qu e e l tesmo y otras teoras soste -
nidas po r e l Snkhya fuero n formulada s por primer a ve z baj o l a
influencia budista . Tampoc o e l Snkhya pan-en-test a d e la s Upa-
nishads (admitiend o qu e existies e y a e n poc a d e Buda ) pued e se r
considerado como un antecedent e direct o del Budismo, ya que, con
su teor a d e l a evoluci n y s u diferenciaci n entr e purusha y
prakriti, v a por u n camin o completament e distinto . S e comprend e
de po r s que l a doctrin a de l tman d e la s Upanishads present a e l
polo absolutamente contrario de la teora del antman del Budismo.
No s e pueden reduci r amba s doctrina s a u n denominado r com n
diciendo qu e Bud a neg e l tman emprico , per o qu e reconoci e l
tman trascendente y entendi co n este ltimo a l nirvana, pues en
ningn lugar de la frase L o que es no eterno e s dolor; lo que es do-
lor n o e s el S-mism o (Samyutta 30 , 1) s e saca l a conclusin : L o
que e s etern o e s n o dolor ; lo qu e n o e s dolo r (e l nirvana) e s e l S-
mismo; ms bien el nirvana es tambin calificado como no S mismo98.
Ciertamente la concepci n budista de l nirvana tiene much o e n co-
mn co n aqulla d e los brahmanes acerc a de l tman trascendente ,
pero ambas no pueden se r equiparadas, ya que el tman es para las
Upanishads n o sl o lo Absoluto, en e l cual ingresa e l liberado, sin o
tambin e l ncle o impereceder o d e tod o l o qu e exist e y e l funda -
mento ltimo de l cua l tod o surge . E l nirvana nunca fu e concebid o
por lo s budista s com o l a sustanci a primordia l d e l a cua l surgi el
mundo. De ah que slo se puede admitir que algunas concepciones,
que aparecen en las Upanishads, tuviero n influencia en la formacin
de l a doctrin a d e Buda , per o n o s e puede demostra r un a transfor -
macin inmediat a d e l a ide a fundamenta l d e la s Upanishads e n
aqulla del Budismo. Por el contrario, todo parece hablar a favor del
hecho d e que el pluralismo radical de la teora d e los dharmas pro-
longa, e n un nive l m s alto , el pluralismo vdico, que fue expuest o
98
Vinaya, vol. V , pg. 86 , Udn a 8 , 2 . Implcitament e s e deduc e est o d e la s frase s
todos los dharmas carecen d e sustancia , todo s lo s sanskaras (e s decir, dharmas surgi -
dos en dependencia d e otros dharmas) so n transitorios y dolorosos (Dhammapada, 227
y sigs. , Anguttara, I, pg. 286), pues e l nirvana es un dharma, per o n o un sanskra.
ms arriba". Las numerosas concordancia s que existen entr e e l Bu-

dismo y el Jainismo s e pueden explicar , d e acuerd o co n est a hip -
tesis, por e l hecho d e que ambas doctrinas salvfca s surgiero n ori -
ginariamente sobre esta base, pero experimentaron, inclus o antes de
la poc a d e Mahvra y de Buda, decisivas modificaciones 100.
2. La s doctrinas filosfica s e n lo s discursos de Buda

Las fuentes m s antigua s para nuestro conocimient o d e la doc-
trina d e Bud a son lo s discurso s doctrinarios (pali : sutta; snscrito :
sutra), qu e nos han sid o transmitidos en el Canon budista compuesto
en diverso s idioma s e n l a form a m s complet a e n idiom a pali .
Que esto s discursos , e n s u conjunto, no puede n se r reproduccione s
literales d e prdica s de l Excelso , com o cree n lo s budistas , e s algo
que se funda e n razones lingsticas y de hecho 101. Pero sera llevar
el escepticism o mu y lejo s s i s e quiere sostene r qu e nad a podemo s
saber acerc a de aquello que Buda realmente expuso . Ms bien debe
admitirse qu e los textos reproduce n fielment e el contenido intelec -
tual d e la s enseanza s d e Buda , pero qu e modificaro n de maner a
amplia l o ensead o po r l n o sl o estilsticamente , sin o tambin
desde el punto d e vista de l contenido. Sl o en alguno s casos es po-
sible separar con cierta verosimilitud lo que fue agregado en el curso
del tiempo de aquello que puede remontarse a l mismo Buda; la ma-
yor parte de los investigadores, qu e creen poder separa r con mayor
o meno r segurida d l a palabr a autntica d e Buda de l trabaj o d e
los redactores del Canon, se han dejad o conducir por principios que
carecen d e tod a fuerz a probatoria . Baj o esta s circunstancia s s e
aconseja prescindi r provisoriament e d e investiga r qu part e d e l a
totalidad de l pensamiento contenid o e n l a Canast a de los discur -
sos doctrinarios deriv a directament e d e Bud a y qu part e no , y
trazar u n cuadr o de conjunt o de las concepcione s que , e n la s por-
ciones ms antiguas del Canon, pueden ser consideradas como pun-
tos fundamentales de la doctrin a d e Buda. Se dar u n comentari o
ms detallad o d e alguno s de estos puntos fundamentale s a raz de
la exposici n d e la evoluci n ulterior d e la doctrina .
Las ltimas realidades para nosotros, d e las que en los discursos
de Bud a se habla un a ve z tras otra , so n dharmas, realidade s sepa-
99
Est a conexin la expuse por primera vez en mi exposicin en el Congreso Orien-
talista d e Bruselas , septiembr e de 1938 , publicado e n WZKM, nm . 46, 1939 , pgi-
nas100242-266.
101
Religionen Indiens, pg . 129.
Ibd.,pgs . 213-221.
radas, que son portadores de un determinad o efecto , per o que , a su

vez, n o puede n se r analizado s o explicados . E l concept o dharma
comprende sl o cosas n o compuestas , e s decir, excluy e todo s lo s
productos concretos de la naturaleza y del arte (como piedras, uten-
silios, etc.) y todos los seres vivos, que deben se r considerados como
combinaciones d e muchos dharmas. Abarca un crcul o extraordina -
riamente grand e d e manifestaciones , qu e nosotro s clasificaramo s
en muy diversas categoras del pensamiento. E n el Canon pali se de-
signa com o dharmas: po r u n lado , leyes , ordenamientos , prescrip -
ciones, prohibiciones , deberes , doctrina s y , por otr o lado , lo s m s
diversos factores que estn e n la base del proceso csmico sometid o
a leyes, como los elementos csmicos (tierra, agua, fuego y aire), las
facultades d e lo s sentido s (ver , etc.), lo s factores d e l a vid a (sueo,
hambre, enfermedad), pensamiento, voluntad, sensacin, ignorancia,
energa, pasiones , buen a y mal a conducta , ventaja s y deficien -
cias mundanas (ganancia , prdida, gloria, vergenza), procesos (de-
venir, envejecer , morir) , relacione s a otro s sere s y cosa s (contacto,
concordia, discordia) , inclus o lo s cisma s e n e l orden . Todo s esto s
dharmas so n experiencia s objetivas , fuerza s materialment e percep -
tibles, cuy a existencia s e conoce por medi o d e su efecto .
Todos los dharmas del mundo de l cambio so n transitorios, sur -
gen despus de no haber existid o ante s y perecen cuand o han ago -
tado s u efecto . Cad a dharma s e produce e n dependenci a funciona l
de otro s dharmas; n o surge , as , debid o a u n mer o aza r n i po r s
mismo n i debid o a un pode r ajeno , sin o sobr e la base de condicio-
nes preexistentes. Bud a coloc a de este mod o la doctrina d e una co -
nexin primordial d e todas las cosas en lugar de la cosmovisin cau-
sal d e la s Upanishads, la s cuale s haca n sali r tod o d e u n ltim o
principio e n u n proces o d e evolucin y no preguntaba n e n seguida
de dnde haba salid o el principio ltimo .
En una aplicaci n consecuente d e la opinin d e que en la tierr a
no exist e alg o que exist a independientement e d e otra cos a y posea
una existenci a autnoma , Buda niega tambin l a existencia d e m-
nadas espirituale s eternas . Par a l no exist e ningun a sustanci a per -
manente e inmortal, qu e constituya una unida d inalterabl e diferent e
del cuerpo; ms bien , tod a l a vida espiritua l repos a sobr e la coope-
racin, sometid a a leyes, de factores fugaces ; nicament e l a rapidez
con l a cua l s e siguen unos a otros y s u indisoluble entrelazamient o
mutuo hace n qu e surj a l a idea d e que existe u n yo , que permanec e
igual desd e el nacimiento hast a l a muerte, qu e exista ante s d e esta
existencia transitori a y que , despu s d e l a destrucci n de l cuerpo ,
vaga inalterabl e e n e l mundo, para continuar s u existencia e n otr o
cuerpo. Por eso una personalidad emprica no est constituida, como
ensean los jainas, por un alma inalterable y por una materi a qu e se
transforma constantement e y que existe desde una eternida d si n co-

mienzo, sin o qu e reposa sobr e combinacione s cambiante s d e dhar-
mas, qu e so n clasificada s e n cinc o grupos (skandha): l o sensual-cor -
poral (rupa), sensaci n (vedara), diferenciaci n d e la s percepciones ,
representaciones, etc. , aisladas , etc . (sanjn), impulso s (sanskra) y
conciencia (vitjana). S e recalca siempr e co n nfasi s que ningun o d e
estos skandhas deb e ser considerado como un S-mismo y que in-
cluso aque l skandha qu e s e acerca m s a l concept o d e un alma , l a
conciencia, n o e s algo autnomo, independient e d e lo otro, ya que,
slo en dependencia d e un oj o (es decir, la facultad d e ver) y de for-
mas (e s decir, objetos de la visin), surge una concienci a d e ver: slo
en dependencia de un odo y de sonidos surge una concienci a de or,
as como un fueg o d e lea o un fueg o d e paja surg e en dependenci a
de la lea o paja .
Aunque Bud a nieg a co n tod o empe o l a existenci a d e una m -
nada espiritua l qu e more e n e l cuerpo, co n todo, ense a un a retri -
bucin krmica . L a necesidad d e ta l retribuci n surg e d e la consi -
deracin d e qu e ningun a caus a pued e permanece r si n efect o y d e
que, po r consiguiente , tambi n la s fuerza s morale s n o carece n
de consecuencias . Lo s buenos y malo s impulso s d e l a volunta d
(sanskra) d e u n se r e n l a present e existenci a so n caus a d e qu e l a
conciencia, cargad a d e mrit o y culpa , subsist a m s all d e
la muerte . E l nuevo ser , qu e s e constituye sobr e l a bas e d e l a con -
ciencia condicionad a po r e l karma y que sobreviv e a la concienci a
de una persona muerta, no es idntico con aquel cuyo cuerpo se des-
truye, pero no es diferente de l, ya que el nuevo ser se produjo, con -
forme a ciertas leyes, del antiguo. La objecin esgrimida numerosa s
veces contr a est a teor a d e l a reencarnacin , d e qu e sl o s e puede
pensar e n un a retribuci n mediant e l a reencarnaci n s i s e acept a
una sustanci a espiritua l inalterable , e s vana, pues carece d e impor-
tancia s i el que lleva el karma de la antigua a la nueva existencia e s
una mnad a espiritua l o una concienci a qu e fluye en una sucesi n
continua; deb e a l respecto teners e e n cuent a que , seg n la concep -
cin budista , tambin l a conciencia d e un se r vivo ininterrumpida -
mente perec e y surge de nuevo.
El surgimient o d e un a nuev a personalida d a parti r d e un a
muerta y d e un a futur a a parti r d e un a present e l a explic a (as lo
afirma unnimement e l a tradicin ) l a clebr e frmul a de l surgi -
miento dependiente (prattya-samutpda), qu e debe ser considerada
con tod a segurida d com o un o d e lo s pilares bsico s de l sistem a d e
Buda, teniendo e n cuenta s u antigedad y la gran importancia qu e se
le asigna en todo s los textos cannicos . Ell a dice : a cauda de 1 ) avi-
dy, l a ignoranci a d e la verdad, surge n 2 ) sanskaras, impulso s qu e
conforman e l karma; a causa de los impulsos surg e 3) vijnna, un a
conciencia com o ncle o d e un individuo ; a caus a d e la concienci a

surge 4 ) nma-rpa, nombr e y form a corporal , e s decir , l a indivi -
dualidad d e u n se r espiritual-corpreo , qu e s e forma e n l a matri z
materna; a causa de la individualidad surge 5) shad-yatana, e l con-
junto d e los seis sentido s (la s bases d e la vista, de l odo, de l olfato ,
del gusto , de l tact o y de l pensamiento receptivo) ; a caus a de l con -
junto d e lo s sei s sentido s surg e 6 ) sparsha, e l contacto, e s decir , l a
excitacin d e lo s sentido s debid o a qu e entra n e n relaci n co n e l
mundo exterior ; a causa del contacto surg e 7 ) vedara, sensacin ; a
causa d e l a sensaci n surg e 8 ) trishn, se d (deseo) ; a caus a de l de -
seo surge 9) updna, apeg o a la vida, es decir, la se d crnica con -
vertida e n hbito; a causa del apego a la vida surge 10 ) bhava, exis-
tencia krmica , e l requisit o previ o d e l a nuev a existencia ; a caus a
de l a existenci a krmic a surg e 11 ) jti, u n (nuevo ) nacimiento ; a
causa d e un nacimient o surg e 12 ) jara-marana, envejece r y morir .
La frmula trat a de contestar a la pregunta cardinal de toda exis-
tencia humana : Po r qu deb o yo envejecer y morir? El requisit o
previo de ello es que yo he nacido; la condicin de esto ltimo se en-
cuentra e n que , e n un a existenci a anterior , s e puso e n march a u n
proceso d e devenir, e l cual tiene qu e manifestars e e n u n nuev o na -
cimiento. L a causa primordial, e n est e caso , es la voluntad d e vivir,
que es una intensificaci n de l deseo, y ste e s provocado por e l he-
cho de que uno est expuesto a sensaciones agradable s o desagrada-
bles; las sensaciones tiene n s u origen e n qu e uno entr a e n contact o
con e l mundo exterior ; e l contacto tien e com o requisito qu e s e den
los rgano s necesarios ; a s u vez, los rgano s sl o pueden formars e
en relacin con una personalidad espiritual-corprea; sta puede sur-
gir nicamente s i existe, com o ncleo de la misma, una conciencia .
Una conciencia sl o puede penetrar e n una matriz materna s i los im-
pulsos krmico s d e un se r vivo, que exist a anteriormente , crearo n
una conciencia. A su vez, las fuerzas krmicas slo se producen mien-
tras el saber liberador n o lo impide. As, la cadena d e causas y efec -
tos conduce , finalmente , a l a ignorancia como orige n ltim o d e
toda existencia dolorosa . Esta ignorancia no debe, naturalmente, se r
considerada como una causa que no se remonta a nada, sino que ella,
a s u vez, es un efect o de l karma d e una existenci a anterior .
Toda l a frmula de l nexo causa l naci d e una form a d e pensa r
que e s inconmensurable comparad a co n l a nuestra , y a que ell a n o
distingue entr e sustancias , cualidade s y procesos, entr e causa s ma -
teriales y condicionamiento s psquicos , sin o qu e consider a a todo s
estos factore s com o realidades materiales y las hace surgi r una s de
otras e n dependenci a funcional . Lo s discursos d e Buda n o da n un a
sola y nica interpretaci n d e la frmula de modo qu e no s e puede
establecer co n segurida d su significado originario . L a tradicin pos-
terior e n s u integrida d uniformement e l a explic a e n e l sentid o d e

que, e n ella , se requiere mostra r l a conexi n krmic a d e una exis -
tencia pasada, presente y futura, d e modo qu e los miembros 1 y 2
tienen relaci n co n l a existenci a pasada , los miembro s 3 hasta 1 0
con l a presente y los miembro s 1 1 y 1 2 con l a existenci a qu e deb e
esperarse e n e l futuro 102.
Slo s e puede poner fi n a l a caden a d e lo s nacimientos qu e s e
suceden si n comienzo en una alternancia , sometida a leyes, de cau-
sas y efectos, s i se destruye la ignorancia y los males bsicos que le
siguen, codicia y odio. El conocimiento d e que todo en este mund o
del cambi o e s si n S-mismo , es decir , si n un a sustanci a perma -
nente y autnoma y, por consiguiente , pasajero y , por eso , doloroso,
abre el camino a la liberacin. La captacin d e las cuatro santas ver-
dades acerc a de l carcte r doloros o d e tod a existencia , acerc a d e la
pasin com o causa del dolor, acerca d e la carenci a d e pasin com o
nica posibilida d de liberars e de l dolo r y acerc a de l noble ctupl e
camino com o el camino prctico haci a l a salvacin, est a captaci n
es la condicin previ a par a qu e se detenga l a rueda d e las reencar-
naciones.
El proceso de liberacin103 es considerado com o una progresin ,
en la cual, mediante la paulatina eliminacin d e los ahormas malos
(es decir, los que s e oponen a la salvacin) , y mediante e l aument o
de lo s dharmas qu e favorece n l a salvacin , s e obtiene un a perfec -
cin relativa cad a vez mayor hasta qu e finalmente es posible la su-
presin d e las pasiones qu e conduce n a la reencarnacin . E l santo
liberado del odio, deseo e ignorancia, y que posee la completa sere -
nidad de l esprit u (shamatha) y l a comprensi n (vipashyana) d e l a
realidad transitoria , insustancia l y dolorosa, participa, y a en su exis-
tencia terrena , de l nirvana con aditamentos (es decir, con manuten -
cin d e lo s cinc o skandhas, qu e forma n s u personalidad). Una vez
que termin e st a s u ltim a vid a krmica , entonce s entr a e n e l
nirvana perfecto, del cual ya no puede nacer a una existenci a indi -
vidual e n un mundo .
Toda filosof a consiste , seg n la concepcin india , en e l conoci-
miento d e la diferenci a entre l o eterno y lo no eterno . E l Budismo
no s e distingue aqu de los otros sistemas. Co n todo, mientras sto s
sealan y a en e l mundo empric o alg o eterno baj o l a forma d e to-
mos eternos , alma s eternas , un Dio s eterno qu e todo l o compene -
tra, para los budistas ninguno de los elementos d e la existencia em -
prica e s eterno; sl o es imperecedero l o que est m s all de ellos
102
Ibd. , 227 .
103
Detalladamente , ibd. , pgs. 23 0 y sigs.
el nirvana, el elemento qu e carece de muerte (amata-dhtu). Si n

embargo, par a e l Budismo lo etern o surg e y a e n e l domini o d e l a
transitoriedad: e l nirvana con aditamentos puede ser realizado aqu
en l a tierra . Pero , e n otro s mltiple s aspectos , alg o impereceder o
est presente en el mundo del incesante cambio. La ley csmica, que
se manifiesta en la dependencia funcional de los dharmas, en su sur-
gimiento y desaparicin, en e l premio y e n e l castigo, e s eterna, y
asimismo l o es el ordenamiento csmico , por obr a de l cual el todo
recorre la s ditinta s fase s d e s u evolucin y destrucci n siempr e e n
la mism a maner a y muestr a siempre , un a ve z tras otra , l a mism a
divisin local (cielo, infierno, mundo intermedio, etc. ) y las mismas
clases de seres. Lo mismo puede decirse de las cuatro santa s verda-
des y de la frmul a de l nexo causal, en l a cua l s e manifiesta la ley
csmica, no , desd e luego, como un pode r qu e flota por encim a d e
las cosas, sino como algo real inmanente a ellas. Etern o es tambi n
el espaci o csmic o ilimitado , e n e l cua l tod o est contenido , e in -
cluso la s partes superiore s de l mundo so n eternas , y a qu e la s des-
trucciones peridicas de un sistem a csmic o afectan a los infiernos,
al mundo intermedio y a los mundos d e los dioses hasta e l mundo
de Brahma, pero los mundos de los dioses que se hallan por encima del
mundo de Brahma continan existiendo en vita de que en ellos mo-
ran lo s seres que, en virtud d e su karma, debe n renace r e n uno d e
los nuevo s mundo s inferiores , que est n po r surgir . As, una doc -
trina com o el Budismo que afirma, com o ninguna otra , la transito -
riedad d e toda s la s manifestaciones , reconoce , au n as , qu e e n e l
conjunto d e tod o lo real s e dan u n nmer o d e realidades (dharma)
que est n sustrado s a todo deveni r temporal . Desd e est e punto d e
vista la doctrina d e Buda s e diferencia de aqulla de otros maestros
slo e n e l hecho d e qu e ampli e l crculo d e lo transitori o m s d e
lo que otros ante s que l lo haban hecho .
3. E l desarrollo de la doctrina e n l a poca ms antigu a

Las doctrina s d e l a part e m s antigu a d e l a Canasta d e lo s
Discursos d e Buda brevement e esbozada s en l a secci n qu e pre -
cede encontraro n s u elaboraci n e n lo s texto s cannico s m s
recientes, qu e pertenecen, e n parte, a la misma coleccin, en parte,
a la Canasta de la dogmtica (abhidharmapitaka). Mientra s que las
ideas fundamentales de los textos ms antiguos concuerdan entre s
en las distintas versiones del Canon, en las partes ms recientes apa-
recen diferentes , que s e deben, ant e todo , a l hech o d e qu e la s es-
cuelas, que se crearon en los primeros siglos despus del nirvana ab-
soluto de l Perfecto , difera n entr e s e n diverso s punto s d e l a
dogmtica, y por ta l razn expusieron, en su s colecciones de las es-

crituras sagradas , pensamiento s qu e n o era n reconocido s po r la s
otras escuelas como palabra autntica de Buda. En las secciones que
siguen hablaremo s d e la s doctrina s especiale s d e la s escuela s m s
importantes; en sta slo trataremos de las doctrinas, que eran acep-
tadas por lo s theravdins y los sarvastivadins, lo s cuales fueron lo s
principales autore s de la evolucin ulterior y , por ta l razn, pueden
ser considerada s com o la bas e com n d e amba s escuelas . Lo s ras-
gos esenciales d e la evolucin s e manifestarn, s i se trae a colacin
la informacin desgraciadamente escas a acerca de las concepciones
especiales de otras escuelas antiguas, que despus perdieron toda im-
portancia, y que haban sostenid o puntos de vista ms antiguos, su-
perados con posterioridad.
En lo s discursos d e Bud a s e utiliza l a palabr a dharma par a de -
signar a toda s la s cosas qu e so n considerada s com o realidade s
irreductibles. Designa , en consecuencia , tant o a los factores qu e se
nos presentan com o manifestaciones materiales o espirituales e n el
mundo exterior y en el mundo interior, com o ordenamientos y for-
mas d e un proceso , por consiguiente , leyes , sucesos, doctrinas , de -
beres, etc . L a palabra comprend e as , e n ciert o sentido , la s fuerza s
de la existencia y las potencias, a las cuales la forma arcaic a de pen-
sar propia d e los textos vdicos atribua n un a existenci a sustancia l
(pg. 46) . Ahora s e vea cad a vez m s clarament e qu e alg o que e s
pertenece a una categor a de l ser diferente d e aquella a la que per-
tenece u n ordenamiento , qu e e s algo qu e est vigente . S e tena as
que distingui r entr e ahormas com o factore s materiale s d e l a exis -
tencia y dharmas com o ordenamiento s inmateriales . Un a dedica -
cin d e que esta concepci n er a extra a a la poc a m s antigu a l a
ofrece l a informacin, contenida e n Kathvatthu 6 , 2 sigs., de que
las escuela s d e los pubbaseliyas y mahmssakas considera n l a ley
del surgimient o dependient e la s cuatr o santa s verdade s y e l nobl e
ctuple camin o com o dharmas que surge n n o condicionadamente .
Los theravdins n o acepta n esto , ya que ellos emplean l a expresi n
dharmas n o condicionados nicament e par a factore s materiale s
de la existencia. Per o las diversas manifestaciones, en las cuales es-
tas leye s s e exteriorizan, son , evidentemente , dharmas que surge n
de maner a condicionada . Asimism o lo s cielo s m s alto s e indes -
tructibles de los dioses no pueden se r considerados com o dharmas
no condicionados, ya que es verdad que la ley, por obr a de la cual
renacen sere s e n eso s mundos, tien e un a vigenci a incondicionada ,
pero esto s cielo s deben s u existencia a l karma d e lo s sere s qu e e n
ellos renacen .
Toda la filosofa, e n s u elaboracin de la teor a d e los dharmas,
se ocup principalmente d e ellos en cuanto factores d e la existencia
concebidos com o materiales , aunqu e utiliz a tambi n l a palabr a

dharma e n e l sentid o d e le y qu e act a e n toda s las cosas , doc-
trina qu e explica las cosas, prescripcin, deber, etc. ûn a cir -
cunstancia que origin con anterioridad grande s dificultades a la in-
vestigacin europea .
Los factore s materiales de l se r s e dividen e n do s grupos : aque-
llos que , producido s por sanskras, son , po r consiguiente , condi -
cionadamente surgidos (sanskrita) y aquellos cuya existencia n o de-
pende de otros factores. Entre estos ltimos las escuelas tardas slo
agrupaban a l nirvana y a l espaci o vac o (ksha). Todo s los otro s
dharmas so n sanskrita-dharmas, factore s condicionado s de la exis-
tencia. stos, por razone s de brevedad, son denominados tambi n
sanskras, y a que sl o surge n nicamente mientra s exista n impul -
sos. Este doble uso de l trmino sanskra, qu e la Budologa recono-
ci slo con el curso del tiempo, ha causado con frecuencia obstcu -
los de cara a la interpretacin .
El nmero de los dharmas qu e surgen de forma condicionad a es
inmensurablemente grande 104. Po r eso nunca s e ha intentad o con -
tarlos. E n vista d e qu e e l Cano n se menciona e n numeroso s dhar-
mas, qu e puede n se r considerado s com o denominacione s d e l a
misma cosa, se intent, en la Canasta de los discursos doctrinarios
y, e n mayo r medida , e n e l Abhidharma-pikata, reduci r e l nmer o
de lo s dharmas explicand o co n sinnimo s la s denominacione s d e
contenido conceptualment e afn : manas (sentid o interno) = cuta
(pensamiento) = vijnana (conciencia) , etc. De acuerdo con s u po-
sicin prctica, no le interesaba al Budismo ms antiguo la cuesti n
de cuntos y qu dharmas podan existir en s; por eso, se limit a de-
terminar qu dharmas podan, mediante s u cooperacin, formar un
ser vivo. De esto no s e debe sacar la conclusin d e que ya Buda ha-
bra sostenid o e l idealismo terico-cognoscitivo , al igual que las es-
cuelas posteriores , pue s mucha s indicacione s e n lo s texto s sugie -
ren105 que en la poca ms antigua no se cuestionaba la realidad del
mundo exterior , pero debe admitirse qu e la forma d e reflexin diri-
gida por complet o hacia el individuo y el mundo vivido por l con-
tena en s el germen par a un a concepci n idealist a posterior .
Los dharmas que s e manifiestan e n u n individu o so n clasifica -
dos, como ya lo vimos, en cinco grupos (skandha). Com o el Budismo
no acept a la oposici n de un sujet o qu e conoce y de objetos que se
le enfrentan , sin o nicament e hecho s objetivos, en cad a uno d e
104
105
Amita , Theragth, 1101 .
EnAnguttara, 6, 41, s e dice que en un rbo l (por consiguiente, algo inanimado
segn l a doctrin a budista) s e dan lo s dharmas tierra , agua, fuego , aire , l o bello y lo
no bello.
los skandhas l o subjetiv o y l o objetiv o coexisten. Po r eso , a l rupa-

skandha pertenecen por igual la facultad de ver, de or, etc., as como
los colores y los sonidos; a l vedana-skandha, l a facultad de sentir y
las sensaciones ; a l sanjna-skandha, e l act o d e distingui r l o azul y
lo rojo, as como las percepciones y las representaciones d e lo azul
y lo rojo ; a l vijnna-skandha, e l acto d e concienci a y el hecho d e
ser consciente . S e entiende po r sanskaras la s fuerza s d e l a m s di -
versa naturaleza que s e manifiesta en un se r vivo, aquellas que sir-
ven nicamente a mantener e n march a e l proceso d e la vida y del
pensamiento, y aquellas que tienen u n valo r ticament e positiv o o
negativo y, por consiguiente , provocan la reencarnacin , e n cuant o
que son krmicamente importantes .
Una comparacin 106 trata d e aclarar la naturaleza d e los skand-
has de la manera siguiente: lo corpreo es la vasija en que se cuece;
las sensacione s so n e l arroz, qu e sirv e d e alimento ; e l acto d e dis -
tinguir e s e l condiment o (curri), qu e proporcion a a l "alimento " s u
carcter especial; los impulsos son los cocineros que preparan l a co-
mida y la concienci a e s la persona qu e come , qu e goz a el alimen -
ton as preparado. Naturalmente esta bella imagen, tomada del arte cu-
linario indio , slo puede acercarnos a la idea que sirve de base a la
doctrina d e los skandhas s i tenemos present e que , d e acuerd o co n
la concepci n budista , no exist e ningun a diferenci a entre lo s facto -
res personales e impersonales (cocinero , la persona que come, y va-
sija, arroz , condimento, respectivamente) , sin o qu e todo s lo s dhar-
mas debe n se r considerado s po r igua l com o alg o completament e
impersonal.
Adems de la clasificacin d e los dharmas e n skandhas, e l Ca-
non conoc e do s clasificacione s ms que , po r aparece r y a e n lo s
textos m s antiguos , se remontan, e n tod o caso, a los dogmticos
ms antiguos , s i e s qu e n o s e remonta n a l propi o Buda . De
acuerdo co n s u funcin e n e l proceso de l conocimiento, los dhar-
mas s e divide n e n 1 2 ayatanas, e s decir , fundamentos o ba-
ses. De stos seis so n interiores , e s decir, s e refieren a l yo em -
prico de l qu e conoce : lo s cinc o sentido s y el pensamiento com o
sexto sentido ; los restantes sei s son exteriores , comprenden lo s
objetos d e los cinco sentido s y del pensamiento. Naturalment e
la gra n mayor a d e lo s dharmas cae n e n l a categor a d e objeto s
del pensamiento.
Con la clasificacin de ayatanas coincide e n parte aqull a en 18
dhtus (parte s constitutivas fundamentales). Fuera de los seis senti-
dos y seis objetos d e los sentidos s e distinguen, adems, seis clases
106
Abhidharma-kosha, I , 22 (pg . 43).
respectivas de conciencia, de modo que se dan seis categoras de tres

elementos cad a una: faculta d d e ver , objet o d e l a visin , con-
ciencia d e ver, etc.
Buda hab a proclamad o siempr e co n gra n nfasi s qu e todo s los
elementos d e la existenci a so n no eternos , insustanciales , pasajeros .
Pero l no haba dado ninguna aclaracin acerca de la duracin de la
existencia de un dharma. Segn Samyutta 12 , 61, parece que atribuy
a los dharmas, qu e constituyen e l cuerpo, una duraci n mayor que a
la conciencia, pues el cuerpo puede durar un a o o cien aos o ms,
pero la conciencia surge y perece constantemente, cambiand o sin ce-
sar de da y de noche. Pero, despus, los dogmticos establecieron la
teora d e que todos los dharmas, qu e pertenecen a l mundo de l cam-
bio, sl o tienen un a duraci n momentnea . Cad a un o d e ellos dura
slo un instante , n o puede durar do s instantes, e n vista de que en el
segundo instante ya no existe nada de lo que exista en el primer ins-
tante. U n eco de la antigua concepcin lo encontramos todava en la
doctrina d e los Theravdins, seg n la cua l un moment o de l proceso
de percepcin sensitiva corresponde a 17 momentos de la conciencia.
En todo caso, todas las escuelas ensean posteriormente la teora del
instante, segn la cual las partes constitutivas de todos los procesos
de la vida espiritual o fsica s e modifican sin cesar, y tan rpidamente,
que nosotros no percibimos e l cambio. S e da as slo una caden a de
existencias y d e combinacione s d e momentos . Carec e d e importan -
cia, e n esa s circunstancias, s i la duraci n d e uno d e esos momentos
se calcula en la setentaicincoava parte de un segund o o en la billon-
sima part e de l brill o d e u n relmpag o o si , como dice n lo s Vaib-
hashikas, pasa n sei s instantes cuand o un hombr e fuert e hac e casta -
ear un a ve z sus dedos107.
Buda hab a ensead o qu e l a condicin , par a qu e u n dharma
surja a la existencia en el mundo de l cambio, es que se d otra cosa
que haga posible este surgir a la existencia. En muchos discursos se
desarrolla este pensamiento fundamenta l y se expone cmo la exis-
tencia de un dharma condiciona el surgimiento de otro. Pero basta
un dharma para hacer surgir otro ? Segn el tenor literal de la cle-
bre frmula del nexo causal, uno deber a pensar as . Pero a ste se
contraponen otra s afirmacione s d e acuerd o co n la s cuale s u n
nuevo dharma slo puede ser producido por la cooperacin de mu-
chos otros . As como para e l crecimiento d e una plant a s e necesit a
la acci n conjunt a de un a semilla , tierr a y humedad ; par a l a pro -
duccin d e un sonid o s e necesita l a accin conjunta de una concha ,
una person a qu e sopl e y un act o d e est a persona ; as , l a codicia,
107
Ahhidharma-kosha, 3 , pg. 178 .
se produce cuand o s e dan alg o agradable y e l recuerdo insensat o

de ello, y una concepci n correct a s e produce cuando colaboran la
palabra d e u n maestr o y l a propi a correct a conviccin . Mientras
ms profundament e s e reflexionaba acerc a d e la naturalez a d e la
causalidad, m s s e llegab a a l convencimient o d e qu e e l surgi -
miento d e un nuev o facto r presupone l a existenci a d e una multi -
tud d e otro s factores . S e entendi lo s textos , e n lo s cuale s s e ha -
bla sl o d e u n ahorma com o condici n previ a d e otro , e n e l
sentido d e que en ellos slo se menciona l a causa principal de l sur-
gimiento d e u n nuev o dharma, per o que , fuer a d e l , act a tod a
una seri e d e otro s dharmas com o causa s accesorias . As , la con -
ciencia es , si n duda , l a caus a d e un a personalida d espiritual-cor -
prea, pero es slo el ltimo momento que da el impulso final para
ello; los dos miembros del nexo causa l que le preceden, ignoran-
cia e impulso s krmicos , participa n po r igua l e n s u surgi -
miento. Desarrolland o e n form a consecuent e est e principi o fun -
damental, s e lleg , finalmente , a l a teor a d e qu e todo s lo s
dharmas, qu e conforman una seri e continua d e vida (es decir, apa -
rentemente un individuo) , colabora n e n que un nuev o facto r d e la
existencia lleg a a manifestarse, si no en forma positiva , por lo me-
nos e n cuant o n o s e oponen a l surgimiento d e es e nuevo factor .
En e l Canon s e establece qu e determinados dharmas no surge n
de form a aislada , sin o siempr e simultneamente ; as , lo s dharmas
sensacin, diferenciacin y conciencia. Por otro lado, se pen-
saba clarament e qu e los dharmas slo pueden se r la causa de l sur -
gimiento d e dharmas similares: e l amor n o surg e de l odio.
Sometiendo la s relaciones posible s d e unos dharmas con otros a
un anlisi s minucioso , s e lleg, en lo s textos de l Abhidharma, a la
clasificacin d e su s denominacione s alternativas . L a maner a y
forma com o esto tuvo lugar vara tanto de una escuel a a otra, desde
tantos puntos d e vista, qu e debe admitirse qu e sl o el principio ge-
neral, per o n o lo s detalles , pertenec e a l a poc a anterio r a l a for-
macin d e las dogmticas 108.
El Budism o siempr e vi o e n l a doctrin a d e qu e n o s e da n sus -
tancias eterna s qu e transmigra n e n e l cicl o d e la s existencia s u n
punto esencia l d e su dogmtica, qu e lo distingue d e todos los otros
sistemas qu e acepta n l a reencarnacin . M s an, e l Budism o fun-
dament s u afirmacin d e que predicaba el nico camino salvfico ,
que conduc e e n form a rea l y definitiva a la destrucci n d e la posi-
bilidad de una reencarnacin , sosteniend o qu e slo la negacin te-
108
Cfr . al respect o McGovern , Manual, pgs . 18 3 y sigs. ; Rosenberg , Problme,
pgs. 19 1 y sigs.; Nynatiloka, Abhidharma-Pitaka, pgs . 9 4 y sigs .
rica d e un se r personal, imperecedero, qu e subsist e en e l curso del

sansara, pued e constitui r e l requisito previ o d e la realizacin prc -
tica de un verdadero desapego tico. No se cansaba de repetir, como
Hume, Lichtenberg y Ernst Mach: E l yo es slo un conjunt o de di-
versas percepciones, que se siguen unas a otras con inconcebible ra -
pidez y constantement e fluye n y s e mueven 109; admiti r un y o es
slo una necesida d prctica 110. E l yo es, absolutamente , ta n poc o
consistente com o los cuerpos. La aparente consistencia del yo radica
slo en la continuidad 111. Una personalidad e s semejante por es o a
un carro , que est constituido por diversa s partes (eje, rueda, etc.) y
no comprende nada fuera d e estos elementos, o a una llama, que en
cada moment o consum e nuev o combustible , o a un a corrient e
(sntna) d e dharmas qu e fluye n incesantemente .
Una sucesi n d e factore s d e l a existenci a n o encuentra , d e
acuerdo co n l a doctrin a d e la s reencarnaciones , u n fi n definitiv o
mediante l a muerte , com o sostena n lo s representantes d e la teo -
ra de l corte (ucchedavda), pue s las fuerzas morale s o males, que
han producid o a un se r durante s u existencia, n o pueden desapare -
cer sin dejar rastros. Ellas hacen, ms bien, que la conciencia se man-
tenga y pase del cuerpo que se destruye a uno nuevo , que se consti-
tuye mediante la unin de un padre y de una madre conformement e
a los prerrequisitos krmicos. La idea de que el ltimo momento de
un moribund o s e conecta con el primer moment o de un se r que re-
cin s e forma en un sen o materno toma , e n esta concepcin , e l lu-
gar de la doctrina de los brahmanes y jainas segn la cual una m -
nada espiritual inalterable s e traslada de lugar de la muerte al lugar
del nuev o nacimiento . E s claro qu e est a explicaci n estrictament e
filosfica de l proceso de l a reencarnaci n e s inferior en clarida d a
la teor a d e la transmigraci n d e las almas . Por es o los budistas se
esforzaron desd e el principio po r elabora r plsticament e la idea del
pratishandhi-vijnna (l a conciencia qu e establec e l a reuni n d e lo s
factores psquico s con u n cuerpo) . Ya en alguno s pasajes d e los dis-
cursos de Buda se le concibe com o un se r espiritual qu e transmigr a
y alguna s escuela s enseaba n adem s qu e l a concienci a de l qu e
muere tom a la form a d e un gandharva (genio ) que va del cuerpo
del muerto a l lugar d e la concepci n y ah s e introduce e n l a ma -
triz. Par a evita r qu e este gandharva pudiese se r considerad o como
109
Hume, Treatise o n human Nature, I, trad, de E. Kttgen, Hamburgo-Leipzig, 1885,
pgs.
110
27 y sigs. y 32 6 y sigs.
G . L . Lichtenberg , Aphorismen, Briefe, Schriften, P . Requad t (eds.) , Krnner s
Taschenausgabe,
111
154 , pg. 144.
E . Mach, Analyse de r Empfindungen, Jena , 1911 , 6. a d. , pg. 3.
un espritu eterno , inmortal , s e ensea, si n embargo, que es slo un

ser intermedio, que es trado a la existencia, e n virtud d e las fuer -
zas krmica s de l qu e muere , y perece nuevamente , cuand o s e de-
posita l a semilla de l nuevo se r concebido .
Una escuela , conocid a baj o e l nombr e d e Vatsputnyas o Sm-
mityas, sostien e contr a l a doctrin a ortodox a qu e diluy el pug-
dala (e s decir, a la personalidad) en un a seri e continu a d e elemen -
tos aislados , separados y que coopera n entr e s (en cierto mod o en
una fil a d e hormiga s qu e avanza n la s unas tra s la s otras) qu e el
misterio d e una personalidad , que en s u ms profundo ncle o per-
manece igual a s misma a travs de todos los cambios, no se revela
como un a simpl e sucesi n y yuxtaposici n d e factores . Contr a l a
frase: N o hay nad a rea l e n e l yo , salv o l a seri e d e su s aconteci -
mientos *, como caracteriz Hiplito Taine el punto de vista del cre-
yente, es a escuel a sosten a e l individium es t ineffabile. E l ser indi -
vidual no es un simple complejo de ahormas; por otro lado, tampoco
es un tman espiritual eterno , com o ensea n lo s brahmanes, sin o
algo completamente indefinible . La ltima raz n para sostene r est a
notable teor a parec e habe r sid o qu e esta escuel a tratab a d e poder
fundamentar e n el contexto d e la filosofa budist a la doctrina d e bu-
das sobrenaturale s qu e sobrevive n despu s de l nirvana^ 2. Desgra -
ciadamente se dispone, acerca de esta escuela, de tan poco material
autntico qu e s u posici n n o pued e se r explicad a e n su s detalles .
Slo es cosa segura que los pugdala-vdins, lo s representantes d e la
teora de que el individuo existe de algn modo, tuvieron mucha in-
fluencia entr e e l sigl o iv y e l vi l d.C., y fuero n mu y combatido s po r
los ortodoxos.
B) LA S GRANDES ESCUELA S DEL PEQUE O VEHCULO
1. Lo s theravdins
La palabra pli them (en snscrito sthavira) signific a anciano,

notable; designa a los monjes ms anciano s y venerables qu e es-
taban m s cercano s a Buda. Los theravdins afirmaban qu e procla-
maban l a doctrin a ta l com o ell a hab a sid o transmitid a po r e l Ex-
celso a su s discpulos . S e utiliza frecuentement e com o sinnim o
tambin e l trmin o snscrit o vibhajyavdin (pli : vibhajjavdin),
* E n franc s e n e l original . [N. de l T.].

112
Stcherbatsky , Conception o f Buddhist Nirvana, pg. 31.
por cuant o Bud a s e design a s mismo com o una person a qu e es-

tudia cada problema en sus detalles y no slo lo considera desde uno
de su s aspectos 113. E n todo caso , est a escuel a indic a mediant e am -
bos nombre s qu e ella s e consideraba com o l a verdadera portador a
de la tradici n fidedigna , qu e habr a sid o establecid a e n Rajagrih a
poco despus del nirvana del Perfecto, y habra sido defendida, cien
aos despus en Vaishli y alrededor d e 24 a.C., en Ptaliputra, con -
tra opiniones herticas. L a obra Kathvatthu, atribuida a l president e
de estos tres concilios, era considerada como la exposicin oficial d e
los puntos de vista doctrinarios de esta escuela. Constituye la quinta
de la s siet e obra s d e s u Abhidharmapitaka (Canast a d e l a metaf -
sica). Los otros textos contienen enumeracione s y clasificaciones de
los factores de la existencia, trata n d e las relaciones, qu e ellos pue-
den tener entr e s, o bien ponen a continuacin unas de otras, a ma-
nera d e los catecismos, preguntas y respuestas.
A las obras cannicas se les une una rica literatura exegtica , que
est redactada , com o tod a la literatura d e esta escuela , e n pali, u n
idioma qu e tiene , frent e a l snscrito, m s o menos l a mism a rela -
cin qu e e l italiano frent e a l latn. Entr e las obra s d e est a clas e la
ms interesante es el Milindapanha. Reproduc e los dilogos, que ha-
bra sostenid o e l rey Menandro s (Milinda), qu e gobernab a e n e l si-
glo i a.C., un gra n reino de l norte d e la India, con e l monje budista
Ngasena acerc a d e tema s d e l a dogmtica . Com o un a traducci n
china compuesta entr e 17 y 240 d.C. contiene sl o una parte delM -
linda-panha, s e da l a posibilidad d e que e l libro haya tenid o com o
base originariament e u n text o snscrito , qu e habra sid o traducido
al pli y posteriormente ampliad o con suplementos. Segn su forma
y contenido, e l texto pertenece a los ms bellos y comprensibles d e
la literatur a pal i y e s apto , com o ning n otro , par a introducirl o a
uno e n los problemas de la dogmtica, ya que intenta aclara r todas
las doctrinas por medi o de comparaciones cargadas de sentido .
Muy pront o monje s piadoso s escribiero n comentario s d e la s
obras cannicas, que despus le sirvieron a la poca posterior de mo-
delos para extensos libros exegticos. El ms clebr e comentador es
Buddhaghosa, brahmn po r nacimient o oriund o d e norte d e la In-
dia, que trabaj en Ceyl n en e l siglo v. En su obra Camino a la pu-
rificacin (Visuddhimagga) l tambi n di o un a exposici n genera l
sistemtica d e l a doctrina . Sl o debemos mencionar , entr e l a ina -
barcable multitud d e obras en pali, en las cuales los monjes d e Cey-
ln y d e Indochin a trataro n l a filosof a d e lo s theravdins, e l Ab-
113
Majihima , 9 9 (II , pg. 197) ; sobr e otro s sentido s d e l a palabr a Vibhajyavdin,
cfr. Introduccin , Abhidharma-kosha, pg. LV.
hidhammattha-Sangaha d e Anuruddh a (sigl o xii?), u n compendi o

muy utilizad o que , a s u vez, s e convirti e n e l objeto de multiple s
comentarios.
Los theravdins consideraba n lo s ilimitadament e numeroso s
dharmas, qu e producen mediant e s u cooperacin l a existencia em -
prica en sus variadas formas, como entidades sobr e cuya naturaleza
nada ms se puede indagar. Ellos dicen con Goethe: No busques nada
detrs de los fenmenos; ellos mismos so n la doctrina 114, y evita n
por es o todas las especulaciones, qu e van m s all d e la pura reali -
dad, acerca de la naturaleza trascendente d e los dharmas o el grado
de realida d qu e s e les debe atribuir . Cad a un o d e lo s dharmas de l
mundo del cambio es un facto r d e la existencia, qu e ha surgid o de
otros en dependencia funcional , despu s de no haber existid o ante s
y que , despu s d e habe r ejercid o su efecto , y a n o exist e ms . As,
slo existe aquello que ejerc e s u efecto e n e l presente o aquello que
pertenece a l pasado, pero qu e n o h a ejercid o todav a s u efecto (u n
acto anterior, cuy o fruto krmic o no h a madurad o todava) 115. En
vista de que el nmero total de todos los dharmas que existen o son
mencionados en e l Canon no puede ser abarcado en listas, los dog-
mticos s e limitan a exponer , ordenndolo s e n clases , los factore s
que son importantes para la vida y la salvacin del individuo. En lu-
gar de los cinco skandhas sirve como principio de clasificacin l a di-
visin tripartita: 1 ) rupa, l o corpreo, es decir, todo lo que tiene qu e
hacer co n l o material e n e l hombre; 2 ) caitasika (pali: cetasika), l o
psquico, que es objeto de la conciencia y 3) cuta, la conciencia ella
misma. E n est e ordenamient o lo s tre s skandhas intermedios , ve -
dan, sanjn y sanskra , est n comprendido s e n l a segund a clase.
Frente a estos dharmas, qu e son sanskrita por cuant o surgen condi-
cionalmente, s e d a u n sol o dharma n o condicionado , sustrad o a
todo cambio 116.
Los 28 dharmas que estn comprendidos en la categora rupa s e
dividen en dos grupos: en primarios y secundarios. Los dharmas pri-
marios so n los cuatro grande s elementos (mahbhta) qu e constitu -
yen e l fundamento de todo lo material: tierra , agua , fuego, aire , e s
decir, la s fuerza s d e repulsin , cohesin , acaloramient o y movi -
miento concebida s com o sustancias . Lo s dharmas secundarios so n
los siguientes: la s cinco facultades de los sentidos, qu e son designa-
das de acuerdo a sus sustratos materiales com o ojo, odo, nariz, len-
114
L a seora Rhys Davids en la Introduccin de su traduccin de la Dharmmasan-
gani, pg. XXXV .
115
Abhidkarma-kosha, 5 , 25, pg. 52 .
116
L a enumeracin dad a aqu sigu e e l Abhidhammatthasangaha; lo s texto s anti -
guos difieren e n mucho s detalles .
gua y cuerpo (como base del sentido del gusto); los cinco objeto s de
la percepcin sensorial : colore s (formas) , sonidos , olores , sabore s y
lo gustable . E n la enumeraci n sigue n e n seguid a lo s dos dharmas
de l a caracterstic a sexual : femineida d y virilidad . E l ahorma si -
guiente bridaya-vastu, e s decir, la bas e corazn , es el sustrat o ma -
terial del pensamiento; esto es admitido por muchos theravadins en
oposicin a otras escuelas con el fin de dar al sexto sentido una bas e
material que corresponda a l ojo, odo, etc. Siguen a continuacin l a
fuerza vita l (vita) y e l alimento d e materi a tosc a (ahora), as com o
el espacio (ksha) considerad o como el elemento que limita y coarta
al individuo. Los dharmas siguiente s so n los medios para l a comu-
nicacin (vijnapti) mediant e e l cuerpo (e s decir, los gestos) y el len-
guaje. E n fin , l o constituye n cualidade s qu e s e manifiesta n e n e l
cuerpo: ligereza , flexibilidad , ductibilida d y , finalmente , aquella s
cualidades en las cuales se manifiesta el proceso del devenir: crecer,
subsistir, decaer y transitoriedad. El dharma nacimiento de los tex-
tos sagrados est comprendido, segn los intrpretes, baj o lo s dhar-
mas crecer y subsistir , ya que , cuand o s e da l a producci n d e
algo nuevo, se trata d e la acumulacin y unin d e partculas indivi-
duales. El nmero tota l de los dharmas del rpa arroj a 28 (e n lugar
de 29) , ya qu e l o gustabl e n o e s computad o com o alg o aparte , te -
nindose e n cuent a qu e ya est contenid o e n lo s cuatro elementos ,
fuego, agua , tierra y aire, pues stos no son otra cosa sino gustables.
Los 5 2 factore s psquicos (e n pali , cetasika; snscrito , caita-
sika; en los dogmtico s snscritos , cauta) comprende n todo s los
dharmas inmateriale s qu e pueden se r objeto de la conciencia. S e les
divide e n tre s categora s e n relaci n a s u importanci a par a l a ob -
tencin d e la salvacin : e n 2 5 benficos , 1 4 dainos y 1 3 neutros.
De los 13 neutros, siete estn constantemente presente s en todo acto
de conciencia, a saber: contacto (e s decir, impresin a travs d e los
sentidos sin percepcin de las marcas caractersticas), sensacin, di-
ferenciacin (d e percepciones, e n s u cas o d e representaciones) , vo-
luntad, fijaci n (concentraci n de l pensamient o e n alg o determi -
nado con exclusin d e lo otro), fuerza vita l y atencin; los otros seis
slo s e presentan incidentalmente : reflexin, comprensin, inclina -
cin, alegra , energ a y esfuerz o d e realizacin . Lo s dharmas dai -
nos so n ceguera , desvergenza, inescrupulosidad , etc. ; lo s benefi -
ciosos: fe , escrupulosidad, vergenza , etc .
La conciencia (cuta) e s conocimiento puro sin ningn contenido.
En total figuran e n esta lista 81 dharmas condicionado (nirvana). Est e
nmero corresponde , como lo veremos, ms o menos a aqul de los
sarvastivadins, pero no e s mencionado expresament e e n los textos.
En la vida, la conciencia n o aparec e com o tal , sin o unida siem -
pre a otros dharmas; se apoya en los rganos de los sentidos, me -
diante lo s cuales e l mundo exterio r s e torna objet o d e su experien -

cia (conciencia de la vista, etc.), y en la conciencia de l momento qu e
precede, que luego desaparece. As, es igual a una corrient e qu e fluye
continuamente y cuya s gota s s e renuevan siempre . Desd e e l punt o
de vista budist a lo s factore s psquicos son , com o lo s dharmas d e
la clas e rapa , elemento s externo s qu e coopera n co n l a conciencia ,
pero tien e una importanci a mayo r qu e stos, ya que ellos condicio -
nan e l destino krmic o y el progreso paulatin o e n e l camino haci a
la liberacin. Lo s theravdins distinguen e n total 8 9 condiciones e n
las cuale s pued e encontrars e l a concienci a com o product o d e s u
unin co n esto s factore s psquicos . Esta s 89 conciencias (cittni,
plutal de cuta) abarca n todo s los grados de la experiencia, desd e los
ms bajo s e n los cuales s e mantiene u n se r infernal, un animal , u n
hombre o un dio s del mundo de l deseo (kma-loka) n o tocados an
por la s ideas religiosa s y ticas , hast a lo s grados purificados d e los
dioses de l mund o d e la s forma s pura s (rpa-loka) y de l mund o d e
la no forma (arpa-loka), a los cuales puede elevarse transitoriamen -
te tambin e l hombre e n el curso de la concentracin y , finalmente,
hasta los grados sobrenaturales, que designan cad a una de las eta-
pas haci a e l nirvana. S e establece, a l tratar d e cad a uno d e los cu -
tas, cule s d e ellos surgen d e causas krmicas y cules da n luga r a
efectos krmico s y co n cule s ste n o e s el caso . Los estados d e la
conciencia, qu e son la consecuencia d e actos realizados en una exis -
tencia anterior , n o producen ningn karma, y tampoco los cutas de
los santos.
Al elaborar hasta e n sus detalles la doctrina de l Canon acerca de
los dharmas y los grados de la salvaci n (cuyo s rasgos fundamenta-
les hemos conocid o anteriormente), l a dogmtica d e los theravdins
nos ofrec e u n anlisi s rido , per o notabl e e n s u especie, d e tod a l a
experiencia interior, y cultiva una psicologa prctica que trata de ex-
plicar todos los fenmenos d e la vida prescindiendo de la hiptesis
del alma , desd e e l punto d e vista d e hecho s qu e coopera n entr e s
de acuerdo co n l a ley de la caus a y del efecto .
La doctrin a d e los theravdins tiene una gra n importanci a his -
trica, y a qu e ell a ho y d a constituy e lo s fundamento s de l pensa -
miento budist a e n Ceyln , Birmania , Siam , Camboy a y Lao s y h a
conservado una seri e de los rasgos de las concepciones budistas ms
antiguas, qu e fuero n reemplazada s e n la s otra s escuela s po r con -
cepciones m s adelantadas . Po r tal raz n extra a qu e n o hay a te -
nido ningn rol notable en las discusiones filosficas d e la India con-
tinental desd e e l inicio d e nuestra era . Lo s escritores brahmnicos ,
que s e ocupan intensament e d e lo s sistema s d e otra s escuela s bu -
distas, generalment e n o l a menciona y se habla rar a ve z de ella e n
los grandes textos snscrito s de l Hnyna y del Hahyna o en sus
traducciones china s y tibetanas. Tod o esto indica que, despus de la

divisin de l Budism o en u n nmer o d e sectas , lo s theravdins po-
seyeron un a gra n influenci a slo e n e l su r d e la pennsula y e n la s
zonas coloniales de l sur (e , incluso all , no durant e todo s los pero-
dos), per o que , po r e l contrario , n o influyero n en l a evoluci n de l
Budismo e n las regiones del norte.
2. Lo s sarvstivdins
Los sarvstivdins ensean, com o s u nombr e l o indica : sarvam

asti, es decir, todo existe. Anteriormente s e entendi est o en el sen-
tido de que habran sostenid o un realism o desde el punto de vista de
la teora de l conocimiento, en oposicin al idealismo, que aparece en
los filsofos budistas posteriores. Pero el sentido de la palabra es otro.
Se refiere a la existenci a d e los dharmas e n e l pasado, el presente y
el futuro. E n oposicin a los theravdins (pg. 271), los sarvstivdins
atribuyen a los dharmas existencia e n lo s tres tiempos ; lo s dharmas
estn as presentes potencialment e d e form a initerrumpida , per o se
manifiestan sl o temporalment e e n determinada s condiciones . Est o
significa qu e l a verdader a naturalez a d e lo s dharmas (dharma-
svabhva) est fuer a d e l o emprico; sl o conocemos su s manifesta-
ciones (Dakshana); lo s mismos dharmas son trascendentes. Lo s ante-
cedentes histrico s d e est a doctrin a hast a ahor a n o so n claros .
Probablemente s e remontan, a l final d e cuentas , a las concepciones
vdicas de las fuerzas d e la existencia, qu e existen e n un mund o so-
brenatural y qu e s e manifiestan sl o transitoriament e e n e l mund o
emprico. Cabe preguntars e s i la teor a d e lo s sarvstivdins tiene
como bas e una form a d e l a teor a d e lo s dharmas ms antigu a qu e
aquella qu e encontr s u expresi n e n e l Cano n pali d e lo s therav-
dins, o si, por e l contrario, representa un a ampliaci n de la primitiva
doctrina d e Bud a conservad a po r lo s theravdins que rechaz a tale s
construcciones metafsicas . Este problema podr se r resuelto cuando
se investigue la literatura ms antigua de los sarvstivdins, en la cual
sus concepciones no s e expresan a n e n l a forma refinad a y moder-
nizada que es caracterstica d e los textos descubiertos hasta ahora .
Los sarvstivdins son una antigu a escuela. Doctrinas propias de
ellos so n y a mencionada s e n e l Kathvatthu compuest o probable -
mente e n poca de Ashoka. Es cosa segura que ellos tenan mucho s
adeptos, en el primer sigl o antes y despus del inicio de nuestra era,
en e l norte d e la India, especialmente e n Gandhr a y Cachemira, y
que tuviero n influenci a muy pront o e n China ; sus doctrinas s e in-
trodujeron tambi n e n Java , Japn y e l Tibet . Posea n u n Cano n
compuesto e n snscrito , de l cua l sl o s e han conservad o fragmen -
tos en e l idioma original , per o disponemo s d e traduccione s china s

y tibetana s de l mismo . S u Abhidharmapitaka compuest o po r siet e
textos e s totalmente diferent e d e aqu l d e lo s theravdins. L a obra
principal d e s u Abhidharmapitaka e s e l Jnna-prasthna (sistem a
del saber), que se remontara a Buda y habra sid o compuesto po r
Ktyyanputra. Exist e u n gra n comentario de l mismo , qu e su -
puestamente habr a sid o compuesto por 30 0 santos en el siglo n d.C.
A est e Mahvibhsha, qu e resum e e n l a form a d e un a Sumira es -
colstica el resultado d e toda la evolucin d e la doctrina, lo s sarvas-
tivdins l e deben e l sobrenombre d e vaibhshikas.
La obra ms famosa de la escuela (sobr e la cual se basa la exposi-
cin que sigue ) es el Abhidharmakosa (Tesoro d e l a dogmtica) d e Va-
subandhu (siglos iv o v d.C.). El Kosha est constituido por 60 0 verso s
memoriales y un prolijo comentario de l autor; nos ha sido conservado
slo parcialmente e n snscrito , complet o en traducciones china s y ti-
betanas. Sobr e estas fuentes repos a l a traduccin frances a de L. de la
Valle Poussin (seis volmenes, Pars, 1923-1931), una de las obras ms
ricas en contenido d e toda la bibliografa budista.
La lista de los dharmas de los sarvstivdins se diferencia de aqu-
lla de los theravdins en el hecho d e que los dharmas son agrupados
y contados en forma diversa, en que faltan alguno s y se agregan otros
nuevos. E l total d e los dharmas importantes para l a vida y la salva -
cin, que ellos enumeran e n listas, comprende 75 .
Los 72 dharmas condicionados se dividen en las siguientes ca-
tegoras: rpa (corpreo) , cuta (conciencia) , cauta (element o ps -
quico) y citta-viprayukta (elemento s qu e n o est n unido s directa -
mente co n la conciencia).
Los 1 1 dharmas de l grup o rpa comprende n la s cinc o facultades
de lo s sentido s y lo s cinc o objeto s d e l a percepci n sensorial , as
como e l dharma avijnapti. E s ste e l facto r qu e est e n l a bas e de l
carcter d e una personalidad y se manifiesta en sus actos corporales.
La avijnapti est incluida e n el grupo de los dharmas corpreos, por-
que es considerado com o el vehculo d e las cualidades morales y, en
cierto sentido , com o la sombra d e las acciones psquicas.
Citta e s conciencia pur a si n ningn contenido .
Los 46 factores psquicos (cauta) abarca n 1 0 funciones mentales,
que pueden esta r presente s e n l a concienci a e n tod o momento , as
como los dharmas benficos y dainos y aqullos no bien definidos
en s u calidad moral .
Los 1 4 citta-viprayukta son factores que influyen en la corriente
de la conciencia en una forma u otra, pero ellos mismos no son con-
tenido d e l a conciencia . A ellos s e agrega n la s fuerza s de l surgi -
miento (nacimiento) , permanencia, envejecimient o y extincin, qu e
representan la s caractersticas d e toda existencia condicionada, ade-
ms las dos fuerzas prpti y aprpti (literalmente , obtencin y no

obtencin), qu e hace n qu e determinado s dharmas, com o conse -
cuencia d e los requisitos krmicos , se integren e n la corriente d e la
vida d e un individuo . Tienen importanci a adem s para e l ser indi -
vidual l a fuerz a vita l (jvita), qu e determin a l a duraci n d e l a exis -
tencia individual , y l a sabhgat, qu e d a l a participacin en la s
cualidades d e un determinad o grup o d e seres : po r consiguiente , e l
pertenecer a la humanidad, a una casta , a un determinado grad o de
santidad, etc . Tres fuerzas especiale s da n luga r a estados espiritua -
les en lo s cuales es eliminada tod a l a faculta d d e diferenciacin : el
sanjnika-dharma impid e e l funcionamiento d e l a concienci a y d e
los factore s psquicos, mientra s dur a l a permanenci a e n e l mund o
de los dioses de la regin de la reforma. Los dharmas asanjni-sam-
patti y nirodha-sampatti origina n e n e l que medita lo s estados del
trance inconsciente , o sea , l a catalepsia . Tre s dharmas especiale s
proporcionan finalment e a los sonidos articulados, palabras y frase s
su significado pleno d e sentido .
A lo s 2 7 dharmas condicionados (sanskrita) ante s menciona -
dos, que son importantes para el proceso vital o el proceso de la sal-
vacin, s e opone n tre s dharmas n o condicionados (asanskrita):
ksha, e l espacio vaco, y las dos clases de nirodha, es decir, la eli-
minacin y la desaparici n d e dharmas. Estos tres dharmas se dis-
tinguen d e todos los otros por e l hecho d e que ni tiene n un a caus a
ni puede n se r caus a d e nuevos dharmas. El espacio e s una realida d
que n o est obstruid a po r nad a n i obstruy e nad a y , si n embargo ,
existe. L o mismo ocurr e co n la s do s clase s d e eliminaci n que , por
tal razn, de acuerdo con la concepcin realista de los sarvstivdins,
no so n designada s merament e com o valore s negativos, sin o com o
algo positivo. La eliminacin, en una corrient e d e vida, de todos los
dharmas qu e conduce n a un nuev o nacimient o provoc a e l conoci -
miento liberador. El nirvana (es decir, la completa cesacin de la po-
sibilidad d e qu e la s pasiones pueda n manifestars e d e nuevo) no e s
producido, sin o puest o d e manifiest o por est e pratisankhyprajn,
es considerado com o un eternal blank, qu e es una realidad , puesto
que e s experimentad o y a e n vid a por e l santo . E l apratisankhyani-
rodha, que se produce no como consecuencia del conocimiento, sino
como consecuenci a d e l a ausenci a d e lo s requisito s necesarios , e s
una eliminaci n d e determinado s dharmas. Si , por ejemplo , algn
ser ha progresad o e n e l camino d e la salvacin , alcanz a e l nirodha
de la existencia com o ser infernal, animal o fantasma, es decir, que
ya no puede, en el curso ulterior d e sus reencarnaciones, nacer como
un se r de estas epecies . Aqu no e s el conocimiento suprem o l o que
excluye esta s posibilidades , y a qu e l n o s e h a producid o todava ,
sino la posesin d e determinadas cualidade s espirituales y morales,
que so n alcanzada s en camin o gradua l haci a l a salvacin . Compa-

rada co n la lista de los dharmas propi a de los themvdins, la de los
sarvstivdins, ta l com o no s l a comunic a Vasubandhu , reprsent a
un progres o filosfic o notable ; est ordenad a m s lgicament e y
trata de llenar los vacos mediant e l a introduccin de nuevos dhar-
mas, que se haban presentado a l reflexionarse sobre los problemas.
Esa lista est influida d e manera indudabl e por l a forma d e pensar,
realstica de l Vaisheshika. E l dharma sabhgat, qu e determin a l a
participacin e n la s cualidade s caracterstica s d e u n grup o espec -
fico, corresponde , po r ejemplo , a l smnya de l Vaisheshika (supra
pgina 214) ; sin embargo , los budistas hace n resalta r s u diferencia
en cuant o le enrostran a l Vaisheshika e l error d e considera r etern a
la comunidad del concept o general . L a influencia del Vaisheshika
se muestr a tambi n e n e l hech o d e qu e l a doctrin a d e l a materi a
(rapa) fu e desarrollada en e l sentido de una teor a atmica . Los to-
mos de los sarvstivdins, de acuerdo con el principio bsico del Bu-
dismo, s e diferencian, con todo, de aqullos de la escuela hind e n
el hecho d e n o se r sustancia s eternas . S e trat d e domina r l a difi -
cultad presentada por l a unin d e la atomstica co n la teora d e los
dharmas entendiend o por tom o l a ms pequea unida d d e la ex-
periencia sensorial en la abstraccin de la conciencia, de modo que
los rpa-dharmas n o consiste n d e tomos , sino , po r e l contrario,
el tomo, es decir, la parte ms pequea del espacio, se compone de
un ciert o nmero de rpa-dharmas, qu e en s son especialmente ex-
traos117.
Para una doctrina , que explica el proceso csmico por l a coope-
racin d e dharmas asislado s d e duraci n momentne a qu e surge n
en dependencia funcional , l a realidad de l mundo exterio r no cons -
tituye todav a u n problema . Co n todo, est e sistem a represent a u n
avance importante par a la formacin de l idealismo terico-cognos -
citivo qu e domin despu s e n l a filosof a budista . S e ensea , e n
efecto, qu e sl o en la s corriente s d e dharmas d e los seres vivos ac-
ta l a fuerz a qu e un e o separ a (prapti, aprapti); lo s objeto s inani -
mados n o posee n po r es o un se r autnomo , qu e s e perpeta, sin o
que sl o so n posibles como los contenidos de la experienci a d e se-
ries d e conciencia 118. En vista d e que las experiencias, qu e un indi -
viduo realiz a en est a existencia , est n condicionada s por e l karma
que obtuvo en una vid a anterior, e l hecho d e que numerosas perso-
nas vea n e l mismo mundo , etc. , s e explica porqu e ella s tiene n u n
karma que concuerda en mucho. Esta teora, consecuentemente lle -
vada a su fin, conduce al idealismo subjetivo de la Doctrina de slo
117
O . Rosenberg, Problme, pgs. 156-158 ; Strauss, Ind. Phil, pgs. 208 y sigs.
118
Abhidharma-kosha, 2 , 36 , pg. 181 ; Rosenberg , Problme, pg. 205 .
la conciencia de Asanga (a la cual se convirti tambin Vasubandhu

en su s aos avanzados).
La doctrina d e la salvacin de los sarvstivdins sistematiza la an -
tigua teora budista acerca del progreso gradual hacia la liberacin y la
desarrolla. En total se distinguen cinco etapas (marga = camino): 1) el
camino de la preparacin (sambrara) y 2) del ejercicio (prayoga), e n los
cuales el hombre de l mundo adquiere las necesarias cualidades mora-
les y los necesarios conocimientos; 3) el camino de la visin (darshana)
en e l cual aque l que entr en la corriente obtien e la intuicin pro -
funda d e las verdades salvfcas; 4) el camino de la contemplacin (bha-
van) e n e l cual aque l que slo retornar un a vez y aque l que n o
retornar destruye, por completo, las pasiones y 5) el camino de aquel
que todo lo aprendi (ashaiksha) e n el cual el asceta alcanza el nirvana.
3. Lo s sautrantikas
Mientras qu e lo s vaibhashikas considera n com o autorida d e l

gran comentari o de l Abhidharmapitak a de l Cano n snscrito , lo s
sautrantikas sl o l e da n valo r d e norma a los discurso s (sutrnta =
stra) d e Buda. Su escuela fue fundada po r Kumralt a (siglo n d.C. )
y sali de aqulla d e los sarvstivdins, por l o cual los sautrantikas
se designan a s mismos y son designados por otros , muchas veces,
como sarvstivdins. Poco se conoce de su literatura; conocemos sus
doctrinas sl o por la s discusiones e n e l Abhidharma-kosha d e Vasu-
bandhu (qu e en mucho s puntos est co n ellos contra los vaibhshi-
kas) y por la s obras d e su s adversarios .
Los sautrantikas s e remiten a los discursos doctrinarios del Per-
fecto, porqu e rechaza n la s innovacione s hecha s po r lo s sarvs-
tivdins. Po r es o n o reconoce n la s praptis, l a avijnapti y otro s
dharmas y consideran como una construcci n metafsic a superfin a
la doctrin a d e lo s dharmas trascendente s qu e existe n e n lo s tre s
tiempos. Mientra s que ellos, desde este punto d e vista, restablecen
las concepcione s m s antiguas , e n otro s aspecto s desarrolla n l a
dogmtica en un sentid o progresista. E l espacio vaco y los dos ni-
rodhas so n para ello s puros valores negativos y no poseen, po r eso,
ninguna existenci a real , y ellos afirman tambin co n relacin a los
otros dharmas qu e stos n o poseen una realida d efectiva , sin o ha -
blando nicament e e n trmino s figurados ; n o so n cosa s en s
(drayva-dharma), sin o sl o cosa s para l a designaci n lingstica
(prajnapti-dharma). Desd e este punto de vista, los sautrantikas so n
nominalistas y en s u doctrina s e realiza, en el seno del Budismo,
el paso d e la concepci n realstic a sustancialista , qu e est e n el
principio d e tod a filosofa , a una concepci n crtica .
De l a doctrin a d e l a transitorieda d d e tod a existenci a empric a

sacan l a conclusi n d e qu e u n dharma n o tien e duracin ; perec e
apenas h a surgido . S e dan as , solamente , surgir y desaparecer;
los do s factore s permanecer y envejecer (debilitamiento) , qu e
actan en el intermedio d e ambos, caen en desuso. Todo ser es ni-
camente un a caden a ininterrumpida , qu e se perpeta, d e moment o
(kshana). Est a teora ten a com o consecuenci a qu e lo s sautrntikas
ya n o podan, com o los sarvstivdins, considera r posible una per -
cepcin direct a de los objetos del mundo exterior. Pues , si algo tiene
slo una duraci n momentnea , entonce s desaparec e much o ante s
de que pueda ser percibido. Consecuentement e slo se puede perci-
bir alg o que ya ha desaparecid o (com o ocurre con las estrellas, qu e
ya no existen, pero cuya luz necesita ao s para llegar a nosotros). El
miembro ya pretrito d e una caden a deja e n nuestra concienci a una
imagen qu e no s induc e a cree r e n l a existenci a d e alg o qu e real -
mente y a pertenece a l pasado. Al decirse d e la concienci a qu e est
llena de imgenes (kra), s e realiza una transformaci n notable d e
la ide a acerc a d e la naturaleza d e la conciencia , y a que sta, hast a
este momento, era considerada por los budistas como conocimiento
puro si n contenido.
Entre la s grande s escuela s de l Peque o Vehculo , son lo s
sautrntikas lo s qu e m s prximo s est n e n mucho s aspecto s de l
pensamiento del Mahyna; ellos sealan en verdad, mltiplemente,
el paso d e las ideas del pluralismo d e los dharmas a un relativism o
crtico. Est o n o e s d e sorprender , s i s e piensa qu e lo s sautrntikas
formularon su s doctrinas justamente en la poca en que se formaba
la filosof a de l Gra n Vehculo.
C) LA S ESCUELA S DEL GRAN VEHCULO
1. L a doctrina de l medi o
La profunda transformacin que s e realiz en e l Budismo en e l
inicio d e nuestra er a co n e l establecimiento d e una tic a m s acti -
vista, co n la formacin de la doctrina d e los bodhisattvas y budas y
el surgimiento de un rico culto y que haba tomado forma e n el sur-
gimiento de l Gra n Vehculo 119, encontr tambi n un a important e
manifestacin, e n el dominio d e la filosofa, e n la fundacin de sis-
temas qu e abriero n nuevo s caminos . E l Budismo ms antigu o n o
119
Supra, pg . 63, cfr . Religionen Indiens, pgs. 215 y sigs. y 253. Traducciones d e
Textos de Mahyn a co n explicacione s e n H . vo n Glasenapp , De r Pfad zur Erleuch-
tung, pgs . 125-198 .
haba admitid o en el proceso csmico sustancias eternas y haba di-

suelto a l se r individua l (pudgala) e n un a multiplicida d d e factores
de la existencia transitorios que surgen e n dependencia funcional de
acuerdo a rgidas leyes. Estos dharmas, e s decir, fuerzas concebida s
materialmente, era n par a e l Budism o la s ltima s realidade s irre -
ductibles, mediant e cuy a cooperacin tod o er a producido . Los fil-
sofos de l Mahyn a planteaban ahor a l a pregunt a acerc a d e s i u n
anlisis profundo deba detenerse e n la aceptacin d e tal multiplici -
dad de factores separados, de corta duracin , concebidos como rea-
lidades. Verdader a realidad tien e e n s u opini n solament e aquell o
que existe autnom a e independientemente. Per o los dharmas slo
poseen un a existenci a momentne a y condicionada , y n o u n se r
eterno y propi o (svabhava). So n sl o manifestacione s fugace s qu e
pasan rpidament e y desaparece n com o burbujas , nube s o fantas-
magoras. N o son una realida d propiamente hablando , com o e l di-
nero escondid o n o e s un capital . Po r consiguiente , s e debe i r m s
all del punto d e vista del Hnayna, que vea en los dharmas reali-
dades ltimas, para llegar a un relativismo universal que elimine de-
finitivamente l a idea de que los dharmas son realidades-en-s o sus-
tancias (dravya), aunqu e d e duracin momentnea .
La doctrin a e n l a cua l esta s idea s fundamentale s llegaro n a l a
madurez e s designada co n e l nombre d e Doctrin a del medio , en
vista d e que, con s u teora d e que algo puede ser considerado como
existente o no existent e sl o en relacin a otra cosa, adopta e l tr-
mino medi o entre las teoras extremas, qu e admiten com o posible
un ser e n s o un n o ser en s . L a expresin s e remonta a u n
discurso d e Buda , en e l cual opon e s u filosof a de l deveni r condi -
cionado como un camin o intermedi o a la doctrina d e la eternida d
de la s Upanishads y a l a doctrin a d e l a destrucci n d e lo s mate -
rialistas120.
Otro nombre d e esta filosofa e s shnyavad, e s decir, Doctrina
del vaco. Tambin l a expresi n shunya aparec e e n e l Canon. Va -
co e s lo que e s sin S-mismo , sin sustanci a permanente; po r es o
el mundo e s llamado vaco 121. Vaco es , por otr o lado , tambi n
lo qu e carec e d e lmites . U n texto 122 ense a qu e u n monj e e n un a
meditacin deb e gradualmente liberarse d e todo lo concreto, despo-
jando paulatinamente s u pensamiento d e todas las representacione s
limitadas. Prescinde de las ideas de aldea y hombre y piensa slo
120
Samyutta , 12 , 15 , 4 y sigs., y 22, 90 , 17 .
121
Majihima, 6 4 (I , pg. 435 , abajo) ; Samyutta, 35 , 8 5 (IV , pg. 54) ; 41, 7 , 7 (IV,
pg. 296) .
122
Majihima, 12 1 (III , pgs. 10 4 y sigs.) .
en el bosque; en seguida abandona la idea de bosque y piensa slo en

la tierra ; abandona tambin est a ide a y piensa e n l a infinitud del
espacio. S e comporta d e l a mism a maner a sucesivament e co n la s
ideas d e infinitu d de l espacio , infinitu d d e l a conciencia , d e l a in -
existencia d e algo, de la lnea divisori a d e la diferenciacin y no di-
ferenciacin, hast a qu e s u concentraci n s e fij a e n alg o que carec e
de marcas. Cuando conoce que tambin estas ideas son algo pensado,
condicionado y transitorio, entonce s l tambin la s supera y alcanza
de es a form a l a liberacin . E l vaciamiento sistemtic o de l pensa -
miento conduc e as a l a eliminaci n d e todo s lo s lmites qu e s e le
imponen al pensamiento y, por consiguiente, a la suprema salvacin.
La meditaci n sobr e e l vaco fu e elaborad o por lo s dogmti -
cos del Pequeo Vehculo; sin embargo, desempea e n ellos slo un
rol secundario. Le estaba reservado al Mahyna convertir al shunya
en el concepto central d e un sistem a y darle un significad o qu e de-
termin d e forma decisiv a el desarrollo ulterior .
Las obra s ms antigua s del Mahyna , en la s cuale s se expone
la doctrina de l shnya, so n lo s Prajn-pramit-stras, lo s texto s
doctrinarios d e l a perfecci n de l conocimiento , obra s d e mu y di -
versa extensin, la s ms antiguas de las cuales deben ser colocadas,
tal vez, antes del inicio de nuestra era . Contienen prdicas que Buda
habra hech o ante innumerables multitude s de bodhisattvas y miles
de monje s cuy a fijacin po r escrit o habr a permanecid o ocult a po r
mucho tiempo , hast a qu e ahora , cuand o y a e l tiemp o estab a ma -
duro par a ello , fuero n sacada s a l a lu z d e l a publicidad . E n un a
forma sumament e detallad a s e expresa e n ella s que todos los dhar-
mas, por carece r d e un se r propio, son idnticos a una ilusin , que
slo s e manifiestan com o e l eco en dependenci a d e otro s ahormas
y que lo que queda, despus de eliminarse co n el pensamiento tod o
lo condicionado, l o vaco, es, como el espacio csmico , ilimitad o
y carente d e oposicin.
Mientras que en esta s obra s l a doctrina de l shnya e s ilustrada
mediante comparaciones , per o n o e s demostrada , ell a recibe , co n
Ngrjuna (sigl o n d.C.), una riguros a fundamentaci n filosfica . L a
obra capital de este hombre envuelt o en leyenda son los 400 versos
memoriales d e l a Doctrin a de l medi o (Mdhyamika-kriks); l
mismo habr a escrit o par a esta s estrofas , conservadas a n ho y da
en snscrito , u n comentari o Akutobhy (e l escrito qu e nad a tien e
que temer d e ningn lado), del cual slo poseemos la traduccin ti-
betana.
ryadeva, discpul o y suceso r d e Ngrnuja , compuso , adem s
de otros libros, el Catuhshataka (Las cuatro centenas) que, junto co n
las obras del maestro, representa l a autoridad mxima de los madh-
yamikas. En el siglo v la escuela s e dividi en las dos tendencias de
prsangikas y stantrikas. Los primeros seguan el mtodo de llevar

el adversari o a d absurdum mediant e su s propias exposiciones (pra-
sanga = consecuencia n o deseada) , para demostrar as la irremedia -
ble carenci a d e fundament o d e todo s lo s argumento s lgicos . Los
svtantrikas, po r e l contrario, trataba n d e fundamentar la s doctri -
nas d e Ngrjuna mediant e razone s independientes (svatantra). Lo s
prsangikas ms importante s fuero n e n e l siglo v Buddhaplita y en
el siglo vi Candrakrti , e l autor de l Madhyamakvatra (m s o me -
nos: Introduccin a l a doctrina de l medio) y d e l a Prasannapada
(Palabras claras), comentari o d e la s estrofa s doctrinale s d e Ngr-
juna. El svtantrika m s important e fu e Bhavya (Bhvaviveka) en el
siglo v, que Stcherbatsk y comparaba con Zen n de Ele a a causa de
su sutileza 123.
Las kriks de Ngrjuna empieza n con la famosa afirmaci n de
que nada perec e o nace, qu e nada ces a sbitament e o se conserv a
de modo eterno, que nada es idntico consigo mismo o diferente de
s mismo, qu e nada vien e y nada va. E n el incesante curs o de l de-
venir no se dan sustancias permanentes, firmement e limitada s unas
frente a otras, autnomas , sin o sl o fenmenos, a los qu e les falt a
un se r propio. Co n una dialctic a agud a s e muestra qu e todo s lo s
conceptos sobr e lo s cuale s reposa n determinada s afirmacione s
acerca d e l a naturalez a d e la s cosa s contiene n e n s contradiccio-
nes que , a s u vez, presuponen otro s conceptos , lo s cuale s tambi n
contienen e n s imposibilidades d e pensamiento . Un o tra s otr o s e
demuestra qu e so n insostenible s la s idea s d e la s m s diversa s es -
cuelas acerc a d e l a causalidad , del movimiento , d e lo s elementos ,
del espacio, del tiempo, etc. Siempre haba sid o un dese o de los bu-
distas demostrar qu e las opiniones de los seguidores de otras creen-
cias haba n surgid o condicionada s por otras 124, per o aqu s e de-
muestra tambi n qu e inclus o lo s principio s fundamentale s d e l a
doctrina d e Perfect o tienen sl o un a valide z relativa . S i no exist e
ningn surgi r y perecer, entonce s la s cuatr o noble s verdade s care-
cen d e objet o (24 , 1) ; si n o exist e u n sansra, entonce s tampoc o
existe un nirvana que se le contraponga y entre los dos no exist e la
ms peque a diferenci a (25 , 20).
El resultado, qu e puede se r sacad o de toda s las discusiones , es:
no existe ningn mundo exterior y ningn pensamiento, ningn en-
cadenamiento y ninguna salvacin todo es relativo, todo es vaco.
Todos lo s intento s d e explica r e l mund o fracasa n po r e l hech o d e
que consideran com o realidades meras construcciones conceptuale s
creadas mediante limitaciones antojadizas. L a verdad suprema con-
123
Stcherbatsky , Nirvana, pg . 67 .
124
Angattara, 10 , 93, 5 (V, pg. 187) .
siste, po r eso , e n l a eliminaci n d e toda s la s tesis ; e l sabi o n o s e

apoya ni en un ser ni en un no ser (15-10), sino que se mantiene en
el silencio sin discutir. Pero la teora d e la vaciedad (shnyat) n o
debe ser considerada como un nuevo dogma metafsico que debe to-
mar e l lugar de otros ya existentes. Es a teora sl o debe servir para
eliminar toda s las opiniones errneas . S e parece a un remedi o qu e
aleja l a materia morbos a de l cuerpo, pero qu e no debe ser conside -
rada como algo benfico e n s , ya que, si permanece e n el enfermo,
provocara un nuevo dolor. Quien no se puede liberar frente a la va-
ciedad, de la idea d e que ella e s una realidad , u n fundamento , un
punto d e apoyo, se parece a un hombr e a quien u n comerciant e l e
ha dich o qu e no tien e nad a qu e vender y que, entonces , l e pide al
comerciante que le entregue ese nada a cambio de monedas con -
tantes125. L a verdad ms alta (paramrtha-satya) consist e e n qu e
todo lo que existe sl o existe e n relacin a otra cos a y que no exist e
en realidad en s positiva, no relativa. As como un hombr e san o se
da cuent a d e que los pelos, etc., que quien padec e de una dolenci a
a la vista cre e ver ante su s ojos, no son nada, ya que el enfermo los
ve falsamente slo en raz n d e las especiales condiciones de la en -
fermedad, as el que despert a la verdad se da cuenta, apenas l ha
captado la universal validez de la ley de la relatividad, de que el yo
y e l mund o n o so n nada . Entonce s desaparece n par a l toda s la s
ideas d e sansra y nirvana, com o nudos e n u n espaci o vaco 126.
La meditacin s e absorbe en la vaciedad carente de sustrato, la cual,
como unidad indescriptible e inconcebible, permanece en un quieto
reposo, com o u n abism o sobr e e l cua l parece n llevars e a cab o lo s
procesos irreales de la existencia relativa .
Como e s evident e po r l o anterior , l a ide a de l nirvana aparec e
para l a Doctrin a del medio en un a nuev a luz . S i para lo s segui-
dores del Hnayna e l nirvana era alg o que deba ser alcanzado por
el devoto, un dharma qu e surge cuand o s e han aquietad o la s pasio-
nes ahor a e s alg o que siempr e h a estad o ant e u n per o qu e n o h a
sido captado. El nirvana es una visi n de la realidad, es la cesacin
de las ideas errneas de ser y de no ser 127. El sansra y el nirvana
no so n oposicione s absolutas , sin o nicament e aspecto s diferente s
de la vaciedad . Por eso, la obtenci n del nirvana consist e sl o e n
que uno toma conciencia de algo que hasta ese momento le haba per-
manecido oculto . Para est e fi n sirv e la doctrin a qu e Bud a proclam
en su s discursos transmitido s por l a tradici n y que encontraron s u
125
126
Candrakrti a d Krik, 13 , 8 .
127
Candrakrti ad , 25 , 24 .
Krik, 25 , 9 y 18 , 5-7.
presentacin sistemtic a e n e l Peque o Vehculo . Tenindose e n

cuenta que esa doctrina habl a par a e l mundo d e la multiplicidad y
en e l lenguaj e d e ste , ell a e s sl o un a verda d d e ocultamient o
(samvritisatya), un a verda d para nosotros , adecuad a a nuestras ne -
cesidades, pero n o e s una verda d en s . Mas, en tanto origin a la su-
peracin d e l a pasi n y de l erro r y elimin a l a fals a ide a d e u n y o
permanente y de sustancias eternas, abr e el camino de la suprema
verdad (paramarthasatya). L a biografa d e ryedeva , discpul o d e
Ngrjuna, qu e no s h a sid o transmitid a e n s u versi n china 128,
muestra d e qu maner a l a verda d prctica de l a tic a budist a
puede unirs e e n l a forma ms nobl e co n l a verda d filosfica del
Shnyavda. Un a vez que ryadeva derrot e n una discusi n a l jefe
de una escuel a hereje, un discpulo de este ltimo s e acerc al maes-
tro budist a cuand o s e encontraba solo , y l e hiri co n un a espada .
Aunque la s entraa s l e colgaba n de l cuerpo , e l sant o s e acerc a l
asesino co n dulzur a y le dio su s vestidos y s u escudilla para limos -
nas, para qu e pudiese disfrazars e y huir, e impidi a su s discpulos
que lo persiguiesen mientra s hua . Al morir ryadeva, exhort a sus
discpulos Todo es vaco. Para aquel que conoce la verdad no exist e
amigo ni enemigo , n i asesin o n i asesinado.
2. L a Doctrina de sl o la conciencia
En la concepcin de los budistas la conciencia (vijnana, cuta) siem-
pre hab a jugado un papel especial entre lo s factores d e la existencia ,
porque, entre stos, es la conciencia la que asegura la continuidad a la
(aparente) personalidad tanto en su vida actual como en la sucesin ca-
rente de principios d e sus diversas reencarnaciones . Por eso ya en el
Canon se hablaba de una corrient e de conciencia 129, la cual, ininte-
rrumpidamente, s e perpeta; lo s dogmtico s y a l a habra n desarro -
llado. En la medida en que la especulacin prest especial atencin a
los fenmenos de la conciencia, a sta le cupo un rol cada vez ms im-
portante. ste fue ms fuertemente realzado cuando se concibi (vase
pg. 278) la actividad del karma en el sentido de que los actos de una
existencia anterio r s e expresan en buenas o malas manifestaciones de
conciencia; en cuanto el mundo vivido por e l individuo constituye un
todo, en el seno de l Mahyna surgi una tendenci a qu e considerab a
a la conciencia como lo nico importante e n una personalida d emp -
rica y a todo lo dems como contenido de la misma .
128
Yamakami, Systems o f Buddhistic Thought, pgs. 19 2 y sigs.
129
Dgha, 28 , 7 (III, pg. 105) ; Samyutta, 22 , 95 , 15 , 5 (III, pg. 143) .
Esta Doctrin a de l a conciencia (vijnna-vda) o Doctrin a de

slo la conciencia (cittamtra-vda) es , para los tibetanos, la tercera
forma normativ a de l Budismo . Bud a realiz l a primera Puest a e n
movimiento d e la rued a d e la ley mediant e l a proclamacin d e la
teora d e lo s ahormas de l Peque o Vehculo ; la segund a l a llev a
cabo Ngijuna al exponer al Shnya-sda, l a tercera puesta en mo-
vimiento l a realizaro n Maitrey a y Asanga a l difundi r e l idealism o
(bgyrtha-shnyat-vda, l a doctrina de la irrealidad del mundo ex-
terior). La doctrina de la conciencia encontr su fundamento de auto-
ridad e n texto s sagrado s com o e l Sandhinirmocana-stra (seg n
E. Lamotte , Explication de s Mystres) y e l Lankvatra-stra, La re-
velacin (de la doctrina) e n Lanka (Ceyln), ambo s de los cuales fue-
ron, e n parte, traducidos a l chino alrededor d e 443 d.C., por lo que
deben se r ubicados, po r l o menos en su s partes principales, a m s
tardar e n e l siglo m o iv. Se seala a Maitreya y a a Asanga como los
autores que por vez primera expusiero n el Vijnanavda d e forma sis -
temtica. Maitreya es el nombre del futuro Buda, que vive todava en
el ciel o Tushita , y qu e habr a revelad o a Asang a los texto s funda -
mentales de esta escuela : Strlankra, y Madhyntavibhanga. Posi -
blemente er a este Maitreya una personalida d histrica , e l verdadero
fundador d e la escuel a y e l precursor d e Asanga, y fue identificad o
slo por la tradicin posterior con el futuro Bud a y colocaso as en un
nivel mtico. Asanga, a quien se estima como el maestro ms grande
del Vijnanavda, era considerad o ante s com o e l auto r d e la s obra s
atribuidas a Maitreya ; en tod o caso , l fu e e l auto r de l Mahyna-
sangraha, qu e se ha conservad o en traduccione s china y tibetana, y
de otra s obras . Er a el hermano mayor d e Vasubandhu (sigl o iv o v),
mencionado ya como autor del Abhidharma-kosha, a quien conver-
tira ms tarde a su doctrina. Vasubandhu compuso en sus aos ms
maduros una seri e de obras que son consideradas como las de prin-
cipal autoridad dentr o de Doctrina de slo la conciencia .
Mientras qu e mucho s d e lo s representante s posteriore s d e est a
escuela desarrollaro n la s concepcione s d e lo s do s hermano s si -
guiendo las ideas de ellos, Dignga y Dharmatrti (siglo vil), famosos
sobre todo como lgicos, siguieron su camino propio y se acercaron
a las concepciones de los sautrantikas. En la historia posterior d e la
escuela se manifest mltiples veces la tendencia de adoptar una po-
sicin intermedi a frent e a la doctrina de los madhyamikas.
Se pued e resumir , a grande s lneas , l a doctrin a d e lo s vijn-
navdins estricto s d e acuerd o co n la s obra s d e Maitreya , Asanga y
Vasubandhu en los trminos siguientes :
Slo la conciencia de uno mismo puede ser el nico punto de par-
tida segur o par a un a investigaci n d e l a naturalez a de l y o y de l
mundo, y a que, sin esa conciencia, n o s e puede percibir n i un y o ni

ningn otr o element o d e la existencia . Est e principio cartesian o de l
cogito ergo su m encuentr a s u aplicaci n prctic a e n u n anlisi s in -
trospectivo d e la conciencia. Ya en e l Canon pali130 se distinguen sei s
conciencias, las conciencias de ver, de or, de oler, de gustar, de la sen-
sacin a travs del cuerpo y del pensamiento. Per o la ltima, el mano-
vijnana, n o es, de acuerdo con la concepcin de la escuela de Asanga,
suficiente par a explica r e l proceso d e l a conciencia , y a qu e ell a sl o
funciona e n el estado de la vigilia, pero no e n el sueo, el desvaneci-
miento, en los estados trascendentes, etc . Se admite as, adems, un a
sptima conciencia , qu e est e n activida d durant e tod a la vida. Esta
conciencia, que es designada directamente como manas, rene el con-
junto de las otras seis en una unidad , ya que ella es, segn s u propia
naturaleza, pensamiento qu e elabora e n form a continua . Constituye
el requisito para el funcionamiento de las otras seis conciencias. Pero,
mientras qu e estas otras conciencias se manifiestan slo en actos ais-
lados y luego retornan a l estado latente , la sptim a asegur a e l curso
ininterrumpido d e la vida del espritu. Si n embargo, el manas no e s
el escaln ms hondo de la espiritualidad, sino que, a su vez, se apoya
en alg o diferente , de la misma manera com o las sei s conciencias de
los sentidos s e apoyan en e l manas. Esta ltima concienci a bsic a es
designada como la octava o Conciencia-depsito (laya-vijnana). L a
palabra indi a laya signific a habitacin , morad a (Himalaya = hima-
laya = morada d e las nieves), o cmara de l tesoro. E l laya-vijnana
es lo ltimo de la naturaleza espiritual que se da en una personalidad,
el inconsciente qu e est por detrs de todo lo consciente. S e le podra
comparar con el yo absoluto de Fichte, si no fuera porqu e el Budismo
considera justamente com o ilusorio la idea de un yo. Esta conciencia-
depsito n o e s una sustanci a espiritua l qu e exist e e n s inalterable-
mente, sin o una corrient e qu e se modifica si n cesar; es el gran reser -
vorio, e n e l cua l est n contenida s toda s la s impresione s (vsan)
condicionadas po r e l karma, e n cuant o semilla s (bija) d e futuras ex -
periencias, y del cual ellas son emitidas en la debida oportunidad. Esta
conciencia e s la ra z del manas y de la s otra s sei s conciencias; e s el
sustrato, del cual ellas surgen por transormacin (parinma), com o las
olas de l agu a del ocano . E n razn d e qu e e l manas tien e a l laya-
vijnana com o punt o d e apoy o y objeto , e l manas l o considera , e n
cuanto la unidad ltima de todas sus experiencias, como un S-mismo
inalterable, e incurre, as, en la creencia errnea de un yo permanente,
que se enfrenta a un mund o exterior real , diferente de l.
130
Majjhima, 38 . Sobr e la s race s d e l a Doctrin a d e slo-la-conciencia , cfr . las
traducciones en H . von Glasenapp , Der Pfad zur Erleuchtung, pg . 169 .
Pero los vijnnavdins afirma n que nada puede se r un objet o de

la concienci a s i no s e encuentra e n ell a misma . Ello s fundamentan
esto diciend o qu e tambi n durant e e l sue o u n sujet o cre e percibi r
objetos diferentes a l, aunque estas imgenes son slo creaciones del
espritu; por tal razn, no existe ninguna necesidad para postular, en
el estado de vigilia, objetos que estn fuer a d e la conciencia. Adems
se seala qu e un objet o y la representacin de l mismo siempr e sur -
gen juntos, por l o que admitir qu e so n idnticos e s ms simpl e qu e
pensar qu e se trata d e hechos d e experiencia diferentes , pero que se
corresponden entr e s . La opinin de l hombre ingenu o d e que al su-
jeto (grahaka, captador ) s e le contrapon e u n objet o (grhya, qu e
debe se r captado ) diferente d e l e s una ilusin ; m s bie n aquell o
que conoc e y aquell o qu e e s conocid o so n parte s d e l a conciencia ,
que se ha dividid o en una parte , qu e corresponde a la percepcin, y
en otr a parte , qu e correspond e a l a imagen . E l Vijnnnavda sos -
tiene as un idealism o consecuent e consig o mismo y ciertamente d e
cuo individualista , debindose , co n todo , tene r e n cuent a qu e por
individuo no se debe comprender una mnada espiritual simple, irre-
ductible, sin o una corrient e continu a d e dharmas.
Como todo s los budistas, lo s vijnanavdas acepta n l a teor a d e
los dharmas, per o l a ha n desarrollad o a s u manera . Lo s dharmas
son par a ello s sl o manifestacione s d e l a conciencia , aspecto s de l
laya-vijnna. S u lista definitiva admite 10 0 dharmas, 94 condicio -
nados (sanskrita) y 6 n o condicionado s (asanskrita). Lo s dharmas
condicionados comprende n la s 8 ciencias (cuta), 5 1 procesos ps-
quicos (caitta), 1 1 factores corporales-sensoriale s (rpa) y 2 4 ele -
mentos especiale s (viprayuktasanskara), entr e lo s qu e s e enumer a
una seri e d e otro s dharmas, adem s d e aquello s qu e figuran e n l a
lista de los sarvstivdins. Ellos consideran entr e lo s dharmas no-
condicionados, adem s d e lo s tre s d e lo s sarvstivdins, lo s si -
guientes: 1 ) ninjya (acola), ausenci a d e movimiento , e s decir ,
el estado d e indiferencia qu e est por encim a de l placer y del do-
lor y que se da en los estados ms altos de la meditacin; 2) sanjn-
vedannirodha, e l estad o d e trance , e n e l cua l s e elimin a tod a fa -
cultad de distinguir y de sentir; 3) tathat (bhtatathata) e l Ser-as
(quidditas), l a realida d inexpresabl e qu e constituy e l a bas e d e tod o
lo que existe. Est e ltimo dharma n o es , en verdad, un dharma di -
ferente d e los otros, sin o el fundamento d e los otros asanskritas; s-
tos so n sl o aspectos del mismo .
La realidad vivid a por nosotro s e s de triple naturaleza :
1. Nuestra s representaciones d e un yo y de las cosas del mundo
exterior so n imaginadas (parikalpita), e n cuant o qu e so n
slo construcciones d e nuestro pensamiento .
2. Lo s elementos d e nuestra s representacione s so n lo s citta-

caitta-dharmas que , a s u vez , so n transformacione s d e l a
conciencia-depsito. Surge n en dependenci a funciona l y no
tienen un a existenci a independiente , sin o un a existenci a
dependiente (paratantra) ul.
3. L a ltim a realida d absolut a (parinishpanna), qu e sirv e d e
fundamento a todo, es un se r trascendente, alg o espiritual ,
unitario, por encim a d e todas las distinciones, que no s e di-
vide en sujet o y objeto, qu e es designado como la as-dad
(tahat), esenci a y bas e d e todo s lo s ahormas (ahrmala,
dharmadhatu), etc .
Todo lo imaginado (parikalpita) carec e de realidad, como la ser-
piente qu e no exist e y que uno cre e ver e n la oscuridad, cuand o lo
dependiente (paratantra) tiene , por el contrario, una realida d con-
dicionada, y a qu e cad a un o d e los factores d e duraci n moment -
nea, qu e e n su s combinacione s causalment e condicionada s sirve n
de base a nuestra fantasa y se le presentan baj o la s categoras de yo
y objeto, no so n alg o subjetivo e imaginario, sin o realidade s obje-
tivas. E n cad a un o d e lo s elemento s s e reflej a l o Absolut o (pari-
nishpanna), qu e est m s all de todo cambio y de toda multiplici -
dad y que slo puede ser captado en la meditacin. La relacin entre
lo dependiente y l o Absoluto e s definid a e n e l sentid o d e qu e
ambos son diferentes entre s y tambin n o diferentes , pues, s i fue-
sen diferente s entre s , entonce s l o Absoluto no podr a se r l a bas e
de lo dependiente, pero, si fuesen idntico s entre s , entonces lo de-
pendiente tendra que ser tan pur o com o lo Absoluto o lo Absoluto
tan impur o com o todo lo dependiente 132.
La doctrina de los vijnanavadins relativ a a la salvacin reconoce
la Verda d d e ocultamiento de las teoras budistas ms antigua s y
de las ordenanzas morales com o medio necesario par a alcanza r la
verdad m s alta . Esta ltima n o pued e se r alcanzad a por e l ca-
mino d e l a especulacin , sin o nicament e mediant e la s prctica s
contemplativas, mediant e e l Yoga, po r l o qu e l a Doctrin a d e sl o
la conciencia es llamada tambin Yogacary, e s decir Peregrina-
cin e n e l Yoga. Ascendiend o siempre a niveles cad a vez ms al -
tos, e l yoguin lleg a a u n estad o d e l a concentraci n e n e l cua l ya
no existe n par a l ni sujet o n i objeto . Al liberarse definitivament e
de toda s la s perturbacione s causada s po r la s pasione s y e l error ,
tiene luga r un a transformaci n profund a (paravritti) e n s u perso-
131
Siddhi, pgs . 53 6 y sigs .
132
Siddhi, 530 , 555 . Trimshikvijnapti , trad , d e H. Jacobi, pg. 55 .
nalidad (e s decir, e n e l sustrato d e sta , la conciencia-depsito) ; se

convierte de bodhisattva en un buda .
Los vijnanavdins desarrollaro n u n nuev o concepto de l nirvana
de acuerdo con su tendencia bsic a individualista y activista. El ver-
dadero nirvana no s e asemeja a la extinci n de una llama , como
enseaba e l Hnayna, sin o qu e es un estad o n o esttic o (apmtish-
thita), dinmico , e n e l cual el buda, liberado para siempr e d e todas
las impurezas y limitaciones, trabaj a de ahora en adelante por el bie-
nestar d e todo s lo s seres . E n comparacin co n est e nirvana de los
shmvakas, d e los adeptos del Pequeo Vehculo, aparece como algo
de poco valor , d e mod o qu e s e ensea inclus o qu e lo s arhats, qu e
alcanzaron e l nirvana despus de permanecer e n l durante eones ,
pueden se r despertados d e nuevo por alg n buda y ser inducidos a
alcanzar e l nirvana dinmico en l a send a de l Mahyna.
Con l a conformaci n de esta teor a s e introduce e n e l Budismo
la creenci a d e muchos vedntista s d e qu e los liberados, a pesar d e
saberse idnticos a Dios, conservan su individualidad y, sin estar afec -
tados por el karma y el dolor, tienen la posibilidad d e recorrer todo s
los mundos. A los dos nirvanas del Hnayna (co n adimentos shand-
has durante e l curso de la vida y sin stos despus d e la muerte) y al
nirvana absoluto de la Doctrina del medio (pg. 284) se agrega un
cuarto que , estrictament e hablando , sl o represent a u n aspect o es-
pecial de lo Absoluto, como los dos nirvanas del Pequeo Vehculo.
En el Vijnnavda s e realiza tambin, desde otro punto de vista,
una aproximaci n a l Vednta. E l Hnayna hab a rechazad o po r
completo la idea de un Un o que constituyera l a causa primordial de
toda multiplicidad . Lo s madhyamikas haba n establecido , induda -
blemente, l a vaciedad como principi o monstic o d e explicacin ,
principio qu e excluye tod a multiplicida d real , per o n o haba n afir -
mado la existencia d e una realidad-en-s positiva, que sirve de base
a la s manifestacione s relativas. Per o lo s vijnanavdins ensea n u n
peculiar en s realissimum, qu e constituy e e l sustrat o n o relativ o d e
todo y es definido com o algo espiritual, indeferenciado.
3. Lo s sistemas combinado s
Las escuela s referida s hast a est e moment o tant o de l Peque o
como del Gran Vehculo no llevaron una existenci a aislada , sino que
se mantuviero n e n estrech o contact o entr e s y s e influyeron mu -
tuamente. Caracterstic o de su ntima conexi n es, ante todo, el he-
cho de que precisamente alguno s de los maestros m s importantes ,
en e l curso d e su s vidas, pasaron d e una a otr a d e la s diversa s es-
cuelas. Vasubandhu fue, originariamente, u n sarvstivdin, pero, en
muchas opinione s emitida s e n e l Abhidharmakosha, est cerc a d e

los sautrntikas y, posteriormente, sostuv o tambin la Doctrina de slo
la conciencia d e s u hermano Asang a y, en lo s ltimos ao s d e s u
vida, que abarc un perodo de ochenta aos , se habra consagrad o
al culto de Amitbha. Se le atribuya a Maitreya o a Asanga, adems
de la s obra s de l Vijnnavda mencionada s e n l a pgina 288 , otra s
que expone n l a Doctrin a de l Medio , com o e l Uttara-tantra.
Dignga escribi un a obr a en defensa del idealismo y otras desde el
punto d e vista de l realismo crtico , y se cuenta a Dharmakrti tant o
entre lo s vijnnavdins com o entr e lo s sautrntikas. N o debe, po r
consiguiente, sorprender que , en todas las pocas, hayan surgid o es-
cuelas qu e trata n d e establece r compromiso s entr e la s diferente s
tendencias doctrinara s de l Gra n y de l Peque o Vehcul o y rene n
pensamientos d e diferente origen para forma r un nuev o sistema .
Al lad o d e sistema s qu e y a e n su s nombres com o Sautrntika-
yogcra-mdhyamika, revela n s u eclecticismo , s e crean e n poc a
posterior otro s sistemas qu e pretenden desarrolla r la doctrina d e la
unidad d e todo. As se presenta un a form a especia l del Vijnnavda
en el Manual de l surgimiento de la fe de l Mahyna, Mahyna-shrad-
dhotpda-shstra, qu e s e h a conservad o sl o e n do s traduccione s
chinas d e lo s siglo s vi y vn . L a obra e s atribuida a un Ashvaghosha
como autor ; s i esto e s exacto , entonce s est e Ashvaghosh a n o e s el
mismo que el famoso poeta del siglo n, y no puede pertenecer a una
poca anterio r de l sigl o vi , y a qu e la s doctrina s desarrollada s aqu
presuponen la s teora s d e lo s mdhyamikas y vijnnavdins. Lo s
chinos considera n qu e esta obr a forma part e de l Mahyna plena -
mente desarrollado, ya que en ell a s e seala co n precisin l a rela -
cin entre e l mundo d e las manifestaciones y lo Absoluto, afirmn-
dose qu e ambo s constituye n un a unida d inquebrantabl e (com o el
agua y las olas) , mientras qu e lo s sistema s de l Mahyna n o ple-
namente desarrollado , tratados hasta ahora , n o ofrece n un a expli -
cacin positiva d e la relacin entr e lo s fenmenos y la realidad su-
prema, aunqu e es cierto que Asanga y Vasubandhu haban aclarad o
que ambo s n o so n n i diferentes ni n o diferente s entr e s . Lo ca-
racterstico d e l a enseanz a d e Ashvaghosha radica, precisamente ,
en que la conciencia-depsito n o es, como en Asanga, una concien -
cia individual, sino que es identificada con lo Absoluto. La asi-dad
(bhutatathata) e s la esencia d e todo ser; slo la ignorancia impide a
los sere s vivo s captarse com o esta realida d nica, l a cua l es identi-
ficada co n l a iluminaci n (bodhi), co n lo s cuerpo s dharmas d e lo s
budas, etc. S i se elimina e l viento d e la ignorancia, que hace apare-
cer la s ola s e n e l calmo ocan o d e l a Absoluto, entonces s e supera
la falsa idea de que se da una multiplicida d con nombres, formas, etc.
Cuando e n un a purificaci n gradual s e hace regresa r l a concienci a
a la unidad de la asi-dad, entonces se alcanza, finalmente , l a com-

pleta identificacin con lo Absoluto y, con ello, el estado de la eterna
salvacin, que existi siempre pero que estaba oculta desde haca un
tiempo si n origen.
Los budista s de l est e asitic o seala n com o l a ltim a gra n
escuela qu e surgi e n e l Mahyna, e n suel o indio , l a escuel a de l
Avatansakastra. L a obra , sobr e l a cua l es a escuel a s e bas a s u
nombre complet o rez a Buddhvatansaka y signific a adorn o d e
Buda ofrece, a l igual que los textos de la Prajnpramita, tod a un a
literatura d e gran extensin qu e aparece a nuestra disposicin en las
traducciones chinas y tibetanas compuesta s entre 40 0 y 700 d.C., y
que sl o no s h a llegad o parcialment e e n snscrit o (com o Gan-
davyha y Dashabhmika). Se considera qu e l o esencia l d e la doc -
trina de l sutra radica en que no slo afirma l a unidad de todo lo que
existe, sino que expresa tambi n qu e todo lo que existe est ta n es-
trechamente tramad o e n s y entr e s , qu e e l universo enter o pre -
senta una gra n armona. En China se desarroll, sobre la base de es-
tas concepciones , un cosmotesmo vinculado con la naturaleza, el
cual descubre como principio de vida en todo ser, incluso en toda flor,
el dharmakya d e Buda. No cabe duda de que en la escuela china fun-
dada en 630 por Tu-fa-shun se expres la mstica de la naturaleza pro-
pia de l lejano este , ta n cargad a de poesa; s e necesita un a investiga -
cin m s ampli a par a determina r e n qu grad o esta s concepcione s
tambin fuero n representada s e n la India por algun a escuela.
La Doctrin a del medio y l a Doctrin a de sl o l a conciencia
constituyen los fundamentos filosficos d e una seri e de escuelas que
fueron llevada s de la India a l este de Asia, tales como las Escuelas
de meditacin de Bodhidharma, las sectas que esperan la salvacin de
la graci a salvador a de l buda Amitbha y las tendencia s mgico-ri -
tualistas de l Vehcul o del diamant e (Vajrayana), y a se a purament e
tntrico, y a se a shktico , acerc a d e la s cuale s n o e s necesario tra -
tarlas aqu en detalle 133. Ya hemos podido establecer, tratndos e d e
la Doctrin a de sl o la conciencia , la influenci a que experimenta -
ron la s ideas budsticas por parte d e doctrinas qu e originariamente
le era n ajena s y qu e provena n d e l a filosof a brahmnica . Co n el
transcurso del tiempo se introducen cada vez ms concepciones hin-
duistas e n la s doctrina s d e las escuela s budistas y, finalmente, sur-
gen inclus o sistema s hbrido s qu e trata n d e fusionar concepcione s
totalmente contraria s a l Budismo , como l a creenci a e n Shiva , con
la enseanza salvfica del Perfecto. Este proceso cada vez ms hondo
133
M s detalles, a l respecto, e n Religionen Indiens, pg. 165 , Buddhismus i n Indien
una im Fernen Oslen y Buddhistische Mysteriem.
de la hinduizacin es un sign o exterior de que la fuerza espiritua l de

la doctrina d e Buda se haba agotado en su tierra originaria y de que
el Budismo trataba e n vano de conservarse e n vida con la incorpo -
racin d e idea s que s e encontraban y a e n u n avanc e victorioso. Al
final n o l o logr. Incluso en l a poca de s u gran florecimient o inte -
lectual, en el siglo vu, haba empezado a perder el dominio sobre las
masas; cuando posteriormente, e n los siglos siguientes, surgieron en
el sen o de l Brahmanism o que s e fortalera poderoso s movimiento s
que no slo conmovieron a las masas populares, sino que atraan en
su squito a los pensadores, la filosofa budista perdi s u importan-
cia. L a destruccin de l ltimo baluart e d e l a erudici n budist a po r
la conquist a mahometan a tuv o pront o com o consecuenci a l a tota l
extincin d e la doctrin a de l Perfecto e n l a tierr a de l Ganges .
Aunque hoy d a la filosofa budist a ya no florec e e n e l subconti-
nente indio , sin embargo, ha llenad o en e l marco de la historia de l
espritu indi o una misi n qu e no deb e se r menospreciada. N o slo
enriqueci e l pensamient o indi o co n un a multitu d d e lo s m s fe -
cundos pensamientos, sin o que, se puede decir sin exagerar, fue, du-
rante la poc a en qu e e l Budismo subsisti (por consiguiente, entr e
500 a.C. y 100 0 d.C.) , la filosofa qu e e n l a India tuvo s u mayor flo-
recimiento. L a lucha ininterrumpida qu e sostuvo contra los grandes
sistemas d e lo s Brahmane s oblig a amba s partes a crea r produc -
ciones de gra n valor , tales qu e ya n o la s volvi a crea r despus . El
ms famos o filsof o de l Vedanta lleg a se r lo que signific a ho y d a
slo porque incorpor al Brahmanismo el pensamiento d e la meta -
fsica budist a y, en l a permanente discusi n co n los adversarios bu-
distas, lo expres baj o u n nuev o sentido.
Dentro d e l a histori a genera l d e l a filosof a indi a l a histori a de l
pensamiento budista es slo un episodio, semejante al afluente d e un
gran ro que, despus de correr paralelamente al gran ro por un largo
trecho, s e rene finalmente con l . Para la historia mundia l de la fi-
losofa e l Budismo tiene, po r e l contrario, un a significaci n incom -
parablemente mayor . Fue l quien, propiamente hablando , cre por
primera ve z la filosofa e n Ceyln , Indochina, Tibet y Mongolia y si-
gue siend o hast a ho y s u gran sostenedor ; introdujo el espritu indi o
en China y Japn y ah se convirti, en parte directamente, e n parte
indirectamente, e n e l punto d e partida d e nuevos sistemas metafsi -
cos que han conservad o hasta ho y d a s u fuerza vital .
TERCERA PART E
LOS PRINCIPALES PROBLEMA S

DE LA COSMOVISIN
I
PROBLEMAS DE L CONOCIMIENT O
1. LO S MEDIOS D E CONOCIMIENTO
Con excepcin de los ajnna-vdins (pg . 141), que consideran im -

posible u n conocimient o d e l a naturalez a de l mundo , todo s lo s sis -
tema ensean qu e el enigma de la existencia s e revela en esta o aque-
lla forma a l espritu humano . S i los grandes sistemas so n as , al fina l
de cuentas, m s o menos dogmticos, sin embargo, contienen, gene -
ralmente, un element o escptico . As, los materialistas s e comporta n
escpticamente frent e a todas las ideas religiosas y ticas, pero a ello
unen un a crencia , carent e d e crtica , e n lo s cuatr o elemento s e n
cuanto realidade s ltima s demostrada s cientficamente . Tambi n
en e l Vednta (pg . 174), en el/airas/n o (pg . 250) y, sobre todo , e n
el Budismo se expresan pensamientos escpticos . Es dudoso si (como
muchas vece s se ha pensado) se debe interpretar l a negativa de Buda
a contestar preguntas relativa s a la eternidad y finitud del mundo, la
relacin de l principio vital co n e l cuerpo y la forma d e existencia d e
un se r perfecto despu s de la muerte, e n un sentid o agnstico, ya que
todos esto s problemas encuentra n un a soluci n e n e l marco de l sis-
tema total ; por e l contrario, par a la Doctrina media d e Ngrjun a l a
demostracin d e que todas las teoras filosficas slo son creacione s
mentales relativa s constituy e e l requisito necesari o par a la captaci n
de la verdad suprem a d e la vaciedad universal (pg . 281).
Como medio s par a l a adquisici n de l conocimient o s e enume -
ran nuev e e n l a literatur a filosfica . D e stos sl o tre s tiene n (lo s
tres primeros) importancia , mientra s qu e los otros pueden se r con-
siderados com o especie s o casos especiales d e aqullos. Lo s medios
de conocimient o so n los siguientes:
1) La percepcin (pratyaksha), qu e s e produce por e l contacto de

un rgan o de los sentidos con un objeto ; 2) el raciocinio (anumna),
cuyos miembro s ha n sid o expuestos supra pgin a 209 ; 3 ) la infor -
macin fidedign a (shabda); st a tien e o bie n u n orige n sobrehu -
mano, e n cuant o s e remonta a l Veda, a los dioses o a rishis, o bien
es d e orige n human o y repos a e n l a experienci a d e hombres fide -
dignos; 4) la analoga (upamna): st a trat a d e dar a conocer la na -
turaleza de algo desconocido mediante la comparacin con algo co-
nocido; 5 ) l a asunci n autocomprensibl e (arthpatti); 6 ) l a n o
percepcin (anupalabdhi) o la no existenci a (abhav); 7 ) el hecho d e
estar contenid o e n alg o (sambhava), po r ejemplo, e l 1 0 en e l 100 ;
8) el gesto (cesht); 9 ) la leyenda (aitihya), e s decir, la tradicin trans-
mitida por generaciones .
Los materialista s sl o admite n u n medi o d e conocimient o
(num. 1) ; los jainas y budistas, do s (nms . 1 y 2) ; el Snkhya y el
Yoga, tre s (1-3) ; e l Nyaya-Vaisheshika, cuatr o (1-4) ; l a Mmns y
el Vednta, cinc o o seis (1-6). Los medios de conocimiento 7 , 8 y 9
no tiene n luga r e n lo s sistema s propiament e filosficos , per o so n
considerados por los comentaristas como supuestos superfinos de los
pauranikas.
2. CONOCIMIENT O NATURA L Y SOBRENATURAL

Cada filsof o afirm a m s o meno s acerc a d e s mismo qu e h a
llegado a l correct o conocimient o de l mund o mediant e l a reflexi n
acerca d e la naturaleza d e las cosas. Y explica e l hecho d e que otro s
no haya n llegad o a su s concepciones declarand o qu e n o ha n pro -
fundizado suficientement e e n su propio interior o en el mundo qu e
los rodea; si los otros filsofos hubiese n progresad o tant o e n s u ca-
pacidad d e distinguir l o verdaderamente important e de lo secunda -
rio, hubiese n llegad o a la mism a explicaci n de l mundo . E l incre-
mento m s alto de la facultad natural d e conocer e s considerada e n
este cas o com o l a caus a d e l a intuici n correct a de l conjunt o cs -
mico. Lo s lmites d e la facultad natura l d e conocer puede n se r de-
terminadas d e form a mu y diversa . Inclus o mucho s pensadore s oc -
cidentales d e la poca moderna valoriza n tant o lo s resultados d e su
pensamiento qu e cree n qu e s u geni o est e n condiciones , e n u n
grado mayo r qu e el intelecto d e otras personas , par a recibi r l a im-
presin d e la realidad, para reflejarl a y para explicarl a claramente ,
y que, por eso , sobrepasan lo s lmites que la naturaleza h a fijad o a l
hombre comn . D e esta concepci n sl o hay u n pas o a aqull a d e
los indios qu e estiman que , en cierta s personas , l a fuerza de l cono-
cimiento sobrepas a la del hombre com n tant o com o la luz del sol
aqulla d e las estrellas, ya sea porque esas personas poseen por na -

cimiento (e s decir, a caus a de l bue n karma d e existencia s anterio -
res) disposiciones extraordinarias, ya sea porque han adquirido , me-
diante un a determinad a educaci n d e s u pensamiento, facultade s
espirituales especiales . Quie n busca la salvaci n s e dice consi -
gue, mediante ejercicio s de yoga sistemticos, qu e los turbios velos
que hast a entonce s l e ocultaba n l a lu z de l conocimient o e n form a
total o parcial caiga n paulatinamente y que, sin cesar , s e ample el
mbito d e lo experimentad o po r l . D e este mod o lleg a n o sl o al
conocimiento del cosmos y de su propio yo, sino tambin de las exis-
tencias anteriores, por la s que l mismo u otro s atravesaron , y del
futuro qu e les espera a l mismo o a otros. Los budistas y jainas atri-
buyen por est a razn la omnisciencia a los budas y a los trthanka-
ras. La verdad de las doctrinas expresadas en su s libros sagrados re-
posa, seg n ellos , e n e l hech o d e qu e eso s libro s reproduce n la s
palabras de un omnisciente. Un a prueba de las afirmaciones hechas
por lo s budas y trthankaras l e ser a posibl e a cualquiera qu e haya
alcanzado u n conocimient o ta n universal ; mientra s st e n o se a el
caso, deb e uno acepta r co n tod a fe lo manifestado por ellos , como
ocurre co n la s informacione s d e personas qu e ha n visitad o pase s
extranjeros, qu e uno mism o a n n o conoce , pero que espera cono-
cer despus de visu propio.
Mientras que los budistas y jainas creen que la verdad slo puede
ser revelad a por l a fuerz a de l pensamiento, lo s brahmanes admite n
que est a disposici n d e uno e n un a form a definitivament e codifi -
cada, d e modo que sl o se requiere la comprensi n correct a d e tex-
tos, par a qu e un o pued a posesionars e d e es a verdad . Si n ningun a
duda, la verdad puede ser conquistada total o parcialmente, pero slo
el Veda e s una fuent e completa , perfecta y exhaustiva para el conoci-
miento de la verdad, ya que el Veda tiene un orige n sobrehumano. El
dogma de la autoridad sobrenatural del Veda se ha desarrollad o en el
curso d e los siglos . En la poc a de los himnos sto s eran considera-
dos todava como creaciones de autores humanos, pues en el Rig-Veda
se dice con frecuenci a qu e lo s poetas construyeron los himnos e n
honor d e los dioses para obtene r un a resonant e recompensa . E n la
poca de las Upanishads e l aprecio por la literatura vdica creci tanto
que se pretendi que ella fuese d e origen sobrehumano. En el perodo
clsico se desarrollaron a l respecto las siguientes teoras:
1) Seg n la Mmns e l Veda es una especi e de sustancia etern a
que existe por s mismo; 2) para muchos vedantistas y sectarios pan-
en-testas e l Veda es una form a especia l de existencia d e la realidad
divina. Igualmente , par a mucho s gramticos , e l Ved a y e l mund o
son do s forma s diferente s de manifestars e de Brahm. ste s e en -
carna, po r u n lado , como caballo , vaca, etc.; por, otr o lado , como
las palabras caballo , vaca, etc., de mod o qu e existe u n paralelismo
constante entr e e l mundo extenso y el mundo d e las ideas, o sea, el
de las palabras que lo designan; 3) los testas del Nyaya-Vaisheshika,
del Yoga y de las sectas ven en el Veda una creaci n de Dios; en cada
creacin peridic a de l mund o surg e siempr e nuevament e co n l a
misma forma ; 4 ) el Snkhya ate o n o l e atribuy e a l Veda u n orige n
divino1; co n tod o tien e par a l l a m s alt a autoridad , y a que , d e
acuerdo con este sistema, un alma , que se ha purificado en el curso
de s u existenci a y qu e h a alcanzad o l a posici n de l dio s Brahma ,
proclama a l Veda cada vez que surge el mundo sobr e la base del re-
cuerdo que tiene del Veda d e un mund o qu e desapareci.
Aunque todos los sistemas ortodoxos reconocen al Veda como el
criterio decisivo, sin embargo, slo para la Mmns y el Vedanta e n
sus diversas formas el Veda h a tenid o importanci a e n l o qu e s e re-
fiere a la formacin de sus construcciones doctrinara s e , incluso, e n
estos dos sistemas la mayor parte d e las concepciones que ellos re-
presentan n o se han desarrollad o a partir de los textos vdicos, sino
que reposan sobr e las obras de la tradicin (smriti), qu e habran sido
compuestas por sabios que conocan el Veda y que, por consiguiente,
fundamentaron e n l su s doctrinas. Mucho s filsofo s ha n reivindi -
cado par a esta s obra s d e l a literatur a n o vdic a com o l a Gta o
ciertos Purnas , e n valo r ta n alt o n o sl o prctic o sin o teric o
que, e n realidad , stas s e equipara n a l Veda . Alguna s sectas s e re -
miten par a su s doctrina s a determinado s escrito s revelados , a lo s
cuales, si n embargo, otra s n o le reconocen autorida d (pg . 218).
Cada filosofa e s el resultado, por un lado , de una tradici n con-
siderada fundamental y, por otro, de un pensamiento autnomo . La
relacin e n l a cua l estos do s factores s e encuentran entr e s puede,
en cada caso particular, ser muy diversa, as como tambin pueden ser
muy diversament e concebido s aquello qu e e s designado com o tra -
dicin con autoridad y aquello que es designado como pensamiento
autnomo. Cuand o el hombre reconoce con razn que su capacidad
para ahondar en la naturaleza del mundo es slo limitada, entonces
se inclin a a atribui r a la s doctrinas , qu e parece n darl e l a correct a
solucin de l enigm a d e la existencia , u n orige n sobrenatural , par a
concederles as un prestigi o mayor . Las dos concepciones dogmti -
cas opuestas , l a de l Veda etern o qu e exist e por s y la d e Bud a qu e
lleg mediant e s u reflexin propia a u n conocimient o qu e tod o lo
abarca, presentan l a extrema idealizacin d e los dos componentes ,
que so n los requisitos de toda especulaci n metafsica.
1
Snkhyatattvakamud a d Krir, 5 .
3. PALABR A Y CONCEPTO
Segn l a concepci n d e la poc a vdica, e l nombre d e una per -
sona o de una cos a est indisolublemente unid o a ellas; es una part e
invisible d e la s mismas . Est a creenci a bsic a d e tod o pensamient o
mgico, que es el requisito obvio para la realizacin d e innumerables
operaciones d e magia, fue convertida por l a Mmans e n un a d e las
columnas angulare s de su sistema; conjuntament e co n e l dogma de
que la palabra e s eterna y de que la voz no l a crea, sin o qu e nica -
mente l a torn a perceptibl e (com o la luz del so l torna perceptibl e l a
cspide d e u n monte) , es a creenci a l e sirv e a l a filosof a de l ritua l
para demostra r l a eternida d de l Ved a (pg . 137) . La s teoras d e l a
Mmans encontraro n e n las doctrinas de l Nyya-Vaisheshika acerc a
de la naturalez a de l sonid o s u refutacin cientfica ; la s otra s escue -
las, qu e quera n admiti r un a relaci n intern a entr e l a palabr a y la
cosa designad a por ella , trataron d e fundamentarla d e otra manera .
Los gramticos s e plantearon la pregunta: cu l es la causa por la que
una palabra, es decir, una combinaci n d e determinados sonido s (le-
tras), suscit a e n m y en otro s sl o una determinad a representaci n
(por ejemplo , la de un caballo) , aunque n i los sonidos aislado s ni la
unin d e ms sonido s produce el mismo efecto ?
Ellos encontraro n un a respuest a admitiend o qu e en cad a pala -
bra se esconde un alma de la palabra, que, cuando la palabra es pro-
nunciada y oda, brot a com o una flo r d e s u capullo. ste , llamado
sphota (d e la ra z sphut, reventar) , es algo misterioso qu e consti -
tuye la relacin orgnica entre una palabra y un concepto. Esta com-
plicada teor a encontr aceptacin , fuer a de l crcul o d e los gram-
ticos, sl o entr e lo s comentarista s d e Yogasutra I , 42, d e Patanjali.
La mayor a d e lo s otro s filsofos , qu e admita n entr e u n complej o
de sonidos y aquello qu e l designa una relaci n originaria y no so-
lamente extern a y convencional , crea n qu e e l Seor de l mundo o
el demiurgo Brahm la haba establecid o y revelado a los hombre s
en el comienzo d e un perodo csmico 2.
Contrariamente a las escuelas qu e atribua n a los conceptos e n
una form a u otr a un a realidad , lo s budistas y otro s vea n e n ello s
slo creaciones humanas; seg n la doctrina de l apoha (negacin) ,
un concept o n o e s alg o bien delimitado , sin o qu e e s impreciso e n
2
Acerca de la antigua filosof a de l lenguaje indio s e ocupan O . Strauss, Altindisch e
Spekulationen ber die Sprache und ihre Problme, ZDMG, num . 81,1927, pgs. 99-151;
E. Abegg, Die Lehre Vo n Sphota, Festchr. Windisch, Leipzig , 1914, pgs . 188-195 ; Die
Lehre von der Ewigkeit de r Wortes be i Kumrila, Festchrit t Wackernagel, 1924 , pgi -
nas 22 5 y sigs .
sus lmites frent e a l gemelo negativo qu e naci junto co n l ; por

tal razn queda librado al criterio subjetiv o determinar e l mbito de
los conceptos caballo y no caballo.
4. GRADO S DE LA REALIDAD
Los arios vdicos vean en cada fuego, e n la pasin qu e se encen-
da, en la muerte qu e sobrevena, etc. , la manifestacin parcia l de di-
vinidades, que tenan s u trono en un mundo celestial. Cad a una de las
manifestaciones empricas de una realidad supraterrena es as tan real
como esta ultima, pero, en relacin a la corta duracin de su percep-
ticidad, ellas tienen un grado de realidad menor. Esta consecuencia no
expresada pero inevitable aparece en los sistemas clsicos posteriores,
cuando e n ello s s e distingue entr e l o eterno y lo no etern o y se rei-
vindica para las almas inmortales, la materia primordial imperecedera ,
los tomos indestructibles, etc., una dignidad ms alta que para la per-
sona perecedera o las cosa s del mundo emprico . S i aquello que est
en la base de una fugaz aparici n es ms real que esta ltima, entonces,
naturalmente, la entidad eterna y nica, que constituye el ncleo de todo
lo que existe y se transforma en todo, es el ens realissimum. Ya en el Rig-
Veda (10 , 90, 2) se expresa por eso que el mundo, de acuerdo con su na-
turaleza, present a sl o l a transformaci n d e u n purusha, y e n la s
Uponishads s e ensea que el Atinan constituye la realidad de la realidad
(satyasya satyam), po r cuanto es lo ms fino y lo ms ntimo de todo, y
que tod a multiplicida d est condicionad a nicament e po r palabra s
(Chand 6 , 1 , 3). La idea de que el Dios nico se transforma, gracias a su
poder mgico (maya), e n la multiplicidad implica la otra idea de que el
hombre no se da cuenta de ello slo como consecuencia d e su ceguera
y que el surgimiento del conocimiento perfecto l e posibilita para avan-
zar de las formas inferiores de la realidad al ultimo centro del ser.
Pero la experiencia mostrab a que la percepcin de la multiplici-
dad empric a e n e l estad o d e vigili a y l a captaci n intuitiv a d e l a
unidad d e todo el estado d e la concentracin meditativ a n o consti -
tuyen lo s dos nicos nivele s e n lo s cuales e l ens realissimum es ex-
perimentado. Entr e ambo s s e encuentran , seg n l a teor a de l
Vedanta comnment e aceptad a desd e l a poc a clsica , lo s estado s
del Asueno y del sueo profundo. Mientra s que en e l cuarto estado
el tman s e realiza slo a s mismo e n un a feli z carenci a d e duali-
dad, en los tres otros estado s l a conciencia d e la unidad d e todo es
ocultada po r e l hech o d e qu e lo s otro s factore s ( a fin d e cuentas ,
manifestaciones tosca s d e la entidad nica ) estn colocado s alrede -
dor del espritu universal y lo limitan en esa forma. E n el sueo pro-
fundo l est rodead o por l a ignorancia; en est e caso, indudable-
mente, n o s e percibe ninguna dualidad , pero tampoc o s e realiza la

verdadera esenci a de l tman. E n e l estad o d e sue o e l rgan o in -
terno est activo , en el estado d e vigilia lo estn, adems , los rga-
nos d e conocimiento y lo s rgano s d e l a accin 3. Esto s factore s
coartan el conocimiento del tman, en cuanto lo individualizan y le con-
traponen un a multiplicidad . L a teora desarrollad a a parti r d e la s
Upanishads m s antigua s acerc a d e lo s cuatr o estado s de l tman
debe ser entendida seg n la concepcin de l Vedanta m s antiguo en
el sentido de que se dan cuatro diferentes grados de la realidad, que el
hombre pued e vivir ; e l mund o e s un a manifestaci n tosc a y frac -
cionada de l espritu absoluto y nico, per o n o por es o menos real.
Para el antiguo Vedanta, como para todos los sistemas qu e acep-
tan sustancia s eternas , lo s estados en el mundo d e la transitorieda d
se diferencian del estado de la salvacin absoluta en el hecho d e que
lo espiritua l que , com o alm a universa l o com o mnad a espiritual ,
constituye e l ncle o de l individu o s e encuentr a deformad o e n s u
verdadera esencia por la influencia de factores inferiores. Por el con-
trario, par a e l Budismo Hnayna exist e un a oposici n pola r entr e
el sansra y el nirvana. Todo lo que pertenece al mundo del cambio
surge por la cooperacin, sometida a leyes, de ahormas, que no son sus-
tancias eternas, sino elementos de la existencia transitorios y que surgen
condicionadamente. Po r e l contrario , e l nirvana e s alg o completa -
mente diferente , no est condicionada para nada, no ha surgid o y es
imperecedero. Se dan as dos realidades diferentes , qu e son comple -
tamente diversa s entr e s y d e las cuale s la un a n o pued e se r deri -
vada de la otra. Pues, por un lado, el nirvana no es la causa o el fun-
damento de l mundo y, por otro lado, ocurre con el nirvana, como ya
observ Schopenhauer , qu e n o contien e n i u n sol o element o qu e
pueda servi r para la definicin o construccin de l nirvana 4^.
El Mahyna transform est a concepci n e n e l sentid o d e un a
doctrina d e la unidad de l todo, e n cuant o concibi a l nirvana como
la nica realidad verdadera y explic al sansra como una ilusi n fal-
samente sobreimpuesta al nirvana, que no posee ms realidad que un
sueo, un espejism o o una Fata morgana. Desde el punto d e vista de
la verdad suprema sl o se da la vaciedad (shunyat), diferent e de l
ser y de l no ser , qu e no pued e se r explicad a n i po r palabra s n i po r
conceptos, qu e no est condicionad a po r nada, calma, no mltiple 5.
El mundo empric o d e las relaciones y condiciones primordiales
3
Sarvopanishtsara, 5- 8 (Deussen, AGPh., I , 2, pg. 269) .
4
Schopenhauer, Welt ais Wille und Vorstellung, vol . II , cap. 48, ltima versin, p-
gina 696 ; ed . Hbscher, pg. 698 .
5
Madhyamika-krik, 18 , 9, cfr . Candrakrti a d 24 , 7 (pg. 491).
es as, igualmente , u n juego d e magi a e n e l espacio vaco ; aunqu e

carece d e realidad verdadera , l ofrece e l medio para s u propia su -
peracin. Al lado de la verdad completa de l vaco, se da una ver -
dad d e ocultamiento (samvriti-satya) provisoria , qu e pose e u n
valor propedutic o ciertament e no definitivo , pero, co n todo, preli -
minar e imprescindible par a lo s fines prcticos .
Contra l a teor a d e Nagarjuna , qu e explic a e l mund o de l cambi o
como una aparienci a vaca, que no tien e com o base ningn se r real y
que conceba l o Absoluto (aunque muy sometido a restricciones) com o
una mera nada, se levantan los representantes d e la Doctrina de slo la
conciencia. Par a ello s lo Absoluto no e s alg o negativo , sin o esprit u
puro. Los ahormas condicionados no so n idnticos con l aunque tam-
poco son completamente diferentes . El mundo externo empric o es , en
la forma en la cual nosotros lo percibimos, una construccin d e nuestro
pensamiento, la cual es proyectada por nosotros hacia afuera. Par a esta
escuela se dan, as, tres niveles de la realidad vivida por nosotros: la ab-
soluta (parinishpanna) de l espritu indeferenciado, nico; la relativa (pa-
ratantra) d e los factores qu e forman lo s fundamentos del mundo d e la
apariencia y la imaginada (parikalpita) d e los objetos que aparentemente
se le contraponen a un sujeto . Desde la poca de las Upanishads mucho s
pensadores haban expresad o que nuestra ignoranci a acerc a de l verda-
dero estado de las cosas es la causa de una fals a percepcin de l mundo,
pero la Doctrina de slo la conciencia fue la primera que , verosmil-
mente mediante la valoracin de antiguas concepciones (pg. 285), sos-
tuvo un idealism o individualista , e n cuant o trat d e demostrar qu e el
mundo exterior e s una creacin d e nuestro pensamiento .
El sistema d e Shankara e s una nuev a interpretacin de l Vedanta
utilizando la s idea s d e l a filosof a de l Mahyna. Com o Nagarjun a
Shankara distingu e tambi n un a verda d inferio r y una verda d su -
perior; la primera consist e par a l en las doctrinas pan-en-testa s de
las Upanishads; l a ltima , e n l a aceptaci n d e u n Absoluto , al qu e
se l e atribuy e falsament e l a multiplicida d d e nuestr a ignorancia .
Como para los vijnanavdins l o Absoluto, nico en todo, es esprit u
puro, si n embargo, e l idealismo subjetiv o es rechazado .
De lo dicho resulta qu e las representaciones d e los filsofos indios
sobre la realidad son sumamente variadas. Todos los sistemas ms an-
tiguos se adhieren a un realismo ingenuo, aunque aceptan tambin di-
versos grado s de la realidad. La s dos grandes escuela s de l Mahyna,
por el contrario, le negaron al mundo mltiple una realidad verdadera
y, merced a Shankara, esta teora alcanz en el seno del Brahmanismo
una difundid a aceptacin . E l Realismo ideal del Shivasm o d e Ca-
cheira tom a un a especi e d e lugar intermedio entr e ambo s grupos , en
cuanto que concibe el proceso csmico como un sue o de Dios.
II
LOS PROBLEMA S D E L A EXPLICACI N
DEL MUNDO
1. LA S LTIMAS REALIDADE S
Estaba lejo s d e l a poc a vdica reduci r l a multitu d d e manifes-

taciones, qu e se le enfrentan a l hombre e n el mundo, a un nmer o
limitado de entidades como almas, materia primordial, tomos, etc.
Ms bie n s e conceba originariament e a todo aquello , d e lo cual se
vea qu e proven a alg n efecto , com o sustancia s qu e exista n la s
unas a l lado d e la s otra s (pg . 46), si n establece r diferencia s entr e
animado e inanimado, abstract o y concreto. Si n duda s e trat, con
el fin de dominar a l mundo, de ordenar lo s diversos seres o poten-
cias e n grupo s y d e capta r e n ello s dependencia s recprocas ; co n
todo, no s e lleg a una sistemtic a d e acuerdo a nmeros .
La teora de los dharmas de Buda representa un desarrollo del plu-
ralismo radica l de los textos vdicos, en cuant o qu e considera las di-
versas cualidades , procesos , estados , etc. , com o factore s qu e existe n
realmente, pero esa teora est en un nivel filosfico ms alto en cuanto
distingue rigurosament e entr e animad o e inanimado y concibe a to-
dos los seres vivos como combinaciones de una multitu d d e esos fac-
tores de la existencia. Los componentes de l mundo transitorio no son
sustancias eternas, sino potencias de corta duracin, que surgen en de-
pendencia fundacional las unas de las otras para perecer de nuevo. Las
escuelas posteriore s de l Peque o Vehcul o s e esforzaro n e n seguid a
para estructura r hast a e n su s detalles la teora d e los dharmas y para
abarcar en listas los dharmas importante s para la vida y la salvacin.
El Nyya-Vaisheshika realiz una important e transformacin en la
concepcin de l mund o a l agrupar todo lo que exist e baj o la s catego-
ras d e sustancia , cualidad , actividad , generalidad , peculiarida d e

inherencia y determin que la totalidad de todas las sustancias existen-
tes era de nueve; la de las cualidades, de 24 y la de las actividades, de
cinco. En lugar de las cualidades y actividades, que la doctrina budista
consideraba com o independientes, apareciero n aqu slo unas pocas y
estados como nacimiento, vejez, etc., no tienen cabida aqu.
El Nyya-Vaisheshika acept a nueve sustancias: tierra, agua, fuego,
aire, ter , espacio , tiempo , alma s y sustancia s pensantes . Un a seri e
de doctrinas m s antigua s trataban d e arreglrselas co n un nmer o
ms reducid o d e sustancias . E l contemporneo d e Buda , Pukudha ,
reduca tod o en e l mundo a las siet e siguientes : tierra , agua , fuego ,
aire, almas, placer y dolor un ejempl o caracterstico d e la antigua
concepcin qu e no puede pensar l o abstracto sin o como algo mate-
rial. Lo s jainas conocen cinc o clase s de ser (astikya): e l espacio,
los medio s d e repos o y movimiento , l a materi a y la s almas . Los
corvabas (materialistas), por lo general, slo reconocen lo s cuatro ele-
mentos como sustancias eternas; sin embargo, muchos de ellos agre-
gan e l espacio etreo com o cinco; otros, la vida (jiva) com o seis.
Madhva ensea una trad a de sustancias eternas: Dios, las almas
y la materia primordial. Un a trada simila r s e encuentra e n losp-
shupatas (pg . 220). El Snkhya clsic o conoc e sl o do s clase s d e
sustancias: l a multiplicida d d e la s alma s individuale s y la materi a
primordial, qu e es nica.
En oposici n a las doctrina s qu e hace n qu e e l mundo consist a
en un a pluralida d d e sustancia s eterna s y diferentes , existe n otro s
que admite n u n en s realissimum, qu e est e n l a base de toda mul -
tiplicidad. Y a en alguno s himno s vdico s s e habl a d e u n se r pri -
mordial qu e s e transforma en tod o (pg. 53) y especulaciones simi -
lares encuentra n e n la s Upanishads y e n lo s Brahmanas u n
desarrollo m s amplio . La evidente predileccin d e los hindes po r
ideas pan-en-testas aparec e fuertement e en lo s poemas picos , e n
los Purnas y en otras obras y hace surgi r hasta hoy da numeroso s
sistemas que admiten un a causa primordial divina nica y tratan de
explicar la relacin de las almas individuales y de lo inanimado con
esa causa en las formas ms diversas, lo cual hemos tratado con de-
talle e n la s seccione s Vednta y L a filosofa d e la s sectas.
Buda no slo no sostuvo una doctrin a que aceptase un S-mismo
eterno com o fundament o del se r vivo, sin o que , adems , rechaz,
sobre todo, una ta l Doctrina de la eternidad y la calific d e doc -
trina perfect a de locos 6. Co n todo, el Mahyna transform poste-
riormente la filosofa d e Buda en una doctrin a d e un Se r nico. Esto
6
Dgha, 1, 1, 30 sigs. ; Majjhima, 22.
no hubiese sid o posible si la filosofa d e Buda no hubiese contenid o

ya la s semilla s d e es a doctrin a e , indudablemente, e n l a form a si-
guiente: Bud a n o enseab a u n Absolut o nico, del cual todo h a sa -
lido, pero s enseaba un Absoluto en el cual el liberado penetra. Se
dice acerca de l nirvana, e n e l cual son arrancado s de raz todos los
dharmas qu e conforman una personalidad , y que no pued e se r ca-
racterizado co n palabras : E s un domini o e n e l cua l n o existe n l a
tierra, el agua, el fuego, e l aire, ni este mundo ni el otro mundo, n i
el sol ni la luna. Yo lo llamo no i r y no venir , no subsistir , n o pere -
cer, n o surgir . Carec e d e fundamento , continuidad , apoyo. 7 E l
nirvana e s as lo diametralment e opuest o a l sansra, y e n l todas
las diferencia s est n abolidas . Per o e l nirvana pued e se r experi -
mentado e n l a meditacin , cuand o e l pensamiento s e vaca e n to -
das las representaciones concreta s (pg . 282), aunque est m s all
de la s esfera s d e l a Infinitu d de l espacio , de l a Infinitu d d e l a
conciencia, d e l a N o existencia d e algo , de l Lmit e de l a dife -
renciacin y de la no diferenciacin y de la Eliminaci n de la fa-
cultad d e diferencia s y d e l o percibido es decir , qu e e l nirvana
est m s all de todo estado de conciencia, e n el cual algo es perci-
bido, aunqu e se a en l a form a m s sutil . Desd e este punto d e vista,
como s e ha observad o co n frecuencia, el nirvana ofrec e un a analo -
ga con Brahm d e las Upanishads, de l cual , por l o dems , s e dife -
rencia fundamentalmente .
Al concebi r a l nirvan a com o l o vaco (shunya), com o e l va -
cuum sobre el cual se desarrolla el ir y venir perecedero d e los dhar-
mas qu e n o posee n u n verdader o ser , Ngrjun a lleg a un a posi -
cin monista qu e posibilita el absorberse e n un Un o negativo y que
todo evit a ve r e n st e l a caus a primordia l positiv a de l mundo . L a
evolucin d e la s especulacione s de l Mahyana , descrit a e n l a p -
gina 286 , l e atribuy despu s a este Absoluto rasgos ms positivos,
hasta que , finalmente , adopt , e n ciert a medida , forma s pan-en-
testas en los sistemas de los cultos de Amitbha y de Vairocana, que
hoy florece n e n e l Asia oriental .
Los sistemas filosficos m s importantes so n clasificados por los
brahmanes d e la maner a siguiente , d e acuerd o co n la form a com o
las ltima s realidade s aceptada s po r eso s sistema s da n orige n a l
mundo emprico 8:
1. E l rambha-vda asegura qu tomos eternos producen algo
nuevo, a l reunirs e entr e s (rambha = comienzo): Nyya-
Vaisheshika.
1
Udna, 8 , 1.
8
Sankshepa-shariraka, I , 4; cfr . Stcherbatsky, Buddh. Logic, I, pg. 123 .
2. E l sanghat-vda ense a qu e factore s d e existenci a separa -

dos producen mediante s u cooperacin (snghata = colisin )
los individuos y el mundo externo e interno vivido por ellos:
Budismo Hinyna.
3. E l parinma-vda hace surgir la multiplicidad d e un prin -
cipio primordia l nic o mediant e l a transformaci n (pa-
rinma) de este ltimo: Snkhya.
4. E l vivarta-vda admite qu e el Brahm verdaderamente rea l
no s e transforma y que toda la multiplicidad es una ilusin ,
una distorsi n (vivarla), qu e tiene s u origen nicamente e n
nuestra ceguera: e l Vednta d e Shankara .
Habra qu e situa r e n e l primer grup o tambin a los sistemas d e
los jainas, ajvikas y materialistas; en el tercero, a aqullos del Vednta
ms antigu o y a la mayora de las sectas vishnuitas y shivatas; en el
ltimo, a aqullos del Mahyna.
2. E L ORDE N CSMIC O
Algunos pensadores radicales , acerca d e los cuale s nosotros sa -

bemos poco y que parecen n o habe r desarrollad o su s doctrinas d e
forma sistemtica , admite n qu e e l mund o est gobernad o nica -
mente por e l ciego azar (ydricch). Lo s materialistas reconocen un
orden csmic o fsico , per o niega n u n orde n csmic o moral . Todas
las acciones se deben a la naturaleza congnita (svabhva) d e aque-
llos qu e la s lleva n a cabo , per o n o tiene n consecuencia s trascen -
dentes y n o exist e un a direcci n conscient e de l proces o csmico .
Otros filsofos creen en un destino insondable, que est ms all del
bien y del mal y que lo gobierna todo . Algunos hablan d e este po-
der de l destino como de la Necesidad (niyati), mientra s qu e la es-
cuela de los klavdins lo considera como el dios del tiempo, al cual
le est n consagrado s dos himno s de l Atharva-Veda (19 , 5 3 y 54) .
Est cerca de la creencia e n la omnipotencia de l destino l a concep-
cin d e aquellos testas qu e ven e n Vishnu o en Shiv a al Seor ab -
soluto del mundo. Dio s es, para ellos , la causa de toda actividad en
el mundo; l es ilimitado e n s u voluntad y rige todo co n un pode r
por encim a d e cualquier cosa , en form a ta l qu e hace qu e los hom-
bres realicen acciones buenas o malas, como a l le plazca. Esta con-
cepcin ta n ampli a d e la omnipotencia d e Dios, la cual convierte a
los seres individuales en marionetas de la representacin co n la cual
ste s e divierte , difcilment e s e adec a co n l a ide a d e qu e Dio s e s
bueno y de que ha dad o a l mundo u n orde n moral. L a mayora d e
los telogos d e la India , a l igual que los de Occidente , han sentid o
temor ant e la idea de alejar d e forma radica l los principios morale s

de su concepcin y de su representacin de l proceso csmico y ha n
tratado, m s bien , d e armoniza r entr e s , de maner a artificial , la s
dos teoras qu e se contradicen mutuamente .
La gra n mayor a d e lo s filsofo s indio s ensea n qu e e l mund o
obedece a leyes, que estn e n la base de todo acontecimiento, tant o
natural com o moral . L a idea d e u n ordenamient o csmic o s e re -
monta hasta la poca vdica, en la cual ese ordenamiento e s desig-
nado primeramente com o Rita, despus como Dharma. Mediante la
unin con la doctrina del karma y de la reencarnacin, es a idea en-
contr l a form a caracterstica , co n l a cua l constituy e l a bas e d e la
tica de la mayora d e los sistemas. Par a la mayor parte d e los fil -
sofos, e l orde n mora l e s un hech o firmement e establecid o par a e l
cual no s e puede seala r ningun a causa ; muchos testa s ve n en ese
orden un a creaci n divina , mientra s qu e muchos pan-en-testa s l o
consideran com o una manifestaci n del Ser universal. Par a los fil -
sofos que niegan la realidad del mundo exterior, ese orden es un su-
puesto provisori o vlid o desde e l punto d e vista d e l a verda d infe -
rior, que cae cuando desaparec e la idea de la multiplicidad.
3. E L MUND O EN EL ESPACIO Y EN EL TIEMPO
La imagen del mundo de la poca vdica, para la cual el cosmos

se compon e d e tre s parte s (tierra , atmsfera , cielo) , s e transform
en poc a posterio r e n u n sistem a cosmolgic o completo , qu e asu -
mi una form a diferent e entre los brahmanes, jainas y budistas9. Es
comn a las concepciones d e la poca clsica la idea de que bajo l a
tierra s e encuentran lo s infiernos superpuestos como los pisos de un
edificio y , sobre la tierra, u n nmer o mayo r de cielos y que, en me -
dio de la superfici e terrestre s e levanta l a montaa Meru . E n la tie-
rra existe n vario s continente s rodeado s po r e l mar , com o nuestro
Continente del rbol de la rosa (jambdvpa). Seg n la concepcin
ms antigua, el mundo tiene una extensi n limitada; se dan para su
periferia nmero s fantsticos . Est a ide a e s mantenida a n ho y d a
por lo s jainas; consideran a l mundo finito ; m s all d e su s lmites
se extiend e e l espaci o vaco del N o mundo. Por e l contrario , lo s
budistas y l a mayor a d e lo s filsofo s brahmnico s considera n a l
mundo ilimitado ; est constituid o por , ilimitadamente , numeroso s
sistemas csmico s que s e yuxtaponen unos a otros. Si n abandonar
9
M s en detall e e n Religionen Indien, pgs . 15 3 y sigs., 19 4 y sigs. y 239 y sigs .
la imagen heliocntrica de l mundo, se lleg aqu a la idea de la plu-

ralidad d e sistemas csmicos, l a cual, e n la filosofa occidenta l slo
en poc a reciente, alcanz la primaca.
Verosmilmente, el hombre pens en el perodo ms antiguo que
el mundo es eternamente inmutabl e e n lo que se refiere a su forma.
Esta opini n e s sostenid a a n ho y d a po r lo s jainas y mucho s
mmnsakas. Posteriorment e l a propensi n haci a l a causalida d in -
dujo a l hombre a preguntarse acerc a d e un a caus a de l mundo. E n
numerosos mitos de la poca vdica se trata d e sealar e l origen de
toda la existencia. L a creencia d e que el mundo com o un tod o y el
proceso csmic o e n s u totalida d tuviero n algun a ve z un comienz o
fue abandonad a despus en l a poca clsica, probablemente baj o l a
influencia d e la teora del karma, en favor d e la concepcin d e una
destruccin y u n nuev o surgimient o peridico s de l mundo . Todo s
los sistemas qu e ensean l a reencarnacin sostiene n l a concepcin
de que no s e puede pensar e n un comienz o para e l sansra.
La necesidad d e periodizar tod o lo que ocurre en el mundo con -
dujo a qu e hindes , jainas y budista s admitiese n po r igua l qu e la s
condiciones en el continente Jamb, habitado por nosotros, estn so-
metidas a un incesant e cambi o de bueno a malo y, nuevamente, d e
malo a bueno . D e esta maner a lo s indio s llegaro n a un a especi e
de morfologa cultura l mtica qu e afirma u n progreso y una decaden -
cia, de acuerdo con ciertas leyes, de las relaciones morales , sociales
y estatale s d e lo s hombres. E n relacin co n est o s e da e l hecho d e
que Buda, Mahvr a y otros maestros n o era n d e la opini n d e que
sus doctrinas se apoderaran d e todo el mundo e n el curso de los si-
glos siguientes a sus respectivas apariciones, sin o que, por e l contra-
rio, estaba n convencido s d e qu e esa s doctrina s decaera n par a se r
nuevamente proclamadas por otro s iluminados despus de siglos.
Ill
EL PROBLEMA DE DIOS
1. LA S MLTIPLES DIVINIDADES (DEVAT)
Hindes, jainas y budista s venera n hast a ho y d a u n gra n n -

mero d e divinidade s superiore s e inferiores , cuy o cult o s e dej a se -
guir e n part e hast a e l perodo vdic o y , en alguno s caso s incluso ,
hasta e l perodo preario . Aunqu e los nombres y los rasgos caracte -
rsticos d e muchos d e estos diose s se han mantenid o hast a nuestr a
poca si n sufri r alteraciones , co n todo , l a concepci n acerc a d e l a
naturaleza d e los celestiales h a experimentad o grande s transforma-
ciones. Mucho s dioses representa n manifestacione s naturale s (sol ,
fuego) o propiedades representadas materialmente (amor , clera), es-
tados (fiebre ) o proceso s (muerte) . Originariament e s e pens qu e
estos podere s d e l a existenci a era n ello s mismo s la s divinidade s o
manifestaciones parciales de las mismas; el antropomorfismo suma-
mente desarrollado de los himnos vdicos vio en las devalas sere s de
forma humana , qu e habitan e n un mund o supraterrestre; s e les atri-
bua u n nacimient o e n e l tiempo, per o s e crea qu e n o estaba n so -
metidos a l a muerte . Cuand o surgi l a ide a de l alma , fu e aplicad a
tambin a las divinidades de la naturaleza; las devalas so n seres es-
pirituales que tienen otro s sustratos naturales como cuerpos o domi-
nios de su soberana. La inclusin d e los dioses en las reencarnacio -
nes, iniciad a e n la s Upanishads y completament e realizad a e n l a
poca clsica , convirti a lo s diose s e n simple s poseedore s d e de -
terminadas funciones , necesarias par a e l proceso csmico ; l a posi-
cin d e u n Indra , etc. , s e da siempr e mientra s subsist a e l mundo ,
pero la s almas , qu e ejerce n la s funciones d e Indra , cambia n conti -
nuamente; ella s surgen a la existencia com o dioses en raz n de las

buenas accione s qu e ha n realizad o e n anteriore s existencia s e n e l
mundo, para alejars e de l mundo celestial , una ve z que sus mritos
krmicos s e han agotado , y par a renace r e n un a nuev a form a te -
rrena e n determinado s casos . Aunque las devalas pertenece n as al
sansara y se diferencian de los hombres slo en grado, pero no esen-
cialmente, s e les ha dedicad o un ric o cult o y s e les dirigen oracio -
nes para que concedan su s favores, por cuanto so n ms poderosos y
ms felice s qu e lo s hombre s y vive n m s tiempo . Lo s textos pro -
piamente filosficos s e ocupan poco de estas divinidades, ya que no
tienen especia l importancia e n lo que se refiere a la explicacin o a
la superacin de l mundo, pero sera un error pensar por ello que los
creadores d e lo s sistema s filosfico s n o crea n e n lo s diose s o qu e
les atribuyeron un lugar en sus construcciones doctrinaria s sl o para
tener e n cuenta la s creencias populares.
Los diose s qu e ha n llegad o a est a condici n e n raz n d e s u
karma (llamado s en snscrit o po r es o muchas vece s karyeshvaras)
tienen un poder limitado ; cad a uno d e ellos tiene su especial domi -
nio de soberana y se cuidan de intervenir e n los dominios de otros
celestiales. So n incapaces, aisladament e o juntos, de crear el mundo
o d e gobernarl o com o u n todo ; n o so n n i lo s autore s d e la s leyes
universales naturales o morales, qu e rigen en el cosmos, ni estn en
condiciones de liberar d e las cadenas del sansra a l que s e esfuerz a
por llegar a la salvacin. Ms bien ello s mismos est n sometidos a l
ordenamiento etern o d e tod o se r y necesitan, a pesar d e s u seo-
ro, una liberacin qu e los arranque d e la transitoriedad. La ley cs-
mica eterna , qu e lo s diose s debe n tambi n obedecer , e s conside -
rada por los budistas, por los jainas y por las escuelas brahmnica s
ateas como una norm a impersonal inmanente e n el mundo; por el
contrario, lo s vedntistas , lo s comentadore s de l Yoga , de l Nyya-
Vaisheshika y los seguidores de las grandes sectas hindes ven en el
ordenamiento natura l y moral del mundo la expresin d e la volun-
tad de un Dios supremo que, contrariamente a todos los otros, ejerc e
su autoridad desde tiempo inmemoria l y para tod a la eternidad, li-
bre de l karma, de l dolor y de la pasin, y dirige el universo con u n
autodominio soberano .
2. E L SEO R DEL MUNDO, NICO Y PERSONAL (SHVARA )

Los filsofos indio s entienden por el trmino Seor eterno de los
mundo a un espritu , todopoderos o y omnisciente, eterno , nico en
su especie, y que est por encima de todos los otros seres desde cual-
quier punto de vista. El cre el mundo y lo organiz de acuerdo con
un fin determinado; lo mantiene y lo destruye; produjo la s leyes na-

turales y morales y las dio a conocer mediant e revelacione s y man -
tiene e n march a l a retribuci n krmica . Pose e l a m s alt a perfec -
cin mora l y pued e concede r n o sl o biene s perecederos , sin o
tambin l a liberacin. Esta determinacin de l concepto correspond e
indudablemente sl o a l mxim o d e l o qu e s e puede deci r acerc a
de shvara; e n los detalles se dan diferencia s entre los distintos pen-
sadores; as , por ejemplo , acerc a d e s i Dios es no sl o l a caus a efi-
ciente, sin o tambi n l a causa material de l mundo, s i debe atribur -
sele cualidade s morale s o s i s e encuentr a m s all de l bie n y de l
mal. Mucha s obras filosficas n o aclara n s i el shvara e s idntico a
alguna figur a de l Panten, sin o qu e deja n a criterio d e cad a uno e l
identificarlo co n Vishnu, Shiva, etc. Esta dbil relacin entr e la idea
de Dios y el culto de una determinad a figur a divina , que ya tiene su
antecedente e n el Henoteismo vdico, se contrapone a la concep-
cin dogmtica de las sectas, especialmente^de aqullas del perodo
clsico, qu e trata n d e demostra r qu e e l shvar a pued e se r sl o
Vishnu o slo Shiva (pg. 217). A causa de la identificacin d e Dio s
con alg n se r mitolgic o que, a s u vez, est e n relaci n d e esposo,
padre, jefe , co n otra s numerosa s personas d e l a tradici n sagrada ,
se ha originad o e n mucho s crtico s de l Hinduismo la fals a concep -
cin d e qu e sta e s una religi n decididament e politesta. E n reali-
dad no debe uno, a causa de los marcos^mitolgicos exteriores, cae r
en el error d e pensar qu e las devalas e shvara, se r nico, son com-
pletamente diferentes. Aqullas representan fuerzas d e la naturalez a
y poderes de la existencia aislados , mientras qu e el shvara es , a fin
de cuentas, una personificacin del orden natural y moral, que con-
vierte a l mundo, d e una mutitu d d e manifestaciones aislada s e in-
conexas, e n un tod o unitario.
La concepcin de que este mundo est regido por un shvara per-
sonal y eterno s e encuentra en la filosofa clsic a en dos formas, un a
pan-en-testa y otra testa .
Ya e l Rig-Veda (10 , 90) ensea qu e u n dio s personal e s la caus a
primordial del mundo, que l hizo que una cuart a parte de s mismo
se convirtiese e n e l cosmos, mientras qu e sobrepas a a l mundo co n
tres cuarta s partes d e s u ser. E n la poc a siguient e s e desarroll l a
doctrina d e que Dios es, al mismo tiempo , inmanent e e n el mundo
y trascendente , sobr e tod o e n la s Upanishads, e n l a Gta y e n nu -
merosos Puranas. Esta doctrina rene en s elementos testa s y pan-
testas, al concebir a Dios, por un lado, como una persona que existe
de form a independiente , qu e s e contrapon e a l hombr e y a l a cua l
ste, por consiguiente, puede dirigir oraciones y, por otro lado, al ha-
cer sali r tod o l o qu e exist e d e Dios , se a espiritua l o se a n o espiri -
tual, com o caus a material . Lo s diferentes texto s vednticos , sobr e
todo aqullo s de las secta s vishnuita s y shivaitas , s e han esforzad o

de modo diverso e n hacer comprender que Dios puede se r simult -
neamente diferent e y no diferent e d e las almas individuales y ha n
intentado siempr e encontra r nueva s frmulas para est a relacin in-
comprensible par a l a razn humana .
Esta enseanz a sumament e difundida , qu e hac e qu e tod o est
contenido e n Dio s o bien hay a salid o d e l , s e opone a aqulla de l
Nyya-Vaisheshika tardo , de l Yoga , d e \ospashupatas (pg . 232) y
de Mdhva (pg . 225), que pone nfasis e n la absoluta diversidad de
Dios y del mundo y que, en este sentido, puede ser calificada de testa.
Ella s e diferencia, con todo , de l tesm o cristian o e n qu e st e hac e
que Dios produzca el mundo de la nada, mientras qu e los testas in -
dios cree n qu e la materia y las almas ha n existid o desd e l a eterni-
dad a l lado de Dios y, por eso , limita n s u actividad a un simpl e or -
denamiento y gobiern o de l mundo . Adems , l a medid a d e l a
dependencia e n qu e el mundo est frent e a Dios puede se r estable -
cida d e mod o mu y diverso , seg n se a qu e s e consider e a shvar a
esencialmente com o u n rgan o de l orden csmico , com o un guar -
din d e la retribucin krmic a o como un se r todopoderoso qu e se
comporta seg n sus propios deseos con la materia y las almas.
Una forma peculia r d e la creencia e n un Dio s supremundano l a
ensea Patanjal i e n lo s Yogasutras: e l shvara tien e sl o funcione s
religioso-ticas, pero , e n cambio , nad a tien e qu e hace r co n e l go-
bierno de l mundo, la retribucin d e los actos buenos y malos, etc.,
ya qu e tod o esto funciona d e por s sin intervenci n divina , en ra -
zn del eterno ordenamiento csmico . No se ha enseado e n los sis-
temas indios un desm o en el sentido de la poca de la Iluminaci n
europea; con todo, la idea de que Dios cre y orden el mundo, pero
que, en seguida, lo abandon a s mismo, aparece incidentalmente 10.
3. L o ABSOLUT O IMPERSONAL (BRAHM)

Desde la poca vdica s e designa frecuentement e a la causa pri-
mordial d e tod o mediant e u n neutro , com o brahm (fuerz a sa -
grada, pg. 53), lo que e s (sat), aquello (tat), l o uno (ekam), etc.,
o mediante un a palabra que , aunque e s de gnero gramaticalmente
masculino, no tiene por qu referirse a un ser personal, como tman
(S-mismo), ucchista (resto) , skambha (apoyo) , etc. De esto n o
debe deducirs e qu e y a e n l a poc a antigu a e l ens realissimum, qu e
est en la base de todo, era concebido como algo estrictamente im -
10
Shatapatha-Bmhmana, 2 , 4; 2, 1 y sigs. (Deussen , AGPh., I, 1 , pg. 192) .
personal, pues, en los comienzos de la especulacin filosfica, el pen-

samiento n o traza un lmit e preciso entr e l o personal y lo imperso -
nal, por lo que Brahm, en los mismos textos, aparece como el dios
(deva), e l seo r (sha), e l purusha (espritu , propiament e hombre) .
Cuando, en el curso d e una evoluci n progresista , s e tom cad a vez
ms concienci a d e la diferencia entre personas y cosas, fue necesa-
rio aclarar si lo real en grado supremo deba ser concebido como un
Dios persona l o com o un a entida d primordia l ipersonal . Aquello s
que se decidieron po r la primera d e estas dos posibilidades admita n
ahora que las relaciones impersonales s e referan a una form a infe -
rior d e la naturalez a divin a (pg . 229); los otros, qu e le negaba n a
lo Absoluto todas las cualidades personales por antropomrficas, en-
seaban, por e l contrario , qu e e l shvara personal sl o ofrec e un a
imagen limitada d e lo Absoluto. Esta ltima enseanz a encontr s u
ltima expresi n especialment e e n Shankara y su escuela (pg. 169).
4. L o DMN O EN LOS SISTEMA S ATEOS
La palabra ateo e s muchas veces utilizada en Occident e en e l

sentido d e irreligioso, ya que los pueblos europeos equiparan po r
completo con religin l a creencia en un dios personal, que es la que
casi exclusivamente rein a e n ellos. Ya Schopenhauer seal 11 frente
a este hecho que la palabra ateo en s slo niega el tesmo. Puede
por eso ser empleada por igual respecto a escpticos y materialistas ,
que niegan la existencia d e algo divino, trascendente, com o respect o
a aquella s tendencia s religiosa s qu e sostiene n qu e e l mundo n o e s
gobernado por un dio s personal eterno (concebid o en el sentido del
pan-en-tesmo o del tesmo), per o qu e reconocen un a multitu d d e
divinidades transitorias , cree n e n u n ordenamient o moral , e n un a
reencarnacin y e n un a liberaci n y da n expresi n a sentimiento s
especficamente religioso s mediant e e l culto a santos, e n los cuales
se encarna e l ideal d e la perfeccin mora l m s alt a y de la quietu d
que est po r encim a de l mundo . Ateo s (nir-shvara, si n u n Seo r
de lo s mundos ) son , e n est e sentido , l a Mmns, e l Snkhya cl -
sico, las doctrinas d e los jvikas, d e los jainas y de los budistas. E s
en e l Jainismo y e l Budismo en dond e s e manifiesta en especia l e l
hecho d e que la vida religiosa puede reflejarse e n formas exteriore s
similares (cult o en templos , vid a e n conventos , libro s sagrado s de
ilimitada autoridad ) inclus o e n comunidade s qu e combate n vehe -
mentemente l a posici n test a y qu e la s misma s necesidades , que
11
Schopenhauer, Satz vom Guinde, 34.
para los testas so n satisfechas con la aceptacin d e un shvara, pue-

den ser calmadas de otra manera. Par a los testas Dios es, al mismo
tiempo, el sostenedor de l orden csmico natural y moral, que se ma-
nifiesta e n e l proceso csmic o y e n l a retribuci n d e tod o acto , e l
revelador d e la verdad, el modelo moral , la ayuda en caso de nece-
sidad y el liberador; los jainas y budistas del Pequeo Vehculo dis-
tribuyen esta s funciones entre diversos factores: el curso del mundo
es regido por l a causalida d retributiv a d e los actos; la s divinidade s
pasajeras ayuda n e n la s necesidades d e este mundo ; lo s trthanka-
ras y los budas son los reveladores de las verdades sagradas, pero la
liberacin e s un bien qu e no puede se r concedido por un dios , sino
que sl o puede se r lograd o po r e l hombr e mediant e s u propio es -
fuerzo.
Mientras en el Budismo ms antiguo el objeto principal de la es-
peculacin religios a est constituid o po r e l estad o d e l a salvaci n
(del cua l se tiene un a anticipaci n e n la meditacin) y por e l hom-
bre que super el mundo, por haber realizado este estado, y que, por
consiguiente, ya no interviene e n lo que ocurre e n esta tierra , e n el
Mahyna s e ampl a considerablement e aquell o qu e vien e a se r
el objet o d e un a relaci n religiosa . E l nirvana no e s lo completa-
mente otro , que s e contrapone diametralment e a l mundo, sin o lo
Absoluto eterno y sobre el cual el mundo transitori o de la aparien -
cia, irrea l como un sueo o una Fata morgana, lleva a cabo su juego
de ocultamiento. A partir d e la concepcin de l Vaco, considerado
como alg o puramente negativo , se produce la evolucin hacia pen-
samientos que estn cercanos de aqullos del Vednta acerc a de una
entidad espiritual personal, que constituye el fundamento d e todo lo
que existe . Po r otro lado, se admiti en l a dogmtic a posterior, e n
las formas ms diversas, concepciones personalistas acerca de la na-
turaleza d e dios , e n cuant o ahor a s e atribuye a lo s Buda s un a in -
fluencia sobr e e l proces o salvfic o de l individu o y tambi n sobr e
todo en cuanto lo Absoluto es identificado por mucha s escuelas con
un Bud a determinad o (Amitabha, Vairocana), co n l o cua l s e hace n
presentes e n cierta medid a ideas pan-en-testas.
IV
PROBLEMAS D E L A NATURALEZA
Y DE L ESPRITU
1. L O ANIMAD O Y LO INANIMADO
La literatura vdica ms antigu a no traz a todava una lne a pre -

cisa entr e l o viv o y l o inanimado ; m s bie n s e atribuy e un a vid a
consciente no sl o a cada manifestacin de la naturaleza, sino tam-
bin a las diversas cualidades, estados, procesos, acciones e, incluso,
a objetos fabricados por hombres . E n la poca de las Upanishads s e
capta cad a ve z ms clarament e l a diferenci a entre lo vivo y lo in -
animado y sta domin a entonce s tod a la filosofa clsica . Los lmi-
tes de la vida son fijados po r las diversas escuelas en forma diversa :
para lo s jainas, los terrones d e tierra, la s llamas, las gotas de agua
y lo s vientos so n cuerpo s d e sere s vivos; para lo s hindes, l a vida
empieza e n la s plantas qu e muchos budista s consideran dentr o d e
lo inanimado .
Para el Veda la vida plenamente conscient e d e un se r vivo tiene
como condici n qu e determinado s factore s de l a existencia , com o
fuerza vita l (asu, jva), etc. , s e encuentren e n l . Seg n la teor a d e
los dharmas d e los budistas, un se r vivo es un continuum d e dhar-
mas qu e fluye n d e acuerd o co n determinada s leyes : algunos d e s-
tos como fuerza vital , calor y conciencia 12 so n designados como los
requisitos especiales para la mantencin de l proceso vital. En los sis-
temas qu e admite n alma s individuales , l a vid a e s posible sl o e n
12
Samyutta, 22 , 95 , 15 , 4.
tanto un a mnad a espiritua l est unid a co n e l cuerpo; frente a esa

mnada todo s lo s dem s factore s tiene n nicament e u n valo r se -
cundario. Seg n est a concepcin , e l se r viv o empric o est com -
puesto d e dos partes constitutivas fundamentalmente diferentes, de
materia y de espritu. Puesto que esta teora dualstica domin a e n la
India desd e hace 2.50 0 aos, es adecuado tratar e n seccione s sepa-
radas a cada uno d e estos dos componentes y conjuntamente anali-
zar las doctrinas que se formaron en la lucha contra esta concepcin.
2. L A MATERIA
La concepci n indi a d e l o qu e nosotro s llamamo s materi a (pa -
labra que en idioma indio no tiene un equivalent e correspondiente )
se h a desarrollad o a parti r d e idea s d e fuerza s concebida s com o
reales y sustanciales . Po r es o s e explica qu e l a concepci n d e un a
materia muerta les sea desconocida a los indios y que, por otro lado,
atribuyan un a bas e materia l inclus o a las facultades psquicas m s
diversas. La s ideas de los textos vdicos , variadas, an n o armoni -
zados sistemticament e entr e s y mucha s vece s imperfecta s toda-
va, encuentra n e n l a poc a clsic a s u forma definitiv a e n do s teo-
ras diferente s qu e so n aceptada s e n est a o e n aquell a form a po r
todas las escuelas: la teora de los elementos csmicos, eternos y di-
versos entre s, y la teora de la materia primordial unitaria de la cual
todo s e desarrolla.
Segn l a doctrin a d e lo s crvakas y de l Nyya-Vaisheshika la s
sustancias ltimas, materiales y no reducibles a otra entidad, son los
cuatro elementos: tierra , agua , fuego, aire . stas se componen cad a
una d e numeroso s tomo s ilimitadamente . Lo s tomos n o puede n
ser captados sensorialmente, pero forman, combinndose entre s, los
objetos sensibles . Tambi n e l Budism o ve e n lo s cuatr o elemen -
tos los portadores ltimos de todo lo corpreo-sensible (rapa). Per o los
mahbhtas13 no so n para l sustancias eternas, sino complejo s pa-
sajeros d e fuerza s (pg . 278).
Muchos consideran el espacio (aksha) com o un quinto elemento
csmico material .
Los jainas aceptan un a sustanci a unitaria . st a s e compone d e
tomos qu e produce n co n su s combinacione s la s manifestacione s
ms variadas del mundo emprico (por ejemplo, el karma [pg. 250]).
El Snkhya ensea una materi a primordial (prakriti) que , gracias
a los tres ganas (pg. 237) que la componen, produce, por evolucin,
13
Entwicklungsstufen, pg . 79 .
uno tra s otro , lo s tattvas (esto-idades , principio s csmicos) , con

los que se constituyen e l universo y los seres individuales. Est a teora,
que recibi diversa s expresiones, constituy e a n ho y d a e l funda -
mento d e la filosofa natural de l Yoga y de los ms variado s siste -
mas vishnuitas , shivata s y vednticos. Mientras que la aceptaci n
de cuatro o cinco elementos csmicos como ltimas realidades ma-
teriales excluy e la admisin d e una materi a unitaria , l a aceptacin
de cuatro o cinco elementos puede ser unida a la doctrina de la ma-
teria unitaria s i se toma a los elementos com o formas peculiares de
lo material, por lo que ella es reconocida por e l Jainismo, as como
por e l Snkhya y lo s sistema s qu e l e pertenecen . Inclus o l a ato -
mstica s e introduj o e n alguna s construccione s doctrinaria s de l
Snkhya (pg . 189) .
3. L o ESPIRITUAL
La idea de un esprit u inmateria l e s todava ajena a la poca v-
dica. Cad a una d e las funciones espirituale s son representadas com o
poderes hechos de sustancia sutil. Similar es la posicin del Budismo:
admite un gran nmero de factores psquicos (dharmas), per o no algo
espiritual d e carcter unitario. La idea de una entida d espiritua l uni -
taria s e desarroll po r primer a ve z e n la s Upanishads, a l defini r
Yajnavalkya a l ens realissimum como el espritu universal (pg . 142).
En vista de que, a partir del ens realissimum (en cuanto que es el n-
cleo m s suti l e ntimo d e todo) , todo lo dem s sali mediant e u n
proceso d e condensaci n y entoscamiento , e s evidente qu e aqu no
se hace todav a una distinci n esencia l entr e esprit u y materia. En
las Upanishads m s reciente s s e insiste cad a vez ms e n l a diferen-
cia entre esprit u y materia (pg . 146). La doctrina de l esprit u uni -
versal, e n e l cua l tiene n s u orige n tant o lo s espritu s individuale s
como l a materia , constituye n l a bas e d e lo s vario s sistema s de l
vednta, as como de la teologa de la mayora de las sectas hindes .
Estas especulacione s encontraro n tambi n e n e l Mahayna, e n l a
forma d e la Doctrina de slo la conciencia, una expresi n peculiar.
De acuerdo con las informaciones que dan lo s textos budistas y
jainas, parec e que , en el comienz o del perod o clsico , exista n
escuelas qu e consideraba n l o espiritua l com o u n quint o ( o sexto)
elemento etern o e n e l mism o plan o qu e lo s cuatr o ( o cinco) ele-
mentos csmicos y que, por lo tanto, opinaba n qu e el alma indivi -
dual er a un a manifestaci n parcial y pasajera d e esta sustanci a es-
piritual eterna (pg . 126).
La mayor a d e lo s sistema s hinde s y e l jainismo ensea n u n
nmero ilimitad o d e mnadas espirituales. Mientra s que las almas
individuates son, para los vedntistas y la mayora de las sectas vish-

nuitas y shivatas, idntica s en una u otra form a co n el espritu uni -
versal, l a Mmns, e l Snkhya (clsico) , e l Yoga , e l Nyaya-Vaises-
hika, lo s discpulo s d e Mdhv a y lo s pshupatas ve n e n ella s
entidades independientes : a l no reconoce r alg o espiritua l qu e tod o
lo abarca , ello s no podan afirma r qu e la s alma s tiene n s u raz e n
esa entidad espiritual .
La concepcin de almas individuales que forman el ncleo eterno,
indestructible, d e una personalida d s e desarroll a partir d e la con -
cepcin vdic a del alte r eg o que sobreviv e a l hombre despu s d e su
muerte. E n el perodo vdic o reinaba l a creencia d e que, despus de
la destruccin de l cuerpo, continuaba existiend o un ser hecho de som-
bra que tena el aspecto del difunto. Po r un lado, se le representa com o
algo que piensa y acta; por otr o lado, se dice de l que, para poder
vivir en el cielo, debe estar nuevamente provist o de la materia, los r-
ganos de los sentidos, el aliento vital, el pensamiento, etc., que le eran
propios mientras viv a y que se introdujeron e n aquella s divinidade s
de las cuales er a simple s manifestaciones . As , mientras aquell o qu e
queda de l muerto frecuentement e e s una rplic a complet a d e l, se-
gn otras fuentes, es slo una sombra vaca, en cierta medida el marco
de una individualida d que debe se r llenado con las ms diversa s po-
tencias, s i se quiere que tenga tota l capacidad de accin. Co n el pro-
greso del pensamiento y la aparicin d e la doctrina d e la reencarna -
cin, la s concepcione s sobr e l a naturalez a de l se r qu e contin a
viviendo despu s d e la muert e experimentaro n un a profund a trans -
formacin; l a imagen, hecha d e sombra, de l muerto s e convierte e n
un se r espiritual inmaterial , qu e en s mismo carec e de forma o que
puede adoptar a voluntad las ms diversas formas. El esfuerzo por de-
terminar qu es propio del alma en s y qu es lo que en un se r vivo
emprico s e manifiesta gracia s a otros factores extraos a ella conduj o
a que se construyeran un a seri e de teoras de las cuales las unas con -
ceban a l alm a com o u n individuo , la s otra s com o u n mer o marc o
que poda acoge r en s los ms diverso s factores .
1. E l alm a e s considerada , po r l a mayor a d e lo s vednticos ,
vishnuitas y shivatas, as como por los jainas, com o un se r
que conoce, siente, quiere y acta. Es para estos filsofos un a
personalidad gloriosa , libr e d e dolor , espiritual , cuya s per -
fecciones naturale s est n oculta s y limitada s desd e u n
tiempo si n comienz o po r l a materi a y otro s factores , per o
que se manifestarn ntegrament e al desaparecer esta s fuer -
zas que confunden y limitan .
2. Par a e l Nyya-Vaisheshika y l a Mmns tard a e l conoci -
miento, e l placer, e l dolor, e l deseo, l a aversin , e l esfuerz o
consciente hacia un fin, el mrito religioso, la culpa religiosa

y la disposicin krmica (e s decir, las consecuencias de exis-
tencias anteriores ) le pertenecen a l alma mientra s est pro -
vista d e una sustanci a pensant e (manas) y est encadenad a
al sansra. Un a vez que e n l a condici n d e l a liberaci n s e
elimina e n form a definitiv a s u unin co n e l manas, enton -
ces ya no pueden manifestars e en ell a estas cualidades; ella
permanece entonce s e n un a pasivida d carent e d e concien -
cia. E l alma es , de acuerd o co n s u naturaleza, propia d e u n
ser individual e inmaterial per o no un se r espiritual .
3. E l Snkhya clsic o y el Yoga qu e l o sigue ven e n l a un se r
puramente espiritual , a l cual le son ajeno s lo s sentimientos ,
la voluntad y la actividad. Todas las cualidades, a excepcin
de la conciencia, so n de cuenta d e la materia, co n la cual el
alma falsament e s e cree encadenada ; e n l a condici n d e la
liberacin ell a es , por consiguiente , sl o una lu z individua l
y nada ms .
La antigu a concepci n de l alm a com o u n hombrecill o de l ta -
mao d e un pulgar , qu e habita e n e l corazn del hombre, fu e des-
arrollada por e l Vedanta e n e l sentido d e que el alma e s del tama o
de u n tom o (anu). E l Nyya-Vaisheshika, po r e l contrario , estim a
al alma como ilimitadamente grande , esto es, como vibhu (que todo
lo compenetra) y, por eso , omnipresente. L a posicin de los otros fil-
sofos frent e a est e problema e s diversa; as , por ejemplo , lo s intr -
pretes de l Snkhya sostiene n uno s e l anutva, otro s e l vbhutva d e
las mnadas espirituales. Los jainas ensean qu e el alma, de acuerdo
con las necesidades, pueden extenderse o contraerse, para poder ins-
talarse, e n e l cambio d e existencias , e n e l cuerpo d e un pioj o o de
un elefante . Est a teora es rechazada por los brahmanes, porque en-
tonces e l alm a deber a esta r sometid a a l cambi o y tener partes, l o
que tendra com o consecuencia qu e ella, como todo lo que est so-
metido a l cambio, sera perecedera.
4. CUERP O Y ALMA
La pregunt a acerc a d e cm o deb e determinars e l a relaci n de l
cuerpo con e l alma ocup a los pensadores ya en la poca de Buda,
pues el Canon pali (Udona 6 , 1 ) enumera entr e lo s problemas, sobr e
los cuale s disputa n lo s maestro s de l error , tambi n l o siguiente :
Son el alma y el cuerpo lo mismo o son diferentes el uno del otro?
Los materialistas sostiene n l a no diferencia de ambos: para ellos
el alma n o e s sino una funci n de l cuerpo. Por otro lado, esta tesi s
puede ser defendida desde el punto d e vista del antiguo Vednta: e n

vista d e qu e sl o s e d a u n esprit u universal , qu e s e transform a
en todo, el cuerpo, al fin de cuentas, es slo un esprit u qu e ha sido
sometido a un proceso d e condensacin .
La diferencia entre el alma y el cuerpo es enseada, por e l con-
trario, por la mayor parte de las escuelas del Vednta, po r todos los
dems sistema s brahmnico s y po r lo s jainas. L a unin entr e e l
alma y e l cuerp o e s diversamente concebid a e n l o qu e respect a a
su intensidad. Par a los jainas es tan estrech a y firme com o aqulla
entre e l fuego y y un pedazo de hierro; seg n la mayora de los sis-
temas brahmnicos, ella s e corresponde con aquell a qu e se da en -
tre u n hombr e y s u vestido; por e l contrario, par a e l Snkhya es a
unin n o exist e e n verdad, sino qu e reposa e n un error : ell a s e se-
meja a la unin qu e s e da entre la luna y el agua, cuand o l a lun a
se refleja e n e l agua.
Mientras alguno s pensadores , com o lo s representante s de l
Nyya y de l Vaisheshika, piensa n qu e sl o u n cuerp o visibl e est
unido al alma, otros admiten, adem s del cuerpo tosco constituid o
por l a materia d e los elementos toscos , uno o ms cuerpo s forma -
dos de materia suti l y que constituyen, e n cierta medida , una pieza
de unin y un eslab n entr e e l espritu inmateria l y el cuerpo em -
prico compacto .
Segn e l Snkhya y el Vednta, e l alma est cubierta , mientra s
pertenece al soasara, por un envoltorio de materia sutil, el cual est
compuesto por la materia suti l de los elementos sutile s y es mante-
nido mediant e l a materi a suti l contenid a e n lo s alimento s consu -
midos o , en s u caso, en las ofrendas funerarias. Est e envoltorio del
alma e s designad o com o cuerpo-sutil (sukshma-shara) o com o
cuerpo-signo (linga-sharra), y a qu e proporcion a a l alm a indivi -
dual cierto s rasgo s individuales , diferente s d e otros . Mientra s e l
cuerpo tosco (sthula-sharra) surg e en e l momento de l nacimiento y
perece co n l a muerte , e l cuerp o suti l acompa a a l alm a desd e u n
tiempo sin comienzo a travs de todas las existencias y slo es arro-
jado cuando se produce la liberacin. l es el receptculo de las fun-
ciones invisibles de los sentidos, las cuales se manifiestan en los r-
ganos visibles del cuerpo tosco, a saber, las de los cinco sentidos de
conocimiento (jnanendriya: vista , odo , gusto , olfato , tacto ) y la s
de los cinco sentidos de la accin (karmendriya), e s decir, las facul -
tades d e hablar , asir , andar , evacua r y procrear. A l cuerpo suti l l e
pertenece, adems, el rgano interior (antahkarana), qu e comprende
el conjunto d e los rganos psquicos (buddhi, ahankara, manas; otro s
les agregan alguno s ms). Finalmente tien e e n l su sede el aliento
vital (prona), e l cual constituy e e l principio organizado r de l cuerp o
tosco. st e e s quintuple : com o pruna, efect a l a recepci n de l
La filosofa de la India 323
alimento y la respiracin; com o apaa , expulsa l a orina y el excre -

mento; com o samara, produce l a disoluci n d e los alimentos con -
sumidos en el fuego d e la digestin; como uona, sube hacia la gar-
ganta y posibilita e l habla, e l canto , etc. , y , como vyna, regul a l a
circulacin d e l a sangre . E l cuerpo suti l e s de especia l importanci a
para el proceso de la reencarnacin e n cuanto que traslada el karma,
que ha sid o producido e n una determinad a existenci a a la existen -
cia siguiente e n la forma d e impresiones yaciente s en e l rgano del
pensamiento.
Muchos vedntista s admiten , adem s de l cuerp o tosco y de l
cuerpo sutil , un tercero , e l llamad o cuerp o causal (krana-
sharra). E s l a ignorancia (avidy) hech a d e materi a completa -
mente sutil , l a cua l oculta a l alma e l conocimiento d e Dios o de lo
Absoluto y origina co n ell o la peregrinacin e n e l sansra.
La teor a d e la s Upanishads d e qu e e l tman s e manifiesta baj o
cinco formas, que representan lo s desarrollos m s tosco s y ms su-
tiles de l esprit u universa l e n e l individuo , fu e combinad a po r lo s
sistematizadores d e l a doctrin a d e Shankar a co n l a doctrin a d e
los tres cuerpo s y de los cuatro estado s de l alma formando un tod o
que es reproducido e n e l siguiente esquema :
Estado Cuerpo Estuche (kosha )
vigilia cuerpo tosco hecho de alimento

(anna-maya)
sueo cuerpo sutil hecho de aliento
(prna-maya)
hecho de sustancia pensante
(mano-maya)
hecho de conciencia
(vijnana-maya)
sueo cuerpo causa l hecho de felicida d
profundo (ananda-maya)
concentracin
Mientras que e n e l cuarto estado (turiya) s e da clar a concien -

cia de la unidad con Brahma, en el sueo profundo se elimina, cier -
tamente, tod a percepcin d e la multiplicidad, pero n o s e conoce la
unidad, po r cuant o e l alm a est rodead a po r l a ignorancia . E n el
sueo s e percibe l a multiplicida d fals a sl o e n form a sutil , y a qu e
el cuerp o tosc o n o e s perceptible y sl o est activ o e l cuerp o suti l
con sus tres estuches (entre los cuales se reparten lo s alientos vitales,
los 1 0 sentidos y las funcione s de l rgan o interior). E n la vigilia se

manifiesta l a multiplicidad d e forma masiva .
Tambin lo s jainas admite n vario s cuerpos . Mientra s el alm a
vaga en el soasara, se rodea de un cuerp o de karma sutil. Los dio-
ses y los seres infernales tienen, adems, un cuerp o de transforma-
ciones (vaikriy), qu e cambia n fcilment e s u forma . Lo s seres te -
rrenos tienen, e n lugar de este ltimo, u n cuerp o hecho de materia
tosca (audrika). Adem s s e admite n do s cuerpo s ms : e l gne o
(taijasa), qu e posibilita la digestin, y el cuerpo de traslado (haraka),
con cuy a ayuda el asceta sal e junto con s u alma de l cuerpo tosco y
puede visitar otr o mundo .
El Budismo niega la existencia d e mnadas espirituales eternas ,
de una materia primordial eterna y de tomos eternos. Seg n l, to-
das las manifestaciones, tanto espirituales como corporales, son slo
combinaciones d e dharmas transitorio s qu e coopera n entr e s d e
acuerdo a determinadas leyes. La pregunta acerc a de si el alma y el
cuerpo so n o no so n lo mismo debera , seg n e l Budismo, se r con-
testada e n l a siguient e forma : so n l o mism o e n cuant o qu e ambo s
pueden se r reducido s a dharmas, per o so n diferente s entr e s e n
cuanto que todo lo corpreo pertenece al grupo de los dharmas rapa ,
mientras qu e todos los fenmenos espirituales, junto con otros, de-
ben ser incluidos en los cuatro grupos (skandha) restantes , los cua-
les, en oposicin a rapa , debe n se r reunidos bajo l a denominaci n
de aman.
Aunque los textos budistas no se cansan de afirmar si n cesar que
las opinione s doctrinaria s corriente s acerc a d e l a naturalez a de l
cuerpo y de l alm a so n falsas , pue s reposan sobr e l a aceptaci n d e
sustancias permanentes , si n embarg o utilizan , dependiend o d e la s
ideas dominantes por entonces de filosofa natura l o acomodndose
a ellas , numerosa s concepcione s qu e haban sid o desarrolladas por
otras escuelas . As se expres a e n e l Cano n pli qu e e l cuerp o est
formado po r cuatr o elementos, tierra, agua , fuego, aire , a los cuales
se agrega en mucho s pasajes com o quinto e l espacio, y se dice qu e
la persona que medita puede salir de su cuerpo tosco con un cuerpo
sutil hech o de manas. Cuando un hombr e muer e y su conciencia
se traslada a un se r vivo recin surgido , entonces e n alguno s pasa-
jes s e describe a la concienci a com o un alm a qu e s e dirige al lugar
de la concepcin (pg. 270). Con todo, los ortodoxos afirman co n n-
fasis que los elementos son dharmas perecederos y que el gandharva
que viaja de l lugar de la muerte a la sed e del nuevo nacimiento n o
es un alm a inmortal, sin o un se r intermedio (pg. 270) que surge
de acuerdo a determinadas leyes y que perece despu s de una cort a
existencia. E n la s teora s d e lo s pugdalavdins (pg . 270) rechaza-
das por lo s ortodoxos y en la doctrin a d e los vijnanavdins (acerc a
de la conciencia-depsito (pg . 288) se encuentran do s tentativas di -

ferentes por introducir a l alma destronada, en una form a u otra, en
el sistema dogmtic o y por ofrece r un a explicaci n acerc a d e cmo
lo que hay de individual en una personalidad permanece constante ,
mientras que su cuerpo, su s representaciones, etc. , est n sometida s
a un incesant e cambio .
V
PROBLEMAS DE L A TICA
1. E L FUNDAMENT O METAFSIC O D E LA MORA L
Los crvaks (materialistas) niegan la vigencia de alguna norma

moral. Puest o quw e e l hombre est compuest o sl o d e cuatr o ele -
mentos y , cuando muere , s e disuelve en ellos , no puede dars e nin -
guna retribucin despu s de la muerte, po r l o cual desaparece tod a
razn para comportars e moralmente . La s prescripciones ticas, qu e
reciben s u sancin de l Veda o de cualquier otra autorida d religiosa,
son creacione s d e lo s hombres , imaginada s por sacerdote s o po r
prncipes, qu e quieren goberna r co n s u ayuda a los necios. E l esp-
ritu fuert e sab e que no s e da nada fuera d e la percepcin sensorial ;
el nico infierno qu e existe es el dolor fsico; e l nico dios supremo,
un re y poderoso; l a nic a liberacin , e l aniquilamiento de l cuerp o
que tien e luga r co n l a muerte. Po r eso, el amplio goce de los obje -
tos de los sentidos e s el nico fin d e la vida; el sabio, por l o tanto ,
vivir ta n placenterament e com o l e se a posible, libr e d e toda s la s
ilusiones religiosas y ticas, con un soberano desprecio hacia los tontos
que cree n e n principio s metafsicos , y tomar e n cuent a s u propio
inters hasta qu e los elementos qu e se unieron e n l para el placer
y el dolor vuelvan a reunirse co n los elementos csmicos.
En consecuent e aplicaci n de l postulado de qu e sl o existe l o
material, lo s materialistas indio s sacan as de sus principios todas
las consecuencia s prcticas . S e diferencia n aqu d e mucho s re -
presentantes occidentale s d e similares concepciones , lo s cuales (a
excepcin d e los sensualista s de l sigl o xvm, com o e l autor d e Phi-
losophie dans l e boudoir) proclama n e n su s sistema s idea s tica s
y sociales , qu e se oponen a un materialism o pur o y que, viniendo

de otro s dominios , s e introdujero n e n su s construccione s doctri -
narias.
A esta clara negacin de toda tica s e contrapone la doctrina d e
casi todos los otros filsofos, qu e afirman que el mundo est regido
no sl o por leye s naturales, sin o por leye s morales. L a idea tratad a
supra pgin a 3 0 acerca de un ordenamient o csmic o moral consti -
tuye la base comn d e todas las doctrinas salvfica s indias . Aunque
ese ordenamient o siempr e e s presupuest o y lo s texto s filosfico s
constantemente s e ocupan de algunos de sus aspectos, sin embargo,
los indios nunca ha n dad o una exposici n d e l en form a satisfac -
toria par a nuestra s necesidades . S e recomienda, po r consiguiente ,
analizar brevement e e n la s formas metodolgica s propias de l pen-
samiento occidenta l est a teor a fundamental.
El orde n de l mundo e s un orde n moral , y a qu e todo lo que su-
cede est dominado por una causalidad retributoria d e carcter mo-
ral. Y a que tod o act o de l cuerpo , d e l a palabr a y de l pensamiento ,
en cuant o tien e u n significad o moral , produc e u n efect o trascen -
dente buen o o malo, por es o todo el cosmos es una gigantesc a ins-
titucin mora l e n l a cua l todo desarrollo d e fuerzas positiva s o ne-
gativas d a orige n a consecuencia s qu e s e manifiesta n despu s d e
algn tiempo , e n cualquie r circunstancia . E l orden csmic o e s as
un orde n csmic o moral, ya que en l cualquier lesi n d e la moral
es castigada y la buena mora l siempr e triunf a a l final .
La conducta mora l tien e com o requisito previ o que el ser vivo
que act a posee l a faculta d d e decidi r entr e l o buen o y l o malo .
Todos los sistemas qu e acepta n e l orden mora l sostiene n po r es o
la doctrin a de l libr e albedro . Per o n o afirma n co n es o qu e e l
hombre se a libre e n todo . M s bien carec e d e libertad e n tod o lo
que e s una consecuenci a de l karma qu e l se fabric en su s exis -
tencias anteriore s mediant e su s libres decisiones d e voluntad. Las
cualidades corporales de un ser , su herencia, s u pertenencia a una
determinada famili a y a un determinad o pueblo , s u posicin so -
cial, s u ambiente , educacin , s u sometimient o a l a tradicin , s u
grado d e cultur a y e l destin o qu e l e cay e n suert e est n deter -
minados krmicamente y coartan lo s lmites d e sus posibilidades
de accin , si n quitarl e co n ell o en l o ms mnim o s u responsabi -
lidad po r toda s la s decisione s d e volunta d qu e l tom e e n est a
existencia y qu e son , d e nuevo , caus a d e l a conformaci n d e s u
prxima reencarnacin . As , el hombre est atado por aquello que
l quiso librement e e n un a vid a anterior , per o e s libre e n tod o lo
que dar forma a su prxima existencia. E s claro que el lmite en -
tre aquell o e n l o cua l e l hombr e e s libre y aquell o e n l o qu e n o
lo es se escapa en sus detalles al conocimiento lgico-racional, por
lo cua l y a Bud a calificab a a l karma com o u n misterio , sobr e e l

cual e l hombre n o debe cavilar.
El orde n csmic o tiene u n carcte r mora l n o sl o porque e n el
mundo tod o encuentr a s u retribucin y porqu e lo s individuo s po -
seen l a libertad mora l para elegir entr e l o que corresponde a la ley
tica y lo qu e contradice , sin o tambi n porqu e e n e l mund o rein a
una tendenci a haci a e l perfeccionamiento mora l d e los individuos.
Todos lo s grande s sistema s indio s afirma n qu e e l individuo , qu e
vaga e n e l sansra desd e un tiemp o carent e d e principio, e s capaz
de purificarse tanto e n un a ascensi n paulatin a qu e finalmente al-
canza l a perfeccin suprema. Pero esto e s slo posible si se admite
que lo bueno tien e un a fuerz a mayo r qu e l o malo y qu e puede, fi-
nalmente, superarl o por completo 14.
La fe de los indios en un orde n csmic o moral s e basa, a fin d e
cuentas, e n la circunstancia de que, en el mundo, existe n hombres
que han adquirid o las ms altas cualidades morales y, con ello, han
alcanzado un estad o espiritual que los coloca por encima de l dolor y
de la pasin. El hecho d e qu e aquello s que, con l a disciplin a d e los
sentidos y e l sometimient o d e toda s la s tendencia s ciegas , han al -
canzado la perfecta serenidad de espritu sea n los ms felice s d e to-
dos los qu e viven e n l a tierr a proporcion a l a prueba d e qu e actua r
bien y encontrars e bie n (qu e e n e l sansra ta n frecuentement e s e
oponen diametralmente) en el dominio de lo espiritual se renen e n
una unida d superior . Con esto encuentra s u respuesta terminant e l a
pregunta acerca de lo que es bueno y lo que es malo. Bueno es lo que
conduce a la carenci a de pasiones, a la iluminacin, a la liberacin
y, con ello, a la salvacin suprema, a la felicidad perfecta , impertur-
bable; malo e s lo que oper a e n sentid o opuest o a lo anterior. S e da
as una jerarqua de valores, que est orientada hacia la liberacin, y
ste es el principio moral ltimo que sirve de base a las doctrinas de
todos los sistemas, qu e admiten un orde n csmic o moral.
La obligaci n d e obra r moralment e surg e d e l a le y mora l qu e
rige el mundo. E l hombre obtien e e l conocimiento d e esa ley en e l
Veda u otro s libro s sagrado s y e n l a enseanz a d e lo s sabios , per o
puede llega r a es e conocimient o d e form a inmediata , gracia s a s u
propia conciencia , aque l dio s invisible , qu e mor a e n s u interior,
como la llama u n texto . E l fenmeno de la existenci a d e una con -
ciencia mora l es , par a mucho s pensadores , l a prueb a m s fuert e
e irrefutable de que existe un orde n moral en el mundo. El hombre
sigue la s prescripciones morale s e n s u bien entendid o propi o inte-
14
Est o se halla clarament e expresado e n e l texto budista Las preguntas d e Milinda
(trad, d e Nyanatiloka , I, pg. 137 ; II , pgs. 110-112) .
res, y a qu e obtien e co n ell o mrit o religios o y s e carg a d e culp a

cuando no toma en cuenta esas prescripciones. Frent e a esta teora,
que explica la conducta tica mediante la intuicin instintiv a (cons-
ciente o inconsciente) de la coherencia d e la estructura de l mundo
condicionada po r e l karma, Prabhkar a afirm a qu e e l egosmo n o
es suficiente como nico motivo d e la accin . M s bien e l hombre
acta ticament e porqu e las normas morales so n imperativos cate-
gricos, qu e liberan e n l una fuerz a d e deber . As como el reci n
nacido busca e l pecho d e la madre, si n qu e nadie le haya indicado
que ah encontrar alimento , as tambin e l hombre moral , si n ha-
ber recibido una instruccin ahora o en una existencia anterior, obe-
dece a un sentimient o inmanent e y elemental de deber, que obliga-
toriamente lo constrie a la realizacin de determinadas accione s y
al cual puede sustraerse sl o con un conflict o interno .
Para los jainas, budistas y muchos filsofos brahmnicos la s leyes
morales son hechos qu e no s e dejan fundamenta r ms y que tiene n
su derecho a la existencia en el orden csmico general. Para los tes-
tas esas leyes tienen s u origen en Dios, que las hizo surgir; el hombre
las sigue por la obediencia que debe a Dios y para volverse semejante
a l como modelo mora l inalcanzable . Alguno s representantes de la
doctrina d e la unidad de l todo fundamentan el deber d e no hacerl e
dao a nadie en el hecho de que el sabio se reconoce a s mismo como
un ser divino en todos los seres y, por eso, no se perjudica a s mismo,
daando a otra forma d e manifestacin del ens realissimum 15.
2. LO S PRINCIPIO S Y LMITES D E LA DOCTRINA MORAL
Buda expus o un a vez , ante brahmane s y padre s d e famili a d e

una aldea , s u doctrina e n la s siguiente s palabras : U n noble disc -
pulo laico se hace la s siguiente s reflexiones: si alguien m e quit a la
vida me roba algo, hace el amor con mi mujer m e engaa,
me calumni a m e ofende co n palabras rudas, me mortifica con
una conversaci n vac a ta l cos a n o m e agrada . Tampoco puede
agradarle a otro. Com o consecuencia d e este convencimient o l no
hace nada de esto e induce tambin a otros a no hacerlo y alaba el
abstenerse d e estas cosas. As, l es puro en palabras y acciones 16.
15
Schopenhauer aduce, al final de su Grundlage der Moral, l a Bhagavadgit, 13 , 28 (19),
pero l a mayora d e los comentadores n o interpreta n el pasaje e n la forma como l lo
hace. L o mismo cabe decir de la clebre expresi n Tha t tvam asi (Chnd. Up., 6 , 6, 6
y sigs.), que es interpretada por lo s indios usualmente en sentid o metafsico y no en
sentido tic o (com o lo hace Schopenhauer) .
16
Samuytta, 55 , 7 .
Tambin e n numerosas obra s brahmnicas esta llamada Regl a

de Oro (qu e fue recomendad a com o criteri o d e acci n asimism o
por sabio s griego s y chinos , po r Jes s d e Nazare t y mucho s otro s
maestros d e l a humanidad ) e s considerad a l a estrell a gu a de l co-
rrecto comportamiento, e incluso un texto designa la norma L o que
t n o quiere s qu e te haga n n o s e lo hagas a otro como e l ncle o
de toda le tica prctica 17. Con razn, pues, para el indio, cualquie r
conducta mala tiene consecuencias krmicas tales que una mala ac-
cin trae ya en s la semilla d e su retribucin y , como un bumern ,
recae e n la existencia siguient e sobr e el que la hizo.
Sujeto y objet o d e l a tic a so n todo s lo s sere s vivo s si n excep -
cin. Pues, para el indio, los animales so n tambin alma s encarna -
das, qu e tiene n su s derechos y obligaciones , n o mera s mquinas ,
con las que el hombre puede comportarse seg n su capricho. Las le-
yendas hablan de elefantes piadosos, que andan cuidadosamente por
el bosque para n o hace r da o a ningn se r vivo, de una liebr e vir -
tuosa qu e s e precipita ell a mism a a las llamas para proporcionarl e
comida a una person a hambrienta, si n que resulte cupabl e as de la
muerte d e un se r vivo, y muchos caso s similares ms .
La tic a indi a e s estrictamente individualista . E l individuo llev a
a cabo una accin ; el individuo asume la responsabilidad de ella; el
individuo cosech a par a s la recompensa. E n vista d e que el mismo
ser en existencias sucesivas puede nacer como animal o ser humano,
hombre o mujer , mendig o o rey, brahma o shudra, indi o o chino,
hind o no creyente, la conducta personal es lo nico que importa y
la pertenencia a una determinad a casta , a un determinad o pueblo ,
a un a determinad a religin , n o d a e l poder d e descuida r lo s dere-
chos de otros grupos, pues se debe tener presente que en la siguiente
reencarnacin e l seo r pued e convertirs e e n esclavo , el esclav o en
seor o puede producirse otro cambio diferente de los roles.
En la poca m s antigu a s e consideraba e l resultado de una ac -
cin decisiv a par a s u valo r tic o y par a s u retribuci n krmica .
Quien mata po r equivocaci n a un se r vivo o peca e n sueo s tien e
que pagar por ello ; quien, sin darse cuenta, hace alg o bueno, recibe
por ell o su recompensa. M s tarde esta forma d e apreciacin e s re-
emplazada po r un a m s filosfica : e l nim o co n qu e u n act o h a
sido querido y realizado es lo nico que cuenta. Est a concepcin se
abre camin o e n la s Upanishads y encuentra s u ms important e re -
presentante e n Buda , quien, francamente, proclama qu e slo la vo-
luntad conscient e (cetaria) determin a e l valor tic o y la retribucin
17
Dharma-sarvasva, aquello que encierra en s toda la tica (Pancatantra, III , 104;
Bohtlingk, Indische Spriiche, 6579) .
krmica de un acto. Este punto de vista slo puede unirse a una me-
tafsica de l karma profundamente concebida , ya que la consecuen -
cia de una accin encontrar siempr e una diversa valoracin moral ;
adems, alg o que es considerado buen o o malo puede presentarse ,
con el curso del tiempo o en relacin co n las lejanas consecuencia s
que provoque , com o l o completament e opuesto . E n l a prctic a l a
tica de la consecuencia y la tica del nimo con que algo es hecho
tienen hast a ho y da sus exponentes entr e lo s moralistas indios.
El dharma, l a ley moral eterna , se manifiesta e n la totalidad d e
todas las normas y deberes ticos, legales, sociales y rituales que de-
ben observa r los innumerablemente numeroso s sere s vivos, si quie-
ren obedece r a su destino natura l y encontrarse en armona co n las
leyes de l universo . E l dharma puede se r llenad o po r cad a se r sl o
parcialmente, ya que, para cada individuo, son de aplicacin nica-
mente una parte limitad a d e sus prescripciones. Desd e los animale s
ms bajos hasta los dioses ms altos, pasando por los hombres y es-
pritus, lo s habitantes de l mundo s e dividen, por eso , en una inter -
minable seri e ascendent e de clases, d e las cuales cad a un a est so-
metida a l dharma d e una form a diferente , adecuada a s u posicin.
Tambin l a humanidad constituy e un a jerarqua d e ese tipo, cuyas
capas ms bajas estn ocupadas por los brbaros que carecen d e cas-
tas y cuyos restantes rangos suben desde los shudras impuros del sis-
tema socia l de l Hinduism o hasta la s casta s m s alta s d e lo s brah -
manes pasand o po r lo s vaishyas (comerciante s e industriales ) y
kshatriyas (guerreros) . Cada un a d e esta s casta s e s un grup o end -
geno d e personas qu e hace n remonta r s u origen mtic o a una de -
terminada personalida d divin a o humana y que forma u n tod o e n
razn d e derechos, debere s y concepciones estables y heredadas. El
orden jerrquico e n e l cual las castas se encuentran entr e s corres-
ponde a las concepciones india s acerc a d e la pureza, l a cual s e ex-
presa tanto en la ocupacin como en la alimentacin, en las normas
matrimoniales y en lo s usos rituales. Po r eso a los brahmanes sl o
se les permite alimentaci n vegetal , mientras qu e a los impuros pa-
rias les est permitido come r d e todo; en consecuencia , lo s miem-
bros de una cast a deben comer nicamente l o que ha sido cocinado
por otro s miembro s d e esa casta o por un brahmn , y nicament e
pueden toma r sus alimentos junto con otros miembros de la misma
casta. A la idea de que cada casta tiene funciones especiale s que lle-
nar e n e l organismo socia l correspond e l a norma d e que la mism a
actividad constituy e un debe r par a un o mientra s que , para otro , le
est prohibida un a concepcin que, ciertamente, n o es tomada en
cuenta e n la prctica. L a diferencia de sexis influy e profundament e
asimismo en la posicin de los individuos en el sistema social. Como
en la mayora d e los pases asiticos, as tambin e n la India la mu-
jer n o sl o est completament e subordinad a a l hombre , sin o que ,

adems, s e le reconoce menores derecho s qu e a l y, por l o mismo ,
se le imponen mayore s deberes .
La vid a d e los miembros masculino s d e las tre s casta s superio -
res deb e transcurrir , d e acuerd o co n l a teor a qu e s e desarroll e n
la poca de las Upanishads, e n cuatro etapas (ashrama), cad a una d e las
cuales tiene su s deberes especiales. Como brahmacarin, es decir, es-
tudiante brahmn , e l nio aprend e junt o co n un maestr o e l sabe r
sagrado d e los textos del Veda; com o grihastha, e s decir, habitant e
de una casa , funda e n seguid a una famili a y desarrolla s u actividad
propia. Cuando envejece y ve nietos jugar a su alrededor, s e retira a l
bosque par a vivi r com o vnaprastha (alguie n qu e s e fu e a l bos -
que), entregad o a la s reflexione s piadosas. L a coronacin d e un a
vida bien emplead a la constituye e l sannyasa, e l renunciamiento a l
mundo, etapa en la cual el anciano ha arrojad o de s todo (sam-ni-as)
y vaga como mendigo qu e no tien e hogar . Esta s cuatro etapas , que
el hombre deb e recorrer, para vivir finalmente purificado ya de todo
deseo mundano, totalment e entregad o a l conocimiento, e n la prc-
tica n o fuero n cumplida s e n un a poc a posterior d e la maner a in -
dicada; m s bien , mucha s persona s deseosa s d e alcanza r la libera-
cin abandonaba n y a e n s u juventud famili a y propiedade s par a
esforzarse por consegui r la salvacin solos o en compaa d e perso-
nas con igual modo de pensar. E l asceta tien e la obligacin d e cum-
plir las prescripciones d e la tica de modo ms sever o mientras qu e
el laico no deb e apropiarse de la propiedad ajena ; e l asceta no deb e
llamar suy o a nada ; mientra s qu e e l laico n o deb e hace r e l amo r
con mujeres ajenas , e l asceta no debe tener relacione s sexuales , etc.
Por otro lado, el asceta tiene tambi n mayore s derechos que el laico
(por l o menos, e n muchas rdene s religiosas): no est ligad o por las
leyes de las castas y ya no realiz a muchos rito s que , de otro modo ,
seran obligatorio s para l , pues ha alcanzad o un nive l que lo pone
por encim a d e muchas limitaciones , qu e sl o rigen para aque l qu e
an pertenece a l mundo.
La met a d e todos los sistemas tico s d e la Indi a e s elevar final -
mente a l hombre, mediante un paulatino perfeccionamiento moral ,
a un estad o espiritua l e n e l cual ya no s e encuentra sometid o a las
pasiones y , por ta l razn, tampoco a los males de l sansra. Este es-
tado idea l d e l a liberaci n d e tod o impuls o egost a sl o pued e se r
alcanzado seg n ensea n muchos e n e l marco d e la activida d
(pravritti) mundan a cuand o est a activida d aparec e iluminad a po r
impulsos ta n espirituale s qu e faltan lo s motivos egosta s y el hom-
bre, entregado po r complet o a l cumplimiento n o egost a d e sus de-
beres, consagr a s u activida d nic a y exclusivament e a l bie n de l
mundo (lokasangrha, Gta 3 , 20 y 25). Krishna ensea est e camin o
a Arguna en la Bhagavadgt, cuando no quiere combati r contr a su s

parientes y amigos, como se lo impone su deber de guerrero. L a ac-
cin por s misma si n expectativa po r una recompens a y sin toma r
en cuent a e l resultado (3 , 24) se fundamenta en e l hecho d e que la
actividad es necesaria para la conservacin de l mundo y de que el pro-
pio Dio s act a ininterrumpidamente , aunque , co n s u accin , nad a
pueda alcanza r que no posea ya.
La actividad es tambin e l ideal tico del Budismo Mahayana. E l
bodhisattva qu e se esfuerza po r alcanza r la iluminacin s e ocupa in-
cansablemente de la salvacin de todas las criaturas; en cualquier ac-
tividad y posicin, y en cualquie r situaci n d e la vida, realiza gran-
des actos de autorrenunciamiento y de sacrificio, para salva r a otros
seres y llevarlos al camino de la liberacin. El modelo es el buda his-
trico el cual, cuando alcanz la iluminacin, n o entr en el nirvana,
como hubiese podido hacerlo, sin o que permaneci e n la tierra me -
dio siglo ms, para proclamar s u doctrina a los hombres .
La mayora de los sistemas ortodoxos, e l Jainismo y el Budismo
antiguo, sostiene n l a opinin d e que la conducta apropiad a par a e l
sabio no es una acci n enrgica, sino , por e l contrario, e l renuncia-
miento a toda actividad. Parten d e la consideracin d e que toda ac-
tividad conscientement e realizad a y querid a n o pued e esta r com -
pletamente libr e de pasin, ya que el hombre act a nicamente e n
virtud d e una preferenci a o una aversi n por algo . La historia 12 6
del Mar de cuentos de Hemavijay a ilustr a est e punto. S e cuenta ah
que tre s asceta s haba n conseguid o co n s u carenci a d e pasiones e l
don maravillos o de poder dejar colgand o en el aire sus mantos, on -
deando libremente. Ello s vieron en cierta ocasin que una garza per-
segua a un pez . Uno de los ascetas dese qu e e l pez escapas e a su
perseguidor; e l otro, qu e la hambrienta av e de rapia encontras e el
alimento que le corresponda; el tercero no pens nada. Entonces se
cayeron del cielo los mantos de los dos ascetas que , con la mejor in-
tencin, haba n tomad o partido y sl o sigui flotand o e n e l aire el
manto de l asceta qu e se haba mantenid o alejad o de toda activida d
mental. Tod a accin, asimismo, no puede ir acompaada de la ms
alta escrupulosida d y a qu e es a acci n deb e perjudica r siempr e lo s
legtimos intereses de otros. A esto se agrega que no s e puede predecir
el resultado de una accin , ya que pueden producirse consecuencias
que quien llev a cabo la accin no tuvo en cuenta; adems toda ac-
cin sl o puede tene r u n efect o pasajero , pue s tod o qued a aniqui -
lado cuand o s e produce e l fi n de l mundo . Frent e a l a activida d el
no actua r tiene , e n todo caso, la ventaja d e que no d a lugar a tanto
mal com o la accin, pues, s i existieran ms hombres pacfico s y li-
bres d e pasiones, entregado s a una vid a contemplativa , e l nmer o
de crmenes y de guerras ser a ciertament e menor. Si n duda los in-
dios aducen sl o incidentalmente consideracione s d e este tip o para

fundamentar l a primaca d e la tesi s quietista , ya que , e n virtu d d e
su posicin individualista , l a mayor a d e lo s filsofos indios n o s e
preguntan acerca de la utilidad que una accin tiene para otros, sino
acerca d e la que tiene para aquel que acta. El valor subjetivo , mo -
ral, de l renunciamiento asctic o consist e n o sl o en qu e s e evita el
mal, sino, sobre todo, en la purificacin espiritual que se origina me-
diante la negacin d e uno mismo constantement e practicada. Al oc-
cidental modern o co n s u concepci n prctic a y hedonstic a d e l a
vida e l ascetismo indio le parece, por mucha s razones , el resultado
de la negaci n d e la vida qu e ser a un a caracterstic a propiament e
india. Co n ello n o s e toma e n cuent a qu e e l ascetism o represent a
una manifestaci n human a universa l qu e se da en muchos pueblo s
y qu e no sl o hoy d a tien e su s seguidores en Occidente , sino que,
durante medi o milenio , influy profundament e en e l pensamient o
occidental y que , m s an , domin sobr e l e n mucho s aspectos .
Para aquel que no consider a la historia d e la humanidad baj o e l as-
pecto de un presente de estrechos lmites y de corta duracin, la po-
sicin espiritua l quietist a n o tien e nad a d e extrao e n s , ms bie n
ver e n ell a e l complemento necesari o d e la posicin activist a que,
al lado de esta ltima, tendr e n todos los tiempos un derech o a la
existencia, seg n el mito narrado e n e l Mahbhrata (XII , 340, 76)
de acuerd o co n e l cual e l creador orden po r igua l la entreg a a la
accin y al renunciamiento .
El sannys hind , que abandona la vida mundana, para consa-
grarse por enter o a lo espiritual, renuncia a la familia y a la propie-
dad, vive de limosna y se reconoce en s u vestimenta qu e es un pe -
regrino si n hogar. Cuand o se despide d e la vida, ofrec e po r ltim a
vez un sacrifici o y deja e l cordn sacrifical , pues , en l o sucesivo, ya
no estar encadenad o a la s prescripciones de l ritual . Tambi n lo s
monjes d e Bahvr a y d e Buda , y lo s miembro s d e la s rdene s d e
ascetas vishnuitas y shivatas , s e liberan co n s u ingreso e n l a clase
espiritual de muchos deberes que hasta entonces los ataban a la vida
secular; en especial cesa para ellos el cumplimiento de muchas nor-
mas d e casta y de alimentacin. Pero, en cambio, quien s e esfuerz a
por ascende r en el camino de la santidad se somete a una disciplina
espiritual severa, hasta que alcanza la liberacin. El liberado en vida,
de acuerdo con la opinin de la mayora de las escuelas, no est ms
sometido a las normas d e conduct a que rigen l a vida d e aque l que
vaga todava en e l sansra. Si, a pesar d e todo, no hace nada malo,
esto ocurr e n o porqu e l s e atenga conscientement e a las leyes vi-
gentes, sino porque en l se ha extinguid o todo error que podra in-
ducirlo a apartarse de l sendero del ordenamiento mora l de l mundo.
Muchos textos, en especial aqullos del budismo tardo, sealan con
nfasis qu e e l sant o est m s all de l bie n y de l mal , pue s h a lo -

grado colocarse po r encim a d e todo lo relativo. S i en alguna s obra s
se llega a decir que el santo podra comer carne humana, beber vino
y tener relaciones sexuale s con muchachas d e castas impuras e, in-
cluso, roba r y asesinar si n incurrir e n ningun a culpa , n o deb e en -
tenderse est e tip o d e afirmaciones en e l sentido d e qu e facultan a l
liberado a cometer cualquie r acto vergonzoso, sino, ms bien, en el
sentido d e que exponen solament e e l principio de la relatividad d e
todas las normas ticas , a l dar , baj o forma s voluntariament e para -
djicas pou r pate r l e bourgeois , ejemplos concreto s d e que , e n
determinadas circunstancias , tod o est a permitido . E l hecho d e que
todas la s norma s morale s sl o rige n e n determinada s condicione s
es algo indiscutible, y a qu e las costumbre s relativa s al matrimoni o
de los diversos pueblos difieren fuertemente entre s y el dar muerte
a un hombr e est permitido e n circunstancias especiales , por ejem -
plo, en la guerra, mientras que , en otros casos, es considerado como
un crimen .
La tica indi a tien e as sus lmites firmemente establecidos : ell a
rige para todo s los seres vivos que est n e n e l sansara; por e l con-
trario, aquello s que han escapad o de l no est n m s encadenados
a su s prescripciones .
Toda conduct a tic a tien e as por l o menos, par a mucha s es-
cuelas sl o un valo r relativ o y conduce , finalmente, a un estad o
en e l cual ella pierte tod o significado y en e l cual se alcanza una si -
tuacin espiritua l qu e ya no requiere ninguna moral.
VI
PROBLEMAS D E L A LIBERACI N
1. E L VALO R DE LA EXISTENCIA
As como el nio no reflexiona acerca del valor de la existencia ,

sino que, sin ms, afirma es e valor, as tambin e l ario vdico se en-
tregaba a la vida si n hacer mayore s reflexiones. Tan grand e er a s u
voluntad d e vivi r qu e n o sl o deseab a vivi r e n l a tierr a cie n oto-
os, sino que, tambin, esperab a poder continuar est a misma exis-
tencia baj o una forma purificada despu s de la muerte en un mund o
celestial. E n la poc a d e lo s Brhmanas est a f e ingenua e n l a vida
comienza a vacilar a causa de la reflexin. Cada vez se le plantea a l
hombre l a pregunta d e por qu la vida ms hermosa deb e termina r
por obr a d e la terrible muert e y de si en e l ms all debe esperars e
la muert e (pg . 52). El surgimiento d e l a doctrina d e l a reencarna -
cin condicionada por e l karma hace aparece r toda existancia indi -
vidual bajo una nuev a luz: toda existencia e s slo un eslabn en una
cadena que no tiene principio y dura nicamente mientra s las obras
que la condicionan ejercen s u fuerza qu e les es propia y que subsist e
despus de ellas. La consideracin de la transitoriedad condicionada
por determinada s leye s y de la finitud n o sl o de la existencia e n la
tierra, sin o tambin d e la existencia e n el cielo, despert e n las na -
turalezas dotadas de profundidad el deseo por una form a d e ser ms
alta qu e no est sometid a a la transitorieda d y que termin a co n el
morir y el renacer si n fin y si n objeto .
La creenci a d e qu e exist e u n estad o d e suprem a e indestructi -
ble felicidad n o entra a e n las ms antigua s Upanishads l a idea de
que la existencia terren a carec e del todo de valor. Ms bien s e saca
slo l a conclusi n d e qu e pose e u n valo r inferio r a l a felicida d

eterna de l liberado y, por tal razn, se establece una escal a del sen-
timiento d e felicidad qu e se experimenta e n las diversas formas d e
existencia.
La ltim a ra z de l hech o d e qu e l a vid a fues e considerad a po r
los indios llegados a s u madurez n o y a como u n bie n indiscutible ,
sino como un valor relativo, viene a ser as la ampliacin d e su con-
ciencia de l tiempo ; s i s u mirad a espiritua l s e hab a dirigid o e n s u
juventud sl o al presente y al futuro inmediato , ahor a abarcab a es-
pacios de tiempo inmensurables, ante s y despus de la existencia te-
rrena. Co n ello la concepci n ingenu a d e la vida debia ceder e l lu-
gar a un a concepci n crtica . Alg o parecid o s e puede observa r e n
Occidente: par a lo s griego s d e la s primera s poca s l a vid a er a u n
bien supremo: slo se ocupaban muy poco del tiempo ilimitado que
le segu a e n e l triste Hades , por cuant o e l pensamiento s e concen-
traba exclusivament e e n l a vida . Par a Pitgoras , Empdocles , Pla-
tn, la vida terrena es , por el contrario, nicamente una secci n pe-
quea dentr o d e la total existenci a d e un individu o y, por eso , sl o
le correspsonde un valor relativo en comparacin co n el estado que
es propio del hombre antes de su nacimiento o despus de su muerte
en u n mund o supraterreno . S i originariamente tod o l o qu e s e en -
contraba m s all de la existencia terren a pose a sl o una realida d
brumosa, ahor a l a vida terren a qued a ordenad a dentr o d e un tod o
ms grande y pierde, co n ello, el alto valor que antes se le haba re -
conocido.
La transitorieda d d e l a existenci a terren a y d e toda s la s cosa s
que pued e ofrece r e s l a raz n po r l a cua l pued e se r caracterizad a
como sufrimiento. Sl o en este sentido dice Buda que todo lo que
es experimentad o e s doloroso ; l nunc a neg qu e e n l a existenci a
terrena s e diesen mucha s sensacione s placenteras y neutras 18.
Los budistas y jainas tratan d e ve r clarament e e l valor relativ o
de la existencia e n el mundo del cambio enumerando toda s sus de-
ficiencias: hambre y sed, enfermedad y vejez, el separarse de las per-
sonas qu e uno quiere , l a n o realizaci n de lo s deseos, l a impureza
del cuerpo, la abyeccin mora l y la mediocridad intelectua l del pr-
jimo, etc. Desarrollando estas reflexiones los pensadores posteriores
llegaron a l resultado d e que, en la vida, predomina l o desagradable
y de que los placeres n o proporcionan e n s nada positivo , sin o que
alejan, po r cort o tiempo, algn malestar qu e exista ante s (hambre,
sed, necesidad sexual). Estas exposiciones ofrecen mucho s paralelos
con el pesimismo de Schopenhauer, pero , en rigor, no se puede em-
18
Samyutta, 36 , 11 , 3 y sigs. y 29, 60 .
plear est e trmin o respect o a lo s sistema s indios , po r cuant o nin -

guno de ellos afirma qu e el mundo en que vivimos es el peor de to-
dos los mundos posibles, ya que, segn la concepcin india, existe n
muchos mundos (infiernos, etc.) , que son mucho peores que el nues-
tro humano . A l igual que e l filsof o d e Danzi g lo s metafsico s so n
optimistas ya que consideran posible una liberaci n de la existencia
dolorosa; l o so n e n tant o mayo r grad o e n cuant o qu e n o admite n
como timo principio una voluntad csmica ciega, sino que son, ge-
neralmente, d e l a ide a d e que , por detr s de l mundo transitori o y
doloroso, exist e un se r imperecedero y pleno d e felicidad, qu e est
oculto po r nuestr o erro r y nuestr a pasin , per o qu e s e manifiesta
apenas s e eliminan todo s los factores intelectuales y morales nega-
tivos qu e no s confunden . Slo el Budismo Hnayna nieg a la exis -
tencia d e un a caus a primordia l y feli z de l mund o y concib e a l
nirvana com o lo completament e otro; en e l Hahayna est a con -
cepcin fu e luego desarrollada e n e l sentid o d e una doctrin a d e la
unidad acsmic a del todo.
Aunque la concepcin de que el mundo de la apariencia debe ser
abandonado po r l a person a qu e s e esfuerz a po r l o suprem o y l o
eterno, a causa de sus innumerables males fsicos y morales, es com-
partida hoy da por todos los grandes sistemas (con excepcin de los
materialistas), es a concepci n tien e e n la s diversa s poca s y e n
los diversos pensadores una importanci a mu y diversa . As, esa con-
cepcin parec e habe r sid o introducid a sl o tardament e e n l a
Mmns y desempea e n ell a an ho y da un ro l secundario ; posi-
blemente sl o se introdujo en e l Nyya y en e l Vaisheshika d e ma -
nera paulatina y muchas exposiciones de estos sistemas no la toman
en cuenta . Por otro lado, se puede establecer qu e esa concepcin es
reconocida por lo s sistemas tntricos d e los hindes y de los budis-
tas, por l o menos en teora, aunqu e adquiere un nuev o sentido por
cuanto el mundo posee, cuando es percibido con el ojo del sabio, un
valor absoluto , ya qu e e n l s e manifiestan las fuerza s divina s del
Ser Universal o del Buda universal 19.
Las doctrinas indias del carcter doloroso de toda existencia y de
la superacin del mundo han sid o falsamente juzgadas en Occidente
por no haber sido analizadas en sus justas perspectivas. Ningn pen-
sador indi o ha esperad o jams que esas doctrinas fuese n compren -
didas, tomadas en consideracin y transformadas en acci n por to -
dos lo s hombres ; m s bie n sl o pueden se r captada s por aquello s
que, e n raz n d e la experiencia qu e ganaron en mltiple s reencar -
naciones, han adquirid o la necesaria madure z para ello. Para todos
19
V. Glasenapp, Buddhistische Mysterien.
aquellos que an n o han llegad o a esa altura, esa s doctrinas llena n

su funcin nicament e co n meras incitaciones , e n cuant o comuni -
can al espritu el impulso necesario para reflexionar sobre cosas que
en u n futur o ulterio r ta l ve z sea n llevada s a l a prctica . Seg n l a
concepcin india, so n muchas las etapas que conducen desd e el es-
tado en e l cual un hombr e afirm a po r complet o e l valor de la exis-
tencia (po r cuanto a n n o s e le ha hech o present e l a problemtic a
que encierr a est a ltima ) hasta e l estad o e n e l cul a l reconoce s u
verdadero ser , pero e s an mu y dbi l para saca r la s consecuencia s
prcticas de ello y, finalmente, yendo ms lejo s an , hasta e l punto
final e n e l cual la liberacin de l sansara s e convierte e n u n hecho .
El nmer o d e lo s sere s qu e s e encuentra n e n cad a escal n dismi -
nuye con cada escaln m s alto, de modo que, finalmente, lo s libe-
rados slo constituyen un a peque a lite . A esto corresponde e l he-
cho de que la predominante mayor a d e los seres vivos, no sl o los
animales sin o tambin l a mayor parte d e los hombres, n o conoce n
la duda acerca del valor de la existencia, ya sea porque an n o pue-
den pensar filosficamente, y a sea porque se adhieren a teoras ma -
terialistas. E n un escal n m s alto que stos se encuentran aquello s
que creen en el karma y en la reencarnacin, pero para quienes un a
larga permanencia e n alg n bienaventurado mund o celestia l cons -
tituye la meta dign a de sus esfuerzos y que, por eso mismo, espera n
creer, e n existencia s terrena s siempr e nuevas , mediant e buena s
obras, las condiciones requeridas para una existenci a e n el cielo. En
oposicin a los numerosos sere s que encuentran s u alegra en el de-
venir (com o los llama Buda ) s e encuentran lo s pocos que aspira n a
lo impereceder o y lo s escaso s hombre s qu e n o sl o lucha n po r l a
salvacin, sino que , incluso, la han alcanzado .
2. NATURALEZ A Y POSIBILIDAD DE LA LIBERACIN

La liberacin es, como lo demuestran su s numerosos nombres en
snscrito, e l liberarse (mukti, moksha, apavarga) d e las cadenas del
mundo de l cambi o y , co n ello , u n estad o d e salvaci n absolut a
(nihshreyasa), e l summum bonum. Que la liberacin n o e s un simpl e
deseo, sin o una realida d qu e surg e para lo s indios de l hecho d e que
muchos sabios , que hicieron grande s progresos en s u desarrollo espi-
ritual, afirma n qu e ellos poseen esa liberacin y que cualquiera puede,
en el curso de la meditacin, con el adiestramiento sistemtic o del pen-
samiento, llega r a una determinad a etap a qu e proporciona u n gust o
anticipado de aquello que se espera en la condicin de la perfeccin.
Segn la s concepcione s de cas i todas las escuelas , l a liberacin
es definitiv a y n o pued e se r perdida . Lo s ajvikas (pg . 129) , lo s
La filosofa de la India 34 l
sadshiva-vdins y lo s seguidore s de l ryasamaj d e Daynan d Sa-

rasvat creen, por e l contrario, qu e la liberacin e s slo de duraci n
limitada20. Despu s d e habe r gozad o durant e vario s millone s d e
aos, u n alm a deb e regresar nuevament e a l sansara, pues , d e otr o
modo, podr a ocurri r qu e e l mund o quedas e vac o d e sere s vivos .
Esta opinin no es compartida por todos los restantes sistemas . stos,
ms bien , considera n l a liberaci n com o alg o que s e encuentra d e
forma definitiv a por encim a de todo lo mundano y no ven en el he-
cho d e que tanto s liberado s salga n de l sansara un argument o con -
tra l a duracin eterna de l proceso csmico, ya que el nmero d e se-
res vivos es infinito.
La pregunt a acerc a d e s i todos lo s sere s alcanzar n algun a vez
la liberaci n n o e s investigad a po r l a mayor a d e lo s pensadores ;
Buda, expresamente , rehus contestarla . Mucho s vishnuitas, com o
Madhva, Vallabha, Caitanya, ensean, apoyndos e en la Gta (16-19)
(pg. 158) , qu e Dio s h a predestinad o par a l a liberaci n sl o a un a
parte de las almas, mientra s que otras ha n sid o condenada s po r l
a peregrinar eternament e e n e l sansara o a caer e n l a cieg a oscu -
ridad (u n infierno eterno). Sorprendentemente inclus o alguno s sis-
temas ateos sostienen un a doctrina de la eleccin por la gracia, aun-
que n o puede n explica r e n qu repos a l a diferent e constituci n d e
los seres. Lo s jainas dividen a las almas en bhavyas (capaces de li-
beracin) y e n abhavyas (n o capaces d e liberacin ) y los repre -
sentantes de la Doctrina de slo la conciencia creen que muchos se-
res vivos (es decir, corrientes d e conciencia) tienen e n s mismos el
germen par a alcanza r l a salvaci n com o shrvakas (hnayanistas) ,
budas particulares o budas universales, mientra s qu e otro s so n in-
capaces d e pertenece r a algun a d e esta s tre s familias (gotra) d e
personas qu e se esfuerzan po r l a salvacin; estos agotrakas carecen
de todos los requisitos para alcanza r el nirvana 21.
Existen diversas opiniones acerca de los niveles d e la existenci a
a partir d e los cuales s e puede alcanza r l a liberacin . Todo s admi-
ten qu e los seres humano s puede n consegui r l a salvacin , pero los
jainas digambaras y los budistas del Pequeo Vehculo creen qu e tal
cosa sl o les e s posible a los varones. Mu y difundida e s la concep -
cin de que nicamente e n las llamadas karma-bhumis (es decir, en
las zona s d e l a tierr a dond e s e debe trabajar ) o e n la s tierra s de l
20
Lo s sadshiva-vdins, verosmilment e un a sect a shivata , so n mencionado s po r
Brahmadeva en s u comentario del Dawsangaha de Nemicandra, 14 . Los pasajes del
Satyrthapraksh, d e Daynanda , Agmer , Samvat , 1976 , pg . 252 , so n tratado s e n
Madhvas Philosophie, pg. 33 .
21
La Valle Poussin, Vijnaptimtratsiddhi, pgs . 103 , 11 5 y 562 .
medio del mundo (es decir, la India) se puede realizar la liberacin

de las cadenas de la fnitud , mientra s qu e los habitantes d e las m-
ticas tierras utpicas , la s llamadas bhoga-bhumis, n o est n e n con-
diciones par a ello . D e acuerdo co n muchos nicament e alguna s de
las edades del mundo, qu e peridicamente s e alternan, ofrece n la s
condiciones necesaria s para e l camino qu e conduce a la salvacin ;
por eso , lo s jainas y mucho s budista s de l Hnayn a so n d e l a opi -
nin d e que , poc o despu s d e l a muert e d e lo s fundadore s d e su s
respectivas religiones , habra n aparecid o lo s ltimos santo s libera -
dos y que, por consiguiente, e n la actualidad la perfeccin slo puede
ser alcanzada ya no e n la tierra, sin o e n otro s mundos.
Slo incidentalmente 22 s e atribuye a las plantas y a los anima -
les la capacida d para ingresa r e n e l camino d e la salvacin ; por e l
contrario, es e camino est abiert o para lo s dioses y demonios, po r
lo menos seg n la opinin d e la mayora d e las escuelas. Seg n los
jainas, los seres supraterrenos no pueden ejercer el autocontrol y , por
eso, n o puede n progresa r haci a l a liberacin . Tambi n determina -
dos pecados mortale s imposibilita n par a consegui r l a salvaci n e n
la mism a existenci a e n qu e fueron admitidos . Todo s estos obstcu-
los para e l proceso salvfic o son , si n duda , de duraci n transitoria ,
pues includo Devadatta, el primo d e Buda, que cometi el horrendo
crimen d e provocar e l cisma de l Orden budista y que pens e n qui-
tarle l a vid a a Buda , habr a alcanzad o finalmente l a condici n d e
Buda, despu s d e una larg a permanenci a e n e l infierno y en otra s
formas d e existencia .
La liberacin es , segn la concepcin india , un hecho purament e
individual. Las religiones indias no conocen una liberacin colectiva
de toda la humanidad o de todos los seres vivos, se diferencian pro-
fundamente e n este aspecto de las doctrinas salvfica s occidentales ,
desde e l Cristianismo hasta Schopenhaue r y E. von Hartmann , lo s
cuales sostienen qu e es posible una liberaci n csmic a final 23.
3. E l CAMIN O ESCALONAD O HACI A LA SALVACIN
Los seres so n imperfectos fsica, intelectua l y moralmente y es-

tn sometido s a l a transitorieda d doloros a po r esta r provisto s d e
cuerpos y rganos; encarnacin e s la consecuencia necesari a d e las
acciones (karma) d e su s existencia s anteriores ; e l karma e s provo-
cado por e l deseo (karna) y las pasiones, a las qu e ello s s e entrega-
22
23
Von Glasenapp, Unterblichkeit una Erlsung, pg. 52.
Ejemplos:
Schopenhauer, Welt ais Wille una Vorstellung, I , , 68 , Hbscher , pg. 449; E.
von Hartmann , Philosophie de s Unbewussten, a l final .
ron; e l hech o d e qu e lo s impulso s pueda n ejerce r s u poder sobr e

ellos tienen s u causa en la ignorancia (avidy), e s decir, en e l cono-
cimiento defectuos o de la naturaleza de l mundo y del supramundo .
El karma, l a pasin y la ceguera son , segn todas las doctrinas sal -
vficas indias , la s race s d e las qu e crec e e l rbol de l sansra, aun -
que en cada una s e dan divergencias acerca del agrupamiento y sub-
divisin d e esto s tre s factore s malignos . L a condici n par a l a
liberacin l a constituye , e n tod o caso , la eliminaci n d e las causa s
que provocan un a nuev a encarnacin .
En vista de que toda accin mala produce mal karma, y toda ac-
cin buena produc e buen karma, e l hombre qu e busca la salvacin
debe, ante todo, esforzarse por evitar todo el mal y para realizar todo
el bien par a adquiri r as , e n e l curso d e numerosas existencias , la s
cualidades morale s qu e l o capacita n para recorre r e l camin o d e la
salvacin. Pero, por mu y alto que sean d e valorar las buenas accio-
nes com o preparaci n par a e l proceso d e liberacin , ella s n o pue -
den por s solas provocarla, ya que tambin la s buenas accione s de-
ben encontra r s u retribuci n mediant e un a reencarnaci n e n u n
mundo celestia l transitorio . Seg n la doctrin a de l karma rigurosa -
mente aplicada , e l proceso d e l a producci n de l karma n o podr a
terminar y a que todo ser vivo en el estado de vigilia incesantement e
est activ o de una maner a u otra co n el cuerpo, la palabra o el pen-
samiento. S e encontr una salid a para esta dificultad o bien no atri-
buyndose efectos krmico s a toda accin o bien admitindos e fac-
tores m s poderoso s qu e e l karma, qu e poda n arrebatarl e a est e
ltimo s u fuerza. Ning n karma es provocado por aquella s acciones
que carecen de significado mora l (como andar, comer, etc.) , que han
sido realizadas sin pasin o que han sid o llevadas a cabo por perso-
nas ya liberadas. Mucho s atribuyen un efect o paralizador o destruc-
tor de l karma a determinado s acto s com o l a confesin , la medita -
cin, las prcticas ascticas, incluso a ciertas accione s del culto y al
bao e n e l Ganges, etc.
El morirse e n Benares , segn una creenci a mu y difundida , ten -
dra como efecto l a liberacin, ya que la fuerza benfic a d e la sant a
ciudad destruy e tod o karma. E n lo s tantras hindes y budista s s e
afirma respect o a muchas ceremonias y frmulas sagrada s que ellas
pueden concede r la liberacin. Frente a esto, la mayora d e los fil -
sofos propiamente dicho s sostiene e l punto d e vista de que ninguna
actividad, de cualquier naturalez a qu e sea, puede se r la causa d e la
liberacin. La s obras sl o tienen u n efect o mediatament e favorece -
dor en cuanto ayuda n a preparar e l camino hacia l a salvacin, pero
no pueden d e por s provocarla.
Las pasiones, ya sea que s e manifiesten en e l deseo por l a pose-
sin d e algo o en e l odio contra algo , producen un a reencarnacin ,
no sl o porque so n los motivos qu e impulsan haci a u n act o malo,

sino tambi n porqu e ella s determinan l a intensidad y duracin del
efecto de l karma. E l sometimiento y la destrucci n d e las pasiones
es, po r eso , un a preparaci n par a e l surgimient o d e u n estad o d e
nimo sereno , qu e e s lo nico qu e ofrec e e l terreno adecuad o para
el crecimiento d e la idea de liberacin. S e recomienda com o medio
auxiliar prctico, para conseguir e l completo dominio de los impul-
sos, una conducta asctica; mientras que muchas escuelas, por ejem-
plo, los jainas, atribuyen a las automortifcaciones u n gra n valor, a
otras, como aqullas del Budismo antiguo, les basta aislar de las ten-
taciones mundanale s e n un claustr o a l que se dedica a su salvacin
y educarl o par a e l renunciamiento mediant e l a compa a d e otra s
personas qu e s e esfuerzan po r l o mismo. Frent e a esto otra s escue -
las afirma n qu e l a superaci n d e lo s deseo s pued e producirse , in -
cluso si n un cambi o radical de las formas de vida, en la vida de ho-
gar y e n e l ejercici o d e un a profesi n mediant e un a liberaci n
meramente espiritual . Mientra s que la mayor parte d e los sistema s
ven e n las pasiones realidades que deben se r eliminadas para deja r
libre el camino hacia la liberacin, muchos tntricos hinduistas con-
sideran a esa s pasiones com o la s forma s imperfectas , no evolucio -
nadas y limitadas d e la s grande s fuerza s universale s qu e sirve n d e
base incluso al proceso salvfico. Al ser liberadas de sus limitaciones
y llevadas a su pleno desarrollo, ellas producen la liberacin; el amor
al propi o y o ampliad o y convertid o e n u n amo r a todo s lo s sere s
hace de l egosta un superado r de l mundo.
La ignoranci a e s e l desconocimient o congnit o d e la s verdade s
salvficas, e s la caus a d e qu e e l hombre n o teng a concienci a d e su
verdadera naturalez a y d e s u posicin rea l dentr o d e l a estructur a
csmica y persiga, por eso , fantasmas perecederos e n lugar de diri-
gir s u pensamiento haci a l o imperecedero . L a ignorancia e s diver -
samente definida d e acuerdo con las doctrinas de cada sistema. Para
los dualistas radica en no diferenciar entre espritu y materia; para los
budistas, e n la creencia errne a e n un S-mism o permanente; par a
los testas, e n la carencia de l conocimiento d e Dios; para los advai-
tinos, e n n o realizar la unidad de todo.
La liberaci n d e l a ignorancia , d e la s pasiones y de l karma s e
realiza e n etapas , qu e sl o so n aludida s por l a mayor a d e los sis -
temas, mientra s qu e so n expuestas por otro s e n gra n detalle. A l fi-
nal de l camino salvfic o s e encuentra un a experienci a mstic a qu e
o bie n s e produce e n e l hombr e com o lgic o resultad o d e s u es -
fuerzo, o bien es provocada por una fuerz a supraterrena , por la gra-
cia d e Dios .
Las grande s doctrina s salvfica s india s s e divide n e n do s gran -
des grupos: uno admit e qu e el hombre pued e liberarse por s u pro-
pia fuerza, mientra s qu e el otro cree que nicamente Dio s puede sa-
carlo de l sansra co n un act o d e s u compasin.
El Jainismo, el Budismo, muchas escuelas del Vednta, as como
los restante s Darshanas clsico s ensea n un a autoliberacin .
Cuando e l qu e persigu e l a salvaci n h a madurad o par a ell o e n e l
curso gradua l de s u desarrollo espiritual , entonce s e l conocimient o
teortico de la verdad encuentra s u coronacin mediante una visin
directa e inmediata . L a realizacin direct a (aparokshnubhti) de l
conocimiento suprem o elimin a todo s los obstculos qu e s e haban
opuesto hast a est e moment o a la liberacin y descarta tod a posibi-
lidad d e una nuev a reencarnacin .
Algunas escuela s de l Vednta y de l Yoga , lo s vishnuitas, shiva -
tas y los devotos del buda Amitbha sostienen, por el contrario, qu e
el hombre, a causa de s u impotencia, no est e n condicione s d e li-
berarse po r s mismo. Sl o el todopoderoso Seor d e los mundos o
el misericordioso Bud a de l infinito esplendor pueden salvarl o del
mar d e la s agitacione s de l mund o y llevarl o a l a Isl a d e lo s Bien -
aventurados. S i el esfuerz o aislad o de aque l qu e busc a l a salvaci n
no conduce a la meta, entonces todos los medios salvficos slo pue-
den tener una importanci a subordinada , y el verdadero camino ha-
cia la salvaci n radica nica y exclusivamente e n servi r a Dios con
piadosa devoci n par a que , llenndose d e compasin , conced a po r
decisin propi a l a salvacin . Entr e lo s qu e s e adhiere n a l bhakti-
marga (camin o de l amo r a Dios ) existe n diferencia s acerca d e s i
el hombre puede colaborar en su propia liberacin creando en s mismo,
con buenas obras, superacin de los deseos y obtencin de l conoci-
miento, l a adecuad a disposici n par a recibi r l a graci a divin a
(prosada) o s i debe confia r tod o a la voluntad divin a y manteners e
en un seren o estad o d e abandono (prapatti).
Mientras qu e mucho s filsofo s ensea n un a autoliberaci n y
otros nicament e un a liberaci n po r l a graci a divina , mucho s
vedntistas y miembros de sectas aceptan ambos caminos, pero con-
sideran, cad a cua l seg n s u propia posicin , qu e un o d e ambo s e s
superior y que, frente a l, el otro tiene sl o un valo r inferior o pre-
paratorio.
4. L A CONDICIN DE L LIBERADO
Una ve z que s e consigui l a liberacin po r e l surgimiento d e la

luz de l conocimient o perfect o o por l a visi n d e Dio s por obr a d e
la gracia divina, entonces se sueltan las cadenas, que ataban al santo
al mundo . Alguno s maestros com o Bhskara , Ydava y Nimbarka
son de l parecer qu e ta l cos a e s nicamente posibl e cuand o el libe-
rado dej s u cuerpo; por eso , sostiene e l punto d e vista de que la li-
beracin coincid e con la muerte. Po r el contrario, l a mayora de los
otros pensadores cree n qu e una liberaci n tien e y a lugar e n vida .
Parten d e la consideracin d e que el logro de la salvaci n inhibe el
nacimiento d e nuevo karma, per o qu e e l karma, qu e ya empez a
actuar, n o puede ser detenido e n s u curso. As, el arhat qu e obtuvo
el nirvana co n aditamentos (es decir, co n lo s factores d e existen -
cia qu e constituye n l a individualidad) , e l sant o jain a qu e pose e
la omniscienci a co n mantenimient o d e l a activida d d e s u cuerp o
(sayogikevalin), e l liberado en vida (jvan-mukta) d e la mayor parte
de los sistemas hindes, pueden vagar en el mundo todava muchos
aos hasta obtener , despu s del agotamiento d e su karma, la libe-
racin incorprea (videnha-mukti). L a mayora de los sistemas des-
criben a l superador terrestr e del mundo com o u n sabi o carente de
deseos, autocontrolado , par a quie n toda s la s norma s d e l a moral ,
de la casta, de l culto, ya no poseen fuerz a obligatoria , pero que , en
razn d e la pureza de s u mente, sl o puede actua r ticamente . Los
defensores d e la piedad bhakti crearon, adems , a otro tip o de per-
sona devota : e l de l hombr e posed o po r Dios , que , debid o a l pro -
fundo sentimient o qu e tiene d e poseer la gracia divina, re, cant a y
baila y s e comporta com o u n loco . Naturalment e s e le atribuy e a l
liberado la posesin d e las ms variadas facultades maravillosas . La
ms extraordinaria d e stas es aquella que, segn Vacaspatimishra24,
poseeran mucho s yoguins: ellos pueden crear una especi e de robots
con cuerpos ilusorios y trasladar a aqullos su karma, de modo que
ste act a e n aqullos , ya no e n ello s mismos .
Cuando todo el karma ha desaparecido, entonces el santo muer e
y penetra, seg n la doctrina d e la mayora d e los sistemas, directa -
mente e n la liberacin despu s del aniquilamiento d e su cuerpo. El
Vedanta m s antiguo ensea, por e l contrario, qu e el alma del santo
sale del cuerpo por l a vena d e Brahma y en e l Camino de los dio-
ses pasa por una seri e de regiones de luz, hasta que llega al mundo
de Brahm a (Chndogya, 5 , 10 , supra pg . 143) . D e acuerd o co n
la concepci n posterior, la s almas que siguen est e camin o n o est n
completamente liberadas , sin o qu e necesita n todav a un a instruc -
cin por parte de l transitorio dio s Brahm, que reina e n e l mund o
de Brahma. Cuando han recibid o esta enseanza hasta e l fin de una
edad csmica, entonces penetran e n la liberacin conjuntamente con
Brahma, cuand o s e produc e l a destrucci n de l mundo . Aqu s e
admite as una liberaci n gradual (krama-mukti) par a la mayora,
24
Nyyavrttika ttparya-tk (Vizianagra m Sanskri t Series) , pg . 6 , seg n H . Ja -
cobi, XXII , SPAW, 1930 , pg . 332 .
y una liberaci n inmediata (sadyo-mukti) par a uno s pocos elegi-

dos qu e posee n e l suprem o conocimiento . L a concepci n de l
Mahyna ofrec e u n paralel o budist a e n cuant o expres a qu e lo s
hombres qu e no posee n a n e l conocimient o perfect o renacen e n
el paraso d e Buda , com o e l d e Amitbha , mencionado e n l a p -
gina 36 4 y ah, baj o l a impresin d e su prdica, maduran para po-
der alcanza r el nirvana.
Las ideas respecto a l estado d e aquel que escap de l sansra e n
forma definitiv a son mu y diversa s seg n s e admita qu e lo s libera-
dos conserva n s u existenci a individua l e n un a form a purificad a
o qu e pierden s u naturaleza de individuos. E n lo que sigu e tratare-
mos d e presentar la s teora s m s importante s e n l a form a d e un a
progresin25.
1. Seg n algunos textos (Chndogya 8 , 2) el liberado lleva un a
vida d e absoluta libertad. Pued e vagar por tod o el mundo y
procurarse co n sl o desearl o parientes , amigos , perfumes ,
alimentos, msica , etc . Est e ideal de l santo independient e y
dueo d e podere s mgicos , qu e est libr e de l sufrimient o
y d e l a necesidad , aparec e nuevament e tambi n e n e l Bu-
dismo tardo del Vehculo de diamante cuando en l se afirma
lo mismo de los siddhas (perfectos) . Esta concepcin es llevada
a un nive l m s elevado en e l Mahyna, segn el cual aque -
llos qu e ingresaro n e n e l nirvana dinmico (apratishthita),
carentes d e pasi n y eternament e libre s de l dolo r y de l
karma, desarrollan , si n esta r encadenado s a l espacio , un a
actividad bienhechor a po r e l bien d e lo s sere s vivos . Tam-
bin Shankar a conoc e a este tip o de liberado; e n su comen-
tario a Brahma-sutra 3, 3, 32, habla de los sabios que, como
seres individuales no encadenados krmicamente, tienen en
el mundo una determinad a misi n qu e llenar.
2. La s teologas d e la s sectas , as com o alguno s sistema s de l
Vednta, coloca n a l liberad o e n u n mund o celestia l que , a
diferencia d e los cielos de Indra, Brahm, etc., es imperece-
dero. st e es descrito, generalmente , com o u n paras o co n
magnficos palacio s y jardines e n e l cua l lo s bienaventura -
dos gozan e n variados juegos, as como en l a realizacin de
actos rituales. Mucho s les atribuyen a los liberados tambi n
el goce de alegras sensoriales (incluso las relaciones sexua-
les con esposa s celestiales) y la posesin de cuerpos espiri-
tuales o hechos de sattva puro; otros, por el contrario, creen
25
V. Glasenapp, Unsterblichkeit und Erlsung, pgs. 6 8 y sigs .
que los bienaventurados so n espritus puros que slo pueden

participar d e placeres espirituales . E n todo caso, la felicida d
indescriptible d e los liberados consiste e n qu e estn indiso -
lublemente unido s a Dios , e n cuant o qu e n o sl o mora n
cerca d e l, sino que tambin, temporalmente , penetra n e n
el cuerpo d e Dios , d e mod o qu e ven co n su s ojos , camina n
con su s pies, etc . A pesar d e est a uni n intensiv a co n Dios ,
el alm a permanec e siempr e diferent e a l , pue s l a biena -
venturanza consist e e n qu e e l liberad o am a a Dio s y e s
amado por l , y una relaci n amoros a tien e com o requisit o
indispensable l a existencia d e una dualidad .
3. E n contraposicin a las teoras tratada s hasta aqu , que atri-
buyen a los liberados una activida d efectiv a y una influen -
cia sobr e otro s espritus , otra s considera n qu e e l estad o d e
la salvacin consiste e n que el alma liberada, sustrada para
siempre a toda accin , permanece e n un aislamient o solita -
rio, en un alma eterna e imperturbable. Asimismo, segn los
jainas, lo s siddhas mora n sumido s e n profund a concentra -
cin e n l a cspid e de l mundo ; par a e l Sankhya clsic o y el
Yoga, qu e e n est e aspect o l o sigue , la mnad a espiritua l li -
berada e s un a lu z pur a d e conciencia , qu e y a n o ilumin a
nada; para e l Nyya-Vaisheshika, apena s e l alm a perdi s u
unin co n l a sustanci a pensant e (manas), y a e s incapa z de
conocer, de sentir, de querer y de actuar y es, por eso mismo,
inconsciente com o una piedra.
4. Mientra s que la mayor parte d e los sistemas qu e admiten l a
existencia d e alma s individuale s reivindica n par a sta s u n
ser impereceder o e individual, muchos vedntista s piensa n
que la liberacin definitiv a de los lmites d e una finitu d do -
lorosa sl o puede consisti r e n qu e e l alma individua l s e di-
luya e n e l alm a universal . L a salvaci n radic a e n qu e e l
alma, a l penetrar e n e l Seor personal d e los mundos o en
lo Absoluto impersonal, pierde s u individualidad y participa
en la bienaventuranza de l ens realissimum. st e es tambi n
el ideal de Shankara y de su s discpulos, aunque aqu no s e
puede deci r qu e e l jvatman s e absorbe e n e l paramqtman,
ya que toda la multiplicidad es slo apariencia y cada tman
individual, en verdad, siempre ha sid o el tman del mundo,
nico y eterno .
5. E l Budismo antiguo caracterizaba al nirvana como un estado
en e l cual lo corpreo, las sensaciones , l a diferenciaci n (es
decir, la percepcin y la representacin), las fuerzas qu e da n
origen al karma y la conciencia so n arrancadas de raz y son
incapacitadas par a siempr e par a resurgir . E s as l o total -
mente opuesto a todo lo que hace la existencia individua l e n

el sansra y , e n relaci n a est e ltimo , un a nada , y a qu e
puede se r definid o nicament e po r negaciones . Mientra s
que el Hnayna s e contenta co n lo anterior, el Mahyna s e
transforma e n una doctrin a d e la unidad de todo, que ve en
el nirvana l o imperecedero , sobre , a l igua l que un a fantas -
magora e n e l espacio vaco, s e manifiesta e n e l mundo d e
la apariencia , transitorio, condicionad o y, por eso , irreal e n
el ms alto sentido. Tambin aqu el nirvana es una nada re-
lativa que slo puede ser dada a comprender negand o todos
los predicados de la realidad emprica. E n la evolucin ulte-
rior d e la doctrin a e l nirvana fue tomando forma s cada vez
ms concretas , d e mod o ta l qu e s e acerc a a la s concepcio -
nes teopantesta s y pan-en-testas del vedanta.
Las diversa s idea s acerc a d e l a naturalez a d e l a liberaci n fue-
ron reunida s e n mucha s construccione s doctrinaria s sostenindos e
que s e dan diferente s clases de estados de salvacin , los cuales son
hechos realida d po r persona s d e divers a constituci n espiritua l o
madurez. Est o vale, sobre todo, para l a Doctrina budista d e sl o la
conciencia (pg . 290), para Vallabh a (pg . 229) y, especialmente ,
para Shankara (pg. 169), quien incorpor en su sistema gradualista
las ms diversas teoras .
Consideradas e n s u conjunt o la s concepcione s d e lo s indio s
acerca de l estad o de l liberado, so n extraordinariament e variada s y
opuestas entre s. Para unos es una existencia terrena purificada, una
vida individual , sin fin , si n dolor y sin malos impulsos; para otros ,
una existenci a espiritual , qu e saca todo de s misma; para unos, un
bienaventurado confundirs e con lo divino; para otros, la eterna quie-
tud e n l a cua l n o qued a n i e l ms peque o rest o d e lo qu e consti -
tuye un a personalidad . S e nos presenta n as e n part e la s misma s
concepciones qu e e n la s representacione s d e lo s pensadore s euro -
peos acerc a de l m s all ; al lado d e l a creenci a e n u n rein o d e es-
pritus puros, qu e interviene e n nuestro mundo , en un paraso sen -
sual o e n un a Jerusal n supersensible , celestial , s e d a tambi n e l
ideal de la identificacin mstica con el Dios universal y el deseo por
una paz eterna, por un sue o bienaventurado de l cual ya no se des-
pierta. Pero algo comn a todas estas concepciones indias acerca de
la liberaci n e s la ide a d e qu e l a salvacin , que ella s esperan, sl o
puede se r alcanzada mediante el renunciamiento al mundo y la su-
peracin de l, pues el indio no cree que una breve vida terrena llena
de pasiones puede tene r com o consecuenci a un a vid a eterna d e fe-
licidad, com o tampoc o cre e que , mediant e e l trabajo d e hombr e o
por l a graci a divina , s e realizar e n est e mund o devorad o po r e l
odio, la codici a y la ceguera , e n u n futur o lejano , e n e l fi n d e la s

cosas, un cambio tan maravillos o qu e elimine todo s los sufrimien-
tos, destruya tod o lo malo y haga que todos participen e n una feli -
cidad qu e nunc a ha n d e perder, pue s s u profunda visi n filosfic a
desde mucho tiemp o atr s ha liberad o a l indio de la ilusin d e que
la verdader a felicida d pued e se r aportad a a l a humanida d desd e
afuera y l o h a convencid o d e qu e sl o pued e se r conquistad a po r
cada uno mediant e l a interiorizacin espiritual .
CONSIDERACIN FINA L
FILOSOFA INDI A Y OCCIDENTAL
1. INFLUENCI A RECPROCA ?
Desde l a poc a d e Alejandr o e l Grand e se ha afirmad o siempr e
nuevamente que la filosofa de los indios tiene mucho de comn con
aqulla d e Occidente . Ya a Onesicrito no s e le escap que Pitgoras ,
Scrates y Digene s concordaban e n mltiple s punto s d e su s ense -
anzas con los indios. En poca ms reciente se ha hecho resaltar con
frecuencia l a existenci a e n e l oeste y en e l este d e doctrinas simila -
res. As Bailly compar l a concepci n d e Malebranch e de qu e nos -
otros vemos todo en Dios con la doctrina del Vedanta relativ a a la unidad
de todo 1. Y Sonnerat compar a e n s u descripci n d e viaj e lo s con -
ceptos de los indios acerca de la creacin con aqullos de los filso -
fos griego s desde Hesodo y Tales hasta los estoicos y epicreos, hasta
Gassendi, Descarte s y Spinoza 2 . L . Bchner 3 y W . Ostwald 4
hacen resaltar el parentesco de los resultados de la moderna filoso -
fa d e l a naturalez a co n l a doctrin a de l Vaisheshika. Eduar d von
Hartmann encuentr a qu e l o inconscient e est caracterizad o e n l a
obra de l Vedanta Pancada-shaprakarana e n l a form a m s agud a y
precisa qu e e n cualquier a de lo s pensadores europeos m s recien -
tes5. Finalment e la doctrin a d e Erns t Mach pued e se r considerada
como una contrapart e de la negacin budista de un yo permanente.
En todo s estos casos y en numerosos otro s se hacen presentes con -
1
Bailly, Lettre sur l'origine des sciences et su r celle des peuples d e l'Asie, Londre s
y Paris, 1777 , pg . 209 .
2
Sonnerat, Reisen nach Ostindien und China, I, Zurich, 1783 , pg . 236 .
3
L. Bchner, Kraft un d Stoff, 8. a d. , pg. 213 .
4
R. Stb e enAnnalen der Naturphilosophie, VIII , 1909 , pg . 494 .
5
E. V. Hartmann, Philosophi e de s Unbewussten , I , Leipzig , 1911 , 11. a d. , pa -
gina 28 ; Graul , Tamulische Bibliothel, I, num. 141 , pg . 78 .
vergencias que , d e ning n modo , debe n se r explicada s com o de -

pendencias, y a qu e lo s filsofos indios y occidentale s nad a saba n
los unos de los otros cuando establecieron sus doctrinas. Pero, al res-
pecto, no s e puede insistir d e modo suficientemente fuerte sobr e la
siguiente circunstancia : toda s esta s doctrina s concuerda n entr e s
nicamente e n puntos aislados; desd e otro s numeroso s punto s d e
vista s e apartan considerablement e la s unas d e las otras. Nunca los
sistemas d e ideas s e corresponden entr e s en form a perfecta , sin o
que so n com o mosaicos , e n los cuale s sl o mucha s piedra s s e ase-
mejan entre s. ste es un hecho que nunca es tenido suficientement e
presente po r aquello s qu e establece n analogas , porqu e s u mirad a
est dirigid a unilateral y exclusivamente a uno u otr o punto y , por
eso, tienen la impresin d e que un sistem a debe ser equiparado con
el otro. Lo anterior vale , naturalmente, par a las doctrinas que sern
tratadas a continuacin, respecto de las cuales se ha sealado o con-
jeturado que dependen d e doctrinas indias .
Artur Schopenhaue r reconoc a qu e l o mejo r d e s u propio des -
arrollo s e deba, despus d e la impresin de l mundo concreto , a las
obras de Kant y de Platn, as como a los libros sagrados de los hin-
des. Efectivamente , l concuerd a e n punto s decisivo s co n e l
Vednta idealist a y con e l Budismo; as, en l a consideracin ahist -
rica de l proces o csmico , e n e l convencimient o d e l a carenci a d e
sentido y del carcter doloroso de la existencia, en la aceptacin de la
reencarnacin bajo formas siempre renovadas, en la alta apreciacin
del ascetismo y en la esperanza de que existe una liberacin . Co n el
Vednta d e Shankara l tiene e n comn la concepcin ilusionist a b -
sica y la doctrina d e la unidad d e todo; con el Budismo, el atesmo y
la negacin d e almas inmateriales , inalterable s e n s u sustancia. Co n
todo, no se le puede calificar n i de vedntista ni de budista, ya que su
doctrina fundamental de la voluntad como lo real en s no puede ser
relacionada ni con la doctrina de l Vednta acerc a de Brahm eterna-
mente calmo , eternamente feli z y eternamente liberad o como nico
ncleo real de todo, ni con la teora budista d e factores d e existencia
(dharma) qu e surgen e n dependenci a funciona l lo s unos de los otros
y desaparecen d e nuevo de acuerdo con determinadas leyes 6.
Pensamientos indio s s e manifiestan e n los filsofos qu e salen d e
Schopenhauer. Eduar d von Hartman n dic e a l respecto : S i el mo -
nismo d e Schopenhaue r deb e se r considerad o com o un a restaura -
cin romntica d e la doctrina brahmnica de l Vednta y el atesmo
6
Ms en detalle en H. v. Glasenapp en Iridien in der Dichtung und Forschung des deuts-
chen Ostens, Kaliningrado Pr., 1930 , pgs. 17-2 6 y Das Gottesproblem bei Schopenhauer
und i n de n metaphysische n Systeme n de r Inder , 2 8 Jahrbuch de r Schopenhauer-Ge-
selkchaft, Heidelberg , 1941 , pgs . 151-195 .
de Mainlnder muestra una aproximaci n a l nihilismo budist a (no

por cierto en su ilusionismo terico-cognoscitivo), el renacimient o
de l a doctrin a de l Snkhya fu e tambi n d e igua l maner a histri -
camente suscitado , completand o l a renovacin romntic a de l In-
dianismo. Ta l renacimient o s e halla , seg n Hartmann , e n e l
materialismo suprasensibl e o individualism o trascendental d e
L. v . Hellenbach y Kar l d u Prel , e l cual busca e l objet o d e l a rela -
cin religios a n o e n u n Absoluto , sino e n e l propio sujet o trascen -
dental, e s decir, e n e l propio cuerpo trascendental 7. E s exacto qu e
ciertas ideas indias influyero n en Mainlnder y en los dos ocultista s
mencionados, per o l a identificaci n d e su s doctrinas co n determi -
nados sistema s indio s n o pued e se r mantenida , com o tampoc o
puede serl o e n e l caso de Schopenhauer .
La doctrin a d e Kar l Christia n Friedrich Kraus e (1781-1832), se-
gn la cual Dios es el ser sin ms n i m s y lo Absoluto que est po r
encima d e tod a oposicin , a l cual le est n subordinado s e l esprit u
y la naturalez a y e n funci n de l cua l ambo s s e ordenan, est a doc -
trina s e encuentra cerc a d e l a concepci n d e mucho s filsofos del
Vednta. E l trmino creado por l de pan-en-tesmo (l a doctrina
de todo en Dios ) es, en realidad, la designacin ms adecuad a para
una concepci n que , como aqull a d e la Gta, ren e e n s tesmo y
pantesmo, a l expresa r qu e e l mundo est encerrad o e n Dios , per o
que Dios, com o persona, lo trasciende. Aunqu e Krause tena po r l a
sabidura indi a u n profund o respet o y haca resalta r la importanci a
de un a visi n contemplativ a de l ser , co n todo , s e distanciab a d e
otros aspecto s d e lo s brahmanes . Po r es o expresament e escribe :
Debo reconoce r que , d e ning n modo , y o l e deb o m i doctrin a a l
absolutismo indio, de l cual ella s e diferencia fundamentalmente 8.
Si es indiscutible, e n relaci n co n lo s filsofo s moderno s men -
cionados, qu e estaban familiarizado s con las doctrina s indias , est o
es pertinente e n meno r medida , pero , co n todo , co n ciert a verosi -
militud, tratndos e d e algunos pensadores de l primer sigl o despus
del inici o d e nuestr a era . Respect o a lo s viaje s d e indio s a Roma,
Atenas y Alejandra desd e mucho tiemp o atrs , se acepta qu e gns-
ticos com o Basilides , neoplatnico s com o Plotin o y Porfiri o y te -
logos cristianos com o Orgenes utilizaron pensamientos indio s en la
construccin d e sus doctrinas. S e han sealad o com o ideas que pue-
den deriva r d e l a Indi a la s siguientes 8a: l a teor a d e l a unida d d e
7
E. v. Hartmann, Geschichte der Metaphysik, II , Leipzig, 1900 , pg . 552 .
8
K. C . F. Krause, Religionsphilosophie, I , Gotinga, 1834 , pg . 375 .
8a
I . J . Schmidt , ber di e Verwandschaft de r Gnostich-Theosophischen Lehren mi t
den Religionssystemem de s Orients, vorzuglich de s Buddhismus, Leipzig , 1825 ; Ferd .
todo, la teora de las emanaciones, la idea acerca de multiples mun-

dos celestiales, l a divisin de l hombre e n tres clases qu e correspon -
den a los tres ganas del Snkhya, las enseanzas sobr e contempla -
cin y xtasis y los poderes sobrenaturales que , con ellos, se obtiene
as como naturalmente la s concepciones acerca del dolor universal,
preexistencia, transmigraci n y liberacin . Tambi n l a utilizaci n
de la comparaci n de l ciego y del coj o para seala r l a relacin de l
cuerpo y del alma puede remontarse a modelos indios y la afirma -
cin de Plotino de que l no necesitaba i r donde los dioses, sino que
los diose s deban venir a l . S e comprende d e por s que e n todo s
estos caso s no s e puede establece r co n complet a segurida d qu e h a
habido influencia india, puesto que muchas idea s similares ya eran
propias d e l a filosof a grieg a y n o tena n po r qu se r tomada s de l
Vednta, de l Snkhya o del Budismo.
Tambin s e han querid o encontrar influencia s indias en Arist-
teles. Per o lo que s e ha aducid o hasta est e moment o e n relaci n a
este punt o d e ning n mod o tien e fuerz a probatoria . E l libro d e
C. B . Schlte r Aristteles Metaphysik, eine Tochter de r Snkhya-
Lehre des Kapila (1874 ) es completamente fantstico . La tesis de Go-
rres d e qu e Alejandro envi a s u maestro tratado s indios y d e que
Aristteles elabor a base de ellos su sistema e s tan infundada como
su tentativa de demostrar la presencia en Aristteles de termini tech-
nici indios 9. Tambin l a afirmaci n de W . Jones de que Calstene s
habra encontrad o entr e lo s indios un sistem a acabad o de lgica y
se lo habra remitid o a su to no merec e ningn crdito . Primera -
mente porqu e nada encuentr a un o a l respecto n i en los fragmentos
de Calstenes ni e n el Dbistn, la obra persa a la cual se remite Jo-
nes10, y, en segund o lugar, esta hiptesi s tiene poca verosimilitud a
su favor, s i se piensa cmo el curso de la cultur a grieg a prepar y
provoc el trabajo d e Aristteles, como ya observ Schopenhauer11.
Finalmente las relaciones cronolgicas se oponen a la opinin de Jo-
nes, ya que parece que el tratamiento sistemtic o d e la lgica en el
sistema indi o Nyya sl o tuvo lugar despus del comienzo de nues-
tra era . Po r consiguiente , s i existe algun a conexi n entr e l a lgica
india y la griega , entonces nicament e l a Indi a pued e se r conside -
rada como la parte qu e recibi.
Chr. Baur , Die christliche Gnosis, Tubinga, 1825 , pgs . 54 , 15 8 y sigs. ; Chr . Lassen ,
Indische Altertumskunde, Leipzig , 1858, III , pgs. 380-442 ; A . Weber, Di e Grieche n
in Indien , SPAW, 1980 ; Ch . Elliot , Hinduism an d Buddhism, III , Londres , 1921 ,
pgs. 443 y sigs.; E. Brhier, La philosophie de Plotin, Paris, 1928 , pgs . 107-133 .
9
F. Ma x Millier , Si x Systems o f Indian Philosophy, Londres , 1903 , nuev a d. ,
pg. 387 .
10
M. Winternitz, Geschiche der Indischen Literatur, pg. 478 , not a 4.
11
Welt as Wille und Vorstellung, I , 9.
La atomstica de Leucipo y Demcrito (floreci alrededor de 400 a.C. )

derivara seg n L . Mabilleau 12 d e l a atomstic a qu e Kand a expuso
en lo s aforismos (stra) de l sistem a Vaisheshika. Est o no e s posible
por cuant o esto s sutras debe n se r colocados , a l o m s lejos , e n l a
poca del inicio de nuestra era . Adems, los tomos de Ranada so n
muy diferentes de aqullos de Demcrito. Los tomos griegos no po-
seen cualidade s y tiene n forma s diferentes ; aquellos indios tienen ,
desde el comienzo, determinadas cualidades, ya que se distinguen to-
mos d e tierra, agua, fuego, luz ; adems, todos ellos tienen form a cir -
cular. Pero en la India la teora atmica fue sostenida por otra s escue-
las; as, por lo s jainas, budistas y ajivikas. L a atomstica d e los jainas
es, verosmilmente , much o m s antigu a qu e l a d e lo s vaishesikas.
Tericamente s e podra pensa r qu e l a atomstic a d e lo s jainas in -
fluy sobre los griegos, pero es esto difci l d e admitir tenindos e e n
cuenta l a diferenci a de la s doctrina s d e Mahvr a y d e Demcrito.
Hay que observar, ante todo, que, segn Demcrito, tambin e l alma
se compone de tomos, que se extienden a travs de todo el cuerpo,
mientras que, segn los jainas (y tambin seg n el Vaisheshika), la s
almas so n entidade s especiales . Pero , por l o dems, n o parec e qu e
exista un a raz n para pensa r qu e una teor a atmic a puede surgi r
autnomamente slo en un determinado punto de la tierra, pues no
se ve por qu varios pensadores n o podran llegar , partiendo d e bases
diferentes, a la idea de admitir unidades ltimas, indivisibles como
elementos constitutivo s d e la materia.
Una analog a ms entr e l a filosof a d e la naturaleza griega e in-
dia consiste en la aceptacin de cuatro elementos (tierra, agua, fuego,
aire). En la India se puede seguir la paulatina formaci n de esta teo -
ra e n la s Upanishads; e n Grecia , entre los presocrticos. Ya las Upa-
nishads conoce n tambi n e l te r de l espaci o (ksha) com o quint o
elemento, una concepci n que en Grecia aparece por primera vez en el
pitagrico Filolao, un contemporneo de Scrates. R. Garbe13 ha tra -
tado d e demostrar qu e la notable designaci n de l quinto element o
como oyx c deriv a d e l a palabra snscrit a ksha, pero est a expli-
cacin no ha sid o aceptada. No es necesario admitir que la doctrina
de los elementos fu e tomada d e la India; ms bien , co n respecto a
este punto , diferente s lneas d e desarroll o puede n habe r dad o ori-
gen a resultados similares .
De ningn filsof o grieg o s e ha afirmad o tan frecuentement e y
tan pronto qu e fuer a influid o po r l a sabidur a indi a com o d e Pit-
goras que floreci alrededor d e 530 d.C. Despus que Onesicrito lla-
12
13
L.Mabilleau, Histoire d e l a Philosophie atomistique, Pars, 1895 .
R. Garbe, WZKM, num . 13, pgs. 30 3 y sigs.
mar la atencin sobr e la coincidencia entre s u doctrina y la de los

indios, Alejandr o Polihisto r (alrededo r d e 7 0 a.C. ) afirm por pri -
mera vez que Pitgoras aprendi todo de los brahmanes. L a misma
informacin l a transmiten Apuley o (150 d.C.) y Filstrato (alrededor
de 20 0 d.C.) . Despu s de qu e s e descubriera l a v a martim a haci a
el este, muchos investigadores afirmaron la dependencia de Pitgo-
ras de las ideas indias; L. v. Schoeder dedic un libr o especialment e
a este problema 14.
Se ha visto la base principal para esta afirmacin en el hecho de
que Pitgoras habra sid o el primero en Grecia en ensear la trans-
migracin d e las almas. Solament e qu e es muy dudoso si se corres-
ponde co n los hechos, y a que esta creenci a e s atribuida tambi n a
Perecidas, el maestro d e Pitgoras y, adems, ya los rficos habra n
enseado la metempsicosis. E l otro argumento, que s e aduce en fa-
vor de la tesis de la toma en prstamo por parte de Pitgoras, se re-
fiere a los trabajo s matemtico s d e Pitgoras 14a. Lo s Shulva-sutras,
es decir, los textos vdicos que dan la s reglas para l a medicin del
altar del sacrificio conocen y a el principio de l cuadrado d e la hipo-
tenusa; s e ha deducid o de ah qu e e n l a Indi a es e principio ya er a
conocido alrededo r d e 800 a.C . Prescindiendo de l hecho de que la
datacin d e los textos indios est, la m s d e las veces, sujeta a dis-
cusin, no es necesario admitir que Pitgoras tuviese conocimiento,
con ocasi n d e su s investigaciones matemticas , de l sabe r geom-
trico d e lo s indios , qu e reposa por enter o e n l a intuicin ; la s expe-
riencias prcticas , qu e condujero n a l establecimient o de l indicad o
principio, podan tambin haber sido hechas independientemente en
Grecia. E n nada le s interesab a a lo s antiguo s indio s hace r un a de -
mostracin cientfic a d e es e principio . Co n todo , e s decisiv o para
decidir acerca de la relacin d e la filosofa d e Pitgoras con la de los
indios, ant e todo , el hecho d e qu e las especulaciones sobr e nme -
ros de los pitagricos con sus interpretaciones religiosa s y ticas no
tienen nad a que les corresponda en la India. Bajo esta s circunstan-
cias no puede considerarse como probada la influencia de la meta-
fsica indi a sobr e el sabio de Samos.
Se puede establecer un a multitu d d e analogas entre la s doctri-
nas d e Tales , Anaximandro , Anaxmenes , Herclito , Parmnides ,
Empdocles y otro s y los textos filosfico s m s antiguo s de los in-
dios. Pero esto no demuestra un a dependencia po r parte de los grie-
gos frente a los indios, pues s e puede seala r tod o tip o d e concor-
14
L. v. Schroeder , Pythagoras una die Inder, Leipzig , 1884 .
14a
A. Brk, ZDMG, num . 55 , 1901 , pgs . 54 3 y sigs. ; H . Vogt e n Bibliotheca mat-
hematica, 1906 , pgs . 6 y sigs.
dancias e n l a literatur a filosfic a d e todo s los pueblos y pocas , ya

que la mente humana en todas partes produce idea s similares . Na-
turalmente tale s paralelo s d e torna n much o m s notable s cuand o
las condicione s culturale s generale s d e las qu e surgiero n so n simi -
lares y e l material transmitid o est ta n fragmentariament e consti -
tuido com o en e l caso de los presocrticos y de las Upanishads.
De acuerdo co n lo dicho, e s segura un a influenci a indi a tratn-
dose d e lo s filsofo s occidentale s de l sigl o xix, verosmil tratndos e
de lo s gnstico s y neoplatnicos , y n o pued e se r demostrad o tra -
tndose d e los filsofos griegos .
La posibilidad de que la filosofa grieg a haya influido sobr e la in -
dia se da, como ya se observ supra pgina 299, en el caso del Nyya-
Vaisheshika, y a qu e parec e qu e esto s do s sistemas , estrechament e
vinculados desde el comienzo y posteriormente confundido s e n un o
solo, surgiero n nicament e despu s de l comienz o d e nuestr a era .
Y para esta poca se ha demostrado, sin lugar a dudas, que hubo una
influencia d e Occident e sobr e e l arte indio y sobre l a cienci a india .
En vista de que en la India no se nos ha transmitido desd e una poca
ms antigua una lgica altamente desarrollada ni una doctrina de las
categoras, se puede pensar que determinadas incitaciones griegas ac-
tuaron sobr e pensadores indios. Pero no s e podra trata r d e una de -
pendencia literari a n i d e una aceptaci n servi l d e modelo s griegos,
sino que habra qu e admitir que el intercambio personal de ideas en-
tre griego s e indios les dio a estos ltimos e l impulso necesario par a
nuevas creaciones. N o se puede excluir qu e e l desarrollo ulterior d e
la atomstic a indi a haya sido influida po r idea s griegas.
Existen fuerte s analoga s entr e l a metafsic a test a de l Vish -
nuismo y de l Cristianismo . E s imposible, po r razone s merament e
cronolgicas, qu e la s doctrina s d e l a Bhagavadgt acerc a d e l a
bhakti (amo r a Dios) y de la gracia liberadora del Seo r hayan sido
influidas po r idea s cristianas, y a que la composici n de l poema di -
dctico indi o s e remonta, verosmilmente, a l sigl o m a.C . Lo s para-
lelismos qu e s e encuentra n e n lo s sistema s teolgico s posteriores ,
como la doctrin a d e la predestinacin, d e la eleccin por l a gracia,
de la eternidad de los castigos infernales, etc., se explican fcilmente
como convergencia s qu e s e desarrollaro n a parti r d e presupuesto s
idnticos. Ciertament e qu e n o s e pued e duda r d e qu e durant e l a
Edad Medi a existiese n e n l a Indi a comunidade s cristianas, per o n o
se puede establece r un a influenci a po r part e d e ella s sobr e l a vida
espiritual de los hindes; esta influencia result a inverosmil en vista
de qu e parec e qu e lo s pequeo s conventculo s cristiano s llevaro n
una vid a mu y cerrada . S e comprende d e po r s qu e alguna s con -
cepciones occidentales se introdujeran, desde el siglo xv, en la s doc-
trinas d e mucha s secta s indias , s i s e piensa e n la s influencia s qu e
surgieron entonce s por parte de l Islam y desde el siglo xix por part e
de l a cultur a europea . Per o esta s influencia s casi no afectaro n a la
filosofa propiament e dicha .
En conexi n co n l a afirmaci n d e qu e un a seri e d e doctrina s
griegas surgieron en dependencia d e doctrinas indias , se discuti ya
en la Antigedad el problema de si la India o Grecia era la patria ori-
ginaria de la filosofa. Y a entre los helenos exist a a l respecto diver -
sidad d e opinin . E n s u obr a Esclavos Jugados Lucian o d e Samo -
sata15 (alrededor de 120-18 0 d.C. ) hace que la diosa de la filosofa le
diga a Jpiter que ella se dirigi primeramente a l pueblo ms grande
de la tierra, lo s indios, y que, con poco esfuerzo, lo s haba conven -
cido para que bajasen d e sus elefantes y viviesen completament e d e
acuerdo co n la s prescripcione s filosficas , po r l o cua l es a naci n
goza d e especia l prestigi o entr e su s vecinos . L a filosof a inform a
luego d e qu e despu s fue , sucesivamente , adond e lo s etopes , lo s
egipcios, los caldeos, los magos, los escitas y, finalmente, adonde los
tracios. Entr e estos ltimos Eumolpo s y Orfe o habra n sid o sus dis-
cpulos. Ella habra enviad o a estos sabios en calidad de precursores
a Grecia para organizar ah los misterios. Ella los habra seguido des-
pus y habra sido recibida primeramente co n frialdad. Co n el trans-
curso del tiempo habr a lograd o reunir a un peque o grup o de dis-
cpulos. Contrariamente a esto, Digenes Learcio16 (siglos n a ra d.C.)
escribe e n e l inicio d e s u obra Vidas y opiniones d e lo s filsofos c-
lebres: Seg n afirma n muchos, e l desarroll o d e l a filosof a s e ini -
ci entre lo s brbaros. As, los persas tenan su s magos; los babil-
nicos y asirios, su s caldeos; los indios, su s gimnosofistas; los celta s
y galos , sus druidas... Per o s e equivocan, y atribuye n falsament e a
los brbaros los logros de los griegos, pues fueron lo s griegos los que
empezaron no slo con la filosofa, sin o con la educacin del gnero
humano.
Las do s opinione s expresada s co n anteriorida d fuero n tomada s
nuevamente e n diversa s forma s com o fundament o de la s hiptesi s
de dependencia desde que en el siglo xvin se ampli el conocimiento de
las doctrina s d e la sabidur a de l este . Niebuh r habra abogado 17 e n
favor de l origen grieg o de la filosof a india , pero n o h a encontrad o
en este punto ningn seguidor , ya que las relaciones cronolgica s se
oponen a esta teora. Por el contrario, una seri e de investigadores ha
querido hacer derivar la filosofa d e los helenos de aqulla de los in-
15
Lucian o d e Samosata , Obras completas, trad , d e C . M. Wieland, Leipzig , 1788 ,
3.a parte , pgs. 11 1 y sigs.
16
Digene s Laercio, alemn , po r O . Apelt, Leipzig, 1921 .
17
Ma x Mller, Six Systems, pg . 387 .
dios. As, el abate Foucher 18 escribe: Quie n conoce slo superficial-

mente la filosofa antigu a no ir ms all de los griegos: se cree que
Tales y Pitgoras fueron lo s primeros qu e les abrieron lo s ojos a los
mortales y allanaron e l camino que conduce a la sabidura, pero n o
se piensa suficientement e qu e estos grandes hombres fueron , seg n
el testimonio d e Platn, nios qu e nicamente balbuceaban . Si n la
esperanza d e encontrar e n s u propia patri a la luz qu e ello s necesi -
taban osaro n emprende r grande s viajes , par a dejars e instrui r po r
aquellos pueblos cuya ciencia er a clebre e n el mundo d e entonces .
Cuando Grecia era todava completamente tosca , ya florecan las be-
llas arte s e n Orient e y Egipto . Lo s habitantes d e esta s tierra s mu y
pronto estuvieron e n condiciones de observar el cielo, de estudiar la
naturaleza y d e dedicars e a aquell o qu e la s ciencia s ofrece n com o
ms atrayente . Orient e fue as la cuna d e la filosofa: s e le debe co-
nocer, s i se quieren ve r la s opinione s d e los hombres e n su s orge-
nes; s e debe empezar ah para segui r el paulatino curs o de l esprit u
del hombre or a hacia l a verdad, ora hacia e l error.
Bajo e l trmino d e Oriente se entenda entonce s a Egipto, el Cer-
cano Oriente , Persia, Indi a y China, sin tener mu y clar a concienci a
de que las culturas d e estas tierras era n d e naturaleza muy diferente
y de que todas las concepciones religiosas o filosficas qu e surgiero n
en Oriente no tienen por ese simple hecho por qu remontarse a una
antigedad ms remota qu e las que surgieron en Grecia. Tambin se
ha afirmad o e n poc a posterior qu e hubo un a influenci a de todo el
Oriente sobr e lo s presocrticos . Pero , d e acuerd o co n e l conoci -
miento, qu e s e desarroll entr e tant o acerc a d e la s diferente s reli -
giones asiticas , s e pens qu e las doctrina s d e diverso s pueblos ha -
bran inducid o a diverso s filsofo s griego s a l a creaci n d e su s
respectivos sistemas . Seg n Gladisch 19, los presocrticos representa -
ran la s cosmovisione s d e cinc o pueblo s culturale s orientales , a sa-
ber: Pitgoras, el chino; Parmnides, e l indio; Herclito, el iran; Em-
pdocles, el egipcio y Anaxgoras, el israel. Ya la simple idea de que
los sabio s griego s m s antiguo s habra n reproducid o sistemtica -
mente lo s pensamiento s d e nacione s d e ta n diferent e constituci n
lleva en s el sello de la inverosimilitud; en mayor grado, vale la ante-
rior observacin con respecto al desarrollo de esa tesis en sus detalles.
18
Hist. Abhandlung ber di e Religion de r Perser vo n Herrn Abbe Foucher (franc s
en la s Mmoires d e Literature, 175 5 y sigs.) , alemn po r Joh . Fr . Kleucke r e n e l pri-
mer vol. , 2. a part e del volumen anex o a Anquetil Duperron Zend-Avesta, Riga , 1781 ,
pgs. 3 y sigs .
19
Aug. Gladisch, Die Religion una Philosophie in ihrer weltgeschichtlichen Entwic-
klung, 1852 .
Victor Coussin 20 vea nicamente en los indios a los creadores de

la filosof a m s antigua , pues afirm a categricamente : E l Oriente,
es decir, para m: la India. Y precisa s u punto d e vista como sigue:
Oriente es la cuna d e la civilizacin y de la filosofa ; l a historia se
remonta hasta ah y no ms all. Nosotros venimos de los romanos,
los romanos d e los griegos, los griegos han recibid o de l Oriente su
lengua, sus artes, su religin, todos los elementos primitivos para su
desarrollo ulterior. Pero de dnde viene el Oriente?... La historia n o
dice nad a a l respecto. As como e n e l razonamiento s e debe llegar
siempre a principios que ya no so n explicables por principio s ante-
riores, as tambin e n la historia e s necesario, d e todos modos, que
la crtic a desemboqu e e n raza s primitivas y en u n orde n d e cosas ,
sea cual sea, que ya no tenga sus races en un estad o anterior y que
slo e s explicabl e po r l a naturalez a humana , la s leye s d e s u des-
arrollo y los designios d e la Providencia . Orient e e s as, para nos-
otros, e l punto d e partida d e la filosofa. *
Pero n o s e ve por qu l a filosof a com o ta l tien e qu e habe r te -
nido u n primer origen com n a todos los pueblos. S i se piensa qu e
todo e n l a tierr a pod a se r descubiert o o inventado sl o una ve z se
llega, com o consecuencia, a una teor a com o aquell a seg n la cual
el creado r de l mundo , Prajpati , encontr e l amo r y s e lo ense
metdicamente a lo s hombre s y a lo s animales . S i s e consider a
cuntas vece s e l mism o descubrimient o tcnic o h a sid o realizado
por diversa s personas qu e nada saba n las unas de las otras, enton -
ces es decididamente ms acertado, como piensa Max Muller: Con -
siderar l a filosof a grieg a y a la indi a com o productos del suel o in -
telectual d e l a Indi a y Greci a y deriva r d e su s impresionante s
similitudes e l simpl e convencimient o d e qu e exist e e n l a filosof a
una riquez a d e verdad qu e forma l a herencia comn d e toda la hu-
manidad y puede ser descubierta por todas las naciones si la buscan
con honestidad y perseverancia.
2. PARALELO S DE LA EVOLUCIN HISTRIC A

Si la filosof a indi a e n numerosa s expresione s suya s revela sor-
prendentes coincidencia s co n l a occidental , aunqu e sl o e n poco s
casos puede haberse producid o la influenci a d e la una po r l a otra,
entonces s e plante a d e inmediat o l a pregunt a acerc a d e s i esta s
coincidencias n o sera n alg o ms qu e casuale s y s i no s e deberan
20
V. Cousin , Cours d e l'histoire de l a philosophie, vol . I, dictad o e n 1829 , Paris,
nueva edicin , 1841 , pg. 156.
* E n franc s e n e l original . (TV . de l T.).
a cierta s leye s internas . Surg e as e l problema: pued e la filosofa

de lo s indios, e n l o que s e refiere a s u desarrollo histrico, se r co -
locada e n paralel o a la occidental ? E s claro que , dada la dificultad
del tema, en razn de la forma incomplet a como nos ha llegad o el
material y e l pequeo nmer o d e trabajo s e n est e campo , nica -
mente s e puede espera r qu e e n e l futur o s e produzcan resultado s
concluyentes que permitan contesta r a esta pregunta. Co n todo, yo
pienso qu e nuestro s actuale s conocimiento s no s pone n e n condi -
ciones d e establece r y mostrar, e n l a histori a de l pensamiento in -
dio, las lneas generales fundamentales. Se ve entonces qu e las eta-
pas qu e atraves e l espritu indi o s e corresponden e n mucho s con
aquellas etapa s qu e s e muestran e n l a histori a d e l a filosofa occi-
dental, aunque , desd e luego, no pued e esperars e un a coincidenci a
completa e n todo s los detalles. Vo y a tratar d e destacar los parale-
los que s e dan e n l a evoluci n histrica:
1. La s especulaciones ms antigua s de los indios nos han sid o
transmitidas e n lo s textos vdicos. En ellos se expresa un a cosmo -
visin qu e est profundament e arraigado en pensamiento mtic o y
que admit e un a pluralidad d e entidades, qu e s e influye n mutua -
mente, penetra n una s e n otra s o s e separa n nuevament e una s d e
otras. Todav a n o s e hace n distincione s entr e l o animad o y l o
inanimado, entr e l o espiritua l y l o material , entr e l o abstract o y
lo concreto, entre sustancias y cualidades. Ms bien todo lo que ac-
ta e s considerado com o alg o concreto: e l odio, el amor, la muerte
o e l sacrificio tiene n un a existenci a sustancia l exactamente co n los
cuerpos celestiale s y lo s elementos , lo s hombre s y lo s animales .
Se concibe as lo inorgnico, incluso las obras de la mano del hom-
bre, com o seres personales que piensan y actan y sobre las cuales
se puede influir mediant e palabras mgicas. Tambin las relaciones
espaciales y temporales vale n com o divinidades, com o las direccio-
nes de l espacio y las estaciones del ao. Esta forma arcaic a del pen-
samiento domin a tambi n e n Occident e los comienzos de l a espe -
culacin. En las antiguas cosmogonas rficas aparece n la noche, el
caos, e l amor, como divinidades que procrean e l mundo; los preso-
crticos todav a n o distingue n conceptualment e entr e materi a y
fuerza y e n Atenas exista todav a e n e l sigl o iv a.C . una cort e ju-
dicial e n qu e s e juzgaba a objeto s inanimados , qu e hubiese n oca -
sionado l a muerte a un hombre 21.
El esfuerz o autnticament e filosfic o po r reduci r a u n nmer o
ms restringid o l a ilimitad a multitu d d e manifestacione s se revela
21
Nestle , Vom Mythos zum Logos, pg. 22 .
ya e n e l Rig-Veda e n l a tendenci a po r considera r cad a fueg o en -

cendido com o una part e de l dios fuego qu e vive en lejanas supra-
terrenas, pero se manifiesta cuando se enciende una llama o, tambin,
en la tendencia d e considerar a cada ojo terreno manifestaci n del
dios sol que todo lo ilumina. Si n duda se tiene aqu una etapa pre-
cursora d e l a doctrina platnica d e la s ideas, ta l com o h a sid o es-
tablecida, e n la s variada s formas , entr e lo s m s diverso s pueblo s
primitivos22.
2. L a tendencia haci a la unificacin se increment e n medid a
cada vez mayor hasta convertirs e e n la bsqueda de un ltimo prin-
cipio csmico, qu e est e n l a bas e d e todo . E n la s Upanishads, la s
ms antigua s d e la s cuale s debe n ta l ve z se r colocada s alrededo r
de 80 0 a.C. , lo s pensadores trata n d e determinar , baj o la s ms va -
riadas formas , cu l es la caus a primordial de l mundo. Llega n a re-
sultados similares e n parte aqullo s de los filsofos griego s ms an -
tiguos23: cuand o ello s conciben a l agu a o al alient o vital 24 com o el
ser primordial del cual todo lo que existe sali mediante un proceso
de entoscamiento , est o correspond e a las teoras d e Tales y Anax-
menes. Y cuando otros considera n qu e e l espacio (ksha) 25 conce -
bido como sustancia e s el ens realissimum, nico en todo, entonce s
estn d e acuerdo con Anaximandro para e l cuaHo apeiron e s lo di-
vino imperecedero. La doctrina de Brahma o del tman como la sus-
tancia ltim a d e l a qu e tod o s e desarroll a tien e com o bas e un a
misma concepci n qu e la doctrina d e Herclito acerca de l dios pri-
mordial, qu e e s da y noche, guerr a y paz, plenitud y hambre. Po r
otro lado, la metafsica de Parmnides acerca del ser nico inmvil,
frente a l cual la multiplicidad cambiante tien e sl o una realida d in-
ferior, tien e su s paralelos en los sabios que atribuyen una verdadera
realidad nicamente al inalterable S-mismo del todo y una realidad
de rango inferior a todo lo pasajero .
3. Un a analoga notabl e e n l a historia espiritua l d e la Indi a y
de Grecia la constituye la doctrina de la metempsicosis, Ja cual , cier-
tamente, n o elimin l a antigua creencia e n una sobrevivenci a d e la
personalidad constituida por una sombr a del difunto, pero la limit.
Si esta doctrin a no obtuvo en Greci a como en la India una posici n
que domin todo el pensamiento es, con todo, muy sorprendente que
surgiera e n amba s regione s cas i simultneament e e n l a Indi a en -
22
E . B. Tylor, Die Anfnge de r Kultur, II , Leipzig , 1873, pg . 245 .
23
Cfr . Walte r Ruben , Indisch e un d griechisch e Metaphysik , ZII, nm . 8 , 1931 ,
pgs. 147-227 .
24
Brihadranyaka, 5 , 5 , 1 , as com o 1 , 5, 2 2 y sigs.; cfr. 1 , 3, 1 8 y sigs.; 4, 1 , 3.
25
Brihadranyaka, 5 , 1 ; Chndogya, 1 , 9, 1 ; 3, 12 , 7 .
tre 80 0 y 600 a.C. , en la Grecia alrededor d e 500 a.C., y bajo form a

que prescind e d e l a aceptaci n d e u n alm a individua l espiritua l y
eterna. Seg n el texto d e las ms antigua s Upanishads, qu e trata d e
la reencarnacin 26, e l muerto, despu s d e la muerte, s e disuelve e n
sus partes componentes, per o las acciones realizadas por l renen a
los elementos csmico s para formar un a nuev a personalidad qu e re-
presenta, e n ciert o sentido , l a herencia de l muerto. Ta l vez las doc-
trinas d e Pitgora s y d e Empdocle s deba n se r explicada s d e igual
manera, ya que la admisin de almas eternas se acomoda muy mal con
las otras informaciones respecto a sus doctrinas. Pitgoras designa al
alma com o l a armon a de l cuerpo ; ta l ve z l pensaba qu e lo s acto s
de esta vida crean e l alma de l futuro ser . l crea ver e n las partcu-
las d e luz sola r flotand o e n e l aire las alma s que s e encaminaban a
una nuev a existencia. Tambi n Empdocles no debe haber aceptad o
sustancias espirituales imperecederas, ya que esto habra contradich o
su doctrina de los seis principios csmicos. Verosmilmente, era de la
opinin d e qu e l a uni n d e lo s elemento s qu e s e manifiesta e n u n
ser vivo est regulada en tal forma po r l a ley moral qu e rige todo el
mundo qu e el ser nuevamente nacid o constituye la constitucin ti -
camente condicionada del ser antiguo.
4. E n la India, como en Grecia , la diferenciacin entr e l o ani-
mado y lo inanimado, lo espiritual y lo no espiritual, e s ajen a toda -
va a la ms antigu a filosofa; entre ambos slo se da una diferencia
gradual, no general, en cuanto lo espiritual, por se r invisible, e s ms
fino qu e l o no espiritual . Sl o poco a poco s e afirm l a concepci n
de que ambos representan principio s csmico s completament e dife -
rentes. E n la India esta concepcin es sostenida co n todo nfasis po r
los jainas, cuy o trthankara (fundado r d e iglesia) , probablement e
histrico, Prshva, habra vivido alrededor de 800 (posiblemente debe
ser colocad o a n despus) ; en Greci a s e consider a qu e Anaxgoras
(floreci alrededo r de 450 a.C.) fue el primero que traz una lne a di-
visoria entr e espritu y materia.
5. L a filosofa m s antigu a s e ocup en primera lne a d e cues-
tiones cosmognicas ; sl o paulatinament e lo s problemas ticos
reclamaron e n grad o crecient e e l inter s d e lo s pensadores . Bud a
(muri en 48 0 a.C. ) y Scrates (muri en 39 9 a.C. ) colocaron cons -
cientemente l a voluntad moral en el primer lugar de sus reflexiones
y superaron co n sus argumentos a los materialistas, escptico s y so-
fistas qu e amenazaba n co n obtene r l a primac a e n un a poc a d e
gran fermentacin espiritual . Por mucho qu e sean diferentes la doc-
26
Brihadaranyaka, 3 , 2, 12 , supra 60 .
trina d e Buda y la de Scrates-Platn, ambo s tienen derech o a luga-

res similare s e n su s respectivas patrias, ya que ambos significa n por
igual un cambi o de direccin e n la evolucin y que ambos ejerciero n
una profund a influenci a sobre la poca que los sigui.
6. E n la filosof a m s antigu a tant o d e los indios como de los
griegos es caracterstico que no conocen ninguna divisin terica de
la realidad en sustancia, cualidad, accin, etc.; ms bien, todo lo que
desarrolla un a activida d e s concebido com o sustancia . L a cualidad
que u n hombr e tiene , e l act o qu e l realiza , la posici n e n qu e s e
encuentra tod o e s concebido com o rea l y e n la s enumeracione s
de lo s principios de l mund o figura n cosa s ta n heterognea s com o
fuego, agua , luz, tierra, rgano d e los sentidos, amor , odio , lo viril
y lo femenino, el movimiento y el reposo. Significa po r es o un gra n
paso haci a adelant e cuand o e n Greci a y e n l a India , siguiend o e l
ejemplo d e lo s gramticos , lo s filsofo s empezaro n a clasifica r los
objetos d e l a experienci a e n sustancias , cualidade s y accione s (sus-
tantivos, adjetivos y verbos). En Grecia fue Aristteles (384-322 a.C. )
el creado r d e l a doctrina de la s categoras; e n l a Indi a s e present a
en form a sistemtic a por primer a ve z en e l Vaisheshika d e Kanda,
una doctrin a que probablemente fue perfeccionada en el siglo i a.C.,
o bien d.C. Como los griegos y los escolsticos d e la Edad Media que
dependan d e ellos , e l Vaisehshika represent a u n realism o concep -
tual y, en est e sentido , ofrec e un a expresi n paralela a la evolucin
occidental.
Ya Hege l llam l a atenci n sobr e e l parentesco de l Vaisheshika
y del Nyya (e l sistema emparentad o co n e l Vaisheshika, qu e poste-
riormente s e confundi con l formando un sol o nico) con las doc-
trinas d e Aristteles. De hecho est e parentesc o s e manifiesta tam -
bin en otros dos puntos importantes: e l Nyya fu e el primero e n la
India qu e someti a un a investigaci n la s operacione s de l pensa -
miento lgic o y que cre una teor a de l raciocinio, y el Vaisheshika,
decididamente, concedi valor a la observaci n cientfic a de la na -
turaleza e n l a formacin de s u metafsica atomstica .
Los impulsos dados por l a filosof a aristotlic a y por l a filosof a
del Nyya-Vaisheshika actuaro n fructferamente en toda la poca si-
guiente de manera mu y variada. Como sucedi en Europa, as tam-
bin en la India el problema de los universales ocup a los espritus:
mientras e l Nyya-Vaisheshika enseab a l a realida d d e l o general ,
independiente y anterior a los seres individuales , lo s budistas, po r
el contrario, sostenan la opinin de que los conceptos generales son
slo abstraccione s co n las cuales opera el pensamiento.
Es interesant e cm o l a concepcin realista d e l o existente , qu e
sabemos que e s una ide a bsica de la antigu a filosofa, conserv a su
lugar tambin e n los sistemas ms avanzados. Para los estoicos slo
los objetos d e los sentidos existen realmente ; lo s conceptos genera -

les n o existen , so n sl o nombres . E l espacio vaco , e l tiemp o y lo
pensado poseen nicament e u n se r relativo; un se r esencial y aut-
nomo sl o l e correspond e a l o corporal . Po r eso, para lo s estoicos,
no slo las cosas sensorialmente perceptibles son cosas, sino tambin
el alm a y la divinidad . Tambin la s cualidades, que distingu e entr e
s a las cosas, los afectos, lo s impulsos, las representaciones, lo s jui-
cios, son cuerpos, ya que son producidos por los aires (pneumata) qu e
penetran en el alma. Igualmente lo bueno, la verdad, incluso las ac-
ciones son designados como cuerpos. As como Platn haba dich o
idealsticamente qu e e l hombre e s justo, musical, etc. , po r cuand o
participa e n las ideas de la msica, etc. , as los estoicos decan ma -
terial s ticamente: e l hombre es virtuoso cuand o la sustanci a virtu d
est e n l ; musical, cuando la sustanci a msic a est e n l y, puesto
que estas sustancia s dan orige n a manifestaciones de vida, ellas te-
nan qu e ser designadas no sl o como cuerpos , sin o tambin com o
seres vivos. N o menos sorprendent e qu e las afirmaciones antes re -
feridas rez a par a nosotro s l a fras e d e qu e e l da y la noche , y tam -
bin cad a uno d e lo s momentos de l d a y d e la noche , e l mes y el
ao, los das del mes y las estaciones de l ao, son cuerpos... D e to-
dos estos ejemplos result a clar o qu poco posible era para los estoi-
cos concederle algun a realidad a lo incorporal 27.
Un paralelism o d e esta explicacin , en ciert o sentid o cientfica,
propia de la concepcin arcaica, que atribuye a todo lo real una exis-
tencia concret a y sustancial, s e nos presenta e n la India cuando los
jainas piensan qu e las pasiones son provocadas por materias que pe-
netran en el alma, o cuando el Snkhya deriv a los estados de nimo
del hombre d e los gunas, es decir, los constituyentes d e la sustancia
csmica (materia primordial) no espiritual . El Snkhya lleg a incluso
a admitir que el placer, que nosotros experimentamos, por ejemplo , al
usar ungent o d e sndalo , s e origin a e n u n place r rea l y objetiv o
que reside en e l sndalo.
La eliminacin, po r part e d e lo s estoicos , de l grup o d e la s sus -
tancias, d e mucha s cosa s qu e l a poc a m s antigu a considerab a
como tales, tiene s u contraparte e n la India, por ejemplo , e n la po-
sicin adoptada por los sautrntikas que negaban una realida d ma-
terial a l espacio , a l nirvana y otro s dharmas y lo s dejaba n existi r
como denominaciones merament e convencionales .
Sera un a tarea , qu e merecer a reconocimiento , par a u n histo -
riador d e l a filosof a europea , segui r paso a paso la paulatina libe -
racin de l pensamiento d e la idea de que todo lo que existe e s ma-
terial. Realizand o es e estudio , s e llegar a a establece r qu e est e
27
E . Zeller, Die Philosophie de r Griechen, III , 1 , 3. a d. , pg. 121 .
proceso evolutiv o s e llev a cab o mu y lentamente , y a qu e e l rea -

lismo conceptua l medieva l pued e se r reconocido todav a e n Hegel ,
en s u concepcin d e que las nociones generales poseen un a digni -
dad metafsica . Constantemente s e encuentran paralelo s d e l a filo -
sofa india . E l sabio ateniens e e n l a cort e d e Carlo s e l Grand e da
realidad a la muerte , pue s ell a deb e recibir e l premio d e la vida 28
esto corresponde a la concepcin budist a d e que la muerte e s un
ahorma. Fredegisius (muerto en 834 ) enseaba e l carcter materia l
de la oscuridad porque en la Santa Escritura se dice: Egipto estaba
cubierto por una oscurida d tan espes a que era posible asirla con las
manos29. De la misma maner a l a escuela de la Mmns d e Kum-
rila y el Sankhya trataro n d e probar qu e la oscuridad er a un a sus -
tancia negr a real , mientra s qu e e l Nyya-Vaisheshika ve a e n ell a
slo la negacin d e la luz.
7. S i el desarrollo de l pensamiento e n Occident e y en l a India
ofrece, e n e l primer mileni o despu s de l inici o d e l a er a cristiana ,
muchos paralelismos, con todo, la historia exterio r d e la filosofa en
ambos dominio s s e desarroll d e form a completament e diferente .
En l a tierr a de l Gange s la filosof a pud o desarrollars e y llegar a su
ms alto florecimiento en un progreso rectilneo; por el contrario, en
el oeste, experiment u n cambi o tota l por e l hecho de que el Cris-
tianismo fu e elevad o al rango d e religin de l estad o y la s antigua s
escuelas d e filosof a fuero n cerrada s e n e l a o 52 9 por Justiniano .
Las corrientes d e las migraciones d e los pueblos provocaron un es -
tancamiento genera l de l pensamiento filosfic o qu e dur siglos . En
estas circunstancia s e s comprensible qu e Occident e pueda mostra r
filsofos d e rango sl o en lo s primeros y ltimos siglo s del prime r
milenio, mientra s que , e n l a India , apareciero n pensadore s brah -
mnicos o budista s d e val a durant e tod o e l tiempo , lo s cuale s se
ocuparon d e problemas d e la teora del conocimiento y otros que no
haban ingresad o an e n e l horizonte de l oeste .
Aunque e l desarroll o d e l a histori a d e l a filosof a h a sid o com-
pletamente diferent e durante este perodo e n la India y en toda Eu-
ropa, co n todo , s e puede establece r justamente e n e l primer mile -
nio una seri e d e convergencias que tienen s u origen en el hecho d e
que la reflexin sobr e el mundo y su valoracin e n e l Occidente de
entonces s e haban aproximado a aquellas que se haban convertid o
en la s predominantes desd e la poca de las Upanishads e n la tierr a
del Ganges . L a indiferencia frent e a la s vicisitude s de l destin o fo -
28
M . d e Wulff , Geschichte de r mittelalterlichen Philosophie, Tubinga , 1913 ,
pg. 217 .
29
Ibd.
mentada po r lo s estoicos, l a sobriedad alabad a por lo s cnicos y el

ascetismo cristiano, e l alto aprecio de la meditacin y la mstica ne -
oplatnica d e la unidad d e todo, ciertas teora s d e los padres d e la
Iglesia y otras expresiones de la vida religiosa tienen su s contrapar-
tes e n manifestacione s que ha n jugad o desd e siempr e u n ro l pro -
minente e n la mstica india.
8. L a filosofa ms antigua en la India haba enseado un pan-
en-tesmo, qu e haca sali r el mundo del Dios supremo o bien haba
negado (como el Budismo) la existencia de un creado r y gobernante
del mundo y haba admitid o que el cosmos obedece a una le y mo-
ral inmanente e n l . A mediados del primer milenio se agrega a es-
tas do s concepciones una tercera : u n Dio s personal diferent e de la
materia y d e la s alma s tiene s u trono po r encim a de l mund o y lo
gobierna d e acuerd o co n l a causalida d retributiva d e la s acciones .
Se trata d e una especi e d e tesm o qu e tien e much o d e comn co n
el cristianismo , per o s e diferenci a d e st e e n e l hech o d e qu e n o
hace surgi r e l mundo y los seres vivo s de l a nad a por volunta d d e
Dios, sino que los hace existir desd e la eternidad a l igual que l. La
circunstancia d e qu e la doctrin a d e un dio s extramundano encon -
trase aceptaci n e n sistema s qu e pensaban qu e podan absteners e
del concept o d e dios, como el Nyya y el Vaisheshika, muestr a cla -
ramente qu e e n l a Indi a s e realiz una evoluci n que , a l igual que
aqulla d e Occidente , est baj o e l signo del tesmo . Est e proceso se
manifiesta tambi n e n e l hech o d e qu e un a doctrin a com o e l
Vedanta d e Shankara (alrededor de 800) que admite un Absoluto im-
personal com o en s realissimum, sostiene , co n todo , qu e e l mund o
ilusorio est regido por un gobernant e csmico que, de acuerdo con
la verda d suprema , n o e s tampoco real . La s tendencias testas que
se manifiesta n cad a ve z co n mayo r fuerz a contribuyero n induda -
blemente tambi n a que el Budismo se extinguiera e n l a tierra del
Ganges despus de un florecimient o d e 1.50 0 aos, de modo que, a
fines del primer milenio, sl o unas pocas escuelas continuaban sos -
teniendo l a doctrina ate a d e l a le y mora l qu e rig e e l mund o (Jai-
nismo, Mmns, Snkhya clsico).
La necesida d d e l a poc a d e u n Dio s suprem o di o tambi n u n
poderoso impuls o a la s secta s qu e veneraba n a Vishn u o a Shiv a
eterno Seo r de los mundos. Desde Rmjuna (1100 ) los vishnuitas
y lo s shivata s trataro n d e utiliza r par a su s fines los texto s unni -
memente aceptado s de la revelacin vdica y de la tradicin sagrada
y de demostrar co n esos textos que el Dios venerado por ellos y nin-
gn otro era e l Dios eterno y verdadero, al cual todos los otros dio-
ses estn subordinados . Surgi as una escolstica sectaria que se es-
forzaba po r encontra r e n los escritos de la revelacin las especiales
concepciones d e su propia fe y por probar con gran sutileza que esas
concepciones era n la s nicas posibles y razonables. Est a metafsica

teocntrica, que cre hasta el siglo xvi grandes sistemas de sello pan-
en-testa y testa , constituy e u n exact o paralel o d e l a filosofa del
Medievo europeo que, por l a misma poca , se esforzaba po r formu -
lar racionalment e determinado s principio s d e f e y por fundamen -
tarlos en las Sagradas Escrituras. Adem s de los tratados doctrina -
rios de los sistemas del perodo clsico (hasta 1000 d.C.), estos textos
y comentario s de l perodo posclsic o constituye n l a bas e filosfic a
del Hinduism o polifactico d e la actualidad , de l llamad o sanatoria
dharma (religi n eterna), as como las obras de la philosophia pe-
rennis le sirven a l Catolicismo de bagaje espiritual .
9. E n el siglo xv el sistema d e la fe cristiana, qu e hab a man -
tenido bajo s u dominio por tanto tiempo al hombre occidental , em-
pez a perder e n una medid a siempr e crecient e s u poder sobr e los
espritus. E l Renacimient o y l a Reforma , lo s descubrimiento s y
los inventos prepararon el terreno para nuevas formas de pensamiento
filosfico, las cuales, conforme avanzaba el tiempo, s e alejaban cada
vez ms del pensamiento cristiano . Est a llamada filosofa moderna,
de l a cua l s e considera qu e Descarte s (muerto en 1650 ) es propia-
mente el padre, n o tien e en la Indi a nad a qu e le corresponda. Si n
duda muchos indios se han apartad o del culto de las imgenes y del
sacerdocio y s e han liberad o d e las tradiciones consagrada s pero
slo en cuant o s e convertan al Islam y se separaban co n ello de la
comunidad religios a y cultura l de l Hinduismo . Est o h a tenid o in -
fluencia sobr e l a filosofa , a l o sumo , e n cuant o alguno s hombre s
santos como Kabr y Nnak se alzaron en sus poesas contra la alie-
nacin d e la religin y reunieron a su alrededor a un reducid o n-
mero de adeptos. As como en la India no s e produjo un a Reforma ,
as tampoc o s e produjo un a Ilustracin qu e pued a se r colocad a a l
lado de la Ilustracin europea , pues los indios en es a poca no rea -
lizaron investigacione s independientes , cientfica s o histricas , n i
hicieron descubrimiento s tcnico s qu e podran habers e convertid o
en e l inicio d e un revolucionari o cambi o en l a imagen de l mundo.
Ms bien , tomaro n d e su s conquistadores ingleses , e n e l curso de l
siglo xix, los resultados de las ciencias naturales y de la tcnica, com-
pletamente listo s y acabados . S i esto tuv o com o consecuenci a qu e
algunas personalidade s diese n l a espald a a las concepcione s here -
dadas de l pasado o qu e s e esforzase n po r concede r u n luga r a la s
ideas d e l a Ilustraci n e n movimiento s reformistas , com o e l
Brhma-samj o el rya-samaf0, co n todo , l a gra n mayor a d e los
hindes n o fu e afectad a e n su s concepciones religiosa s po r l a im -
30
V. Glasenapp, Relig. Reformbewegungen im heutigen Indien, Leipzig , 1929 .
portacin espiritua l d e ideas venidas de Europa. Los hindes filos-

ficos trataron , m s bien , d e armonizar la s modernas teora s de las
ciencias naturales co n s u propia herenci a espiritual . Est o s e facilit a
para ello s po r e l hech o d e qu e l a filosof a occidenta l modern a n o
puede dar a las grandes preguntas acerca del orden moral del mundo
la existenci a d e Dios , l a inmortalida d de l alma , etc. , respuestas di -
ferentes d e las respuestas india s y por e l hecho d e que los mitos in-
dios acerca de la creacin del mundo, etc., nunca se convirtieron e n
principios d e fe inconmovibles justamente porqu e las escrituras sa -
gradas de los hindes contiene n cosmognica s muy numerosas, di-
ferentes y contradictorias entr e s.
10. Un a diferencia profunda entr e l a Indi a y Occidente radica
en e l hecho d e que en la India, desde hace por l o menos u n mile -
nio, s e trat d e encontrar un a soluci n a dos problemas filosfico s
fundamentales qu e en Europa ocuparon por primera ve z slo a la fi-
losofa moderna. E l problema d e la realidad de l mundo exterior, qu e
en Europa nicamente desd e Descartes se convirti e n e l problema
capital d e tod a investigacin , e n l a Indi a s e encuentra desd e hac e
tiempo en el centro de toda discusin filosfica; e n todo caso, ya los
filsofos de l Mahyna de los primeros siglo s de nuestra er a elabo-
raron u n idealism o terico-cognoscitivo , mientra s qu e n i los fil -
sofos d e l a Antigeda d n i tampoc o lo s escolstico s parece n habe r
llegado a tener un a clar a conciencia de l problema primordial d e la
filosofa: Qu e s objetivo e n nuestr o conocimient o y qu e n l es
subjetivo?31
El otr o problem a bsico , cuy a soluci n emprendiero n lo s indio s
mucho antes que nosotros es el siguiente: desde que el hombre empez
a meditar sobr e el sentido de la existencia, los diferentes pensadores
han explicad o la esencia del mundo d e maneras completament e di -
vergentes entr e s . Mientras que la mayor a d e los metafsicos occi-
dentales trataba n d e aclarar estas divergencias considerando qu e su
propia concepci n er a l a conclusi n ltim a d e l a verda d y qu e to -
das las otras concepcione s estaba n equivocadas , mucho s indios , ya
desde poca vdica, sostenan la opinin de que no puede existir una
doctrina religiosa o filosfica vlid a para todas las pocas, y que ni-
camente un a multiplicida d d e concepciones, originada s en diferen -
tes puntos de vista, poda proporcionar cada una parte de la suprema
verdad, la cual, por l o dems, no puede ser conocida por l a capaci-
dad d e captaci n qu e posee e l se r humano. S e entiende que , dad a
esta generosidad de concepcin, seis sistemas, cuyos principios fun-
damentales eran, en parte, fuertemente opuestos entre s, podan ser
31
Schopenhauer, Skizze einer Geschichte der Lehre vom Idealen una Realen.
para los hindes medio s igualmente calificado s par a llegar a cono-

cimientos trascendentales, y que filsofos importante s com o Vcas-
patimishra (sigl o x) no sl o interpretaron e n su s escritos las doctri -
nas d e estos sistema s clsicos , sin o qu e tambin lo s desarrollaron .
Esta posici n dinmica frente a l concept o d e verdad le s procur
a lo s filsofos indio s desde muy pront o e l conocimiento d e que to-
das las tentativas d e explicar el mundo sl o pueden tene r un valor
provisorio y simblico.
Debido a qu e los ms grande s representantes de la filosof a in -
dia llegaro n a l convencimiento d e que todo s nuestros conocimien -
tos del mundo dependen de factores subjetivos, pudo esa filosofa al -
canzar l a ms alt a cumbr e d e una reflexi n sensata d e la realidad,
a l a cua l siempr e retornar tod a investigaci n crtic a d e l a verdad
despus de cada vuelo metafsico alto .
3. L A SIGNIFICACI N D E LA FILOSOFA INDI A PAR A OCCIDENT E
Cada una d e las cuatro grandes culturas que dominan hoy da el

mundo ha creado una filosof a d e estilo propio. De las tres filosofa s
de Orient e la islmic a e s la m s cercan a a la nuestr a pue s h a sur -
gido d e la s misma s race s (image n mgico-babilnica de l mundo ,
profetismo judeo, dualismo y escatologa de l Irn, ciencia y metaf-
sica griegas ) y revela una seri e d e relaciones histrica s co n e l Cris-
tianismo en su conformacin dogmtica, ritualista y mstica32. La fi-
losofa d e Asi a orienta l e s l a m s alejad a d e l a europea , n o sl o
porque s u espritu , l o mism o qu e s u idiom a y l a escritura , e n lo s
cuales aqul se manifiesta, son completamente diferentes de los nues-
tros, sino tambin porque la forma y manera d e filosofar so n total-
mente diversas : le faltan e l desarrollo sistemtico de l pensamiento
y l a demostraci n abstract a y fra ; brill a e n frase s y sntesi s fina -
mente cincelada s y e n indicacione s intuitivas 33. L a filosofa d e lo s
indios ocupa una posicin intermedia entr e la islmica y la del Asia
oriental. Completament e independiente d e las fuerzas primordiale s
que condicionaro n a l pensamient o occidenta l e islmic o y empa -
rentada e n mucho s aspecto s de s u concepcin de l mundo y de las
leyes de st e co n la concepci n china , si n embargo , la filosof a in -
dia posee un carcte r plenamente cientfico ; al igual que la filosof a
europea, ha tratad o de dar, en una multitu d d e sistemas, una expli -
32
C . H . Becker , De r Isla m i m Rahme n eine r allgemeine n Kulturgeschichte,
ZDMG,
33
nm . 76, pgs. 18-35 ; Islamstudien, I , Leipzig, 1924 , pgs. 24-39.
H. Hackmann, Chinesische Philosophie, Munich , 1927 , pg. 21.
cacin metdic a de l mund o basad a e n teora s de l conocimient o y

en la lgica. E n esta similitu d esencial , qu e tiene sus races parcial -
mente, po r l o menos, e n u n parentesc o d e sangre y de idioma, ra -
dica e l alto significad o que le corresponde a la filosof a indi a com o
el gra n paralel o histric o d e l a filosof a occidental 34. Ell a ofrec e a l
investigador d e la historia de l espritu human o un a fuent e inagota -
ble d e conocimiento , y a que , a l ocupars e un o d e l a filosof a india ,
constantemente s e puede establecer qu concepciones anloga s sur-
gen d e presupuestos similare s independientement e la s unas d e las
otras y , por otr o lado , que la s misma s concepcione s y necesidade s
pueden conduci r a resultados completamente diversos .
Frente a la gran variedad de l pensamiento indio , los pensadores
occidentales s e sienten mu y diversament e atrado s haci a su s mani-
festaciones. El cientfico de la naturaleza admir a su s perspectivas cos -
molgicas; el tico, lo elevado de sus concepciones acerca d e un or -
den csmic o moral ; e l telogo, l a intimida d d e s u amo r a Dios ; e l
mstico, la embriaguez, fuerza d e su visin de la unidad universal; el
espritu crtico , l a abisma l profundidad d e l a filosof a de l com o si
del relativismo budista . Pero incluso aquel que no hace suya alguna de
las grandes doctrinas salvfica s india s obtendr gra n provecho e n el
encuentro y anlisis d e ellas y rendir tribut o d e gratitud a la ince -
sante audacia de los sabios indios que osaron con perfecta serenidad
cuestionar l a existencia y considerar posibl e s u abolicin 35.
Desde sus comienzos hasta la actualidad la filosofa d e los indios
nunca s e limit a ser una explicaci n de l mundo puramente teor -
tica, sin o qu e siempr e s e tradujo en un a conformaci n prctic a d e
la vida. Debid o a que la mayor a d e los representantes caractersti -
cos de la filosofa indi a s e internaron e n e l camino haci a s u propia
interioridad y a que dedicaron su principal inters a los misterios de
su propia alma , muy pronto los indios lograron llegar, en el terren o
de la psicologa, a conocimientos qu e los occidentales han utilizado
nicamente e n poc a muy recient e e n l a forma de l psico-anlisis
y de l entrenamient o autgeno , etc. 36. S sera u n grav e erro r to -
mar tod o esto como un esprit u n o crtic o por parte d e los indios y
traducirlo i n globo a nuestr a mentalidad 37, si n embargo , n o s e
34
E. Frauwallner, Di e Bedeutung der ind . Phil., en Der Orient i n deutscher Fors-
chung,
35
H. H. Schaeder (d.), Leipzig , 1944 , pgs. 158-169 .
Cfr . tambi n H. v. Glasenapp , Wa s knnen wir von de r Philosophi e der Inde r
lernen?,
36
Ztschr. f. philos., Forschung , I , 1947 , pgs. 118-122.
J. W. Hauer, De r Yoga im Licht e der Psychothrapie , Ber. V Kongress fur Psy-
chothrapie,
37
Leipzig , 1930 , und Hauer , Der Yoga as Heilweg.
Cfr . l a advertenci a de G . G . Jung, Die Beziehungen zwischen dem Ich un d dem
Unbewiissten, Zurich , 1945 , 4.a d. , pg. 54.
puede dudar , qu e e l occidental , e n est e aspecto , tien e much o qu e

aprender d e lo s indios . Ant e todo , e l mund o espiritua l indi o y d e
Asia oriental puede proporcionar a aquellos qu e lo estudien un bien
que slo pocos pensadores de la actualidad puede n ofrecer a Europa
conmovida po r un a constant e agitaci n y escalofro s aquell a
calma serenida d qu e est por encim a de l mundo, que se refleja e n
el rostro del gran iluminado r y vencedor de l mundo.
Un filsofo alemn moderno 38 ha recalcad o est o e n form a per -
tinente, cuando, en una reflexi n sobr e el espritu europeo y su re-
lacin con el espritu oriental, escribe:
Los mundos espirituale s d e China y de la Indi a s e han con -
vertido en insustituibles para nosotros, pero no slo como contraste
de nosotros mismos . Aque l qu e capt un hlit o d e esos mundos
ya no puede olvidarlos y no puede reemplazarlos por algo que no-
sotros poseemos en Occidente. Pero, cada vez que retornamos d e
la ocupaci n con las obras asitica s a la Bibli a y a nuestros tex -
tos clsicos , tenemo s e l sentimiento d e lo nativo, n o sl o de los
recuerdos singulare s d e nuestro propi o origen , n o sl o d e la ri -
queza inigualada, sino de la libertad de l espritu e n su progresiva
experiencia y e n s u dialctic a plena . A l permanecer po r larg o
tiempo e n Asia nos sentimo s cansado s a causa de las numerosa s
repeticiones, l a ausencia d e un desarroll o m s ampli o en la rea -
lizacin de l mundo , d e la carenci a d e movimiento s espirituale s
en incesante transformaci n a menos qu e hayamos cesad o de
ser occidentales. Per o nosotros descubrimo s ah la gran y defini -
tiva superacin, una verda d ms lejos de la cual no s e puede ir y
la fuente de una serenidad profunda, qu e nunca un occidental hu-
biese conquistado.
38
Karl Jaspers, Vom europischen Geist, Munich , 1947 , pg . 9 .
APNDICES
CUADRO COMPARATIV O D E LA HISTORIA DE LA FILOSOFA OCCIDENTA L
Y DE L A FILOSOFA INDIA
El siguiente panorama sincrnic o no pretende solament e pone r

ante la vista del lector algunos datos importantes tomados del curso
del desarroll o de l pensamient o occidenta l e indio , sin o mostrar ,
tambin, cua n diferentemente ubicados estn, e n Occidente y en la
India, los perodos d e la productividad filosfica y de la improduc-
tividad dentr o de l curs o genera l d e l a histori a de l espritu . A l res-
pecto hay que recalcar expresamente qu e la ordenacin cronolgica
de mucho s filsofo s y obra s india s n o est establecid a co n seguri -
dad, d e mod o qu e l a investigaci n futur a segurament e encontrar
mucho que cambiar en este cuadro cronolgico. Algunas fechas im-
portantes par a l a historia poltic a d e l a Indi a y s u contact o co n e l
mundo (europe o e islmico) han sid o agregadas en cursiva .
(1500) Himnos de l Rig-Veda
(1000) Mstic a de l sacrifici o d e lo s
Brahmanas
(800) Hesod o (800 ) Upanishads m s antigua s
625-545 Tale s (799 ) Prshava e l trthankara Jain a
540-480 Herclito , Parmnide s Alred . 560-48 0 Buda, Mahvra
500-428 Anaxgora s
469-399 Scrates Upanishads intermedia s
460-371 Demcrito Mahabharata (comienzos )
427-347 Plat n
384-322 Aristtele s Gramtic a d e Pnin i
326 Alejandro e l Grande en l a India
322-298 El emperador Candragupta, Megasthenes
273-232 El emperador Ashoka (enva misioneros a Occidente)
(300) Estoicos , epicreos, escptico s Stras de l a Mmns
135-50 Posidonio Stras del Vaisheshika y Stras
del Nyya
378 Apndice s
Nacimiento de Cristo
3-65 Snec a 8 0 Divisin d e la Iglesia ain a
50-130 Epicteto s . n Ngrjun a (budista )
203-269 Plotin o
300-500 Florecimiento de l ss . iv- v Asanga y Vasubandh u
Neoplatonismo (budista )
354-430 sa n Agustn Snkhya clsic o y Yoga
Buddhaghosa (budista )
Shabarasvmin (Mmns)
s. v Seudo-Dionisio e l Areopagita Surgimient o de l Tantrismo y de l
Shaktismo
s. v n Dharmakirti (budista )
s. VI H Prabhkar a (Mmns)
s. VI H Kumaril a (Mmns)
aired. 800-88 0 Juan Escot o 788-82 0 Shankar a (Vednta)
Eurgena s . x Vcasparimishra, Vasugupt a
(Shaiva)
1033-1109 Anselmo de Canterbury 1050-113 7 Rmnuja (vaishnava)
1079-1141 Pedro Abelard o 1089-117 2 Hemacandr a (jaina )
1193 Conquista de Bihr por los mahometanos
1193-1280 Alberto e l G . 1199-127 8 Madhva (vaishnava)
1225-1274 Tom s d e A . s . X H Basava (lingyat)
1270-1308 Duns Escoto s . x m Nimbark a (Meykanda)
1260-1327 Meiste r Eckhart s . xiv Mdhava (Vednta)
1498 Vasco de Gama desembarca en Calicut
1401-1464 Nicols de C . 1440-151 8 Kabr
1479-1531 Vallahba (vaishnava)
1483-1546 Martn Luter o 1485-153 3 Caitanya (vaishnava)
1556-1605 El emperador Akbar
1548-1600 Giord . Bruno 160 0 Appayadkshit a
1575-1624 Jac. Bohm e
1596-1650 Descarte s
1632-1677 Espinoza
1646-1716 Leibniz
1685-1753 Berkeley
1711-1776 Hume
1724-1804 Kant
7757 Comienzo del dominio britnico
1770-1831 Hegel
1788-1860 Schopenhaue r
1824-1906 E. v. Hartman n
1947 Independencia d e la India y Pakistn
PANORAMA DE LOS PUNTOS FUNDAMENTALE S

DE LO S GRANDES SISTEMAS METAFSICO S
El cuadr o qu e viene a continuaci n intent a sintetiza r e n u n es -
quema panormico las doctrinas dunfamentales de los sistemas ms
importantes. E n l s e ha tomad o e n cuenta , entr e la s variadas for-
mas qu e los sistemas adoptaron en el curso de su larga historia, slo
aquella e n l a cua l encontraro n s u expresin , po r deci r as , clsica .
nicamente en e l caso del Vednta pareci necesario da r lo s dos ti-
pos fundamentale s en lo s cuale s s e presenta. E l Vednta m s anti -
guo constituye simultneamente e l precedente y la verdad inferior
del Vednta m s recient e d e Shankara , as como la doctrin a d e los
dharmas de l Peque o Vehculo present a l a provisori a Verda d d e
ocultamiento d e los dos sistemas de l Mahyna.
Todos los sistemas est n d e acuerdo en que aceptan u n ordena -
miento mora l de l mundo , e l cual est regid o por l a le y de causali-
dad d e la retribucin d e los actos (karma). Un a excepcin la consti -
tuye e l sistem a d e lo s materialistas (crvka), par a e l cua l sl o
existen lo s cuatro elementos materiale s y que niega la existencia d e
una entida d espiuritua l inmateria l y de todo lo trascendente .
De los sistemas aqu tratados, que se encuentran sobr e el terreno
de la teora de l karma, la Mmns, l a filosof a de l rito vdico, es el
ms antiguo , pero ho y da tiene sl o una importanci a pequea . En
la forma clsica , qu e l e dieron Prabhakr a (s . vu) y Kumrila (s. vra),
se asemeja al Nyaya-Vaisheshika; co n todo, la escuela de Prabhakra
admite och o categora s (sustancia , dualidad, movimiento , comuni -
dad, inherencia , capacida d [shakti], semejanz a [drishya] y nmer o
[sankhya]) y aqulla d e Kumrila, cinco categoras (sustancia, cuali-
dad, movimiento , comunidad , no ser) . Ambos sistemas so n ateos .
Los grandes sistema s d e los vishnuitas contina n la s tradicione s
del Vednta m s antiguo . Co n excepcin d e Madhv a (s . xin), qu e en -
sea un tesm o y la eterna diversida d de Dios, la materia y las almas,
sus maestros proclama n un a doctrin a pan-en-testa, un bhedbreda-
vda, par a e l cual Dios es la causa primordial d e la materia y de las
almas, pero para e l cual ambas, a l mismo tiempo , tiene n un a exis -
tencia separada .
Los shivata s trata n d e determina r l a relaci n entr e e l Pati (se-
or, e s decir, Shiva) , e\ pashu (ganado , es decir, las almas indivi-
duales) y el psha (cuerda, es decir, los factores que atan las almas).
Mientras qu e par a la s escuela s m s antiguas , com o lo s lakulsha-
pashupatas, e l Pati, e l pashu y el psha so n completamente diferen -
tes, las sectas ms jvenes se esfuerzan d e mltiples maneras por co-
locar e l pashu y e l psha e n un a relaci n estrech a co n Shiv a y los
cachemirianos representa n u n teopantesm o ideal-realista .
SINOPSIS SOBR E LOS PUNTOS D E DOCTRIN A
Idea
Doctrina, iniciado r Realidades
de Materia
mtico, obra principal imperecederas
Dios
A. SISTEMA S
2
^C/5
1 .Vednta: e l mtico Brahma, nico e n to- N

3
1. D e Brahma surge n
Vysa; Brahma-sutra do, qu e es ser, espri - G
<u los 5 elementos y los
(antes de 500 d.C.) de tu y felicida d y de l rganos, o bien
e*
OJ
Bdaryana. cual todo surge.

a) M s antiguo pa - 2. d e Brahm a s e des-
rinmavda (l a teora arrolla la prakriti de la
de la evolucin de las cual se desarrolla, a su
Upaniskads, Gta (300 -fv<u$ vez, todo lo material.
a.C.), Purnas , obra s
de las sectas . Pl
b) Ms reciente vivar-
tavda (teor a d e l a
Brahma, sobre el cual
se superimpon e tod a
8 Slo un a may a (ilu -
sin).
\J
i
ilusin) d e Shankar a la pluralida d falsa -
(800 d.C.). mente a caus a d e l a
ignorancia (avidy) .

t/5
2. Snkhya: el mtico Una materi a primor - De la materia primor-

Kapila; sistem a clsi - dial (prakriti) y mu - dial se desarrolla todo
co de la Sankhya-Ka- chas almas individua- s lo materia l mediant e
rik (350 d.C.) de sh- les (purusha). < mezcla de los 3 ganas
varakrisna. (constituyentes).
3. Yoga: Yoga-stra Como el Snkhya. Como el Snkhya.
(antes de 500 d.C.) de $
Pantanjali.

C/5
4. Nyya d e Go tama. Seis categoras: tomos de tierra, agua,

fuego, aire .
5 . Vaisheshika d e a) 9 sustancias : to -
Ranada. La s doctri - mos d e tierra , agua ,
nas d e lo s Sutras d e fuego, aire , ter , es -
ambos (reunida s e n pacio, tiempo; almas, %
un sol o sistem a alre - rgano de l pensa -
4_i
42
G
dedor de l inici o d e miento (masas); H
nuestra era). b) 2 4 cualidades ;
c) 5 actividade s me -
DE LO S GRANDES SISTEMA S METAFSICO S
Medios Estado
Almas
salvficos del liberad o
BRAHMNICOS
Almas individuale s 1. E l conocimient o d e 1. Absorci n en Brahma.

eternas surgida s d e la identida d de l alm a
Brahma qu e conocen y individual con Brahma.
actan.
2. Entreg a llen a d e f e 2. Sobrevivenci a etern a
(bhakti) a Dios , l a cua l en Dios.
tiene com o efect o l a
gracia salvadora .
En verdad , idntica s a Autoconocimiento . Conciencia d e l a identi -

Brahma. dad, qu e siempre existi,
con Brahma.
Los purusha s sl o so n Conocimiento d e la di- Existencia individua l es -

conocimiento y n o tie - ferencia d e lo s purus - piritual sin percepcin de
nen ninguna unin real has y dla prakrit i. nada.
con laprakriti y sus po-
ductos.
Gomo el Snkhya. Ejercicios espirituale s Como el Snkhya.

para aisla r alpurusha.
Almas individuales eter - Conocimiento d e la s Existencia individual, pe-

nas que , cuand o est n categoras. ro si n concienci a y acti -
unidas a rgano s de l vidad como una piedra.
pensamiento, conocen ,
sienten, actan .
Idea
Doctrina, iniciador Realidades
de Materia
mtico, obra principal imperecederas
Dios
canicas d e movi -
miento;
d) generalida d (s -
mnya);
e) espacialida d (vi-
shesha).
j ) inherenci a (sama-
vya);
g) n o se r (abhva).
B. SISTEM A
Fundador: Prshv a 5 astikya: La materia consist e

Mahavra (alrededo r 1. espacio ; en tomos; se presen-
de 50 0 a.C.) . Para la s 2. medi o de l movi - ta e n form a tosc a y
doctrinas d e la s do s miento (dharma); sutil (como karma).
confesiones d e lo s 3. medi o de l repos o
<
^s
Shvetmbaras y Di- (adharma);
gmbaros e s funda - 4. materi a (pudgala);
mental e l Tattvartha- 5. alma s (jva).
dhigama stra d e
Umsvati.
C. SISTEMA S
1. Hinayna (Peque - El nirvana, segn otros No existe ninguna sus-

o Vehculo) fundado tambin e l espaci o tancia, slo combina-
por Gautama Buda al- vaco; so n dharmas ciones sometida s a
rededor de 500 a.C.). que no han surgid o a H una ley de factores de
la existenci a y qu e < existencia (dharma) qu e
son imperecederos . surgen uno s d e otro s
en dependenci a fun -
cional.
A j Medio
Almas s Estad o
salvaticios de l liberado
DE LOS JAINAS
Almas individuale s e n L a eliminaci n d e la s Existenci a individual eter-

nmero infinito, que co- creencia s errnea s y el na , pura, espiritual en la
nocen, sienten y actan, abandon o d e la s or - cspid e del mundo,
mas, d e l a pasin y d e
la actividad ponen fin a la
unin de l alm a co n l a
materia.
BUDISTAS
No existe ningn mona- Superaci n de l odio , Complet a extincin de la

da espiritual , sl o co - codici a y error , me - individualida d (nirvana).
mentes d e concienci a diant e el conocimiento
que se perpetan en for- d e las 4 sagradas verda-
ma continua , e s decir , de s y e l nobl e ctupl e
slo combinacione s so - camin o con sus elemen-
metidas a un a le y d e tos : disciplina (shila), con-
factores d e existenci a centraci n (samdhi) y
(dharma) qu e surge n conocimient o (prajn).
unos de otros en depen-
dencia funcional .
Idea
Doctrina, iniciador Realidade s
Materia de Materia
mtico, obra principal imperecedera s
Dios
2. Mahyna (Gra n El vac o (shunyat) No existen realmente.

Vehculo) desd e e l qu e no posee ninguna &
inicio de nuestra era. realida d e n s , qu e S
pueda se r designad a g <
a) Medi o (Mdhyami- positivamente . Y
ka). Doctrin a d e Na - . 8
grguna (s. n d.C.). L a as-idad (tatha- & E l mundo exterior n o
b) Doctrina de slo la ta) entida d espiritua l | exist e en verdad,
conciencia (Vijnna- nica , indiferenciada. <
vado) de Asanga y Va-
subandhu (ss. iv-v d.C.).
Medios Estad o
Almas
salvaticios de l liberado
No existen en verdad. L a carrera de los Bodhi- Conocimient o del vaco,

sativas que se realiza en
las 6 perfecciones.
laya-jnna, l a concien- E l conocimient o tras - E l nirvana dinmico

cia-receptculo qu e s e cendente , alcanzado me- (apratishthita) qu e posi -
encuentra e n u n curs o diant e el Yoga, de la ab- bilit a un a sobrevivenci a
incesante. solut a igualdad. individua l par a e l bie n
de todos los seres vivos.
BIBLIOGRAFA
En l a relaci n qu e sigu e sl o ha n podid o se r incluido s lo s

trabajos y traduccione s m s importante s qu e ha n llegad o a m i
conocimiento y qu e ho y d a todav a tiene n valor . Par a ahorra r
espacio lo s ttulo s ha n sid o abreviados . Lo s lugares d e impresi n
estn designado s d e l a maner a siguiente : All. : Allahabad , Berl. :
Berln, Bo.: Bombay, Cal: Calcuta, Gtt: Gttingen (Gotinga), Heid. :
Heidelberg, Lo. : Londres , Lp. : Leipzig , Mad. : Madras , Mch. :
Mnchen (Munich) , Oxf. : Oxford , Par. : Pars , Stg. : Stuttgart , Tub. :
Tubingen (Tubinga).
Las revistas y series son abreviadas como sigue:
AGGW: Abhandlugen der Gttinger Gesellschfat der Wissenschaften;
AOr: Acta Orientalia;
BEFEO: Bulletin de l'cole Franaise d'Extrme Orient;
BenSS: Benares Sanskrit Series;
B. Ind: Bibliotheca Indica;
BSWG: Berichte der Snchsischen Gesellschaft der Wissenschaften,
Lepzid;
Deussen AGPh: Deudden, Allgemeine Geschichte der Philosophie;
Dis.: Disertacin o Tesis doctoral;
GSAI: Giornale dlia Societ Asitica Italiana;
L Th: Indian Thought Series;
J. As: Journal Asiatique;
JAOS: Journal of the American Oriental Society;
JPTS: Journal of the Pali Text Society;
JBAS: Journal of the Royal Asiatique Society of Great Britain and
Ireland;
NGGW: Nachrichten der Gttinger Gesellchaft der Wissenschaften;
Pandit: Pandit, New Series;
388 Bibliograf a
Pos: Pandit, Ol d Series;

PTS: Pali Text Society Translation Series;
SBayAW: Sitzungsberichte der Bayerische Akademie der Wissenschaften,
Mnchen;
SEE: Sacred Books of the East;
SBH: Sacred Books of the Hindus, Allahabad;
SPAW: Sitzungsberichte der Preussischen Akademie der Wissenschaften,
Berlin;
WZKM: Wiener Zeitschrift far die Kunde des Mogenlandes;
ZDMG: Zeitschrift der Deutschen Morgenlandischen Gesellschaft;
ZII: Zeitschrift fur Indologie un Iranistik, Leipzig;
ZMR: Zeitschrift fur Missionskunde und Religionswissenschaft, Berlin;
C. o Com.: Comentario.
GENERAL
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K. Seidenstker, M. Win terni tz, e n SBE y PTS. Translation Series,
hay qu e menciona r la s siguiente s trad , d e texto s dogmticos :
Kathvatthu, Points of Controversy, ingls, PTS, 5 ; Dhammasan-
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Karmagranthas dargestellt, 11 5 S . 8. , Leipzig , 1915 , Ott o
Harrassowitz.
Indische Liebeslyrik i n bersetzungen vo n Friedrich Ruckert. Mit
Einleitungen un d Erluterunge n ne u herausgegeben , 28 8
S. Kl . 8. , Munich , 1921 , Hyperion-Verlag , Neu e Ausgabe ,
209, S . 8., Baden-Baden, 1948 . Han s Bhler Jr .
Der Hinduismus. Religio n un d Gesellschaf t i m heutige n Indien ,
XI, 505 , S . 8., 43 Abb., Munich, 1922 , Kur t Wolff Verlag .
Madhvas Philosophie de s Vishnuglaubens. X , 6 6 u. , 120 , S . 8.,
Bonn und Leipzig , 1923, Kurt Schroder Verlag .
Indien. Vol k und Kultur , Lander und Stdte . 121 6 S . 248 Tafeln .
4. Monich, 1925 , Geor g Mller Verlag.
Indische Gedichte aus vier Jahrtausenden in deutscher Nachbil-
dung vo n Ott o v . Glasenapp , eingeleite t un d herausgegebe n
von H . v. Glasenapp , 178 , S . 8., Berlin , 1925 , G . Grotesch e
Verlagsbuchhandlung.
Der Jainismus. Ein e indische Erlsungsreligion , XVI , 505, S . 4.,
3 farbige, 2 8 schwarze Tafeln , Berlin , 1925 , Al f Hger .
Die Literaturen Indiens von ihren Anfangen bis zur Gegenwart.
Unter Mitarbei t vo n W . Geiger , Banars i Da s Jain, F . Rosen .
H. W . Schomeru s (In. , Handbuch de r Literaturwissenschaft,
herausgegeben vo n 0 . Walzel.) , 340 , S . 4., 7 Tafeln , 159 ,
Textillustrationen, Potsdam , 1926-1929 , Akademisch e Ver -
lagsgesellschaft Athenaion .
Heilige Statten Indiens. Di e Wallfahrtsorte de r Hindus , Jaina s
und Buddhisten , ihr e Legende n un d ih r Kultus , 183 , S . 258 ,
Tafeln, 4., Munich, 1928 , Geor g Mller Verlag.
Religiose Reformbewegungen i m heutigen Indien. VIII . 7 2 S . 8.,
Leipzig, 1928,1 . C. Hinrich'sche Buchlandlung .
Britisch Indien un d Ceylon. 88 , S . 12 , Karten, 8. , Berlin , 1929 ,
Zen tral-Verlag.
* E n est a bibliograf a d e H . vo n Glasenap p (qu e contien e sl o su s libros) ,

adems de las obras que se mencionan e n l a edici n alemana , hemo s incluido la s
publicadas despu s d e 1958 , co n dato s tomado s d e l a Helmuth von Glasenapp
Bibliographie, realizad a po r Zolta n Krolyi , Weisbaden , 196 8 (Fran z Steine r
Verlag), cuyo envo agradecemos a la Helmuth vo n Glasenapp-Stiftung. [N . del T.].
Indien i n de r Dichtung un d Forschung de s deutschen Ostens. 4 7

S. 8., Knigsberg (Pr.), 1930 , Grf e und Unze r Verlag.
Von Buddha z u Gandhi. Indische s Denke n i m Wande l de r
Jahrhunderte, 36, S . 8., Tubinga, 1934,1 . G . B. Mohr.
Der Buddhismus in Indien und im fernen Osten, Schicksale und
Lebensformen einer Erlsungsreligion, 402, S . 8., 1 6 Tafeln,
Berlin-Zurich, 1936 , Atlantis-Verlag .
Unsterblichkeit un d Erlsung in de n indischen Religionen. X , 72,
S. 8., Halle (Saale), 1938 , Ma x Niemeyer Verlag.
Entwicklungsstufen de s indischen Denkens. Untersuchungen be r
die Philosophie de r Brahmane n un d Buddhisten , 169 , S . 8.,
Halle (Saale), 1940 , Max Niemeyer Verlag.
Buddhistische Mysterien. Di e geheimen Lebre n un d Rite n de s
Diamantfahrzeugs, 201 , S . Kl, 8., 8 Tafeln, Stuttgart , 1940 ,
W. Spemann Verlag .
Gedanken vo n Buddha. Ausgewhlt , bersetzt un d erlutert , 79 ,
S. Kl, 8. , Berlin-Zurich, 1942 , Atlantis-Verlag .
Die Religionen Indiens. Neubearbeitun g de s 192 6 be i de r
Deutschen Buchgemeinschaf t i n Berlin erschienene n Werkes ,
Brahma un d Buddha, X , 391 , S . Kl , 8. , Stuttgart , 1943 .
Alfred Krone r Verlag (Krners Taschenausgable, Band , 190) .
Kant un d di e Religionen de s Ostens, XX , 200, S . 32 , Abb . 8. ,
Knigsberg (Pr.) , 1944 , Kante r Verla g (Tod a l a primer a
edicin d e esta obra , cuand o a n no haba salid o a l mercado ,
se perdi e n e l curs o d e lo s acontecimiento s blico s d e l a
ultima guerra ; un a nuev a edici n apareci e n 194 9 e n l a
International en Universitts-Verlag GmbH., Tubinga.)
Die Weisheit de s Buddha. 198 , S . 8., Baden-Baden, 1946 , Verla g
Hans Bhler Jr.
Der Stufenweg zu m Gttlichen. Shankara s Philosophi e de r All -
Einheit, 170 , S. 8., Baden-Baden, 1948, Verla g Hans Bhler Jr.
Die indische Welt ais Erscheinung un d Erlebnis. 368 , S . 8. ,
Baden-Baden, 1948 , Verla g Hans Bhler Jr .
Dos Spiel de s Unendlichen. Glaub e und Weishei t de r Hindu s i m
Spiegel de r Dichtung , 103 , S . 8. , Berln , 1948 , Herman n
Hbener Verlag.
Buddha, Geschichte an d Lgende, 77 , S . 8. , Zurich , 1950 ,
Verlag der Arche.
Vednta un d Buddhismus. (Abh . d. Geisteswiss. Kl. der Akademi r
Mainz, 1950 , Nr . 11) , 18 , S . 8. , Wiesbaden , 1950 , Fran z
Steiner Verlag .
Die fnf Gro/3en Religionen. 2 Bande , 561 , S . 8. , Dusseldorf ,
1952, 3 . Aufl. 1957 , Euge n Diederichs Verlag.
Zwei philosophische Rmyanas. (Abh . d . Geistesw . Kl . de r
Akademie Mainz , 1951. Nr . 6) , 105 , S . 8, Wiesbaden, 1951 ,
Franz Steiner Verlag.
398 Bibliograf a
Das Spiel de s Unendlichen. Gott. , Wel t un d Mensc h i n de r

Dichtung de r Hindu s i n deutsche r Nachbildung , 140 , S . 8.,
Basilea, 1953 , Benn o Schwabe & Co. Verlag.
Kant un d di e Religionen des Ostens. XX, 191, S . 8., mi t 8 Abb.
nach Kupferstiche n au s zeitgen , Reisebeschreibungen .
Wrzburg, 1954 , Holzner-Verlag .
Die Religionen der Menschheit, ibre Gegenstze und ibre
berinstimmungen (Schriftenreih e de r sterr . Unesco -
Kommission), 149 , S . 8., 2, Aufl. Viena, 1957, Austria Edition.
Buddhismus un d Gottesidee. Di e buddhistischen Lehre n vo n de n
berweltlichen Wese n un d Mchte n un d ihr e religion -
sgeschchtlichen Parallele n (Abh . d . Geisteswiss . Kl . de r
Akademie Main z 1954 . Nr . 8.) , 131 , S . 8., Wiesbaden , 1954 ,
Franz Steiner Verlag.
Bhagavadgta, da s Lied der Gotthe. Aus dem Sanskri t bersetz t
von R . Boxberger, ne u bearbeite t un d herausgegeben , 103 ,
S. 8. , Stuttgart , 1955 , Reclam-Verla g (Universal-Bibliothe k
Nr. 7874/75) .
Der Pjad zu r Erleuchtung. Grundtext e de r buddhistische n
Heilslehre i n deutsche r bersetzung , 220 , S . 8., Dusseldorf,
1956, Euge n Diederichs Verlag .
Der Religionswissenschaftler (Blatte r zu r Berufskund e Band. , 3) ,
14 S, Bielefeld, 1957, W . Bertelsmann Verlag .
Die nichtchristlichen Religionen (Fischer Bchere l K . G.)
Indische Geisteswelt. Elin e Auswah l vo n Texte n i n deutsche r
bersetzung. Ban d I : Glaube und Weisheit de r Hindus, 334 ,
S. 8., Band II: Weltliche Dichtung, Wissenschafl un d Staatskunst
der Hindus, ca. 340, S. 8., Baden-Baden, 1958, Holl Verlag.
Buddhism and Christianity. Buddhism and the vital problems of
our time. 2 essays, Kandy, Ceylon: Duddhist Publ. Soc., 1959 .
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Dos Indienbild deuscher Denker. Stuttgart: Koehle r (1960) .
Von Buddha zu Gandhi. Wiesbaden: Harrassowitz , 1962 .
Meine Lebensreise. Menschen , Lande r un d Dinge , di e ic h sah .
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Buddhism an d comparative religion an d othe r essays . Kandy ,
Ceylon: Buddhis t Publ . Soc. , 196 7 (Th e Whee l Publications ,
111).

VON GLASENAPP, Helmuth (2007) - La Filosofía de La India (Trad. de Fernando Tola) PDF

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LA FILOSOFA DE LA INDIA

Cuentos de la dinasta Tang, edicin d e Jua n Ignaci o Coster o y Abe -

Traduccin d e Fernand o Tola

Traduccin , Fernand o Tola , 2007

ISBN: 84-7030-774-6 / 978-84-7030-774-4

Queda prohibida , salv o excepci n previst a e n l a ley , cualquie r form a d e reproduc -

INTRODUCCIN.LA FILOSOFA HIND Y OCCIDENTAL 2 3

II. E L PERODO CLSIC O O BRAHMNICO-BUDISTA 6 3

5. L a poca d e l a gra n expansi n cultura l (50 0 hast a

III. E L PERODO POSCLSICO O HINDUISTA 8 1

1. L a poc a d e l a escolstic a sectari a (100 0 hasta

ANEXO.Esbozo del carcter y curso de vida de los filsofos hin-

II. LO S SISTEMAS TICO-RELIGIOSOS 13 1

1. Lo s sistemas d e los brahmanes 13 1

IV. LO S SISTEMAS DE LOS BUDISTA S 25 3

A) Los fundamentos y los comienzo s 25 3

1. El pensamiento centra l d e la doctrina d e Buda 25 3

II. LO S PROBLEMAS D E LA EXPLICACIN DE L MUNDO 30 5

III. E L PROBLEMA DE DlOS 31 1

IV. PROBLEMA S D E LA NATURALEZA Y DEL ESPRITU 31 7

VI. PROBLEMA S DE LA LIBERACIN 33 7

Los trabajos de Von Glasenapp se distinguen, ant e todo , por l a

ris causa , l a Akademi e de r Wissenschafte n un d de r Literatu r e n

Aunque la cienci a occidenta l desd e hace cient o cincuent a ao s

del pensamiento filosfic o d e lo s indios ; e n l a segund a esboz o sus

HELMUTH VON GLASENAP P

HELMUTH VON GLASENAP P

* Hemo s modificado levemente el cuadro de pronunciacin dad o por e l autor par a

Anaxarjos, porqu e ste , e n luga r d e mejora r a otro s co n l a ense -

manas que se han encontrad o en el sur de la India. En poca de Au-

Mientras qu e tenemos as ante nosotro s un a seri e d e informa-

la sabidura india , nosotros no tenemos noticias de que los antiguos

suelo y qu e un o tom a po r un a serpiente 10. Un a ide a de l conoci -

aos atr s no s lo muestra la s numerosas referencia s qu e encontra -

ten e n ellos . E l amor vacila, dudamos de la fidelidad , y somo s es-

que los ltimos grandes representantes d e la filosofa hind vivieron

vida o las m s d e las veces e n un a existenci a futura . E l hind ad -

el se r verdadero sl o le corresponde a lo Absoluto eterno e inalte-

Cristo. El hecho de que un hombr e teng a un destin o de vida feliz y

les o durante la s edade s felice s de l mund o nad a dign o d e se r de -

Si consideramo s l a histori a d e l a filosof a occidenta l y d e l a

slo e l historiador d e la metafsic a llam a l a atenci n sobr e e l he -

snscrito cultivad a todava por los eruditos, literatura e n idiomas in-

La histori a d e l a filosof a indi a tien e do s ventaja s sobr e l a

sistemtica y la que se encuentra baj o la s influencias islmica y oc-

Las informacione s ms antigua s acerc a de l pensamiento filos-

Es, por lo dems, natural que una situaci n ta l haya existido en

formas particulare s d e un a sol a e idntic a entidad . Cad a fueg o e s

pletamente carente de vida, est dotado de una cierta capacidad para

acerca de la creacin de los seres individuales (visrisht), inclus o los

2. L A POCA MSTIC A DEL SACRIFICI O (100 0 HAST A 75 0 a.C.)

Mientras que la mayor parte del Rig-Veda parec e pertenecer to -

Atkarva-Veda y las frmulas sacrificiales del Yajur-Veda no s llevan a

La concepci n de la poc a de los himnos, d e que e n e l mundo

fuerza d e las consecuencias de las buenas acciones y que es posible

A esta concepci n radical-pluralist a s e le opone una concepci n

finalmente, l a potencia sobrenatura l qu e est en la base de todo sa-

3. L A POCA DE LAS UPANISHADS (75 0 HAST A 55 0 a.C.)

doctrina d e la unidad de l todo, doctrina par a la cua l Brahma o el

todo, a causa de esa doctrina, s e torn caduca la antigua concepcin

los cinco fuegos 9, qu e s e esfuerza sobr e todo por conjuga r l a nueva

pletamente ajen a a esta poca . Ciertamente , e l portador d e lo per-

deificacin de l mundo se realiz en las diversas escuelas de filso-