~I~

~ II ~
 Introducción a la filosofía de la India

RUTH REYNA

En honor de
Sri G anesha
sri ganesaya nam ah

BIBLIOTECA DE FILOSOFIA

Editorial “El Ateneo” ofrece una Biblioteca de Filosofía en la que procurará presentar las
obras de más relieve en el campo de la creación y de la interpretación que actualmente pres-
tigian el viejo y siempre vigente ámbito del pensamiento filosófico. Pero también abarcará
esta biblioteca varios otros temas que, sin pertenecer — formalmente hablando— a la filo-
sofía, constituyen un campo de incitación ineludible para todos los que cultivan metódica-
mente esa disciplina o se interesan simplemente por ella.
Las ciencias particulares abren día a día nuevas rutas que el filósofo no puede desconocer, y
son éstas las que nuestra biblioteca también invita a recorrer a sus lectores.

~ III ~
 Introducción a la filosofía de la India

LIBRERIA "EL ATENE0" EDITORIAL

BUENOS AIRES - LIMA - RIO DE JANEIRO – CARACAS - MEXICO

BARCELONA – MADRID - BOGOTA

Biblioteca de Filosofía
Director: Doctor Jorge L. García Venturini
Título original: Introduction to Indian Philosophy - A Simplified Text
Editado por Tata McGraw-Hill Publishing Co. Ltd., New Delhi
Traducción: Eddy Argentina Montaldo
Reservados todos los derechos.
Este libro no puede reproducirse, total o parcialmente, por ningún método grá-
fico, electrónico o mecánico, incluyendo los sistemas de fotocopia, registro
magnetofónico o de alimentación de datos, sin expreso consentimiento del edi-
tor.
Queda hecho el depósito que previene la ley.
© 1977. “El Ateneo’’ Pedro García, S. A.
Librería, Editorial e Inmobiliaria, Florida 340, Buenos Aires
Fundada en 1912 por don Pedro García.
IMPRESO EN LA ARGENTINA
.
Este libro se terminó de imprimir en
Imprenta Veloso,
General Pirán 428, Tapiales, Prov. de Bs. As. en el mes de noviembre do 1977
Tirada 3.000 ejemplares

~ IV ~
PREFACIO ....................................................................................................1
LISTA DE ABREVIATURAS........................................................................................ 3
INTRODUCCION CARACTER DE LA FILOSOFIA DE LA INDIA ....................................... 3
PARTE I HISTORIA Y EVOLUCIÓN DEL PENSAMIENTO DE LA INDIA ........................... 9
CAPITULO I - INFLUENCIAS INCOARIA Y VEDICA ...................................................... 9
CAPITULO II - EL PERIODO VEDICO......................................................................... 12
1. La civilización del Valle del Indo ........................................................................ 12
2. Los Vedas ....................................................................................................... 12
3. El Rig Veda ...................................................................................................... 13
4. Los ideales védicos .......................................................................................... 17
Las cuatro etapas de la vida ................................................................................ 17
Los cuatro propósitos ......................................................................................... 17
Las cuatro castas ............................................................................................... 18
CAPITULO III - EL PERIODO EPICO ......................................................................... 19
1. La Edad de Oro ................................................................................................. 19
2. El Ramayana .................................................................................................. 20
3. El Bhagavad Gita ............................................................................................. 21
CAPITULO IV - LA FILOSOFIA DE LA INDIA ENTRE EL AÑO 200 d. C. Y LA EPOCA
MODERNA ................................................................................... 23
1. El período sutra ............................................................................................... 23
2. El Brahma Sutra .............................................................................................. 23
3. El período escolástico....................................................................................... 25
CAPITULO V - LOS UPANISHADS ........................................................................... 26
1. La filosofía de los Upanishads .......................................................................... 26
2. Número y fechas de los Upanishads ................................................................. 27
3. Métodos de los Upanishads ............................................................................. 28
4. Ética de los Upanishads .................................................................................. 28
5. Psicología de los Upanishads ............................................................................30
PARTE II CONCEPTOS CLAVES EN EL PENSAMIENTO DE LA INDIA ............................. 33
CAPITULO VI - NATURALEZA DE LA REALIDAD ULTIMA ........................................... 33
1. Brahman......................................................................................................... 33
2. El Brahman incondicionado ............................................................................. 35
3. Brahman como Existencia-Conocimiento-Bienaventuranza Absolutos ................36
4. El Brahman condicionado ................................................................................36
CAPITULO VII - LA NATURALEZA DEL HOMBRE ....................................................... 38
1. El Sí-mismo corporizado .................................................................................. 38
2. Los estados del Sí-mismo ............................................................................... 40
3. Maya ............................................................................................................. 40
Doble aspecto de Maya ....................................................................................... 41
Doble poder de Maya .......................................................................................... 41
4. Moksha ......................................................................................................... 42
5. Los tres caminos hacia la liberación ................................................................. 42
6. Las tres gunas .................................................................................................43
7. La doctrina de Karma y el renacimiento ............................................................ 44
8. Las cinco túnicas ............................................................................................ 46
9. Dharma ......................................................................................................... 47
CAPITULO VIII - COSMOLOGIA .............................................................................. 48
1. La Creación .................................................................................................... 48
2. La sílaba mística Aum ..................................................................................... 49
3. Los ciclos del mundo ........................................................................................50
PARTE III LAS ESCUELAS HETERODOXAS DEL PENSAMIENTO DE LA INDIA................ 53
CAPITULO IX - EL ESCEPTICISMO FILOSOFICO DE CHARVAKA .................................. 53
CAPITULO X - EL JAINISMO .................................................................................... 55
1. La aparición del jainismo .................................................................................. 55
2. Metafísica .......................................................................................................56

~V~
 3. Trasteísmo, esclavitud y liberación ................................................................... 57
4. Ética .............................................................................................................. 58
5. Teoría del conocimiento ................................................................................... 58
6. Algunas reflexiones sobre la lógica jaina........................................................... 60
CAPITULO XI - EL BUDISMO .................................................................................. 62
1. Panorama general ........................................................................................... 62
2. Literatura ....................................................................................................... 63
3. Gautama Buda, su vida y sus enseñanzas .......................................................... 64
Biografía .......................................................................................................... 64
Las Cuatro Nobles Verdades................................................................................ 65
El Noble Sendero de las Ocho Etapas .................................................................. 66
Teoría de la vida ............................................................................................... 66
Doctrina del Origen Dependiente ....................................................................... 67
Buda y el brahmanismo..................................................................................... 68
4. Ética ............................................................................................................. 69
5. El nirvana ....................................................................................................... 71
CAPITULO XII - LAS ESCUELAS DEL BUDISMO ......................................................... 73
1. Los Sarvastivadines ......................................................................................... 73
2. Vaibhasika y Sautranika ................................................................................... 73
3. Los Yogacaras................................................................................................. 74
4. El Madhyamika ............................................................................................... 75
5. Sunyavada ..................................................................................................... 76
PARTE IV LAS ESCUELAS ORTODOXAS DEL PENSAMIENTO DE LA INDIA ................... 79
CAPITULO XIII - PANORAMA GENERAL .................................................................. 79
CAPITULO XIV - EL NYAYA ................................................................................... 82
1. Carácter del Nyaya .......................................................................................... 82
2. Teoría del conocimiento .................................................................................. 82
3. Anumana o inferencia ..................................................................................... 82
4. El silogismo .................................................................................................... 83
5. El error .......................................................................................................... 84
6. Metafísica....................................................................................................... 85
CAPITULO XV - VAISHESHIKA ............................................................................... 86
1. Teoría del conocimiento .................................................................................. 86
2. Las categorías ................................................................................................ 86
3. Sustancia ....................................................................................................... 86
4. Atomismo ..................................................................................................... 87
5. Generalidad y particularidad............................................................................ 87
6. Dios y el alma ................................................................................................ 88
7. Ética ............................................................................................................. 89
CAPITULO XVI - SANKHYA ..................................................................................... 91
1. Doctrina principal............................................................................................ 91
Sankhya y Yoga ................................................................................................. 91
2. El Sankhya en los Upanishads ......................................................................... 92
3. La teoría de las Gunas ...................................................................................... 93
4. La mecánica del conocimiento ......................................................................... 94
5. El prakriti como causa material......................................................................... 95
Causalidad ....................................................................................................... 96
Evolución......................................................................................................... 96
Espacio y tiempo .............................................................................................. 96
6. Purusha o causa eficiente ................................................................................ 97
7. Esclavitud y liberación .................................................................................... 98
Esclavitud ........................................................................................................ 98
Reencarnación ................................................................................................. 98
Liberación........................................................................................................ 98
8. ¿Es ateo el Sankhya?........................................................................................ 99

~ VI ~
 9. El Sankhya y otros sistemas ........................................................................... 100
Sankhya y Budismo.......................................................................................... 100
Sankhya y Jainismo.......................................................................................... 101
Sankhya y Vedanta .......................................................................................... 102
CAPITULO XVII - YOGA ........................................................................................ 103
1. Propósito del Yoga ......................................................................................... 103
2. Psicología ..................................................................................................... 104
3. La disciplina yoga .......................................................................................... 105
El método yoga de las ocho disciplinas............................................................... 106
Hatha Yoga ..................................................................................................... 106
Samadhi o concentración ................................................................................. 107
4. Dios ............................................................................................................. 108
CAPITULO XVIII - PURVA MIMANSA ..................................................................... 109
1. El problema principal ..................................................................................... 109
2. Filosofía de las palabras ................................................................................. 110
3. La sentencia imperativa .................................................................................. 111
El sánscrito, idioma de los dioses ....................................................................... 111
La palabra como universal .................................................................................112
4. Fuentes del conocimiento ............................................................................... 113
4. El Sí-mismo................................................................................................... 115
5. Ética ............................................................................................................. 116
6. Moksha ........................................................................................................ 116
7. Dios ...............................................................................................................117
PARTE V EVOLUCIÓN POSTERIOR DEL VEDANTA ................................................... 119
CAPITULO XIX - EVOLUCION POSTERIOR DEL PENSAMIENTO VEDICO..................... 119
CAPITULO XX - SHANKARA Y EL ADVAITA VEDANTA ............................................. 125
1. Las escrituras según Shankara ........................................................................ 125
2. Shankara y los himnos ................................................................................... 127
3. El Sí-mismo .................................................................................................. 129
4. Ética............................................................................................................. 130
5. Mecánica del conocimiento ............................................................................. 132
6. Resumen .......................................................................................................133
7. Shankara y el Budismo....................................................................................135
8. Paralelo entre Shankara y algunos idealistas occidentales ................................. 136
CAPITULO XXI - RAMANUJA Y EL NO-DUALISMO CALIFICADO ............................... 140
1. Relación de lo finito con lo infinito .................................................................. 140
2. Brahman ...................................................................................................... 141
3. La creación.................................................................................................... 142
4. Teoría del conocimiento ................................................................................. 142
5. El Sí-mismo y la conciencia ............................................................................ 144
6. Ética............................................................................................................. 145
CAPITULO XXII - EL SHAIVA, EL SHAKTA Y EL TEISMO VAISHNAVAS...................... 148
1. Antecedentes históricos ................................................................................. 148
2. El vaishnavismo ............................................................................................ 148
3. El shaivismo ................................................................................................. 149
4. El Shaiva Siddhanta ....................................................................................... 150
5. El sistema Pratyabhijña.................................................................................. 150
6. La danza de Shiva ........................................................................................... 151
7. El shaktaísmo ............................................................................................... 152
8. El dualismo de Madhva ...................................................................................153
Notas .................................................................................................155

~ VII ~
~ VIII ~
 PREFACIO

1
En este mundo cuyas dimensiones cada vez parecen menores, a causa de sus medios
de comunicación casi instantáneos y a los viajes rapidísimos, logros que están enlazando
velozmente el universo todo para transformarlo en una unidad política, el hombre, creador
de esta aproximación de las naciones, no ha podido conseguir mantener el mismo ritmo en
lo sociológico, psicológico y espiritual que en sus propias creaciones científicas. Gentes de
culturas diversas; por más que la moderna tecnología las haya liberado de sus límites do-
mésticos, continúan siendo extrañas entre sí, y Occidente mira a Oriente, y Oriente con-
templa a Occidente no sin sospechas y prejuicios. El mundo, al par que experimenta un
cambio drástico en su aspecto material exterior, ha anestesiado temporalmente sus valores
internos, eclipsados por la brillante luz de la evolución científica. Para unir verdaderamente
a los pueblos del mundo en una fraternidad generosa y comprensiva, resulta imperiosa la
necesidad de que se descubra una perspectiva global que subraye los valores vitales univer-
sales, éticos y espirituales. Aunque esto sea gradual, resulta gratificante notar un despertar
en este sentido, y existe un aumento constante en el número de personas que retornan a los
verdaderos intereses de la humanidad y a los grandes problemas de la filosofía. Muchas
personas sinceras y profundamente introspectivas han comenzado a darse cuenta de que el
sectarismo tecnológico no ha logrado integrar al hombre, y hoy buscan los simples goces
del corazón y la supresión del temor en una razón y una ética universales, comunes a toda
la familia humana. En este necesario intercambio de pensamiento al que se debe llegar para
unificar el mundo, la filosofía occidental no puede permitirse el lujo de prescindir de los
sistemas filosóficos de la India.
La búsqueda de las raíces de un entendimiento internacional y los valores universales
de la existencia humana resulta evidente en el aumento de estudios asiáticos dentro de la
enseñanza universitaria y, especialmente, en el surgimiento de un creciente interés por la
herencia cultural y filosófica de la India. Existe verdad en el dicho que afirma que toda la luz
proviene del Este y, considerando que Asia es el lugar de nacimiento de las grandes religio-
nes del mundo, hay una especial necesidad de encarar las tradiciones orientales con com-
prensión y simpatía.
Existe una profunda ignorancia entre las naciones del mundo sin excluir a algunos
nativos de la India sobre el verdadero pensamiento filosófico de esta región. El hombre oc-
cidental, incluso el estudioso, considera en general que el místico de la India es un sujeto
extraño que se sienta, desnudo, sobre un lecho de clavos; y piensa que la filosofía de ese
país (tal como lo expresa un profesor norteamericano) es “nada más que religión" que en-
seña nociones sin sentido sobre maya o sobre la irrealidad del mundo —todo ello una tonta
ilusión elaborada por una no-mente, una víctima de karma egocéntrico o de una creencia
en el hado y en el tyaga, o del deseo de librarse del cuerpo una filosofía de escapismo. Solo
una exploración seria de las filosofías tradicionales, enseñadas por un maestro competente
en el tema, puede llegar a destruir la ingenuidad del estudioso occidental.
El estudiante inteligente interesado en filosofía encontrará en el pensamiento de la
India una masa asombrosa de material que abarca diversas formas dé la experiencia hu-
mana y todas las categorías de estudios filosóficos formales: ética, metafísica, estética,
epistemología, lógica y filosofía de la religión, en sus respectivas ramas. Puede afirmarse
que no existe discernimiento o filosofía racional en el mundo que no tenga su paralelo, si
no su principio, en el amplio tramo de historia de la India comprendido entre los videntes
védicos y los vedantistas modernos. El pensamiento de este país es un capítulo intermina-

1 Si la Nota no está al pie de página la encontrará al final de texto, en la Pág. 155

~1~
ble de la historia de la mente humana, tan pleno de significación vital para el hombre mo-
derno como lo fue para los antiguos indoarios, ya que, como se notará, muchos de los viejos
conceptos muestran asombrosa similitud con el pensamiento actual. Pareciera que el en-
tendimiento cósmico no depende del modernismo.
Este libro no se dirige solamente al estudiante occidental, sino que también apunta
al estudiante indio, quien tiene a su cargo el mantenimiento del pensamiento filosófico de
su país. Esperamos que, a través de un estudio diligente de sus conceptos, la juventud de la
India pueda aprender a apreciar su herencia y todo lo que su tierra nativa puede ofrecer al
resto del mundo. También esperamos que este conocimiento llegue a evitar qué los hijos e
hijas de la India se hundan en un cenagal de tecnología y cultura occidental ajeno a su tra-
dición y que solo puede traer como resultado la decadencia y la desaparición de la faz de la
Tierra de la belleza eterna de la sabiduría védica.
El vocabulario especial de la filosofía de la India, imposible de traducir correcta-
mente, explica lo extraño de la atmósfera intelectual. Para salvar esta dificultad he procu-
rado conservar un mínimo de términos sánscritos, aun cuando hay conceptos clave en dicha
lengua imposibles de evitar y que deben tenerse en cuenta. En bien del interés intelectual
del estudiante, y con el fin de reducir al mínimo los malos entendidos, importa que se fa-
miliaricé con el vocabulario sánscrito más importante propio de los diversos conceptos.
Otra dificultad reside en la ausencia de evidencias históricas confiables en lo que respecta a
la evolución del pensamiento indio. En cuanto concierne a las partes históricas, he depen-
dido casi completamente de los resultados obtenidos en las investigaciones realizadas por
eruditos competentes en dicha materia. He procurado evitar la pesada redundancia, tan ca-
racterística de los autores orientales, simplificando el texto y utilizando las menores repe-
ticiones posibles. Pero eso no es muy fácil. Una necesaria condensación obliga al autor
responsable a tratar de ser lúcido sin sacrificar la erudición y precisión de la doctrina. Ojalá
el texto cumpla con este propósito. En el mejor de los casos, un texto trunco no puede ser
sino un pequeño esbozo de un tema amplio y de ninguna manera pretende ser completo.
Soy consciente del hecho de que la consideración y la condensación de una materia tan vasta
implica soslayar muchas cosas de interés y no exponer otras con amplitud. Lo que me pro-
pongo en esta obra es destacar los conceptos principales de los Darshanas (sistemas de fi-
losofía) de la India como una introducción al tema y para despertar en el estudiante, si fuera
posible, el deseo de explorarlo e investigarlo más profundamente. Ha sido imposible evitar
la consideración, en las partes I y II, de lo que pudieran parecer aspectos religiosos más que
filosóficos. Puede servirnos de excusa la muy estrecha relación entre la religión y la filosofía
en las especulaciones primitivas de la India a las que se refieren esas partes del libro. Las
partes III, IV y V tienen un tono mucho más filosófico, ya que los Darshanas exhiben un
interés predominantemente teórico; debe entenderse, sin embargo, que también ellos tra-
tan de la íntima conexión existente entre el conocimiento y la vida, entre el hombre y el
Supremo.
Es un placer y un deber reconocer mi deuda para con mis alumnos de filosofía de la
India y para con los estudiantes de esta materia en muchas partes del mundo; por su interés
en la materia, cada vez más profundo, y por su amable insistencia para que escribiera este
texto simplificado. Mi agradecimiento no es menor para con mis colegas del departamento
de filosofía de la Universidad de Panjab, en Chandigarh, con quienes, integrando el cuerpo
docente, he pasado algunos de los años más gratificantes de mi vida. Finalmente doy las
gracias al pueblo de la India, que durante mi década de vida íntima con él me aceptó como
una verdadera hija de la Gran Bretaña y nunca me excluyó de ningún aspecto de su vida y
sus ceremonias, una experiencia que ha sido, en gran medida, mi inspiración y el ímpetu
que movió mi determinación para perpetuar con la redacción de este texto una ideología tan
merecedora de ser conservada y difundida universalmente.

~2~
 LISTA DE ABREVIATURAS

AiU Aitareya Upanishad SBS Bhasya de Shankara sobre el

AtmB Atma Bodha, de Shankaracharya Brahma Sutra
BG Bhagavad Gita SBBr Bhasya de Shankara sobre el Briha-
BgPur Bhagavata Purana daranyaka Upanishad
BrhU Brihadaranyaka Upanishad SBMu Bhasya de Shankara sobre el Mun-
ChhU Chhandogya Upanishad daka Upanishad
DN Digha Nikaya SD Sastra Dipika, de Parthasarthi
IU Isa Upanishad Misra
KaU Katha Upanishad SK Sankhya Karika, de Ishvara Krishna
KeU Kena Upanishad SN Samyutta Nikaya
MS Madhyamika Sastra, de Nagarjuna SPB Sankhya PravacanaBhasya, de Vi-
MB Mahabharata jñana Bhikshu
MaiU Maitrayani Upanishad SPS Sankhya PravacanaSutra, de Kapila
MaK Mandukya Karika, de Gaudapada SDS Sarvadarshanasamgraha, de
MaU Mandukya Upanishad Madhava
MimS Mimansa Sutra, de Jaimini SSSS Sarvasiddhantasarasamgraha
MuU Mundaka Upanishad SvetU Svetasvatara Upanishad
NB Nyaya Bhasya, de Vatsyayana SV Sloka Varttika, de Kumarila
NS Nyaya Sutra, de Gautama Tai Ar Taittiriya Aranyaka
P Pankastikayasamayasara, de Kun- TaiU Taittiriya Upanishad
dakundacharya Tatt Tattvarthadhigama, de Umasavati
PP Padarthadharmasamgraha, de Pra- Acharya
sastapada TK Tattva Kaumudi, de Vacaspati
PrU Prashna Upanishad Misra
RBG Bhasya de Ramanuja sobre el Bha- TV Tattva Vaisardi, de Vacaspati Misra
gavad Gita TVar Tantra Varttika, de Kumarila
RSB Bhasya de Ramanuja sobre el VaiS Vaisheshika Sutra, de Kanada
Brahma Sutra VDip Vedanta Dipa, de Ramanuja
RVsa Vedantasara, de Ramanuja Vds Vedarthasamgraha, de Ramanuja
RV Rig Veda VM Vissudhi Magga
SBG Bhasya de Shankara sobre el Bha- VPur Vishnu Purana
gavad Gita Vsa Vedantasara, de Sadananda
YB Yoga Bhasya, de Vyasa

~3~
~2~
 INTRODUCCION
CARACTER DE LA FILOSOFIA DE LA INDIA

I
La filosofía de la India se caracteriza por su espíritu de universalidad y su enfoque
ampliamente democrático. Una universalidad esencial a su papel, consistente en lograr que
la búsqueda metafísica del hombre llegue a fructificar intelectual y espiritualmente. Ella
dispone en un mosaico filosófico completo y notable todos los sistemas del pensamiento
indio, al reconocer las limitaciones de la inteligencia humana para elaborar una disciplina
única, todo-incluyente, que circunscriba la Verdad de lo Eterno en su totalidad. El enfoque
característico de la filosofía de la India es su creencia en la íntima relación entre filosofía y
vida. Esta actitud hacia la aplicación práctica de la filosofía a la vida aparece en todas las
corrientes del pensamiento indio. Si bien el progreso científico y la prosperidad material
pavimentaron el camino para que surgiera la especulación filosófica, nunca la filosofía fue
considerada en la India como un simple ejercicio intelectual. Una estrecha relación entre
teoría y práctica, doctrina y vida, ha sido siempre característica destacada del pensamiento
indio. En el curso de su evolución a lo largo de épocas relativamente modernas, el pensa-
miento occidental se ha transformado en algo muy exotérico. Tal como lo expresa un autor,
se “supone que debe estar abierto a la consideración e investigación seria de todo intelec-
tual que pueda cumplir con los requerimientos generales de una preparación básica que le
permita manejarse en el asunto1.” (47) 2.
Pero, para la filosofía de la India, la verdad no es una teoría, no es un sistema filosó-
fico especulativo, no es un discernimiento intelectual. La verdad se corresponde exacta-
mente con la realidad.
Todo sistema indio busca la verdad, no como un académico “conocimiento mismo”,
sino para aprender la verdad que liberará al hombre. Esto no es, como se ha dicho, una ac-
titud pragmática moderna. Es algo mucho más amplio y profundo. No se trata de medir la
verdad en términos utilitarios, sino de que ella sea una guía firme para la práctica, de que
solo la verdad es eficaz como guía para el hombre en su búsqueda de salvación 2. Resulta
apropiado, pues, que el pensamiento indio absorba en sí conceptos diversos y opuestos,
uniéndolos en un enfoque único y compresivo que va más allá de la periferia del horizonte
humano.
Los seis sistemas básicos y los muchos subsistemas del hinduismo, las cuatro escue-
las principales del budismo y las dos escuelas del jainismo y el materialismo del charvaka
nos están indicando la diversidad que se encontrará dentro de la filosofía de la India. Pero
esta diversidad de enfoques no conduce, como podría sospecharse, a la división y al caos.
Existe, por el contrario, unidad de perspectiva en su enfoque, que busca sintetizar los varios

2 Los números entre paréntesis indican la página de la cita. Un número de nota sin el de página indica el enfoque
general del autor de referencia, por lo común en toda la obra.

~3~
aspectos de la experiencia y de la realidad. Metafísica, religión, ética, epistemología, psico-
logía y axiología no aparecen separadas entre sí, sino que se las trata en su natural unidad
como aspectos de una única realidad comprensiva. Esa tradición de abarcarlo todo, de sin-
tetizar, evidenciada en el espíritu y el método de la filosofía india puede remontarse al Rig
Veda, donde los videntes entienden que la verdadera religión comprende todas las religio-
nes porque “Dios es uno, pero los hombres lo llaman con diferentes nombres”. Esta unidad,
esta unicidad, es la nota clave de la filosofía de la India.
II
La motivación principal de la filosofía de los Vedas a partir de los himnos más anti-
guos preservados en el Rig Veda ha sido la búsqueda de una unidad básica que subrayara la
aparente multiplicidad del cambio incesante del universo. El pensamiento brahmánico se
centró desde un principio alrededor de la aparente contradicción entre el cambio y la dife-
renciación que se observa en el mundo y la innegable evidencia de una gran unidad cósmica
que sustenta el flujo aparente de la vida.
La indagación védica seguía dos líneas investigiativas: “¿Cuál es la única y sola esen-
cia de la vida que ha llegado a diversificarse?”, se preguntaban, y buscaban la respuesta en
sus especulaciones sobre el más alto poder detrás de las formaciones del mundo manifiesto.
En una segunda indagación dirigían su atención al hombre interior y preguntaban: “¿Quién
soy?, ¿Qué soy? ¿De dónde he venido?”, y “¿Cuál es mi destino?” Este autoanálisis, este
espíritu de introspección se desarrolló como una disciplina paralela a la evaluación especu-
lativa de la fuerza y los efectos externos. La respuesta a ambas indagaciones convergió du-
rante las últimas centurias de los Upanishads en la metafísica abstracta del concepto
Brahman-Atman. El hombre llegó de este modo a interpretar gradualmente la naturaleza
humana y a adquirir una comprensión de su posición en el universo y también un conoci-
miento del destino común de la entidad humana.
En los Upanishads la búsqueda del principio de la vida y la indagación sobre la fuerza
principal llegan al plano de una realidad en la que todo procede como manifestación feno-
ménica de la realidad Brahman-Atman o Absoluto. El hombre llegó a entender que esta
fuerza última del universo era también su fuerza, un poder imposible de conocer por medio
de los sentidos y que trasciende tanto la esfera sensual como la conceptual; es, por lo tanto,
neti-neti, ni esto ni aquello. Esta gran fuerza del universo manifestada en el hombre es
aquello de lo que el Taittiriya Upanishad dice que “de allí el hombre regresa, junto con la
mente, sin haberlo logrado (II, 4). Ni el vocabulario finito puede describir lo real ni la mente
finita puede captarlo por medio del intelecto. Lo real, en los términos del gran filósofo indio
contemporáneo Radhakrishnan, “trasciende, rodea y desborda nuestras miserables cate-
gorías... es experiencia intuitiva que nos revela la plenitud de la realidad... las construccio-
nes conceptuales no poseen la certeza de los hechos experimentados 3” (174). Y sin embargo
no existe dicotomía; no hay polaridad entre lo “real” y lo “irreal” dentro de esta concepción
estrictamente no-dualista, va que la Realidad suprema trascendente y sus manifestaciones
fenoménicas, visibles o intuitivas son, en esencia, una sola cosa. Ésta es, en sustancia, la
enseñanza dé los Upanishats; ésta es, en sustancia, la enseñanza del Vedanta, la fuente de
la gran fórmula dé la verdad védica Tat tvam asi —“Que tú eres”—hombre, el Sí-mismo, la
Divinidad, la Fuerza el Uno.
III
La característica distintiva de las escuelas ortodoxas del pensamiento indio reside en
que no derivan de un único y grande fundador, sino de las impersonales escrituras védicas.
permiten, de éste modo, la incorporación al redil védico de los profetas de todos los tiempos
y de todos los países. Si bien la filosofía de la India habla de Dios, de Ishvara, la deidad per-
sonal, de Hiranyagarbha o Alma Universal, se trata principalmente dé una filosofía del

~4~
hombre y de una filosofía para el hombre. Cualquiera de los principales sistemas de filosofía
india parte de los problemas práctico de la vida y busca la verdad, con el fin de resolver los
problemas de la vida existencial del hombre. Aun cuando aparezca dominada por preocu-
paciones relativas a la vida interior, no vaga por páramos metafísicos carente de fines prác-
ticos que la orienten.
En su enfoque introspectivo de la realidad y en su énfasis de la intuición sobre la ra-
zón, la filosofía de la India enseña la realización del Sí-mismo, la realización como fin úl-
timo del uno mismo como Brahman, y sugiere varios caminos posibles para lograr ese fin.
El aspecto importante de este principio filosófico reside en que se considera que la salvación
del hombre depende directamente de él mismo y no de una deidad trascendente incomuni-
cada con su mundo. Solamente a través de lo individual puede la naturaleza elevarse de lo
inconsciente a lo subconsciente, a lo superconsciente, para finalmente rebasar de sí mismo
en lo trascendente.
La responsabilidad de reclamar la unidad primordial es tarea del hombre única-
mente. Hasta la determinación de renacer en el fenómeno del ser existencial depende de la
manera como el hombre se maneje en cada una de sus existencias mundanas, ya que la ley
de karma (causa y efecto) funciona siempre y de manera inexorable. Se sugieren métodos
notables para lograr la salvación, métodos imposibles de hallar en otra filosofía, tales como
discriminación y no adhesión, que dan la esperanza de que puedan cesar los inexorables
ciclos de samsara (renacimientos). La principal propedéutica para la Realización del Sí-
mismo consiste en la discriminación entre lo real y lo irreal: la destrucción del velo de la
avidya (ignorancia cósmica) y el renunciamiento de los frutos de la acción, “abandonar la
adhesión a los frutos de la acción, estar siempre contento y no depender de nadie, dedicarse
al trabajo, pero no trabajar en absoluto” (BG, IV. 20).
Si esto parece de difícil ejecución para el hombre ordinario, la filosofía india propone
variedad de caminos adecuados a las distintas preferencias y mentalidades y que pueden
emprenderse para realizar el Sí-mismo: el camino de los trabajos o ritual (karma marga)
para el hombre que entiende las cosas a través del rito simbólico, el camino del culto (bhakti
marga) para el místico y el camino del conocimiento (jnana marga) o el camino de la per-
cepción intuitiva refinada que precede a la razón para el hombre de alto desarrollo espiritual
que puede estar en el último ciclo del samsara. Es de este último y más alto estado del hom-
bre existencial del que se habla en el Bhagavad Gita, cuando Krishna se dirige a Arjuna di-
ciendo: “Pero con estos ojos tuyos no puedes verme. Te doy un ojo divino, helo aquí ahora,
Mi poder yoga soberano” (II. 8). El ojo divino, el ojo de la intuición, más listo que los senti-
dos y que el intelecto y el único que puede ver a la Divinidad, la unidad que subyace en todas
las apariencias.
IV
Pero si la filosofía de la India es tan antigua como la cordillera del Himalaya, también
es tan moderna como la era atómica y son innegables su funcionalismo y su significado para
el hombre de hoy. Su espíritu de modernidad se extiende desde el hombre interior hasta sus
ciencias externas, de su insospechado sí-mismo hasta los productos del intelecto y la razón.
Esta época busca una guía que descanse en necesidades y realidades presentes. Vaci-
lante e inseguro, enfrentando el terrible espectáculo de su propia tecnología que amenaza
levantarse contra su creador y destruirlo, el hombre vuelve a mirar hacia el Este en busca
de una luz que lo consuele. Y mientras busca nuevas categorías de pensamiento que den
fuerzas a su debilitado valor frente al horror del mundo creado por él, descubre que aquéllas
no son nuevas sino las más antiguas de todas, las categorías de tiempo y acción, la duradera
enseñanza del pensamiento filosófico indio basado en las viejas fuentes de información, en
los Vedas, los Upanishads, el Bhagavad Gita y las enseñanzas de Buda. Quienes se muestran

~5~
aterrados ante la certeza de la muerte y el posible regreso a la nada, quienes han perdido la
esperanza de descubrir en la vida algún valor elevado, quienes. se sienten deprimidos por
la futilidad de la existencia, pueden encontrar en las doctrinas del karma, del Samsara, del
Moksha, la certeza que les proporcionará la serenidad espiritual y el coraje de ser.
Las naciones democráticas pueden hallar inspiración y orientación en el Vedanta. Es
la forma más democrática de todas las formas de pensamiento moderno en cuanto admite
la validez de todos los credos basándose en la premisa de que todo intento espiritual con-
duce, en última instancia, a la Realización del Brahman No-Dual. Lejos de ser inoperante
debido a su antigüedad, el Vedanta se revela como la base funcional de la filosofía de la ac-
tuación democrática moderna. Políticamente la democracia acuerda igualdad a toda per-
sona dentro del contexto social. El Vedanta extiende esa igualdad al contexto espiritual,
permitiendo la variedad y la expresión individual, pero proporcionando una premisa de uni-
cidad en su teoría de la unidad de conciencia de todos los seres sensibles en lo Real Último.
Y el hombre moderno, lo mismo que el antiguo, puede encontrar orientación moral para sus
relaciones con los demás hombres en las enseñanzas del compasivo Buda, así como las na-
ciones pueden encontrarla para sus relaciones con otras naciones.
En el terreno de la ciencia y la tecnología, que tanto parece preocupar al mundo de
hoy y que llega a excluir todo lo que hace al hombre espiritual, una y otra vez el hombre mira
desde su abismo de exploración científica y se pregunta si después de todo existe algún pro-
pósito espiritual detrás de las grandes maravillas del mundo científico. No resultará difícil
descubrir que los postulados y teorías de la ciencia moderna son la aplicación práctica de las
propuestas metafísicas que es posible encontrar en la tradición filosófica de la India. El he-
cho de que dominara un interés por el hombre interior no significa que la India no hiciera
contribución alguna a las ciencias objetivas. Podemos citar un pasaje del Aitareya Brah-
mana, con una antigüedad de no menos de 2.000 años antes del nacimiento de Copérnico:
“El sol jamás se pone ni sale. Cuando la gente piensa que el sol se pone, aquél solamente
cambia después de llegar al fin del día, y hace noche abajo y día de lo que es del Otro lado. Y
cuando la gente cree que sale por la mañana, solo cambia después de llegar al final de la
noche, y hace día abajo y noche de lo que es del otro lado. En realidad, nunca se pone.”
Parecería que todos los grandes conceptos científicos del mundo moderno ya habían sido
postulados con claridad científica por los Darshanas indios.
Si se intenta estrechar la brecha entre el pensamiento indio tradicional y la nueva
visión del hombre, la indagación conducirá por los diversos caminos de las escuelas filosó-
ficas de la India. Por ejemplo, el Ayur Veda, un Veda auxiliar de los Atharva Veda, está hoy
considerado como un documento legítimo en materia de medicina, de acuerdo con la her-
boristería moderna. El sistema de medicina ayurvédica, tan viejo como la raza, compite con
éxito con el sistema alopático. El Yoga Sutra, de Patañjali, aun cuando fue escrito cientos de
años antes de la era cristiana, es pertinente hoy porque indica procedimientos para descu-
brir los estratos más profundos del psiquismo, de manera no muy diferente de la psicología
analítica moderna.
En las enseñanzas del Buda Gautama es posible descubrir teorías aceptables sobre
evolución y reencarnación. En el sistema Sankhya se presenta el análisis del micro-macro-
cosmo y de todo el espectro de problemas humanos, en términos de funcionalismo proto-
científico comparable a los sistemas comprensivos y a la teoría de la evolución biológica. La
metafísica primitiva de Sankhya aparece reinterpretada y revivificada en términos de esta-
dios de la conciencia humana en la experiencia subjetiva del yoga.
El Nyaya-Vaisheshika propone una teoría de partículas físicas, un realismo atómico
que tiene hoy significación; en tanto que el concepto de Brahman como conciencia pura en
el Advaita Vedanta puede interpretarse como el concepto metafísico desde el cual la ciencia
física lanzó su teoría del campo —energía o fuerza o conciencia pura—, aceptada hoy como
~6~
el sustrato del mundo. De este modo, es posible considerar a la filosofía tradicional de la
India como la matriz funcional del pensamiento universal.
Por sobre toda otra consideración, el propósito principal de la filosofía de la India
consiste en revelar e integrar en la conciencia lo que las fuerzas de la vida ocultan; no ex-
plorar y describir el mundo externo, sino descubrir e indicar las bases sobre las que se puede
llegar a una comprensión del mundo externo e interno. El logro supremo y característico de
la filosofía india es el descubrimiento del Sí-mismo (Atinan) como entidad independiente
e indestructible subyacente en la personalidad consciente y la envoltura corporal, y el co-
nocimiento de este Sí-mismo indisoluble, de modo que sea efectivo para la vida humana.
Esta preocupación constante ha producido la duradera virilidad y el dinamismo sin deca-
dencia del espíritu indio. A través de las vicisitudes de la vida fenoménica se mantiene un
fundamento espiritual en el terreno de paz y beatífico de Atinan, Ser eterno, intemporal,
imperecedero.

~7~
~8~
 PARTE I
HISTORIA Y EVOLUCIÓN DEL PENSAMIENTO DE LA INDIA

CAPITULO I
- INFLUENCIAS INCOARIA Y VEDICA

No en vano la India ha sido llamada “Madre India”. Una madre se ocupa en primer
término del bienestar espiritual de sus hijos, y la India ha sido durante largo tiempo la ma-
dre espiritual de toda la humanidad, lo admita ésta o no. No existe en el mundo país que no
haya tomado algo de los Shruti 3 de la India para la elaboración de una parte significativa de
sus doctrinas espirituales y filosóficas, y ya lo comprobaremos cuando sigamos el pensa-
miento védico en su expansión universal. En ausencia de una cronología positiva, el pro-
blema de determinar las fechas exactas de los primeros sistemas indios resulta tan
estimulante como poco resuelto. La especulación histórica sobre este punto aparece evi-
dente en la disparidad de las fechas vinculadas con los comienzos del pensamiento védico
y ofrecidas por vatios historiadores respetables, cuyas propuestas significan variaciones
que van desde cientos hasta miles de años.
La India es, de todos modos, un viejo país ocupado íntegramente por pueblos muy
antiguos, dos mil años antes de Jesucristo. El grupo predominante en la India era el de los
antepasados de cabello rizado de los dravinianos de piel oscura, de la península sureña. Este
pueblo no era, sin embargo, aborigen. Incluía a tribus primitivas de una cultura aún más
antigua, algunas de las cuales sobreviven todavía en las junglas de Nagpur. En las llanuras
de Assam y al pie del Himalaya estableció sus viviendas un pueblo lampiño, de rasgos mon-
goloides. Hacia el Norte, a lo largo del río Indo, un pueblo de origen diverso se combinó en
algún momento con antelación al 2500 a. C. para producir una civilización con una religión
avanzada que contenía, por lo menos en concepto, las ideas sobre la ley del karma y la re-
encarnación que hoy integran la doctrina hindú. Hacia la mitad del segundo milenio a. C.
apareció, atravesando los pasos de las montañas del Indu-Kush, un pueblo de linaje dife-
rente, una distinta derivación étnica que, eventualmente, conquistaría y reharía la India o
llegaría a ser rehecho por ella. Sus integrantes eran altos, de piel clara, de origen indoeuro-
peo, y se autodenominaban arios. Estos indoarios llegaron a constituir la mayoría de los
componentes de la clase hindú y, con el tiempo, constituyeron un grupo preeminente en el
país.
Los cuatro Vedas (el Rig Veda, el Yajur Veda, el Sama Veda y el Atharva Veda) contie-
nen los himnos y los encantamientos mágicos de estos arios nómadas del Noroeste que fue-
ron, primitivamente, pastores de ganado. Los indoarios emigraron y difundieron sus ideas

3 “Lo que se oye”: los Vedas y ciertos Upanishads considerados como revelación.

~9~
religiosas y filosóficas por el mundo. Se cree que los himnos védicos constituyen los ante-
cedentes religiosos y literarios más antiguos de la familia de idiomas llamados indoeuro-
peos. Las literaturas tradicionales celtas, germánica, itálica, armenia, irania e indoaria
reflejan singularmente estos himnos1. Radhakhrishnan afirma que los Vedas son los pri-
meros documentos de la mente humana que poseemos3. Wilson ubica al Rig Veda y al Yajur
Veda “entre los primeros documentos conocidos de organización social, muy anteriores al
amanecer de la civilización griega, previos a los más antiguos vestigios del Imperio Asirio,
probablemente contemporáneos de los escritos hebreos más antiguos y sólo posteriores a
las dinastías egipcias, de las cuales, sin embargo, sabemos tan poco, salvo algunos nombres
estériles... 3” (63-64).
Una rama del grupo étnico indoario que se trasladó por el sur, el oeste y el norte de
Europa dio nacimiento a los históricos griegos, latinos, celtas, germanos y eslavos. Hacia la
época en que los arios invadían el norte de la India, un grupo conocido como aqueos, con el
que los arios estaban algo relacionados y cuya lengua se parecía al sánscrito, descendía hacia
Grecia4. Los historiadores no se ponen de acuerdo acerca de si los arios emigraron desde
Persia hacia la India o si los indoarios avanzaron hacia el Oeste para entrar en Persia. Es
probable, sin embargo, que los indoarios emigraran hacia Persia y no al contrario.
En Asia Menor y en otros países de Asia Occidental encontramos en ciertas tabletas
del siglo XIV a. C., descubiertas en Boghaz Keui y en otros lugares, referencias a reyes que
llevaban nombres arios e invocaban a los dioses védicos —Indra, Mitra, Varuna y las Na-
satvas— como testigos y garantía de tratados 5. Dichas tabletas pertenecen a un período en
la evolución de la religión aria, cuando Indra, Varuna y otros dioses vinculados a ellos man-
tenían aún su primitiva preeminencia védica 6. Aparentemente, estos dioses todavía no ha-
bían cedido ante el Prajapati brahmánico o el épico Trimurti turanio.
Poco es lo que conocemos acerca de la religión popular en los tiempos de Zoroastro.
Sabemos, sin embargo, que la de los iranios era prácticamente la misma que reflejan los
Vedas 7,8. También los israelitas estuvieron expuestos a la influencia indoaria. En el siglo XIX
a. C., al caer el gran imperio sumero-acadio en el valle de la Mesopotamia, los hebreos hu-
yeron hacia Canaán. Pero tiempo después los indo-arios, ese pueblo notable al que ya he-
mos seguido en su entrada en la India y en Irán y cuyos semejantes indoeuropeos
encontramos en Grecia e Italia, estos indoarios que harían y cambiarían la faz de la historia,
alcanzaron a los descendientes de Abraham, se abrieron paso y entraron en Egipto dejando
detrás fuertes corrientes de cultura védica que continúan hasta hoy en varios países 3,9.
La diseminación de la ideología india hacia Oriente es también historia conocida. Las
enseñanzas de Gautama Buda constituyeron el vehículo que sirvió para la propagación de la
cultura filosófica de la India en los imperios orientales. El budismo llegó a Ceilán en toda su
pureza original, a Birmania, Siam y Camboya como Hinayana, al Tíbet como lamaísmo y a
China como Mahayana. Aquí el budismo se fusionó eventualmente con el taoísmo y dio lu-
gar a un enfoque sumamente contemplativo conocido como Ch’an en China, Seon en Corea
y Zen en Japón.
Si retornamos a Occidente podremos observar que a partir de Platón y a lo largo de
los siglos, pasando por los idealistas alemanes —Kant, Hegel y Schopenhauer— hasta llegar
a los existencialistas modernos, las filosofías occidentales han reflejado constantemente el
sabor del idealismo indio. En la actualidad los teólogos cristianos y judíos están abando-
nando sus ideas tradicionales de Dios y reformulando sus teologías, para que correspondan
a la pauta de un alma universal similar al Brahman No-Dual. Esta es, en cierta medida, una
revalorización teológica, pero podría ser que, sin saberlo, la antigua herencia védica está
tratando de recapturar algo.

~ 10 ~
 Notamos cuatro pasos cronológicos bien marcados en la evolución de la filosofía de
la India. Por filosofía de la India entendemos en este contexto la basada en los Vedas y lle-
vada a su síntesis por los escolásticos y, especialmente, aquella —Advaita Vedanta— que
culminó en Shankara en el siglo VIII y avanzó y sufrió modificaciones por vedantinos pos-
teriores, tales como Ramanuja en el siglo XI y Madhava en el siglo XII. Los cuatro períodos
históricos que nos interesan son: el védico, el épico, el sutra y el escolástico. El período vé-
dico es ubicado en un texto3 de Radhakrishnan entre el 1500 y el 600 a. C. Debe notarse, sin
embargo, que el texto de referencia, Iridian Philosophy, fue escrito en 1922. En una obra
mucho más reciente, de 1957, Radhakrishnan fija la iniciación del período védico hacia el
2500 a. C. 2, fecha que la mayoría de los historiadores modernos consideran como el co-
mienzo probable de dicha época. Algunos de ellos, sin embargo —tales como Tilak y Ja-
cabi—, basándose en datos astronómicos, llevan esa fecha mucho más atrás (hacia el 3000
ó 3500 a. C.) 10. Todos los historiadores se muestran de acuerdo en confirmar que el año 600
a. C. marca el fin de ese período. El período épico, segunda etapa del desarrollo filosófico,
se ubica aproximadamente entre el 500 ó 600 a. C. y el 200 d. C. El período sutra, desde los
primeros siglos de la era cristiana, alrededor del 200 d. C., hasta el siglo XVII y aun hasta el
presente. El período escolástico es aquel en el que se escribieron comentarios sobre los su-
tras con el fin de explicarlos. Es imposible proporcionar fechas para este período, pero ge-
neralmente se está de acuerdo en afirmar que se extendió desde el período sutra hasta el
siglo XVII, desde el año 200 d. C. hasta el 1600.

~ 11 ~
 CAPITULO II
- EL PERIODO VEDICO

1. La civilización del Valle del Indo

Pareciera que en la época védica primitiva fueron dos las culturas que se establecie-
ron, respectivamente, en el alto y en el bajo valle del Indo. La India deriva su nombre de
Sindhu (o Indu) y la más antigua civilización de esta región de la que tenemos algún indicio
cierto se sitúa en el bajo valle del río Indo, al norte de la India. Ella no fue, sin embargo, la
indoaria, La identidad de los creadores de esa cultura primitiva es incierta. Algunos histo-
riadores los llaman dravídicos 4. Con todo, se puede ubicar dicha cultura hacia el 3000 a. C.
y es posible que ella fuera anterior a la civilización indoaria. Los Jainas, que no aceptan la
autoridad de los Vedas, sostienen que sus doctrinas y textos derivan de la civilización del
bajo valle del Indo. El doctor Heinrich Zimmer 1 considera que el jainismo es el grupo más
antiguo de los no arios y opina que es cierta la idea de los Jainas de que su religión se remonta
a la antigüedad más remota, al período preario llamado dravídico. Esta opinión se ha visto
confirmada recientemente por el descubrimiento en el valle del Indo de una serie de ciuda-
des de la última época de la edad de piedra, que se ubican en el tercero y cuarto milenio
antes de Cristo 11,12.
La cultura primitiva del valle del Indo se caracterizaba por el desarrollo de la vida
urbana, mientras que los arios védicos que se establecieron más al Norte en el misino valle
eran primordialmente rurales. Es significativo que el caballo desempeñara un papel promi-
nente en la cultura indoaria, en la civilización védica. Pero se duda de su existencia en las
épocas primitivas del bajo valle del Indo. Las civilizaciones picarías posteriores profesaron
una religión icónica y acordaron gran importancia al culto de la Diosa-Madre y al de un dios
masculino que parece haber sido el prototipo de Shiva, con predominio del culto fálico. El
pueblo del bajo valle del Indo adoraba al toro, mientras que los arios védicos veneraban a la
vaca. No solamente la Diosa-Madre y Shiva, principales deidades del bajo valle del Indo,
desempeñan papeles menores en los Vedas primitivos, sino que los Vedas, según algunas
interpretaciones, condenan definitivamente el culto fálico. La adoración de imágenes era
familiar para los pobladores del bajo valle del Indo, pero era casi desconocida para los arios
védicos. El pueblo que produjo la cultura del valle superior se autodenominó ario o ariano,
profesó una religión en la que las imágenes no desempeñaban papel alguno, y en su panteón
el elemento femenino aparece subordinado al masculino. El lugar de honor estaba reser-
vado a deidades tales como Indra, Varuna, Mitra, las Nasatyas (estrellas matutina y vesper-
tina), Surya (sol), Agni (fuego), y otros seres sobrenaturales que parecen haber sido
completamente desconocidos para quienes dieron origen a la cultura del Indo inferior.

2. Los Vedas
Antes del final del período védico, los arios poseían una extensa literatura trasmitida
verbalmente de generación en generación, y de ella los Vedas constituyeron la escritura bá-
sica de los hindúes y su autoridad más importante en asuntos relativos a religión y filosofía.
La palabra Veda deriva de la raíz sánscrita vid, conocer. El significado principal de Veda es
Conocimiento o sabiduría supersensorial, mientras que una segunda significación se refiere
a las palabras en las que se corporiza el Conocimiento. El término Veda denota, por lo tanto,
no solo la sabiduría religiosa y filosófica ortodoxa de la India, sino los libros en los que se
preserva la expresión más antigua de esa sabiduría. Los Vedas son llamados Shruti (de shru,
oír) porque se los trasmitió oralmente de maestro a discípulo y se los consignó por escrito
solo muchos siglos después de su composición 13. La colección y disposición de los Vedas en

~ 12 ~
cuatro libros, es decir, Rig, Yajur, Sama y Atharva, se cree que es obra de un escritor hindú
llamado Vyasa, quien vivió en la época de la batalla de Kurukshetra (alrededor de 1414 a. C.) 4
y a quien se atribuye también la autoría de la gran obra épica india, el Mahabharata, del cual
forma parte el Bhagavad Gita. Según afirma la tradición, ese ilustre santo y poeta clasificó
los Vedas con la ayuda de cuatro discípulos y se cree que estos libros, tales como hoy los
tenemos, contienen las palabras e ideas exactas conocidas por los más antiguos hindúes.
De los cuatro Vedas, el Rig Veda está compuesto por himnos, el Yajur Veda da las fór-
mulas para los sacrificios religiosos, el Sama Veda contiene melodías y el Atharva Veda in-
cluye fórmulas mágicas para todo tipo de cosas, incluso para deshacerse de los propios
enemigos. El Yajur Veda y el Sama Veda carecen de importancia filosófica. El Atharva Veda
describe hechizos y encantamientos para la curación de enfermedades, para conseguir una
larga vida, etcétera. En el Atharva Veda encontramos los principios de la ciencia médica de
la India. Cada uno de los Vedas contiene cuatro secciones: 1) los mantras, distribuidos en
Samhita o Colecciones; una colección de himnos, oraciones y fórmulas para el sacrificio; 2)
Brahmanas; tratados en prosa que se refieren al significado de los ritos y las ceremonias de
los sacrificios; 3) Aranyakas o textos forestales, incluidos parcialmente en el Brahmanas y
parcialmente considerados como independientes, y 4) los Upanishads o Vedas posteriores.

3. El Rig Veda
Un estudio de los himnos del Rig Veda, el más antiguo de los Vedas, resulta necesario
para trazar un panorama adecuado del pensamiento indio. Cualquiera que fuere nuestra
opinión sobre ellos, mitos a medio formar o ingenuas alegorías, tanteos oscuros o compo-
siciones inmaduras, no podemos pasar por alto el hecho de que constituyen la fuente de las
prácticas y filosofías posteriores de los indoarios y el molde para el pensamiento que siguió.
El nombre “Veda” significa sabiduría, lo que sugiere que el curso seguido por los sabios vé-
dicos era el camino de quienes procuraban comprender.
Es posible designar la religión védica primitiva con el término de “henoteísmo” o
“kathenoteísmo”, creencia en dioses individuales, cada uno de los cuales ocupa, por turno,
el lugar más elevado. El Rig Veda habla de una pluralidad de dioses. Cuando se adora a uno
cualquiera de ellos, se lo trasforma en el dios principal: el creador, el preservador y juez (o
destructor) del universo. Porque se eleva a varios dioses a ese lugar privilegiado, la tenden-
cia se llama henoteísmo, para distinguirla del monoteísmo en que solamente un dios ocupa
el sitio más elevado. Las deidades principales del período védico primitivo tienen su origen
en la personificación de fenómenos naturales. Puede describirse el culto como el que con-
duce al Dios de la Naturaleza. Existe el culto de deidades tales como Surya (sol), Agni
(fuego), Maruts (tormentas), Vayu o Vata (viento), Apas (aguas), Usas (amanecer) y Prithivi
(tierra). Incluso deidades cuyos nombres hoy no son tan evidentes, tales como Indra,
Varuna, Mutra, Aditi, Vishnu, Pusan, los dos Asvines y Rudra y Parjanya, estaban original-
mente relacionadas con fenómenos naturales.
El Rig Veda, que comprende 1.017 himnos divididos en diez libros, representa la fase
más antigua de la evolución de la conciencia religiosa, en la que los mandamientos de los
sacerdotes no aparecen tanto como los frutos de mentes poéticas, mentes impresionadas
por la inmensidad del universo y el pavor ante la vida y llenas de curiosidad exploratoria.
Entre los himnos del Rig Veda, y especialmente entre los dirigidos a Usas, Diosa del Ama-
necer, aparecen hermosos especímenes de poesía lírica:

4 Fecha de la guerra Bharata, según ciertos Puranas. En opinión de dos escuelas de astrónomos, la guerra Bharata se
ubica en el 3102 a. C., y en el 2449 a. C. (Mazumdar y otros) 4.

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 “Los amaneceres radiantes surgieron para la gloria, en sus blancos esplendores,
como las ondas de las aguas.
Ella facilita todos los caminos, bellos y ricos para viajar, y se ha mostrado benigna y
amistosa. Vemos que eres buena: tu brillo llega muy lejos; tus rayos, tus esplendores han
volado hasta el cielo.
Vistiendo tus atavíos, desnudas tu pecho, brillas en toda tu majestad, tú, Diosa de la
Mañana.”
(RV, I. 48) 4t 5
Más adelante hicieron su aparición deidades abstractas, tales como Dhatri, el Esta-
blecedor; Vidhatri, el Ordenador; Visvakarman, el Todo-Creador; Prajapati, el Señor de las
Criaturas; Draddha, la Fe, y Manyu, la Ira, que indican un progreso por cuanto se pasa de la
consideración de la naturaleza a lo metafísico. A partir de dioses del agua, el fuego y los
fenómenos naturales, los himnos posteriores avanzan hacia dioses de lo abstracto.
De tales consideraciones metafísicas emergieron esbozos de dudas: duda sobre la va-
lidez de los muchos dioses de la naturaleza, dudas sobre la multiplicidad de las cosas, ya
que, aun cuando la interminable variedad del mundo puede sugerir numerosas deidades, la
unidad del universo implica con seguridad una deidad única. La duda aparece inicialmente
en el Rig Veda en versos tales como: “De Quien preguntan ‘¿Dónde está?”, de él en verdad
también dicen ‘Él no es’ (II, XII. 5)14t. Se desarrolla un monismo superpersonal cuando se
explica el universo en el Himno de la Creación como una evolución del Uno Último. Este
himno sugiere la distinción entre la realidad absoluta (Brahman) y el Dios personal,
Ishvara, que domina el desarrollo posterior del pensamiento indio. El Himno de la Creación
se refiere a la naturaleza del Absoluto y a la relación de éste con el mundo empírico, así
como al propio proceso de la creación. Dice, en parte:
“No había aire, ni cielo más allá de él.
¿Qué escondía? ¿Dónde estaba? ¿Bajo la [protección de quién?
¿Había agua profunda, insondable?
Entonces no existía la muerte ni la vida inmortal.
No había muestra alguna de día ni de noche.
El Uno respiraba sin soplo, por su fuerza [inherente.
Ningún otro ser existía más allá.
Al principio la oscuridad ocultaba la oscuridad. Sin marcas distintivas, todo era agua.
Aquello que, deviniendo, fue cubierto por el [vacío,
aquel Uno, llegó a ser por la fuerza del calor.
La fuerza creadora estaba allí y el fértil poder: debajo estaba la energía, arriba el im-
pulso.
Nadie sabe de dónde surgió la creación.
Ni si él fue quien la produjo o no.
Quién la contempla en el más alto cielo solo él lo sabe, o quizá puede no saberlo.
(RV, X, 129)14t
Otros himnos del Rig Veda prenuncian la idea de la unidad universal y expresan la
creencia de que Dios es Uno, aunque lleve muchos nombres:
“Lo llaman Indra, Mitra, Varuna y Agni;
es el pájaro celestial Garumat;
A lo que es Uno, los poetas lo llaman con muchos [nombres.
Lo llaman Agni, Yama, Matarisvan.”
(RV, I, 164. 46)15t

5 “t”, traductor; mientras que “c” significa comentarista de la misma obra.

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 No resulta difícil seguir el desarrollo del monismo en el Rig Veda. Estos himnos nos
muestran tres etapas evidentes: 1) politeísmo naturalista, 2) monoteísmo, 3) monismo y,
podría agregarse, dirección hacia un no-dualismo metafísico. El naturalismo y el antropo-
morfismo parecen dominar los primeros tiempos del pensamiento védico y en los versos
primitivos es posible encontrar himnos a muchos dioses. Una característica importante de
la mitología védica es el predominio del elemento masculino. Diosas como Prithivi, Aditi,
Usas y Saraswati ocupan posiciones subordinadas. En este sentido, y tal como indicáramos
antes, la civilización védica contrasta con la cultura del valle inferior del Indo, en la que la
Diosa-Madre tiene igualdad con sus compañeros masculinos.
Los himnos védicos posteriores representan la segunda y tercera etapas del pensa-
miento del Rig Veda, la transición del politeísmo naturalista al monoteísmo y, después, al
monismo filosófico que más tarde constituye la principal doctrina filosófica de los Vedas.
El monoteísmo y el monismo filosófico se trasladan a los Upanishads y, eventualmente, al
sistema más evolucionado del pensamiento de la India: el Vedanta.
La tendencia al monoteísmo, la unión de todos los dioses en Uno, muestra su mejor
ejemplo en el famoso verso del himno a los Visvedevas (a todos los dioses): "Lo llaman In-
dra, Mitra, Varuna y Agni..., y “Uno-Todo es el señor de lo que está fijo y de lo que se mueve;
de lo que camina, de lo que vuela, de esta multiforme creación” (RV, III, 54. 6)15t. Otro exce-
lente ejemplo de la concepción monoteísta aparece en los himnos dedicados a Hiranyagar-
bha (el Germen de Oro) y a Visvakarman (el Todo-Creador).
“Quien es nuestro Padre, Nuestro Creador, Hacedor, quien conoce todo lugar y toda
criatura, aquel por quien solo los nombres se dieron a los dioses, solo a Él van todas las
criaturas y a Él preguntan”.
(RV, X. 82)4t
Y, finalmente, descubrimos la semilla del monismo en el Canto de la Creación según
el cual, al principio. no existían ni la muerte ni la falta de muerte y no había distinción entre
el día y la noche. Solo respiraba ese Uno, con calma, sostenido por sí mismo. Otro que Él no
había, ni tampoco por encima de él” (RV, X. 129. 2)4t.
Una de las formas especiales con que apareció la doctrina de la unidad de la realidad
fue en el conocimiento de una ley cósmica universal y eterna —“Rta”— que representa la
unidad o verdad subyacente en el ordenamiento del universo. No existen himnos dedicados
especialmente a Rta, pero aparecen breves referencias a este importante concepto en varios
otros:
“A Indra:
La ley eterna (Rta) tiene alimento que da fuerzas;
el pensamiento de la ley eterna suprime las [transgresiones.”
(RV, IV. 23. 8)15t
“Himno de la Creación:
Del Fervor encendido a su mayor altura
Nacieron la Ley Eterna y la Verdad.”
“A Agni:
Con reverencia declaro la ley, oh Agni,
Lo que es, viene por tu orden...”
(RV. IV. V . 11)16t
Encontramos de este modo en el Rig Veda una gradual idealización del concepto de
Dios. El desplazamiento del antropomorfismo politeísta que da lugar al monismo filosófico
se produce por la lógica de la religión en su sistematización de la multitud de dioses, que

~ 15 ~
resultaba cansadora para el intelecto y que fue compendiada en un único Dios, menos pro-
ductor de confusión. La idealización gradual de la concepción de Dios, la lógica religiosa que
tendió a hacer que los dioses se fusionaran, el henoteísmo vuelto hacia el monoteísmo, el
concepto de Rta o de unidad de la naturaleza, y la tendencia de la mente humana a sistema-
tizar trajeron como resultado el desarrollo del monoteísmo y sentaron las bases para las
enseñanzas monistas y no-duales del posterior Vedanta. En este sentido, resulta pertinente
un párrafo del trabajo conjunto de Radhakrishnan y Moore2, en el que se lee:
“La mente del hombre no encuentra satisfacción en una deidad antropomórfica. A la
mente indagadora le importan menos la comodidad y la felicidad personales que la verdad
absoluta. Sea cual fuere el valor emocional de un Dios personal, la verdad se plantea pautas
distintas y requiere un objeto de culto diferente. El monoteísmo no logró satisfacer a los
pensadores védicos posteriores. Y de este modo cedió paso al monismo filosófico, la doc-
trina del Uno impersonal, incognoscible.” (Pág. 17).
En lo que respecta a la vida después de la muerte, los himnos del Rig Veda no presen-
tan una teoría congruente. Aparecen indicaciones de una creencia en la inmortalidad per-
sonal. De acuerdo con ciertos pasajes, los muertos habitan en el reino de Yama, el
bondadoso Rey de los que Partieron. Los hombres excepcionalmente buenos van al cielo o
al mundo de Vishnu. La idea de la metempsicosis no aparece aún desarrollada. En cuanto a
los principios éticos del Veda, Rta, la ley u orden del mundo —literalmente: “el curso de las
cosas”— proporciona las pautas de moralidad. Rta, al representar el orden y la ley eterna
del universo, aboga por el mismo principio en la conducta humana. La conducta ordenada
y congruente es la característica esencial de la vida buena. El desorden o An-Rta (o falsía)
es el peor mal. La virtud es la conformidad con la ley cósmica. Rta es también el origen del
concepto ético básico de dharma (véase más adelante) que aparece posteriormente en la
filosofía india. El Veda prescribe el amor al prójimo, la bondad para con todos y el cumpli-
miento de nuestros deberes y obligaciones hacia los dioses. Hay alguna mención de ayunos
y abstinencia, pero el ascetismo no es la nota dominante.
El término “Veda” incluye no solamente las cuatro colecciones de himnos, Rig, Yajur,
Sama y Atharva, sino también una clase de composición en prosa que les sirve de apéndice
y que se conoce como Brahmana. Los Brahmanas fueron escritos en los siglos que siguieron
inmediatamente a los cuatro Vedas y representan una época de exactitud teológica y de aná-
lisis litúrgico. Contienen, por lo tanto, largas y detalladas consideraciones sobre elementos
y análisis del sacrificio védico, así como fragmentos de antiguos mitos y leyendas arios.
Los Aranyakas y los Upanishads conforman las partes finales de los Brahmanas y en
ellos se tratan problemas filosóficos. Los Brahmanas establecen el ritual que debe cumplir
el jefe de familia; pero cuando éste llega a viejo se va al bosque y necesita sustituir. por algo
el cumplimiento de ese ritual. Los Aranyakas, que están entre los Brahmanas y los Upa-
nishads, llenan este vacío estimulando la meditación de quienes viven en el bosque. Los
Aranyakas constituyen la transición entre los rituales de los Brahmanas y la filosofía de los
Upanishads.
Los Mantras (o himnos védicos) son la creación de poetas; los Brahmanas son obra
de sacerdotes, y los Upanishads, las meditaciones y conclusiones de filósofos. El período de
los Upanishads se inició en el siglo VIII a. C. y culminó en la centuria de Buda, aproximada-
mente en el siglo VI a. C. Es en los Upanishads donde se establece por primera vez el mo-
nismo y donde se reconoce la intuición por encima de la razón, como guía para llegar a la
verdad última (véase cap. 5).

~ 16 ~
 4. Los ideales védicos
Las cuatro etapas de la vida
De acuerdo con el dharma hindú, la vida del hombre debe dividirse en cuatro etapas
(ashrama): Brahmacharya (el celibato), Grihastha (el jefe de familia), vanaprastha (el ha-
bitante del bosque) y sannyasa (el asceta, es decir, el liberado de los deseos y ataduras mun-
danas). La primera etapa es la del estudiante, el célibe. Debe vivir una existencia casta y
austera, estudiar el Samhita y visitar y servir a su gurú (maestro). La segunda etapa está
dedicada a cumplir con los deberes de jefe de familia. Se casa y desempeña su doble papel
en el mundo como esposo y padre. Tanto el marido como la mujer efectúan el sacrificio vé-
dico con los himnos del Mantra y de acuerdo con las reglas establecidas en los Brahmanas.
La tercera etapa es la del retiro en el bosque para meditar. Se llega a ella cuando los cabellos
están grises y los hijos han crecido. El hombre lleva consigo a su mujer y se lo conoce como
un aranyaka o habitante del bosque. En este momento sigue la parte Aranyaka de los Vedas,
en la que se prescribe el sacrificio en la forma de meditación y de culto simbólico. La etapa
final es la de sannyasin o monje errante (bhikshu), en la que renuncia al mundo y transcurre
su tiempo absorto en la contemplación ininterrumpida de Brahman. Los videntes indoarios
dispusieron de este modo los Vedas para que sirvieran al hombre en las cuatro etapas de la
vida. El Brahmachari estudia el Samhita; el jefe de familia está regido por los Brahmanas;
el habitante del bosque practica la contemplación según los Aranyakas y el sannyasin
cuenta con la guía de la disciplina práctica de la metafísica de los Upanishads, que conduce
a la meta ideal: Moksha.

Los cuatro propósitos

Los videntes védicos hablan también de cuatro propósitos que llevan a los fines per-
seguidos por el hombre. Ellos son: dharma (rectitud), artha (riqueza), kama (placer sensual)
y liberación final (Moksha). El dharma comprende el contexto de los deberes morales y re-
ligiosos. Los textos son el Dharma Sastras y el Dharma Sutras o Libros de la Ley, algunos de
los cuales se atribuyen a personajes míticos tales como Manu. A Artha la sirven la economía
y la política, las técnicas para sobrevivir en la lucha por la existencia. Artha comprende todo
el espectro de objetos tangibles que es posible poseer, gozar y perder, y que se necesitan
para cumplir virtuosamente las obligaciones vitales. La riqueza es un fin legítimo, una ma-
nera efectiva de autoexpresión. Pero se la debe adquirir de acuerdo con el dharma (rectitud);
si así no fuera, en lugar de cumplir con un propósito espiritual, impedirá en última instancia
la consecución del gran ideal, la liberación. El Artha Sastra (c. 321-296 d. C.), “El manual
autorizado de la ciencia de la riqueza”, supuestamente escrito por Kautilya, es el texto que
se ocupa de este propósito. Dicho libro contiene las leves sobre política, economía, diplo-
macia y guerra de la antigua cultura védica. Kama es la satisfacción de los deseos sensuales
y estéticos. La enseñanza del Kama tuvo por fin asegurar buen éxito al matrimonio que, en
la mayoría de los casos, se basaba en los horóscopos y en consideraciones sociales y econó-
micas. El principal libro clásico de la enseñanza kama de la India que sobrevive hoy en día
es el célebre Kama Sutra, de
Vatsyayana. Artha, Kama y Dharma, conocidos como la trivarga (el grupo de tres)
significan lo que se busca en el mundo, y la felicidad derivada de ellos es efímera. Pero Mo-
ksha es el fin más elevado del hombre, tal como lo concebía el sabio indio, y la bienaventu-
ranza que sigue a su consecuencia es imperecedera y solo puede lograrse en el reino del
espíritu.

~ 17 ~
 Las cuatro castas
Un famoso pasaje del Rig Veda pretende describir el origen de las cuatro castas. En él
se lee:
“Cuando dividieron Purusha ¿cuántas porciones hicieron? ¿A qué llamaron su boca?
¿A qué sus brazos? ¿Y a qué sus muslos y pies?
El Brahman era su boca; sus brazos, el hombre que gobierna; sus muslos eran el Vais-
hia y de sus pies surgió el Sudra.”
(RV, X. 90. 11, 12)10t
El Brahman, hombre espiritual e intelectual, era la boca (o la cabeza) del Dios Uni-
versal; el chatria, guerrero, hombre de voluntad dinámica, de gobierno y de poder, era sus
dos brazos; el Vaishia, comerciante, economista u hombre de negocios vital y amante de los
placeres era su muslo; y de sus pies nació el sudra, la clase servil, el hombre material. Se
supone de este modo que las cuatro castas de la sociedad india representan la imagen com-
pleta del Ser Cósmico Creador. Se esperaba que las diferentes castas cumplieran sus obli-
gaciones con virtud védica, para que la sociedad espiritual ideal llegara a toda su plenitud.
Se confiaba en que el Brahman viviera con pureza y piedad, dedicado a la búsqueda de la
sabiduría. Él era el maestro, el gurú, el sacerdote. La virtud del chatria residía en el valor,
en la caballerosidad, en el autodominio y en la nobleza de su carácter. La del Vaishia surgía
de la honestidad en su comercio, y la del sudra en ofrecerse en el servicio con desinteresada
devoción. La idea de una sociedad espiritualizada, basada en tipos, surgió de la suposición
de que cada hombre tiene su propia naturaleza esencial (svadharma) que refleja algún ele-
mento de la naturaleza divina. Cada uno nace en el lugar que le corresponde dentro del des-
pliegue divino del poder creador que es el mundo, y su primera obligación consiste en
desempeñar su papel y hacer conocer, por su apariencia y sus actos, cuál es la parte del plan
divino que él representa. El Bhagavad Gita exhorta: “No se debe abandonar la actividad para
la cual se ha nacido (sahajam karma: el deber que le corresponde en razón de su nacimiento,
casta o profesión), aun cuando ello vaya acompañado de mal, ya que todas las empresas
están envueltas en el mal del mismo modo que el fuego por el humo” (BG, 18. 48)1t. Todas
las otras obligaciones son extrañas a la propia naturaleza, y si uno se liberara e introdujera
en las obligaciones de otro sería culpable de perturbar el sagrado orden del mundo.
Los ideales espirituales retrocedieron gradualmente y el sistema de castas dejó de
estar basado en las cualidades del individuo y pasó a ser hereditario, exagerando las dife-
rencias externas a expensas de la virtud interior. Cuando la India fue víctima de la influencia
extranjera, la sociedad hindú se hizo rígida y las castas inflexibles. Quienes pertenecían a
las castas superiores reclamaron privilegios inmerecidos y explotaron el desamparo natural
de las castas inferiores. “Esta concepción infectó a la sociedad en su totalidad y produjo una
degradación general. En lugar de actuar como fuerza unificadora, el sistema de castas divi-
dió a la sociedad en compartimientos estancos”17c (34). Hoy es ley en la India que no habrá
discriminación basada en la casta, en lo que respecta a la vida social y civil del país.

~ 18 ~
 CAPITULO III
- EL PERIODO EPICO

1. La Edad de Oro
El segundo período del desarrollo filosófico, el período épico, ubicado aproximada-
mente entre el 500-600 a. C. y el 200 d. C., se caracteriza por la aparición de la literatura no
técnica y, especialmente, de las dos obras épicas folklóricas, el Ramayana y el Mahabharata.
El Bhagavad Gita comprende dieciocho capítulos, desde el vigésimo quinto hasta el cuadra-
gésimo segundo inclusive de la sección sobre Bhishma del Mahabharata, y ocupa el rango
de texto importante en la literatura filosófica india a causa del interés nacional que des-
pierta, pues conserva todas las viejas creencias y tradiciones de la raza. Radhakrishnan se
refiere al Mahabharata como a “una obra épica nacional con relatos de diferentes partes del
país reunidos en un todo único” y provenientes de Bengala o de la India Meridional, del
Punjab o del Deccan3 (479). El Mahabharata, junto con su célebre sección, el Bhagavad Gita,
no pertenece a una secta filosófica, sino a todos los pueblos de la India. Su alcance es tan
amplio que “existe un dicho popular según el cual lo que no está en el Mahabharata no está
en la tierra de los Bharatas”. (Ibid.)
La poesía épica, de la cual el Ramayana y el Mahabharata son los ejemplos más cele-
brados del rico folklore indio 6, representa el crecimiento de la religión védica durante el
período de expansión aria en la India. Al parecer adquirieron su forma actual entre el 400 a.
C. y el 400 d. C. Zimmer se refiere a este intervalo de inmensas trasformaciones en la India
como “un puente entre dos edades de oro”; la primera es la de la conquista política y espi-
ritual de la llanura del Indo, Jumma y Ganges por los indoarios (c. 1500-500 a. C.) señalada
por los Vedas, Brahmanas y Upanishads y que culminó en la época de Buda; la segunda, la
era de la dinastía Gupta (c. 320-647 d. C.), representa la síntesis de la civilización hindú-
budista, a la cual se considera la cumbre más alta de la creatividad india medieval 1.
El Código de Manú, esencialmente un dharmasashtra, un código ético que ofrece ins-
trucciones detalladas sobre las reglas y prácticas sociales de la época, apareció, según se
cree, durante el primer período épico. Monier-Williams 16 lo sitúa alrededor del año 500 a.
C., aunque otros especialistas en la materia opinan que pertenece a una fecha muy anterior3.
Otro producto del período épico es el Artha Sastra, de Kautilya; también llamado Tratado
sobre la ciencia y la política, demuestra el interés de los antiguos pensadores indios por los
problemas prácticos de esas materias.
El período épico incluye el nacimiento y los comienzos del desarrollo del budismo, el
jainismo, el shaivismo y el vaishnavismo (a todos los cuales nos referiremos más adelante).
También se ubican en esta época de la aparición del budismo (siglos VI y V a. C.) y evolucio-
naron paralelamente a través de las centurias. Las obras sistemáticas de las escuelas prin-
cipales se escribieron más tarde, pero los orígenes de las doctrinas datan, según se cree, del
período épico.
Éste fue uno de los períodos más fértiles del pensamiento filosófico de la India, y
también de Grecia, China, Persia y otros países. Durante este período surgieron filosofías
tales como el escepticismo, el naturalismo, el materialismo, etc., al mismo tiempo que los
otros sistemas heterodoxos del budismo y el jainismo y lo que más tarde se conocería como

6
Folklore antiguo: los libros sacros ortodoxos de la India (sastras) son, en general, los Shruti
(lo que se oye), los Vedas y los Smriti (lo que se recuerda), subsidiarios de los Vedas que incluyen los
Épicos, los Puranas y el Código de Manú.
~ 19 ~
los sistemas ortodoxos del hinduismo (Nyaya, Vaisheshika, Sankhya, Yoga, Mimansa y Ve-
danta). Muchos de los Dharma Sastras, tratados sobre filosofía ética y social que describen
la organización de los arios y sus funciones y obligaciones éticas y religiosas, fueron com-
pilados durante esta época.

2. El Ramayana
El Ramayana trata del conflicto de los arios con los nativos del sur de la India y de la
penetración de la cultura aria. Los historiadores discuten acerca de si primero se compiló el
Ramayana o el Mahabharata; pero sea cual fuere el veredicto a que se llegara, ambas obras
épicas se refieren a temas de épocas muy anteriores a la redacción de las sagas. El Rama-
yana, obra más reducida que el Mahabharata, está formado por 24.000 pares de versos cuya
autoría se atribuye a Valmiki, sabio muy venerado por los hindúes.
Algunos historiadores4 han procurado tratar su sustancia principal asignándole un
carácter secular, y otros han negado realidad histórica a la narración de las aventuras del
príncipe Rama; pero el enfoque ortodoxo tradicional afirma que Sri Rama era una encarna-
ción de Vishnu. El objetivo de esta encarnación consistía en reprimir el mal e inculcar la
virtud en la Tierra. El cumplimiento de este fin aparece simbolizado en la destrucción del
rey demoníaco, Ravana de Lanka (Ceilán), quien había declarado la guerra a los dioses y a
los arios y los había perseguido de muchas maneras. Las aventuras de Rama, modelo de
virtudes, príncipe de Ayodhya, hijo mayor del rey Dasharatha, constituyen el núcleo de la
historia del Ramayana. Nacido en la familia Iksvaku de Ayodhya en el distrito Fyzabad de
Oudh, el príncipe desposó a Sita, hija de Janaka, rey de Videha en Biliar del Norte. A causa
de intrigas cortesanas y maquinaciones de su madrastra, Rama estuvo exiliado durante un
período de catorce años. Se refugió en el bosque de Dankara, en el Deccan, juntamente con
su esposa Sita y su fiel hermanastro, Lakshmana. A partir de este punto comienza la verda-
dera saga.
Rama vivió durante algún tiempo en las orillas del Godavari, donde entró en conflicto
con los Rakshasas o jefes caníbales que perturbaban a los pacíficos eremitas de la localidad.
Entre los jefes hostiles había algunos estrechamente emparentados con Ravana, el pode-
roso rey de Lanka, y éste, lleno de ira ante la intromisión contra sus parientes, resolvió ven-
garse llevándose a la hermosa Sita. Rama y Lakshmana iniciaron su búsqueda y, trascurrido
un tiempo, lograron conocer su paradero por intermedio de las tribus de monos que habi-
taban en las colinas. Angustiados, los príncipes Iksvaku, aliados con Sugriva, Hanuman y
otros jefes monos del distrito Bellary de la India meridional, se trasladaron a Ceilán. Mata-
ron al rey Rakshasa y a la mayor parte de su clan y rescataron a Sita. Como el período de
exilio de Rama se había cumplido, él, su esposa y su hermano regresaron a Ayodhya, y Rama
ocupó el trono que le correspondía por derecho. Mas, para silenciar el escándalo suscitado
por la larga permanencia de Sita con el rey Rakshasas, Rama debió desterrar a su fiel con-
sorte, el ideal de la mujer india. La virtuosa dama real encontró asilo en la ermita de Valmiki.
Pero la historia tiene un final feliz, porque Sita se vindica y prueba su pureza pasando in-
demne la prueba del fuego.
El Ramayana es, sin duda alguna, una gran historia de amor, tanto humano como
divino. Quienes consideran que esta epopeya es una alegoría ven en Sita la contraparte fe-
menina del Ser Supremo, la encarnación de la compasión y la gracia. La Compasión es la
Madre Suprema entronizada en el corazón del Señor. Otros interpretan a Sita como el alma
individual y a Rama como el Ser Supremo. Es posible leer muchos significados en el Rama-
yana, así como interpretar de muchas maneras su belleza, “tal como del verdadero dia-
mante emanan muchos gloriosos colores”18.

~ 20 ~
 3. El Bhagavad Gita
El Bhagavad Gita, llamado a menudo “El Canto del Señor”, es el poema religioso más
popular de la literatura sánscrita. Se afirma que es “el más hermoso y quizás el rítmico canto
verdaderamente filosófico existente en lengua conocida”7 y la obra que ejerce mayor in-
fluencia sobre el pensamiento de la India. Se la considera una smriti o tradición que ofrece
lecciones de filosofía, religión y ética. Es la escritura inmortal que abarca en dieciocho ca-
pítulos la ley espiritual para la acción tal como Krishna, un avatar o encarnación de Vishnu,
la revela a Arjuna, el mejor de los Bharatas. en un decálogo filosófico que contiene una re-
velación divina de Krishna. El principal tema del Mahabharata es la rivalidad entre primos,
los Pandavas y los Kauravas, por el reino de Hastinapura. en el país Kuru, identificado con
un lugar en el distrito de Meerut. Los Pandavas. después de sufrir grandes degradaciones a
manos de sus rivales, fueron enviados al exilio durante un período de trece años. Trascu-
rrido ese lapso, los cinco hermanos, Yudhishthira, Bhimasena, Arjuna, Nakula y Sahaveda
pidieron que se les devolviera su reino, pero la respuesta fue negativa. Se inició entonces
una batalla mortal entre los primos rivales, en el campo de Kurukshetra. Si bien el
Mahabharata fue escrito alrededor del 600 a. C, describe una batalla que al parecer se libró
muchos siglos antes de esa época.
El Bhagavad Gita presenta la forma de un diálogo entre Krishna y Arjuna, que se rea-
liza en el campo de batalla de Kurukshetra. Las filas de los guerreros de los dos ejércitos
rivales estaban preparadas y todo se hallaba dispuesto para que sonaran las trompetas
cuando Arjuna, jefe de los Pandavas, quiso que el conductor de su carro (Krishna) lo llevara
a la tierra de nadie entre ambos ejércitos, para evaluar el poder de sus propias fuerzas y el
de sus primos y enemigos, los Kauravas. Pero cuando vio que en ambos bandos estaban sus
amigos y maestros, hijos y abuelos, sobrinos, tíos y hermanos, le invadió una fuerte emo-
ción. Su espíritu se acobardó y dudó de si debía permitir que la batalla comenzara. En este
momento crítico Krishna comienza a hablar. Y las palabras enunciadas en esas circunstan-
cias heroicas, en vísperas de la más tremenda batalla de la historia épica de la India, cons-
tituyen el Bhagavad Gita, el “Canto del Bendito Señor”.
En el campo de la acción humana, en el que los hijos de Pandu y los hijos de Kuru se
juntan para batallar, Krishna, como Maestro Divino, revela a Arjuna la disciplina espiritual
que conduce a la unión con la Divinidad. El escenario del campo de batalla proporciona al
libro un elemento dramático y vincula la religión con las realidades de la vida. Krishna, el
maestro del Gita, es considerado por los hindúes como la manifestación suprema del propio
Dios. Amigo ideal, sabio consejero, estadista de amplia visión, yogui devoto y guerrero in-
vencible, Krishna armoniza en su personalidad las varias actividades conflictivas de la vida.
Desde el punto de vista humano, Krishna y Arjuna son amigos y compañeros, pero en
un sentido más profundo son un alma en dos cuerpos, dos aspectos do una Realidad. At-
man-Brahman, cada uno de ellos incompleto sin el otro13. Los dos, Dios-Hombre, forman
el cuadro total del Dios-Cabeza. Si bien el Bhagavad Gita toma la concepción upanishádica
de Brahman como la Realidad absoluta, impersonal, también desarrolla un aspecto teísta,
dándonos un Dios personal que excede a lo simplemente finito: un Dios personal dedicado
al hombre pero que es, a pesar de ello, una sutil entidad fenoménica que también aparecerá
como inexistente, junto con el mundo de la multiplicidad y la variedad, desde el nivel de
Brahman.
Están, como es natural, aquellos que toman los mitos, leyendas y alegorías de los
Upanishads y del Bhagavad Gita como hechos literales, y ello explica las religiones popula-
res de la India. Mas para el hindú inteligente, la literatura sagrada es alegórica y representa

7 William von Homboldt

~ 21 ~
el triunfo del bien sobre el mal, el triunfo del esclarecimiento sobre la oscuridad y la igno-
rancia. Para quienes ven la historia detrás del Gita, no como hechos históricos sino como
una alegoría, Arjuna representa el alma individual, y Sri Krishna, el Alma Suprema que ha-
bita en cada corazón. El carro de Arjuna es el cuerpo. El Rey Dhritarashtra, ciego, es la mente
bajo el hechizo de la ignorancia, y sus cien hijos son las numerosas tendencias malignas del
hombre. La batalla, una batalla perenne, es la lucha entre las fuerzas del bien y del mal. El
guerrero que escucha los consejos del Señor hablando desde su interior, triunfará en esta
batalla y logrará el Más Alto Bien. Allí están el alma individual y el Señor luchando contra
las distracciones de los diferentes sentidos, hasta que, por medio del Yoga, aquélla logra
llegar a la luz del conocimiento.

~ 22 ~
 CAPITULO IV
- LA FILOSOFIA DE LA INDIA ENTRE EL AÑO 200 d. C. Y LA EPOCA MODERNA

1. El período sutra
La literatura sutra surgió cuando la védica se hizo pesada y difícil y los pensadores
védicos se vieron obligados a sistematizar sus ideas. Ésta es la época en que las diferentes
escuelas escriben los tratados relativos a sus sistemas; es decir, que en el período sutra los
sistemas filosóficos de la India adquirieron su forma fundamental. Las doctrinas de las es-
cuelas se presentaron entonces en forma de aforismos o sutras ordenados, sistemáticos y
lógicos. Los aforismos son enunciados muy breves que afirman algo o describen una verdad;
se proponen ser lo más cortos posible, no plantear duda alguna y presentar el significado
esencial evitando repeticiones y con gran economía. Por ejemplo, en el Nyaya Sutra se lee
la siguiente afirmación: “El dolor, el nacimiento, la actividad, las faltas, los errores —su
sucesiva destrucción en orden invertido, trae el alivio” (I. I. 2)3t. Un sutra yoga plantea la
más antigua cuestión de la filosofía: “Y si un objeto dependiente de la mente no fuera co-
nocido, ¿existiría entonces?” (YS, 4. 1-6)3t.
Durante el período sutra, junto con la sistematización, se produjo un desarrollo en la
actitud crítica en el campo de la filosofía. Los sutras contienen no sólo el desarrollo positivo
de los sistemas filosóficos de la India, sino también argumentos en contra de los sistemas
que se les oponen. Durante el período épico precedente, en el que se originó el pensamiento
filosófico, éste se presentaba, en cambio, en un nivel acrítico.
La cristalización de los diferentes sistemas a partir del laberinto de complejas nocio-
nes filosóficas tiene lugar en las primeras centurias después de Buda y antes de la era cris-
tiana. Hasta entonces las ideas filosóficas habían descansado en la tradición oral y no en los
libros. Max Müller opina que la formación gradual de los sutras ocurrió en el período que va
de Buda a Asoka (siglo III a. C.), aun cuando sugiere que, en el caso del Vedanta, el Sankhya
y el Yoga, debe suponerse un largo desarrollo previo. Si bien las referencias en los textos
budistas son muy vagas, puede afirmarse que los sutras budistas tienen conocimiento de
los seis sistemas 2.
Tal como se los escribió, los sutras eran casi ininteligibles, excepto para quienes co-
nocían el sistema. Por ejemplo, en un Sankhya Sutra se lee: “La asignación establece la
multiplicidad de yos” (V. 45). Esto carece de significado en apariencia, y su concisión difi-
culta la comprensión si no se cuenta con comentarios.
Los seis sistemas hindúes presentados en forma de sutras durante este período son:
1) el Nyaya, o realismo lógico; 2) el Vaisheshika, o pluralismo realista; 3) el Sankhya, o dua-
lismo evolutivo; 4) el Yoga, o meditación disciplinada; 5) el Purva Mimansa, o primitivas
investigaciones de los Vedas relacionadas con la conducta, y 6) el Uttara Mimansa, o poste-
riores investigaciones de los Vedas relacionadas con el conocimiento (también llamado el
Vedanta o “fin de los Vedas”).

2. El Brahma Sutra
El Vedanta Sutra o Brahma Sutra es uno de los textos básicos del Vedanta y su autoría
se atribuye tradicionalmente a Badarayana, identificado a menudo con Vyasa. Los historia-
dores indios lo ubican en fe chas diferentes, pero están de acuerdo en que fue compuesto en
el período comprendido entre el 500 y el 200 a. C. y no más tarde del 200 d. C. 19. Se llama
Brahma Sutra porque es, primordialmente, una exposición de la doctrina de Brahman, y
también se lo conoce como Shariraka Sutra porque se refiere al sí-mismo incondicionado

~ 23 ~
(de sharira, cuerpo). El Brahma Sutra destaca el propósito final de los Vedas en cuanto Ba-
darayana trata de armonizar de manera sistemática los muchos enfoques de la Verdad y las
contradicciones aparentes expresadas en los Upanishads. La obra de Badarayana no entra
tanto en el marco de la filosofía como en el de la interpretación teológica. Se trata de una
investigación sistemática de las enseñanzas upanishádicas sobre Dios, el mundo y el alma
en su condición de esclavitud y de liberación. Estos sutras son muy breves y cada uno de
ellos consiste en dos o tres palabras, por lo que los sucesivos sabios y comentadores, fun-
dadores luego de diferentes escuelas de Vedanta, les han dado diversas interpretaciones.
Todo el sistema se desarrolla en quinientos cincuenta y cinco sutras, contenidos en
cuatro capítulos. El capítulo I se refiere a la teoría de Brahman como Realidad Suprema, su
naturaleza y su relación con el mundo y con el alma individual. Badarayana nota aquí que
las cosas son reales en cuanto determinaciones de Brahman, El mundo no es ilusión, sino
que es real y positivo y tiene su origen, existencia y absorción en Brahman. En cuanto a la
naturaleza del alma, Badarayana menciona las opiniones de diferentes sabios, pero no se
compromete con ningún punto de vista particular (I. IV. 19-20). El capítulo II del Sutra toma
la forma de una apología en la que el autor se defiende de objeciones en contra de la natu-
raleza de Brahman, tal como la presentara en el capítulo I, y critica teorías rivales. Ese ca-
pítulo II también se refiere a que el mundo depende de Dios, y a la evolución gradual y
reabsorción en la deidad. Para Badarayana, el Veda es eterno y la autoridad definitiva, y de-
clara que no existe posibilidad de descubrir la verdad metafísica por medio de la reflexión
(tarka) (II. I. 11). Shruti y Smriti son las dos fuentes de conocimiento a las que Badarayana
llama percepción (pratyaksham) e inferencia (anumanam), respectivamente. En el Sutra se
considera la relación entre causa y efecto, Brahman y el mundo; y se hace notar la identidad
de la una y el otro por medio de esta comparación: es como una pieza de género que no
muestra su naturaleza cuando está arrollada, pero la revela cuando se la desenrolla, puesto
que es la misma pieza de tela la que está presente en ambos casos. Se intenta demostrar así
que causa y efecto son la misma cosa, aunque difieran sus cualidades (SBS, II. I. 19). El tercer
capítulo esboza los caminos y maneras (sadhana) de llegar al Conocimiento de Brahman
(Brahmavidya) e incluye un relato del renacimiento y varios comentarios exegéticos. Se
hace notar aquí que la disciplina ética puede asegurarle al individuo un cuerpo adecuado
para la consecución del Brahmajnana o Realización del Sí-Mismo. Badarayana ve en las es-
crituras tanto apoyo para el karma (servicio activo) como para el renunciamiento al mundo;
pero, en lo que a él respecta prescribe una combinación de renunciamiento con vida ascética
(III, IV. 32-35). En el capítulo IV se consideran las características del sí-mismo liberado. Ba-
darayana se muestra partidario de una combinación de pensamiento y un cierto número de
cualidades elevadas viendo en ello una descripción del alma liberada. Después de detallar el
poder y conocimiento casi infinitos que logrará el alma al alcanzar el Moksha, el autor del
Sutra declara que nadie llegará a tener el poder de crear, gobernar y disolver el universo (IV,
IV. 17) ya que tal cosa pertenece solo a Dios 18.

Para concluir, Badarayana afirma un enfoque monista del mundo, aunque acepta las
dos ideas de Brahman como el indeterminado Nirguna Brahman y el determinado Saguna
Brahman. No indica cómo pueden llegar a conciliarse estos dos enfoques. También resulta
vaga en el Sutra la cuestión acerca de cómo un mundo cambiante y no permanente puede
surgir de una causa como el permanente y eterno Brahman, descrito como tal en los Upa-
nishads. Badarayana no ofrece solución alguna y se contenta con afirmar, basándose en las
escrituras, que Brahman se desarrolla a sí mismo en el universo y, sin embargo, continúa
siendo trascendente (I, IV. 27). El Brahma Sutra de Badarayana promueve de este modo la
indecisión y vaguedad características de los Upanishads, cuyas enseñanzas trata de sincro-
nizar. Es, con todo, una de las más importantes obras del hinduismo y ocupa su lugar junto
a los inmortales Upanishads y al Bhagavad Gita, a partir de los cuales el Vedanta moderno
ha desarrollado sus diferentes escuelas.

~ 24 ~
 3. El período escolástico
Hemos visto que en el periodo sutra o tercer período de la evolución del pensamiento
indio la cantidad de material llegó a ser tan pesada que se hizo necesario inventar un sis-
tema taquigráfico de filosofía, y esta reducción tomó la forma de aforismos o sutras. Estos
sutras tan oscuros, casi ininteligibles, exigen comentarios para ser aclarados. Tal necesidad
introdujo la era de los escolásticos, quienes redactaron exposiciones y compendios explica-
tivos sobre las versiones sucintas de los sutras y cuyos comentarios llegaron a ser, con el
tiempo, más importantes que los propios sutras. En este período se produjo el desarrollo de
la fase crítica de la filosofía. Es imposible separar de manera neta el período sutra del pe-
ríodo escolástico de los comentaristas, ya que ambos se extienden hasta el día de hoy. Los
comentarios revisten la forma de diálogo, tradicional en el método upanishádico y consi-
derado como el único adecuado para exponer ideas filosóficas. Por medio del diálogo, el co-
mentarista procura mostrar la relación comparativa, o enfoque contrastante del concepto
que expone, con las ideas propuestas por los protagonistas de la filosofía rival. Se presentan
las ideas y se destaca su superioridad sobre los otros conceptos. Podría afirmarse que la li-
teratura de este período es primordialmente explicativa, muy polémica —argumentativa a
partir de puntos de vista opuestos— presentada por “escolares” ruidosos, siempre en con-
flicto con los representantes de otras escuelas.
No solamente se escribieron comentarios sobre los sutras, sino también sobre los
propios comentarios. Pronto la literatura contuvo un exceso de teorías demasiado sutiles y
de argumentaciones rebuscadas escritas por hombres que, en sus controversias, luchaban
fieramente por demostrar la naturaleza de universales lógicos, que a menudo confundían
más de lo que esclarecían. Con todo, el período escolástico produjo algunos comentaristas
notables, tan respetados como los propios creadores de los sistemas filosóficos. Comenta-
ristas tales como Shankara (c. siglo VIII) y Ramanuja (siglo XI) replantean viejas doctrinas,
y sus exposiciones son tan valiosas como los descubrimientos espirituales. Shankara, por
ejemplo, escribió su famoso comentario sobre el Sutra del sistema Vedanta y se lo considera
más como filósofo que a Badarayana, autor del Vedanta Sutra (o Brahma Sutra) original.
Son doce los comentaristas importantes del Brahma Sutra. Bodhayana (última cen-
turia a. C.) escribió el primer comentario sobre el Sutra, pero su obra no se conserva. Bashya
on the Vedanta Sutra, el famoso comentario de Shankaracharya, es el primero al que pode-
mos tener acceso. De los doce comentarios importantes que van desde el de Shankara, en
el siglo VIII, hasta el de Baladeva, en el siglo XVIII, examinaremos con detalle por lo menos
tres de ellos: el de Shankara, el de Ramanuja y el de Madhva (siglo XIII).
El período escolástico es, por lo tanto, una época de explicación de los Sutras origi-
nales y aunque produjo algunos debates sofísticos y sin valor, también destacó a algunos de
los filósofos más grandes de la India. Además de Shankara, Ramanuja y Madhva, ellos son:
Kumarila, Vacaspati, Sridhara, Udayana, Bhaskara, Jayanta, Vijnana, Bhikshu y Raghu-
natha. Estos grandes pensadores fueron mucho más que comentaristas de viejos sistemas,
pues, aun presentándose así, son creadores de sus propios sistemas. Por ejemplo, las tres
formas mayores del Vedanta —Advaita, Vishishtadvaita y Dvaita—, no-dualismo, no-dua-
lismo calificado y dualismo, fueron desarrolladas respectivamente por Shankara, Ramanuja
y Madhva, si bien los tres son sistemas distintos y elaborados, todos ellos provienen del
mismo Vedanta Sutra de Badarayana. De esta manera original, los filósofos indios han lo-
grado libertad de pensamiento dirigida por su discernimiento y razón, manteniendo al
mismo tiempo el respeto por la tradición y reconociendo el valor que la autoridad tiene para
la filosofía. En cierto sentido, el período escolástico continúa en la actualidad, ya que aún
hoy se elaboran interpretaciones de las ideas y sistemas antiguos.

~ 25 ~
 CAPITULO V
- LOS UPANISHADS

1. La filosofía de los Upanishads

Parecería que hemos llegado al punto en que es conveniente hacer un inventario de
la evolución de la filosofía de la India. Hemos seguido el desarrollo filosófico del pensa-
miento indio desde los antiguos Vedas hasta los más recientes o Upanishads. Desde los días
remotos de la vida nómada, la indagación védica acerca de los antecedentes secretos res-
ponsables por la diversidad del cosmos evolucionó gradualmente, hasta que, en las últimas
centurias anteriores a la terminación del período védico, la mitología y la teología fueron
remplazadas por la metafísica abstracta de los Upanishads que contienen profundas espe-
culaciones de carácter filosófico en torno de las concepciones de Brahman y de Atman (el
Absoluto y el Sí-mismo individual). Pero a través de todas las trasformaciones de la civili-
zación india y de sus antecedentes filosóficos, la indagación brahmánica, ya en la forma
primitiva de la antigua magia aria, ya en la suprema evolución del pensamiento posterior,
siempre conservó una misma dirección primordial, a saber, se mantuvo fija en el problema
de la naturaleza de la fuerza responsable de todo lo viviente, de todo el cambio, de toda la
diversidad.
La tarea de desentrañar este misterio de la vida, esta búsqueda del primer principio
de todos los fenómenos se encaró en los comienzos a través de la ciencia natural. Tal como
se ha visto, el problema se atacó animizando a todas las series de facetas de la naturaleza
que el Principio de la vida parecía asumir, es decir: Agni. el dios del fuego; Prithivi, el dios
de la tierra; Usas, el amanecer; Vata, el viento, etcétera. Después se identificó a los elemen-
tos del macrocosmo con las facultades, órganos y miembros del microcosmo (el organismo
humano). Por ejemplo, en el Taittiriya Upanishad (1, 7) encontramos que los tres elementos
—tierra, fuego y agua— corresponden al aliento, vista y piel humanos y que la atmósfera,
el cielo, las cuatro orientaciones y los cuatro puntos intermedios corresponden, por un lado,
al viento, al Sol, a la Luna y a las estrellas; por otro, al oído, la mente, el habla y el tacto. Se
identificó a los elementos del macrocosmo y del microcosmo con detalles de los rituales
heredados y de los sacrificios. “Con sacrificio purifico tanto la tierra como el cielo” (I,
133.1)10t, dice un sabio rig védico. El ritual era el principal instrumento por medio del cual se
alcanzaba el contacto con las fuerzas del universo para controlarlas y lograr que accedieran
a la satisfacción de las necesidades y deseos del hombre. Con el curso del tiempo, sin em-
bargo, el ritual fue desapareciendo gradualmente de la literatura a medida que el “camino
hacia el conocimiento” jñana marga, una cultura interna, el despertar del alma en la gloria
de la realización espiritual, su conciencia de Dios) remplazó al simbolismo del rito (karma
marga). La filosofía abstracta de los Upanishads, la de Brahman-Atman se liberó por fin de
los enredos del rito y la magia.
Y así, con los Upanishads, comenzó un período extraordinario de investigación espe-
culativa que se internó en las interpretaciones de la naturaleza humana y buscó tanto un
entendimiento de la posición del hombre en el universo como conclusiones relativas al des-
tino común de los seres sensoriales. El resultado práctico del movimiento upanishádico ha-
cia una introspección individual fue una despersonalización progresiva del universo y una
disminución, hasta llegar al mínimo de la importancia de los dioses védicos primitivos.
Los Upanishads no contienen una síntesis filosófica propiamente dicha, del tipo de
los sistemas de filósofos modernos tales como Kant, Hegel o Shankara. Los Upanishads
proponen que sea la intuición y no la lógica la que elabore axiomas espirituales y filosóficos
profundos. Pero, con todo, contienen ciertas ideas fundamentales que conforman el esbozo

~ 26 ~
básico para un sistema filosófico, y a partir de él las escuelas ortodoxas del pensamiento
indio han desarrollado sus doctrinas particulares. Las enseñanzas de los Upanishads, del
Brahma Sutra y del Bhagavad Gita constituyen el Vedanta, del cual las tres escuelas princi-
pales son la Dualista, la No-dualista Calificada y la No-Dualista, y cuyos maestros más im-
portantes son Madhva (1198-1276), Ramanuja (1017-1137) y Shankara (c. 788-820).

2. Número y fechas de los Upanishads

Tal como se ha indicado antes, los Upanishads constituyen la última parte de los Ve-
das y conforman la base principal de la filosofía Vedanta. Los Upanishads han dominado la
filosofía, la religión y la vida de la India durante casi tres mil años. Bien expresa Charles
Moore:
“Aun cuando para nosotros están en un tiempo lejano, los Upanishads no nos resul-
tan remotos en el pensamiento. El ideal que obsesionaba a los pensadores de los Upa-
nishads —el ideal de la beatitud última del hombre, de la perfección del conocimiento, de
la visión de lo real en la cual se satisfacen tanto el apetito religioso del místico por la visión
directa cuanto la incesante búsqueda de verdad del filósofo— continúa siendo nuestro
ideal2(37).”
El nombre “Upanishad”, “doctrina secreta o esotérica", deriva de la raíz sánscrita
upa-ni-shad (upa cerca; ni, abajo; shad, sentarse) “sentarse cerca de alguien” y se aplica a
doctrinas que pueden impartirse a un hijo o a un alumno en quien se tiene confianza, sen-
tado cerca del maestro. Los grupos de alumnos se sentaban próximos a éste para aprender
de él las verdades que permiten destruir la ignorancia.
Hay más de 200 Upanishads, pero el número tradicional es 108. De ellos, los princi-
pales son: Isa, Kena, Katha, Prashna, Mundaka, Mandukya, Taittiriya, Aitareya. Chhan-
dogya y Brihadaranyaka. Shankara, el gran filósofo vedántico, escribió comentarios sobre
estos diez y sobre el Svetasvatara Upanishad. Estos once y el Kaushitaki, el Mahanarayana
y el Maitrayani son los 14 principales Upanishads.
Es imposible ubicarlos en lechas exactas. El Chhandogya, el Brihadaranyaka, el Tai-
ttiriya, el Aitareya, el kaushitaki y el Kena, el Isa y el Mandukya pertenecen a los siglos VIII
y VII a. C. y son definitivamente anteriores a Buda (siglo VI a. C.). Las fechas aceptadas para
los primeros Upanishads son 100 a 300 a. Los Upanishads más antiguos no son sectarios y
están escritos en prosa —el Aitareya, el Kaushitaki, el Taittiriya, el Chhandogya, el Briha-
daranyaka y partes del Kena. Los versos 1 a 13 del Kena, así como el IV. 8-21 del Brihadaran-
yaka constituyen la transición hacia los Upanishads en verso. El Katha Upanishad es todavía
más antiguo. En él encontramos elementos de los sistemas Sankhya y Yoga (véase I, II. 18-
19; II, II. 6-11). El Katha también incluye citas de otros Upanishads y del Bhagavad Gita
(véase Katha II, I. 2, 5; y Mundaka II. 8; I. 2-7, y Gita II. 29; II. 18-19). Algunos estudiosos
opinan, sin embargo, que el Katha Upanishad es más antiguo que el Mundaka y el Gita3 (142).
El Mandukya es el más reciente de los Upanishads presectarios. El Svetasvatara fue
compuesto en el período en que se elaboraron varias teorías filosóficas, revela conocimiento
de términos técnicos de los sistemas ortodoxos y menciona muchas de sus doctrinas pre-
dominantes. Al Svetasvatara Upanishad parece interesarle presentar una síntesis teísta del
Vedanta, el Sankhya y el Yoga. En la prosa de los primeros Upanishads hay más especula-
ción filosófica pura, mientras que en los más recientes hay mayor devoción y culto religioso.
Deussen20 ordena los Upanishads en el siguiente orden:
1. Prosa antigua: Brihadaranyaka, Chhandogya, Taittiriya, Kaushitaki, Kena (parte
en prosa).
~ 27 ~
 2. Upanishads en verso: Isa, Katha, Mundaka y Svetasvatara.
3. Prosa posterior: Prashna y Maitrayani.
Con excepción del Maitrayani, a los demás se los denomina los Upanishads clásicos.

3. Métodos de los Upanishads

Como madre benévola, la filosofía de la India ha tenido en cuenta las distintas capa-
cidades mentales de sus hijos. No todos son capaces de comprender la noción abstracta del
Absoluto como Nirguna, Incondicionado, Conciencia Pura; hay quienes necesitan ponerse
en contacto con las sutilezas metafísicas de una manera definida y concreta. Los novicios,
con sus mentes ineducadas y aún no formadas, necesitan algo que no sean abstracciones
para poder reflexionar de manera fructífera, aunque no sea comprensiva, sobre el Su-
premo21. Los antiguos gurús (maestros o videntes) se dieron cuenta de que era necesario
utilizar un método de enseñanza más concreto y, en la contingencia, emplearon lo que po-
dríamos llamar el proceso del borrado, sistema que se llevaba a la práctica durante el diálogo
entre el maestro y el alumno. El gurú prepara al novicio paso a paso, comparando el Cono-
cimiento de Brahman o realización del yo cósmico con algo familiar para el estudiante, tal
como lenguaje, alimento o aire. Luego, cuando el alumno ha captado el significado en un
contexto tan familiar, el gurú procede a borrar esa idea y pasa a un símbolo más elevado,
que conduce a una abstracción más fina, hasta que se borran todos los símbolos familiares
y el estudiante so encuentra preparado para recibir las verdades intuitivas: la Verdad que no
puede expresarse en palabras ni conocerse por los sentidos.
Por ejemplo, en el Taittiriya Upanishad encontramos el diálogo entre el sabio,
Varuna, y su hijo, Bhrigu, diálogo en el que se advierte un carácter educativo evolutivo. Paso
a paso, Varuna progresa desde el símbolo o la analogía hacia el desarrollo de la verdad. Pri-
mero Brahman está representado por Anna (alimento o sustancia); en el verso siguiente,
esa definición se deja de lado y Brahman es Prana (la vida universal o la Fuerza Vital). De
Prana, Varuna pasa a Manas (mente o sensación), mientras exhorta a Bhrigu a “procurar
conocer a Brahman por medio de la meditación. Brahman es meditación”. Obediente,
“Bhrigu meditó y encontró que la mente es Espíritu”; pasó luego a Vijnana, “que el conoci-
miento es Espíritu”, y finalmente a Ananda (Bienaventuranza o el Absoluto), porque
“Bhrigu meditó y halló que la felicidad es Espíritu”. De esta manera, y cuando ya han cum-
plido con su propósito educativo, las definiciones se descartan progresivamente y aparecen
como falsas con respecto a lo Real último: “ya que se trasformó en lo Real todo lo que está
aquí”. En el séptimo capítulo de Chhandogya Upanishad aparece una utilización similar del
simbolismo progresivo para orientar a los no iniciados. Aquí Sanatkumara instruye a Na-
rada en el Conocimiento de Brahman, haciendo uso de símbolos tales como “palabra”,
“mente”, “concepción”, “pensamiento”, “meditación” y “entendimiento”. Dice Sanat-
kumara: “Seguramente palabra (vak) es más que nombre... Seguramente mente (manas) es
más que palabra... Seguramente concepción (deseo o sankalpa) es más que mente... Segu-
ramente pensamiento (chitta) es más que concepción... Seguramente meditación (dhyana)
es más que pensamiento”. Por medio de estos símbolos familiares, Narada aprendió a
“comprender” (vijñana) y, finalmente, a entender el “Infinito más allá del cual no hay
nada, que lo comprende todo, llena todo el espacio y, sin embargo, es idéntico a Atinan” 22c
(81).

4. Ética de los Upanishads

La ética de los hindúes está determinada por ciertos conceptos metafísicos conteni-
dos en los Upanishads. Es evidente que el ideal de los Upanishads es la Realización de Brah-
man, el llegar a ser uno con (o como) Dios, en cualquiera de las maneras en que las

~ 28 ~
diferentes escuelas interpretan el significado de Brahman. El mundo no es un fin en sí
mismo; el mundo no se mantiene solo; surge de Dios a través de la magia de su fuerza po-
derosa y debe, por lo tanto, encontrar su finalidad en Dios. Como el resto del mundo feno-
ménico, el hombre, dándose cuenta del infinito que reside en su interior, lucha para llegar
a lo más elevado. El Absoluto es su meta deliberada, la mayor perfección, el ideal más desea-
ble. “Todos los pájaros van el árbol que les corresponde como morada; del mismo modo,
todo va hacia el Supremo Sí-mismo” (PrU, IV. 7)23t. En el Taittiriya Upanishad se lee: “Ojalá
pueda entrar en ti, tal como Tú eres, oh Señor; ojalá Tú, oh Señor, entres en mí... Tú eres mi
lugar de descanso” (I. 4)22t.
Teniendo en cuenta las referencias contenidas en los Upanishads sobre las diferentes
maneras de alcanzar lo más elevado, tales como la verdad, la austeridad y el aprendizaje
recomendado por el Taittiriya Upanishad es imposible dudar de que los pensadores de ese
período reflexionaron seriamente sobre los problemas éticos. El aspecto distintivo del Tai-
ttiriya Upanishad es su descripción de las enseñanzas éticas de la época. En él se enumeran
preceptos prácticos para el progreso espiritual del estudiante: “No se debe ser negligente
con la verdad. No se debe ser negligente con la virtud... Sé aquel para quien la madre es un
dios... Sé aquel para quien el padre es un dios... Solo deben practicarse los actos que son
irreprochables y ningún otro... Se debe dar con fe... Se debe dar con modestia... Se debe dar
con simpatía...” (TaiU, I. IX. l-4)22t. Este Upanishad también contiene otros “mandamien-
tos” que procuran la práctica de la virtud conducente al conocimiento de Brahman. El tono
moral del pueblo en los tiempos upanishádicos aparece indicado en las siguientes palabras
del rey Ashvapati Kaikeya, que figura en el Chhandogya Upanishad: “En mi reino no hay
ladrón, ni avaro, ni borracho, ni hombre sin altar en su hogar, ni persona ignorante, ni
adúltero ni, mucho menos, adúltera” (V, XI. 5)22t.
De acuerdo con la idea general de los Upanishads, la conducta debe juzgarse por su
valor subjetivo o por el grado de sacrificio que implica. Un acto se considera meritorio si
significa negarse una comodidad personal y una renuncia (de los frutos del acto) por parte
del actor, aun cuando el acto mismo no conduzca al bienestar inmediato de terceros. El
Chhandogya Upanishad (III, 17) describe la vida como un sacrificio que el alma evolucionada
debe realizar sin ceremonias externas. En este sacrificio, los dones (que deben acompa-
ñarlo) se denominan austeridad, liberalidad, rectitud, no violencia y verdad. En el Mahana-
rayana Upanishad (cap. 9) se describe una buena acción diciendo que, así como “el perfume
de un árbol cargado de flores vuela lejos, así vuela lejos el perfume de una buena acción”.
Se condenan las malas acciones porque, según expresa el Katha Upanishad, “quien primero
no se ha alejado del mal, quien no está tranquilo y no se ha domado, y quien no tiene la
mente en paz” (I, II. 24)22t está condenado, porque se le niega el conocimiento.
Tal como se indica más arriba, la ética upanishádica se interesa primordialmente por
la disciplina conducente a la liberación del individuo. En la primera parte de los Vedas se lee
que el Dios Creador practicaba austeridades con el fin de prepararse para la tarea de la crea-
ción (Rv. X. 190). El Katha Upanishad (II. I. I) expresa que los órganos de los sentidos se
inclinan a los placeres materiales, complicando de este modo a las almas corporizadas en la
interminable sucesión de renacimientos; pero el sabio tranquilo vuelve sus órganos senso-
riales hacia adentro (por medio de la práctica de la austeridad), con el fin de alcanzar la
inmortalidad. Otros Upanishads, el Taittiriya (III. 2), el Brihadaranyaka (III, V. 1), el Kena
(IV. 8), el Chhandogya (II. 23), el Mundaka (I, II, 11) y el Prashna (I. 10), prescriben austeri-
dades como medios para llegar al cielo después de la muerte. En general, los Upanishads
observan que la simple austeridad mental no es suficiente para lograr el conocimiento del
Sí mismo: ella debe ir acompañada de signos externos. “Este Atinan no puede alcanzarse
por quien carece de conocimiento acompañado de renunciamiento. Pero si un hombre sabio
lucha por medio de estas ayudas, su alma entra en la Morada de Brahman” (MuU, III. II. 4)21t.

~ 29 ~
 La práctica de austeridades no significa la mortificación del cuerpo hasta llegar a la
consunción, ni la de los órganos sensoriales hasta el punto de su incapacidad para funcio-
nar. Los videntes de los Upanishads eran suficientemente inteligentes para saber que si se
los debilitaba era imposible alcanzar la meta espiritual. El Katha Upanishad (I, II. 1-3) con-
sidera que la discriminación (la lección del ideal del bien por sobre el ideal del placer) y la
voluntad son dos elementos muy importantes para la práctica del autocontrol. El Bhagavad
Gita (XVII. 6) llama tontos a quienes “torturan los órganos de su cuerpo” y ensalza al hom-
bre que es “moderado en su comida y en su recreación, moderado en sus esfuerzos en el
trabajo, moderado en el sueño y en la vigilia” (VI. 17)24t.
En resumen: por la ética que encontramos en los Upanishads resulta aparente que la
práctica de disciplinas físicas, mentales, éticas y espirituales son importantes requisitos
para lograr el Conocimiento de Brahman. El cumplimiento del deber y otras virtudes obje-
tivas son el medio para llegar a un fin, la más elevada perfección, pero la moralidad solo es
valiosa en cuanto conduce a él. La persona iluminada ya no se preocupa por la idea del bien
y del mal. Mientras a nosotros se nos dice que “amemos a nuestro vecino", los Upanishads
suponen que lo amamos solamente porque él, el vecino, es también nosotros: es también
lo Divino. La pureza interior es más importante que la conformidad exterior. Resulta claro
que la ética de los Upanishads insiste en la trasformación del hombre en su totalidad. Y en
esta trasformación el hombre llega a saber que su liberación de la ilusión de la apariencia
fenoménica no depende de la gracia de la deidad trascendente, sino exclusivamente de él
mismo. La corriente general del pensamiento ético de la India puede resumirse en las pa-
labras del Bhagavad Gita: “Dejemos que el hombre se eleve por sí mismo; que no se rebaje;
porque él mismo es su amigo y él mismo es su enemigo. Para quien conquistó a sí mismo
por sí mismo, su propio ser es un amigo; pero para quien no se ha conquistado a sí mismo,
su propio ser es hostil, como un enemigo externo” (VI. 5-6)13t.

5. Psicología de los Upanishads

Aun cuando en los Upanishads no hay un análisis psicológico propiamente dicho,
podemos tomar de ellos las ideas fundamentales que conformaron la psicología del Yoga y
de otras escuelas vedánticas de pensamiento. El concepto de Atman-Brahman denota tanto
al ser individual como al Ser Supremo y, si bien en última instancia ambos son idénticos, se
admite su diferencia en el estado relativo. Los Upanishads aceptan la realidad empírica del
jiva (Atman corporizado) y se refieren a sus características y a su búsqueda de la liberación,
aun cuando destacan que el Sí-mismo es Atman, uno y sin par. “Éste es tu Sí-mismo, que
está dentro de todo” (BrhU, III. IV. 1). Todo el quinto capítulo del Svetasvatara Upanishad
está dedicado al contraste existente entre el Alma Suprema y el alma individual; pero esta
última, una vez que se ha liberado de sus limitaciones, gana la inmortalidad y se la reconoce
como idéntica al Alma Suprema. “No es mujer, no es hombre, no es neutro... el jiva asume
muchas formas, toscas o refinadas, de acuerdo con su virtud, y habiendo hecho posible su
unión con ellas, se lo ve como a diferentes seres, a través de las cualidades de su cuerpo”
(SvetU, V. 10-12)21t.
La “logoterapia”, o Ciencia del Sí-mismo upanishádica, evita la preocupación por
“limitar” que encontramos en la psicología occidental, reforzando la comprensión del
hombre sobre su verdadera posición como un Sí-mismo y un Sí-mismo Absoluto con un
poder de divinidad dentro de él que puede llegar a vencer su crisis existencial. Lo prepara
para ser un Sí-mismo en el mundo y, al mismo tiempo, no lo aliena del Absoluto al cual
tiende. Aunque no existiera otra, ésta es la moderna aplicación y función del yoga tanto
teórica como prácticamente. Sea cual fuere la crisis en que se encuentre, lleva al hombre a
comprender que todos los pares de opuestos que causan tensión emocional se nivelan en el
Conocimiento de Brahman, en quien no hay opuestos ni diversidades25.

~ 30 ~
 De acuerdo con la ciencia hindú mental clásica, expresada por vez primera en el
Prashna Upanishad (IV. 2), el hombre tiene cinco facultades perceptoras (oído, tacto, vista,
gusto y olfato), cinco facultades actuantes (palabra, aprehensión, locomoción, evacuación
y procreación) y un órgano interno de control (antahkarana) que se manifiesta en el yo
(ahamkara), la memoria (cittam), la comprensión (buddhi) y la cognición (manas). Los
Upanishads indican que lo necesario para la percepción sensorial no son ni los sentidos ni
su funcionamiento, sino un Sí-mismo que percibe a través de los sentidos. El Buddhi o com-
prensión está por encima de manas. Lo más elevado de todo es el Sí-mismo corporizado —
el alma— que es el ojo del ojo, el oído del oído: “Quien habita tu ojo... Es tu Sí-mismo, el
Control Interno, el Inmortal... Quien habita tu oído... Es tu Sí-mismo, el Control Interno, el
Inmortal” (BrhU, III. VII. 22)26t. El Sí-mismo controla a buddhi, a manas, los sentidos, el
aliento vital y se sabe que lo penetra todo y es absoluto. Hay pasajes en los Upanishads en
los que se afirma que el alma (o Sí-mismo) habita en la cavidad del corazón: “Prajapati es
esto: el corazón. Él (el corazón) es Brahman” (BrhU, V. 6)25t. “Atman, más pequeño que el
pequeño, más grande que el grande, está escondido en los corazones de todas las criaturas
vivientes” (KaU, I, II. 20)23t. Se afirma también que tiene el tamaño de un grano de arroz
(BrhU, V. VI l), la medida de un palmo (ChhU, V, XVII. 1) o el tamaño de un pulgar (KaU, II. I.
13).
Existe gran ambigüedad en la posición de los Upanishads, Jo que permite interpreta-
ciones diferentes. Contienen tendencias que podían explicarse fácilmente tanto en el con-
texto de la posición no-dual de Shankara como en la posición modificada de Ramanuja. Pero
los Upanishads no tienen conciencia de polaridad alguna entre las dos posiciones. El Brah-
man Advaita (no-dual) al que se llega por la intuición y la realidad concretamente definida
(Ishvara) no son distintos, ya que no son sino dos maneras de representar lo mismo. Son el
modo intuitivo y el intelectual de aprehender la misma Realidad. Para el primer enfoque, el
mundo es una apariencia de lo Absoluto; para el segundo, es una expresión de Dios 3.
La ciencia india del Sí-mismo tiene una meta: de qué manera llegar a Brahman y con-
tinuar estando en contacto con Él; cómo identificarse con Brahman viviendo trasformado
fuera de él, elevándose por encima de las exigencias y tensiones de la vida fenoménica,
viendo en ellas un espectáculo pasajero y relegando los incidentes vitales a su propio nivel
de importancia, viendo en ellos nada muy importante en relación con el todo cósmico y ga-
nando y manteniendo, de este modo, un equilibrio emocional existencial. Y como todos los
ejercicios espirituales indios se destinan seriamente a conseguir este fin práctico, puede
considerarse que representan uno de los sistemas de pensamiento y aprendizaje más rea-
listas y prácticos jamás elaborados por la mente humana.

~ 31 ~
~ 32 ~
 PARTE II
CONCEPTOS CLAVES EN EL PENSAMIENTO DE LA INDIA

CAPITULO VI
- NATURALEZA DE LA REALIDAD ULTIMA

1. Brahman
Como se ha visto, los indoarios reconocían, ya en la época del Rig Veda, la Unidad
Eterna de la Existencia, una unidad que era la Realidad inmutable detrás del universo —lo
que los filósofos hindúes llaman “Brahman”— en el hombre, de naturaleza idéntica a At-
man, Brahman-Atman, el Primer Principio. Y en esta premisa de no-dualidad basan sus
doctrinas la mayoría de las escuelas filosóficas de la India. Esta herencia directa del pasado
védico es lo que distingue a la filosofía india de las filosofías más especulativas de Occi-
dente.
La palabra “Brahman” deriva de la raíz verbal sánscrita brh, que significa “expandir”
y denota la Entidad cuya grandeza, magnitud o expansión no puede limitarse o medirse. La
naturaleza de la Realidad Última, tal como hemos llegado a entenderla en Oriente, consiste
en aquello que está despojado de todo atributo objetivo. La Realidad Última es aquello a lo
que no puede ponérsele predicado alguno. ¿Qué significa esto? Predicado es una palabra o
grupo de palabras (cualidades, atributos o propiedades) que explican al sujeto. Cuando de-
cimos que el hombre es rico o el hombre es bueno estamos atribuyendo las cualidades de
riqueza o bondad a ese hombre. Pero, dado que el hombre es finito, limitado por el mismo
hecho de ser hombre, podemos eventualmente describir a un hombre determinado de ma-
nera total y completa. Puesto que el hombre es finito y comprensible en cierta medida, es
posible que utilizando el vocabulario que poseemos lleguemos a enumerar todos sus atri-
butos. Este límite en la predicación se da para cualquier ser u objeto fenoménico, es decir,
para cualquier objeto del universo que esté compuesto ya de burda materia física, ya de ma-
teria sutil que nuestros sentidos no puedan distinguir sin ayuda. Los Upanishads enseñan,
sin embargo, que la Realidad Última es indescriptible. Brahman es demasiado grande para
describirlo con el limitado vocabulario del hombre, “de él se aleja toda palabra, junto con la
mente, incapaz de alcanzarlo” (TaiU, II. IV. l)21t. Y es que intentar describir en términos afir-
mativos la Realidad Última, Brahman, o el Absoluto, como también se lo conoce, sería una
tarea infructuosa, ya que deberíamos continuar la descripción ad infinitum, sin esperanza

~ 33 ~
de llegar a disponer de suficientes predicados como para describir en su totalidad la infini-
tud de Brahman, y menos aún sabríamos si nuestros predicados se aplican realmente a Él.
En segundo lugar, un intento tal de describir al Uno Último tiende a limitar lo Abso-
luto que, según los Upanishads, no puede tener límites. El Maitrayani Upanishad enuncia
esta verdad cuando afirma: “No se puede fijar al Sí-mismo Supremo; Él es ilimitado, no-
nato, no se puede razonar sobre Él, es inconcebible” (VI. 17)22t. Y si decimos que el Absoluto
tiene
amor, tendríamos que admitir que en alguna parte también tiene odio para oponer a
ese amor, un par de opuestos que constituirían una dicotomía y no es legítimo avanzar la
premisa de que el Último sea no-dual. Por otra parte, afirmar que Brahman ama al hombre
(como ocurre en el caso de un Dios personal, antropomórfico) significaría ponerlo automá-
ticamente en la posición de que siente una carencia y tiene una necesidad, la de que lo ame-
mos a nuestra vez. Pero si Brahman, la Realidad Última, es indescriptible por medio de
palabras e imposible de conocer para la mente, ¿por qué estamos tratando de comprender
Su esencia? La respuesta es de carácter existencial. Intentamos descubrir esta Esencia por-
que sentimos que, si de alguna manera hemos surgido de este Fundamento del Ser, debe
haber algún camino para poder volver a Él, debe existir la manera que nos permita realizar
nuestra posición en, con o a partir del Fundamento del Ser. Es la eterna búsqueda del hom-
bre del Ser Primero, de la solución del misterio de la Apariencia y la Realidad.
Si bien es imposible conocer a Brahman por medio de palabras descriptivas y de la
observación empírica, el hombre puede llegar a conocer la Realidad Última y, eventual
mente, a Realizar el Sí-mismo como ser, no llegando a ser uno con Brahman lo que impli-
caría una dualidad (el Sí-mismo y Brahman), sino siendo Brahman. Este es, en esencia, el
significado del Conocimiento del Sí-mismo o Brahmavidya. Pero el método para llegar a
conocer y a realizar a Brahman no es el método ordinario de intelectualización que hemos
llegado a utilizar para adquirir conocimientos, sino un método de negación por el que se
niegan atributos al Absoluto hasta que el Último queda revelado, desnudo de todo atributo
conocido por la limitada visión intelectual del hombre. Una vez que se quitan todos los atri-
butos, del mismo modo que se le quita la corteza a un árbol, aparece de pronto ante nuestra
visión intuitiva la Realidad Última, que no vemos, pero que captamos sin la ayuda del inte-
lecto ni de los sentidos. Este método de negación para llegar a la comprensión de Brahman
aparece sintetizado en la famosa frase del Brihadaranyaka Upanishad (IV, IV. 22): “Neti,
Neti” (“Él no es esto, Él no es esto”).
El Chhandogya Upanishad presenta un ejemplo del método de negación utilizado
para comprender lo real. En el capítulo IV, verso XII de este Upanishad, el maestro, deseando
explicar la raíz del universo, pide al alumno que lleve un fruto de baniano, a lo que sigue la
conversación siguiente:
—“Aquí tiene uno, señor.
—Rómpelo.
—Está roto, señor.
—¿Qué ves ahí?
—Las semillas, casi en número infinito.
—Rompe una de ellas.
—Está rota, señor.
—¿Qué ves ahí?
—Nada, señor.”
El maestro presenta, entonces, su enseñanza: “Hijo mío, esa esencia sutil que no
percibes ahí es la esencia misma por la que existe el árbol del baniano. Créelo, hijo mío. En

~ 34 ~
Ella todo lo que existe tiene su sí mismo. Es la verdad. Ella es el Sí-mismo. Y tú, oh Shve-
taketu, eres Ella”21t.
Las cosas espirituales deben discernirse de manera espiritual. El hombre tiene la fa-
cultad del discernimiento metafísico o intuición mística que, según los Upanishads, es la
fuerza más alta que le permite, sin los impedimentos causados por las restricciones del
cuerpo, llegar a captar esta realidad espiritual central. El hombre, con esta realización in-
tuitiva, es capaz de trascender las limitaciones y las distinciones del intelecto y puede intuir
la Realidad Última. Ella es la explicación de todo lo demás, aunque ella misma sea inexpli-
cable: “El Alma que no es esto ni aquello, ni ninguna otra cosa, es intangible, ya que no
puede agarrársela” (BrhU, III, 3; IV. IV. 22)21t. Cualquier conocimiento que adquiramos den-
tro del conocimiento inferior o fenoménico está ya precondicionado por el intelecto o
buddhi en el momento en que lo asimilamos; pero a Brahmavidya, el Conocimiento de la
Realidad, lo adquirimos en su Realidad, en su pureza, por medio de la intuición que va más
allá del buddhi y es, por lo tanto, lo Real, lo Verdadero, lo que no está condicionado por el
intelecto humano.

2. El Brahman incondicionado
Los Upanishads describen a Brahman con dos aspectos, uno desprovisto de caracte-
rísticas que lo califiquen —Nirguna Brahman (literalmente Brahman sin atributos)— y el
otro dotado de cualidades —Saguna Brahman (literalmente Brahman con atributos), el Ab-
soluto concebido como el Creador, Preservador y Destructor del universo y que corresponde
al Ishvara del Yoga o al Dios Personal. Pero la misma Realidad indefinible, aunque aparezca
descrita de dos maneras diferentes, se refiere esencialmente a la misma Realidad: “La Con-
ciencia no-dual, a la que el conocedor de la Verdad describe como la Realidad, es también
Brahman y el Alma Suprema y Dios (Bhagavan)” (BrhU, I. II. ll)21t. Este tratamiento upanis-
hádico dual de Brahman como Realidad condicionada y como Realidad incondicionada dio
lugar a la creación de los sistemas posteriores de filosofía Vedanta, es decir, el No-dualismo
(Advaita) y el teísmo de Ramanuja, de Madhva y de otros filósofos.
Tal como se indicara antes, no es posible caracterizar a Nirguna Brahman por marca,
cualidad o atributo alguno. Ello8 carece de upadhis, o adherencias que lo limiten. En con-
traste con el universo fenoménico, sujeto a las categorías de espacio, tiempo y causalidad,
Nirguna Brahman no está en el espacio, porque Ello es inespacial; Ello no está en el tiempo,
sino que es intemporal; ni se halla sujeto a la causalidad, porque es independiente del nexo
causal. Brahman, inespacial e inmensurable, es también indivisible, incorpóreo, carece de
partes: “Quien carece de partes, de acciones, tranquilo, sin tacha, inmaculado, el puente
más alto hacia la Inmortalidad, como un fuego que ha consumido su combustible” (SvetU,
VI. 19)21t.
Pero ¿qué es esta gran Entidad, vacía, aislada, indiferente, imposible de conocer, des-
provista de sentimientos y, sin embargo, presupuesta por el mundo de las cosas y de los
hombres? No fue intención de los Upanishads hacer del Sí-mismo Supremo una nada abs-
tracta, ya que es la realidad más completa, la más completa conciencia y no una simple
calma negativa. Es lo más lleno de lo lleno, incomprensible para el intelecto nativo del
hombre. La lógica del movimiento de negación es que la Realidad surge de repudiar lo finito,
pero ésta es solo una etapa en la marcha hacia adelante. Utilizando el método positivo es
posible encontrar al Verdadero Sí-mismo en la vida y el ser de todos. Y, aun así, nada existe
más que Brahman. Todo lo que se puede decir, por lo tanto, de Nirguna Brahman es que Ello
es.

8 Se utiliza el pronombre neutro “Ello” para designar al Nirguna o Brahman Incondicionado, mientras que se emplea
el pronombre masculino “Él” para referirse al Saguna o Brahman Condicionado.

~ 35 ~
 3. Brahman como Existencia-Conocimiento-Bienaventuranza
Absolutos
Los filósofos Vedanta, a menudo, describen a Brahman como Satchitananda, vocablo
compuesto formado por tres palabras: Sat (Existencia o Ser), Chit (Fuerza de la Conciencia
o Conocimiento) y Ananda (Bienaventuranza). Las tres características principales de la li-
beración espiritual completa son realidad, conocimiento y libertad. En el estado divino, la
Realidad es su propio testigo inmediato, su propio autoconocimiento, su propia libertad de
ser completo. No existe nada que no esté en Su ser, nada que no se revele en Ello, y hay una
total ausencia de polaridades. Es perfecto ser, perfecta conciencia y perfecta libertad: Sat,
Chit y Ananda 2 (625). El vocablo compuesto mencionado no aparece específicamente en
ninguno de los Upanishads principales, pero se describe a Brahmán con términos separados
tales como Realidad, Conciencia y Bienaventuranza. “Percibió que la Bienaventuranza es
Brahman” (TaiU, III, IV. 1); “Brahmán es conocimiento” (TaiU, II, V. 1); “Brahman es Cono-
cimiento y Bienaventuranza” (BrhU, III, IX. 28)21t. Surge ahora la cuestión de si la expresión
“Sat-Chit-Ananda” es aplicable al Nirguna Brahman incondicionado o al Brahman con
atributos (Saguna Brahman). Quienes ven en los Upanishads la propuesta de un Dios Per-
sonal sostienen que es un término positivo, que caracteriza y no puede ser empleado, por lo
tanto, en relación con el Brahman Supremo. Según razonan, el Supremo no es ni ser ni no-
ser, ni conciencia ni materia, ni felicidad ni infelicidad, y la descripción Satchitananda es
aplicable sólo a Saguna Brahman, el Gran Señor (Maheshvara) quien, por medio de maya
(véase más adelante) se trasforma en el Creador, Preservador y Destructor del universo.
Existe, sin embargo, un enfoque más común, según el cual Sat, Chit y Ananda se refieren al
Brahman carente de atributos, y se argumenta, en cuanto a esto, que tales palabras son
usadas en un sentido negativo, es decir, Sat indicaría que Brahman es no-ser; Chit, que
Brahman es no-vacío, y Ananda, que Brahman no es la simple ausencia de dolor. Negando
de este modo se afirma la naturaleza positiva de Brahman el Absoluto.
Pero si examinamos atentamente las palabras utilizadas en los Upanishads no pue-
den caber mayores dudas de que el epíteto no se propone describir sino explicar al Brahman
Supremo. Por ejemplo, el Taittiriya Upanishad afirma inequívocamente: “Brahman es Co-
nocimiento” y el Brihadaranyaka Upanishad dice: “Brahman es Conocimiento y Bienaven-
turanza”; y, otra vez el TaiU, “Brahman es Ser, Conciencia e Infinito” (el subrayado es
nuestro). En ninguna parte dicen los Upanishads que Brahman tenga ser, conciencia y bie-
naventuranza, lo que indicaría atributos agregados al Supremo y que no guardan relación
con su rol de Realidad Incondicionada.
Brahman no existe como objeto empírico, sino que es Existencia Absoluta. Al con-
trario de lo que ocurre con la conciencia humana, la Chit o Conciencia que es Brahman no
está relacionada con un objeto. Brahman es, pues, sujeto sin objeto. Brahman no es alguien
que conoce, sino que es Conocimiento. No tiene bienaventuranza ni puede ser bienaventu-
rado, ya que en Brahman no hay polaridades a partir de las cuales pueda delinearse la Bie-
naventuranza. Brahman es Bienaventuranza. “Todo el universo está lleno de esta Persona
(Purusha) sobre quien no hay nada superior, de quien no hay nada diferente, de quien no
hay nada más pequeño o más grande, que está sola y silenciosa como un árbol, establecida
en Su gloria esplendente” (SvetU, III, 9)21t.

4. El Brahman condicionado
Debe quedar bien claro que Nirguna Brahman, el Incondicionado, y Saguna Brahman,
el Brahman con atributos, no son dos entidades sino solo dos aspectos de la misma Reali-
dad. Nirguna Brahman es el fundamento del Saguna Brahman o Dios Personal, inmanente

~ 36 ~
en el universo y condicionado por maya (el velo misterioso que cubre la verdadera natura-
leza de Brahman). Brahman impone unilateralmente sobre Ello-mismo un límite, y de esa
manera se manifiesta como Dios, alma y el mundo. Es Saguna Brahman quien crea todas las
cosas, quien las sostiene después de haberlas creado y quien, al final, las absorberá 21c. El
Brahman personalizado no es sólo inmanente sino también trascendente. En este triple
papel de Creador, Preservador y Destructor del universo, se lo conoce como Brahma, Vishnu
y Shiva, respectivamente.
Ellos constituyen la Trinidad (Trimurti) del hinduismo.
El hombre, atado al cuerpo y a las adquisiciones materiales e influido por la pasión,
no puede adorar al Brahman Impersonal o meditar sobre él. Al hombre le resulta difícil con-
centrarse en lo que se le aparece como “nada”. A ese hombre los Upanishads les propor-
cionan un Brahman personal: “A través de los yoguis. Él se realiza por medio del culto”
(BrhU, III, II. 24); “Se lo ve por medio de sutiles videntes a través de sus intelectos sutiles y
apuntados en una dirección” (KaU, I. III. 12). Con miras a ese hombre que debe alcanzar al
Real por medio del culto, los Upanishads describen a Brahman como la Providencia que de-
termina el curso del universo: “El Vidente, omnisciente, trascendente e increado, Él asignó
sus respectivos deberes a los eternos Creadores del Mundo” (IU, 8); “Vigilando sobre todas
las obras, habitando en todas las cosas” (SvetU, VI. 11); “Él es el Señor de todo; Él es la
fuente de todo; y Él es aquel de quien todo se origina y en quien finalmente todo desaparece”
(MaU, 6)22t.
Algunos de los títulos más conocidos de Saguna Brahman que aparecen en los Upa-
nishads son: Brahma, Hiranyagarbha, Virat, Prana y Sutratma, que de manera general de-
notan el Alma del Mundo, el Alma Cósmica, la Mente Cósmica o la Persona Cósmica. No
debe olvidarse, sin embargo, que el autocondicionado Nirguna Brahman que produce el Sa-
guna Brahman no es real, sino aparente. A través de Su poder (Maya) inescrutable, Brahman
se trasforma en el creador dinámico del universo. Ramanuja describe a Maya, la hechicera
del mundo, como “una pantalla que esconde la verdadera naturaleza del Señor”. Tal como
lo declara el Svetasvatara Upanishad: “Ese Dios no-dual, que se cubre espontáneamente Él
mismo, como una araña con su tela producida de su prakriti (naturaleza)... Debes saber que
prakriti es Maya y el Gran Dios su Señor” (VI. 10)22t.

~ 37 ~
 CAPITULO VII
- LA NATURALEZA DEL HOMBRE

1. El Sí-mismo corporizado
Al resolver la cuestión de la naturaleza de la Realidad Última, los Upanishads amplían
la visión objetiva de los videntes védicos, agregándole una visión subjetiva. El primer enfo-
que de los Vedas fue el de una dualidad o pluralidad —los dioses y el hombre-objeto de ob-
servación empírica. Avanzan luego hacia un Dios y los hombres —todavía plural y todavía
una dualidad sujeto y objeto—, para llegar finalmente a su concepción más elevada, la de
Una Realidad que se realiza a Ella misma en toda la variedad de la existencia. Los Upa-
nishads ofrecen mayores detalles de esta conclusión védica en su análisis filosófico de la
naturaleza de Atman 9, posiblemente el problema más importante considerado aquí, y pro-
porcionan los fundamentos para las teorías del Sí-mismo propuestas por sistemas de pen-
samiento posteriores.
En el Rig Veda el término “Atman” denota “aliento” o “esencia vital”, pero gradual-
mente ha pasado a adquirir el significado de “alma” o Sí-mismo corporizado. El Chhan-
dogya Upanishad trata de elaborar una definición de Sí-mismo destinada a resolver el
problema de la naturaleza humana, que constituye su ser central. Prajapati sugiere las ca-
racterísticas generales que debiera poseer el verdadero Sí-mismo: “El Sí-mismo, que está
libre de mal, no tiene edad, carece de muerte, de dolor, de hambre, de sed, cuyo deseo de lo
Real”, y eso es lo que debemos tratar de comprender (ChhU, VIII. VII, l)22t.
En el pensamiento indio la cuestión de la naturaleza del Sí-mismo no es tanto psico-
lógica como metafísica. El Sí-mismo no es ni el yo ni el ello; tampoco es el super-yo ni
ningún concepto occidental de realidad externa. No es el yo en cuanto sujeto individual que
lo conoce todo dentro y fuera del cuerpo. El Sí-mismo, en su significado oriental, y espe-
cialmente en el tradicional Advaita Vedanta, es puro sujeto que lo conoce todo pero que ja-
más es un objeto de cognición. Esta doctrina del Sí-mismo como pura conciencia no afirma
en modo alguno una dualidad: cuerpo y alma, cuerpos y almas, yos y cosas por el estilo. El
Brihadaranyaka Upanishad (IV, IV. 3, 5) revela que el Sí-mismo es el sujeto que persiste
inalterable a lo largo de los cambios producidos en la vida existencial. El Sí-mismo es el
factor común en los estados de vigilia, sueños, sueño profundo, muerte, renacimiento y li-
beración final. Los Upanishads dejan bien claro que el Sí-mismo que es el hombre consiste
en lo verdaderamente subjetivo y jamás puede llegar a ser un objeto, con lo que se afirma la
no-dualidad del Atman.
Radhakrishnan lo expresa de este modo: “El Sí-mismo no es el manojo de cualidades
llamado el “mí”, sino que es el “Yo” que queda más allá y detrás, inspeccionando todas esas
cualidades. Es el sujeto en el sentido más verdadero, y jamás puede llegar a ser el objeto. La
argumentación presume que todo lo que llega a ser un objeto pertenece al no-Sí-mismo.”
El verdadero Sí-mismo, por lo tanto, no es el cuerpo expuesto a todos los sufrimientos e
imperfecciones y, por lo tanto, un fenómeno material. El cuerpo es solo un instrumento
utilizado por la conciencia, mientras que la conciencia no es el producto del cuerpo3. “Lo
finito está en lo Infinito. Este Atinan es el universo entero” (ChhU, II. IV. 26).
Brahman o la Conciencia Pura, asociado con la ignorancia individual, recibe el nom-
bre de jiva o alma individual viviente. Pero la conciencia no es peculiar de cada jiva indivi-
dual. La conciencia aparente del jiva es la Conciencia Pura corporizada o Brahman, y ésa es

9 Atman con minúscula generalmente Se refiere al Sí-mismo corporizado; con mayúscula, la referencia es al Sí-
mismo Absoluto (que son uno e idéntico Sí-mismo).

~ 38 ~
la razón por la cual la mente, el intelecto, el yo y los sentidos, que son producto de la igno-
rancia cósmica y de naturaleza material, parecen ser conscientes. La característica principal
de la Conciencia Pura reflejada en el jiva es Yo-conciencia. El jiva y Brahman son, en última
instancia, idénticos, y sin este último el sí-mismo corporizado no podría tener el sentido de
“Yo”, ni existiría el flujo u orden de sensaciones en el espacio, ni secuencia temporal, me-
moria, introspección o moralidad. Los Upanishads sostienen que este sujeto es el terreno
Universal de todos los individuos. No hay segundo fuera de él, no hay ningún otro término
distinto, “ninguna segunda cosa separada del vidente que él pueda ver” (BrhU, IV. III. 23).
Se demuestra de este modo que el sí-mismo no es un principio formal abstracto, sino una
conciencia universal activa, que existe en Ella misma y para Ella misma. Tanto Ishvara (Sa-
guna Brahman o el Dios Personal) como jiva son manifestaciones de Brahman en un plano
relativo; pero Ishvara está en libertad para crear los mundos y todas las cosas materiales “a
través de Su maya”, mientras que el jiva está enredado con el mundo y, al contrario de lo
que ocurre con Ishvara, carece del poder de señorío.
De acuerdo con el Vedanta, el Jiva que es ya, en realidad, Brahman, puede llegar a
serlo simplemente reconociendo su verdadera naturaleza. Este “reconocimiento” es lo que
se conoce como Realización del Sí-mismo, el Conocimiento de Brahman (Brahmavidya); y
cuando uno Realiza el Sí-mismo, no se ve que existan objetos. A causa del malentendido o
de la ignorancia (maya), el jiva creyó erróneamente que estaba separado del Sí-mismo o
Atman (Brahman).
Pero cuando realiza el Sí-mismo desde ese nivel del Absoluto, el mundo y toda su
multiplicidad y el propio yo o singularidad del jiva aparecen como inexistentes, ya que, se-
gún dice el Upanishad, “Este Atman es Brahman” (MaU, 2).
Puede afirmarse del jiva que, aun cuando es único fenoménicamente, no lo es nou-
menalmente, ya que noumenalmente su apariencia corporizada se desvanece con la Reali-
zación del Sí-mismo y el jiva pasa a ser completamente idéntico a Brahman. Esto no
significa que, dado que todas las almas corporizadas tienen la misma base o sustrato en la
Conciencia Pura, se deba experimentar, para probar la afirmación de no-dualidad, la tur-
bulencia de la vida de un hombre en la existencia de todos los demás jivas. Aquí no es válida
la teoría de las relaciones internas. Las relaciones no constituyen la verdadera naturaleza
del hombre, ya que ésta es la Conciencia Pura en la que no hay polaridades ni es afectada
por maya, pues maya misma no existe en el nivel de Brahman. Esta no permanencia del Sí-
mismo existencia1 perece ser una perspectiva destacada en casi todas las escuelas de pen-
samiento y religión de la India. Gautama Buda niega que ninguno de los elementos del Sí-
mismo tenga permanencia alguna. Lo que los hombres llaman la entidad o alma inmortal
que continúa o quizás el yo, se resuelve en realidad en un agregado no permanente de esta-
dos de ser continuamente cambiantes, a los que por error tomamos como el Sí-mismo in-
dividual. En el momento de la muerte, la unión desaparece y los skandas (agregados) se
dispersan. Las escuelas budistas posteriores destacan la no permanencia del Sí-mismo fe-
noménico, considerándolo un simple flujo, una corriente de la conciencia. Los Jainas, si
bien afirman una existencia individual, a la que llaman “jiva” o “alma”, consideran que su
permanencia es contingente a la materia y se las componen para, eventualmente, asimilar
el jiva con un estado de quietud que, desde cualquier punto de vista lógico, es conciencia
pura27. Las escuelas ortodoxas de filosofía de la India (que estudiaremos en las partes IV y
V) indican, de uno u otro modo, que el Sí mismo fenoménico es un fenómeno de falsa iden-
tidad; y ello está de acuerdo con las enseñanzas del Vedanta sobre la irrealidad última del
Sí-mismo fenoménico.

~ 39 ~
 2. Los estados del Sí-mismo
El Vedanta considera a Brahman o la Conciencia Pura como la Realidad que se halla
detrás de todas las experiencias, la Realidad que está detrás del mundo fenoménico. Este
Sí-mismo Testigo se llama Turiya, que significa literalmente “el cuarto”, pero que en ver-
dad no tiene significado numérico alguno. Turiya es el Absoluto y se llama el cuarto en re-
lación con los tres estados de conciencia que pertenecen al Sí-mismo corporizado: la vigilia,
el ensueño y el sueño profundo, que pertenecen a maya y están ausentes en Brahman. Tu-
riya es el testigo imparcial de los tres estados y da continuidad a las experiencias separadas
del yo en lo que llamamos la vida fenoménica. Durante el estado de sueño profundo el in-
dividuo disfruta de una experiencia temporaria como Brahman, libre del temor y el sufri-
miento.
El Mandukya Upanishad nos ofrece un análisis de la conciencia. “Todo esto es, en
verdad, Brahman. Este Atman es Brahman. Este mismo Atman tiene cuatro moradas”
(MaU, II). La primera condición de la conciencia es la de la vigilia, en la que el Sí-mismo está
consciente del mundo común de los objetos externos, en la que experimenta el mundo físico
en común con todos los hombres. El Sí-mismo utiliza los distintos órganos sensoriales
como sus instrumentos. Aquí predomina la dependencia del cuerpo. “La primera morada se
llama Vaishvanara, cuya esfera de actividad es el estado de vigilia, consciente de los objetos
externos, que... es el que tiene la experiencia de objetos burdos” (III). La segunda condición
es la de los ensueños, en la que no hay verdadera diferencia entre vigilia y sueño. Las per-
cepciones de los ensueños, como las de la vigilia, tienen su origen solamente en el hombre
y, por lo tanto, el Sí-mismo continúa siendo des conocido (MaU, IV). Este segundo estado,
o estado del ensueño, se conoce con el nombre técnico de Tai jasa. El tercer estado es la
condición de sueño pro fundo. “Es Prajna, cuya esfera es el sueño profundo en el que quien
duerme no desea objeto alguno ni ve sueño alguno... en el que todas las experiencias llegan
a unificarse...” Se afirma que, en el estado de sueño profundo, el Sí-mismo llega a ser uno
con Brahman, pero no es realmente consciente de ello porque la tercera morada es Prajna
“que es, en verdad, una masa de conciencia, que está llena de bienaventuranza y tiene la
experiencia de la bienaventuranza y que es la puerta que conduce al conocimiento (V). En el
mundo relativo, el enfoque más cercano a la paz y al estado falto de deseos de Brahman es
el sueño profundo. En otras palabras, el sueño profundo no es una simple inconsciencia
sino el estado en el que el Sí-mismo fenoménico, sin la carga que significan los deseos del
cuerpo, paladea la naturaleza de la Bienaventuranza Absoluta. El Turiya o cuarto estado es
Atinan en su forma más pura, desprendido de los otros tres estados, testigo de los tres y,
sin embargo, trascendiéndolos porque “Él es el Señor de todo. Él es el que todo lo conoce.
Él es quien controla interiormente. Él es la fuente de todo, porque en Él se originan todos
los seres y en Él finalmente desaparecen” (MaU, VI)23t. Es la conciencia universal que siem-
pre acompaña los contenidos de conciencia; pero, como expresa Shankara, “Ella misma no
es nunca conciencia”.

3. Maya
Maya es un concepto metafísico empleado por los filósofos indios como explicación
básica de la relación entre Apariencia y Realidad. El término maya puede ser interpretado
de distintas maneras, como ilusión cósmica, poder (bhakti) del Señor, dualidad, mundo
percibido, prakriti (naturaleza) o magia. Generalmente, el concepto implica en lo funda-
mental que el mundo del sentido-e-intelecto es la esfera de la relatividad que no es ni irreal,
ni ilusoria, ni vacía ni, en última instancia, real en existencia-de-sí-misma, sino que es una
forma de manifestarse el Espíritu Absoluto, el cual, en esencia, es lógicamente indetermi-
nado20.

~ 40 ~
 Maya, como explicación del universo visible, no es un concepto moderno; es posible
encontrarlo en sus significados primitivos en el Rig Veda: “A través de maya, Indra va en
muchas formas” (VI. 47. 18); “Indra asume forma tras forma, constituyendo mayas alrede-
dor del cuerpo” (III. 53. 8)15t. Sin maya como concepto rector, ideas tales como la identidad
de Atman en calidad de Realidad Suprema y la unidad de la existencia como aparece en los
Upanishads no podrían ser defendidas. Pero fueron en realidad vedantistas modernos tales
como Gaudapada, Shankara, Ramanuja, Aurobindo y otros quienes popularizaron la doc-
trina de maya y la desarrollaron convirtiéndola en un elemento básico de sus respectivos
enfoques.
Los vedantistas usan los términos avidya, ajñana y prakriti casi como sinónimos de
maya. Rajo la influencia de avidya o nesciencia, Atman aparece como jiva. Ajñana es la ig-
norancia que hace aparecer al Absoluto como relativo, al Uno como los muchos. prakriti se
utiliza para denotar a maya como el material a partir del cual se creó el universo. Pero en
realidad estas distinciones no siempre se conservan y, a menudo, los vocablos se intercam-
bian.

Doble aspecto de Maya

Hay dos maneras de considerar a maya que dependen del enfoque de cada uno. Desde
el punto de vista colectivo o cósmico (samasti), maya es uno; desde el punto de vista indi-
vidual (vyasti) maya es muchos. En varios manuscritos sánscritos del Advaita (como en el
Vedantasara) aparece el ejemplo de un bosque que, desde el punto de vista colectivo, puede
ser considerado como uno: un bosque; pero que, desde el punto de vista individual, puede
ser tenido por un conjunto de árboles.

Doble poder de Maya

Maya posee un doble poder, el de ocultar y el de proyectar o expandir, y a ello se hace
referencia, esencialmente, cuando se habla de "da espada de doble filo”. En su función ne-
gativa, la nesciencia oculta al Sí-mismo “así como unas pocas nubes ocultan el sol” (Vsa,
52). El Upanishad habla de maya como de un “disco de oro”. “La puerta de la Verdad está
cubierta por un disco de oro” (IU, 15). Leemos en el Mundaka Upanishad: “... el jiva se la-
menta perplejo ante su impotencia” (III. 1. 2)21t. Maya es la causa del sufrimiento y la impo-
tencia del hombre; éste, bajo la influencia de aquélla, olvida su naturaleza divina y acepta
la ilusión de la multiplicidad. En el Svetasvatara Upanishad, maya aparece en uno de sus
aspectos más antiguos, con el significado de “ilusión cósmica”: “... sabe, pues, que prakriti
es maya y que el Gran Señor es el Señor de maya” (SvetU, IV. X. 1).
Si bien maya oculta la verdadera realidad del Sí-mismo o Brahman, simultáneamente
con su segundo poder, el de proyectar o expandir, produce un espectáculo de entidades fe-
noménicas ilusorias. “Todo el universo está lleno de objetos que son parte de su ser” (Ibid.),
a los que se tiene por reales, espejismo de nombre y forma (nama-rupa) que nos distraen
de la búsqueda de la verdadera unidad existente, el Sí-mismo, “como si por encantamiento
vieran lo falso como verdadero” (MaiU, VII. 10). El conjunto de la experiencia, externa e
interna, solo nos muestra la apariencia de las cosas para nosotros, no como son ellas en sí
mismas. Como los filósofos griegos Parménides y Platón, quienes afirmaron que la realidad
empírica era pura apariencia o sombra de la realidad, los Upanishads afirman que el mundo
es solo maya y que el conocimiento empírico no nos da el verdadero Conocimiento (vidya),
sino que pertenece al reino de la ignorancia (avidya). La objetivación de maya no es, sin
embargo, más que una posibilidad lógica que surge de la infinitud del Absoluto, carece de
existencia propia y no debe considerársela igual a la ignorancia u oscuridad de Brahman

~ 41 ~
tomado como principio del Conocimiento y la Luz. En general, sean cuales fueren los as-
pectos o poderes de maya, ella desaparece también y deja de existir en el nivel de Brahman. 10

4. Moksha
En el hinduismo, la Liberación (salvación) es la Realización del Sí-mismo o Moksha,
la identificación de uno mismo con la Realidad Última, Brahman. El Conocimiento de Sí-
mismo o Realización de Sí-mismo descubre la no-dualidad esencial del terreno-mundo
metafísico y muestra al mundo fenoménico como maya, una apariencia misteriosa que des-
aparece cuando uno se realiza como Brahman, la Conciencia Cósmica indiferenciada. Se ac-
tualiza el significado de cuatro grandes fórmulas (mahavakyas) del Vedanta:
“Tattvamasi”—"Que Tú eres” (ChhU, VI XIII); “Aham Brahma Asmi”— “Yo soy Brahman”
(BrhU, I. IV. 10); “Ayamatma Brahma”— “Este Sí-mismo es Brahman” (BrhU II. V. 19);
“Prajñanam Brahma” —“Brahman es Conciencia” (BrhU, III. IX. 28).
La meta de la búsqueda humana es la liberación de la ignorancia (avidya), que man-
tiene al hombre limitado a las pruebas y penas de la vida fenoménica, la aprehensión de su
separación de lo Real, la realización de que el Sí-mismo es Brahman, Conciencia Pura, igual
que Atman. “Si un hombre conoce aquí a Atman, alcanza la verdadera meta de la vida. Si no
lo conoce, le espera una gran destrucción” (KeU, II. 5)22t. La realización del Sí-mismo no es
algo que ha de buscarse de igual modo que la adquisición de bienes o de un reino, y no sig-
nifica conflicto con el intelecto o los sentidos. La aprehensión intuitiva de Brahman es de
tal naturaleza que la relación subjetivo-objetiva desaparece. Realizar a Brahman no signi-
fica ir a algún lado a buscarlo, ni perderse en un gran laberinto o vacío, sino encontrar que
uno mismo es Brahman, Ello-mismo. La Realización del Sí-mismo no es un cambio ni una
alteración del tipo de “antes estaba separado, ahora soy Uno”, sino una realización de la
condición verdadera. Quien ha alcanzado la emancipación sabe que no hay diferencia. En su
liberación no ha presenciado la destrucción de la pluralidad del mundo, sino que más bien
ha abierto sus oíos a la verdadera Realidad, con lo que el mundo plural deja de engañarlo.
Un hombre en esas condiciones, que Realiza el Sí-mismo mientras todavía está dentro del
cuerno, es un jivanmukta, liberado para siempre del hechizo de la ignorancia. Ha penetrado
en el reino de la Luz, comparado con el cual el conocimiento más elevado del mundo relativo
es total ignorancia; ya no sueña, sino que está completamente despierto ya no goza de las
sombras del mundo fenoménico. Un hombre en esas condiciones, “el hombre contempla-
tivo, no se ve menoscabado por ese mundo V, como el cielo, permanece inalterado bajo to-
das las condiciones: se mueve sin ataduras, como el viento” (AtmB, 52)17t.

5. Los tres caminos hacia la liberación

Para llegar al estado de Moksha o liberación, la moralidad no basta; se debe llegar,
primero, al plano moral. El Vedanta considera importantes: 1) ahimsa, no violencia, y 2) el
dominio de las propias pasiones. Nuestras pasiones no son intrínsecamente malas, pero se
las debe mantener en su lugar. Se prescribe el autocontrol, más que la destrucción de las
pasiones. Algunos de los prerrequisitos de Moksha son el logro de ciertos cambios en el Sí-
mismo, la asunción de una determinada actitud hacia el Sí-mismo: una identidad que llegue
al discernimiento real, viviente.
Son varios los caminos que permiten alcanzar un punto de vista en el que tiene lugar
la visión intuitiva de lo Real, a saber: Jñana Marga (el Camino de la Sabiduría) o meditación

10 Éste es el enfoque de Shankara. Ramanuja y Madhva, los otros dos más importantes intérpretes del Vedanta, han
considerado seriamente este concepto de maya en el Advaita y no están de acuerdo en asociar a maya con Brahman.
Algunas de las obras principales de estos dos pensadores contienen graves críticas a la metafísica del Advaita vin-
culada con este problema (véase cap. 5).

~ 42 ~
filosófica en el Brahman no manifiesto; Bhakti Marga (el Camino de la Devoción), la devo-
ción ferviente y llena de amor hacia un ser divino, un Dios Personal; y Karma Marga (el Ca-
mino de la Acción), la práctica del culto por medio de ofrendas, austeridades y rituales.
Los sabios están de acuerdo en que la Realización del Sí-mismo se alcanza más rápi-
damente por medio de la metafísica de la filosofía. Shankara destaca especialmente la ma-
yor eficacia de paravidya o atmavidya en la consecución de la liberación. En el Atma Bodha
nos dice: “Así como el fuego es la causa directa de la cocción de los alimentos, es el Cono-
cimiento y no otra forma de disciplina la causa directa de la Liberación; porque es imposible
alcanzar la Liberación sin el Conocimiento”. Y en el verso siguiente menosprecia de este
modo el Karma Marga: “La acción no puede destruir la ignorancia porque no está en con-
flicto con la ignorancia” (versos 2, 3)17t. El Brahma Vidya o Jñana Yoga (Marga)11 no es el
resultado obtenido del estudio de los principales libros religiosos, pero el estudio de esas
obras realizado bajo la tutela de un gurú (maestro) constituye una disciplina esencial. Para
Shankara, el mayor obstáculo en la Realización del Sí-mismo es la profunda adhesión al
ritual (Karma Yoga) y las perspectivas celestiales u otros beneficios que conferirán esos ritos
y la Deidad (Bhakti Yoga) complacida. Shankara define el Jñana Nistha (Yoga del Conoci-
miento) como “la necesidad apasionada de contar con un continuo flujo de pensamiento o
idea sobre el Sí-mismo interior”28c (165). Shankara no dejo de advertir, sin embargo, que
algunas almas son frágiles e incapaces de seguir el camino más elevado de Atmavidya y,
para beneficio de quienes son intelectualmente más débiles, escribió muchos hermosos
himnos. Shankara creía que los Vedas eran divinos y aceptaba el hecho de que si hay dioses
es porque los Vedas los declaran tales.
Quienes se sienten más cómodos en la acción pueden practicar el Karma Yoga. Pero
el Bhagavad Gita llama la atención acerca de que los actos han de realizarse renunciando a
toda atadura a ellos y a sus frutos (18. 5-6). “No pienses en otra cosa que no sea el acto;
jamás en sus frutos —declara Krishna—, y no permitas que la acción te seduzca. Porque,
para quien logra apartarse interiormente, aquí abajo ya no podrán existir ni el bien ni el
mal” (BG, 2. 47)13t. Esta fórmula del Karma Yoga no es, sin embargo, el único medio; ella
puede contar con el apoyo del Bhakti Yoga y completarse por medio de los mecanismos tra-
dicionales de éste: el camino de una devoción ferviente a alguna encarnación, imagen o
personificación del dios favorito de la persona. El apartamiento de los frutos de las activi-
dades de la vida se facilita, por otra parte, por medio del autosometimiento a la voluntad de
un Dios Personal, quien a su vez no es sino un reflejo del Sí-mismo que mora en el corazón
de todo ser 1. “Hagas lo que hicieres, comas lo que comieres, des lo que darse como caridad
—exhorta Krishna—, efectúa tu acto como una ofrenda hecha a Mí, el Ser Divino” (BG, 9.
27)13t.

6. Las tres gunas

De acuerdo con los indios, la materia (prakriti) se caracteriza por las tres gunas: ta-
mas (inercia), rajas (actividad o pasión) y sattva (armonía). Si bien se las traduce como cua-
lidades, no lo son en el mismo sentido que la dureza es una cualidad del hierro o la blandura
lo es de la arcilla; son, en realidad, la verdadera esencia de la materia, su naturaleza, el sus-
trato del mundo fenoménico. prakriti carece de existencia independientemente de los gu-
nas. El predominio de tamas en el individuo lo hace lento, perezoso, resentido; rajas lo hace
agresivo, heroico y orgulloso; sattva conduce, en cambio, al reposo iluminado.
La cualidad de sattva, estado ideal del ser, perfección, pureza cristalina y quietud to-
tal, predomina en los dioses y en los hombres inclinados a la bondad y a la búsqueda de lo
espiritual. Ésta es la guna que facilita la sabiduría, y el fin principal del Yoga es aumentar la

11 Camino, de la raíz verbal mrj, que significa tratar de conseguir, buscar.

~ 43 ~
sattva para librar gradualmente a la naturaleza humana de rajas y tamas. Rajas, palabra que
significa “impureza” o polvo, no solamente oscurece la visión del universo sino la de uno
mismo, con lo que se produce la oscuridad intelectual y moral. El efecto visible de rajas en
el ser humano es, por ejemplo, la actividad incesante dominada por la ambición, la lujuria,
la ira, la avaricia, los celos y sentimientos similares. Bajo la influencia de rajas, el hombre
se ata violentamente al mundo. Tamas, “ceguera” en su sentido literal, es inherente a la
inconsciencia predominante en los mundos animal, vegetal y mineral. Tamas, el poder que
con su velo oculta la naturaleza de las cosas, produce en el hombre la depresión, la igno-
rancia, el error y la ilusión. Pero todas las gunas atan el alma, limitan su actividad porque
están regidas por el deseo y el yo. Tamas ata al hombre por la negligencia, el error y la inac-
ción, oscureciendo así el conocimiento y estimulando la conciencia distintiva. Rajas pro-
duce vanidad y ambición, así como perversiones que se satisfacen en sí mismas, con lo que
ata al alma por la atracción de los objetos y el orgullo en las obras. Sattva también ata al
hombre a través de la adhesión a la felicidad, a la virtud y al conocimiento por sí mismos. A
ello se debe que Krishna diga a Arjuna que, para liberarse espiritualmente y ser sabio y per-
fecto, uno debe indagar y elevarse por encima de las tres gunas, a fin de llegar a una con-
ciencia superior (BG, XIV. 5-9). Libre del deseo y eliminada la conciencia yoica, puede rendir
su alma a Krishna, el Divino: “Y aquel que Me sirve con devoción que no sabe de desfalleci-
mientos, aquel que va más allá de las gunas, es digno de llegar a ser Brahmán” (BG, XIV.
26) 29t.

7. La doctrina de Karma y el renacimiento

El Karma y el renacimiento (rebirth) se cuentan entre los conceptos más importantes
de la filosofía india y, excepto el Charvakas, son aceptados por todos los sistemas. Karma,
de la raíz verbal kr —actuar, hacer—, connota acción en general. Los Vedas utilizan espe-
cialmente la palabra con su significado de ritual y actividad humanitaria, pero filósofos pos-
teriores definen el karma como la ley de acción y reacción, causa y efecto. En religión y
filosofía, Karma es la ley de conservación de los valores morales, de los méritos y deméritos
de la acción. En cualquier momento, el hombre es la suma total de los resultados de sus
pensamientos y actos previos, y en todo instante es el constructor de su futuro. Karma se
refiere a cualquier forma de actividad. Hasta la creación del universo es Karma. Es, por lo
tanto, coexistencia con las obras de prakriti y Maya. Las estrellas y los planetas, las esferas
celestiales se mantienen en su orden gracias a esta ley; toda actividad, sea en el plano físico,
en el biológico o en el intelectual, también 30. A esto se refiere el siguiente verso del Bhaga-
vad Gita: “El Espíritu Supremo no crea para el mundo ni agencia ni objetos; tampoco Ello
produce unión con el fruto de la acción. Es la Naturaleza la que hace todo esto” (V. 14)13t.
La Ley del Karma se vincula con la doctrina del renacimiento por medio de la doctrina
del vasana12. Es el vasana o deseo de gozo material lo que ata el alma a la materia. A partir
de la doctrina del vasana no solo el nacimiento se hace posible, sino que también el renaci-
miento es inevitable para la liquidación del vasana. Las religiones de la India, todas ellas
basadas en el concepto de vasana y samskaras (predisposiciones, inclinaciones, moldes
mentales) tienen como carácter esencial la doctrina del renacimiento. Esta doctrina es or-
gánica del espiritualismo indio y constituye su característica distintiva. Enunciada de ma-
nera simple, la Ley del Karma indica que las consecuencias del acto son inherentes al acto.
Los deseos del hombre lo arrastran hacia los objetos de su deseo y ello determina el campo
de su actividad. Su pensamiento es una fuerza creadora y él se trasforma en aquello en lo
que cree. Sus circunstancias futuras están determinadas por su actividad presente.

12 Recuerdo del pasado que se adhiere al cuerpo sutil y pasa a otra encarnación, del mismo modo que el olor se adhiere
a una tela perfumada o un recipiente conserva el olor de lo que antes contuvo. Del mismo modo, las fragancias o
residuos sutiles de todo su karma anterior se adhieren al cuerpo sutil 1 (324).

~ 44 ~
 El Vedanta distingue tres clases de karma: Samchita-karma, las simientes del des-
tino, ya almacenadas como resultado de actos anteriores y que, con el tiempo, brotarán para
formar una nueva biografía; Agami-karma, las simientes que se juntarían normalmente si
uno continuara en el camino de ignorancia de la vida presente; Prarabdha-karma, el karma
que produce frutos en la forma de acontecimientos reales incidentales a nuestra biografía
presente, y que seguirán conformando la existencia presente hasta que termine. El pasado
continúa en el presente y éste prosigue en el futuro. Las condiciones pasadas están ac-
tuando en el presente; el presente es una condición original que modifica el pasado y el
futuro y es una parte necesaria del propio presente. El momento creativo en todo este pro-
ceso es el acto voluntario presente. Dicho de manera sencilla: el cuerpo que un jiva asume
en la Tierra está determinado por su karma pasado. El profesor Anima Sen Gupta lo expresa
de éste modo: Las tendencias hereditarias son incapaces de explicar por qué un hombre
nace en un determinado ambiente. Este por qué llega a ser inteligible para nosotros sola-
mente cuando creemos que el hombre nace en un determinado escenario porque debe co-
sechar los frutos de sus acciones de vidas anteriores. En otras palabras, es la Ley del Karma
la que puede proporcionarnos, por lo menos, una explicación satisfactoria del porqué del
origen de la vida (115) 31.
Los pensadores Jainas trataron de sostener la importancia de la teoría del karma
hasta en los detalles más pequeños de la vida y, para ello, hablan de clases de karma con
unas 140 subdivisiones según el efecto producido. Esta escuela interpreta la doctrina del
Karma estrictamente de acuerdo con la idea de que las consecuencias de las propias acciones
están depositadas en el jiva (alma) y la actividad de dicha alma debe, en el proceso vivencial.
desgastarlas hasta destruirlas. Para los Jainas, el Karma es una suma de partículas materia-
les muy pequeñas e imperceptibles; constituye el elemento extraño que infecta la pureza y
perfección del alma, cuya característica distintiva es la conciencia. Ésta es la doctrina de la
naturaleza material del Karma, peculiar del jainismo. En otros sistemas filosóficos indios,
el Karma carece de forma. Pero, aun si se lo considera de naturaleza material, tiene tenden-
cia a determinar características psíquicas y posee la particular propiedad de desarrollar los
efectos del mérito y el demérito 32. Adhesiones e infiltraciones tales afectan el curso del re-
nacimiento, ya que el jiva, al terminar cada período de existencia, arrastra con él la materia
que vicia su pureza. Si está lleno de materia cae más bajo en la escala de la existencia; en
cambio, si tiene adherida solamente una pequeña cantidad de materia, el alma será tan li-
viana como para subir al cielo e integrarse en el cuerpo de un dios. Y, si hubiera muy poca o
ninguna materia adherida al jiva, éste subirá aún más alto y llegará a convertirse en un ser
eternamente liberado. “La liberación —dice el Tattvarthadhigama Jaina Sutra— consiste
en liberarse de toda la materia kármica, debido a la inexistencia de Ja causa de la servidum-
bre y al desprendimiento de los karmas” (X. 2)2t.
En el sistema Nyaya es la mente atómica del jiva la que pasa de una vida a otra. Las
samskaras y vasana continúan almacenadas en el alma sujeta. La mente penetra en el es-
perma del padre y crea el bhogayatana (cuerpo, el receptáculo del placer) del jiva determi-
nado asociado con él. La psicología Sankhya afirma la presencia de una materia sutil que
constituye un órgano interno que asume todas las formas que le presentan los sentidos y
que tienden a dejar en ella una impresión o “memoria” más o menos permanente. No solo
las formas, sino también los sentimientos y pensamientos asociados con ellas, así como la
voluntad y determinación para actuar que esas formas despiertan, permanecen como ves-
tigios y se reaniman en una fecha posterior en un nuevo cuerpo. De acuerdo con los pensa-
dores Sankhya, dentro del burdo cuerpo que sufre la disolución de la muerte, todo ser
sensorial posee un cuerpo interior, sutil, compuesto de alientos vitales, facultades senso-
riales y el órgano interno con las impresiones almacenadas. Éste es el cuerpo que pasa de
un nacimiento a otro como fundamento y vehículo de la personalidad reencarnada. Si bien

~ 45 ~
el budismo acepta las dos teorías, la del Karma y la del renacimiento, niega el paso del in-
dividuo de una vida a otra, sosteniendo que, al morir el organismo físico, base de la vida
física, también ésta llega a su fin. No es el hombre muerto el que revive en el renacimiento,
es el “carácter” lo que continúa. Estas características, endurecidas en una especie de rigi-
dez, pasan a la cera moldeable de una nueva entidad en una nueva matriz, imprimiendo en
ella las características de la entidad anterior, de la misma manera que se imprime un sello
en la cera (véase Vissudhi Magga, 17) 33.
Frente a la ley del Karma y del renacimiento se suscita la cuestión de si es válida o no
la crítica de fatalismo planteada en contra de ella. Al parecer, en este mundo no existe nada
sin causa. Si, como se enseña en esta ley causal, la existencia presente es el efecto de la
pasada y la futura lo es de la presente, una vez atada la persona a la rueda del samsara (re-
nacimiento), ¿no es el hombre entonces esclavo de la fatalidad? ¿Permite la Ley del Karma
y el renacimiento, de la causa y el efecto, cualquier autodeterminación, cualquier escape del
inexorable ciclo de renacimientos?
Suponer que por estar dotado de un cuerpo es posible evitar enredarse en la red del
Karma, es vana ilusión. Someterse a las fuerzas externas es renunciar a la libertad; pero
llegar a determinar la naturaleza de dichas fuerzas externas es muy distinto. Karma como
simple actividad no ata a la rueda del samsara. Solo el deseo personal del fruto de la acción
sirve de ligadura. Es posible liberar la mente despreocupándose de las aparentes gratifica-
ciones provenientes de las tareas que uno debe llevar a cabo sin poderlo evitar: el cumpli-
miento de los deberes para con los padres, hijos y otros; la realización de actos de caridad o
de cualquier otro tipo, a los que lleva la virtud, es decir, los provenientes del propio sacrifi-
cio. Krishna informa a Arjuna que quien está dotado del Conocimiento del Sí-mismo “no
tiene objeto alguno que ganar por lo que hace en este mundo... Por lo tanto, haz siempre sin
atarte al trabajo que debes hacer; porque el hombre que hace su trabajo sin ataduras alcanza
al Supremo” (BG, 18, 19) 13t.
La Ley del Karma no interfiere en la libertad humana. El hombre no es la víctima mal
dispuesta de la casualidad y el capricho. Una elección inteligente le permite actuar para el
bien o para el mal. La Ley del Karma y el renacimiento está considerada como el mecanismo
Divino por el cual el jiva puede obtener su liberación. Desempeñando virtuosamente el pro-
pio papel en la vida (svadharma) y cumpliendo con constancia las prácticas espirituales, el
buddhi se purifica y la verdad se refleja en él; nace el conocimiento y todos los karmas se
queman, ya que así “como el fuego chispeante reduce el combustible a cenizas, oh Arjuna,
así el fuego del conocimiento reduce a cenizas todos los karmas” (BG, IV. 37) 28t.

8. Las cinco túnicas

El Vedanta analiza al no-Sí-mismo y advierte en él cinco túnicas (koshas) que ocultan
el Sí-mismo. Éstas son: 1) la burda túnica física conocida como anna-maya-kosha [la túnica
(kosha) hecha (maya) de alimento (anna)], el burdo cuerpo y su mundo de materia burda;
2) la fuerza vital o prana-maya-kosha; 3) la túnica hecha de mente o mano-maya-kosha;
4) la túnica del buddhi (inteligencia) o vijñana-maya-kosha que, junto con el prana-maya-
kosha compone el cuerpo sutil y 5) la túnica de la bienaventuranza o ananda-maya-kosha,
conocida como el cuerpo causal. La primera túnica corresponde al plano de la conciencia en
estado de vigilia, tal como la describe el Mandukya Upanishad. Las túnicas segunda, tercera
y cuarta corresponden de manera colectiva al estado de ensueño, mientras que la quinta, la
de ananda, corresponde al plano del sueño profundo.
Se las llama túnicas porque, al igual que éstas, esconden a Atman. Se las describe
como una dentro de la otra, con la parte física en lo más exterior y la túnica de la bienaven-

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turanza en lo más interno, cada una de ellas más delgada que la anterior y la de la biena-
venturanza la más delgada de todas. Las cinco túnicas son modificaciones de prakriti o ma-
teria primordial. Ninguna posee realidad absoluta. Cualquier realidad que parezcan tener se
debe a que Atman constituye su sustrato. Por su ignorancia, el hombre identifica a Atman
con una o más túnicas o koshas. Los filósofos Vedanta se preocupan seriamente por descri-
bir su naturaleza ilusoria. La interrelación paradójica del ser fenoménico y su sustrato im-
perecedero, oculto dentro de estas túnicas perecederas, aparece expresada en esta
imaginativa estrofa del Taittiriya Aranyaka:
“El ciego encontró la joya;
El sin dedos la levantó;
El sin cuello se la puso; Y el mudo la elogió.”
(I. XI. 5)1t.
Se ejemplifica de este modo la naturaleza de las túnicas que componen al hombre
existencial: “el dueño del cuerpo carece de ojos, de manos, de cuello, de voz y, sin embargo,
lo lleva todo a cabo por medio del instrumento burdo y sutil de los cuerpos que le sirven de
morada y vehículo temporarios” (409-4W). Cuando se niegan todas las túnicas teniéndolas
por irreales, es decir, cuando uno cultiva un despego total de ellas por medio de la discrimi-
nación, solo entonces se revela la verdadera naturaleza del Sí-mismo.

9. Dharma
Como hemos visto en el capítulo 3, Rta representa el “curso de las cosas”, el ordena-
miento del universo, y constituye el origen del propio principio (dharma) en la conducta
humana. Dharma es la doctrina de los deberes y derechos de cada uno dentro de la sociedad
ideal y la ley de toda actividad moral. La literatura sobre dharma, el Dharma Sastras y el
Dharma Sutras, se refiere a las leyes y costumbres que rigen el desarrollo del hombre indi-
vidual y a las relaciones apropiadas entre los diferentes grupos de la sociedad. Dharma —
de la raíz verbal sánscrita dhr, sostener, aguantar, llevar, lo que mantiene unido, sostiene—
, a menudo traducida por “rectitud”, se refiere a la ley universal que gobierna y sostiene al
cosmos. El vocablo encierra todo el contexto de la ley y la costumbre (religión, estatutos,
castas, ritos, deberes y ética) y también lo referido a la cualidad esencial o carácter del in-
dividuo. Es la ley del crecimiento interno y la baso de las acciones del hombre. El dharma
de cada uno es la forma con que se manifiesta, en el tiempo, lo que uno es; un hombre o
cosa sin dharma es una contradicción. La virtud, en consecuencia, debe medirse por la per-
fección en el desempeño del propio papel. El Bhagavad Gita aconseja: “Es mejor el propio
dharma, aunque se lo desempeñe de manera imperfecta, que el dharma de otro bien desem-
peñado. Es mejor la muerte en el desempeño del propio dharma; el dharma de otro está
lleno de peligros” (111, 35).
Dharma no es una especie de deber que se nos impone desde afuera, sino la armonía
interior del hombre que resulta de su evolución espiritual a través de vidas pasadas. Dharma
no es una fuerza que reside en el acto realizado, ni algo que se agrega desde afuera, sino que
es propiedad que pertenece al ser de cada individuo y como consecuencia de lo cual cada uno
reacciona de manera única ante el mundo exterior. Cumpliendo con su dharma, su papel en
la vida, el hombre avanza en el camino del progreso hasta alcanzar el dharma supremo de
todos los seres, es decir, la realización de la Verdad. Como entidad, absolutamente indivi-
sible e integral del individuo, el dharma no puede cambiarse o destruirse parcialmente y tan
solo desaparece cuando la entidad misma desaparece a su vez del mundo de maya y se rea-
liza a sí misma como Brahman indiferenciado, ya que “en verdad, aquello que es Ley
(dharma) es verdad...” (BrhU, I. IV. 14).

~ 47 ~
 CAPITULO VIII
- COSMOLOGIA

1. La Creación
En su búsqueda del sustrato del mundo, los pensadores védicos, lo mismo que los
antiguos griegos, vieron en el agua, el aire, el fuego y la tierra los elementos básicos que
componen todo el mundo. Para el filósofo indio, estos cuatro elementos proceden de un
quinto elemento llamado akasha o “éter”, que es el primero en evolucionar y constituye la
sustancia material intangible del universo en su totalidad. La creación o evolución de
akasha significa realmente que Brahman asociado con maya, aparece como akasha. Brah-
man utiliza a maya como creación material: crea el universo y los diversos objetos sacán-
dolos de maya. Desde el punto de vista de maya, por lo tanto, Brahman es la causa material
del universo; pero, como Conciencia Pura, Brahman es la causa eficiente. De este modo,
Brahman es tanto la causa material como la causa eficiente del universo.
A los antiguos Vedas les preocupó el problema filosófico del origen y naturaleza del
mundo. En su etapa pluralística, los Vedas declaran que fueron varios los dioses que crearon
el universo: Varuna, Indra, Agni, Visvakarman. En el nivel monoteísta se preguntan si Dios
creó el mundo sacándolo de su propia naturaleza, sin una sustancia preexistente, o si lo creó
por medio de una sustancia eternamente preexistente. En los himnos védicos se encuen-
tran ambos enfoques. En el Rig Veda aparece la concepción monoteísta de la creación del
mundo por un Dios omnipotente que lo produce a partir de una materia preexistente: “Al
principio fue la Divinidad en su esplendor, manifiesta como el único Señor de la creación y
él sostuvo la tierra y los cielos...” (X. 121. l)10t. En otra traducción del mismo pasaje se lee:
“... Cuando nació, él era el único Señor de lo existente” (Thomas). El Maitrayani Upanishad
(5. 2) y el Manu (I. V. 8) nos dicen que Hiranyagarbha, el Espíritu Supremo, surgió al princi-
pio de la enorme masa de agua que llenaba el universo y creó el mundo a partir del caos
informe que era todo lo existente. Esto podría explicarse diciendo que Brahman era el autor
del caos y lo creó por medio de maya y Ello se trasformó en la simiente dorada mediante la
cual Brahman se manifestó como Brahma, el Dios Creador o lo que conocemos como el Dios
Personal.
Pero, en la segunda versión de la creación, leemos en el Aitareya Upanishad que “en
el principio Atman, en verdad solo uno, estaba aquí: ninguna otra cosa parpadeante...” (I.
I. 1). El Himno de la Creación afirma: “Entonces no existía el no-ser, ni el ser”; y en otra
versión se lee: “No estaba lo que es ni lo que no es...” La explicación de esta aparente am-
bigüedad nos está indicando la insuficiencia de las descripciones verbales. Es imposible ca-
racterizar la Realidad Absoluta como existente ni como inexistente y, sin embargo, no se la
ha de considerar como un vacío por el hecho de no poderla ubicar dentro de un marco des-
criptivo. La condición primera no es la inexistencia absoluta, ya que el himno admite la
realidad de alguien que “respira sin aliento por sí mismo”, y debemos inferir que de este
modo se está describiendo a la Realidad Absoluta, el terreno lógico del universo en su tota-
lidad. Tal como escribe Badarayana en el Brahma Sutra, el Brahman es aquello “de lo que
procede el origen, el sustento y la disolución (Brahma, Vishnu y Shiva) del universo” (I. I.
2, traducción libre).
La magia de la creación del universo aparece en el hermoso mito hindú en el que se
relata el surgimiento de Brahma, el Dios Creador:
“En la noche de Brahma, cuando todos los seres en todos los mundos se integraban
en una quietud igual e inseparable, el Alma del Universo, el Ser y No-Ser de los mil ojos,
omnisciente, se reclinaba en las aguas informes, sostenido por la serpiente Infinito de las
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mil cabezas (Adi-Sesa, la serpiente gigantesca del abismo, que lleva el mundo desplegado
sobre sus cabezas). La serpiente es tanto el propio Ello como Su lecho vital; y el Océano
Lácteo (las aguas informes) sobre el que se reclina el Absoluto otra vez es Ello mismo en su
forma elemental. Del ombligo del Omnisciente sale el tallo de un loto y sobre el capullo
abierto está sentado Brahma, el primogénito del universo, que surge para supervisar el pro-
ceso cósmico de la creación. Brahma, el Creador, es una emanación del vientre del sueño
Cósmico del Infinito” 34.
La deidad védica Vishnu, Preservadora de los valores y agente activo de su realización,
y el gran Señor Shiva, Destructor de la Ignorancia en el Mundo, son otras manifestaciones
de Brahman que, agregadas a la anterior, conforman la Trinidad Hindú. El Infinito crea y es
Brahma; preserva y es Vishnu; destruye o absorbe en Ello mismo y es Shiva. Pero sea cual
fuere la forma en que la cosmología vedanta presente la teoría de la creación —por medio
del mito, de la magia o de la metafísica—, su propósito no consiste en explicar el universo
o su origen, sino en establecer por ese medio la realidad última de Brahman. Fuera de Brah-
man, el universo carece de importancia, tanto desde el punto de vista de la realidad cuanto
desde el punto de vista del valor, ya que realizar a Brahman es infinitamente más impor-
tante para los filósofos vedanta que analizar la naturaleza del universo.

2. La sílaba mística Aum

AUM es la sílaba mística que representa a Brahman, el Absoluto Inexpresable. En
sánscrito la vocal o es constitucionalmente un diptongo formado por la contracción de a u
m; OM puede analizarse, en consecuencia, como los elementos de AUM. Se afirma que todas
las palabras son variaciones de Un Sonido: OM (AUM). AUM representa el aspecto trinitario
de la Divinidad: el externo, el interno y el superconsciente. AUM es la sílaba sagrada que se
canta al iniciar todas las ceremonias sacras, para recordar así al aspirante que debe hacer su
triple ofrenda a Dios. El Bhagavad Gita cierra sus capítulos con el mantra “AUM TAT SAT”,
en el que AUM representa al Divino, TAT al aspecto inexpresable del Uno Absoluto con la
palabra simple pero profunda “THAT”, y SAT significa Ser o Realidad.
La primera manifestación cósmica
El sonido A está considerado como el primario y común a todos los demás. Se lo pro-
duce en la parte de atrás de la boca abierta y se afirma que, por ello, está incluido en todo
otro sonido emanado de las cuerdas vocales de los seres sensoriales. Todas las palabras y
pensamientos, la música de las esferas, son un florecimiento de la gran AUM, la Palabra, la
Eterna. AUM es la fuente soberana de toda cosa e idea, y “así como todas las hojas están
unidas por medio de un tallo, toda la palabra está unida por Om. En verdad, Om es la pala-
bra-todo. En verdad, Om es esta palabra-todo” (ChhU, 23. 3)23t.
En la antigua India, a este sonido se lo llamaba Anahata, es decir, no causado por el
impacto de dos cuerpos. Se lo considera, pues, como una anunciación extraterrestre, es-
pontánea. El sonido (shabda) de Brahmán, el AUM fundamental de la creación, es Brahman
mismo como sonido. El universo emerge con los primeros pronunciamientos del Divino,
simbolizados por A continúa en la resonancia vibrante de U y se disuelve en el Silencio, con
la más suave M. El sonido compuesto producido por la unión de estos tres representa el Acto
de la Creación. La A y la U son esenciales para el sonido M, que es el silencio sobre el que se
proyecta el sonido. La real manifestación de la sílaba es fugaz y evanescente, mientras que
el Silencio (Brahman) permanece. Pero esto no significa que A U M no existieran mientras
reinaba el Silencio, ya que estarían como potencial y, por analogía, podría compararse esto
con la creación, manifestación y disolución del universo. La primera letra es el Creador
(Brahma), la segunda el Preservador (Vishnu) y la tercera el Destructor (Shiva), el Trimurti
del hinduismo.

~ 49 ~
 También se vincula con el sol y representa el fuego solar además de la Trinidad. Apa-
rece escrita dentro de un círculo que representa el orbe del sol. El sonido de AUM es el nom-
bre de Para Brahman, el Principio Último, y de Apara Brahman, el Dios Personal, Su primera
manifestación cósmica. En el Prashna Upanishad, el maestro, Pippalada, menciona a AUM
como el símbolo del Brahman Inferior y del Brahman Superior y enseña a su discípulo: “Oh,
Satyakama, la sílaba AUM es el Brahman Supremo y también el otro Brahman. Por lo tanto,
quien la conoce alcanza, con su apoyo, al uno o al otro” (V. 2)24t.
A U M como los tres estadios de la conciencia
El cortísimo Mandukya Upanishad, que consiste solo en doce versos, tiene como
tema la sílaba AUM. Aquí se explican los cuatro estados de la conciencia en relación con la
sílaba mística. Los primeros once versos hablan de AUM en términos de vigilia, ensueño y
sueño profundo, mientras que el duodécimo pasa al “Cuarto” (Turiya), antecedente del clá-
sico más reciente, el Advaita Vedanta. El primer verso del texto Mandukya declara: “OM:
Esta sílaba es todo el mundo.” Su explicación es la siguiente: “Lo que ha sido (el pasado), lo
que está siendo (el presente), lo que será (el futuro), en verdad todo esto es el sonido AUM.
Y lo que está más allá de estos tres estados del mundo del tiempo: eso también es, en verdad,
el sonido AUM”23t.
Este Sí-mismo es el Atman, continúa el Upanishad, “en lo que respecta a la palabra
OM, en lo que respecta a los elementos. Los elementos son los cuartos; los cuartos, los ele-
mentos: la letra a, la letra u, la letra m” (VIII). Este idéntico Atman Sí-mismo es, en el reino
del sonido, la sílaba AUM, ya que las cuatro porciones del Sí-mismo son idénticas a los com-
ponentes de la sílaba, y éstos son idénticos a las cuatro porciones del Sí-mismo. Los com-
ponentes de la sílaba son: A, U, M, y el cuarto es el silencio que rodea a la sílaba. A, estado
de vigilia; U, estado de ensueño; M, sueño profundo, y el Silencio (Turiya), el “Cuarto”,
comprenden en una sílaba la totalidad de las manifestaciones de Atman-Brahman. “El
cuarto es un elemento con el que no puede haber trato; es la cesación de la evolución, be-
nigno, sin segundo. Así OM es, en verdad, el Sí-mismo (Atman)” (MaU, 12)23t. La identifi-
cación de estas tres letras y el silencio con los cuatro estados o porciones del Sí-mismo está
apuntando a la enseñanza vedanta de no-dualidad, ya que todas las cosas (sonido, silencio
y estados de la conciencia humana) son Brahman-Atman.

3. Los ciclos del mundo

La creación del mundo como un acto discreto dentro del tiempo es algo que las ense-
ñanzas filosóficas de la India justifican muy poco. Para los jainas, la materia es eterna y a
ellos, como a los budistas, no les interesa su principio o “causa primera”. Sankhya afirma
una materia primordial eterna (prakriti) que, cuando se pone en contacto con el principio
individual consciente (Purusha), explica la evolución del universo. Pero una vez que el uni-
verso ha sido creado comienza su deterioro, en el sentido de volver a los dos componentes
diferentes, Purusha y prakriti. El deterioro y re-emanación del orden cósmico se manifies-
tan a través del pasaje lento pero irreversible de los cuatro Yugas (Ciclos del Mundo).
La noción de que no hay nada estático, nada durable, sino solamente un flujo de pro-
ceso inexorable en el que todo se origina, madura, decae y se desvanece, este enfoque diná-
mico del mundo de los fenómenos y del individuo, cuyo destino está inevitablemente ligado
con la fortuna del universo, es una de las concepciones fundamentales del hinduismo más
reciente. Tanto Aristóteles como Platón sostienen que todo arte y toda ciencia llegaron mu-
chas veces antes a su apogeo y luego perecieron, y que incluso sus propias ideas no son sino
el redescubrimiento de pensamientos ya conocidos por filósofos de épocas anteriores. Esta
creencia se corresponde de manera precisa con la tradición india de una filosofía perenne,
una sabiduría intemporal revelada y vuelta a revelar en el ciclo de las edades. Para el hindú

~ 50 ~
los Vedas son sabiduría eterna y contienen las reglas intemporales de toda la existencia
creada. Si bien el Veda es eterno, los textos no lo son, ya que Ishvara (el Dios personal), que
aparece en cada era del mundo, vuelve a expresarlos. La idea de la eternalidad de los Vedas
puede reconciliarse con el enfoque Advaita de no-dualidad en cuanto a que, como colección
de textos, comienzan a existir con cada nueva creación y dejan de existir con la disolución
universal de las cosas. Se afirma que encarnan la forma ideal del universo y dado que los
mundos sucesivos tienen su forma constante, la autoridad de los Vedas se mantiene cons-
tantemente en cada época sucesiva del mundo. Las formas arquetípicas, sin embargo, no
son eternas en el sentido en que lo es la Realidad Última y desaparecen con todo lo demás
en el nivel de Brahman, ya que también ellas son producto de la ignorancia cósmica
(avidya) 35.
De acuerdo con la tradición hindú, el progreso y la declinación de cada kalpa (ciclo del
mundo) están marcados por acontecimientos mitológicos que se repiten de manera similar
cada cuatro billones trescientos veinte millones de años, duración de cada ciclo mundial. El
Bhagavad Gita describe un ciclo de esta manera: “Cuando se acerca el día, todos los objetos
manifiestos surgen de lo inmanifiesto y, al acercarse la noche, vuelven a sumergirse en lo
que se llama lo inmanifiesto” (VIII. 18) La mitología hindú considera que el período mundial
se divide en cuatro yugas: Satya, Treta, Dvapara y Kali. El ciclo de Satya se caracteriza por
una abundancia de virtud; pero, con la sucesión de las edades, la virtud va disminuyendo y
aumentando el vicio. En la actualidad vivimos en el Yuga Kali, o edad negra del vicio. La era
mundial se mide a partir de la existencia de Brahma (el Dios Creador). Estos cuatro ciclos
que rotan mil veces, conforman un día de Brahma, y el mismo número de años hace una
noche. Desde un punto de vista humano, un ciclo parece ser sumamente prolongado, pero,
aun así, es limitado. Se extiende solamente durante cien años Brahma de días y noches
Brahma; luego desaparece, no solamente de los mundos visibles, sino de todas las esferas
del ser, tanto sutiles como burdas. Todos, incluso Brahma, se adentran nuevamente en la
divina Sustancia primitiva; un estado de absorción total, de energía quiescente prevalece
durante otra centuria Brahma. después de la cual todo el ciclo de 311.040.000.000.000 años
humanos vuelve a iniciarse. Se afirma que, después de vivir durante 100 años Brahma. éste
desaparece en una absorción total, va que también él, como todas las demás entidades del
mundo relativo, no es permanente, sino una creación de maya35.
El ciclo universal de tiempo cósmico se enrosca constantemente como, según los jai-
nas, una serpiente que se tragara su propia cola. El presente período “descendente” (ava-
sarpini) estuvo precedido y será seguido de un período “ascendente” (utsarpini). El ciclo
temporal serpenteante continuará dando vueltas durante toda la eternidad, en períodos as-
cendentes y descendentes alternativos. Pero la pauta es la misma, ya lo contemplemos
desde el punto de vista de los jainas —liberación de los jivas en un estado quiescente
eterno— o desde el del Sankhya —con el prakriti primitivo esperando dormido que lo
reavive Purusha—, o aceptemos a los kalpas y la mitología hindú. Es la pauta de emanación,
crecimiento, deterioro y absorción que devuelve al terreno homogéneo de la Conciencia
Pura para retornar a la re-emanación, re-creación cuando el Tiempo comienza de nuevo a
mover la Energía Cósmica. Esta entropía del mundo aparece mejor ilustrada con la repre-
sentación del danzante Shiva, quien, como Dios destructor, aplasta al enano (la ignorancia
cósmica) destruyendo metafísicamente al mundo y resolviendo luego el mundo, el universo
y todos los seres sensoriales en la Conciencia Primitiva, que es Brahman. El gran Señor
Shiva, oculto en el Vacío Indescriptible, espera pacientemente para iniciar su danza una vez
más, poniendo en movimiento la energía divina, haciendo que Sus átomos adquieran forma
y, de este modo, llevando a la recreación en otra era del mundo.

~ 51 ~
~ 52 ~
 PARTE III
LAS ESCUELAS HETERODOXAS DEL PENSAMIENTO DE LA INDIA

CAPITULO IX
- EL ESCEPTICISMO FILOSOFICO DE CHARVAKA

De los varios sistemas heterodoxos o nastika que surgieron en la India durante los
siglos VII y VI a. C. los tres principales son los siguientes: el budismo, con sus muchos sub-
sistemas, el jainismo y la escuela materialista de charvaka. Los hindúes ortodoxos llaman
heterodoxos a los dos últimos porque niegan la autoridad de los Vedas, y al budismo porque,
más que negarlos, los ignora, Supuestamente fundada por el sofista charvaka (fecha desco-
nocida), la escuela materialista que lleva su nombre surgió al mismo tiempo que los budis-
tas y los jainas, alrededor del año 600 a. C. aunque, según Garbe, “existían claras
indicaciones de la presencia en la India de maestros del materialismo puro ya en los tiempos
prebudistas... ” 36(138). Si partimos de un enfoque histórico, éste fue un período en el que
se intentaron resolver las contradicciones y ambigüedades relacionadas con el hombre in-
terior y el mundo exterior, y también el momento en que se produjo una revuelta en contra
de la presión agobiante del despotismo teocrático del brahmanismo. La fe de siglos se vio
sometida a una consideración crítica, y el caos de pensamiento resultante llevó a su desin-
tegración y a la emancipación del hombre, quien ganó su pensamiento independiente. Los
reformadores de este período fueron autores de muchas rarezas metafísicas, y la escuela de
charvaka es un producto de esa época. Su abyecta teoría materialista es un intento fanático
por liberar de la opresión de la religión, las costumbres y la magia del pasado, y sirvió para
abrir el camino a los esfuerzos constructivos en materia de pensamiento especulativo que
la siguieron. La obra autorizada de esta escuela, el Brihaspati Sutra, se ha perdido salvo en
lo que respecta a algunas citas y críticas que se conservan en otros trabajos, por lo general
polémicos.
El sistema charvaka recibe la denominación de Lokayata, que significa literalmente
“perteneciente al mundo de los sentidos”, porque sostiene que éste es el único mundo
(loka) que existe; no hay ninguna otra realidad, ninguna vida futura. Su metafísica, si es que
tiene alguna, gira alrededor de la materia como única realidad y enseña que cuando un
cuerpo está formado por la combinación de los cuatro elementos: tierra, agua, fuego y aire,
se produce la existencia del espíritu o vivificación. Con la muerte del cuerpo, la chispa de la
vida vuelve a la nada. La formulación de los elementos en un ser debe, por fuerza, ser for-
tuita, ya que los charvakas niegan la. existencia de una deidad creadora. El alma o chispa de
~ 53 ~
la vida no es distinta del cuerpo: es solamente el cuerpo calificado por la inteligencia. En su
Vedantasara, el Vedantín Sadananda habla de cuatro doctrinas materialistas diferentes, re-
lativas al alma. Una escuela considera que el alma es idéntica al cuerpo, otra la identifica
con los sentidos, una tercera con el aliento, y la cuarta con el órgano del pensamiento3 (280).
Dado que el alma no continúa después de la muerte del cuerpo, los lokayatas sostienen que
es tonto creer que las fuerzas kármicas del mérito y el demérito determinan la suerte del
individuo. De acuerdo con el mismo razonamiento, la ética resulta poco atractiva para los
materialistas, quienes sostienen que la virtud y el vicio no son valores absolutos sino sim-
ples convenciones sociales, y que el placer y el dolor son los principales hechos de la vida.
Para los materialistas, la virtud es una ilusión y el único fin por el que se debe luchar es el
placer: coma, beba y páselo bien. El hedonismo ilimitado constituye su ideal ético.
En su teoría del conocimiento, el lokayata niega validez a la inferencia y enseña que
la percepción es la única forma válida de conocimiento y que, en consecuencia, la materia,
única cosa que se debe reconocer, es la sola realidad. Según la misma premisa, también de-
ben negarse la fuerza posoperativa del Karma, así como los postulados de Dios, religión,
libertad e inmortalidad, ya que no son sino conceptos especulativos. Si prescindimos de sus
aparentes defectos, debe notarse que esta escuela actuó como catarsis para destruir la fas-
cinación teológica del pasado. Tal como lo expresa Radhakrishnan, el materialismo es “la
primera respuesta a la pregunta acerca de hasta dónde puede nuestra razón ayudarnos, sin
asistencia, a resolver las dificultades de la filosofía”3 (285).

~ 54 ~
 CAPITULO X
- EL JAINISMO

1. La aparición del jainismo

El renacimiento de los siglos VI y V a. C. fue acompañado de la asunción del poder por
los reyes Magadhan, en el Bihar. No solamente aparecieron doctrinas nuevas y heréticas,
sino que se produjeron grandes cambios dentro del propio brahmanismo. Las viejas ideas
adquirieron nuevos significados y vieron la luz otras nuevas. Los movimientos humanita-
rios avanzaron a medida que la aversión popular al sacrificio de animales y a los ritos esté-
riles comenzó a abrir las puertas a un aumento de la especulación libre anunciada en los
Upanishads. Fuera del culto brahmánico, el liderazgo espiritual pasó de los teólogos sacer-
dotales a los ascéticos y mendicantes, que acordaban la mayor importancia a no causar daño
alguno a los seres vivientes y a no desear las cosas del mundo 4.
Durante este período, la India experimentó el surgimiento de una clase de maestros
errantes, quienes, aunque creían en la doctrina védica del Karma y el renacimiento, recha-
zaban la autoridad de los Vedas, denunciaban el ritual brahmánico y hasta negaban la exis-
tencia de un Dios personal y, en consecuencia, la eficacia de la gracia Divina. La conducta
recta, declaraban, era la manera de evitar las zarpas del Karma. Esta conducta recta incluía,
entre otras cosas, la práctica de la compasión y de la ahimsa, o evitación de herir a cualquier
ser viviente.
Los más importantes maestros errantes eran miembros de los clanes chatrias, inte-
grados por personas libres y, entre ellos, se encontraban Vardhamana Mahavira, del clan
Jñatrika, en lo que es hoy Bihar, y Gautama (conocido después como el Buda), príncipe del
clan Sakya de Kapilavastu, en el Nepal Tarai.
De acuerdo con la tradición de los Svetambara Jainas, Mahavira abandonó la vida
mundana a los treinta años y deambuló desnudo como asceta, practicando severa peniten-
cia durante doce años. En el decimotercer año de su penitencia, Mahavira alcanzó el más
elevado conocimiento espiritual, llamado Kevala-jñana. Pasó a ser entonces un Kevalin
(omnisciente), un Jina (conquistador) y Mahavira (el gran héroe). Como jefe de una secta
llamada Nirgranthas (libres de cadenas) o Digambaras 13, conocidos posteriormente como
Jainas o seguidores del Jina (conquistador). Algunos historiadores ubican la muerte de
Mahavira en el año 528 a. C., pero otros, basándose en la tradición recogida por el monje
jaina Hemacandra (1088-1172), se deciden por el año 468 a. C. para el nirvana del maestro
Jñatrika 4.
Los jainas, por su parte, no creen que Mahavira fundara un nuevo sistema religioso,
sino que lo consideran como el último de una larga sucesión de veinticuatro Tirthankaras o
“constructores de vados para atravesar la corriente de la existencia”. La literatura jaina
está, en su mayor parte, en lenguas Prakritas; pero, cuando hubo que defender sus teorías
contra las críticas de otras escuelas filosóficas, se adoptó la terminología del más popular
sánscrito, creando así una literatura en esta lengua. Algunas de las obras jainas importantes
son: Tattvarthadhigama Sutra, de Umasvati Acharya (posterior al siglo III d. C.); Syadvada

13 La lucha entre las dos sectas jaina, la Svetambara (vestidos de blanco) y la Digambara (vestidos de cielo o desnudos)
condujo al gran cisma que se produjo alrededor del año 79 d. C. El desacuerdo que llevó a la separación no se debió
tanto a diferencias en las ideas filosóficas como con respecto a sus creencias éticas, porque los Digambaras estaban
de acuerdo con Mahavira en que un monje no debe tener posesión alguna, ni siquiera ropas, si desea alcanzar el
nirvana.

~ 55 ~
Mañjari, de Mallisena (siglo XIII); el Dravya Sangraha, de Nemicandra (siglo X), y los Jaina
Sutras. Los Angas son los principales textos sagrados de la religión jaina.

2. Metafísica
Para los jainas, las categorías de la realidad son jiva (lo consciente) y ajiva (lo no-
consciente). Todo el universo del ser se reduce a estos dos componentes imperecederos,
independientes y copresentes. “Juntos, jiva y no-jiva constituyen el universo”, leemos en
un texto jaina. “Si están separados, nada más se necesita. Si están unidos, como sabemos
que lo están en el mundo, el detenimiento y la destrucción gradual y luego final de la unión
son las únicas maneras posibles de considerarlos” (Tatt, 4)37t. Jiva y ajiva no corresponden
al Sí-mismo y no-Sí-mismo del hinduismo, sino que son una clasificación objetiva de las
cosas del universo que subraya la distinción entre jiva y ajiva. El jiva es la suma de las in-
contables mónadas vitales, cada una de ellas increada e imperecedera, omnisciente por na-
turaleza, dotada de energía, vitalidad y conciencia. Intrínsecamente, las mónadas vitales
son idénticas, pero se manchan y modifican a través del perpetuo influjo del segundo y
opuesto elemento constitutivo del universo: ajiva.
Ajiva (a, todo lo que no es jiva) es espacio (akasha) y es un recipiente que lo contiene
todo y encierra el universo y el no-universo: el vacío, el abismo que existe más allá de los
límites del Hombre Macrocósmico (véase más adelante). Además de ser espacio, jiva es una
manifestación de los cuatro restantes elementos constituyentes del mundo y forma con
ellos un único antagonista del jiva. Estos otros elementos son: 1) dharma14, el medio que
hace posible el movimiento (puede compararse dharma con el agua a través de la cual es
posible el movimiento de los peces); 2) adharma, el medio que permite el descanso y la mo-
vilidad (se la compara con la tierra en la que yacen y se yerguen las criaturas); 3) kala,
tiempo, aquello que hace posible el cambio, y 4) pudgala, materia compuesta de minúsculos
átomos. Pudgala tiene olor, color, sabor y tangibilidad. Los jainas sostienen que todo lo que
está en el mundo, excepto las almas y el espacio, es producto de la materia. Las cosas que
percibimos se hallan formadas por materia burda, pero también existe una materia sutil,
imperceptible a nuestros sentidos, que se trasforma en varios grados de karma.
Según los jainas, el universo es un organismo vivo, animado por las mónadas vitales
(jivas) que circulan a través de sus esferas; este organismo es eterno y no está sujeto a di-
soluciones periódicas como quiere la mitología hindú. De acuerdo con el jainismo, todo el
cosmos tiene forma humana: el primer ser masculino (o el primer ser femenino) es el uni-
verso. No hay una gestación que se resuelve en una existencia, ningún mito creador, ya que
el universo siempre fue y nunca terminará. EL PRIMER HOMBRE es “materia espiritual” o
“espíritu materializado”. Todos somos partículas del gigantesco Cuerpo Cósmico y para
cada uno de nosotros la tarea consiste en evitar el karma que llevaría al jiva a las regiones
infernales del cuerpo inferior, y ascender, tan rápidamente como sea posible, a la biena-
venturanza suprema del cráneo Cósmico.
Los jainas sostienen que la materia kármica es real, no metafísica, y que se adhiere al
jiva como el polvo a un cuerpo untado con aceite, o que llena y tiñe al jiva de la misma ma-
nera que el fuego hace que una bola de hierro se caliente al rojo. Se describe al karma como
algo que reviste ocho clases y ciento cuarenta y ocho subclases. Las primeras cuatro clases
de karma son: 1) jñana-avarana, o aquello que oscurece el conocimiento verdadero, alejando
de este modo la omnisciencia innata del alma y sustituyéndola por varios grados de igno-
rancia que oscurecen la verdad; 2) darshana-avarana, o aquello que interfiere en la percep-
ción de los procesos del universo, velando la verdadera intuición; 3) vendaniya, o lo que
oscurece la bienaventurada naturaleza del alma y crea el placer y el dolor, y 4) mohaniya, o

14 No debe confundirse esta acepción jaina específica de la palabra dharma con la que se estudia en el capítulo VII.

~ 56 ~
lo que perturba la actitud recta del alma y causa ilusiones y confusiones. Los otros cuatro
karmas se refieren a los estados del ser individual: 5) ayus, aquello que determina la longi-
tud de la vida individual; 6) nama, aquello que establece las cualidades específicas del indi-
viduo; 7) gotra, lo que determina el status familiar y social dentro del que nacerá el
individuo, y 8) antaraya, lo que produce obstáculos para el alma y evita que se ejercite el
bien.

3. Trasteísmo, esclavitud y liberación

Todas estas dificultades kármicas han estado afectando al jiva desde la eternidad. El
sistema jaina no requiere explicación alguna sobre los primeros principios, pues no hay una
idea del tiempo en la que éste no existiera. No les interesa de qué modo comenzó todo esto,
sino determinar la naturaleza y la aplicación de una técnica para dilucidarlo.
Las almas o jivas son infinitas en número y de diferentes clases: Nityasiddha o la
siempre perfecta, Mukta o la liberada, y Baddha o la atada. Las jivas son sustancias carac-
terizadas por la inteligencia, y las diferencias existentes entre ellas se deben a sus grados
de conexión con la materia, lo que a su vez depende de algo tan perturbador como las pa-
siones y las emociones, causales de un influjo de materia. La teoría principal a este respecto
es que la forma más
sutil de materia es la materia-karma, que penetra la sustancia espiritual y produce
ataduras físicas que, por su parte, influyen en el curso de la trasmigración. Los actos peca-
minosos originan un influjo de karma malo en la mónada, mientras que los virtuosos cau-
san un influjo de karma bueno, que tiende a que el jiva sea más liviano y pueda ascender a
las regiones celestiales. Pero hasta el karma sagrado mantiene a la mónada vital atada al
mundo y debe bloquearse el influjo, de cualquier tipo que sea, para alcanzar el nirvana. Solo
es posible lograr la detención del influjo kármico absteniéndose de la actividad; de toda ac-
tividad, sea ésta buena o mala. El destino del hombre se halla enmarcado en una rígida ley,
la de la evolución de la mónada vital1.
Para el jainismo, la esclavitud consiste en la unión de jiva con ajiva; la salvación re-
side en la disolución de la combinación. La mónada vital es totalmente diferente de la ma-
teria kármica que lo ata y aleja de la liberación. Ésta es una idea que el jainismo comparte
con la filosofía Sankhya, ya que en ésta las mónadas vitales (purushas) se distinguen de
manera estricta de la materia inerte (prakriti) y se concibe la meta del esfuerzo espiritual
del hombre como la restitución de la mónada vital a su pureza prístina, a su estado ideal
innato. Esto es lo que en sánscrito se conoce como kaivalya (integración), la restauración
de las facultades que se perdieron temporalmente porque estaban oscurecidas. De acuerdo
con los pensadores jaina, estado de “liberación” es el que alcanzan los jivas dotados de cua-
lidades que por lo general otros sistemas atribuyen a principios divinos, tales como tran-
quilidad, conocimiento y poder perfectos.
En un sentido estricto, en el sistema jaina no hay cabida para la devoción a una divi-
nidad o bhakti. Si bien no existe una identidad diferente del mundo llamada “Dios”, todo
jiva cuando llega a la mayor perfección se trasforma en Paramatman o Alma Suprema. To-
dos los hombres perfectos son divinos y no existen rangos entre ellos. La teología jaina ad-
mite los dioses, pero la vida de un dios en el cielo es una de las formas que, por acumulación
de méritos, puede asumir un alma. En las prácticas populares del culto jaina se implora a
los dioses hindúes usuales para obtener favores menores. Toda atadura a los dioses debiera
cesar, sin embargo, aunque los hombres débiles se vean obligados a una especie de devoción
dirigida a los grandes Tirthankaras, que se encuentran más allá del estado divino del orden
natural. Zimmer observa que este aspecto del jainismo “no es ateísta; es trasteísta... Los
Hacedores del Cruce del Río (Tirthankaras) están más allá del acontecimiento cósmico y de

~ 57 ~
los problemas biográficos; son trascendentes, limpios de temporalidad, omniscientes, ca-
rentes de acción y se hallan absolutamente en paz”1(182).

4. Ética
Como resultado de una conducta meritoria, el hombre puede renacer en la forma de
un dios entre los dioses, pero ni siquiera esto significa escapar de los ciclos del renaci-
miento, ya que hasta el estado de dios es sólo temporario y de tal naturaleza que deben es-
perarse otros nacimientos antes de lograr la liberación. El paso hacia la liberación es largo
y arduo. A menos que logre liberarse de alguna manera, el hombre debe continuar rotando
por siempre, a través de las varias formas de placeres sin sentido y penas extremas. Pero
esa liberación solo puede lograrse por medio de una conversión radical del hombre interior,
a lo largo de una extensa prueba de austeridad y abnegación.
El camino hacia la liberación (nirvana) es el de la práctica de las tres joyas: recta fe
(creencia en la existencia real), recto conocimiento (conocimiento de la verdadera natura-
leza sin dudas ni errores), y recta conducta (una actitud desinteresada, sin deseo ni rechazo
de los objetos del mundo exterior) (P, 115)3t. La conducta recta consiste en la práctica de las
cinco virtudes: 1) ahimsa (no violencia), que no es una simple inacción negativa, sino un
positivo gesto de bondad hacia toda la creación; 2) expresión de la verdad; 3) no robar; 4)
castidad de pensamiento, palabra y obra, y 5) desapego de todos los intereses mundanos.
“El jiva que, por el deseo de las cosas externas, experimenta estados de placer o dolor,
pierde su dominio de sí mismo y se siente confundido y conducido por las cosas externas.
Llega a estar determinado por el otro” (P, 163)3t.
Los jainas son pesimistas con respecto a las personas y destacan la no violencia entre
las reglas de conducta. El Mahabharata expresa: “El mundo está lleno de criaturas a las que
no podemos ver con los ojos, aunque podemos inferirlas por la lógica. Cuando pestañeamos.
sus miembros se rompen y caen” (“Santiparva”, 15. 26)3t. Un temor mórbido de herir por
casualidad a la más pequeña e invisible partícula de vida gobierna la conducta del jaina or-
todoxo. Los jainas no se oponen al sistema de castas que surge de la retribución kármica,
pero condenan el exclusivismo y el orgullo de casta, una de las ocho clases de orgullo por
las que el hombre comete pecado. En sí mismo, el pecado no es una ofensa contra Dios, sino
solamente contra el hombre. El jainismo sostiene que el suicidio es una virtud porque “au-
menta la vida”. Se argumenta que, después de doce años de preparación ascética, uno puede
producir la propia muerte, ya que tiene asegurado el nirvana.
Los jainas son pesimistas con respecto a las perspectivas espirituales del hombre en
el presente ciclo del universo. El doctor Zimmer la llama “una filosofía del más profundo
pesimismo”1, pues los jainas enseñan que ya no hay gigantes morales y las proporciones
diminutas, físicas y espirituales, de los hombres y de los héroes de la actual edad inferior
“descendente” son el resultado de un debilitamiento de su fibra moral. Y, a medida que el
tiempo avanza hacia la conclusión de nuestra edad presente, la escala de la humanidad de-
clinará aún más, hasta que finalmente, habiendo desaparecido la religión de los jainas, la
Tierra será una indescriptible confusión de violencia, bestialidad y dolor.

5. Teoría del conocimiento

Un aspecto prominente del sistema jaina es su teoría del conocimiento, con su cele-
brada doctrina de la syadvada (predicación condicionada) y los saptabhangi (siete puntos de
vista posibles para la contemplación de la realidad). El Syadvada Mañjari (idem) de Malli-
sena, comentario de la famosa obra jaina Examen en treinta y dos estrofas de las doctrinas

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de los otros sistemas, del sabio jaina Hemacandra, es la fuente más conocida para una ex-
plicación de las doctrinas lógicas del jainismo. De las “Treinta y dos estrofas” de Hemacan-
dra, unas diez, aproximadamente, se ocupan de las teorías lógicas jainas.
Los jainas aceptan cinco clases de conocimiento: 1) la cognición ordinaria en la que
se incluyen la memoria, el reconocimiento y la inducción; 2) el conocimiento por testimo-
nio, derivado de signos y símbolos, y en el cual se incluyen la asociación, la atención y naya
o aspectos del significado de las cosas; 3) el conocimiento directo de las cosas a la distancia
en tiempo y en espacio, como ocurre en la clarividencia; 4) el conocimiento directo de los
pensamientos de los demás, como ocurre en la telepatía, y 5) el conocimiento perfecto, que
es todo-comprensivo; omnisciente, ilimitado en el tiempo, espacio u objetó. Este conoci-
miento es independiente de los sentidos, solo puede ser intuido y nada más es posible para
las almas purificadas, libres de ataduras. Las primeras tres clases de conocimiento pueden
ser erróneas, pero las otras dos son infalibles.
El sistema describe todavía otras dos formas de conocimiento: pramana, o conoci-
miento de una cosa en sí misma, y naya, o conocimiento de una cosa en sus relaciones. Na-
yas son los aspectos o enfoques desde los cuales pueden hacerse afirmaciones acerca de las
cosas, es decir, el carácter general de la realidad solo puede expresarse según varios puntos
de mira parciales, vinculados con el propósito que tengamos a la vista. Estos enfoques re-
lativos son abstracciones desde las que se contempla la realidad. La doctrina de naya apa-
rece representada en la teoría de syadvada, que sostiene que todo el conocimiento no es sino
probable. Cualquier proposición no nos ofrece sino un “quizás” o syad. Cualquier pregunta
puede ser contestada por “sí” o por “no”. Ninguna proposición es absolutamente verdadera
o absolutamente falsa. Los jainas presentan su antiguo ejemplo, en el que nos hablan de la
falacia lógica inherente al pensamiento humano: el cuento de los seis ciegos que apoyaron
la mano en diferentes partes de un elefante y llegaron a la conclusión, cada uno según su
experiencia y punto de vista, de que un elefante era exactamente “como un abanico” (la
oreja), “como una pared” (el costado de la bestia), “como una serpiente” (la trompa),
“como una cuerda” (la cola), etcétera. Los jainas sostienen, por lo tanto, que nada es cierto,
porque las cosas son interminablemente complejas. Los filósofos jainas notan que la reali-
dad, sea cual fuere, se expresa de manera múltiple y, como resultado de ello, es imposible
una predicación absoluta. Ésta es la doctrina en la cual descansa la enseñanza jaina de las
“muchas facetas” de la realidad.
Los jainas sostienen que hay siete maneras (saptabhangi), siete posibles enfoques
desde los cuales se puede captar la realidad. Técnicamente, ellos son: 1) de alguna manera,
una cosa es: desde el punto de vista de su propia naturaleza, existe en sí misma; 2) de alguna
manera no es: desde el punto de vista de otra cosa, una cosa no es una no-cosa (la jarra no
existe en un lugar o tiempo diferente o con una forma o tamaño distintos); 3) de alguna
manera es y no es: en cierto sentido la jarra existe, y en cierto sentido no existe (decimos lo
que una cosa es y también lo que no es); 4) de alguna manera es indescriptible: es imposible
afirmar simultáneamente lo que es y lo que no es (en este sentido, una cosa es impredica-
ble); 5) de alguna manera es, y a su vez es indescriptible (se nota aquí la existencia de una
cosa y su calidad de indescriptible); 6) de alguna manera no es, y es indescriptible (se nota
aquí lo que la cosa no es y su calidad de indescriptible); 7) de alguna manera es, no es y es
indescriptible (aquí se nota la inexpresabilidad de una cosa, así como lo que es y lo que no
es). Esta doctrina de la relatividad insiste en la correlatividad de la afirmación y la negación:
todas las cosas son tanto existentes como no-existentes, una cosa es lo que es y lo que no
es. De acuerdo con esta idea, toda negación posee una base positiva. Hasta los conceptos
imaginarios, como el de flor celestial, tienen fundamento en los dos conceptos reales de
cielo y flor. Los vedantistas critican el concepto saptabhangi basándose en que no pueden

~ 59 ~
coexistir atributos contradictorios en la misma cosa. Esta crítica proviene de que los vedan-
tistas adhieren a un Absoluto carente de distinciones tanto interiores como exteriores. Los
jainas replican admitiendo que no es posible hacer afirmaciones contradictorias sobre la
misma cosa en el mismo lugar y al mismo tiempo, pero justifican su teoría de las relaciones
basándose en que toda predicación lo es desde un punto de vista particular.

6. Algunas reflexiones sobre la lógica jaina

El jainismo propone una clasificación empírica del universo de las cosas y una plura-
lidad de sí-mismos. En materia de lógica, declara la relatividad del conocimiento: no es po-
sible predicar (poner predicado a) nada de manera absoluta. Las relaciones entre los objetos
no son fijas y, por lo tanto, no son discernibles en su aspecto verdadero, sino que son el
resultado de interpretaciones a partir de distintos puntos de vista, cada uno de los cuales
excluye la visión desde otro. En el fondo se trata de que no es posible conocer la realidad
desde un punto de vista empírico, por la multitud de facetas y complejidades que ella en-
cierra. También en su análisis psicológico y del destino del hombre el jainismo aparece dua-
lista. Considera que la mónada vital es absolutamente diferente de la materia kármica que
la ata al mundo fenoménico y a los renacimientos, y solo adquiere su prístina pureza origi-
nal o conciencia pura después de haberse desprendido de las cadenas de la materia kármica.
Cuando los jainas se detienen en su argumentación metafísica y lógica, parecería que acep-
tan un realismo pluralista. Pero, en nuestra opinión, la lógica jaina apunta directamente a
un idealismo monista, aunque sus inspiradores deseen negar el hecho y se opongan vigo-
rosamente a la posibilidad de un Absoluto no-dual 15. En las consideraciones que siguen es-
peramos aclarar por qué acusamos de monismo a la metafísica jaina.
En su teoría de las relaciones, la lógica jaina no se compromete con ninguna predi-
cación definitiva de su enfoque de la realidad. En su esfuerzo por evitar cualquier falsa dis-
tinción, no se pronuncia ni por la inclusión ni por la exclusión. Sin embargo, su teoría de las
“muchas facetas de la realidad” descansa en enfoques relativos, que no son sino abstrac-
ciones desde las que se contempla la realidad. Esas abstracciones se resuelven en una adi-
vinanza de la realidad, contingente a puntos de vista individuales que, según lo admiten los
propios jainas, pueden ser erróneos. De acuerdo con la lógica jaina, todo es posible sola-
mente en relación con los demás y siendo distinto de ellos. Una lógica como ésa no puede,
en verdad, indagar el meollo de la realidad, pues lo real aparecería torcido, desfigurado y
transfigurado por los diferentes puntos de vista.
Si aplicamos la teoría jaina de las relaciones a su teoría de la materia —que la materia
“existe” y existe en seis grados de densidad— tendríamos que concluir que, al dar a la ma-
teria un predicado tan absoluto, el jainismo está repudiando su propia lógica. Para ser fiel a
su lógica, el jainismo habría de definir la materia relacionándola del mismo modo que lo
hace con las otras realidades, probando que ella es una abstracción irreal de una realidad
mayor, ya que, según el sistema jainista, todo es posible solamente en relación con los de-
más y siendo distinto de ellos (“todo” debería incluir también a la materia, burda o sutil).
La teoría de que realidad e interpretación son inseparables sugiere que la metafísica
jainista es monista y no pluralista y, a menos que los jainas puedan apuntar a una Realidad
Absoluta que se proyecta y particulariza en los objetos del mundo, está traicionando su pro-
pia lógica y elevando a verdad absoluta lo que es una idea relativa. Los jainas admiten que
las cosas son una en su aspecto universal y afirman que la mónada vital es algo real abso-
luto. Surge entonces la cuestión: ¿Puede haber más de una verdad Absoluta, Relatividad y
No-Distinción? La respuesta lógica es “no”. El enfoque jaina de las muchas facetas afirma

15 Véase Sutrakrtanga, II. 7. 48 y 51; también I. 1. 1.

~ 60 ~
que la distinción es necesaria para el pensamiento. Su pretensión de que sujeto (jiva) y ob-
jeto (materia observada en relación) son existencias separadas unidas por algún lazo mis-
terioso, no se sostiene sin un concepto del tipo de maya o la ignorancia que promueve la
falacia de la dualidad. Tal vez sin proponérselo, el jainismo ofrece ese concepto en su teoría
de la materia kármica que vela el conocimiento verdadero, borrando la omnisciencia del
alma y poniendo en su lugar grados de ignorancia que oscurecen la verdad.
Resulta razonable suponer que, para los jainas, el jiva corporizado es solo real desde
el punto de vista del propio jiva, dado que su comprensión está oscurecida para el conoci-
miento de su verdadero Sí-mismo por el karma de la ignorancia cósmica. El peso kármico
que se pierde, como la serpiente su piel vieja, no es sino la erradicación de la relatividad por
medio de un conocimiento cada vez mayor, un continuo avanzar hacia una verdad cada vez
más completa que tiene como fin determinante la realización de la libertad del alma o el
Perfecto Conocimiento. Si aplicamos la lógica jaina en su afirmación de que toda forma de
conocimiento es relativa (algo que deberá pasar a ser diferente), ello requiere la presunción
de una realidad más grande, un Absoluto, en el que desaparece toda relatividad y donde todo
se nivela en una unidad. La expresión final de la realidad debe ser un monismo que explica
toda la existencia.
Una atenta consideración del sistema jaina de los jivas nos revelará el absolutismo de
la escuela. Los jainas sostienen que el universo consiste en un número infinito de jivas, un
agregado de incontables mónadas vitales, cada una de ellas increada, omnisciente e idéntica
a la otra. Las diferencias entre los. jivas se producen por los contactos accidentales con la
materia. La existencia del jiva corporizado o individuo existencial es, por lo tanto, contin-
gente a la materia. Pero estas limitaciones no constituyen una condición esencial del alma,
ya que en el estado de libertad el alma carece completamente de ellas y, por otra parte, el
contacto con la materia no es un estado permanente. Con la conducta ética apropiada y lu-
chando por llegar al conocimiento recto, el jiva corporizado puede esperar que logrará la
disolución de su aspecto existencial que, en el nivel del puro jiva liberado, no existe. Debe
pensarse, por lo tanto, que el jiva con materia es el no-Sí-mismo y que el infinito es inhe-
rente al finito. Cuando el finito, siempre luchando por desprenderse de su finitud, logra
alcanzar la completa libertad espiritual, nada resta sino la pura mónada vital.
Al sostener que todos los jivas puros son idénticos, los jainas no pueden defender en
verdad su doctrina de una pluralidad de almas, ya que no ofrecen el medio para determinar
si en la condición última hay algún fundamento para la distinción. Al parecer no lo hay, ya
que todos los jivas y cada jiva en su pureza prístina son conciencia pura, bienaventuranza
perfecta, conocimiento perfecto y perfecto poder. Es evidente que la omnisciencia y la Per-
fección Última no pueden admitir multiplicidad, puesto que, como es lógico, no cabe que
existan dos o más entidades que sean Omniscientes y Perfección Última: una tendría que
ser inferior a la otra en una jerarquía de perfección. Solo uno, el Absoluto sin predicado,
puede lógicamente sustentar el aspecto más elevado del puro espíritu. Los jainas, al afirmar
un individuo existencial, además del universo de las cosas, y al sostener que su permanencia
es contingente a la materia que, en última instancia, desaparecerá, están afirmando que el
mundo es una apariencia irreal creada por el poder del no-Sí-mismo. El hecho de que el
jainismo logre asimilar el alma corporizada a un estado quiescente último que, por lógica,
no es sino la Conciencia Pura desnuda de toda dicotomía sujeto-objeto, conduce a un severo
monismo, tal como el Advaita Absoluto o el Nirguna Brahman, y niega con las propias pre-
misas de los jainas su declarado realismo pluralístico.
.

~ 61 ~
 CAPITULO XI
- EL BUDISMO

1. Panorama general
Budismo es una palabra genérica que designa varias formas filosóficas, religiosas,
éticas y sociológicas basadas en las enseñanzas de Gautama Buda. Ellas provienen de la doc-
trina principal de las Cuatro Nobles Verdades: existe el sufrimiento, tiene una causa, debe
eliminarse la causa, y el método para conseguirlo consiste en seguir el Sendero Intermedio,
también conocido como el Noble Sendero de las Ocho Etapas. La última de las cuatro ver-
dades permite alcanzar el nirvana siguiendo ocho etapas que son: Idea Recta, Aspiración
Recta, Palabra Recta, Conducta Recta, Medios de Vida Rectos, Esfuerzo Recto, Pensamiento
Recto y Contemplación Recta. Los fundamentos filosóficos básicos de esta creencia parten
de que la vida es una corriente que deviene y no hay nada permanente en el sí-mismo em-
pírico. Existe la causalidad universal, pero el budismo no se preocupa por el concepto de las
causas primeras. Una cosa depende de Ja otra y ésta es la ley del Origen Dependiente (Pra-
tityasamutpada). Se considera al hombre de manera realista como un compuesto de varias
fases vitales: sentimiento, disposiciones, conciencia y forma. Todos estos aspectos cambian
según la ley del karma. En ética el supuesto básico es la universalidad del sufrimiento y la
creencia en un remedio para él. Se considera que las causas del sufrimiento son la ignoran-
cia y el deseo egoísta, y cuando se logra erradicar la ignorancia y el egoísmo se alcanza el
nirvana. Se describe el nirvana de manera negativa como la supresión de la ignorancia, el
egoísmo y el sufrimiento, y de manera positiva como la consecución de la sabiduría (prajña)
y la compasión (karuna).
A medida, que se difundió el budismo, estos temas metafísicos fueron considerados
de diferente manera y se produjo una división en dos escuelas principales: la Theravada,
que después fue la Hinayana o "Pequeño Vehículo”, así llamada porque estaba destinada a
los menos y acordaba particular importancia a la sabiduría individual, y la Mahayana, lla-
mada el “Gran Vehículo” porque su tema central es la devoción por la salvación de los de-
más o sabiduría universal. La Hinayana, que representa el desarrollo lógico de los principios
de las obras canónicas y a la que, por lo tanto, se considera ortodoxa, desarrolla la doctrina
de la transitoriedad de sus sustancias y los individuos, mientras que el Mahayana propone
una filosofía más positiva, que afirma la realidad del Absoluto al que, en su aspecto ontoló-
gico, se lo denomina bhuta-tathata, la “semejanza” de las cosas, la esencia de la existencia.
La escuela Hinayana adopta un concepto semirreligioso, antropomórfico, de un Dios-
creador y muchas deidades subordinadas, de las cuales ninguna es ni omnipotente ni om-
nisciente y a las que solo se introduce para la meditación. Se glorifica y hasta deifica al Buda
histórico, con lo cual se satisface la necesidad de un objeto para la reverencia. El budismo
como religión, que es el propósito de la escuela Mahayana, apunta a una expresión positiva
y religiosa, y acuerda un lugar muy importante a bhakti o la devoción. Permite el culto de
dioses populares, a los que considera aspectos o manifestaciones transitorias del Uno Su-
premo. Para los mahayanas, el Buda histórico es una manifestación de la Idea Moral; no es
la Realidad Una, sino un dios entre muchos otros.
Las escuelas budistas difieren en cuanto al número de budas que han aparecido en el
actual kalpa (ciclo) mundial. Gautama Buda declaró que él no era el único Buda o ser ilumi-
nado, sino que fueron varios los budas que hicieron conocer la Ley de los Mundos antes que
él y muchos los que vendrían después de su Paranirvana (liberación definitiva e irreversi-
ble). No mencionó el número de budas, pero hacia mediados del siglo III a. C. los dignatarios

~ 62 ~
de la escuela declararon que los que precedieron a Gautama fueron Veinticuatro, y los últi-
mos cinco de ellos, se cree que aparecieron en el kalpa actual. Junto con Maitreya (el Buda
que falta aparecer) constituyen los siete budas del presente ciclo mundial, según la concep-
ción Hinayana. La escuela Mahayana, por su parte, sostiene que los budas y los bodhisattvas
son innumerables. Según los mahayanas, bodhisattvas son quienes alcanzaron la sabiduría,
pero proponen su entrada al nirvana porque prefieren renacer muchas veces, a fin de poder
continuar enseñando al hombre el camino de la liberación.
Las principales escuelas filosóficas que surgieron del pensamiento budista son cua-
tro: el Vaibhashika (realismo directo) y el Sautranika (realismo indirecto) que pertenecen a
la Hinayana; el Yogachara (idealismo) y el Madhyamika (relativismo, llamado a veces nihi-
lismo), que pertenecen a la Mahayana.
El budismo, que durante casi tres siglos después de la muerte de Buda no fue sino una
secta local hindú, se expandió de golpe bajo el reinado de Asoka (c. 273-232 a. C.). Asoka la
convirtió en una religión universal, enviando misioneros a diversas partes del mundo: Asia
occidental, norte de África y sudoeste de Europa. Sus misioneros fueron a todos los lugares
de la India, desde Cachemira hasta Ceilán. Su hijo Mahendra fue designado jefe de la iglesia
budista de Ceilán, que siguió a la ortodoxa Hinayana. Con los budistas mahayanas y par-
tiendo del Asia Central, el Bodhidharma (siglo VI) se difundió en China y de allí pasó a Corea,
desde donde entró en el Japón. En el siglo VII de nuestra era, el budismo Mahayana entró en
el Tíbet por obra de uno de los reyes tibetanos más conocidos, Srong-tsan Gampo 4. Durante
el siglo XI, el monje indio Atisa Dipamkara introdujo en el Tíbet una forma corrompida de
budismo, conocida como lamaísmo (lama-gurú o maestro). Se conoció a esta forma de bu-
dismo como la Kalachakra o Rueda de Tiempo y como el Camino de los Encantamientos (el
Mahayana), y consistió en una fusión del Tantra (forma de devoción hindú a la energía na-
tural) que acordaba gran importancia a los mantras, ritos con el culto a deidades; ofrece,
además, varios budas y bodhisattvas (y también al mismo Adi-Buda), con sus esposas y
consortes. Las formas tántricas nunca reemplazaron al Mahayana primitivo, sino que tra-
bajaron a su lado38.

2. Literatura
El Hinayana se basa en el canon Pali, mientras que muchas de las obras en sánscrito
del budismo pertenecen al Mahayana. El budismo mahayana carece del canon porque no
representa a ninguna secta homogénea. Los importantes textos pali del budismo hinayana
son: el Tripitaka o “Tres Cestos”, conversaciones de Buda escritas por sus discípulos que
pasaron a integrar el texto canónico budista alrededor del año 245 a. C. Los tres cestos son:
el “Sutta-Pitaka”, el “Vinaya-Pitaka” y el “Abhidhamma-Pitaka”. El “Sutta-Pitaka” con-
tiene diálogos sobre reglas de conducta e incluye las famosas Jataka o “Historias de Naci-
mientos”, compendio de más de quinientas historias sobre los nacimientos anteriores de
Buda, y el Dhammapada, Camino de la Virtud, para los monjes y monjas de la orden budista.
También en el “Sutta-Pitaka” se encuentran el Samyutta Nikaya, conocido asimismo como
Libro de los dichos emparentados o Suttas agrupados, que contiene el primer sermón de
Buda, “El Sutta de la Vuelta de la Rueda de la Ley” y su teoría del Pratityasamutpada u “Ori-
gen Dependiente”. El “Vinaya-Pitaka” es un libro de reglas de disciplina monástica. La ter-
cera obra, el “Abhidhamma-Pitaka”, contiene diálogos de carácter psicológico, metafísico
y filosófico. El canon Pali incluye a veces a Milinda Pañha o “Preguntas del Rey Milinda”,
diálogo entre el maestro budista Nagasena y el rey griego Menander (c. 125 a 95 a. C.). El
Visuddhimagga, famoso comentario del “Vinaya-Pitaka” debido al budista Buddhaghosa,
es una obra posterior compuesta por un Brahman convertido al budismo. Describe el ideal
hinayana arhat y desarrolla la vieja doctrina. Buddhaghosa es el primer comentarista bu-
dista.

~ 63 ~
 A continuación se enumeran algunas de las más importantes escrituras sánscritas
del budismo mahayana. El Prajñaparamita Sutra (200 d. C.) se refiere a la sabiduría o prajna
más elevada y a la vacuidad de todas las cosas (doctrina de Sunya); una edición abreviada (el
Mahayana Sutras) se atribuye a Nagarjuna (siglo II d. C.) y de ella el autor deriva su propia
Madhyamika Sutras. El Saddharma Pundarika contiene las últimas y supremas enseñanzas
de Buda antes de su entrada en el samadhi y constituye el fundamento de la escuela Maha-
yana. En el Mahaparinirvana Sutra o “Sutra Paradisíaco” se habla del nirvana y de las vir-
tudes del bodhisattva. El Kumarajiva trata de la supresión de las ideas falsas: junto con el
Mahaparinirvana y el Saddharma Pundarika forma las "Puertas hacia la Liberación”. Ava-
tamsaka, la “Doctrina de la Corona”, expone la doctrina mística suprema de Buda. El Lan-
kavatara Sutra (siglo IV d. C.) contiene una memoria de las enseñanzas importantes de la
escuela Mahayana (que, según se dice, pertenecen a la secta Yogacara). Importante es tam-
bién el Samadhiraja o rey de las meditaciones. El Tathagata-guhyaka se refiere a los miste-
rios de Tathagata (consecución de la verdad). En cuanto al Lalitavistara, ofrece la relación
detallada de los actos naturales y sencillos de la vida de Buda. El Suvarnaprabhasa, sobre la
“luz de oro” del Buda, es en parte filosófico y en parte legendario. En el Vimalakirti Nirdesa
se describe cómo hallar al Buda en sí mismo. El Vajrasekhara Sutra explica la realización de
Buda. El Brahmajala Sutra contiene los preceptos disciplinarios mahayana. El Sukhavati-
vyuha (100 d. C.) considera los problemas posteriores a la muerte. En el Surangamasamadhi
se explica cómo se obtiene el samadhi al mismo tiempo que la Sabiduría. Mahayanasrad-
dhotpada Sastra es una síntesis de la esencia del Mahayana, por Asvaghosa (siglo I d. C.),
autor también del Buddhacarita, poema sobre la vida de Buda. El Vajracchedika o “Sutra
Corta-Diamantes”, así llamado por el propio Buda porque es una escritura dura y cortante,
como el diamante, y de un corte eliminará todas las concepciones arbitrarias para llevarnos
a la otra orilla, la de la sabiduría39. En Srimaladevi Sutra, por último, la princesa Srimala
predica el único vehículo, “yana”, para todos. Aparte de los que anteceden, hay otros tra-
bajos y comentarios (véanse especialmente las obras de Nagarjuna, Vasubandhu y Aryas-
nagha).

3. Gautama Buda, su vida y sus enseñanzas

Biografía
Gautama Siddhartha Sakyamuni 4 deriva su nombre del apellido familiar, que signi-
fica “de la tribu de Gotama.” Siddhartha es su primer nombre y Sakyamuni significa el “sa-
bio (muni) silencioso” de los sakyas. Siddhartha nació alrededor del 566 a. C., en la elevada
posición de miembro de una prominente familia chatria del norte de la India, residente en
el pueblo de Lumbinigrama, a unos ciento sesenta kilómetros de Benarés. Era hijo de
Suddhodana, un raja o noble de Kapilavastu y de Maya, princesa de Devadha, pequeño pue-
blo en territorio sakya. Maya murió en el alumbramiento y el pequeño príncipe fue criado
por su tía y su madrastra, Prajapati. A los dieciséis años, Siddhartha se casó con una dama
noble llamada Yasodhara, quien le dio un hijo, Rahula.
Después de su matrimonio, el príncipe continuó viviendo en el ambiente lujoso de su
palacio. Circulando por el parque, en su carruaje ricamente adornado, vio en cuatro días
sucesivos un anciano, un enfermo, un cadáver y un monje con sus vestiduras amarillas, re-
tirado de su vida como jefe de familia. Esta visión de la vejez, la enfermedad y la muerte le
hizo comprender la vacuidad de los placeres mundanos y ello lo llevó a sentirse atraído por
la tranquila serenidad del monje. Nacido su hijo, a quien él veía como un impedimento,
Gautama decidió abandonar su hogar y abrazar la vida de religioso mendicante, para poder
ocupar su mente en buscar la manera de evitar esos males universales. El Gran Renuncia-
miento tuvo lugar cuando el príncipe contaba veintinueve años de edad. En el “Nida-
nakatha”, introducción de los Jakatas, se cuenta el conmovedor incidente de Kanthaka, el
~ 64 ~
caballo de Siddhartha que conducía al futuro Buda a las márgenes del Anoma, donde el prín-
cipe desmontó y consumó su Gran Renunciamiento. Cuando el conductor del carruaje se
disponía a volver al palacio, Kanthaka, entendiendo que jamás volvería a ver a su joven amo,
se sintió presa de la pena. Incapaz de consolarse de su partida, cayó sin sentido, su corazón
estalló y el animal murió a orillas del río. El conductor del carruaje, Channa, con dos pesares
en su corazón, regresó a la ciudad llorando y lamentándose. Y el Bodhisattva, lleno del gozo
del renunciamiento, continuó en su camino para lograr el gozo aún mayor de la Iluminación.
Durante seis años Gautama vivió como un asceta sin hogar, recibiendo la instrucción
de dos maestros brahmanes. No deseando rechazar la enseñanza brahmánica hasta no ha-
berla puesto a prueba, exploró dicha filosofía con sus dos gurús y practicó varias disciplinas
yogas. Eventualmente la abandonó, convencido de que el brahmanismo no lo conduciría a
la sabiduría que buscaba. Teniendo como mira los mismos objetivos, practicó el jainismo,
pero solo le sirvió para darse cuenta de que tampoco esto le ayudaría a alcanzar su meta.
Ello ocurrió después de mortificaciones extraordinarias con las que, en sus propias pala-
bras: “...mi cuerpo adelgazó de manera extrema, mis miembros eran como los tallos llenos
de nudos de las plantas trepadoras secas; mis nalgas encogidas eran como las pezuñas del
búfalo; mis costillas macilentas eran como los maderos caídos de un techo venido abajo...”,
y “si trataba de palpar mi estómago, lo que encontraba era mi espinazo”40(56). De este
modo, Gautama se dio cuenta de que el camino de la mortificación solo servía para entu-
mecer el intelecto. Decidió entonces comer y beber para fortificar cuerpo y mente. Tomando
su escudilla de mendicante reemprendió, por lo tanto, su existencia errabunda. En Bodh-
Gaya, dejando de lado la moderna ciudad, se internó en un bosquecillo y se sentó bajo una
higuera. Y aquí, finalmente, llegó al conocimiento y al discernimiento y se trasformó en el
Buda, en el Iluminado, y en Sakyamuni, el sabio del clan Sakya. La tradición budista sostiene
que pasó entonces por un éxtasis que comprendió cuatro fases y culminó en “el estado en
que, no sabiendo ni de satisfacción ni de insatisfacción, se está en Ja pureza consumada de
la ecuanimidad y el propio desinterés”40 (15). Después de un período de cuarenta y nueve
días de retiro, el Iluminado se alzó y se dirigió a un parque de venados, cerca de Sarnatha,
en los alrededores de Benarés, donde comenzó a predicar su doctrina del Sendero Interme-
dio, pronunciando su primer sermón: el Dharmachakra o el Sutta de la Vuelta de la Rueda
de la Ley. Se conoce el lugar, bajo la higuera, donde el príncipe Siddhartha recibió la Ilumi-
nación y se trasformó en el Buda como la “Sede Diamantina” indestructible, la única que
permanece al terminar el ciclo mundial, y en la que volverá a descubrirse y desde la cual
volverá a difundirse la doctrina.
Durante cuarenta y cinco años, Buda anduvo errante como maestro vagabundo y pro-
clamó su evangelio a los príncipes de Oudh, Bihar y territorios cercanos, fundando la Orden
Budista de monjes. Se dice que el Buda murió a los ochenta años de edad en Kusinagar, en
el Distrito Gorakpur de las Provincias Unidas.

Las Cuatro Nobles V erdades.

Buda enseñó a sus seguidores las cuatro “Nobles Verdades” (Arya Satya) relativas al
sufrimiento, su causa, su destrucción y el camino que conduce a esta última. Ese camino no
es el de la práctica habitual de la sensualidad ni el de la práctica de la autotortura: hay un
“Sendero Intermedio” llamado el “Noble Sendero de las Ocho Etapas”.
La primera Noble Verdad es que toda la vida es sufrimiento, duhkha (de duh, difícil,
y kha, condición); ésa es la situación humana y ella provoca los problemas existenciales de
la enfermedad, la vejez y la muerte. Éstas son las consecuencias necesarias de la naturaleza
del mundo y de la naturaleza del hombre. Desde un punto de vista práctico, Gautama Buda
nota que todas las cosas están condenadas a la decadencia y que el hombre que se ata a lo
perecedero solo logra el sufrimiento. Estas ataduras son inherentes a la raza humana y

~ 65 ~
constituyen una enfermedad espiritual cuyo síntoma es la resultante carga de dolor. Este
diagnóstico no va acompañado de ninguna idea de culpa, ya que el Buda declara que su mi-
sión no consiste en lograr conversiones religiosas o en hacer especulaciones metafísicas,
sino que ella se propone la investigación objetiva de la causa y el alivio del sufrimiento en
un nivel psicológico práctico.
Como resultado de ello, la segunda de las Cuatro Nobles Verdades considera la causa
del sufrimiento. Esta causa es el deseo, la ignorante insaciabilidad. Esta segunda verdad
enseña acerca de los doce eslabones en la cadena de la causalidad kármica: la Doctrina del
Origen Dependiente o Pratityasamutpada. Una vez descubierto el problema del hombre y
determinada su causa, el Buda propone la tercera Noble Verdad: es posible la liberación del
sufrimiento y de las limitaciones de la vida. Y la última de las Cuatro Nobles Verdades pres-
cribe el camino. El “camino” es el Noble Sendero de las Ocho Etapas que, seguido escrupu-
losamente, garantiza la erradicación del sueño de la enfermedad de la ignorancia y la
liberación de la ley universal de causalidad moral, lo que hará posible que se alcance la vi-
gilante perfección del nirvana.

El Noble Sendero de las Ocho Etapas

Este es el camino que conduce al no-deseo, a la falta de deseos que es la única adqui-
sición capaz de romper la cadena de la causalidad que nos une al sufrimiento del nacimiento
y el renacimiento. El camino de la salvación prescrito por la cuarta Noble Verdad presenta
Ocho aspectos: 1) Idea Recta, creencia en las Cuatro Nobles Verdades y en la idea implícita
en ellas. 2) Aspiración Recta, resolución de vencer los extremos, recto amor a los demás,
abstención de daño a todo objeto viviente y supresión de todo deseo que produzca infelici-
dad. 3) Palabra Recta, no complacencia en la conversación innecesaria, en las palabras des-
cuidadas o que hieren, o en la maldad en general. 4) Conducta Recta, compasión hacia todas
las criaturas. 5) Medios de Vida Rectos, elección de ocupación apropiada para la utilización
del propio tiempo y las energías, obtención de medios de vida de una manera que esté de
acuerdo con los principios de Buda. 6) Esfuerzo Recto, vigilancia intelectual incansable y sin
debilidades en la discriminación entre los deseos y ataduras prudentes y los que no lo son.
7) Pensamiento Recto, bien disciplinados hábitos de pensamiento resultantes de una apli-
cación diligente a los temas adecuados. 8) Contemplación Recta, absorción, cesación del
pensamiento, logro de la tranquilidad mental que constituye la etapa avanzada en el camino
hacia la Iluminación. A este Noble Sendero de las Ocho Etapas se lo llama a menudo el Sen-
dero Intermedio, no solamente porque huye de los extremos del ascetismo y la sensualidad,
sino también porque evita otros dos extremos: el escepticismo, que niega la posibilidad del
conocimiento trascendental, y la afirmación de especulaciones metafísicas indemostrables.

Teoría de la vida
La observación de Ja transitoriedad de todas las cosas, de su nacimiento a la existen-
cia y su extinción final, lleva a Buda a formular una filosofía del cambio. Buda afirma que
no hay nada permanente y que, por lo tanto, todo en la vida no es sino una corriente que
deviene, un fenómeno recurrente de nacimiento y muerte. Para Buda, el cambio y el fluir de
las cosas es el sustrato de la realidad, e ilustra el incesante flujo del devenir que es el mundo
en un relato sobre el fuego en el que dice que, aun cuando la llama parece no cambiar, en
todo momento es otra y no la misma llama (Mahavagga, I. 121). Nos equivocamos, por lo
tanto, cuando identificamos objetos del mundo diciendo: “esto es; pero, en el otro extremo,
tampoco podemos decir: nada es... la verdad está en medio”, se trata de un devenir sin
principio ni fin (véase Samyutta Nikaya, XII. 90. 16)34t.

~ 66 ~
 Buda sostiene que lo momentáneo es la conciencia y no las cosas: “Es evidente que
el cuerpo dura un año... cien años y aún más. Pero aquello a lo que llamamos mente, inte-
lecto, conciencia se mantiene en un ciclo constante, día y noche, de perecer como una cosa
y renacer como otra.” (SN, II. 96)34t. Ésta es su manera de distinguir claramente entre los
procesos mentales, momentáneos, y la naturaleza no permanente de lo que no es mental.
La teoría de la vida como una corriente que deviene se extiende, para Buda, al sí-
mismo empírico. Aquello que para nosotros es, erróneamente, el sí-mismo individual no
es sino una suma de estados de ser o skandas que cambian constantemente, y es la unión
de estos estados lo que constituye el individuo. Los skandas son cinco: 1) rupa o cuerpo; 2)
vedana o sentimientos; 3) sanjña o percepciones; 4) samskara o predisposiciones prove-
nientes de impresiones anteriores, y 5) vijñana o conciencia. Mientras los skandas se man-
tienen unidos, el individuo funciona como un ser único, vive y tiene historia. Pero cada
componente fluye perpetuamente y el cuerpo cambia de uno a otro día, aunque lo haga de
manera menos evidente que los estados mentales. Al producirse la muerte, la unión se di-
suelve y los skandas se dispersan, con lo que la permanencia del sí-mismo, tal como la del
mundo, no es sino una ilusión. Sosteniendo esta idea sobre la naturaleza efímera del indi-
viduo, Buda no podía afirmar que entidad sustancial alguna pudiera pasar de una a otra
existencia. Por ello enseñó, en cambio, que al finalizar la existencia la experiencia del agru-
pamiento de los skandas, endurecida en una especie de rigidez, pasa a la blanda cera de otra
existencia en otra matriz. Es decir: un proceso lleva a otro, de causa a efecto, de modo tal
que la personalidad humana en una existencia es la causa directa del tipo de individuo que
aparece en la siguiente.
Esto constituye la teoría del karma en el budismo. El karma no es un principio me-
cánico, sino que es consustancial a la personalidad. La conciencia, al evolucionar, se desa-
rrolla en una serie de estados: la formación de hábitos mentales, el endurecimiento de las
experiencias de los skandas en el estado colectivo del individuo, es el principio que produce
el efecto en un individuo futuro. La conciencia continúa existiendo a causa del karma, es
decir, a las predisposiciones. “Ahora bien, si la conciencia continúa existiendo y si no se
han abandonado el deseo y la ignorancia... el deseo inclina la conciencia hacia el objeto; y
el karma, que nació junto con la conciencia, la empuja hacia el objeto... Aquí la conciencia
anterior, por el hecho de que sale de la existencia, se dice que ha muerto, mientras que al
hecho de que el karma vuelve a nacer en una nueva existencia se lo llama renacimiento...
Es solamente a causas contenidas en la vieja existencia, es decir, al karma o predisposición,
a la inclinación... a lo que se debe la apariencia presente 16. El budismo no explica el meca-
nismo por medio del cual el karma pasa de una vida a otra, sino que se concreta a aceptar
que el karma es un principio que la informa y está esperando su material.

Doctrina del Origen Dependiente

El hecho de que la continuidad se establece volviendo a ser, lo que es sufrimiento,
pero también cesación de sufrimiento, significa una sucesión de ciclos en que se manifiesta
la insuficiencia de la vida. A ello se refiere la doctrina de Pratityasamutpada o del Origen
Dependiente. En la cadena causal (representada por las fases del ser) que debe romperse
para alcanzar el nirvana, la ignorancia es la causa principal de la existencia. La atadura a la
existencia es causa de que las impresiones kármicas de existencias pasadas elaboren el
samskara del que nace la conciencia inicial que es el mundo de nombres y formas. Los nom-
bres y formas se articulan y tiene lugar la conceptualización. De la sensación nace el drshta
(el hambre, la sed, el deseo). La propulsión al objeto nos lleva a atarnos a él. De las ataduras
surge el devenir, el proceso, el cambio, los cambios del nacimiento, la vejez y la muerte que

16 Buddhaghosa Visuddhimagga, cap. XVII3t.

~ 67 ~
nos sumergen en el sufrimiento, el desaliento y la desesperación. Ése es el origen de toda
esta cuestión del sufrimiento (véase SN). La Samsara-chakra, la rueda (chakra) del renaci-
miento (samsara) se representa con doce rayos que significan los Doce Eslabones en la cau-
salidad kármica del nacimiento, la muerte y el renacimiento. El Karma no es más que
actividad, sin embargo, y no ata a la rueda del renacimiento: hay un camino para evadirlo.
La cesación del dolor se explica en términos de la misma cadena de doce eslabones, pero en
orden inverso: “... el desvanecimiento y la completa cesación de la ignorancia detienen el
karma”. El Samyutta Nikaya expresa de manera sucinta la doctrina budista del origen de-
pendiente (en sentido inverso), de la siguiente manera:
“Al cesar el karma, cesa la conciencia;
Al cesar la conciencia, cesan nombre y formas;
Al cesar nombre y formas, cesan los seis órganos de los sentidos;
Al cesar los seis órganos de los sentidos, cesa el contacto;
Al cesar el contacto, cesa la sensación;
Al cesar la sensación, cesa el deseo;
Al cesar el deseo, cesan las ataduras;
Al cesar las ataduras, cesa la existencia;
Al cesar la existencia, cesa el nacimiento;
Al cesar el nacimiento cesan la vejez y la muerte, el dolor, las lamentaciones, la mi-
seria, la aflicción y la desesperación. Y de este modo cesa toda esta suma de miserias.”
(XXII. 90)34t.
Así es como la doctrina de Pratityasamutpada demuestra las simples verdades acep-
tadas por muchos filósofos posteriores cuando afirman que la razón de nuestra existencia
es la voluntad de vivir y que nuestra liberación está en negarla.

Buda y el brahm anism o

La del príncipe Siddhartha, quien luego fuera el Buda, constituyó la primera y quizá
más significativa rebelión contra el brahmanismo ortodoxo. Es imposible afirmar que Buda
rechazara los Vedas y los Upanishads. Nació hindú y, en nuestra opinión, jamás dejó de serlo
en su manera de pensar. Gautama Buda fue un reformador con una mente práctica y no se
propuso instaurar una filosofía herética, sino proporcionar una reconstrucción racional de
los Vedas y los Upanishads y actualizar sus verdades olvidadas. En primer lugar, universa-
lizó la enseñanza védica contraria
a las castas hindúes. Sin importarle el status, se dedicó a predicar sus creencias a
altos y bajos, ricos y pobres. En la época del movimiento reformador de Buda, las enseñan-
zas védicas no podían llegar a todos los hombres porque los brahmanes tenían el monopolio
do la religión y el hombre común no podía esperar la salvación como no fuera pagándoles
para que realizaran las ceremonias prescritas. Al budismo le repugnaba el sistema de ritos
y ofrendas a las deidades a cambio de gracias y adquisiciones de índole material, tales como
buenas cosechas. La única manera de librar al mundo de esa amenaza era destruir a los dio-
ses. En las enseñanzas de Buda, los dioses aparecen desprovistos de su poder sobre los
asuntos de los hombres y representan solamente la elevada posición que alcanzan distintas
almas, concepto generalmente reconocido por el hinduismo ortodoxo.
Entre las principales razones por las que el hindú ortodoxo considera que el budismo
es una herejía se cuenta el silencio de Buda acerca de la naturaleza del Absoluto, el Sí-
mismo y el Nirvana. Ello ha llevado a muchos estudiosos a la conclusión de que Buda repudia
las enseñanzas brahmánicas y védicas. Pero este silencio no debe interpretarse como un
rechazo de esas grandes verdades. Al práctico Buda le interesa la vida aquí y ahora y, para
él, las consideraciones metafísicas acerca de lo que es lógicamente indemostrable consti-
tuyen una pérdida de tiempo. Referirse a lo que es incomprensible para el intelecto solo
~ 68 ~
serviría para distraerse de lo que es práctico. Buda sostiene que si no podemos hablar de
algo es mejor que nos callemos, lo que también constituye una tradición del misticismo de
los Upanishads: “Lo que no puede expresarse con palabras... Eso solamente conoce como
Brahman, y no lo que aquí la gente adora” (KeU, I. 5-6).
En cuanto evita la especulación filosófica (jñana marga) como camino para la salva-
ción, está implicando que el pensamiento del hombre debería estar dirigido hacia su re-
forma ética. El hombre ha de dedicar su energía mental a comprender y controlar sus
deseos. Los principios fundamentales de la enseñanza budista —que el hombre y solo el
hombre es responsable de su propia esclavitud y liberación, y que recurrir a los dioses no
puede ejercer efecto alguno sobre ellas— hacen que resulte inevitable que Buda rechace el
emocionalismo de la devoción religiosa (bhakti marga) como camino para alcanzar el nir-
vana. Pero, a pesar de su visión práctica del mundo y de su rechazo de la especulación me-
tafísica, retiene dos importantes doctrinas hindúes, ambas indemostrables: la Ley del
Karma y el Renacimiento. Buda niega la permanencia del Sí-mismo en el mundo, cree que
la Absoluta Realidad es incomprensible para el intelecto y cree asimismo en la unidad de
toda la vida, todas ellas enseñanzas vitales de los Upanishads. Tanto el budismo como los
Upanishads aceptan la idea de que ni la realización de sacrificios ni la práctica de penitencia
pueden liberar del renacimiento. Buda no rechaza el concepto hindú de liberación (Mo-
ksha), sino que lo enfoca desde un nuevo punto de vista, y su concisa descripción de la Reali-
dad Absoluta como ni vacía ni no-vacía, ni ambas cosas, tiene su contraparte en varios
pasajes de los Upanishads. Tat tvam asi (Que tú eres), el Sí-mismo universal que no se capta
a causa de la ignorancia (maya), forma parte también del mensaje búdico: “Todas las cosas
son búdicas” (Vajracchedika, 19)1t. Buda comenzó como hindú y su espectro de intereses y
enseñanzas no es fundamentalmente diferente del de los pensadores brahmánicos con-
temporáneos. Lo que empezó como una protesta vigorosa y devastadora contra la suprema-
cía de los brahmanes, llegó a ser una enseñanza que no resulta radicalmente diferente de
las escuelas brahmánicas tradicionales.

4. Ética
Al iniciar su enseñanza, Buda proporciona un motivo o inspiración para la vida moral.
Existe el sufrimiento, afirma, que debe ser extirpado si se quiere gozar de la bienaventu-
ranza del nirvana, donde no hay dolor. Considerada superficialmente, su doctrina parecería
de carácter hedonista, ya que la meta principal de la conducta es evitar el dolor y buscar el
placer. Pero esto no es así. De acuerdo con el hedonismo moderno, la felicidad reside en
vivir más tiempo gozando al máximo de las cosas materiales de la vida. Pero, para el bu-
dismo, la felicidad, o para expresarlo mejor, la paz o la sabiduría, está en destruir el egoísmo
y la ignorancia que conducen a nuevas existencias. El hedonista no incluiría esto en sus
ideas de lo que es la “felicidad”. Al final del estrecho y difícil sendero de la virtud y de la
revisión de su manera de pensar y de su naturaleza, de modo que lo lleven a la adquisición
del conocimiento, Buda ubica la posibilidad de escapar de la cadena de renacimientos para
entrar en la bienaventuranza de la vida eterna. Según el budismo, los impedimentos que,
en realidad, se deben vencer para alcanzar el bien más alto son precisamente aquellos idea-
les que, para el hedonista, ocupan el principal lugar: el deseo desmesurado de placeres, ma-
teriales e inmateriales de este u otro mundo, el orgullo, el egoísmo y la indiferencia hacia la
verdadera naturaleza de las cosas.
Si bien Buda reconoce la interdependencia de los hombres, su doctrina moral es más
individual que social. El hombre es responsable de su propia reforma y regeneración, y no
es necesario ni eficaz apoyarse en lo convencional o en la autoridad. Cuando Ananda, su
discípulo, le preguntó a Buda cuáles eran sus instrucciones respecto de la orden monacal,
éste contestó: “Sed lámparas para vosotros mismos; sed un refugio para vosotros mismos;

~ 69 ~
no acudáis a refugios externos; aferraos a la lámpara de la verdad; aferraos a la verdad como
a un refugio; no busquéis refugio en otro que no sea vosotros mismos”3 (428). En las ense-
ñanzas de Buda no hay referencias a la divina gracia. Todo es cuestión de determinación y
confianza en uno mismo. El hombre puede evolucionar con el esfuerzo y adiestrando su
pensamiento, y es capaz de adquirir aquella virtud que lo hará independiente de las fuerzas
externas, un estado en el que “ni un dios, ni un hada, ni siquiera la Muerte junto con Brahma
podrían trasformar en derrota la victoria de tal sujeto” (Dhammapada, 105)41 t.
Para escapar del mal de la existencia, que está en todas partes, hace falta una reorien-
tación psicológica, un poder de discriminación que permita distinguir lo real de lo irreal, lo
verdadero de lo falso, y un desarrollo de la voluntad que lleve al alejamiento de lo mundano.
El budismo analiza la hechura moral del hombre y encuentra que el principio de la causali-
dad actúa de manera endémica en su personalidad. El objetivo ético consiste en destruir el
compuesto que es el Sí-mismo, en llegar al conocimiento de la irrealidad del Sí-mismo.
También debe considerarse el serio impedimento del Karma que, como acto, es intelectual
y volitivo, una intención moral que se traduce en un efecto. Es posible anular este impedi-
mento y sus efectos extirpando el deseo y las ataduras a la existencia. Si la voluntad de exis-
tir se desgasta, la actividad cesa. Si se acaba el placer sensual por los objetos, la actividad
cesa. Cuando se reconoce la transitoriedad de la vida se alcanza la paz del nirvana.
El nirvana es la meta más alta del budismo, y el sendero de las Ocho Etapas de Buda
representa el sendero moral que conduce a esa meta. El camino de las Ocho Etapas es un
código de moralidad, no el mandamiento de Dios, sino una ley en sí misma que gobierna al
mundo, un sistema práctico que evita los extremos de la autoindulgencia y de la automor-
tificación. Buda insiste en la moderación en todas las cosas, sin crescendos ni diminuendos,
que conduce a la paz, al discernimiento, a la sabiduría más elevada, al nirvana. El Sendero
Intermedio hace notar la importancia de evitar los extremos de manera habitual. El hábito
es lo que cuenta. Buenos o malos, los hábitos nos atan a las cosas existenciales y nos ciegan
para la captación de la naturaleza de lo real. El budismo rechaza el egoísmo y busca la si-
tuación no comprometida. Es la confusión mental lo que conduce al Sí-mismo a identifi-
carse con los acontecimientos mundanos sin importancia. Solo es posible alcanzar el
verdadero bien suprimiendo la subjetividad del Sí-mismo y adquiriendo una conciencia
universal. Ello no impide la compasión por el sufrimiento de los demás. Pero el altruismo
es inútil si trae como resultado una identificación muy grande. Buda permite, o mejor aún,
exige que, en vez de practicar el altruismo, se piense en los demás, pero sin que la compa-
sión comprometa al Sí-mismo; se trata del ejercicio de la bondad con amor, pero sin atadu-
ras.
El budismo establece formas de conducta que producen la cesación de los renaci-
mientos y conducen al nirvana. Buda insiste en la pureza de los motivos y en la vida hu-
milde. Las virtudes (paramitas) que nos ayudan a alcanzar el nirvana son seis, según
algunos, y diez, según otros. Las seis paramitas son: 1) caridad (dana); 2) moralidad (sila);
3) paciencia (kshanti); 4) energía (virya); 5) meditación (dhyana), y 6) sabiduría (prajña).
Las otras cuatro son: prudencia (upaya), hábil manera de conducir a los demás a la ilumi-
nación; voto (pranidhana), resolución de ayudar a los demás para alcanzar la liberación uni-
versal; fuerza (bala), “poder” que debe aumentarse en todas las facultades y logros, y
conocimiento (jñana), conocimiento y sabiduría intelectuales. Esas diez cualidades prepa-
ran a la persona para ayudar y liberar a los demás. La paramita más significativa es prajña,
porque éste es el conocimiento supremo que permitirá percibir que todo es ilusión, que nada
es samsara ni nirvana, que todo es sunyata o vacuidad. Comprender es trascender. El resul-
tado práctico del ejercicio de las paramitas es que el candidato a la iluminación adquiere
gradualmente luminosidad kármica, de modo tal que, finalmente, ya no hay dentro de él

~ 70 ~
espacio alguno para la fuerza kármica del oscurecimiento que lo mantendría atado a la rueda
de los renacimientos.

5. El nirvana
Nunca ha podido establecerse de manera satisfactoria en qué se diferencia el nirvana
budista del Moksha vedanta. Buda mismo no ofreció respuesta alguna a la cuestión del nir-
vana porque se trataba de un tema especulativo. En su opinión debemos renunciar a la tarea
de ocuparnos del significado del nirvana, simplemente porque se trata de algo indefinible.
Los budistas de las diferentes escuelas tienen distintas ideas acerca del nirvana. Los budis-
tas primitivos, es decir los Theravadines, significaban con esa palabra la disolución de los
skandas; ello ha llevado a que algunos estudiosos creyeran que dicho término debía enten-
derse como aniquilamiento. Para los Sarvastivadines (realistas pluralistas), el nirvana es
una cosa sin compuestos, una entidad eterna de naturaleza positiva pero pétrea, sin vida ni
conciencia. La concepción Yogacara del nirvana es vital y no con la quietud de la muerte.
Los Vijñanavadines aplican al nirvana la palabra sunya o vacío, pero en sus obras ese voca-
blo está usado como adjetivo y no como sustantivo 42. En los textos mahayanas, se describe
al nirvana como hermosos jardines, ríos, piedras preciosas, etc., pero ni en las enseñanzas
de Buda ni en los textos hinayanas se encuentra ninguna concepción semejante. Parecería
sin embargo que, para Gautama Buda, el nirvana no significa el aniquilamiento, sino que es
alguna realidad indescriptible que debe realizarse.
En su sentido etimológico, nirvana quiere decir “apagar”, “dejar de respirar”, “ex-
tinción”, y a menudo se utiliza la comparación con una lámpara que se apaga para ilustrar
la extinción del deseo que, acabado el combustible, queda satisfecho y pacificado. La meta
es un estado inmortal, la terminación del deseo, la extinción final y única de la pasión, de
la ira, de la estupidez. Pero el nirvana no es simple extinción: es un estado de tranquilidad
al que llega quien “está libre de todo deseo desmedido”. En su aspecto negativo, el nirvana
es un estado de no-sufrimiento y, en su aspecto positivo, un estado de conocimiento, de
amor, de olvido de sí mismo.
El nirvana tiene dos aspectos: es individualista y es universal o cósmico. El hecho de
conducir a su fin el proceso miserable de la existencia y reexistencia que, en el nirvana,
puede representar el estado de calma y equilibrio a que llega por sí mismo un monje, nos
está indicando que el nirvana puede alcanzarse en esta vida, en el aquí y el ahora. En el
Samyutta Nikaya leemos que, si un monje se libera, “alejándose de las formas materiales,
del sentimiento, de la percepción, de los impulsos... desapasionándose de ellos, cesando en
ellos... puede considerarse que es un monje que ha alcanzado el nirvana aquí y ahora” (III.
163-64) 43t. También podemos llamar nirvana a la iluminación completa y perfecta que im-
plica la lucha por conseguirlo en beneficio de todos los seres. La iluminación perfecta es
universal en cuanto a que solo se alcanza cuando todos los seres entran en el nirvana 36. Para
Buda el nirvana consiste en ver la realidad tal como es; es ese estado de unidad quiescente
en el que ya no tienen validez las dos orillas de la existencia mundana y de la existencia
trascendental. Ya no hay una corriente de renacimientos entre una y otra orilla: no hay
samsara, no hay nirvana, toda la escena del río y sus dos riberas ha desaparecido. Para la
mente iluminada no puede haber algo como existencia y no-existencia, ya que ver o pensar
algo como “otro”, una realidad distante diferente de nuestro propio ser, significaría que
todavía existe una relatividad y que, por lo tanto, aún no se ha alcanzado la completa Ilu-
minación. No es posible que haya una conexión lógica entre las dos esferas de la experiencia
—la esfera condicionada de las existencias (samsara) y la incondicionada (nirvana)—, por-
que ello significaría condicionar el nirvana. Para el budista practicante, la realidad psíquica
se basa en la experiencia real de su práctica yoga (la técnica de abandonar toda noción o
actitud mental fija), y esto conduce, inevitablemente, a una espiritualización completa,

~ 71 ~
tanto de la idea de esclavitud como de la de nirvana. Hablar del nirvana como nieta que ha
de alcanzarse es admitir que todavía se está en la actitud de quien vaga en una ilusión de
dualidad. Desde la perspectiva del Iluminado, “expresiones tales como nirvana y samsara,
iluminación e ignorancia, libertad y esclavitud, carecen de referencia, están vacías de con-
tenido. Ésa es la razón por la cual Buda se negó a discutir el nirvana” 1(480).

~ 72 ~
 CAPITULO XII
- LAS ESCUELAS DEL BUDISMO

1. Los Sarvastivadines
Los Sarvastivadines (sarva, todo; asti, existe; vada, diciendo) o realistas, aquellos que
sostienen que todo existe, constituyeron en una época un grupo muy grande que floreció en
el reino de Kaniska (c. 78 d. C.)4. Esta escuela establece setenta y cinco categorías, dentro
de las cuales pueden incluirse todas las formas del ser. Todas las formas son reales con res-
pecto a su sustancia; es decir, todas existen (como sustancias) aun cuando, en su efímera
realidad, cambien constantemente y se disuelvan por último en la extinción del nirvana
mediante la adquisición del conocimiento verdadero. Esta teoría marcó el punto más alto
del primitivo Hinayana y proporcionó los fundamentos para las escuelas hinayanas poste-
riores, que son la Vaibhasika y la Sautranika.

2. Vaibhasika y Sautranika
Los Sarvastivadines de Cachemira siguieron los Vibhasas o tres comentarios y, por
ello, se los llamó los vaibhasikas. Se los tiene por presentacionistas y realistas epistemoló-
gicos en lo que respecta a su doctrina de la percepción. Según esta escuela, tanto lo mental
como lo material son reales —una existencia independiente de naturaleza y mente— y el
mundo material solo puede ser conocido por la percepción directa, por el contacto directo
con el objeto.
Al contrario de lo que ocurre con el realismo directo de los vaibhasikas, los sautrani-
kas, en su teoría del realismo indirecto o crítico, sostienen que, si bien tanto lo mental como
lo material son reales, la realidad externa solo puede ser conocida por inferencia. Esto es
así, afirman, porque nuestros procesos mentales no representan un cuadro directo de ella,
sino que los unos siguen a la otra en una serie de pensamientos propios sometidos a presión
exterior, pero que salvo esto son autónomos. La existencia de los objetos exteriores solo
puede inferirse tomando como base nuestras experiencias internas. Esto no significa, sin
embargo, que tales objetos correspondan a los pensamientos internos resultantes del im-
pulso desencadenado por aquéllos. Tómese, como ejemplo, el de la ilusión, un error per-
ceptual; los sautranikas, si bien están de acuerdo con que el sustrato de la ilusión, como el
de todo lo demás, es externamente real, sostienen que no es posible captarlo con los senti-
dos y solo puede ser inferido. Cuando se descubre la ilusión, el juicio negativo “esto no es
eso” se limita a rechazar la apariencia externa y no el contenido mismo 20.
Los vaibhasikas consideran absurdo hablar de inferencia en el mundo exterior a par-
tir de series de pensamientos que no están en contacto directo con él, porque, insisten en
afirmar, es la percepción la que nos revela la existencia de los objetos exteriores. Sea lo que
fuere lo que la corriente mental presenta como exterior, ello, en realidad, existe afuera. Si-
guiendo el mismo razonamiento, los vaibhasikas sostienen que, dado que el sustrato de la
ilusión es real, la propia ilusión es externamente real y constituye el objeto de la percepción.
Dentro de sus diferencias, estas dos escuelas tardías del Hinayana están de acuerdo
en que el conjunto de la experiencia, sea interna o externa, es efímero pero real. En la es-
cuela Mahayana, por el contrario, ni una ni otra son reales. Se admite la existencia de un
sustrato metafísico de todo lo fenoménico, pero se considera que toda la esfera de la feno-
menalidad carece de sustancia.

~ 73 ~
 La proyección del materialismo y el realismo en el pensamiento budista de las escue-
las hinayanas tardías sirvió para cambiar el carácter de la enseñanza budista que, de cons-
tituir un cuerno de verdades que resultaban efectivas con independencia de la metafísica,
pasó a ser un sistema 42 filosófico explícito, categórico, rígido, no muy en consonancia con
la intención original del ilustre e iluminado Gautama Buda.

3. Los Yogacaras
Vasubandhu y su hermano Asanga (siglo IV) fueron los cofundadores de la subescuela
Yogacara del Mahayana. Nacidos en una familia brahmánica, los dos hermanos ingresaron
en la orden Sarvastivada del culto Hinayana, pero después se convirtieron al Mahayana y
llegaron a ser representantes distinguidos de esta escuela. Asanga fue el principal expo-
nente de la doctrina Yogacara, en su Yogacarabhumi (“Etapas del Yogacara”) y en Mahayana
Samparigraha (Manual de Mahayana). Se atribuyen a Vasubandhu unas veinte o más obras,
de las cuales las más celebradas e influyentes son el Abhidharmakosa ("Compendio de la
Verdad Suprema”), de su período hinayana, y de su período posterior, el Vijñaptimatrata
Trimsika (“Tratado de las Treinta Estrofas sobre el Mundo como Simple Representación”)
y el Vijñaptimatrata Vimsatika (“Tratado en Veinte Estrofas sobre la Representación-sola
[ideación-sola]”), que propone la doctrina del Yogacara según la cual lo Real es un depósito
de la conciencia del que se deduce todo este mundo aparente.
La escuela Yogacara es también conocida como Vijñanavada (de vijñana o concien-
cia). Se la llama así porque, en primer lugar, defiende la práctica del yoga como manera de
lograr la verdad absoluta y, en segundo, porque enseña la doctrina de la ideación solamente.
Esto último significa que, para ella, la simple representación mental es la única forma de
existencia, e insiste en la primacía lógica del pensamiento puro como creador de principios.
Para esta escuela lo único que existe es la conciencia o vijñana y la única realidad es Ala-
yavijñana (la “morada de la conciencia”), un “almacén de ideaciones” que está por encima
del sujeto, del objeto y del yo. La escuela identifica al Vacío (Sunyata) con el pensamiento
puro, la conciencia pura y la verdadera sabiduría (prajña), y con un sistema de razonamiento
derivado de esta posición.
AI contrario de lo que ocurre con la teoría Sautranika, el Yogacara sostiene que la ma-
teria es idea y nada más que idea. Se postula al pensamiento y no a lo fenoménico como la
sustancia primaria de la que se puede deducir la variedad de las cosas. El fluir y correr de
sucesivos estados mentales, que constituye lo que se siente a sí mismo como un individuo,
no es sino ideación: pensamiento sin la cosa que se piensa. Para percibir un objeto no ne-
cesitamos tener el objeto, porque las cosas solo se trasforman en objetos del conocimiento
a través de las ideas que toman la forma de ellos. No hay objetos, pues, independientemente
de nosotros, y cuando mencionamos tal cosa no hacemos más que expresarnos verbal-
mente. Para los yogacaras, todos los fenómenos se producen por medio de operaciones
mentales: lo único que existe es la conciencia: el mundo es ideal.
De acuerdo con la escuela Yogacara, el pensamiento es el Vacío (Sunya) que está más
allá de toda concepción e imaginación. Es el eterno receptáculo de la conciencia, la poten-
cialidad de todo pensamiento y la realidad inefable detrás de Buda, el karma, el renaci-
miento, etc., que les da, por otra parte, su cuerpo y sustancia. Como todas las categorías son
mentales, desaparece la distinción entre la categoría material y la mental. Pero ello no eli-
mina las distinciones psicológicas entre sujeto y objeto, aunque se trate en realidad de
pseudodistinciones, ya que un análisis crítico final revela que todas ellas son diferencias
dentro del todo que el Yogacara identifica con vijñana o el pensamiento y, desde un punto
de vista pragmático, el Sí-mismo empírico desarrolla un objeto para estar sobre él y en con-
tra de él, y así hacer posible su propia vida consciente (la conciencia de Sí-mismo).

~ 74 ~
 Cuando el Madhyamika sostiene que si no hay objetos en el Vacío hasta el vijñana es
irreal, ya que no podemos tener conciencia sin un objeto del que seamos conscientes, el
Yogacara replica: “Si todo es nada, nada puede llegar a ser criterio de verdad, y el
Madhyamika no tiene derecho a discutir con los demás una diferente manera de pensar.
Quien acepta la nada como real no puede probar su posición ni rechazar la de su oponente”
(SSSS, III. 3-4)3t. En defensa de su propia posición acerca de que los objetos exteriores no
son reales, los yogacaras plantean la pregunta siguiente: “El objeto exterior que nosotros
aprehendemos ¿surge de una existencia o no?” Y se responde: “No surge de una existencia,
porque lo que es generado no tiene permanencia, y también porque lo que no ha llegado a
transformarse en ser no tiene existencia” (SDS, pág. 24), y remiten a las experiencias de los
sueños, repletos de ideas que surgen de impresiones mentales previas y no contienen objeto
exterior alguno. La experiencia de la vigilia ha de explicarse del mismo modo. El mundo de
la experiencia solo se desarrolla a través de nuestra conciencia, en el cumplimiento de sus
dos funciones de percepción e interpretación.

4. El Madhyamika
Cuenta la leyenda que Nagarjuna (c. 200 d. C.) organizó la escuela Madhyamika de
budismo Mahayana y llegó a ser el mejor exponente de esta doctrina. Una biografía del año
450 d. C. lo describe como a un Brahman de la India meridional que más adelante fue un
maestro de todo el canon Pali del budismo, y que en los últimos años de su vida se dedicó a
la enseñanza de la doctrina Mahayana por toda la India. El texto de la escuela Madhyamika
en su Madhyamika Sastra.
Madhyamika significa “Sendero Intermedio”, y se denomina así porque evita los ex-
tremos de la realidad y la irrealidad: la meta más alta no puede llamarse ni vacío ni no-
vacío. Ello surge de la enseñanza ética de Buda, a la que él llamó sendero intermedio
(madhyama) repudiando los dos extremos del ascetismo habitual y la sensualidad habitual,
y condenando cualquier posición extrema, tal como la afirmación de que todo existe o nada
existe. La escuela Madhyamika también recibió el nombre de Sunyavada o escuela del Nihi-
lismo. Según ella, no hay realidad mental o material, pero tampoco existe nada irreal. Todo
es Sunya o Vacío. Rechaza toda dualidad y proclama la unidad del samsara (la existencia
transitoria) y el nirvana. No se trata, sin embargo, de un verdadero nihilismo, sino de una
teoría de la relatividad, por cuanto enseña que la realidad es indescriptible utilizando con-
ceptos mentales o materiales y que, por lo tanto, el lenguaje solamente puede aplicarse al
mundo finito; del infinito no se puede afirmar nada. Dado que la realidad carece de carac-
terísticas fenoménicas, ella es Sunya o la indescriptible naturaleza real de las cosas. Pero
también se aplica el término sunya a todas las cosas de la esfera fenoménica. “Cuando se la
aplica al mundo de la experiencia —escribe Radhakrishnan—, sunyata significa los estados
cambiantes del mundo fenoménico. En el horrendo derroche de la infinitud el hombre
pierde toda esperanza, pero tan pronto como reconoce su irrealidad la trasciende y procura
llegar al principio perdurable. Sabe que todo es un sueño pasajero, del que puede participar
sin preocupaciones, seguro de la victoria (663)” 3. Este concepto de vacío, vacuidad, fue em-
pleado por los madhyamikas como un eficaz mecanismo pedagógico destinado a proyectar
la mente más allá del sentido ilusorio de la dualidad.
En su teoría de la naturaleza fenoménica del mundo, la escuela Madhyamika toma su
punto de partida de la enseñanza de Gautama Buda acerca de que no existe el Sí-mismo,
sino simplemente un agrupamiento no muy estrecho de skandas al que tomamos por yo.
Para los madhyamikas este análisis de la personalidad es válido con respecto a todos los
objetos o seres existentes; cualquier cosa que fuere no es sino una colección de “elementos”
pulsantes, transitorios. Estos elementos (dharmas) son momentos de una serie continua y,
cuando se los examina con atención, se nota que no son sino fenómenos mentales, ficciones

~ 75 ~
de mentes ensombrecidas por la ignorancia. Nagarjuna hace notar que, en la realidad, el
mundo exterior está “vacío” de características y no existe tal como se lo experimenta; y,
dado que los estados internos dependen de los objetos exteriores, no es posible descubrir
relación objetiva alguna. Tanto los objetos exteriores como los estados internos son vacío,
sunya. Con todo en un continuo fluir, el mundo como proceso evolutivo nos obliga a negarle
toda realidad. De esto parecería deducirse claramente que, si bien Nagarjuna niega el ser
absoluto al mundo, no por ello lo reduce a una mera nada.
Según la premisa de sunyata, el conocimiento es imposible. Nagarjuna sostiene que
la percepción no existe por sí misma. “Tú no ves aquello que ya ha sido visto. Tampoco ves
aquello que todavía no se vio; el objeto de la visión que ya ha sido visto, o que aún está por
verse, no existe... El sentido de la vista no lo ve, ni tampoco lo ve aquello que no es sentido
de la vista. ¿Qué es, pues, lo que se ve?” (MS, III. 3, 4)44 t. Quien ve, lo visto, el acto de ver,
todo ello es imposible traducirlo en pensamiento. Nagarjuna sostiene, además, que no
existe la sustancia anterior a los atributos, porque ello la trasformaría en una sustancia a la
que nada se puede atribuir. No existe, pues, el lugar para que haya atributos. No están en la
sustancia sin atributos ni son en sí mismos, sin sustancia que los ampare. La sustancia no
puede existir sin los atributos, y no hay nada que no sea una sustancia o un atributo. Aquí,
nuevamente, nos encontramos ante un círculo infinito: el atributo conduce a la sustancia
que conduce al atributo, y no sabemos si se trata de una sola cosa o son diferentes. No po-
demos conocer, pues, la cosa así llamada, porque nuestro conocimiento se limita a cualida-
des y la cosa está más allá de la experiencia44.
Si la sustancia se limita a unir las cualidades entre sí, se trasforma entonces en una
relación y no puede existir fuera de la conciencia que es su receptora. Dado que sustancia y
cualidad aparecen como correlativas y ninguna puede conocerse como real, lo que existe
absolutamente no es ni sustancia ni cualidad: “no existe la muerte, ni el nacimiento, ni la
distinción, ni la persistencia, ni la unicidad, ni la diversidad, ni la venida, ni el avance” (MS,
caps. I, VI, VIII). Nagarjuna llega a la conclusión de que el mundo de la experiencia es una
ilusión que nace de relaciones ininteligibles y que, por lo tanto, lo real no puede predicarse
a partir de la experiencia; de todo esto se sigue que, si no podemos llegar a conocer la expli-
cación definitiva de las cosas, se entiende que la experiencia nos conduce a la nada. La lógica
de Nagarjuna deja bien claro que el gran expositor de la escuela Madhyamika acepta la po-
sición de que la realidad de la experiencia es relacional, excepto en cuanto al absoluto exis-
tente detrás de ella.

5. Sunyavada
El absoluto está detrás del universo de nombres y formas, es el sustrato de todas las
cosas, lo que puede conocerse como bhutatathata, “la esencia de la existencia”. La única
verdad definitiva es el vacío, la entidad inefable, el estado de ser así (tathata) que se opone
a la siempre cambiante ilusión de los estados fenoménicos. El alaya-vijñana, “depósito de
la conciencia” del Yogacara, que está más allá de toda concepción e imaginación, es al
mismo tiempo el depósito de todo pensamiento posible. “Toda cosa observable, todo —así
llamado— individuo, todos los rasgos del mundo fenoménico son el fluir constante de la
imaginación que surge como ondas del océano, solo para desaparecer otra vez de inmediato
en su infinitud. Lo individual deja de existir al ponerse en contacto con este depósito de la
conciencia, porque los movedizos estados mentales que constituyen la autoconciencia del
yo se disuelven en él (526)”1. La expresión es, por lo tanto, sinónima de nirvana lo mismo
que de sunya. Éste es el aspecto positivo de sunya. Alaya-vijñana, idéntica a conciencia
pura, es una especie de Brahman budista. Esta conciencia pura —sunyata, vacío— es la
realidad última, la quintaesencia abstracta de todo lo que es.

~ 76 ~
 Nagarjuna considera que esta realidad más alta no es un objeto de la experiencia. “El
ojo no ve y la mente no piensa; ésta es la verdad más alta a la que los hombres no tienen
acceso. La tierra en la que se obtiene de una vez la visión total de todos los objetos... que no
puede ser expresada con palabras. No puede llamársela vacío o no vacío, o ambos o ninguno,
pero para indicarla se la llama vacío” (MS, cap. III)42t. Sunyata es un principio positivo sin
el cual las cosas no serían lo que son. No significa relatividad sino vacío, y vacío significa
indeterminación. Ni vacío ni indeterminación han de entenderse como simplemente nada.
Sobre este punto, Nagarjuna es explícito y afirma que Sunya no es nada sino, considerada
de manera positiva, la base de todo. Y agrega: “Si se niega la doctrina de Sunya, se niega la
causalidad. Si existiera algo tal como la autoesencia, se debería considerar que la multitud
de las cosas es increada e imperecedera, lo que equivale a creer en la eterna nada. Si no
existiera el vacío no se alcanzaría lo que todavía no se ha alcanzado, no se destruiría el dolor
ni se extinguirían las pasiones” (MS, cap. XXIV)44t. Comentando a Nagarjuna, Kumarajiva
observa: “Sunyata hace que todo sea posible; sin ella nada de este mundo es posible... Oh,
Subhuti, todos los dharmas tienen su refugio en Sunyata; ellos no alteran ese refugio”
(Prajñaparamita).

~ 77 ~
~ 78 ~
 PARTE IV
LAS ESCUELAS ORTODOXAS DEL PENSAMIENTO DE LA INDIA

CAPITULO XIII
- PANORAMA GENERAL

El pensamiento filosófico de los antiguos hindúes aparece recogido y resumido en

seis sistemas principales que son, el Purva Mimamsa, el Uttara Mimamsa o Vedanta, el
Sankhya, el Yoga, el Nyaya y el Vaisheshika, atribuidos, respectivamente, a Jaimini, Bada-
rayana, Kapila, Patañjali, Gautama y Kanada. Se los llama sistemas “ortodoxos” no porque
acepten a Dios como Creador o Realidad Ultima, sino porque, de alguna manera, derivan su
autoridad de los Vedas y sostienen la existencia de Atman (alma) como distinta e indepen-
diente del cuerpo y la mente. Si bien el sistema yoga de Patañjali recomienda el culto de
Dios como un ejercicio espiritual, no acepta que para lograr la liberación sea absolutamente
necesario creer en él. Ni Mimamsa ni el Sankhya admiten la existencia de un Dios personal
y, en los demás sistemas, los roles de Dios son variados. Los fundadores, reales o legenda-
rios, de los sistemas ortodoxos deben considerarse más como escuelas que como personas
individuales, ya que nada se sabe de ellos con excepción de sus nombres.
La Nyaya o Gautama es una filosofía realista, basada fundamentalmente en premisas
lógicas que tratan de manera crítica problemas metafísicos. El Nyaya Sutra, compuesto por
Gautama (entre el 200 y el 450 d. C.) conforma la escritura básica de la escuela. Se trata de
un texto de doctrina atómica, cosmología, psicología y ciencia lógica. Otras obras impor-
tantes son las de Udayana Acharya (siglo X), y el Nyaya Bhasya, de Kusumanjali y Vatsya-
yana (c. mediados del siglo IV), que es un comentario del Nyaya Sutra.
La Vaisheshika es una filosofía que clasifica las realidades y presenta una cosmología
atómica. Estudia en detalle la categoría del conocimiento como naturaleza eternamente
distinta de las nueve sustancias (tierra, agua, etc.), basadas en la ciencia atómica. Se con-
sidera al Vaisheshika como un apéndice del Nyaya. Mientras el Nyaya presenta un examen

~ 79 ~
crítico de los objetos del conocimiento utilizando la prueba lógica, el Vaisheshika se ocupa
de la constitución atómica de las cosas que el Nyaya acepta sin mayores consideraciones. Se
atribuye a Kanada (entre el 200 y el 400 d. C.) el Vaisheshika Sutra, primera obra sistemática
de esta escuela.
El Sankhya, una filosofía de realismo dualista, trata de la jerarquía de los principios
que emanan de las dos realidades eternas de Purusha (espíritu) y prakriti (naturaleza o ma-
teria primordial). Las obras originales de su fundador, Kapila (siglo IV a. C.), se han perdido.
El primer texto autorizado de que se dispone es el Sankhya Karika, de Ishvara Krishna, una
exposición sistemática del Sankhya clásico. El Tattva Kaumudi (comentario del Karika), de
Vacaspati Misra (c. 850), y el Sankhya Pracavana Bhasya, de Vijñana Bhikshu (siglo XVI),
son dos textos posteriores y bien conocidos de la filosofía Sankhya.
Puede considerarse que el sistema Yoga es la aplicación práctica de la metafísica del
Sankhya. La característica especial del Yoga es la disciplina práctica por la cual se logra la
supresión de estados mentales mediante ejercicios espirituales y el dominio del deseo. Se
identifica al Yoga con la concentración (samadhi), por la que el Sí-mismo vuelve a adquirir
su estado eterno, puro y libre. Los textos importantes de esta escuela son: el Yoga Sutras,
de Patañjali (no existe acuerdo sobre las fechas y se habla del 200 a. C. y del 400 d. C.); el
Yoga Bhasya, de Vyasa (siglo IV), y el Tattva Vaisaradi, de Vacaspati Misra. Los dos últimos
son comentarios del Yoga Sutras. Otros trabajos valiosos son: el Rajamartanda, de Bhoja; el
Yoga Varttika, de Vijñana Bhikshu, comentario sobre el Yoga Bhasya, y su Yogasara-san-
graha.
El Purva Mimamsa propone una especie de escolástica, una ciencia sacerdotal que
define las pautas ortodoxas de la vida litúrgica brahmánica. Sostiene la infalibilidad de los
Vedas y una teoría del significado inherente al sonido. El Mimamsa Sutra (c. siglo IV, a. C.)
es el principal texto de esta escuela. Este Sutra describe los distintos sacrificios y sus pro-
pósitos y considera las fuentes de conocimiento y la validez de los Vedas. Obras posteriores
de importancia son: el Slokavartika, de Kumarila (siglo VII): el Bhasya, de Sabara, comen-
tario más importante del Mimamsa Sutra, y varios comentarios de los Sutras y del Bashya
de Sabara, de los cuales el más conocido es el Brhati, de Prabhakara. Resulta incierto ubicar
en el tiempo a Prabhakara, pero se piensa generalmente que es posterior a Sabara y anterior
a Kumarila. Alrededor del 1300, Parthasarathi Misra escribió varias obras sobre el Karma
Mimamsa; de ellas, el Sastra Dipika es la que más se ha estudiado 4.
El Uttara Mimamsa o Vedanta, de Badarayana (entre el 500 y el 250 a. C.), se ocupa
de las especulaciones religiosas y filosóficas de los Upanishads. Los distintos comentaristas
de esta escuela presentan diferentes interpretaciones de ella, a la luz de su propia lógica y
conocimientos. De éstas, las principales son: Shankara (siglo VIII), con su No-dualismo Ab-
soluto (Advaita), cuyo propósito reside en probar la realidad de Brahman y la unicidad esen-
cial de todas las cosas; Ramanuja (siglo XI), expositor del No-Dualismo Calificado
(Vishishtadvaita), quien sostiene la doctrina do los Muchos eternos en el Uno; y Madhva
(siglo XIII), que enseña un dualismo (Dvaita) en el que Dios y el alma individual están eter-
namente separados.
Se hace referencia, a continuación, a las principales obras de estos tres vedantinos.
De Shankara: el Atma Bodh (Conocimiento del Sí-Mismo) y sus comentarios de los princi-
pales Upanishads, del Bhagavad Cita y del Vedanta Sutra, así como himnos populares dedi-
cados a las diferentes formas de la Divinidad. El Sarvadarsana Siddhantasangraha (Epítome
de las doctrinas de todos los Darshanas) es un texto de la escuela de Shankara, escrito en el
siglo X u XI, en el que se presentan los enfoques de varias escuelas filosóficas de la India,
del Mahabharata y del Vedanta de Shankara, sin comentario crítico alguno. Ramanuja es-
cribió el Sri Bhasya, su gran comentario del Vedanta Sutra, y comentarios sobre el Bhagavad
Gita, el Vedantasara, el Vedarthasamgraha y el Vedanta Dipa. Madhva escribió comentarios
~ 80 ~
sobre el Vedanta Sutra, el Bhagavad Gita y los Upanishads, así como sobre los cuarenta pri-
meros himnos del Rig Veda, una obra filosófica llamada Prakaranas y una apología deno-
minada Anuvyakhyana.
Si bien parecería que hay una polaridad en las enseñanzas de los seis sistemas,
cuando se los considera en conjunto constituyen un sincretismo de todo el contexto de las
verdades védicas. Cada uno de ellos es una porción de un mosaico, pero si se colocan todas
sus partes conforman un cuadro completo del pensamiento religioso y filosófico hindú tra-
dicional. Los diferentes sistemas filosóficos del pensamiento de la India no presentan una
ortodoxia dogmática. Cada uno de ellos es un Darshana, una visión, un discernimiento, un
punto de vista. Cada uno de ellos se basa en una experiencia cósmica, en una especie de
revelación. Ninguna escuela filosófica india es simplemente especulativa, cosa que en cam-
bio ocurre en Occidente, donde la mente es el criterio filosófico. En Oriente, los valores son
lo más importante, pues para un indio la verdadera filosofía debe conducir a la actividad
espiritual. Vemos entonces que, en la India, la religión y la filosofía no están separadas, sino
que se complementan. Con excepción del charvaka, es posible encontrar el fundamento de
prácticamente todas las filosofías de la India en los antiguos filósofos de los tiempos de los
Upanishads, quienes no solamente formularon el conocimiento, sino que también fueron
videntes-poetas y realizadores de la verdad divina. La filosofía upanishádica es intuitiva,
mientras que los sistemas de los Darshanas son lógicos. Pero, a pesar de ello, el método
intuitivo de los Upanishads no se contradice con el lógico, sino que, como afirma Ranade,
el gran crítico filosófico de la India, en su Survey of Upanishadic Philosophy, lo incluye 45
(10-11).

~ 81 ~
 CAPITULO XIV
- EL NYAYA

1. Carácter del Nyaya

Se considera al Nyaya como la escuela del realismo lógico porque significa el examen
de los fenómenos por medio de la evidencia directa y el razonamiento silogístico. Esta co-
rriente representa el tipo analítico de filosofía y sostiene el valor del sentido común y de la
ciencia, connotando de este modo la ciencia del razonamiento recto. Si bien el Nyaya es un
sistema comprensivo que incluye la exposición de principios metafísicos y físicos esencial-
mente iguales a los del sistema Vaisheshika, se lo conoce especialmente por sus doctrinas
lógicas. La palabra “Nyaya” significa literalmente “aquello que conduce a la mente hacia la
conclusión”: la ciencia de la demostración del conocimiento correcto (pramana-sastra). A
Nyaya también se lo denomina tarka sastra, o ciencia del razonamiento, y hetuvidya, o cien-
cia del estudio crítico. El conjunto de principios para la investigación crítica y científica que
aporta el Nyaya es la mayor contribución de esta escuela al pensamiento filosófico hindú.
Su fe en el método del sentido común ordinario para la solución de problemas religiosos y
filosóficos es una metodología que aceptan otros sistemas, aunque lo hacen con pequeñas
modificaciones en consonancia con las preferencias metafísicas de cada uno de ellos.
El amplio espectro de aplicaciones prácticas del Nyaya a todas las facetas de los fe-
nómenos físicos y metafísicos se evidencia en la diversidad de temas tratados por Gautama
en su Nyaya Sutra. El Libro I define los temas, las categorías que se considerarán en el tra-
tado y su propósito; el Libro II examina la duda, las cuatro formas de prueba y su validez; el
Libro III habla del Sí-mismo, del cuerpo, de los sentidos y sus objetos, de la cognición y de
la mente; el Libro IV se refiere a la volición, el error, la trasmigración, los buenos y los malos
frutos de la actividad humana, el dolor y la liberación definitiva, la teoría del error y el todo
y sus partes; el Libro V considera la oposición falaz, es decir, las objeciones basadas solo en
la semejanza o diferencia y las causas para censurar a un oponente 46.

2. Teoría del conocimiento

La filosofía Nyaya clasifica cuatro fuentes (promanas) de verdadero conocimiento
que nos permiten llegar a la correcta aprehensión de los objetos y a probar la validez de
aquél. Estas cuatro fuentes son: 1) la percepción (pratyakasha), que incluye toda aprehen-
sión inmediata, con ayuda de los sentidos o, de manera más particular, por medio de la in-
tuición. Gautama en la definición de la percepción sensorial, nos presenta distintos
elementos: los sentidos (Indriyas), sus objetos (arthas), el contacto entre los dos (san-
nikarsa) y la cognición (jñana) producida por el contacto; 2) la inferencia (anumana), lite-
ralmente “conocimiento que sigue al conocimiento” o conocimiento precedido por la
percepción (incluye tanto deducción como inducción), según la cual no puede haber infe-
rencia sin una conexión universal (vyapti); 3) la analogía (upamana), comparación por la
cual adquirimos el conocimiento de una cosa por su semejanza con otra, y 4) el testimonio
verosímil (shabda), conocimiento o testimonio verbal que nos remite a una autoridad. Den-
tro del último elemento, Naiyayikas considera las palabras, sus significados y sus referentes
individuales, formales o genéricos.

3. Anumana o inferencia
De acuerdo con el enfoque Nyaya, la lógica es la teoría de anumanavada o inferencia.
Anumana significa literalmente la medición después de algo, y se define como aquella cog-
nición que presupone otra cognición. A partir del conocimiento del signo adquirimos un
~ 82 ~
conocimiento del objeto que lo posee. Vatsyayana sostiene que “en ausencia de percepción
no puede darse inferencia alguna”. Solo cuando el observador ha percibido que el fuego y el
humo están relacionados entre sí puede inferir la existencia de fuego en la próxima ocasión
en que perciba humo (NB, II. I. 31). Según el Nyaya la inferencia es el único medio confiable
para alcanzar el conocimiento filosófico. Hay tres clases de inferencia: 1) de causa a efecto
(purvavat); 2) de efecto a causa (sesavat), y 3) razonamiento, que va de la percepción al prin-
cipio abstracto (samanyato drshta). Esta escuela reconoce tres clases de causas: 1) la causa
material o inherente —por ejemplo, en el caso de una alfombra o estera, las fibras con que
está hecha—; 2) causa formal o no inherente —la disposición y tejido de las fibras de la
estera—, y 3) la causa instrumental —las herramientas del tejedor—. Al contrario de lo que
ocurre con la percepción, la inferencia requiere el recuerdo de una vyapti o relación univer-
sal.
Cuando es posible utilizar la percepción no hace falta la inferencia, ya que ésta solo
funciona con respecto a las cosas dudosas. El enfoque Nyaya de la vyapti presume que los
universales son entidades eternas, factores de realidad, y que las relaciones universales son
reales y no dependen de los individuos. Cada universal tiene su propia particularidad; la
relación universal es, por lo tanto, un descubrimiento y no una creación, y la conexión uni-
versal puede obtenerse por medio de un acto de pensamiento o por medio de la intuición.
Los diferentes factores del razonamiento inferencial aparecen en la forma de un silogismo.

4. El silogismo
El silogismo Nyaya tiene cinco elementos: 1.) la proposición que ha de establecerse,
por ejemplo, “hay fuego en la montaña” (aquello que debe inferirse); 2) la causa, “por qué
hay humo allí”; 3) la ejemplificación, “siempre que hay humo hay fuego” (por ejemplo, en
la hornalla de la cocina); 4) la aplicación o recapitulación de la causa, “en la montaña hay
humo”; 5) la enunciación de la conclusión, “por lo tanto, en la montaña hay fuego”. Cada
uno de los cinco elementos debe reunir ciertas condiciones. Al contrario de lo que establece
la tradicional lógica formal de Occidente, por ejemplo, en lugar de comenzar con una pro-
posición afirmativa universalmente válida, “todo humo supone la existencia de. fuego”, el
tercer elemento o ejemplificación indica que la proposición universal, que el terreno lógico
de la interferencia, se basa en casos particulares o factuales, la “asociación invariable” de
humo con fuego47.
Las formas abreviadas del silogismo Nyaya en las que solo figuran los tres primeros
o los tres últimos términos, se parecen al silogismo aristotélico. Debe notarse que, aun
cuando el silogismo Nyaya consta de cinco proposiciones y el aristotélico de tres, tanto en
uno como en el otro los términos son solo tres: el mayor, el menor y el intermedio. De las
cinco proposiciones del silogismo Nyaya es posible descartar las dos primeras o las dos úl-
timas, que son esencialmente iguales. Si se omiten las dos últimas, las tres primeras co-
rresponden respectivamente a la conclusión, la premisa menor y la premisa mayor. Si se
omiten las dos primeras, las tres últimas proposiciones corresponden a la premisa mayor,
la menor y la conclusión del silogismo aristotélico, y se leen del siguiente modo:
1) Todas las cosas que tienen humo tienen fuego (premisa mayor).
2) Esta montaña tiene humo (premisa menor).
3) Luego, esta montaña tiene fuego (conclusión).
A su vez, el silogismo aristotélico típico puede enunciarse siguiendo la forma Nyaya,
de la manera siguiente:
1. Sócrates es mortal.
2. Porque es un hombre.
~ 83 ~
 3. Todo el que es hombre es mortal; por ejemplo, Newton.
4. Sócrates es un hombre, que es invariablemente mortal.
5. Luego, Sócrates es mortal.
Pero, a pesar de las similitudes, existe una diferencia muy real entre los silogismos
Nyaya y el aristotélico, aparte de las diferencias numéricas de sus proposiciones. El silo-
gismo de Aristóteles es solo deductivo y formal, mientras que el Nyaya es deductivo, induc-
tivo y formal. El Nyaya considera que deducción e inducción están relacionadas de manera
inseparable, como dos aspectos del mismo proceso.

5. El error
De acuerdo con el Nyaya, todo error es subjetivo. Este enfoque es anyathakhyati y,
además del Nyaya, lo comparten los jainas y Kumarila. Los naiyayikas, en su defensa de la
doctrina del anyathakhyati (que el objeto de la ilusión es un objeto real al que, por error, se
toma por otro objeto real) están indicando que, para ellos, el reconocimiento es una especie
de percepción calificada. Vemos un objeto y reconocemos que lo hemos percibido en una
oportunidad anterior, con lo que tenemos un conocimiento de objetos presentes calificado
por el pasado. No debe confundirse esta relación, sin embargo, con la memoria. En el caso
de una valva de madreperla que, por error se toma como de plata, la plata se conoce por
medio de una relación extrasensorial unida al dato presente percibido como “éste”, el ob-
jeto ilusorio. El conocimiento de plata es, aquí, la relación entre la plata y el órgano senso-
rial. Si bien se tuvo que conocer plata verdadera en algún momento para poder producir una
inferencia de plata, ella no se expresa como memoria, sino como jñana-lakshana pratya-
satti, lo que significa “cognición como relación”. Se trata de algo extraordinario y no em-
pírico, porque prevalece algo diferente a partir de una transición objetiva de una cosa al
carácter que la califica. En este caso, la transición aparece condicionada, no por la relación
objetiva entre un objeto y la cualidad distintiva (aunque errónea), sino por una cognición
subjetiva en un conocimiento relacional de objetos remotos y presentes20, ya “que la que se
separa como verdadero conocimiento es la aprehensión equivocada y no del objeto” (NB,
IV, II. 35)47t.
El realismo del Nyaya considera que el error es una única cognición unitaria, pero que
todas las cualidades que aparecen en el juicio ilusorio pertenecen a lo separadamente real:
solo la identidad presentada entre ellas es irreal. Vatsyayana declara: “Ninguna aprehen-
sión equivocada carece por completo de fundamento”, con lo que hace un resumen sucinto
de la posición Nyaya. El error, por lo tanto, de acuerdo con la escuela Nyaya, no es una ex-
periencia de contenidos entre los que no existe relación alguna, sino la aprehensión errónea
de dos realidades, una de las cuales se toma por la otra, una relación o condicionamiento
subjetivo para el perceptor. La posterior corrección de la ilusión cancela solamente la rela-
ción recíproca de los dos objetos y la conciencia del perceptor, mientras que el objeto su-
perpuesto conserva su propia realidad peculiar. De acuerdo con este análisis, la corrección
consiste en posponer el atribulo y no en rechazar la sustancia misma 20 (76-77).
Si entendemos el anyathakhyati de esta manera, podemos concluir con
Radhakrishnan que, “en su hostilidad hacia el subjetivismo budista, el Nyaya insiste en que
las cosas son el terreno lógico de la verdad lógica y en que el mundo existe fuera del cono-
cimiento y determina ese conocimiento: que nuestras ideas corresponden a cosas47 (134).

~ 84 ~
 6. Metafísica
El Nyaya acepta tanto la física como la metafísica del Vaisheshika y considera que el
mundo fenoménico está compuesto por átomos eternos, inalterables y sin causa, que exis-
ten independientemente de nuestros pensamientos.
Para la escuela Nyaya, la causalidad es una forma de nuestro pensamiento, un modo
del intelecto, un lazo para unir todas las experiencias. Niega la existencia de efectos y cual-
quier teleología trascendental en el mecanismo de la naturaleza, y considera que la causa-
lidad no es sino una redistribución de energías que provienen desde adentro de la causa. El
Naiyayika acuerda gran importancia a las condiciones antecedentes, piensa que el cambio
que une las condiciones las trasforma en causas que resultan en efectos. El efecto aparece
tan pronto como se produce la unión entre las condiciones. El proceso de cambio es, él
mismo, el efecto: un proceso lógico y no cronológico.
Los naiyayikas aceptan la realidad del alma, argumentando que, así como tenemos
sentidos que nos sirven de instrumentos, debe haber un agente que los utilice. El alma es
ser eterno o sustancia simple y, por lo tanto, carece de partes. Solo las sustancias compues-
tas son destructibles, mientras que las simples no lo son. El alma es eterna, ya que no tiene
principio y, por lo tanto, no puede tener fin, mientras que todo lo que empezó alguna vez
también alguna vez dejará de ser. La conciencia no es una propiedad esencial del alma, ya
que la serie de cogniciones puede tener fin. El alma, por lo tanto, es un principio incons-
ciente, capaz de ser calificado por estados de conciencia. Nyaya ve en la conciencia una cua-
lidad del alma que se produce en el estado de vigilia por la conjunción del alma con el
intelecto47. Sostiene que el Sí-mismo individual no es ni el alma ni el cuerpo, sino la resul-
tante de la unión de ambos. La conexión del alma con el cuerpo es lo que llamamos naci-
miento y su separación lo que denominamos muerte, y entre ambos extremos existió,
creció, tuvo una historia y finalmente desapareció un Sí-mismo.
Los primitivos naiyayikas no aceptaban, originalmente, la existencia de Dios. Solo en
un período posterior el Nyaya (y el Vaisheshika) pasaron al teísmo, aun cuando ninguna de
las dos corrientes llegó a aceptar un creador de la materia48. Las almas pierden su actividad
en el momento de la disolución y la recuperan al unirse a la materia (nacimiento), con los
primeros movimientos de la materia primordial. Todas estas conjeturas metafísicas llega-
ron a ser inexplicables por la lógica de la naturaleza, lo que acarreó la necesidad de intro-
ducir un control inteligente, Ishvara, que proporcionara orientación divina. De la misma
manera que nosotros damos nuevas formas al material existente, “Dios da nuevas formas
a los elementos disponibles de almas y átomos que son coeternos junto con él. De este
modo, el Nyaya procura hacer justicia a las impresiones del sentido común y construye una
metafísica de realismo pluralista47 (174).

~ 85 ~
 CAPITULO XV
- VAISHESHIKA

1. Teoría del conocimiento

El Vaisheshika (de vishesha o particularidad) destaca la significatividad de las parti-
cularidades o individuos y adopta una doctrina atómica pluralista afirmando que los mun-
dos sensibles constituyen una realidad independiente del perceptor. Partiendo de esa
posición para el Vaisheshika, el conocimiento asume varias formas, ya que sus objetos son
infinitos. Procura dividir el conocimiento válido en cuatro categorías: percepción, recuerdo,
inferencia e intuición. Como las sustancias burdas están compuestas de partes, se encuen-
tran al alcance de la percepción y también lo están las cualidades, los actos y las generali-
dades. Los átomos, al carecer de partes, no se hallan al alcance de la percepción. Dentro de
ésta, el Vaisheshika incluye la percepción yoga (intuición), que permite la cognición per-
ceptual del alma (VaiS, IX. l. ll-15)47t. Aparte del smriti o recuerdo, al que no correspondería
considerar como camino para el conocimiento ya que se limita a reproducir lo que ya ha sido
objeto de la experiencia, las otras clases de conocimiento válido entran en la categoría de
inferencia. Según el Vaisheshika, la comparación, la tradición y el conocimiento verbal
(shabda) son productos de la inferencia (PP, pág. 212). La validez de los enunciados de las
escrituras se infiere de la autoridad de quienes hablan (VaiS, IX, I. 3). El conocimiento verbal
es también una clase de inferencia, ya que la comprensión de los significados de las palabras
y de las oraciones depende del reconocimiento o inferencia de relación (VaiS, III. 1. 7-15).
También bajo el rótulo de inferencia entran los gestos, la implicancia, la inclusión y la ne-
gación. Si eliminamos al recuerdo como medio de conocimiento y ubicamos la sabiduría in-
tuitiva dentro de la percepción tenemos, según el Vaisheshika, dos fuentes de
conocimiento: la intuición y la inferencia.

2. Las categorías
El Vaisheshika distingue seis categorías (padarthas) en la naturaleza y afirma que
dentro de ellas pueden entrar todos los objetivos que es posible pensar o nombrar: 1) sus-
tancia (dravya), que comprende la tierra, el agua, la luz, el aire, el éter, el espacio, el Sí-
mismo (Atman) y la mente; 2) cualidad (guna), que comprende el color, el sabor, el olor, el
tacto, el número, la extensión, la individualidad, la conexión, la separación, la prioridad, la
posteridad, el conocimiento, la alegría, el dolor, el deseo, la aversión y la voluntad; 3) mo-
vimiento y acción (karma); 4) asociación y generalidad (samanya); 5) diferencia o particu-
laridad (vishesha); 6) inherencia (samavaya). Vaisheshikas posteriores —Sridhara,
Udayana y Sivaditya— agregaron una séptima, la no existencia (abhava). Los pensadores
Vaisheshikas, sabedores de la íntima relación existente entre el nombre y la forma, inclu-
yen en sus categorías todos los objetos en que se puede pensar y no solamente aquellas co-
sas predicables de otras, sino también los sujetos capaces de admitir predicados.

3. Sustancia
Para el Vaisheshika la realidad consiste en sustancias que poseen cualidades. Las
sustancias son sustratos de las cualidades, pero son distintas de las cualidades poseídas.
Las nueve sustancias de la primera categoría comprenden todas las cosas corpóreas e in-
corpóreas. La sustancia denota lo que caracteriza a la autosubsistencia de las cosas “allá
fuera” que, condicionadas en tiempo y en espacio, presentan actualidad con una subsisten-
cia propia. El Vaisheshika cree que la sustancia existe independientemente de las cualida-
des. Pero, dado que es el sustrato de las cualidades, éstas no pueden existir

~ 86 ~
independientemente de la sustancia. La concepción Vaisheshika de la sustancia incluye su
peculiar esencia o particularidad (vishesha), sus cualidades (guna) y su actividad o movi-
miento (karma). Esta escuela hace una distinción entre las sustancias eternas y las que no
lo son. Las sustancias compuestas dependen de sus partes y, en última instancia, decaen,
mientras que las simples se caracterizan por ser eternas, independientes y definitivamente
individuales; no tienen causa ni pueden ser destruidas (PP. págs. 20-21)47t.
“Tanto las almas como el órgano del pensamiento son sustancias eternas”, escribe
Garbe al describir la psicología peculiar de este sistema, “pero el alma lo penetra todo, es
decir, no está limitada por el tiempo y el espacio, mientras que el órgano del pensamiento
es un átomo... Si el órgano del pensamiento fuera omnipresente como el alma, o si ésta
pudiera establecer una relación inmediata con los objetos del conocimiento, todos los ob-
jetos podrían percibirse de manera simultánea. Por una parte, el órgano del pensamiento
proporciona al alma la fuerza aceleradora, y por otra actúa como una especie de control,
evitando que el alma cumpla más de una función al mismo tiempo” 49(570).

4. Atomismo
En su teoría del pluralismo atomista, el Vaisheshika sostiene que las cosas están
compuestas por átomos eternos e invisibles, incapaces de dividirse. Existen cuatro clases
de átomos: tierra, agua, luz y aire, que son tanto eternos como no eternos. Los compuestos
resultantes de la conjunción de átomos son no eternos, mientras que las partículas compo-
nentes que no son resultantes son eternas (VaiS, II. I. 14). El límite de la división está mar-
cado por los átomos invisibles y eternos, incapaces de dividirse en partes y que son causa
material de efectos47. Los átomos de las diferentes sustancias carecen de extensión, pero
combinados son extensos y visibles.

5. Generalidad y particularidad
En su Vaisheshika Sutra, Kanada se explaya sobre las características universales o
generalidad (samanya) las diferencias o particularidades (vishesha) o naturaleza manifiesta
de las cosas individuales, y la inherencia (samavaya), que es la conexión inseparable o lazo
causal entre las sustancias y sus cualidades y es, en sí misma, un atributo de la sustancia 50.
El Vaisheshika define la generalidad como una propiedad común que reside en muchas co-
sas, por lo que su posesión por muchos individuos hace que se los considere una clase. Sa-
manya es una categoría independiente, eterna, una, inherente a muchos. Pero si se la
percibe como lo que distingue a estos objetos de otros, es una particularidad o vishesha. Por
ejemplo, “jarredad” (de jarro) es el universal, pero si se utiliza “jarredad” para distinguir el
objeto de “silledad” (de silla), pasa a ser una particularidad. Sin embargo, uno no puede
existir sin la otra: el sustrato del universal es el individuo y el sustrato del individuo son las
partes que lo componen, un conjunto que no podría existir sin el universal. El resultado son
los particulares-universales. La afirmación Vaisheshika de que los universales son eternos
y los particulares no lo son, significa una incongruencia que esta escuela nunca resolvió de
manera lógica. Mientras que Kanada considera que la generalidad es un producto concep-
tual, Prasastapada adopta la doctrina realista de la generalidad como uno que reside en mu-
chas cosas pertenecientes al grupo de sustancia, cualidad o actividad, y afirma que, si bien
conjunción y dualidad están relacionadas con muchas cosas, no son eternas. Prasastapada
argumenta que, mientras sustancia, cualidad y actividad tienen generalidad, particularidad,
inherencia y no existencia no tienen generalidad. La generalidad no puede existir en otra
generalidad. Las particularidades, afirma, no pueden ser generales; por ejemplo: “Arborie-
dad (de árbol) y jarredad son generalidades y no puede existir otra generalidad que sea co-
mún a las dos, ya que ello nos llevaría a una regresión infinita”47 (210).

~ 87 ~
 La generalidad más alta es la de ser (satta), por cuanto ella lo incluye todo y no está
incluida en nada (VaiS, I. II. 4). La sustancia, la cualidad y la actividad sirven como funda-
mento para las cogniciones inclusivas y exclusivas, ya que son tanto especies como géneros
(PP, pág. 11). La extensión determina el grado de generalidad, y corresponde al análisis in-
telectual y la distinción entre cualidades generales y particulares. No deben confundirse re-
laciones íntimas (samavaya) con samanya, pues ello supondría relaciones íntimas con
relaciones íntimas ad infinitum. Lo que se quiere llegar a afirmar es que universales, parti-
culares y relaciones no existen en el mismo sentido en que existen las sustancias, las cua-
lidades y las actividades. Kanada sugiere que la generalidad y la particularidad se relacionan
con el pensamiento, son simples mecanismos intelectuales por medio de los cuales clasifi-
camos la variedad de los fenómenos. Prasastapada, en cambio, sostiene que los universales
tienen una realidad más duradera que los individuales: los hombres nacen y mueren, pero
el hombre permanece.
La incongruencia de la enseñanza Vaisheshika sobre generalidad y particularidad re-
side en que sostiene que lo universal y lo individual son inseparables porque están ligados
por el lazo de la conexión inseparable (samavaya); pero, al mismo tiempo, asigna a lo uni-
versal una existencia independiente, en tanto que considera que lo particular no es sino una
distinción en el pensamiento y no una división en la realidad. El Vaisheshika ve los objetos
de la experiencia como sombras en la pantalla de nuestra mente, producidas por sustancias
que están detrás.

6. Dios y el alma
El enfoque Vaisheshika de Dios es esencialmente el mismo de los naiyayikas. Tal
como vimos en el capítulo XIV, las primitivas doctrinas de los Vaisheshikas no reservaban
lugar alguno a un Dios Creador. Pero pensadores posteriores de esta escuela encontraron
que les resultaba difícil explicar el mundo basándose solamente en las actividades de los
átomos o en las operaciones del karma. Adoptaron, entonces, el concepto de Dios tal como
aparece en el Nyaya. Según el enfoque Vaisheshika, común con el de la doctrina Yoga, Dios
es un Sí-mismo diferente, al igual que los otros Sí-mismos individuales, y éstos también
son idénticos a Él en su eternidad. Con todo, Dios se distingue de los demás por el hecho de
que posee omnisciencia y omnipotencia (aunque limitada en su capacidad creadora por los
átomos, que son igualmente eternos); pero, por otra parte, carece de aquellos atributos que
traen como resultado que los demás Sí-mismos estén ligados al ciclo de la existencia47. De
este modo tenemos, al lado de los átomos eternos, un Alma Eterna, fuente de todo el mo-
vimiento atómico, acelerador de las almas eternas.
Se argumenta que, así concebido, el cosmos nunca llegará a destruirse, pues tanto los
átomos como las almas perdurarán para siempre. Durante los períodos de disolución del
mundo, entre los distintos ciclos cosmogónicos, los átomos y las almas no se combinan y
por ello el mundo visible se desvanece; pero al renovarse el movimiento de los átomos, mo-
vimiento desencadenado por Ishvara (Dios), se inicia un nuevo ciclo de creación.
La teoría Vaisheshika del alma es también similar a la del Nyaya, excepto que el Vais-
heshika no admite una percepción directa del Sí-mismo en la que éste es perceptor y per-
cibido (VaiS, III, II. 6). Se infiere la existencia del alma del hecho de que la conciencia no
puede ser una propiedad del cuerpo (PP, pág. 69)47t. Si bien el alma lo penetra todo, su vida
de conocimiento, sentimiento y voluntad solo tiene lugar por medio del cuerpo. Este movi-
miento de la mente y las afectaciones de los sentidos son, para esta escuela, evidencia de la
existencia del Sí-mismo (VaiS, III. II. 13). La pluralidad de las almas se infiere de sus dife-
rencias de estado y de su variedad de condiciones. Cada alma sufre las consecuencias de sus
propios actos y tiene su individualidad característica. El sistema Vaisheshika utiliza estos
argumentos para probar su afirmación sobre la existencia de una pluralidad de almas.

~ 88 ~
 7. Ética
Las reglas de conducta del Vaisheshika se diferencian muy poco de los mandatos es-
criturales védicos. El Vaisheshika establece una distinción entre los deberes universales y
los deberes particulares. Según Prasastapada, los deberes universales son: fe, no violencia,
compasión, veracidad, integridad, pureza sexual, pureza mental, control de las pasiones,
limpieza por medio del baño, utilización de sustancias purificantes, devoción al deber,
ayuno y adhesión a los deberes. Los deberes particulares son los correspondientes a las cua-
tro castas y a las cuatro ashramas o etapas de la vida según los Vedas (PP, pág. 273)47t.
La observancia de los deberes indicados, siempre que se cumpla sin desear sus frutos
y con la mayor pureza de motivos, trae como resultado la virtud o dharma. Pero, para el
Vaisheshika, el dharma no se refiere al contenido de la moralidad sino a algo más perma-
nente, a una cualidad inherente al ser humano y no al acto realizado. Para esta escuela, el
dharma tiene dos facetas: la consecución de la prosperidad mundana por medio de la piedad
ceremonial, y una elevación espiritual resultante de la actitud apropiada y desinteresada
sobre el acto moral. El cumplimiento fiel del programa de deberes prescritos por las escri-
turas, teniendo como motivo la adquisición de la perfección espiritual o la elevación a un
lugar existencial elevado (como, por ejemplo, llegar a ser un dios) nos traerá, eventual-
mente, la recompensa que buscamos; pero esto, sin embargo, todavía nos ata, aunque se
trata de estar ligados a la virtud y a las recompensas de ésta. El premio que ganamos no
puede ser, por lo tanto, permanente. Ni siquiera Brahma (el Dios personal) puede tener bie-
naventuranza duradera. Y cualquiera que sea el contenido de nuestro dharma, es destructi-
ble, y el verdadero conocimiento lo da por terminado. Si fuera indestructible no podría
existir la liberación final. El deseo, aunque se desee lo bueno, acumula dharma de la misma
manera que la aversión acumula adharma (karma), y los resultados de la actividad nos obli-
gan a continuar con las existencias corporales, ya que toda actividad, buena o mala, nos ata
a la cadena de samsara que conduce a un nacimiento tras otro. La liberación final solo puede
lograrse suprimiendo el Sí-mismo y realizando la verdad de las cosas. Solamente cuando
nos damos cuenta de que las atracciones del mundo no son sino formas temporarias de
existencia, puede al alma gozar de la bienaventuranza de la liberación. Cuando el alma se
libera de las cualidades que se producen por el contacto con nombres y formas, vuelve a
ganar su independencia 47.
La teoría Vaisheshika del Moksha o liberación se diferencia muy poco de la preconi-
zada por el sistema Nyaya. Según la escuela de Kanada, el alma en estado de liberación está
completamente a salvo de todas las condiciones y atributos; según el Nyaya, en cambio, la
libertad es un acto de bienaventuranza y sabiduría. Para el Nyaya, liberarse es terminar con
el dolor: “esta condición de inmortalidad, esta consecución de la bienaventuranza se llama
Brahma” (NB, I. I. 22) 47t. Según los naiyayikas, el Moksha es la felicidad suprema que se
caracteriza por la tranquilidad perfecta y la ausencia de contaminaciones. El carácter defi-
nidor del Sí-mismo debe persistir, tanto en un estado de libertad como en uno de esclavitud;
la liberación no es la destrucción del Sí-mismo, sino la abolición de la esclavitud. Pero no
se debe tomar el concepto nyaya de alma liberada tan literalmente como aparece. La idea de
liberación que Gautama presenta en su Nyaya Sutra, Libro IV47t, es la de un apartamiento
que culmina en una condición de inconsciencia absoluta similar a la del Sankhya (descrita
en el capítulo XVI). Este estado de existencia pura que pueden alcanzar las almas es com-
parable con el de sueño profundo, sin sueños (NB, VI. I. 63). Se afirma sin embargo que,
privado de conciencia, de conocimiento y de actividad, tal estado es de gran gloria porque el
alma posee los lazos generales de la omnipresencia, aunque carezca de los específicos (vis-
heshaguna) de conocimiento, deseo y voluntad. Los naiyanikas sostienen que, por lo tanto,
la condición de libertad es una condición de bienaventuranza; ésta no parece una conclusión

~ 89 ~
válida, por cuanto niegan que el alma liberada tenga una conciencia que pueda contener la
bienaventuranza.
La lista de puntos Nyaya-Vaisheshika que pretenden explicar el universo, el abismo
infranqueable entre el contexto múltiple de la vida humana y su filosofía física, su plura-
lismo atomista y el simple análisis lógico, no aporta mucho más que un formalismo abs-
tracto disociado del mundo real. Los mismos hechos presentados por los pensadores nyaya-
Vaisheshika encuentran una interpretación más satisfactoria en el Sankhya y en el Vedanta.
Radhakrishnan observa que, si aceptamos la doctrina de la pluralidad de las almas de la
filosofía nyaya-Vaisheshika, nos encontramos con “almas por un lado y espacio-tiempo-
materia por otro, con movimiento o pasaje como una de las características de éste, y llega-
mos a lo que la filosofía Sankhya llama prakriti” 47 (245, 247). La doctrina Sankhya de pu-
rushas o almas y prakriti o materia significa un progreso con respecto a las concepciones
Nyaya-Vaisheshika. El capítulo siguiente nos permitirá comprobarlo.

~ 90 ~
 CAPITULO XVI
- SANKHYA

1. Doctrina principal
La doctrina principal de la filosofía Sankhya se vincula con la naturaleza de Purusha
y prakriti y sus mutuas relaciones. Al poner el énfasis en el principio de continuidad de las
dos formas eternas primordiales, manifiesta una inclinación a abandonar una tendencia del
pensamiento hindú, en cuanto éste considera el universo como “un palomar” de categorías
abstractas. El Sankhya, al reducir las numerosas categorías (y especialmente las de los sis-
temas Nyaya-Vaisheshika) a las dos categorías fundamentales de Purusha y prakriti para
describir el mundo, significa un verdadero progreso con respecto a la teoría del pluralismo
atómico.
Podría argumentarse que el Sankhya toma su nombre de la raíz verbal sam-kya o
contar, porque enumera los objetos últimos del conocimiento, con lo que cae en el abismo
sin significado de las categorías. Pero esto no es necesariamente verdad. En los textos pri-
mitivos no se usa la palabra “Sankhya” en el sentido de recuento numérico, sino como re-
flejo filosófico; y según algunos estudiosos de dicha filosofía, de allí tomó este sistema el
significado de su nombre47 (249).
Anima Sen Gupta51, autora de un estudio especial sobre la filosofía Sankhya, nos hace
notar el hecho de que los principios y categorías fundamentales propuestos por esta escuela
no fueron postulados de manera dogmática, sino que se los descubrió y aceptó después del
estudio analítico apropiado de la conciencia o experiencia. El aspecto epistemológico tiene,
pues, un lugar importante en la filosofía de la escuela Sankhya. Su punto de partida es un
exhaustivo análisis de la experiencia humana. Purusha y prakriti, y los gunas y su conjun-
ción y disyunción no son míticos sino reales, y conforman la verdadera raíz de la posibilidad
de la experiencia del conocimiento. El Sankhya presume la realidad de las formas eternas
(Purusha y prakriti) a partir del hecho del conocimiento, con su distinción entre sujeto y
objeto, y considera que no hay posible explicación de la experiencia si no se presume la
realidad de un sí-mismo conocedor y de un objeto conocido. El Sankhya se propone ofrecer
una explicación inteligente de todas las experiencias y acepta las del ensueño y la vigilia
consciente. Refiriéndose a esta escuela, Richard Garbe afirma: “Por primera vez en la his-
toria del mundo, la doctrina de Kapila presenta la completa independencia y libertad de la
mente humana y su total confianza en sus propias fuerzas”48 (30).
Dentro de esta filosofía se destaca la teoría de la evolución que sustituye la de la crea-
ción. El Sankhya no propone la existencia de un Dios Creador, sino que considera que el
mundo fenoménico es el producto de la interrelación entre el número infinito de espíritus
(o almas) y el siempre activo prakriti, o pluralidad de la naturaleza, un enorme depósito de
generatividad potencial.

Sankhya y Yoga
En la India, el Sankhya y el Yoga están considerados como mellizos inseparables: dos
aspectos de una misma disciplina. Su mayor contribución a la filosofía hindú reside en su
interpretación estrictamente psicológica de la existencia, en sus análisis del microcosmo y
del macrocosmo, y de todo el espectro de los problemas humanos “presentados en términos
de una especie de funcionalismo protocientífico...” 1 (331). El Sankhya ofrece una exposición
teórica básica de la naturaleza humana y presenta un método sobre renunciamiento de las
obras conducente al estado de liberación o separación del Purusha y el prakriti, mientras
que el Yoga se refiere específicamente a la ejecución de trabajos con verdadero espíritu y
~ 91 ~
esboza las técnicas prácticas que llevan a lograr la liberación o “integración del aisla-
miento” (kaivalya). El Bhagavad Gita lo resume de esta manera:
“La gente pueril y poco informada dice que ‘enumerar el conocimiento’ (Sankhya) y
practicar la concentración introvertida (yoga) son dos cosas diferentes; pero quien se en-
cuentra firmemente establecido en uno u otro recoge los frutos de ambos. El estado que
alcanzan los que siguen el camino de la enumeración del conocimiento también puede al-
canzarse por medio de los ejercicios de concentración introvertida. Quien verdaderamente
ve es aquel que considera que la actitud intelectual de enumerar conocimiento y la práctica
de la concentración son una sola cosa” (5. 4-7)1t.
Ambos sistemas son, por lo tanto, congruentes. En el Sankhya el énfasis se pone en
el discernimiento (jñana); en el Yoga se subraya el esfuerzo volitivo. De este modo, uno
complementa al otro para alcanzar idéntica meta.

2. El Sankhya en los Upanishads

Como se afirmara antes (capítulo V), los Upanishads no contienen síntesis filosófica
alguna, sino que adelantan ciertas ideas básicas a partir de las cuales las diferentes escuelas
ortodoxas del pensamiento indio elaboraron sus doctrinas individuales. La ambigüedad en
las posiciones de los pensadores upanishádicos dio lugar a interpretaciones diversas, y a
veces opuestas, por parte de los fundadores de los sistemas filosóficos posteriores. La filo-
sofía Sankhya encuentra apoyo para sus afirmaciones más importantes en las variadas en-
señanzas de los Upanishads. Si bien la corriente principal de los Upanishads no se muestra
partidaria del establecimiento de un dualismo definitivo y último, como propone el
Sankhya, existen algunas justificaciones que permiten a esta escuela referirse a anteceden-
tes upanishádicos. Tal como observa Keith: “Considerado en detalle, hay poco en el
Sankhya que no pueda ser hallado, en uno u otro lugar, en los Upanishads” 52(60).
Por lo menos en un sentido secundario, el concepto de universo del Sankhya enfatiza
el reconocimiento upanishádico de la realidad del mundo. La materia primitiva (annam o
comida en el texto original), descrita en el Mundaka Upanishad como la causa de todas las
cosas y de todos los seres empíricos, aparece como prakriti en la filosofía Sankhya. Se lee
en esa obra: “Brahman se expande por medio de la austeridad V, a partir de Ello, se produce
la materia primitiva (annam); de la materia. Prana; de Prana, la mente; do la mente, los
elementos; de los elementos, los mundos: de allí, las obras, y de las obras, sus frutos in-
mortales” (I. I. 8)22t. El Sankhya sostiene que la doctrina de prakriti como fuente de toda
diferenciación es apoyada por ciertos pasajes en otros Upanishads; por ejemplo: el Katha, I.
III. 10-11, y VI. 7; el Svetasvatara, IV. 5 y por doquier; el Brihadaranyaka, cap. XII; y ciertos
aforismos del Chhandogya y del Maitrayani. La escuela Upanishad se remite a pasajes en el
Brihadaranyaka (III. VII. 3-5), en los que se acuerda realidad al mundo, y sostiene que lo que
el sistema Sankhya exhibe como doctrina en su progreso evolucionario son el dualismo y el
realismo implícitos en los Upanishads. Pero, mientras los Upanishads afirman que el
mundo surgió, de alguna manera, de la realidad espiritual última, el Sankhya clásico enseña
que el mundo surgió del prakriti que es independiente del principio espiritual52.
En cuanto a la autoridad upanishádica para su teoría de las gunas, los filósofos
Sankhya citan el quinto verso del cuarto capítulo del Svetasvatara Upanishad: “Existe un
nonato (prakriti) —rojo, blanco y negro— que da nacimiento a muchas criaturas como él
mismo. Un nonato (alma individual) se le une y lo goza, mientras que otro nonato (alma
individual) lo abandona cuando el goce se completa”21t. Según el Sankhya, los tres elemen-
tos mencionados en ese verso y que llevan los colores rojo, blanco y negro son las tres gunas:
rajas, sattva y tamas, y explican la referencia al primer nonato indicando que se refiere a
prakriti, mientras que el segundo nonato que se le une es Purusha. Los términos sattva,

~ 92 ~
rajas y tamas aparecen en el Maitrayani Upanishad: “En verdad, éste fue, al principio, el
único tamas, y residía en el Supremo; después, puesto en movimiento por el Supremo, se
desequilibra, es desigual. Esta condición se trasforma en rajas; cuando este rajas es puesto
en movimiento, pasa a Ja desigualdad. Ésta pasa a ser la condición de sattva. Este sattva es
entonces puesto en movimiento y surge el sabor” (V. 2.)51.
Se afirma que la teoría Sankhya del Purusha como testigo pasivo deriva del famoso
verso del Mundaka sobre dos pájaros: “Dos pájaros, siempre unidos y conocidos por el
mismo nombre, están estrechamente unidos al mismo árbol. Uno de ellos come el dulce
fruto; el otro mira, sin comer” (MuU, III. I. l)22t. Los sankhyas consideran, además, que Pu-
rusha es sujeto puro en el Brihadaranyaka Upanishad, IV. III. 15; en el Mundaka Upanishad,
I. 6; y en el Katha Upanishad, I. III. 15.

Si bien la tendencia principal de los Upanishads se orienta en la dirección del mo-

nismo, el dualismo no está totalmente ausente. El Sankhya se remite al Brihadaranyaka (I,
IV. 3) y al Prashna (I. 4) para demostrar que se muestran partidarios de un dualismo defini-
tivo y último. En cuanto a los fundamentos de su clasificación de las funciones psíquicas, el
Sankhya se apoya en el Prashna Upanishad (IV) y su tratamiento de los estados de sueño,
ensueño, etcétera. En el Katha, el Maitrayani y el Mundaka es posible encontrar material
para la enseñanza Sankhya sobre la evolución. En cuanto a la teoría Sankhya del buddhi
como órgano psíquico del hombre, tan carente de inteligencia como cualquiera de los órga-
nos físicos pero que parece inteligente por la luz reflejada de Purusha, esta escuela encuen-
tra una idea similar en el Maitrayani cuando afirma: “Por él, el inteligente, se logra que este
cuerpo parezca inteligente” (MaiU, II. 5). Finalmente, una lectura del Svetasvatara Upa-
nishad (en el que se menciona por primera vez el Sankhya) mostrará muchos otros princi-
pios importantes de esta escuela que se suman a los ya considerados.
Resulta significativo notar que la doctrina Sankhya primitiva fue al principio consi-
derada como heterodoxa y ningún maestro Brahman de la corriente védica aparece entre
sus expositores. Pero, a medida que los filósofos Sankhya tomaron los elementos dualistas
y realistas de los Upanishad y reforzaron gradualmente la importancia de estos aspectos,
espiritualizando la concepción de la relación entre la materia vital y las mónadas vitales, y
madurando el Sankhya-Yoga, la forma evolucionada de la escuela llegó eventualmente a
resultar aceptable para la ortodoxia brahmana.

3. La teoría de las Gunas

La teoría de las tres gunas como componentes de la materia es una característica dis-
tintiva de la filosofía Sankhya. Las gunas de la enseñanza Sankhya no son las cualidades
tales como las presenta el Vaisheshika. En realidad, no son cualidades, ya que éstas son
inherentes a la materia. Las gunas poseen sus propias características: ligereza (sattva), mo-
vimiento (rajas) y peso (tamas) y son sustancias prístinas y eternas que componen la ma-
teria prístina y eterna, el prakriti. Son inseparables e interdependientes, una relación que
puede compararse con la llama, el aceite y la mecha de una lámpara (SK, 13). Estos elemen-
tos, técnicamente conocidos como trigunas, se llaman gunas porque son los tres hilos del
prakriti que actúan como lazos que atan al Purusha con el aspecto fenoménico. Ambos son
igualmente eternos, pero mientras los purushas son principios de conciencia puros e inac-
tivos, las gunas son la energía dinámica del universo, inconsciente, eternamente cam-
biante. Carecen de la facultad de discriminar entre ellas mismas y el Purusha y permanecen
siempre objetivas, mientras que solo el Purusha es sujeto. Las gunas no se perciben, sino
que se infieren a partir de sus efectos. La escuela Sankhya, que no reconoce ninguna distin-
ción rígida entre el pensamiento y la materia, sostiene que el pensamiento, las ideas y las
cosas físicas son efectos de las diferentes combinaciones de las tres gunas. La única dife-
rencia reside en el hecho de que, en la esfera mental, predomina el elemento de sattva,

~ 93 ~
mientras que, en el reino físico, tamas pasa a ser el elemento dominante. Dado que todas
las cosas están compuestas por las tres gunas, la variedad de los fenómenos se debe al pre-
dominio de las diferentes gunas; la guna predominante en cualquier fenómeno es la que se
manifiesta en él aun cuando las otras no están ausentes.
Si bien, según sus diferentes características, hay tres tipos de gunas: sattva, rajas y
tamas, su número es en realidad infinito. Por ejemplo, cuando se habla de la guna sattva no
se está haciendo referencia a una única sustancia. Por el contrario, la referencia es a un
número infinito de sustancias sutiles que tienen la característica común del “brillo propio”
y la luminosidad; con rajas y tamas ocurre algo similar 51(19). Las funciones ' de sattva, rajas
y tamas son, respectivamente, la manifestación, la actividad y el freno, y producen el pla-
cer, el dolor y la indolencia. Sattva, como conciencia fenoménica potencial, tiende a la ma-
nifestación consciente y produce placer al individuo. Rajas causa el goce febril y el esfuerzo
inquieto, mientras que tamas resiste la actividad y produce el estado de indiferencia que
conduce a la pereza y la ignorancia 47. La personalidad y las características del individuo
dependen de la preponderancia de una u otra de las tres gunas. Como agente dinámico,
evolutivo, del universo, estos últimos elementos constitutivos sufren cambios incesantes,
cambios en el sentido de agregados diferentes. Cuando las tres gunas logran un equilibrio
por el que ejercen iguales influencias, creando un estado absolutamente indeterminado,
indiferenciado, tenemos lo que se llama prakriti. Pero cuando las gunas, en su interacción
e interdependencia mutua, constituyen agregados desiguales, éstos comienzan a manifes-
tar sus diferentes características y surgen los productos fenoménicos (SPB, I. 61).

4. La mecánica del conocimiento

Toda percepción conducente al conocimiento exige tres factores: los objetos percibi-
dos o para percibir, el sujeto perceptor y el proceso por medio del cual se cumple la percep-
ción. En la filosofía Sankhya, las gunas crean el campo de la experiencia y explican el
proceso por el cual Purusha es el experimentador. Anima Sen Gupta explica con propiedad
la idea Sankhya del papel de las gunas en la producción del conocimiento: “Cada hecho de
la experiencia —escribe— es un ser o satta, y ello constituye su inteligibilidad...” que,
agrega, es el factor último en un objeto de experiencia. El factor de inteligibilidad es res-
ponsabilidad de sattva. Tamas actúa acordando al objeto material características tales como
resistencia, impenetrabilidad, hechura y forma que explican la “masividad” del objeto. To-
mado en el sentido de las leyes físicas, el objeto fenoménico se halla en estado de cambio
constante y este cambio o movimiento se debe a la presencia del tercer principio: rajas. Es
de este modo como sattva (la sustancia de la inteligencia), rajas y tamas (energía y masa)
son responsables por las experiencias de Purusha 51. Para el Sankhya, el conocimiento y sus
objetos pertenecen al terreno de las gunas que son totalmente independientes del Purusha.
La realidad del mundo descansa, por lo tanto, en un principio completamente carente de
relación con la entidad espiritual. La experiencia misma pertenece solo al Purusha (SPS, 1.
143). Parecería que las funciones psicológicas de percepción, ideación, pensamiento, pasio-
nes y voluntad son, en un sentido estricto, procesos mecánicos, los efectos o productos de
prakriti que constituye el órgano interno. Esto no se diferenciaría mucho de la teoría mate-
rialista, si no fuera porque el Sankhya espiritualiza la materia.
Los tres órganos internos 17 (todos ellos efectos del prakriti), responsables de la cog-
nición, la percepción, el conocimiento y todas las otras funciones psíquicas, son el buddhi
(intelecto), el ahamkara (conciencia del yo), del que surge el sentimiento del Sí-mismo, y
los cinco órganos de la percepción, los cinco de la acción 18 y la mente (manas). Todo esto

17 A menudo los tres órganos internos se consideran como uno solo, a causa de sus estrechas relaciones recíprocas.
18 Ojo, oreja, nariz, lengua y piel (tacto) reciben el nombre de órganos de la cognición; voz, manos, pies y los órganos
de la excreción y de la reproducción están considerados como órganos de la acción.

~ 94 ~
constituye el aparato por medio del cual el sujeto aprehende los objetos externos 19. Al co-
menzar a moverse el prakriti (el movimiento de las gunas en el sentido de alejarse del equi-
librio), el primer efecto producido es Mahat o Buddhi, predominantemente sattva en su
carácter. Es el primer paso intelectual en la evolución. De ahí comienza a emanar el mundo.
Es su aspecto cósmico, el primer efecto del prakriti es Mahat, el Gran Principio; pero en su
aspecto psicológico se lo conoce como buddhi. Buddhi es, en sí mismo, inconsciente, pero
llega a intelectualizarse por reflejo de la conciencia del Purusha. La iluminación del buddhi
es totalmente fortuita y en el Purusha no existe la intención, teleológica o de otra especie,
de crear o iniciar la evolución del mundo fenoménico. Cuando el buddhi, así intelectuali-
zado, se pone en contacto con el objeto externo, asume la forma de dicho objeto. El reflejo
de la conciencia del Purusha, unido a esta modificación del buddhi —su determinación con-
ceptual— es lo que se conoce como aprehensión. El Tattva-Kaumudi explica este proceso:
cuando un objeto excita los sentidos, manas, dispone las impresiones sensoriales en una
percepción; el sentido del Sí-mismo lo refiere al Sí-mismo y el buddhi forma el concepto
(TK, 36)47t. El reflejo de los órganos internos en el espejo pasivo del Purusha crea lo feno-
ménico sin Sí-mismo, lo que determina como resultado el “Yo” conozco. El conocimiento
está dado por la conexión del Purusha, tal como se refleja en el buddhi, con la forma asumida
del objeto. Conocemos la ocurrencia consciente del mismo modo que vemos la cara reflejada
en el espejo. Ésta es la única manera como la conciencia puede tener una visión de sí misma
(SDS, XV). El buddhi experimenta cambios, y cuando ellos se reflejan en el Purusha aparece
la noción de persona o experimentador en éste, que sufre entonces las diferentes experien-
cias de dolor y placer. Cuando el Purusha vuelve a reflejarse en el buddhi, el estado de este
último aparece como ocurrencia consciente. Para que se manifiesten las modificaciones,
debe producirse un reflejo del buddhi en la conciencia (SPB, I. 99). Toda cognición que im-
plique al Purusha lo confunde con el órgano interno. El Purusha posee la cognición cuando
la sombra del buddhi recae sobre él (TK, 5) 47t. El yo surge como la aparente unidad del
buddhi y el Purusha. Ello lleva a que se considere erróneamente al Purusha como agente de
la acción, cuando en realidad no puede actuar, y lo que actúa (el buddhi) no puede pensar.
“El Purusha y el prakriti no son hechos de la experiencia, sino abstracciones que están más
allá de tina experiencia que pueda explicarlos” 47 (320).

5. El prakriti como causa material

En la sección anterior hemos hecho notar la enseñanza Sankhya según la cual las tres
gunas (sustancias eternas), que componen la materia prístina, constituyen las fuerzas a
partir de las cuales se ha producido el mundo fenoménico con sus trasformaciones y cam-
bios. Se acepta al prakriti como la matriz fundamental desde la que evoluciona el mundo.
En él se encuentra implícitamente contenida toda existencia determinada. El prakriti no es
ser, sino fuerza, un estado de tensión de las tres gunas que, cuando se lo insta a la acción,
produce todos los objetos fenoménicos, tanto burdos como sutiles. El prakriti es potencia-
lidad pura; lo sostiene todo, es la causa de todo y no es sostenido por nada. Según los pen-
sadores Sankhya, es la causa material de todos los efectos fenoménicos. Pero, aun cuando
el efecto está contenido en la causa, como el prakriti es inconsciente, hace falta otra cosa
para liberar los efectos del estado causal. Lo que excita al prakriti a moverse, el objeto real
que perturba el equilibrio guna y resulta en la creación del universo es el infinitamente nu-
meroso Purusha, la conciencia inactiva que ilumina el campo y crea una especie de concien-
cia en el cuerpo sutil. Así activadas, las gunas se dedican a su actividad de producir varias
combinaciones que dan hechura y forma a los objetos materiales. De esta manera, el

19 Cg. Garbe19: Este órgano material interno combinado corresponde exactamente al sistema nervioso, en cuanto a su
naturaleza no espiritual y en cuanto a todas las funciones que cumple según la doctrina Sankhya (“Sankhya”).

~ 95 ~
Sankhya distingue dos causas: la material y la eficiente. Mientras la causa material
(prakriti) constituye los efectos, la causa eficiente (Purusha) ejerce influencia desde afuera.

Causalidad
La teoría Sankhya del prakriti como depósito de potencialidad permite extraer como
conclusión lógica que el efecto preexiste en la causa. El efecto producido por la causa no es
completamente diferente de ella; antes de llegar a existir, el efecto existe en el material, de
la misma manera que la tela no difiere de los hilos que forman su esencia. La teoría Sankhya
de la causalidad se basa primordialmente en el principio de que lo que es inexistente no
puede llegar a existir y lo que es existente no puede llegar a ser completamente inexistente.
Los filósofos sankhyas proponen esta explicación de la causalidad, no tanto con el fin de
probar la existencia del efecto como tal, sino para afirmar la existencia del efecto en la causa
antes de llegar a ser. El Sankhya Karika ofrece esta explicación: “... el efecto existe (aun
antes de la acción de la causa), pues lo que es inexistente no puede ser llevado a existir por
la actividad de una causa... ya que la causa potente efectiviza solo aquello de lo que es capaz
y dado que el efecto no es diferente de la causa” (SK, 9) 51t.

Evolución
En consecuencia, la evolución del prakriti está presente en la potencialidad. La evo-
lución es el desarrollo de la potencialidad, la trasformación en ser de lo que estaba latente
y oculto. En la teoría Sankhya, una cosa se produce, jamás se crea. La profesora Gupta ex-
plica que el concepto Sankhya de evolución es el desarrollo gradual de las diferentes cate-
gorías de existencia y no un simple cambio de cualidades o nuevas combinaciones de los
objetos del mismo orden. Se considera, por lo tanto, que la producción de elementos burdos
no es una evolución, sino una combinación. Lo que evoluciona a partir del prakriti no se
separa de la naturaleza, sino que permanece dentro de su cuerpo en más y más formas de-
terminadas51. El prakriti no solamente produce el universo a partir de sí, sino que también
actúa en orden inverso reabsorbiéndolo en el momento de la disolución, cuando todas las
cosas se reducen nuevamente a las gunas para conformar otro estado de equilibrio. Durante
este estado Pralaya de la naturaleza, en el que las alegrías y pesares de la vida existencial se
confunden y desaparecen en el equilibrio de las gunas, los Purushas logran liberarse de los
tormentos de la vida. De esta manera, la creación y la disolución “son dos funciones que
cumple la naturaleza para servir el propósito del principio espiritual” 51 (25).

Espacio y tiem po
Según el Sankhya, el espacio eterno y el tiempo eterno son formas del prakriti (SPB,
II. 12). Dado que no podemos percibir ni el tiempo infinito ni el espacio infinito, nuestra
concepción de espacio y tiempo es considerada como una construcción de nuestro entendi-
miento. Los acontecimientos aparecen conectados en su relación con el espacio y el tiempo
que, a su vez, aparecen limitados si los condicionamos a dichos acontecimientos. La natu-
raleza siempre cambiante que conocemos en la forma de secuencias es, en realidad, una
función de buddhi. El tiempo y el espacio son relaciones que unen los elementos producidos
por el desarrollo del prakriti y se afirma que surgen del akasha (continuo). Vijñana Bhikshu
afirma: “El espacio y el tiempo eternos son la forma del prakriti o la raíz del akasha y son
solo las modificaciones específicas del prakriti. De ese modo se establece la universalidad
de espacio y tiempo... Ambos, espacio y tiempo, que son limitados, se producen a partir del
akasha, aun por medio de la conjunción de este o aquel objeto limitativo” (SPB, II. 10)47t.

~ 96 ~
 6. Purusha o causa eficiente
20
Ya hemos aprendido que para los filósofos Sankhya el mundo no es la resultante de
un acto del Dios
Creador, sino que, según ellos, no tiene comienzo en el tiempo y jamás acabará. Su
desaparición en la indiferenciación del equilibrio de las gunas en el estado pralaya es una
condición temporaria de descanso, y volverá a emerger al perturbarse las tres sustancias
eternas. El mundo no es, pues, el resultado del fíat de una deidad, sino el producto de una
influencia infinita sobre el prakriti que deriva de purushas individuales infinitamente nu-
merosos, una autonomía de sí-mismos en un mundo trascendental. Los purushas no son,
ellos mismos, activos; son permanentes, inmutables, y conciencia pura 21. Se limitan a con-
templar, como espectadores solitarios e indiferentes, el movimiento del que constituyen el
perpetuo estímulo, pero no ejercen esa influencia por medio de una voluntad consciente.
Su sola presencia excita el movimiento del prakriti.
El prakriti no efectúa el proceso evolutivo a sabiendas, inteligentemente. La teleolo-
gía que aparece en la actividad creadora de las gunas es inconsciente en cuanto a que se ven
llevadas a la actividad simplemente por el impulso, lo que da como resultado que el Purusha
puede verse envuelto en la red de la existencia fenoménica a partir de la cual las mismas
gunas ayudan, eventualmente, a la liberación del espíritu. Existen, por lo tanto, no sola-
mente los cambios y trasformaciones fenoménicos, sino también un Principio Consciente
permanente, la luz infalible que pone de manifiesto todos los acontecimientos cambiantes
de la vida y la experiencia. Está presente en los estados de vigilia y en los sueños y también
cuando se duerme sin sueños, todos ellos manifestaciones del buddhi.
El Purusha y el prakriti tienen características opuestas. El prakriti es la actividad no-
consciente, mientras que el Purusha es la actividad consciente. El prakriti es ciego; pero,
con la guía del Purusha, el mundo con todas sus formas llega a ser. El Sankhya Karika com-
para esta unión entre el Purusha y el prakriti con “la asociación de un cojo y un ciego…” el
cojo, con buena visión, va sobre las espaldas del ciego, con buenas piernas; el primero dirige
al segundo y de este modo “se realizan el propósito del espíritu y el de la naturaleza” (SK,
21)51t.
El Sankhya destaca la multiplicidad de los Purushas. Todos son infinitos, inmutables,
lo penetran todo y son eternos. El Purusha es conciencia, pero no bienaventuranza, porque
ésta es un producto de la guna sattva que pertenece al prakriti. El Sankhya no nos dice si
existe la manera de distinguir los purushas. En defensa de su teoría de la multiplicidad de
éstos, el Sankhya hace notar las distinciones numéricas de la corriente de la conciencia, así
como la unidad individual de las diferentes corrientes. La pluralidad de los espíritus se sigue
de “la naturaleza distributiva de la incidencia de nacimiento y muerte y del suministro de
los instrumentos para la cognición y la actividad, de cuerpos que actúan no todos al mismo
tiempo y de las diferencias existentes entre los tres constituyentes (las diversas proporcio-
nes de las gunas producen entidades distintas, tales como santos, hombres comunes y bes-
tias)” (SK, 18)51t. Los filósofos Sankhya argumentan, además, que, si no existiera esa
pluralidad de almas, si el Purusha fuera el único Uno, si una persona fuera ciega o sorda,
todas las personas serían ciegas o sordas; y, cuando una persona muriera, todas las personas
morirían simultáneamente. Es decir que, si se reconociera solo un Espíritu, la esclavitud y
la salvación carecerían de sentido y serían absurdas.

20 Éste no es el Purusha descrito en el Bhagavad Gita, donde el prakriti y el Purusha no están considerados como dos
elementos independientes, cosa que, en cambio, ocurre en la escuela Sankhya. El Gita los considera las formas
inferior y superior del mismo Supremo.
21 Se define al Purusha como “puro espíritu” (chaitanya), porque es no-materia; pero no debe confundírselo con el
concepto occidental de espiritualidad.

~ 97 ~
 7. Esclavitud y liberación
Esclavitud
En el terreno de la experiencia, el Purusha y las gunas constituyen partes indistin-
guibles de la misma idea y se los capta, erróneamente, como idénticos. Se identifica de ma-
nera errónea al Purusha con los efectos del prakriti —individualización, mente, órganos
sensoriales, etc. — en el momento en que se encuentra ligado a las miserias y sufrimientos
del sistema cuerpo-mente. El buddhi, en quien se refleja la existencia fenoménica, se pa-
rece al Purusha en la trasparencia y explica, en parte, por qué se confunde la mónada vital
con el sí-mismo fenoménico. Pero la relación de la mónada vital con el mundo es simple-
mente externa y artificial. Debido a la trascendental ilusión del Purusha en el buddhi, no es
posible efectuar una distinción entre ambos. Esta ilusión produce la esclavitud del Purusha.
“La esclavitud surge de la conjunción del prakriti con el Purusha, que es por naturaleza
eterno y puro, iluminado e ilimitado” (SPS, 1. 19). El Purusha y el intelectualizado buddhi y
sus modificaciones se toman, por ignorancia, como idénticos y ello se debe, según el
Sankhya, a la no discriminación (aviveka). Como la aviveka pertenece al buddhi (aunque el
Purusha sea su objeto), se sigue de ello que nuestra miseria terminará solo cuando aquélla
acabe. La ignorancia (no discriminación) y el conocimiento son los únicos factores deter-
minantes de la esclavitud y la liberación (SPS, II. 7)47t. Cuando está enredado en la ilusión
del prakriti, el jiva lucha por liberarse de esta identidad errónea y por volver a su forma libre
y prístina.

Reencarnación
Según el Sankhya, la causa del samsara (renacimiento) es la incapacidad para discri-
minar entre el Purusha y el prakriti. La mecánica del renacimiento es, para esta escuela,
como sigue: La no discriminación deja una impresión en el órgano interno que lleva el
mismo defecto fatal al nacimiento siguiente. Además de tener un cuerpo burdo, todos los
seres vivos poseen un cuerpo interno sutil compuesto del buddhi, la ahamkara, manas y las
facultades sensoriales, así como los rudimentos de los elementos burdos que sirven como
simientes a partir de los cuales crece el cuerpo físico. El cuerpo sutil es lo que pasa de naci-
miento en nacimiento y forma la base y el vehículo de la personalidad encarnada. Refirién-
dose a la filosofía Sankhya, Zimmer explica que el cuerpo sutil22 parte, en el momento de la
muerte, desde dentro de la túnica del cuerpo burdo y penetra en una nueva existencia de-
terminando la naturaleza de la personalidad del cuerpo nuevo; en el cuerpo sutil quedan
vestigios, “como cicatrices y surcos”, de todas las percepciones, actos y movimientos de la
voluntad, las propensiones y corrientes de la entidad existente previa, todo lo cual se reac-
tiva con el nuevo nacimiento 1. La ley del karma actúa por medio de las disposiciones del
buddhi (SK, 55).

Liberación
La meta del interminable ciclo de nacimientos y muertes es la realización de la natu-
raleza pura del Sí-mismo y su distinción del prakriti. Cuando se libera a todas las almas, se
acabó la obra y todos los actores se retiran (SK, 59) 47t. Pero, como siempre habrá almas tra-
tando de escapar de las redes del prakriti, el samsara no llegará nunca a su fin. La liberación
del ciclo de nacimientos repetidos no sé produce por el conocimiento de la identidad con un
Absoluto homogéneo, no-dual, como el descrito por el Advaita, sino por el conocimiento de
la distinción entre el Purusha y la materia. Cuando se destruye la ilusión, el Purusha libera

22 Este cuerpo sutil reencarnado no debe ser traducido por "alma", como ocurre en la mayoría de las teorías tradicio-
nales de reencarnación, ya que su material carece, esencialmente, de vida y sentidos; es más un cuerpo que un
alma.

~ 98 ~
su naturaleza como conciencia pura: su forma original, prístina, un estado de individualidad
eterna, consciente, inactiva. Éste es el estado de Moksha o liberación de las miserias del
mundo. Para los sankhyas, la libertad es la remoción de los obstáculos (la actividad del
prakriti) que impiden la manifestación total de la luz del Purusha. Como meta suprema, el
Moksha del sistema Sankhya no es un estado de ananda o bienaventuranza, como sostienen
algunas de las escuelas vedanta, sino simplemente un estado en el que existe una completa
separación de la naturaleza y, por ende, una destrucción total del sufrimiento y de las demás
experiencias de la vida existencial. Pero, aun así, la salvación según la enseñanza Sankhya
no puede ser sino fenoménica, ya que el verdadero Sí-mismo es siempre libre.
Dado que el fin supremo a que aspira el jiva es realizar la perfección del Purusha.
deben intentarse todos los esfuerzos posibles para liberar a éste de la esclavitud disolviendo
al buddhi, que es la atadura de la unión aparente entre el Purusha trascendental y el prakriti.
Todo acto ético tiende a la realización del Purusha en su pureza y ello se consigue por medio
de la práctica de la virtud, del yoga, etcétera (SPB, III. 77, 78). Las gunas tienen aquí un
significado ético. El lento ascenso hacia la liberación consiste en el aumento gradual del
elemento sattva y en la disolución del tamas hasta lograr que prevalezca la guna sattva. Las
prácticas yogas eliminan las trasformaciones existenciales en un movimiento inverso de
involución. Pero, para llegar a ser totalmente libre, también el sattva debe desaparecer. Ése
es el último paso conducente a la liberación. Las gunas se liberan de su agitación dentro de
la vorágine existencial y se disuelve la perturbación individual. “Desaparece la conciencia
del yo porque desaparece la base material necesaria para los procesos de conocimiento,
sentimiento y experiencia; pero la mónada vital persiste sin el burdo y sutil aparato de los
cuerpos: el Purusha ya no está en contacto con la esfera de las gunas, sino completamente
aislado”1 (330). El fin ético del Sankhya no parece ser acrecentar el valor de la personalidad,
sino extinguir la individualidad.

8. ¿Es ateo el Sankhya?

Un punto importante que debe estudiarse al considerar la filosofía Sankhya es el con-
tenido en la pregunta siguiente: “¿Admite este sistema la existencia de Dios, o debe tenér-
selo por ateo?” El Sankhya no es ateo en el sentido de que no se propone establecer que Dios
no existe. Se limita a no intentar probar la existencia de Esvara o Dios, basándose en que tal
prueba es imposible y en que, por otra parte, no es necesario, dentro del sistema, proponer
tal Ser Supremo. El Sankhya presenta una cantidad de argumentos en apoyo de su carácter
no teísta. Dado que los purushas o almas son eternos en ambas direcciones —nunca llega-
ron a ser y jamás dejarán de existir— no se necesita un Dios Creador; si se reconoce la eter-
nidad de las almas, se elimina automáticamente la necesidad de un creador. El único camino
hacia la liberación es el conocimiento de la naturaleza del prakriti y sus efectos, y la dife-
rencia entre éstos y el espíritu. La liberación se produce por medio del verdadero conoci-
miento y, para lograrla, no hace falta apelar a Dios. Tampoco es necesaria la influencia
divina para explicar la creación y disolución del universo, que son puramente mecánicas, ya
que la existencia de los dos principios, el prakriti y el Purusha, estático y dinámico, permite
elaborar una doctrina completa que explica la razón de ser del universo, así como su devenir.
El Sankhya Sutra presenta una serie de argumentos probatorios del carácter no teísta
de este sistema. El argumento que aparece en el primer capítulo del Sankhya Pravacaria
Bhasya (Sutrani) es el siguiente: “a) a causa de no ofrecer pruebas de Ishvara; b) como
Ishvara no puede ser ni libre ni esclavo, ni nada de carácter diferente, no hay prueba de su
existencia; c) si está libre de deseos y ataduras, no puede ser el creador, y si es esclavo, debe
ser tan ignorante como nosotros, con lo que no puede existir como Dios Creador; d) los tex-
tos sagrados que hablan de Ishvara, o glorifican las almas libres o rinden homenaje a quien
se perfeccionó por el yoga”. Lo que el Sutra quiere expresar es que, si Dios existe, no puede

~ 99 ~
tener ataduras ni. ser libre. Si tiene ataduras, está manchado con méritos y deméritos, por
lo que no se lo puede aceptar como Dios, y si fuera un alma libre no tendría el deseo de crear
este mundo diverso. No puede, pues, admitirse a Dios como agente del proceso de la crea-
ción basándose en su naturaleza libre de ataduras 51. Debe considerarse, por lo tanto, que el
Sankhya en su forma clásica preconiza una posición no teísta y dualista.
Los viejos dioses de los himnos védicos se las componen para vivir bajo el patronato
del racionalista Sankhya, pero para esta escuela ellos son los efectos de la naturaleza eterna.
El Sankhya también admite la existencia de un Ishvara emergente que antes estuvo inmerso
en el prakriti (SPB, III. 57) y que, en el momento de la creación, dispone los desarrollos su-
cesivos del prakriti. Este Dios admitido por el Sankhya no es puro sujeto, sino un efecto del
prakriti que tiene en sí la potencialidad de objeto. Vijñana Bhikshu, el conocido comenta-
rista del Sankhya Pravacana Sutra, procura explicar la actitud del Sankhya hacia Dios di-
ciendo: “Él, el supremo, es decir, el universal genérico, el Purusha colectivo, tiene el poder
de conocerlo todo y hacerlo todo y, como el imán, mueve a la actividad por el simple hecho
de su proximidad” (SPB, III. 57)47t. Vijñana Bhikshu se vio en dificultades cuando trató de
explicar la armonía cutre las necesidades del Purusha y los actos del prakriti y ello lo llevó
al compromiso de aceptar a un Dios personal, a quien fuera posible atribuir la función de
guiar el desarrollo del prakriti. Esta aceptación significa una desviación deliberada del
Sankhya. Como vedantino, Vijñana Bhikshu no pudo aceptar de corazón el dualismo puro
del Purusha y el prakriti, ni el pluralismo de purushas aceptado por el Sankhya, ya que los
Upanishads declaran que todo es uno y no existe diferencia entre Brahman y el mundo. Pero
procuró hacer concesiones al Sankhya, considerando al Purusha y al prakriti como shakti o
energía de Dios, afirmando que entre el poder y el poseedor del poder no hay diferencia, y
tratando a los purushas como testigos puros iguales a Ishvara, en quien entran cuando se
liberan.
En lo que respecta al Yoga, escuela complementaria del Sankhya, si bien manifiesta
su devoción por un Dios personal como ayuda práctica para la liberación, no hace del teísmo
una parte destacada de sus enseñanzas. El Yoga se abstiene de llegar a unificar las tres ideas:
Dios, alma y materia.

9. El Sankhya y otros sistemas

Sankhya y Budism o
Los numerosos paralelos entre las enseñanzas del Sankhya y las del budismo original
han ocasionado muchas especulaciones referentes a lo que cada escuela pudo tomar de la
otra. Algunos estudiosos opinan que tanto el budismo como el jainismo se basan en las teo-
rías sankhyas. En cuanto a la literatura, parecería que el Sankhya precedió históricamente
al budismo, por lo menos en su esencia primitiva. Prueba de ello es que el canon budista
Pali hace referencia al Sankhya y las leyendas budistas mencionan a Kapila como uno de los
predecesores de Buda X. En el Digha Nikaya se lee: “Hay algunos ermitaños y brahmanes
que son eternalistas..., partidarios de la lógica y el razonamiento, y manifiestan la siguiente
conclusión propia: el alma es eterna y el mundo, que no da nacimiento a nada nuevo, es tan
constante como el pico de una montaña, como un pilar firmemente plantado; y las criaturas
vivientes, aun cuando pasan de un nacimiento a otro y caen de un estado de existencia para
aparecer en otro, existen por siempre jamás” (DN, I. 30. 34)53 t. Si bien la documentación de
los filósofos sankhyas apareció más tarde (siglo IV a. C.) que la iniciación del budismo y
pudo sufrir la influencia de sus teorías, es evidente que las ideas sankhyas son anteriores al
budismo y no pudieron surgir de él. Rajendra Lal Mitra, traductor y autor de notas a los Yoga

~ 100 ~
Sutras (p. XVI), dice: “Existen abundantes pruebas, de incuestionable antigüedad y autenti-
cidad, acerca de que los sistemas Sankhya y Yoga eran bien conocidos antes de la época de
Buda” 47 (251).
Tanto el budismo como el Sankhya aceptan que toda vida es, necesariamente, sufri-
miento causado polla ignorancia del deseo desmedido. Tanto en una como en otra escuela,
esta ignorancia es un estado mental involuntario, común a todos los seres vivientes, y está
en la raíz de todos los males de la vida existencial. Las “Cuatro Nobles Verdades” del bu-
dismo —existe el sufrimiento; tiene una causa; es posible librarse del sufrimiento; para ello
hay que seguir un determinado “Camino”— corresponden a las “Cuatro Verdades” del
Sankhya. Éstas aparecen enunciadas en el Sankhya Pravacana Bhasya como: 1) “Aquello de
lo cual nos libramos es el dolor; 2) la liberación es la cesación del dolor; 3) la causa del dolor
es la falta de discriminación entre el prakriti y el Purusha, la que produce la continua unión;
4) el medio para liberarse es el conocimiento discerniente” 1t.
Además, pueden establecerse paralelismos entre ellos. Tanto el budismo como el
Sankhya: 1) se muestran indiferentes al teísmo, pero aceptan los efímeros dioses menores
del brahmanismo; 2) acuerdan un papel subordinado a los sacrificios védicos y (como en el
jainismo) denuncian el ascetismo extremo; 3) manifiestan una creencia en el constante
“devenir” del mundo; 4) comparten la doctrina del avidya y de las ataduras del alma en el
samsara. La teoría budista de los skandas, la organización e interacción que explica la erró-
nea concepción del Sí-mismo, se parece a la teoría Sankhya del proceso psíquico y de las
gunas como matriz de la existencia fenoménica. Esta última, la teoría Sankhya de la crea-
ción y la teoría budista del origen dependiente (pratityasamutpada) tienen gran parecido
entre sí. Si bien puede considerarse que ni el Sankhya ni el budismo son teístas, también
tienen en común el hecho de que ofrecen a la humanidad sufriente una asistencia pragmá-
tica y valiosa en su aspiración por lograr el fin supremo de la vida: la liberación.

Sankhya y Jainism o
Tanto el Sankhya como el Yoga están vinculados con el sistema mecanicista de los
jainas, por lo que existen dudas acerca de cuál de las dos escuelas es la más antigua 23. Los
jainas remontan sus ideas, con algo de histórico y parte de legendario y por medio de una
larga serie de Tirthankaras, a una antigüedad india remota, aborigen, no védica. Del mismo
modo, las ideas fundamentales del Sankhya y el Yoga no parecen pertenecer a la tradición
original brahmánica védica. Las ideas básicas de estos dos sistemas deben ser, por consi-
guiente, sumamente antiguas, tanto como sostienen los jainas que son las suyas. No ha
podido determinarse con fundamento la prioridad temporal de una filosofía sobre la otra.
Puede que las dos ideologías surgieran de manera independiente. Pero, aparte de sus oríge-
nes, las dos filosofías tienen algunos puntos comunes. Ambas defienden la eternidad de la
materia y la perpetuidad del mundo. El jainismo considera la interacción de los dos princi-
pios —jiva, la mónada vital, y ajiva, la materia kármica— en términos de una química. sutil,
un proceso material en el que el cristal de la mónada vital se contamina y mancha con la
sustancia kármica. Pero en el Sankhya se trata de una ilusión psicológica y la mónada vital
(Purusha) se mantiene pura e intocada en su conexión con la materia (prakriti). Cuando se
separa de los lazos del cuerpo burdo y sutil, el Purusha queda completamente aislado de la
esfera de las gunas: está absolutamente alejado, es inalcanzable. En esto se nota el paralelo
de la enseñanza Sankhya con lo que enseña el Jaina referente a jiva y ajiva. Y, tanto en el
jainismo como en el Sankhya, las mónadas vitales son infinitas en número y en su natura-
leza, y totalmente distintas de la materia sin vida en la que eventualmente se sumergen.

23 Weber sostiene que el Sankhya es el más antiguo de los sistemas existentes (History of Indian Literature, pág. 235).
El MB menciona al Sankhya y al Yoga como sistemas muy antiguos (véase Radhakrishnan, Indian Philosophy, vol.
I, págs. 501-505).

~ 101 ~
 Sankhya y V edanta
“El gran tema de las enseñanzas vedanta —leemos en el Vedantasara— es la identi-
dad de las mónadas vitales individuales con Brahman, que es de la naturaleza de la concien-
cia pura” (Vsa, 27). Dado que el Sankhya describe a los purushas indiferenciados entre sí,
como conciencia pura, es razonable suponer que son Uno. Resulta lógico pensar que esta
afirmación es similar a la del Vedanta. En lugar de explicar el universo como una legión de
entidades espirituales (purushas) atadas por la sustancia material (prakriti), eterna y anti-
tética, los pensadores arios sostienen que no existe fundamentalmente sino una esencia —
Brahman— y que ésta despliega el mundo ilusorio de la multitud visible de seres. El
Sankhya propone la misma conexión ilusoria entre el Purusha y el mundo aparentemente
desplegado. Y aún es comparable el Advaita Vedanta de Shankara con el Sankhya: el Brah-
man incondicionado (Nirguna), más allá del reino de los opuestos descrito por Shankara en
su teoría de la “manifestación ilusoria”, refleja la idea Sankhya del Purusha, que no es en
absoluto el resultado de una evolución.
El problema de la esclavitud y la liberación es un punto de vista psicológico, un ilu-
sionismo psicológico común al Sankhya y al Vedanta. En ambos sistemas solo el conoci-
miento (vidya) produce la liberación (Moksha) de las túnicas y ataduras de la nesciencia. En
los Upanishads, la transición de lo psicológico a lo metafísico se efectúa por intermedio del
Brahman autoconsciente (Saguna) que —se afirma— es el primer efecto de la Conciencia
Absoluta. La concepción Sankhya de Mahat, como primer producto del prakriti, puede re-
montarse a la derivación del Alma Universal, Hiranyagarbha o Brahma, a partir del inma-
nifestado (Brahman impersonal) del Katha Upanishad (III. 11). Ishvara-Mahat es la unidad
y el principio en que las dos tendencias diferentes (la espiritual y la material), el Purusha y
el prakriti, se confunden en una. El Vishnu Purana (I. 2) declara: “Es el efecto del Señor
supremo y la causa de la naturaleza del universo”47t.
Vijñana Bhikshu establece dos puntos significativos para la enseñanza monista del
Vedanta, cuando considera que los purushas y el prakriti son iguales al shakti de Brahman,
y que los purushas son testigos puros como Ishvara. Resulta interesante notar que Garbe
compara el Vedanta modificado de Ramanuja con este enfoque del Sankhya-Yoga 54(597).
Puede aceptarse que el Bhagavad Gita tiene el mérito de haber reconciliado el mo-
nismo trascendente de la doctrina del Sí-mismo del Brahman védico con la mónada vital
pluralista del dualista y ateo Sankhya. La mónada vital indestructible o Purusha, que para
la doctrina Sankhya es la simiente de la vida en todo individuo viviente, no es, según el Gita,
sino una partícula de un Ser Supremo Divino, idéntico a ella en esencia: “Una porción eterna
de Mi-mismo, habiéndose trasformado en alma viviente en un mundo de seres vivientes,
atrae hacia sí los cinco sentidos, con la mente para un sexto sentido que mora en el prakriti”
(BG, 15. 7)13t. De este modo se ha llegado a comprender que las dos enseñanzas son descrip-
ciones de la misma realidad a partir de dos puntos de vista. El Alma-vada no-dual del Ve-
danta presenta la verdad mayor, mientras que el análisis empírico del Sankhya, la esfera
racional de los pares de opuestos, representa lo inferior de esa misma verdad.

~ 102 ~
 CAPITULO XVII
- YOGA

1. Propósito del Yoga

Patañjali, fundador de la escuela yoga de filosofía y autor del Yoga Sutra, sistematiza
el método del logro espiritual, la unificación del alma apartada con el alma suprema y, con
pequeñas modificaciones, toma como base la metafísica Sankhya. Para ambas escuelas li-
berarse es separar el Purusha del prakriti. Mientras que para el Sankhya el camino de la
salvación es el conocimiento, el Yoga insiste en que la lucha activa o la debida actividad, con
desinteresado espíritu, es el método apropiado para alcanzarla. El Bhagavad Gita menciona
los diferentes caminos que conducen a. la salvación: “Por medio de la meditación, algunos
perciben, el Sí-mismo en el sí-mismo por el sí-mismo; otros lo hacen por el sendero del
conocimiento y otros por el camino de las obras” (BG, XIII. 24)55 t. El Sankhya pone el én-
fasis en la investigación lógica, mientras que el Yoga se ocupa de la naturaleza de los ejer-
cicios devotos y de la disciplina mental. Ambos constituyen, en conjunto, un sistema
completo.
-Yoga (de yujir, unir) 24 significa la unión del alma individual con el Alma Universal,
así como los métodos prácticos para lograr dicha unión. Se trata de una filosofía que con-
duce a la realización del espíritu, libre e independiente de todas las limitaciones del cuerpo,
los sentidos y la mente. El Yoga apunta a la discriminación entre sujeto y objeto, Purusha
(sí-mismo) y prakriti (naturaleza), a conseguir la paz mental y un discernimiento más pro-
fundo acerca de la naturaleza de la realidad que culmine en el establecimiento del Sí-mismo
en la pureza, libre de cadenas y de la contaminación del mundo.
A menudo se llama “Raja Yoga” 25 al yoga de Patañjali porque propone un sistema de
disciplina que detenga el funcionamiento de la mente, para que conozca y se una (como en
el samadhi) con aquello que está más allá de la mente. Se la considera una “Unión Real” con
Dios, a causa del poder y la sabiduría que se alcanzan con ella.
Las prácticas yogas se proponen destruir los deterioros (kleshas) u obstáculos que
impiden la liberación. A ésta se la denomina, de manera original, “integración-aisla-
miento” (kaivalya). En el último sutra del libro III del Yoga Sutra se describe de la siguiente
manera la meta absoluta: “Cuando la pureza de la contemplación (sattva) es igual a la pu-
reza de la mónada vital (Purusha), se produce el aislamiento (kaivalya)” (YS, III. 55)1t.
Según Patañjali, el Yoga no es una teoría metafísica, sino el método práctico para al-
canzar la perfección por medio de una actividad disciplinada que da como resultado el con-
trol de la naturaleza humana, física y psíquica, con lo que la actividad de la conciencia se
orienta por canales más elevados. El Yoga es el freno de las modificaciones mentales. Se
funda en una doctrina de funcionalismo psicológico, una disciplina práctica que logra la su-
presión de los estados mentales por medio de la realización de ejercicios espirituales y de la
conquista del deseo. Con la supresión de los estados mentales se consigue una trasforma-
ción del organismo psíquico, posibilitando que el Sí-mismo trascienda y disuelva los dis-
tintos planos de la experiencia mundana. De este modo se comprende la relatividad de todos
los estados de la realidad. La disciplina yoga nos permite conducir el fluir de las energías
vitales por todos los órganos corporales y luego, enviando esas energías hacia esferas más
elevadas, experimentar el mundo externo como aquello con lo que podemos, según nuestra
voluntad, ponernos en contacto, transformándolo o disolviéndolo por medio del esfuerzo

24 Vacaspati discute esta procedencia afirmando que “yoga” deriva de la raíz “yuj”, que significa contemplar.
25 raja significa “rey” y deriva de la raíz verbal raj, reinar, iluminar.

~ 103 ~
yoga. El Yoga se identifica con la concentración (samadhi) cuando desaparece la distinción
entre el espectador y el objeto, y la conciencia del sí-mismo corporizado se identifica con el
Sí-mismo No-Dual, ganando de este modo su condición de eterno, puro y libre. Éste es el
significado de la liberación o salvación en el sistema Yoga.
El Yoga es un sistema que culmina en la quietud de la mente, en la paz espiritual.
“Discernimos en el Yoga —nos recuerda Radhakrishnan— aquellas condiciones cardinales
del pensamiento hindú, tales como la supremacía de lo psíquico sobre lo físico, la exaltación
del silencio y la soledad, de la meditación y el éxtasis, y la indiferencia ante las condiciones
exteriores que hacen que la actitud tradicional hindú ante la vida aparezca como extraña y
fantástica para el hombre moderno”47 (337).

2. Psicología
El sistema Yoga acepta el intelecto como el camino apropiado para acercarse a Dios y
lograr la salvación. El control y la orientación del intelecto para conseguir este fin consti-
tuyen lo fundamental del yoga de Patañjali. La supresión y reorientación de las actividades
mentales se logra por medio del freno de las modificaciones del chitta (del verbo chint/chit,
pensar). Lo que el Sankhya llama mahat o buddhi en el Yoga se llama sustancia mental. El
párrafo inicial del Yoga Sutra afirma: “El Yoga consiste en la detención (intencional) de las
actividades espontáneas de la substancia mental” (YS, 1.1-2).
El chitta, forma fenoménica de la mente, primer efecto del prakriti, comprende el
intelecto, la conciencia de sí-mismo y la mente (TV, 1,1). En el chitta hay diferentes estados
mentales (vrittis), como “la cognición real e irreal, la imaginación, el sueño profundo y la
memoria” (YS, I. 6)56t. Según el Yoga, el chitta lo penetra todo y hay tantos chittas como
purushas, ya que cada Purusha tiene un chitta en el que se refleja lo fenoménico. El chitta
es esencialmente inconsciente, aunque parecería tener una especie de conciencia, a causa
de la conciencia del Purusha que se refleja en él. El chitta es, en realidad, el espectáculo del
cual el Sí-mismo es, por reflejo, el espectador. Es el instrumento por medio del cual el Sí-
mismo (Purusha) se da cuenta de los objetos y entabla relaciones con el mundo. “El que ve
es solo consciente; aunque sea puro, su cognición de las ideas es por intuición”. (YS, II. 20.)
En la definición del Yoga Sutra, el chitta existe gracias al Purusha. Se lo describe como un
objeto de experiencia cuando sufre modificaciones que presentan las formas de varias cla-
ses de cosas.
La mente es una zona de fuerzas en conflicto: deseos que buscan satisfacción; urgen-
cias vitales, como la propia conservación y la reproducción; pasiones y aversiones que no
pueden controlarse con facilidad. Estos estados, que son activos, necesitan que se los frene
(citta-vritti nirodha) para poder liberar al Purusha de la esclavitud de la materia y permitirle
realizar la verdadera y permanente naturaleza del Sí-mismo.
No solo toda modificación mental (vritti) implanta en el chitta un samskara o ten-
dencia latente que puede derivar en un estado consciente cuando la ocasión es propicia, sino
que vrittis similares refuerzan disposiciones similares. Y, aun cuando el fluir de las modi-
ficaciones mentales llegue a detenerse por medio de la práctica del yoga, si se desea alcanzar
el equilibrio espiritual puro también deben destruirse las disposiciones. Cuando el chitta se
aparta de todos los lazos naturales se alcanza el nivel más elevado de la conciencia —más
allá de los límites de la experiencia existencial ordinaria—, en el que no existen los dolores
ni los desengaños del mundo y es posible escapar de los agotadores ciclos del samsara.
La concentración es eficaz instrumento del Yoga para vencer los estados mentales y
conducir al Purusha hacia el conocimiento de su propia naturaleza, y es necesario vencer
todos los obstáculos que se opongan a esta práctica mental y espiritual. Se afirma que los

~ 104 ~
obstáculos que se oponen a la concentración (todos ellos, en realidad, concepciones erró-
neas, ya que al Purusha no lo afecta la existencia fenoménica) presentan diferentes formas:
“nesciencia (ignorancia), egoísmo, ataduras, aversión y amor a la vida” (YS, II. 3). Otros
son: “enfermedad, languidez, indecisión, indiferencia, pereza, sensualidad, percepción
errónea, inestabilidad (incapacidad de lograr la concentración o de mantenerla cuando se la
consigue')???” Compañeros de estas distracciones son: “el dolor, la desesperación, el es-
tremecimiento, la inspiración y expiración (inhalar y exhalar)” (YS, I. 30, 31). El Sutra indica
que la erradicación de los obstáculos se logrará por medio de la actividad ética: “cultivando
hábitos de amistad, compasión, complacencia e indiferencia hacia la felicidad, la miseria,
la virtud y el vicio...”, y de manera opcional, por el control respiratorio (YS. I. 33, 34)57t.
Cuando se controlan o suprimen todos estos estados activos, el resultado que se obtiene es
la firmeza mental. Pero, antes de alcanzar el estado de “lucidez indolora” (YS), el chitta
debe sufrir ciertas modificaciones destinadas a extirpar las propensiones que molestan el
equilibrio de las gunas. El chitta está compuesto por las tres gunas y sufre distintas modi-
ficaciones según la prominencia de dichos elementos. “La mente posee las tres cualidades
(gunas), ya que muestra la naturaleza de la iluminación, la actividad y la inercia...” (YB, I.
2)57t. El chitta está inquieto cuando tiene un exceso de rajas y los objetos y las sensaciones
lo hacen saltar de un lado para otro; pero el Yoga hace que prevalezca la gima sattva. Cuando
el poder contemplativo (sattva) de la sustancia mental se libera de la corrupción del poder
activo (rajas) y de los lazos de la inercia (tamas), y ya no tiene tarea alguna que cumplir para
el Purusha, penetra en un estado de pureza igual al de la mónada vital.
La disciplina yoga depura al chitta de su herencia original de rajas y tamas. Destruido
el tamas desaparece la oscuridad y la materia sutil del chitta llega a ser traslúcida, y des-
truido el rajas cesa la agitación y prevalece la paz. El chitta revela entonces al Purusha en su
sereno aislamiento de las penosas actividades de la esfera del prakriti.
El pensamiento está dirigido y coloreado por nuestras tensiones emocionales y ello
ocurre en grado tal que, para controlar los movimientos de la mente, se necesita una con-
siderable disciplina de discriminación y concentración antes de poder separar la razón de la
influencia de la emoción. El Yoga prueba que la concentración intensa que llega al estado
(samadhi) en que se excluyen las capas superficiales y se revela el verdadero espíritu inte-
rior, logra la supresión absoluta de las actividades mentales.
En cuanto a las pramanas, el Yoga acepta la percepción, Ja inferencia y las escrituras
como los tres caminos para llegar al conocimiento (YS. I. 7). Pero el conocimiento que se
alcanza por medio de ellos no es válido en sentido absoluto, ya que el Yoga sostiene, con el
Sankhya, que el conocimiento empírico es producto de la confusión errónea entre el Pu-
rusha y el chitta (o Buddhi). Solo se llega a la verdad absoluta por medio de la práctica del
Yoga. O, como dice Vyasa, “por las escrituras, por la inferencia y por el deseo vehemente de
la práctica de la contemplación, de esas tres maneras se avanza en el discernimiento y se
gana el yoga más alto” (YB, I. 48) 47t.

3. La disciplina yoga
En lugar de renunciar a la naturaleza material del hombre, el Yoga acepta el cuerpo
como un instrumento para la realización de la vida espiritual. El Purusha soporta el peso de
la corrupción de la carne y de la constante agitación de la mente, todo lo cual conforma
obstáculos para la realización del verdadero Sí-mismo. Si bien el Yoga carece de un concepto
cuerpo-mente-y-alma, reconoce la estrecha relación entre el cuerpo y el alma, ya que el
placer, el dolor y el deseo acompañan a las distracciones que impiden allanar el camino para
llegar a la refulgente luz de la Realización del Sí-mismo, las prácticas de amplificación de la
mente, morales y físicas, y la preparación espiritual prescrita en todas las obras de esta es-

~ 105 ~
cuela. El candidato que aspira seriamente a pasar a través de los diferentes estados de ab-
sorción (samadhi), unión o completamiento debe tener en cuenta numerosos ejercicios dis-
ciplinarios que han sido clasificados en ocho tipos.

El m étodo yoga de las ocho disciplinas

Patañjali describe las ocho disciplinas 26 siguiente, indicando que todas ellas son ne-
cesarias para quien aspira al Conocimiento del Sí-Mismo: 1) freno moral (yama), práctica
de las virtudes morales ortodoxas —no herir, ser veraz, no robar, ser continente y no acep-
tar regalos—; la infracción de estos mandamientos perturba la serenidad de la mente; 2)
cultura del Sí-mismo (niyama) —limpieza, austeridad, contentamiento, estudio de las es-
crituras y meditación en Dios—; 3) postura (asana) —colocación del cuerpo y los miembros
del cuerpo en posiciones conducentes al relajamiento y la paz interior—; 4) control de la
fuerza vital (pranayama) —exhalación, inhalación, retención del aliento según las instruc-
ciones de las escrituras yogas, practicadas con la guía de un maestro competente—; 5) retiro
de sí-mismo (pratyahara), alejamiento de los órganos sensoriales de sus respectivos obje-
tos. “Cuando, como la tortuga que esconde sus miembros, uno puede alejar los sentidos de
sus objetos, el propio discernimiento se hace firme” (BG, 11.58). Estas primeras cinco dis-
ciplinas son accesorias del Yoga y no constituyen elementos de él. Las dos primeras, yama
y niyama, abstención y observancias personales, constituyen la preparación ética necesaria
para la práctica del Yoga. Las disciplinas yama son de carácter general y su validez es uni-
versal, mientras que las niyama son observancias particulares de carácter optativo, aun
cuando quienes practican el Yoga deben cumplirlas con regularidad. Las primeras cinco dis-
ciplinas son auxiliares indirectos y externos, mientras que las tres últimas son directas e
internas y culminan en la concentración en la que el Sí-mismo recupera su estado libre y
eterno. Éstas son: 6) concentración (dharana) o fijación de la mente (chitta) en un punto
determinado después que se ha alejado de los objetos sensibles —significa firmeza de la
mente—; 7) meditación (dhyana), que es el estado de una corriente mental uniforme en el
que se pierde el sentido de la identidad y que culmina en el samadhi; 8) absorción (samadhi),
entrega total al objeto de la meditación, sea el que fuere (es el control del yo seguido por el
aislamiento del Sí-mismo, como complemento distinto de la materia; el karma deja de ac-
tuar).

Hatha Yoga
El Yoga advierte que la espiritualidad se logra por medio del cultivo de la ecuanimidad
del cuerpo. Para poder llevar a la práctica el proceso de dhyana (meditación) se debe tener
capacidad física y saber controlar el cuerpo, sin entregarse a excesos ni a mortificaciones.
Abstenerse de los excesos sexuales no es lo mismo que crucificar el cuerpo, y una cosa no
debe confundirse con la otra. El Yoga afirma que “la perfección del cuerpo consiste en la
belleza, la gracia, la fuerza y la dureza del diamante” (YS, III. 45)57t. La salud física es una de
las condiciones esenciales para el logro de la concentración. El primer paso es el deteni-
miento de los procesos físicos y la purificación del burdo cuerpo, y la mejor manera de con-
seguirlo son los ejercicios físicos y los procedimientos preconizados por el Hatha Yoga.
El Hatha Yoga (de la raíz verbal hath, oprimir) es el sistema de severa disciplina que
prepara la naturaleza vital y física del hombre para llegar a transformarse en el instrumento
perfecto que ha de sostener la fuerza Divina y conquistar la muerte física. Se trata, en reali-
dad, de una disciplina preliminar a otras, pero también se la puede practicar como fin en sí
misma. Las prácticas del Hatha Yoga tienen por meta la purificación del burdo cuerpo en su
marcha hacia la iluminación. De acuerdo con el concepto indio, la mejor manera de lograr

26 Si bien el Yoga de Patañjali incluye todas estas disciplinas en un solo plan, obras posteriores establecieron distin-
ciones. Véase Karma Yoga, Bhakti Yoga y Jñana Yoga, cap. VII, sec. 5.

~ 106 ~
ese propósito es seguir los procedimientos del Hatha Yoga, y en este sentido se recomien-
dan especialmente la asana o postura y la regulación del aliento vital o respiración (prana-
yama). Antes de intentar la meditación es necesario adoptar una posición conveniente y
cómoda. El cuerpo librado de tensiones no intenta, entonces, interferir con los procesos
mentales que procuran la concentración. Patañjali se limita a mencionar que la postura
debe ser firme, agradable y fácil: “La postura es fácil en su firmeza.” (YS, II. 46.) Comenta-
ristas posteriores propusieron diferentes clases de posturas elaboradas, pero ellas no cons-
tituyen necesariamente lo importante del asana-vada. El Hatha Yoga solo se propone
liberar el instrumento corporal de la posibilidad de la fatiga y detener su tendencia a enve-
jecer y decaer.
Patañjali menciona la regulación de la respiración como una medida opcional: “Op-
cionalmente, por la expulsión y retención del aliento.” (YS, I, 34.) Se considera que el con-
trol de la respiración contribuye a la estabilidad de la mente: “...exhalando e inhalando aire
de esta manera el cuerpo se aligera y la mente logra el estado de estabilidad...” (TV, I. 34.)57t
Con todo, estas prácticas no son recomendables para quien es físicamente débil ya que, a
veces, la monotonía de la respiración produce hipnosis. Ésa es la razón por la cual se pide
que se mantenga muy en secreto el Yogavidya, o ciencia de la concentración, y. se lo intente
solamente siguiendo las instrucciones de un maestro competente.

Sam adhi o concentración

Por lo general, el Yoga se identifica con el samadhi. “Yoga es contemplación (sa-
madhi)”, dice el Yoga Bhasya (I. I.). Todos los otros ejercicios son preparatorios y conducen
a este estado final por el que debe pasar el candidato antes de alcanzar la liberación (Mo-
ksha). El samadhi es la meta de la disciplina yoga, ya que libera al Purusha de su prisión
temporal y cambia la existencia por un estado eterno, bienaventurado, una mayor ecuani-
midad, una calma imperecedera en la que el alma discierne intuitivamente la Verdad.
Existen dos grados de absorción o samadhi que dependen de la naturaleza e intensi-
dad de la concentración: el samprajñata o consciente y el asamprajñata o superconsciente.
El samadhi samprajñata es absorción ' con conciencia total de la dualidad del percipiente y
la cosa percibida, el sentido interno que contempla y el sí-mismo contemplado. En él, el
estado mental (vritti) es reposado, pero con una conciencia clara de que el objeto sobre el
que se reflexiona es diferente del sujeto. El aspirante puede aún darse cuenta de lo relativo,
aunque vea claramente que está penetrado por el Absoluto. “El samadhi samprajñata es el
estado en el que el chitta tiene un solo propósito y su meta es el freno de todas las modifi-
caciones. Continúa siendo consciente de sí mismo y se da cuenta de su propia actividad y
del alcance de la presencia, así como de la unión y el contacto bienaventurado. De acuerdo
con el Vedanta, es el estado en que las ideas fluyen de la manera más clara. El aspirante
conserva todavía la conciencia del yo y se dice: “Yo soy el Sí-mismo puro, la Absoluta Inte-
ligencia, informe como el éter, supremo, eternamente luminoso, nonato, inmutable, sin
ataduras, todo-penetrante, eternamente libre y el Uno sin segundo.” Dado que la concien-
cia ha tomado la forma del puro Sí-mismo de manera espontánea, sumergiéndose en Ello,
el samadhi asamprajñata sigue de manera automática. “Así como cuando se disuelve sal en
agua deja de percibirse separadamente la sal y solo queda el agua, de ese modo el estado
mental ha tomado la forma de Brahman... ya no se lo percibe, solo queda el Sí-mismo” (Vsa,
198)1t.
En el samadhi asamprajñata la mente, libre de lo relativo, no ya consciente de sí
misma o del cuerpo, se sumerge totalmente en el no-deseo y pierde todas las distinciones.
Puede comparársela con la profunda absorción de la experiencia estética. Pero la experien-
cia estética es temporaria y el Yoga quiere hacerla más permanente. Si bien tampoco en el

~ 107 ~
sueño profundo se siente la existencia de la mente, estos dos estados •—samadhi asam-
prajñata y sueño sin ensueños— son notablemente distintos. Parecería que la conciencia
ha desaparecido totalmente en ambos estados, pero ello no ocurre en realidad en el samadhi
asamprajñata, en el que el movimiento de la conciencia está muy presente. El hombre que
se despierta de un sueño profundo pone de manifiesto sus características anteriores; pero
después de la experiencia del samadhi asamprajñata es un nuevo ser, completamente tras-
formado e inmutable. Se trata de un estado de vigilia trascendente, lleno de vida, fijo en la
pureza eterna, separado de la conciencia del cuerpo y de las consideraciones físicas del in-
telecto. En la experiencia del samadhi asamprajñata, que corresponde al "Cuarto” o Turiya
del Mandukya Upanishad, se actualiza el significado de la fórmula Tat tvam asi (Que tú eres).

4. Dios
El sistema yoga es más teísta que el Sankhya, a pesar de lo cual el teísmo no consti-
tuye una parle vital de las enseñanzas de Patañjali. Para él, la devoción a Dios es una práctica
optativa de quienes siguen el Yoga. Y es que, en el sistema yoga, no hay mayor necesidad de
un Dios personal. El Moksha se alcanza efectuando ciertos cambios en los estados mentales
que liberan el Sí-mismo y le permiten revelar su identidad con un conocimiento real, vi-
viente. Pero se trata de una habilidad humana y no se recurre a Dios, ni la gracia de Dios es
necesaria. La meta de las aspiraciones humanas no es la unión con Dios, sino separar de
manera absoluta el Purusha del prakriti.
El Dios de Patañjali no es sino un sí-mismo particular, y no el creador y preservador
del universo. Dios es un Purusha único, intocado por la mancha de la imperfección y por
encima de la ley del karma: “Ishvara es un Purusha distinto, intocado por los vehículos del
afecto, del acto y de la fruición” (YS, 1.24). Se piensa en Dios como en sattva puro, carente
de toda imperfección debida a rajas o a tamas. Es siempre libre y, por lo tanto, no se lo puede
confundir con las almas liberadas que en un momento fueron esclavas, ni con las que, al ser
absorbidas en el prakriti, podrán llegar a la esclavitud en el futuro. Patañjali nunca aclara
del todo de qué manera un Purusha del número infinito de purushas eternos llegó a la om-
nisciencia y a ser el Rey. Por otra parte, como se considera que la naturaleza de Dios es sattva
puro y el sattva es una propiedad del prakriti, la naturaleza de Dios aparece, de hecho, man-
chada. Vacaspati se ocupa de este punto y nos recuerda que el mundo está hecho solo con
dos principios: el consciente (punca) y el inconsciente (prakriti), y nada más ha contribuido
a su factura. Si Ishvara es inconsciente debe ser mulaprakriti (Naturaleza-radical) y com-
prender, como ocurre, todas las modificaciones no inteligentes. Si ése es el caso, razona
Vacaspati, entonces es imposible que, por ser inconsciente, sea el objeto de la meditación
del devoto. Si, por otra parte —continúa el razonamiento—, Dios es inteligente (es con-
ciencia), también es imposible que se lo ponga frente al devoto, porque la conciencia (Pu-
rusha) es por naturaleza indiferente a los asuntos humanos y éstos no la afectan. Más aún,
concluye Vacaspati, si Dios es conciencia pura, ¿cómo es posible que tenga un interés emo-
cional por el bienestar de los hombres o el deseo de encontrarse frente al devoto en estado
de arrobamiento? (TV, I. 24.)
Parecería que, en el sistema Yoga, Ishvara tiene poco trabajo. Él facilita el logro de la
liberación, siendo el objeto de la concentración, pero no la concede de manera directa. Como
ya dijéramos, la elevación espiritual y la liberación son logros del hombre, y éste puede al-
canzarlos sin recurrir a Dios. No podemos sino estar de acuerdo con Radhakrishnan cuando
escribe: “Quienes se mostraron ansiosos de propagar la teoría Sankhya del universo y el
método yoga de disciplina encontraron que les resultaba difícil diseminar sus ideas sin sa-
tisfacer los instintos del hombre...” y, por lo tanto, “la filosofía yoga introdujo la concep-
ción de Dios solo para estar de moda y captar la mente del público”47 (371).

~ 108 ~
 CAPITULO XVIII
- PURVA MIMANSA

1. El problema principal
El Mimansa toma su nombre de la forma verbal man, “pensar”, y en un sentido más
amplio significa “investigar”, “exponer”, “considerar”, reflexión sobre los Vedas o expo-
sición de éstos. Se lo denomina Purva (más antiguo) o primera exposición de los Vedas.
También se lo conoce por Karma Mimansa o investigación de los actos o rituales védicos
anteriores al Uttara Mimansa, o segunda reflexión sobre la segunda parte de los Vedas o
Brahma Mimansa, que se ocupa en especial de la contemplación de Brahman y al que se
conoce popularmente como Vedanta. El Purva Mimansa es una investigación racional y una
aplicación pragmática de los rituales védicos, mientras que el Uttara Mimansa toma los as-
pectos filosóficos a partir de las interpretaciones del Purva, preocupándose especialmente
por el “conocimiento de la verdad de las cosas”. El Purva Mimansa es el menos filosófico de
los seis sistemas ortodoxos del pensamiento indio y se muestra congruente en su adhesión
a la doctrina de una interpretación literal y demasiado racionalista de los Vedas. Al Purva
Mimansa le interesa especialmente aclarar el aspecto litúrgico de los libros sagrados. Se
afirma que los Vedas, incluyendo los Upanishads, se ocupan del dharma o actos obligato-
rios, de los cuales los más importantes son rituales y sacrificios. El Purva Mimansa (o, más
simplemente y por lo general, el Mimansa) se propone examinar sin desfallecimientos y
dejar al desnudo la naturaleza del dharma.
Jaimini, fundador de esta escuela y autor de su texto fundamental, el Mimansa Sutra,
se adhiere con tenacidad a las pautas ortodoxas de la vida litúrgica brahmánica. Para él, los
Vedas y los Brahmanes contienen todo el dharma o deberes del hombre y se trata, simple-
mente, de determinar cuál es su sentido literal y llevar a la práctica los rituales descritos en
ellos para lograr la salvación. En el primer sutra de su texto, Jaimini indica que el estudio de
los textos védicos es obligatorio para las castas superiores. Esta proposición aparece evi-
dente en los preceptos védicos: “Uno debe estudiar el Veda 27.” Sabara, Kumarila, Bhatta y
Prabhakara han escrito comentarios sobre las obras de Jaimini.
La realización apropiada de los sacrificios depende de la correcta interpretación de
los textos védicos y el Mimansa se propone ese logro. En su Purva Mimansa Sutra, Jaimini
trata de sistematizar las reglas del Mimansa y de establecer su validez. Este texto básico
presupone, sin embargo, un conocimiento de la ciencia del razonamiento definitivo y una
larga historia del intercambio dialéctico. “Es evidente —escribe Keith— que la ciencia ya
estaba en auge hacia mediados del siglo III a. C.”57 (2-3). No puede subestimarse el aporte
del Mimansa a la religión hindú. Las escrituras que rigen la vida diaria del hindú requieren
interpretación y las reglas del Mimansa satisfacen esta necesidad. Además, en la legislación
hindú moderna se nota la influencia del sistema Mimansa.

27 Filósofos vedantas posteriores determinaron cuatro condiciones como propedéutica necesaria para que el estu-
diante pudiera dedicarse al estudio de los Vedas. Ello aparece ilustrado en las primeras páginas de un pequeño
tratado para principiantes escrito en el siglo XV y conocido como el Vedantasara (“La Esencia de la Doctrina del
Vedanta”), del que es autor Sadananda. En la epístola de Sadananda se exhorta a quienes buscan el Conocimiento
del Sí-mismo a que se acerquen al estudio de los Vedas con completa fe, pues él los guiará a la Realización del Sí-
mismo y a la práctica de cuatro disciplinas. Éstas son: 1) viveka o discriminación entre lo Real y lo irreal; 2) vairagya
o renunciamiento (a todo fruto posible de sus actos virtuosos); 3) medios de concentración o los “seis Tesoros”:
calma, autocontrol, autoasentamiento, lenidad, meditación, fe, y.4). mumukshutva o anhelo, de liberación (Vsa.
24, 25)27.

~ 109 ~
 El Mimansa tiene un enfoque realista del mundo y considera que los rituales son un
fin en sí mismos más que los mandatos autoritarios de una deidad trascendente, como ocu-
rre en el pensamiento occidental. El Mimansa pone su confianza en la revelación de las es-
crituras, pero a pesar de ello acuerda un importante papel a la razón. Típicamente indio,
respeta al intelecto como camino para la realización religiosa. Considera, sin embargo, que
el cumplimiento del rito sagrado es el preludio para la búsqueda de la sabiduría. Hasta
Shankara, quien insiste en la superioridad del jñana marga sobre el karma marga como el
camino más directo hacia la salvación, acepta que el buen karma en esta vida o en una an-
terior es la causa del deseo de la verdad. Seguir los Sastras (libros sagrados), afirma además
Shankara, puede resultar saludable siempre que si se saquen los colmillos al karma (acción)
y la serpiente sea, entonces, útil y benéfica, es decir, que el karma se trasforme en Karma
Yoga28 (91). Esto significa que si se efectúa tal conversión —el cambio hacia una actitud de
indiferencia por los frutos de la acción— el karma, como acto o rito, en lugar de causar es-
clavitud redunda en una purificación de la mente, que es el primer paso hacia el más alto
logro espiritual. En su Bhasya sobre el Brihadaranyaka Upanishad afirma-. “La realización
de ritos o actos es apropiada y natural antes de que despierte el conocimiento del Sí-
mismo” (SBBr, IV. V. 15)28t.

2. Filosofía de las palabras

Los mimansakas tienen una curiosa concepción de la semántica. En general, las pa-
labras que encontramos en los Vedas tienden a lo eterno, un no empezar y un no terminar.
El hecho de que se escriban o enuncien no significa, en lo que respecta a las palabras yódi-
cas, su creación, sino la manifestación de la forma verbal. Según Jaimini, cuando se pro-
nuncia una palabra ella no se destruye, sino que vuelve a su condición original de no
manifiesta, a la espera de otro llamado o manifestación. Solo pueden destruirse las cosas
que no son eternas —argumenta Jaimini— y como no hay manera de destruir las palabras
ello prueba su condición de eternidad. El sonido que se produce cuando se pronuncia la pa-
labra es diferente de la palabra misma. Las palabras no denotan unidades o individuos, sino
el género o la forma. Cuando decimos “aquí hay una vaca” no queremos significar una vaca
determinada, sino un animal que tiene las características de una vaca (vaquedad). Por otra
parte, en el análisis de Jaimini, las palabras son preexistentes con lo que también debe serlo
la relación palabra-significados. Los significados son, por lo tanto, no el producto de con-
venciones sino formas eternas. Los pensadores mimansaka piensan que en su interpreta-
ción de los Vedas no hay posibilidad de error porque las verdades que exponen existían aun
antes de que los rishis y videntes “vieran” o aprehendieran las formas verbales y las reci-
bieran; y las formas continuarán existiendo cuando las palabras habladas y escritas estén
más allá de nuestra capacidad para percibirlas. Dado que las verdades son eternas, nada
tienen que ver con quien las descubre: son impersonales; si emergieran de un dios o de otra
persona, decaerían junto con quien las creó. Nuestros significados pueden ser parciales de-
bido al punto de vista de quien enuncia las palabras, pero las verdades que manifiestan son
absolutas. Además, observa Kumarila, hay muchos textos védicos que insisten acerca de la
naturaleza eterna de las palabras (SV, I. 23). Los Vedas ponen de manifiesto de este modo
su propia validez y son eternos, ya que las palabras que los componen son eternas. Los nom-
bres propios no son, sin embargo, palabras. Prabhakara advierte que, cuando se les ponen
nombres a cosas y a personas después de haber adquirido existencia, la relación entre la
palabra y el significado se debe a una convención. Las palabras que los hombres comunes
utilizan fuera del lenguaje de los Vedas, no poseen validez en sí mismas, porque dichas pa-
labras denotan cosas que pueden ser verificadas por oíros medios de conocimiento y, “si no
podemos conocerlas por otros medios, la autoridad de quienes las expresan es cuestiona-
ble” 47 (389).

~ 110 ~
 3. La sentencia imperativa
El primer principio establecido por los intérpretes mimansa de los Vedas es que toda
frase incluida en ellos no es el registro de la experiencia supersensorial de los rishis y los
sabios. También se encontrarán allí asuntos que entran estrictamente en el terreno de la
percepción y la razón. Será necesario, entonces, examinar las palabras que definen expe-
riencias supersensoriales para diferenciarlas de aquellas relativas a la percepción y la razón.
Las palabras del Veda que detallan cogniciones metafísicas reciben el nombre de Vakyas
(sentencias) o Vidhis (Mandamientos). Las demás son Vakya-sesas o complementos de las
sentencias imperativas. Aquéllas se denominan anuvakas, pasajes que se permite retener
junto con los textos religiosos genuinos y sirven, de una u otra manera, para aclarar las im-
plicaciones de “las sentencias”. Pero, para probar su validez, las anuvakas deben pasar por
la prueba de la experiencia y el razonamiento de los hombres comunes. A estas sentencias
subsidiarias también se Lis llama arthavadas. Jaimini explica: “Las arthavadas deben con-
siderarse como integrando el sentido de los Vidhi, ya que se proponen hacer su panegírico,
etcétera. Las arthavadas no tienen importancia por sí mismas” 28 (81). Jaimini considera que
los Upanishads en su conjunto, así como los Mantras, son arthavadas, carentes de impor-
tancia literal y, por lo tanto, inmerecedores de atención alguna. Parecería que Shankara está
tácitamente de acuerdo con él, por lo menos en lo que respecta a su evaluación de la porción
mantra del Veda a la que declara “enunciados para utilizar cuando se efectúan ofrendas”;
repudia con énfasis, en cambio, la idea de Jaimini de que los Upanishads sean arthavadas.
Shankara sostiene que los Upanishads incluyen lo más importante de la doctrina contenida
en todo el cuerpo de los Vedas. (Ibid.)
Los mimansakas opinan que toda sentencia védica está relacionada con una prohibi-
ción o mandamiento. Son Pramana Vakyas: mandamientos acerca de lo que se debe hacer o
de lo que no se debe hacer. Cada sentencia consiste en un mandamiento; es un imperativo
disfrazado, y afirmar que el mandato expresa algo que no es verdad es una contradicción. El
mandato védico no puede dejarse a un lado, por lo tanto, en ningún momento o lugar y en
ninguna circunstancia o condiciones. (Sabara sobre el MimS. I. I. 2) 47t. Por otra parte, como
no existe autor de los textos védicos, no hay posibilidad de defectos y resulta inconcebible
cuestionar su autoridad (SV, II).
Los efectos de los sacrificios védicos no derivan de los mandatos divinos, sino de este
poder, pues, aunque las ofrendas están dedicadas a las deidades, éstas se sostienen por el
poder del sacrificio. La marca del imperativo corporizado en los Vedas es la fuente del
dharma que constituye una inspiración, una compulsión desde adentro que se adueña de
nosotros y no nos abandona. Este agente o impulso (distinto del Sí-mismo), engendrado
por los mandatos védicos, está ubicado afuera, pero tiene una fuerza interior que despierta
un sentido de obligación y nos impulsa hacia el deber.

El sánscrito, idiom a de los dioses

El sánscrito, lengua en la que se revela la verdad corporizada en los Vedas, resulta de
varias maneras ideal para cumplir con ese fin. Los Vedas, aceptados por los hindúes como
la escritura revelada, la verdad fundamental de todas las inspiraciones posteriores, derivan
su poder iluminador y la fuerza mágica de su mantra, de su composición en las palabras
eternas c inmutables expresadas en sánscrito.
Los historiadores nos dicen que en el siglo III a.C., todo el mundo, altos y bajos, ha-
blaban una única lengua, el Prakrta, que servía para que el mensaje del emisario real llegara
hasta la puerta del más humilde de los súbditos del rey en toda la extensión del vasto con-
tinente de Bharat (India). Prakrta (en inglés “Prakrit”) deriva de pra-kr, prakriti o materia
(natural o vulgar), y era la lengua vernácula de quienes carecían de educación. Unos siglos

~ 111 ~
después, otra lengua, el sánscrito, consiguió llegar a los archivos reales de los rincones más
remotos del país.4 Pero ello no significa que apareciera en época tan reciente; se trata de
una lengua indoeuropea muy antigua y se ha encontrado literatura escrita en sánscrito que
se remonta a 1500 años A.C.
Para el hindú, el sánscrito, la lengua sagrada de los Vedas, no es un idioma histórico
nacido del convencionalismo. Para él es la emanación del Ser en la forma de sonido (sha-
bda); de ahí el poder del mantra sagrado y de los himnos védicos para revelar las verdades
eternas y hacer magia. Tomado el sánscrito —de samskrta, que en sentido literal significa
“perfeccionado”— es el idioma tradicional y culto, con gramática correcta establecida, ba-
sado en la sagrada tradición del lenguaje sacerdotal de los Vedas, una verdadera manifesta-
ción del lenguaje de los dioses. Podría afirmarse que el sánscrito es el vehículo natural de la
revelación divina, porque está construido en relación armoniosa con las mismas verdades
de la existencia.
Las principales ideas de deber, salvación y verdad se conciben por medio de la pre-
sentación e interpretación correcta de palabras. El pensamiento védico se adapta de manera
excelente a ese papel, por cuanto todos sus elementos pertenecen al sánscrito que durante
largo tiempo fue utilizado en sus rituales, oraciones, literatura y poesía, así como en textos
técnicos de medicina, política y otros.
Gran parte de la eficacia del sánscrito deriva del hecho de que es un idioma puro, no
contaminado con terminología de otras lenguas, cosa que ocurre, en cambio, en Occidente,
donde la mayor parte de los términos filosóficos provienen del griego o del latín y están
desvinculados de la vida real. Además, el sánscrito tiene una fundamental simplicidad en
sus significados. La mayoría de sus palabras son reducibles a una raíz verbal, un sonido ra-
dical inmutable que revela el origen del vocablo. Por ejemplo, los sustantivos, que consti-
tuyen el grueso de la terminología filosófica, provienen en su mayor parte de verbos que
denotan procesos que expresan el mismo contenido. Esta relación fundamental entre el
verbo y el nombre tiene siempre el mismo sentido, inseparablemente ligado al sonido. Los
sonidos de las palabras sánscritas tienen, por lo tanto, una fuerza natural para comunicar
los significados profundos. Pero en las sagradas escrituras sánscritas esta fuerza no es úni-
camente de la mente humana, sino también del Espíritu, y solo con un medio perfeccionado
se manifestará completamente lo Divino. Los sagrados himnos védicos y los mantras son
esas formas verbales perfeccionadas; de ahí que se consideren la verdad eterna.

La palabra com o universal

Jaimini acepta el shabda o testimonio védico como fuente válida del conocimiento.
Su teoría gira alrededor de la eternalidad de las palabras. Las palabras existen, aunque no
se las perciba, y el hecho de que el esfuerzo humano sea el productor de los enunciados
verbales no significa que tengan un principio y no puedan, por ello, ser eternos. Jaimini
sostiene que la palabra hablada no es una creación de la palabra sino un sonido que mani-
fiesta la palabra de otro modo inmanifestada. Cuando se argumenta que la repetición de la
misma palabra pronunciada simultáneamente por diferentes personas en distintos lugares
no sería posible si fuera una entidad eterna, Jaimini replica que la gente pronuncia la misma
palabra de igual modo que muchos individuos, en distintos lugares, perciben simultánea-
mente el mismo sol. También se le présenla la objeción de que las palabras sufren modifi-
caciones, cosa que no podría ocurrir si fueran eternas. Jaimini responde que la modificación
es imposible, ya que; lo que parece ser cambio no es sino la manifestación de nuevas pala-
bras. Esto se refiere también a la modificación de las palabras por aumento o disminución
del volumen cuando se las enuncia. Jaimini sostiene que ésta no es una modificación de la
palabra, sino un aumento o disminución en el sonido físico procedente de seres humanos
(Sabara sobre I. I. 6-17)47t. Jaimini opina que la palabra es omnipresente; su enunciado no

~ 112 ~
tiene otro propósito que hacerla manifiesta a los demás, y es imposible manifestar algo que
no existe. Para Jaimini, la palabra denota una clase o forma. Forma o akrti no significa fi-
gura, sino “naturaleza de”, ya que se afirma que el akrti pertenece a los objetos inmateria-
les. “Es aquello que es común a todos los objetos y el medio para formar una idea colectiva
de ellos como un todo compuesto” (SV, “Akrtivada”, V. 3)47t. Dado que el akrti es eterno, es
capaz de relacionarse con el mundo eterno. Mientras que las palabras y sus significados son
eternos, los enunciados humanos pueden ser erróneos, pero esa posibilidad no puede darse
en lo que respecta a los enunciados yódicos. (Ibid.)
Tanto Prabhakara como Kumarila aceptan la realidad de los universales y los consi-
deran objetos de la percepción. Estos autores argumentan que el universal es un objeto de
percepción porque, cuando percibimos algo, lo percibimos como perteneciente a una clase
determinada. La percepción depende de la realidad del universal. Los budistas sostienen,
por su parte, que solo la individualidad específica es real y la universalidad no es sino un
producto de la imaginación (SD, pág. 381)47. Además, dicen los budistas, el universal no es
real porque no es percibido como diferente del individuo. Kumarila replica que debe existir
una identidad entre el individuo y la clase y que, como la clase o generalidad es eterna y, por
lo tanto, carece de partes, no podría ser objeto de la cognición separadamente del individuo
del cual es la clase. Según este análisis, el universal no es diferente del particular. (Véase
SV, “Pratyakasha Sutra”, 141.)
En su Sastra Dipika (pág. 278), Parthasarathi Misra plantea la idea de que los univer-
sales son productos irreales de la fantasía y sostiene que el universal no es absolutamente
diferente del particular. Si así no fuera, no podríamos percibir el universal en el particular.
Para ilustrar ese punto nos ofrece el siguiente ejemplo: si decimos “este (objeto) es una
vaca”, tenemos la cognición de “este” como un individuo y de “vaca” como un universal.
Esta doble percepción nos está indicando que la naturaleza del objeto es universal y parti-
cular y que, como tales, los dos conceptos no pueden separarse.
Los seguidores de Prabhakara no están de acuerdo con este punto de vista. Para ellos
lo particular y lo universal no pueden ser idénticos porque lo universal es eterno y común a
muchos individuos, mientras que lo individual es específico y no es eterno y el mismo acto
de cognición no puede aprehender la diferencia y la identidad entre el universal y el parti-
cular. Según Prabhakara, tampoco se manifiesta la palabra en un sonido completo dado.
Para él la palabra se percibe en tantos momentos como letras la componen. Lo que da la
impresión de que la palabra es una sola es la proximidad y continuidad de las “impresiones”
que quedan al enunciar consecutivamente los sonidos. Por ello Prabhakara sostiene que los
sonidos, representados por las letras, constituyen el medio por el que se manifiesta la forma
verbal.

4. Fuentes del conocimiento

El Mimansa posterior ha hecho algunos aportes notables al campo de la lógica y de la
epistemología.
A las cuatro ramanas o fuentes del conocimiento usuales, a saber, percepción (prat-
yaksha), inferencia (anumana), comparación (upamana) y testimonio (shabda), los pensa-
dores mimansaka agregan implicación o presunción (arthapatti) y no aprehensión
(anupalabdhi). Aceptan, además, una epistemología original según la cual todo conoci-
miento se autovalida y, por lo tanto, es verdadero ipso fado. Lo que debe probarse, en con-
secuencia, no es la verdad sino la falsedad de la cognición. Este intento de confirmar el
conocimiento por medio de una búsqueda de la falsedad conforma la corriente principal de
la teoría mimansa del conocimiento. Ellos utilizan esta teoría para establecer la validez de

~ 113 ~
los Vedas. Tal como se mencionara con anterioridad, afirman con este argumento, en pri-
mer lugar, que los Shruti no fueron creados y son eternos. Una vez establecida la autoridad
védica, no resulta difícil construir una metafísica aceptable, ya que aquello cuya falsedad no
puede probarse debe ser, según su lógica, real 20(79).
La epistemología de la filosofía mimansa introduce hábilmente la noción de error
como medio válido para el conocimiento. Lo que pasa por error se debe simplemente a la no
aprehensión o ausencia de cognición (akhyati). En el Slokavarttika, de Kumarila, encontra-
mos un interesante estudio del arthapatti (presunción) y el abhava (no aprehensión), en el
que nos muestra cómo ambos pueden ser el medio para el conocimiento verdadero. En lo
que respecta a la presunción en la que la percepción de algo no puede explicarse sin presu-
mir alguna otra cosa, nos da el ejemplo de buscar a Devadatta, que está vivo, pero no en la
casa. Ello nos lleva a presumir que está en algún lado fuera de la casa; por lo tanto, esta no
existencia en la casa (de lo que se presume que está fuera de ella) es necesaria y legítima
para obtener el conocimiento verdadero de que Devadatta está fuera. Esto difiere de la in-
ferencia, ya que en los hechos observados entra un elemento de duda que solo se elimina
presumiendo otra cosa.
El abhava o no aprehensión significa la no operación de la cognición y trac como re-
sultado la cognición de que “no existe” con respecto a cosas que no están contacto con los
sentidos20 (cap. III). “Es decir, que cuando la percepción sensorial y otros medios de cogni-
ción no nos sirven para producir la noción de la existencia de una cosa determinada, tene-
mos la noción de la no existencia do esa cosa, y el medio por el cual se produce esta noción
se llama abhava” (SV, “Abhava” 1). Puede entonces afirmarse que el abhava es un objeto
positivo del conocimiento.
Dado que los mimansakas comienzan con la premisa de que toda cognición es, como
tal, válida y que todo conocimiento es, por naturaleza, verdadero, la ilusión solo se produce
porque no discriminamos entre las diferentes cogniciones y sus contenidos respectivos.
Pero ¿de qué manera interviene esta premisa de validez con respecto al error? Los seguido-
res de Prabhakara no consideran al error como un hecho judicativo positivo: “Es una inter-
pretación equivocada de la experiencia afirmar (en el caso de una valva a la que se toma por
plata) que juzgamos que ‘es plata’. Según ellos (los prabhakaras), las experiencias no ex-
presan un conocimiento unitario, sino que consisten en dos cogniciones distintas (que no
se conocen como distintas) y que son, ambas, verdaderas” 58 (14). La causa de la interpreta-
ción equivocada del dato inmediato es la dependencia en una aprehensión previa (haber
aprehendido plata en una ocasión anterior). Pero ello no niega la realidad del conocimiento.
En esto, Prabhakara no se aparta de la idea general del Mimansa. Él sostiene de manera
estricta la posición realista acerca de que, en el proceso de conocer, el conocimiento que se
revela a sí mismo descubre la realidad tal como es. La ilusión puede oscurecer la realidad de
manera que se la conozca solo parcialmente, pero no puede ser un conocimiento totalmente
falso. Se trata, por así decir, de una revelación incompleta de la realidad y no de un error.
Confundimos lo percibido con los elementos recordados en una única psicosis. El error se
debe al akhyati o no cognición de la diferencia entre lo que se nos da y lo que se recuerda;
mas, para Prabhakara, “el error en el sentido de la identificación de un objeto con otro, o en
el conocimiento de un predicado que no correspondo realmente a un sujeto, es imposible”
59
(15). Prabhakara piensa, por lo tanto, que el objeto, el sujeto y el conocimiento del objeto
se manifiestan en todo acto de conocimiento. Para él "la realidad, aunque a veces se la co-
noce solo parcialmente, no puede ser conocida sino por lo que es. Ni siquiera los órganos
sensoriales defectuosos pueden causar un error positivo. Lo único que hacen es no revelar
la realidad en su totalidad; pero jamás mienten en cuanto a lo que revelan”. (Ibid.) De esta
manera, con su teoría de la autovalidez de toda cognición, el Mimansa evade el problema de
la relación de la mente con la realidad que experimenta, así como una referencia a la teoría

~ 114 ~
de la correspondencia de la verdad. El Mimansa, en su enseñanza general de la realidad del
conocimiento, establece la realidad del mundo dentro de las mismas líneas del Nyaya-Vais-
heshika. Ambas escuelas se proponen determinar la realidad fenoménica del mundo, refu-
tando o remplazando el subjetivismo y el nihilismo de los budistas.

4. El Sí-mismo
De la misma manera que los naiyayikas, los mimansakas admiten la pluralidad de los
sí-mismos, sin la cual resultaría imposible explicar la variedad de los actos y las experien-
cias (SSSS, III. 206)20. Inferimos la presencia del Sí-mismo (alma) de las actividades del
cuerpo, ya que es la energía del alma lo que causa los movimientos del cuerpo que, por sí,
es insensible. Para los mimansakas es evidente que, si existiera solo un Alma para todos,
actuarían todos de manera concordante y no existirían ni actividad diversa ni responsabili-
dad kármica individual. Así como las actividades de un individuo se deben a su alma, las
demás actividades se deben a otras almas. Entre sus argumentos a favor de la realidad de
un Sí-mismo eterno, persistente, los pensadores mimansa señalan que las promesas de re-
compensas que se gozarán en otro mundo y que surgen de los mandatos védicos, carecerían
de sentido si un Sí-mismo real no sobreviviera a la destrucción del cuerpo.
El Mimansa considera que el Sí-mismo es distinto del cuerpo y los sentidos porque
persiste en el sueño profundo, hasta cuando se destruyen o lesionan los órganos de los sen-
tidos. El Sí-mismo es, por lo tanto, la entidad que sintetiza y presenta al entendimiento los
diferentes datos sensoriales. Prabhakara afirma la realidad del Sí-mismo, entendiendo que
debe ser algo que es no inteligente y como el sustrato del conocimiento y la experiencia. Él
prueba la existencia del Sí-mismo como sustancia eterna partiendo de su teoría del re-
cuerdo de un objeto, que se basa en que se lo percibió anteriormente. La memoria, sostiene
Prabhakara, prueba la realidad del Sí-mismo. En la explicación de este punto
Radhakrishnan dice: “El hecho de que somos capaces de recordar una cognición pasada sig-
nifica la existencia de un Sí-mismo permanente, que es el sustrato de la percepción pasada
y del recuerdo presente. Por lo tanto, y según Prabhakara, el Sí-mismo permanente o iden-
tidad personal no es el objeto del reconocimiento, sino su sustrato” 47 (410). Como un ele-
mento más en la defensa de su posición acerca de que el Sí-mismo no es perceptible y, por
lo tanto, nunca es el objeto sino el agente de la cognición, Prabhakara afirma que, cuando
se conoce, por ejemplo, una jarra, la cognición iluminada por el Sí-mismo: “Yo aprehendo
la jarra”, manifiesta la jarra como objeto y el Sí-mismo como sustrato de la cognición. La
conciencia del Sí-mismo es imposible fuera de la conciencia del objeto. El Sí-mismo no
puede ser el sujeto y el objeto de la conciencia (SD, págs. 348-349).
Jaimini distingue el Sí-mismo (Purusha) del entendimiento (buddhi) y los sentidos
(indriyas) (MS, I. I. 4). Jaimini, lo mismo que Sabara, parece aceptar la teoría vedanta del
Atman. Kumarila nota en el último verso del “Atmavada” (SV): "De esta maneta el comen-
tarista (Sabara), con la idea de refutar el ateísmo, establece la existencia del alma por medio
del razonamiento y esta noción se refuerza con el estudio del Vedanta”47t. Sabara considera
que el Sí-mismo es el cognoscente permanente, “conocido por sí mismo e incapaz de ser
visto por los demás”. Su enfoque implica que el Atman y la conciencia son una sola cosa.
Parthasarathi argumenta que el Sí-mismo es tanto sujeto como objeto de la percepción y
sostiene que, como no puede existir conciencia sin un objeto, el Sí-mismo debe ser consi-
derado como el objeto de la autoconciencia (SD, pág. 344). Kumarila reconcilia los muchos
con el Uno, declarando que el Atman es la conciencia misma, aunque las almas sean mu-
chas, y que, como las almas son de la naturaleza de lo consciente, los Upanishads hablan de
ellas como si fueran una (SV, “Atmavada”, 74-75)47t. El Atman es tanto la conciencia como
el sustrato de la cognición, que es un producto de Atman. Ramanuja acepta una idea similar
y considera que la cognición es una cualidad eterna del Atman, capaz de expansión y de

~ 115 ~
contracción, mientras que Kumarila sostiene que la cognición es una evolución del Atman
que surge por medio de las pramanas.

5. Ética
Debido al compromiso de los mimansakas con una interpretación literal de los Vedas,
resulta evidente que su idea de la vida recta gira en torno de la obligatoriedad de seguir cui-
dadosamente los mandatos o codana védicos. El Mimansa destaca la autoridad de las pres-
cripciones, ordenanzas o mandamientos del Veda que Jaimini define como dharma (MS, I.
I. 2). El dharma no está constituido solamente por las leyes universales que rigen los pro-
cesos ordenados de la naturaleza, sino también los procesos ordenados del alma: la virtud
o actividad recta o deber. En una ingeniosa contribución a la ética, el Mimansa relaciona la
existencia con la obligación y encuentra que toda proposición de hecho tiene un elemento
de deber. Un acto está “bien” porque lo manda la escritura. Es un deber que se lleva a la
práctica por su propio valor y el hecho de que conduzca a un fin apropiado es sólo incidental.
Para el Mimansa la esencia de la vida es la acción, la ejecución del simbolismo y los rituales
védicos. Sin esas obras el hombre no puede realizarse. El alma debe realizar sus potenciali-
dades no solamente por lo que sabe (jñana) sino por lo que hace (karma). El concepto mi-
mansa del dharma corresponde a la Obligación: es una ley que significa un mandato
religioso y moral. El acto ético no puede basarse en consideraciones empíricas o convencio-
nales, porque éstas no son sino guías inciertas que pueden confundir (SV, II. 247). Sola-
mente la revelación (Shabda) nos manifiesta cuál es el acto recto.
La acción tiene dos efectos: 1) externo y transitorio; 2) interno, que es sutil y eterno.
Si continuamos cumpliendo con nuestros deberes de manera incondicional y adhiriéndonos
estrictamente a la letra de los mandatos, tales como los interpreta el Mimansa, es seguro
que alcanzaremos la salvación. Kumarila afirma que los mandamientos védicos tienen efi-
cacia intrínseca porque los acepta la mayoría de la gente. Esta aceptación social, opina, con-
firma la autoridad de las reglas védicas.
Los pensadores mimansa están de acuerdo en que e1 shakti o energía potencial está
enraizado en todo acto ejecutado de manera apropiada. Según Sabara, lo que impele al hom-
bre a la acción es el codana o mandato (Sabara sobre I, 1. 2). El dharma es el antecedente
imperceptible de los frutos de la acción, lo que actúa para producirlos. El dharma es un “ca-
rácter” fijo o “hábito” que permanece siempre adentro. Eso es lo que Prabhakara llama
mérito o apurva: una cualidad peculiar o un estado en el que penetra el sacrificio antes de la
fructificación. El apurva es una propiedad que se adquiere cumpliendo la Obligación. Para
Prabhakara, por lo tanto, el sentido del deber es más importante que la intención de hacer
el bien ya que es el poder verbal de los sacrificios védicos lo que produce en el agente el acto
apropiado que llevará hacia el fin indicado en el mandato. El apurva es, entonces, el eslabón
metafísico entre las obras y sus resultados. La sucesión de actos y sus efectos es infinita y
el Mimansa rechaza, de este modo, la interferencia de la gracia divina.

6. Moksha
Para conservar la integridad del dharma, el Mimansa se ve obligado a afirmar la reali-
dad del alma y a considerarla un ser permanente que posee un cuerpo que gana con los re-
sultados de los actos. El acto como expectativa de recompensas produce una acumulación
de karma que conduce al renacimiento. Para gastar el karma acumulado, el hombre trata de
evitar los actos prohibidos, así como los prescritos que conducen a alguna clase de felicidad
aquí o en el cielo. Con el verdadero conocimiento del alma y las expiaciones necesarias para
gastar el karma previamente adquirido, se va librando, gradualmente, de la existencia cor-
poral. Prabhakara sostiene que el Moksha es simplemente la forma natural del alma. En su
estado liberado, el alma existe como simple esse (Sat).
~ 116 ~
 Kumarila y Parthasarathi piensan que el Moksha es el estado del Atman libre de do-
lor, pero no el goce de la bienaventuranza. Según Parthasarathi, el Sí-mismo liberado existe
en su esencia pura sin ninguna clase de manifestación: un estado de conciencia carente de
cognición objetiva o sentimiento de ninguna clase. Según Kumarila, el Moksha es un estado
positivo para la realización de Brahman. En cuanto a la liberación, cree que solo se puede
lograr por una combinación de karma y jñana47 (423, 242).

7. Dios
El Mimansa más antiguo aparece como indiferente al concepto de Dios, aunque ne-
cesariamente propone varias deidades védicas con el fin de que se les hagan los sacrificios
prescritos. Los dioses existen, sin embargo, solo en conjunción con los rituales que los in-
vocan. Jaimini consideraba que la naturaleza sobrehumana de los Vedas era tan elevada que
jamás tuvieron autor, nunca fueron creados y son eternos. No se sintió obligado, por lo
tanto, a postular un Ser Supremo como fuente de la revelación contenida en ellos. Ningún
detalle de la religión védica requiere la asistencia de Dios. Con la ley del karma para producir
la retribución por el mal comportamiento y la eliminación del karma como medio de salva-
ción, Dios no es necesario para lograr estos efectos. El teísmo no solamente no proporciona
prescripciones apropiadas para un orden moral, sino que es, en realidad, peligroso para la
doctrina del karma. Si uno se propusiera actuar con la idea de “causar placer” a Dios y ganar
su favor para llegar a alguna celestial eternidad, una noción tal sobre recompensa signifi-
caría agregar karma al alma y, por lo tanto, no cumpliría con el propósito del acto.
En Occidente, dentro de la cultura judeocristiana, Dios establece el orden moral, pero
en el pensamiento mimansa forma parte de la naturaleza. Como el mundo se basta a sí
mismo, la hipótesis de Dios no es necesaria. Este aparente ateísmo del Mimansa tiene, sin
embargo, una genuina base moral que actúa en el problema del mal. Se ha argumentado que
hay mucho mal en el mundo y que el Dios occidental es incapaz de eliminarlo o no desea
hacerlo. Tanto en uno como en otro caso no puede ser ni omnipotente ni bueno. Y, en otro
contexto, si Dios responde favorablemente a un peticionante y niega sus favores a otro, ello
solo puede significar que el primero tenía “influencia” con Dios y es un privilegiado. Pero
los Vedas carecen de “personalidad” trascendente y no pueden acordar favores. Todo hom-
bre puede lograr recompensas si sigue los mandamientos védicos según el espíritu prescrito
y con la intención moral apropiada.
Jaimini piensa que basta con saber que los Vedas y los Brahmanes corporizan todo el
dharma del hombre y que, determinando su sentido literal y efectuando los sacrificios y
ritos prescritos en ellos, se tiene la seguridad de alcanzar la liberación. Sus seguidores pos-
teriores no modificaron de manera esencial la posición de Jaimini, aunque introdujeron len-
tamente el principio divino declarando que "el Dharma, todavía considerado como
literalmente verdadero en todas sus partes, debe ser estudiado y practicado como una
ofrenda a un Dios supremo, que esperó para redimirlos como recompensa por su fideli-
dad”59 (240). Kumarila dice: “Este sastra llamado el Veda, que es Brahman en forma de so-
nidos, fue establecido por el único espíritu supremo” (TV, pág. 719). De este modo los
escritores posteriores del Purva Mimansa “lentamente introdujeron a Dios, de contra-
bando, en el sistema” 47 (427).

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~ 118 ~
 PARTE V
EVOLUCIÓN POSTERIOR DEL VEDANTA

CAPITULO XIX
- EVOLUCION POSTERIOR DEL PENSAMIENTO VEDICO

So atribuye a Vyasa el Uttara Mimansa o escuela Vedanta del pensamiento indio, y en

esa doctrina se corporizan tanto la esencia como la conclusión de los Vedas. En términos
generales, los Upanishads, el Bhagavad Gita y el Brahma Sutra, conocidos técnicamente
como los tres prasthanas, conforman con sus comentarios la esencia de la filosofía Vedanta.
Su tema central es el que enuncian los Upanishads: la doctrina de Brahman y la corporiza-
ción del Sí-mismo incondicionado. Toda la enseñanza del Vedanta se propone, como meta
principal, probar la realidad de Atman y Brahmán y establecer su total identidad. Esta es-
cuela ensena la unicidad esencial de todas las cosas. En consonancia con su propio tema
fundamental, el Vedanta incorpora a esta unidad todos los elementos de las demás escuelas
hindúes y constituye la culminación o realización de todo el movimiento de sistemas astika.
Tal como se ha visto, la primitiva filosofía védica representa al Sí-mismo como la
causa eficiente y el protagonista del goce de toda actividad fenoménica en un mundo real;
pero, al mismo tiempo, es el testigo indiferente de todo ello. Por paradójico que resulte, en
ese estado de indiferencia trascendente que lo satura todo, aún queda una identidad supre-
mamente enigmática y que se encuentra mucho más allá de toda comprensión. El Sí-mismo
participa en la actividad, pero no llega a estar comprometido con las consecuencias del acto.
No obstante, en el período final de la evolución védico-brahmánica —el nacimiento
del pensamiento hindú posterior a Buda que culminó en el Vedanta moderno— continúa
existiendo el lenguaje de la tradición ariobrahmana, no-dual y paradójica. Pero en esta
época posterior de sincretismo ortodoxo, el espíritu, los ideales y el enfoque han desembo-
cado en la defensa del renunciamiento al mundo y la supremacía del intelecto (jñana) para
la aprehensión de lo real. La anterior afirmación del mundo, alegre y exultante, y la cómoda
familiaridad con los dioses de las épocas védica y upanishádica casi han desaparecido, y las
enseñanzas del Vedanta se ven dominadas por un frío ascetismo intelectual, en el que pre-
valece la teoría del mundo ilusorio y de la actividad absoluta final del Sí-mismo. Solo que
ahora, en lugar de la mónada vital individual (jiva, Purusha), el principio inactivo es el Sí-
mismo universal (Atman-Brahman). “El gran tema de toda la enseñanza Vedanta —leemos
en el Vedantasara (27) — es la identidad de la mónada vital individual con Brahman, cuya

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naturaleza es la conciencia pura o espiritualidad.” Esta concepción de un único elemento
proveedor de realidad y valores dio como resultado una cantidad de conceptos universales.
El primer filósofo vedanta conocido en la historia de la India después del período
upanishádico es Acharya Gaudapada (c. siglos VI u VIII). Según la tradición hindú fue maes-
tro de Govindapada, quien a su vez fue el maestro de Shankaracharya (Shankara). Su Man-
dukya Karika, profundo comentario del Mandukya Upanishad es, por lo que hoy se sabe, el
primer estudio sistemático del Advaita Vedanta o Vedanta no-dualista. Gaudapada explica
el Mandukya Upanishad en 250 versos dispuestos en cuatro libros o capítulos, a los que
también se conoce como los Karikas o el Agamasastra. Shankara, en su Introducción, des-
cribe el Mandukya Upanishad y los Karikas de Gaudapada afirmando que contienen “el epí-
tome de la sustancia fundamental del Vedanta”. Por su profundidad se ha acordado al
Karika la condición de Upanishad.
Gaudapada propone la forma menos comprometida de Advaita de todos los filósofos
del no-dualismo y niega que haya existido creación alguna o que exista algún devenir. “No
hay disolución ni creación, nadie esclavo ni nadie practicando disciplina. No hay nadie que
busque la liberación ni nadie liberado. Esta es la verdad absoluta” (MaK, II. 32) 60t. Este autor
postula, además, un no-dualismo extremo, en el cual todos los existentes son, en realidad,
el Uno Supremo, el Absoluto o Brahman, con lo que niega la manifestación, evolución o
devenir del Brahman no-dual. En la primera parte del Libro IV del Karika, Gaudapada refuta
la teoría de las relaciones (jati) utilizando una dialéctica tomada de los budistas: “Aquello
que ya existe no puede llegar a existir y aquello que no existe tampoco puede llegar a existir”
(Libro IV. 6-10)20. Utilizando varios otros argumentos, Gaudapada rechaza, en el mismo Li-
bro, la teoría del origen (causalidad o creación), presentando con claridad la idea de que la
no-causalidad es la mayor verdad y que todo lo que es real es el Brahman no-dual. Gauda-
pada enseña con firmeza la teoría Brahman-Atman que desarrollaron los filósofos vedantas
posteriores. Si bien acepta la teoría de maya o ignorancia cósmica como explicación ade-
cuada para el mundo considerado desde un punto de vista relativo, niega la realidad de maya
desde el punto de vista de Brahman (MaK, II. VI. 32). Gaudapada compara el aspecto erróneo
de la realidad del mundo con los tres estados: vigilia, sueños y sueño profundo. Hace notar
el hecho de que las cosas que vemos en los sueños son irreales, un producto de la mente, y
por lo tanto se pregunta por qué las cosas que experimentamos cuando estamos despiertos
no pueden también ser un producto de la mente, igualmente irreales en cuanto a que están
también dentro, ya que “lo mismo se declara de las cosas de la vigilia por el hecho de que
están adentro, porque (en el estado de vigilia), como en el de los sueños, el estado del ser
interior no difiere” (V. 4)61t. Por lo tanto, concluye Gaudapada, las cosas presentes en la
experiencia consciente, lo mismo que lo irreal de un sueño o do un espejismo, no son sino
imaginaciones de la mente debidas a la ilusión (como en un sueño); la mente en estado de
vigilia actúa como si hubiera un percipiente y un perceptor. Esté uno soñando o esté des-
pierto, lo que la mente conoce es irreal. Basándose en esa tesis, Gaudapada postula la
inexistencia del mundo fenoménico y afirma la no-dualidad de Brahman, pues si la mente
se trasforma en no-mente, es decir, si cesa la función de pensar, de ello se sigue que no se
experimenta dualidad alguna (III. 31) 20. La verdadera naturaleza del hombre es Turiya o
Conciencia Pura. Quien ve la creación o evolución y la multiplicidad consecuente está sujeto
a la ignorancia metafísica y desde el punto de vista de Turiya, maya no existe.
A pesar de lo que parece ser un idealismo extremo en el que Gaudapada implica la
irrealidad del mundo, este filósofo no niega realmente su existencia ni la individualidad de
las cosas vivas, sino que se limita a interpretarlas desde el punto de vista de Brahman.
Cuando afirma que no hay creación, quiere significar que el mundo es una manifestación
espontánea de la verdadera naturaleza de Brahman, quien ni crea ni se trasforma en el
mundo por un determinado deseo. La creación “es la naturaleza misma del refulgente Ser

~ 120 ~
(ya que) ¿qué puede desear quien es la realización de todos los deseos?” (I. 9)24t. Tampoco
enseña Gaudapada que la Realidad Última sea un vacío o negación total. Este pensador
afirma que Brahman carece de todo atributo, incluso del atributo de no ser, y niega la cate-
goría do relación en la Realidad Última (III. 39)24.
El nombre más importante dentro de la evolución del Advaita Vedanta moderno es el
del ilustre filósofo Shankaracharya, quien al parecer produjo su obra principal en el siglo
VIII. El brillante Shankara solamente vivió treinta y dos años y es poco lo que se sabe de su
corta carrera. La historia 4 supone que este famoso maestro, uno de los mayores filósofos
hindúes del período posterior al Gupta, nació en el país de Kerala, en el Malabar, y procedía
de una familia brahmana de Kaladi. Fue un entusiasta vedantista y el exponente más pode-
roso del monismo puro, que propugnó en sus comentarios de los distintos Upanishads, del
Bhagavad Gita y del Brahma Sutra, de Badarayana.
Shankara afirma que la realidad de Brahman es una y sin par, que el mundo no es real
ni irreal, y que, a nivel de Brahman, el mundo y toda otra dualidad y multiplicidad no exis-
ten. A menudo se cree que su doctrina de la ilusión significa que el mundo es pura imagina-
ción. Pero Shankara rechaza esto explicando que, en cuanto lo conocemos como real, el
mundo es real; pero, cuando se llega a la Realización de Brahman, todo lo que no sea Brah-
man desaparece en la irrealidad. La realidad del mundo depende del propio punto de vista.
La totalidad del mundo de la manifestación y la multiplicidad solo parece real para quienes
viven en la ignorancia (avidya). Visto desde el nivel de Brahman (Realización del Sí-mismo)
no puede existir sino Brahman. En lo fundamental, son pocas las diferencias entre las ideas
de Gaudapada y las de Shankara. Ambos son partidarios del Advaita y ambos afirman la
irrealidad del mundo. Pero en un análisis comparativo se llegaría a la conclusión de que sus
premisas parten de puntos de vista opuestos. Al escribir su filosofía desde el punto de vista
de Brahman, Gaudapada declara que el mundo no existe; mientras que Shankara, conside-
rando lo fenoménico desde el punto de vista de avidya o maya, lo ve como real (existente)
en cuanto conocido como tal por el Atman individual, y hasta tanto la realización de Brah-
man por el individuo no niegue su realidad.
Ramanuja (siglo XI) se cuenta entre los comentaristas que disienten de la interpre-
tación del Vedanta por parte de Shankara y que representan el enfoque filosófico y religioso
de distintas sectas. Ramanuja era hijo de una familia brahmánica que vivía en un pueblo
cercano a Madrás. Este pensador refuta el monismo absoluto de Shankara, niega la irreali-
dad del mundo y destaca la importancia del Bhakti como medio de salvación. Para Rama-
nuja, Brahman, la realidad más elevada, es Espíritu, pero con atributos. Brahman es
autoconsciente, tiene conocimiento de Sí-mismo y, de manera similar a lo que enseña el
cristianismo, posee la voluntad consciente de crear el mundo y acordar la salvación a sus
criaturas, concepto que es ajeno al Vedanta. Según Ramanuja, las almas individuales no son
idénticas al alma suprema (Dios), sino que están separadas y son distintas, como ocurre en
el Sankhya-Yoga. La causa de su esclavitud terrena no es la ignorancia sino el descrei-
miento, y la liberación significa llegar a la unión con Dios, que no se obtendrá por el “cono-
cimiento” sino por el amor creyente (bhakti) hacia Dios 55. Para Ramanuja el Supremo es
Vishnu, dios único que no compartirá con otros sus divinos honores. La escuela establecida
por Ramanuja se conoce como Vishishtadvaita o monismo calificado, y a sus seguidores se
los llama Sri Vaishnavas.
Madhva (1199-1276), famoso exponente de la escuela dualista (Dvaita) del Vedanta,
vivió poco después de Ramanuja. Madhva sostiene que considerar el alma como idéntica al
Supremo en un sentido y diferente de Él en otro es una contradicción, y que debe aceptarse
a ambos como eternamente diferentes. Madhva defiende la devoción como medio adecuado
para la salvación. Nimbarka (1162 d. C.), un Brahman telugu de la fe Vaishnavas, adoptó la
doctrina Dvaitadvaita (no-dualismo dualista), sosteniendo que el alma, el mundo y Dios son

~ 121 ~
distintos entre sí, pero que la existencia y la actividad del alma y del mundo dependen de la
voluntad de Dios. En la religión que se asoció a esta creencia, Vishnu reemplaza a Brahman.
Nimbarka fue el fundador de la secta Radhakrishna, que ejerce el culto del joven Krishna y
de Radha, su amada. Nimbarka escribió un comentario de Brahma Sutra y su otra obra im-
portante es Dasasloki. Bhaskara (900 d. C.) escribió un comentario sobre el Brahma Sutra,
titulado Bhaskara Bhasya. Este autor sostiene la bhedabhedavada o doctrina de que la uni-
dad y la multiplicidad son igualmente reales. Yadavaprakasa (siglo XI), el gurú de Ramanuja,
también acepta la bhedabhedavada y propone la teoría de la trasformación de Brahman.
Este pensador sostiene que, en realidad, Brahman se trasforma en Chit (espíritu), achit
(materia) e Ishvara (Dios). Durante el mismo siglo, Kesavakasmirin escribió un comentario
del Bhagavad Gita, titulado Tattvaprakasika, que defiende las ideas generales de Nimbarka,
y un comentario sobre el Brahma Sutra.
Otro famoso santo Vaishnavas es Vallabha, exponente del. culto a Krishna. Nació
cerca de Benarés en 1479, de una familia brahmánica telugu, cuando los suyos se habían
trasladado en peregrinación a esa ciudad4. Este filósofo propugna el renunciamiento al
mundo e insiste en la identidad completa del alma y el mundo con el espíritu Supremo. Las
almas son partículas de Dios, como las chispas lo son del fuego, y son incapaces de adquirir
el conocimiento necesario para conseguir la liberación, excepto por la gracia del Supremo.
El Bhakti es la verdad asociada con el amor y constituye el principal camino para la salva-
ción. El monismo de Vallabha es conocido como Suddha Advaita o no-dualismo puro. Sus
mejores obras son Anubhasya, Siddantarahasya y Bhagavatatikasubodhini.
Sri Chaitanya, él eminente maestro Vaishnavas del siglo XV que vivió en Navadip,
Bengala, destacó la importancia del amor divino para la realización de Dios, Su filosofía, el
“Impensable No-dualismo Dualístico” (bhedabhedavada), enseña que hay y no hay dife-
rencia entre todas las almas individúales y Brahman, pero este aspecto dual de diferencia y
falta de ella es lógicamente impensable. Las enseñanzas religiosas de este gran místico se
denominan Gaudiya Vaisnavismo. La vida y enseñanzas de Chaitanya están contenidas en
el Caritamrta Chaitanya o “El Carácter-Néctar de Chaitanya”, que constituye el funda-
mento de esta escuela. Chaitanya sintió la atracción del relato sobre Krishna contenido en
los distintos Puranas y promovió el culto de Krishna y Radha en el vaisnavismo. Después de
Chaitanya, los más famosos exponentes de esta escuela son Jiva Goswami (siglo XVI), sus
discípulos Rupa Goswami y Sanatana Goswami y, mucho más tarde, Baladeva, que elaboró
la base filosófica de la secta. Los textos filosóficos de la escuela de Chaitanya son: Satsan-
darbha, de Jiva, y su propio comentario de esa obra, Sarvasamvadini, y Govinda Bhasya (co-
mentando el Brahma Sutra) y Prameyaratnavali, ambos de Baladeva.
Después del siglo XVI existieron muchos otros pensadores Vaishnavas dentro del
movimiento Bhakti, pero carecieron de un sistema filosófico completo que diera apoyo a
sus creencias. Hubo, sin embargo, un gran pensador moderno que surgió en el siglo XX,
Aurobindo Ghose (Sri Aurobindo), quien vivió entre 1871 y 1950 e hizo un original aporte en
idioma inglés a la filosofía vedanta. Se conoce su filosofía como el Purnadvaita Vedanta o
No-dualismo Integral, al que se denomina popularmente la “Filosofía del Integralismo”.
En ella se enseña que el Absoluto, Dios, mundo y almas son Uno. Brahman tiene tres ma-
neras de ser: trascendencia pura, universalidad cósmica y pluralidad infinita de individuos
espirituales o jivatman. Brahman o el Absoluto es, al mismo tiempo, Nirguna (sin cualida-
des) y Saguna (con cualidades) y es, por lo tanto, estático y dinámico. El sistema de Sri Au-
robindo es una síntesis que comprende todas las interpretaciones tradicionales del Vedanta
y combina el mukti o libertad inefable que persigue el Vedanta con la creatividad infinita y
el dinamismo del shakti (poder de Shiva o la Madre Divina) de las enseñanzas Tantra, el
infinito amor del vaisnavismo y el Mahayana del budismo. Enseña una diversidad infinita
en una unidad de Brahman o el Eterno Supremo 62.

~ 122 ~
 En el escenario contemporáneo, quizás el más conocido de los filósofos vedanta sea
Sarvepalli Radhakrishnan (1888-?). En su deseo de neutralizar lo que considera el negati-
vismo del Advaita de Shankara, Radhakrishnan apela tanto al intelecto como a la intuición
e indica un camino positivo que va desde el Absoluto inferior al superior, en un enfoque
lógico y sistemático de la Realidad Ideal al que podría denominarse “Advaita de la Experien-
cia Integral”. Según la teoría de la progresión lógica de Radhakrishnan, en la escala ascen-
dente de la idealización progresiva (pralaya), es decir, en la ascensión desde jiva hasta el
Absoluto, las distintas concepciones de Brahman corresponden a las diferentes identifica-
ciones del intelecto o a sus explicaciones lógicas. Cuando identificamos a Atman con el in-
dividuo consciente de sí mismo, el sí-mismo intelectual (prajña), se identifica a Brahman
con el Ishvara consciente de sí mismo, que es la unidad de todos los prajñas, el principio y
unidad del mundo. Esto corresponde muy bien al Absoluto de Ramanuja, pero
Radhakrishnan no lo llama Absoluto sino Dios, y lo trata como a una persona. Desde el jiva
(alma en cuanto ésta se identifica con el cuerpo físico) hasta el Ishvara consciente de sí
mismo, intervienen, en orden progresivo, los siguientes pasos de pralaya que
Radhakrishnan describe así: la unidad de todos los jivas constituye el sí-mismo colectivo o
cósmico en el estado de vigilia; ello ocurre cuando identificamos a Atman con nuestro
cuerpo: Brahman se trasforma en el Cosmos o Virat o Vaishvanara; ésta es la suma total de
la existencia, el fundamento para la concepción del mundo como un todo. Cuando se iden-
tifica a Atman con el sí-mismo mental y vital (taijasa), el cuerpo sutil mientras se sueña,
Brahman queda reducido a Hiranyagarbha o alma cósmica; es decir, está relacionado con el
universo de la misma manera que el alma individual lo está con el cuerpo.
Podría decirse que es la mente o conciencia del mundo, el sujeto cognoscente que
sostiene todo el universo objetivo. En orden inverso, la materialización progresiva puede
trazarse desde Ishvara, el Divino Cósmico, hasta Hiranyagarbha (alma universal) y Virt (el
Cosmos); desde Prajña (el sí-mismo intelectual) hasta Taijasa (el sí-mismo vital), y dehin
(el sí-mismo corporal). Con esta explicación lógica, Radhakrishnan considera haber pro-
bado que el “Brahmán de los Upanishads no es una abstracción metafísica, una identidad
indeterminada, un vacío de silencio... es el ser más completo y real... y las distinciones, en
lugar de desaparecer como ilusorias, se trasfiguran en la realidad más elevada” 3 (172). Re-
sulta, entonces, que la filosofía de Radhakrishnan acepta que lo fenoménico es tanto real
(Sat) como irreal (asat). El mundo de las cosas y acontecimientos diarios no es la realidad
última, pero tampoco es una ilusión. Este filósofo defiende la realidad del mundo empírico
de manera condicional, no categórica, y encuentra que su fundamento lógico está en las
posibilidades del Absoluto que elige libremente esta posibilidad, de entre las infinitas po-
sibilidades inherentes a su naturaleza. Desde el punto de vista de esta determinada posibi-
lidad que ha sido actualizada, el Absoluto (que es conciencia pura, libertad pura y posibilidad
infinita) aparece como Dios. Para muchos, el aporte más señalado de Radhakrishnan a la
filosofía Advaita consiste en haber proporcionado un enfoque positivo del Absoluto en el
que se preservan los valores humanos.
Las tres principales fuentes del pensamiento vedanta—los Upanishads, él Gita y el
Brahma Sutra— han dado lugar a varias interpretaciones a lo largo del tiempo. Los maestros
del Vedanta están obligados a justificar sus doctrinas remitiéndole a esas tres autoridades.
Ello explica los muchos comentarios sobre esas obras por los distintos filósofos vedanta,
comentarios en los que indican de qué manera esos textos apoyan sus propios puntos de
vista y de qué modo. refutan las doctrinas de los demás. Las diferencias de interpretación
están determinadas por el enfoque adoptado y se vinculan directamente con las revelacio-
nes experimentadas por los diferentes maestros vedanta. El hinduismo acepta la validez de
los distintos puntos de vista, considerando que todos ellos, en lugar de contradecirse, se
complementan. El Bhagavata declara en un popular verso que los sabios describen de varias
maneras las verdades esenciales. Y lo expresa de este modo: “Desde el punto de vista del

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cuerpo, soy Tu sirviente; desde el punto de vista del yo, soy una porción de Ti; desde el punto
de vista del Sí-mismo, soy Tú-mismo. Esta es mi convicción” 56c (20). De esta manera, tex-
tos idénticos dan lugar a varias, si no opuestas, interpretaciones, en razón de las diferentes
visiones espirituales de sus autores.

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 CAPITULO XX
- SHANKARA Y EL ADVAITA VEDANTA

1. Las escrituras según Shankara

El genial filósofo hindú Shankara es mucho más conocido como el excelente defensor
del Jñana Yoga, el Camino de la Sabiduría o la meditación filosófica sobre el Brahman no-
manifiesto. Esta realización directa del propio Sí-mismo en Brahman se cumple por medio
de la discriminación intelectual, que culmina en un conocimiento que está por encima del
intelecto. En el verso 30 del Atma Bodha 17t, Shankara exhorta: “El cuerpo y demás, creados
por avidya y de naturaleza objetiva, son perecederos, como pompas de jabón. Por medio de
la discriminación, entiende que eres el inmaculado Brahman, completamente diferente de
aquéllos”. En razón de que Shankara acuerda esta importancia al Conocimiento o sabiduría
en detrimento del Bhakti Yoga y del Karma Yoga, muchos estudiosos lo han asociado úni-
camente con el Jñana Marga. Pero ello no es enteramente verdad. Shankara comprendió
que, por incapacidad para progresar por medio del Jñana Yoga, muchos hombres de talento
tenían la necesidad de utilizar la devoción y las obras como instrumentos para alcanzar una
mayor conciencia espiritual. Estos caminos aparecen enumerados en las escrituras y son
tan válidos para ciertos tipos de mentalidad como el Jñana lo es para quienes están más
evolucionados espiritualmente. Además, y como prerrequisito para la realización de la gran
verdad espiritual, debe existir la voluntad de someterse a una disciplina de pureza y con-
centración. En el hombre ya existe la Divinidad. El hombre, con sus esfuerzos, debe quitar
el velo que esconde su realidad. Esta preparación para la experiencia última aparece corpo-
rizada en los mandatos de las escrituras.
Shankara tiene un gran respeto por las escrituras védicas y les asigna una determi-
nada, aunque limitada autoridad. Este filósofo acepta la división fundamental de los textos
védicos en Vakyas y Arthavadas (principales y subsidiarios); pero, al contrario de lo que
ocurre con Jaimini, quien minimiza la importancia de los Upanishads, los considera la ex-
plicación autorizada de toda la doctrina védica. Shankara ve en los Vedas tanto mandatos
para el karma (acción) como declaraciones sobre los mayores frutos del Jñana. En oposición
a la gran sentencia imperativa del Mimansa, Shankara afirma: “La prueba de la autoridad
de un pasaje, o de la falta de ésta, no reside en si presenta un hecho o prescribe un curso de
acción, sino en su capacidad para producir conocimiento indudable y fructífero. Un pasaje
que tiene esto, posee autoridad, y aquel al que le falta, no la posee” (SBBr, I. IV. 7)28t.
Shankara señala otras limitaciones de los Vedas. Sostiene que estas escrituras no se
proponen cruzar el límite de lo superconsciente y ofrecer datos científicos, o sobre el mundo
sensorial y los resultados de la razón. “En verdad —afirma—, el Shruti no puede ser una
autoridad en contra de hechos observados. Aun cuando cien textos védicos declararan que
el fuego es frío y carente de luz, ello no los convertiría en una autoridad sobre ese punto”
(SBG, 18. 66). “Una declaración escrita tampoco puede impartir fuerza a una cosa” (SBBr, I.
IV, 10)28t. Las escrituras se proponen, por el contrario, impartir aquel conocimiento al que
no puede llegarse por medios ordinarios (SBG, 18. 66). El propósito de los Vedas consiste en
enseñar la unicidad de Atinan. (SBS, Introd.)
Shankara sostiene que los Vedas son solo informativos y no implican mandatos. Para
el individuo es optativo seguirlos. Ellos, por así decirlo, revelan el medio para conseguir un
fin, lo que significa que puede seguírselos si se lo considera necesario y, de lo contrario,
olvidarse de ellos. “Las escrituras solamente muestran o revelan qué es lo que conduce al
bien y qué es lo que conduce al mal, indicando de ese modo las relaciones particulares que
subsisten entre los distintos fines y sus medios apropiados” (SBBr, II. I. 20)28t. En general

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las llamadas “verdades” védicas se refieren a las experiencias de los videntes y ello debe ser
tenido en cuenta por quien entienda presentar un cuadro racional de la realidad y, según
Shankara, estas experiencias intuitivas están dentro de las posibilidades de cualquier hom-
bre sólo con que se proponga tenerlas. Remitirse a los Vedas, por lo tanto, no implica nin-
guna referencia a pautas extrafilosóficas. Lo que es dogma para el hombre ordinario es
experiencia para el puro de corazón3 (51).
Shankara establece que “los Vedas delinean la naturaleza de la realidad y la tienen
como su fin último”. Según él, es posible ignorar todo el resto de los Vedas salvo en lo que
respecta a quienes luchan por la vida espiritual, la gran verdad de la divinidad del alma y la
disciplina preliminar a la que se llegará por medio de este gran conocimiento prescrito por
ellos. El Shruti es, por lo tanto, la única autoridad sobre la virtud y el vicio (dharma y ad-
harma) como disciplina espiritual. Podrá cuestionarse, afirma, la idea de ir al cielo, la de
transformarse en un dios, etc., pero no el logro de la divinidad del alma en uno mismo, tal
como puede experimentarse durante su vida en el cuerpo. Éste es el aspecto práctico de las
enseñanzas de Shankara. Pero no debe confiarse de manera permanente en los mandatos
religiosos o éticos del Shruti: la creencia debe consumarse en la experiencia libre de dudas.
La religión y la virtud pueden, así, empezar con la creencia en las palabras de los sabios,
pero deben terminar con la confirmación de esas palabras en la experiencia propia de cada
uno 28(60). En este sentido, Shankara afirma lo siguiente: “El Jñana termina en la experien-
cia directa y se vincula con una realidad ya existente” (SBS, I. I. 2). La creencia o la religión
no fabrican, por lo tanto, la realidad.
Shankara reconoce lo eterno de los Vedas, pero eso no les acuerda autoridad absoluta
sobre los actos de los hombres, ya que su eternidad no es absoluta en el mismo sentido que
Brahman es eterno y Absoluto. Si bien la significación de los Vedas es eterna, los textos no
lo son, pues Ishvara vuelve a pronunciarlos en cada edad del mundo. Pero, en razón de que
dependen de Dios (Ishvara o Saguna Brahman), que también es impermanente y un pro-
ducto del avidya, en el nivel de Brahman también ellos deben desaparecer con Dios y con
todas las otras cosas.
En lo que respecta a los Upanishads clásicos, puede afirmarse que Shankara cree ex-
poner nada más que lo que ellos y los Vedas primitivos contienen. Él piensa que está expre-
sando una vieja y venerable tradición que le ha llegado a lo largo de una ininterrumpida
cadena de maestros. En nuestra opinión, el enfoque de Shankara es representativo de lo
principal de sus enseñanzas. Tal como se ha visto, los Upanishads, no presentan un cuadro
congruente del universo y la realidad. Si bien sus autores fueron muchos, todos ellos per-
tenecen al mismo período y, aun cuando pareciera dudoso que todos ellos tuvieran la inten-
ción de presentar un único enfoque, los pensadores de cualquier época histórica siguen de
algún modo una línea coherente, aunque sea débil. Es posible detectar en los Upanishads
una síntesis o cuadro general que Shankara insiste en interpretar de manera unificada o
coherente. Según él, el conocimiento de Brahman que adquirimos a través de los Upa-
nishads, debe ser siempre uniforme y sin contradicción.

Shankara escribió comentarios sobre muchos de los Upanishads y, en su introducción

al Taittiriya Upanishad considera que el Conocimiento de Brahman es sinónimo de “Upa-
nishad”. Afirma: “Se llama Upanishad al Conocimiento de Brahman porque, en el caso de
quienes se dedican a él, los lazos de concepción, nacimiento, deterioro, etc., se aflojan, ya
porque los destruye por completo, ya porque conduce al discípulo muy cerca de Brahman, o
porque allí está sentado el Dios más alto”3t. Shankara procura conciliar aquellas afirmacio-
nes de los Upanishads que parecen más contradictorias. El acto (culto y sacrificio), señala,
“fue prescrito en las escrituras para adecuarse al entendimiento de la gente mundana que
asocia a Atman con características tales como multiplicidad, envejecimiento, goce, impu-
reza, pecado, etcétera”. (SBI, Introd.)22t. Es decir, que aquellos mandatos escritos relativos
~ 126 ~
a la ejecución de deberes obligatorios solo tienen significado para quienes están dotados del
Conocimiento de Sí-mismo. Ampliando su explicación declara: “Es natural que todos pro-
curen alcanzar lo que es bueno y evitar lo que es malo. La percepción y la inferencia no
siempre muestran los medios para lograr estos dos fines. La totalidad (ritualista y filosófica)
de los Vedas se propone, por lo tanto, revelar los medios en cuanto no puedan ser conocidos
por la percepción y la inferencia”. Lo que Shankara afirma es que la percepción y la infe-
rencia solo se utilizan como evidencia válida con referencia a los objetos físicos del mundo
fenoménico; pero el Conocimiento de Brahman es supramental. “En aquello que perciben
los sentidos —continúa— es posible lograr el conocimiento de los medios para alcanzar el
bien y evitar el mal por medio de la percepción y la inferencia; no debe, pues, buscarse este
conocimiento en los Vedas. Pero, a menos que una persona se dé cuenta de la existencia del
Sí-mismo en una vida futura (existencia del Sí-mismo independiente del cuerpo), no se
sentirá inclinada a conseguir lo que es bueno en la vida y a evitar lo que es malo... El propó-
sito de las escrituras es, por lo tanto, establecer la existencia del Sí-mismo en una vida fu-
tura y presentar los medios para alcanzar el bien y evitar el mal en esa vida”. (SBBr,
Introd.)25t
En su introducción al Svetasvatara Upanishads, Shankara enumera varios pasajes del
Shruti y el Smriti, en los que se declara que el Conocimiento de Brahman acuerda la inmor-
talidad. Y se refiere de este modo a esa evidencia: “Conociendo a Brahman se alcanza aquí
(en este cuerpo) la Inmortalidad. No hay otra manera de alcanzarla” (Tai Ar, VI. I. 6); “Quie-
nes conocen a Él (Brahman) se transforman en inmortales” (KaU, II. III. 2); “El Conocedor
de Brahman trasciende el dolor” (ChhU, VIL 1. 3); “Quien conoce a Brahmán, escondido en
la caverna del corazón, rompe, aun aquí, el nudo de la ignorancia” (MuU, II. I. 10); “El fuego
del Conocimiento reduce a cenizas todas las obras” (BG, IV. 37); “Solo la balsa del conoci-
miento te trasportará sobre todos los pecados” (BG, IV. 36)24t.
“El único propósito de los Upanishads —reitera Shankara— es determinar la verda-
dera naturaleza de Atman; el Bhagavad Gita y otros tratados sobre la liberación del hombre
se proponen el mismo fin”. (SBI, Introd.)22t De este modo, concluye Shankara, “los Vedas,
los Smriti y los Itihasas (libros de leyendas) hablan sobre liberación”. Corresponde, por lo
tanto, que se estudien las enseñanzas de los Upanishads, cuyo propósito es mostrar el ca-
mino del Conocimiento 24 (44).

2. Shankara y los himnos

Tal como se ha visto, la doctrina fundamental del Advaita es el método directo de
realización de Brahman, método que no es un culto sino el camino del conocimiento que
consiste en recibir instrucción de un maestro, reflexionar sobre su significado y meditar en
la Verdad con la mente puesta solo en ella. Para Shankara, la discriminación filosófica (vi-
veka) y el renunciamiento de lo irreal (vairagya) constituyen las disciplinas básicas para
realizar a Brahman. La noción general acerca de que Shankara desdeña y niega a los dioses
y diosas de la religión popular, ha surgido de su firme lealtad a la idea no-dualista de Brah-
man y del hecho de que recurre al intelecto que no puede despertar amor ni adoración en el
alma. Pero ello, en realidad, no es cierto. Muy por el contrario, Shankara sostiene que, dado
que las escrituras declaran que hay dioses, los dioses existen. Ésta es una concesión que él
hace para los no iniciados, a quienes se les permite concebir como formado al Absoluto in-
forme, para poder cumplir con los propósitos del culto. El culto de Dios no significa una
alianza deliberada con la falsedad, pues es la única forma en que la mente finita puede ver
la divinidad. A una mente tal la realidad más elevada se le aparece como poseedora de mu-
chas perfecciones (SBS, III. III. 12). Según opina Shankara, el Dios personal es la fusión de la
más elevada verdad lógica con la más profunda convicción religiosa 47 (648). Ello aparece
ilustrado en un dicho muy repetido de Radhakrishnan: “Brahman fundido en el molde de la

~ 127 ~
lógica es Ishvara” 47 (540). Shankara piensa que las llamadas “pruebas” de la existencia de
Dios son, por lo menos, inadecuadas y, además, esa búsqueda carece de significado en la
realidad porque surge solamente dentro del mundo de la experiencia. Para Shankara, la
cuestión de la existencia de Dios es absurda. Si Dios existe, esta sola existencia lo reduce,
juntamente con todos los demás objetos existentes, al nivel de lo finito. Y, si nuestras men-
tes son lo suficientemente astutas como para comprender nuestro origen, naturaleza y des-
tino, así como el origen, naturaleza y destino del mundo, entonces no somos finitos y no
exigimos un infinito.
Shankara se da cuenta de que son pocos los aspirantes suficientemente fuertes para
escalar el escarpado sendero del Jñana Yoga. “En verdad, Avidya y Kama (la ignorancia del
Sí-mismo y el deseo) son las simientes de la acción” y, para muchos hombres, constituyen
obstáculos en el camino de la Realización del Sí-mismo. Están aquellos que necesitan de un
símbolo tangible de la Verdad: una relación antropomórfica con un Dios personal. Para
ellos, la. oración y la súplica constituyen un elemento indispensable del culto. Por compa-
sión para con estos aspirantes, Shankara compuso muchos himnos en honor de deidades
populares tales como Shiva, Vishnu y shakti, la Divina Madre. Por medio de los himnos,
dualistas y monistas, expresa el deseo del devoto de liberarse de la ignorancia, única res-
ponsable del sufrimiento en todas sus formas: “Inmerso como me encuentro en el océano
ilimitado de la existencia mundana —exclama el Santo—, tiemblo ante el sufrimiento...
Solamente en Ti está el refugio que me protegerá; en Ti mi ayuda y mi fuerza, Oh, Bhavani”
(Ocho estrofas para Bhavani, 2)17t.
Aun en sus himnos teístas, Shankara jamás nos permite olvidar que solo Brahman
constituye la base de todas las ideas relativas, y que el resplandor de la Conciencia Pura se
irradia a través del vestido del nombre y la forma, y el devoto puede entrever al Absoluto en
la forma del Dios Personal, la más alta manifestación del Infinito que la mente finita puede
comprender en el plano relativo. Estos himnos fueron compuestos para que sirvieran como
meditaciones destinadas a conducir la mente a través de la barrera final del pensamiento.
La colección titulada Meditaciones matutinas se inicia con estas líneas:
“Al amanecer llamo a mi mente la esencia del Sí-mismo que brilla con resplandor
propio en mi corazón... No soy la función del yo; soy el grupo de las fuerzas respiratorias
vitales; no soy la inteligencia intuitiva (buddhi). Lejos de mi mujer y de mi hijo, lejos de la
tierra, la riqueza y otras nociones como ésas. Soy el testigo, el Eterno, el Sí-mismo Interior,
el Bienaventurado” (De las meditaciones dirigidas a Atman)1.
El poeta trasporta de este modo el espíritu más allá de la esfera del Nombre Sagrado
y de la Forma Bendita, hasta llegar al propio umbral de la experiencia de la realización del
Sí-mismo.
Sus himnos populares, dedicados a las distintas formas de la Divinidad, ilustran la
evidente fe de Shankara en la vida y justifican su amor por ella. Entre tales himnos están el
que canta a Dakshinamurti, “Cuya Luz es la que ilumina todo el universo”; las Seis estrofas
a Vishnu, “Cuya fragancia es Conocimiento, Verdad y Bienaventuranza”, y el que dedica a
Shiva: “A quien adoro; Shiva, de quien nace el universo, quien lo sostiene y en quien se
sumerge”. Con toda sinceridad expresa el modo de la Divina experiencia dualista en el plano
de Bhakti, en el que el devoto se ve y comprende a sí mismo como criatura y servidor de la
deidad bajo forma humana: “Tú que revelas el significado de los sagrados Vedas; que eres la
Corporización de la sílaba mística Om; que abres los portales de la Liberación, ¡Oh, Tú!, la
Reina Emperatriz del sagrado Kasi, divina Annapurna, dame tu gracia y acuérdame limos-
nas.”

~ 128 ~
 3. El Sí-mismo
En la introducción a su comentario del Brahma Sutra, Shankara se pregunta si en la
experiencia existe algo que pueda ser considerado fundamental. Con dialéctica exquisita,
pasa luego a afirmar que el Sí-mismo o Atman es la Conciencia subyacente que hace posible
la propia conciencia. Su argumentación prosigue de este modo: Nuestros sentidos pueden
engañarnos, nuestra memoria ser una ilusión; los objetos del conocimiento pueden dar lu-
gar a dudas, pero de lo que no cabe dudar es de quien duda47. “Todos los medios para el
conocimiento (pramanas) existen solo como dependientes de la experiencia del Sí-mismo
y, dado que esta experiencia se prueba a sí misma, no hay necesidad de probar la existencia
del Sí-mismo” (SBS, II. III. 7). Éste es anterior a la corriente de la conciencia, a la realidad y
a la ilusión, al bien y al mal. “La simple existencia del entendimiento y sus funciones pre-
supone una inteligencia conocida como el Sí-mismo que es diferente de ellos, que se esta-
blece por sí y de la cual dependen ellos”47 (475, 476). Es imposible probar el Sí-mismo, ya
que él es la base de toda prueba y fue establecido antes de la prueba. Desde el punto de vista
lógico es un postulado. Debemos aceptarlo sin explicación. Shankara afirma: “El espíritu
eterno, diferente del agente, que es el objeto de la presentación del ‘Yo’, morando como
testigo en todo ser, uniforme, uno, el más alto, no puede ser aprehendido por nadie del Veda
o de cualquier libro basado en la reflexión. Es el alma de todo... y por lo tanto nadie puede
negarlo porque también es el Sí-mismo de quien lo niega” (SBS, I. I. 4)28t. El Sí-mismo o
Brahman está presente en cada ser y es el hecho universal de la vida.
Específicamente, en el Advaita Vedanta tradicional, el Sí-mismo es sujeto puro,
todo-cognoscente, pero jamás Ello-mismo es un objeto de la conciencia. La doctrina del Sí-
mismo como conciencia pura no significa de manera alguna una dualidad (ni cuerpo y alma,
ni cuerpos y almas, ni yos, etcétera). Afirmar que el Sí-mismo o Brahman es realidad sig-
nifica afirmar que es diferente de lo fenoménico, de lo espacial, de lo temporal y de lo sen-
sible (SBS, IV, III. 14). Lo que se presume fundamental es Atman, pero ello no significa que
sea, en ningún sentido, sustancia. Es el “totalmente otro”, pero no es no-ser (SBS, III. II.
22) 47t.
Cabría preguntar: si el sí-mismo o base subyacente de la conciencia propia es pura-
mente metafísico, ¿de qué manera se puede llegar a conocerlo? Debe afirmarse, en primer
lugar, que el sí-mismo no es nunca un factor “desconocido” que pueda traerse a la luz por
medio del conocimiento libresco. No es, por lo tanto, con ayuda de los Sastras (los libros
sagrados ortodoxos) como el hombre llega a conocer al Sí-mismo. No se puede “conseguir”
el Sí-mismo porque éste es el que obtiene. Tampoco es posible deshacerse del propio Sí-
mismo. Es el primer principio, siempre existente y autoexistente. En las palabras de Shan-
kara: “El Sí-mismo no es una cosa desconocida para alguien en un momento dado, ni una
cosa que se puede alcanzar o adquirir, ni de la que uno puede deshacerse” (SBG, 18. 50)28t.
Es bastante tonto andar a la búsqueda del Sí-mismo, porque “así como no hace falta evi-
dencia externa alguna para conocer el propio cuerpo, tampoco hace falta evidencia externa
alguna para conocer el propio Sí-mismo, que está todavía más cerca que el cuerpo. Por lo
tanto, para la práctica inteligente del Jñana, también es automáticamente bien conocido”
(Ibid).
La liberación del hombre reside en la realización de que él es Brahman. Esto es el
Conocimiento del Sí-mismo, el Conocimiento de que el sí-mismo es el Sí-mismo de todas
las cosas. Shankara observa con razón que el Moksha o percepción directa del sí-mismo
como Brahman no es un acto de servidumbre o devoción a Dios, pero tampoco es cognición,
por más que ésta haya conducido a ese fin. Conocer este Sí-mismo, conocer a Brahman, no
basta; es necesario realizar a Brahman. Uno debe realizar su propia identidad como Brah-
man, porque Brahman es conocimiento. Considerado desde esta perspectiva, desde el nivel
de Brahman, nada se ve como real: ni el sí-mismo existencial al que consideramos como yo,
~ 129 ~
ni los mundos, ni los universos. En el nivel de Brahman nada se ve como real salvo Ello, el
Uno No-Dual. Esto es lo fundamental de la enseñanza advaita.

4. Ética
Según la escuela del Advaita Vedanta, el supremo bien del hombre consiste en rom-
per los lazos que lo apartan de la realidad que él es. La única experiencia que puede darle
satisfacción permanente es la realización de Brahman. Ella significa el supremo estado de
felicidad y paz y la perfección de la evolución humana. “Cuando se alcanza el Conocimiento
de la Realidad, se ve el universo como el Brahman No-dual, el Absoluto-Existencia-Cono-
cimiento-Bienaventuranza” (AtmB, 64)17t. Desde el punto de vista ético, se trata de empe-
ñarnos en lograr una progresiva aproximación a éste, el mejor bien. Por su propia cuenta,
guiados por su propia luz interior, los individuos adoptan distintos medios. Corresponde al
hombre la elección de la actividad (karma) que le resulte valiosa. Nuestras dificultades co-
mienzan cuando nos aferramos al mundo, deseamos las recompensas del acto y nos senti-
mos desilusionados si, cuando las alcanzamos, no nos satisfacen. “El individuo se hunde en
el pecado y el dolor, mientras cree que su cuerpo es el Atinan; pero cuando se da cuenta de
que él es el sí-mismo de todas las cosas, el dolor llega a su fin” (SBMu, III. I. 2). En su co-
mentario sobre el Gita, Shankara explica: “El hombre ignorante que anhela resultados se
complica con los actos” (SBG, 13. 2). Esto se aplica incluso a actos dignos de elogio, tales
como el cumplimiento de los ritos védicos, el culto y las limosnas y asistencia. Cuando estos
actos se realizan con deseo u orgullo, lo que ocurre casi siempre, producen esclavitud. Para
poder progresar hacia el bien más elevado es necesario cultivar la indiferencia hacia los bie-
nes. “Los hombres que cumplen con ceremonias rituales a Dios no son sino ritualistas que
no han visto la luz por grande que sea su devoción. Y, por nobles que sean, las tres clases de
Bhaktas 28*, tampoco muestran iluminación” (SBG, 18. 66)28t.
Tanto en la India como en Occidente se piensa erróneamente que Shankara es con-
trario a que se cumplan los actos que el deber impone y defiende la disciplina de la inacti-
vidad para alcanzar la Verdad. La que exponemos a continuación es, en resumen, la posición
de Shankara con respecto de las obras: A causa de maya o la ignorancia, el hombre no reco-
noce su verdadera naturaleza y se encuentra sumergido en el mundo relativo de la existencia
buena y mala, de la vida y la muerte, y de otros pares de contrarios. Desde el nacimiento
hasta la muerte, el alma que no ha visto la luz procura en vano evitar el mal y aferrarse al
bien, vagando sin rumbo por el samsara, levantándose y cayendo según los resultados de
sus actos. Gradualmente llega a descubrir la imposibilidad de conseguir una felicidad y paz
duraderas, asociadas con la conciencia del yo y el apego a las recompensas. Ninguna acción
finita dominada por la ley de causa y efecto hace posible la acción infinita17, ya que “el Mo-
ksha, siendo eterno, no puede ser producto de acto alguno” (SBG, Introd.). Pero las obras
que se ejecutan con intención de entregar a Dios los resultados y con espíritu de calma, no
alterada por el amor o el odio, por el castigo o el premio, purifican el corazón y lo inclinan a
cultivar la meditación y el Conocimiento del Sí-mismo.
En realidad, la argumentación intelectual en contra del karma es muy simple. El
karma es acción y todo acto produce resultados. Los karmas son finitos y sus resultados
también lo son. Entonces, ¿de qué modo puede el karma producir la bienaventuranza infi-
nita que es el objetivo del hombre? Lo que el hombre crea con sus actos está condenado a
morir. De ello se sigue que el karma no puede producir bienaventuranza indestructible. El
defecto vital del Karma Kanda es que no pretende ocuparse de Atman. No prescribe medios
para llegar a la Realización del Sí-mismo. Su cara está siempre vuelta hacia el bhoga o goce.
Pero ¿qué pasa con el alma liberada, libre del samsara, pero todavía dentro del cuerpo vivo,

28* Las tres clases de Bhaktas son: el que sufre, el que busca saber y el que desea ardientemente posesiones varias.

~ 130 ~
el jivanmukta? Shankara dice que la actividad del alma liberada por su solidaridad con el
mundo no es, estrictamente hablando, karma, porque éste se basa en el egoísmo (SBS, III.
IV. 14). El hombre liberado se dedica al servicio de la humanidad, pero sus actividades son
muy diferentes de las de quien ha visto la luz. A esto apunta la afirmación que dice que un
jivanmukta, un yoga, un iluminado, está por encima del bien y del mal, por encima de la
moralidad. La moralidad siempre se refiere a algo más allá de ella misma, pero el jñana o
contemplación pura es algo completo en sí mismo. No le falta nada; carece de meta o pro-
pósito. Los Shruti declaran que la libertad eterna autoexistente no puede lograrse por medio
de la acción (SB, TaiU, Introd.
La liberación de la rueda del samsara se obtiene a través del jñana, o discernimiento
que eleva al hombre por encima de su individualidad y lo allega a la Unicidad del Infinito.
La moralidad es una evolución y no un fin en sí misma. El principiante aprende el arte de la
concentración por medio del culto del Dios personal (Saguna Brahman) y adquiere pureza
de corazón efectuando obras altruistas. Una vez dotado de concentración y pureza, se dedica
a la tarea de adquirir el Conocimiento de Brahman y, finalmente, realiza el Absoluto Imper-
sonal. No basta la unión amante del corazón con la divinidad personal más elevada: para
realizar el Bien Supremo, la Realización del Si-mismo como Brahman, es necesario que se
trascienda la meta del Camino de la Devoción (Bhakti Marga). Para el hindú, el hecho de la
muerte no es significativo; lo que importa es el nivel alcanzado. Por medio del Conoci-
miento o jñana, el hombre realiza la verdadera naturaleza del Sí-mismo, alcanza la paz y se
libera de los infinitos sufrimientos del mundo.
Si nos referimos nuevamente al jivanmukta, u hombre liberado mientras todavía vive
en su cuerpo, el haber visto la luz y su indiferencia por el mundo ¿significa que está excep-
tuado de cumplir con sus deberes hacia la sociedad, para consigo mismo y para el mundo?
Una liberación tal no reniega de sus relaciones con el mundo finito. Si bien el fin se alcanza
cuando se trasciende la vida ética, de ello no se sigue que lo espiritual no tenga relación con
lo ético. El jivanmukta está todavía envuelto en un organismo que el pasado ha determinado
mecánicamente; pero los ideales infinitos de verdad, belleza y bondad operan en él y le per-
miten luchar por lograr su mayor expresión en otros que podrían llegar a ser como él. Shan-
kara nota que los seres humanos tienen derecho a la actividad ética y lógica, porque el
Brahman Infinito se ha revelado en mayor medida en ellos (SB, TaiU. II. 1)47. Las almas li-
beradas, los individuos que se salvan con su esfuerzo, salvan al mundo con su ejemplo. Si
bien es verdad que el alma liberada “carece ya de objetivo porque lo ha alcanzado todo”,
todavía continúa actuando en favor del bienestar del mundo. La perfección moral no con-
duce a la muerte de la moralidad, sino del individualismo moralista47 (619). El hombre es un
individuo que vive en sociedad. Debe, por lo tanto, moldear su existencia en relación con
otros seres que viven en el mundo. La suma y sustancia de la conducta ética es esa conducta
o comportamiento del hombre por el cual sus deseos y aspiraciones, sean espirituales o ma-
teriales, deben realizarse sin causar daño a los demás o sin obstruir el camino de sus deseos
y ambiciones. La conducta moral implica ciertos principios individuales. Todos ellos son de
tal naturaleza que conducen a la coexistencia pacífica o mantenimiento del orden social, al
progreso y a la paz de la sociedad. Su violación produce sufrimiento en el individuo y lucha
y desorden en la sociedad 63. El sufrimiento y la lucha, la adhesión y la evasión son las accio-
nes fundamentales que atan al hombre y le impiden alcanzar el mayor bien, el Conoci-
miento de Brahman. El jivanmukta sigue el curso moral que le impone su sociedad porque,
habiéndose liberado, y careciendo de ataduras y deseos, le es imposible proceder de otro
modo. A quien ha realizado el Sí-mismo le llegan automáticamente la moralidad y la con-
ducta ética.

~ 131 ~
 5. Mecánica del conocimiento
Shankara participa de la idea Sankhya según la cual buddhi, manas, etc., carecen por
sí mismos de inteligencia y derivan su aspecto inteligente de su proximidad al Purusha. En
el Advaita, el Atman, que es auto-luminosidad, toma el lugar del Purusha. Shankara explica
que el órgano interno (antahkarana) es el eslabón que une Atman y los órganos (SBS, IIIii.
32). La cognición se produce por esta conciencia tal como la califica el órgano interno. Como
el órgano interno es diferente en cada individuo, también difieren las cogniciones. Una cog-
nición de un hombre no significa la misma cognición en todos los hombres. Como el órgano
interno es una entidad limitada, no le es posible conocer todas las cosas del mundo. Dicho
órgano funciona dentro de diferentes límites, según la conducta pasada del individuo a
quien pertenece. Por su propia constitución, el sí-mismo individual puede ser una relación,
no con los objetos externos sino solo con el órgano interno 47 (487).
Shankara propone tres clases de existencia: 1) La Realidad Última, 2) la existencia
empírica, y 3) la existencia ilusoria. Brahman pertenece a la primera clase, el mundo exis-
tencial a la segunda y los objetos imaginarios o los errores cognoscitivos a la tercera. En
cuanto a la naturaleza de la realidad, pueden emplearse la inferencia (anumana) y la intui-
ción (anubhava), además del razonamiento que actúa como auxiliar de la intuición; pero el
pensamiento discursivo, por más amplio que sea, no puede conducir a la aprehensión de la
Realidad. El pensamiento y la lógica pertenecen al nivel de la vida finita, mientras que la
Realidad Última trasciende el pensamiento. Shankara admite los universales que, para él,
representan las normas de acuerdo con las cuales se moldea el universo. Advaitines poste-
riores no aceptan la existencia de universales porque no es posible percibirlos ni inferirlos.
Al conocimiento empírico le importa distinguir entre quien conoce, el conocimiento
y lo conocido, mientras que lo Real está libre de tales distinciones. Dado que lo Real excluye
las relaciones, de ello se sigue que el pensamiento relacional es imperfecto. Por medio del
pensamiento, el sí-mismo lucha por conocer la verdad, por aprehender lo real, pero no
puede intentar conocer la verdad sin relacionar lo real con alguna otra cosa, y ello hace que,
a menudo, el error ocupe el lugar de la verdad. El análisis que efectúa Shankara de la per-
cepción errónea permite ilustrar la tercera existencia o existencia ilusoria. Desde el punto
de vista de la lógica no hay nada en el mundo que pueda concebirse como real e irreal al
mismo tiempo; por lo tanto, la distinción entre realidad e irrealidad se da en todas partes.
Los objetos de la ilusión no son reales, porque más adelante los negaremos, y lo real jamás
puede negarse. Tampoco son irreales, pues se los aprehende como existentes y lo irreal no
puede ser nunca aprehendido. Por lo tanto, concluye el Advaitin, los contenidos de la ilusión
son anirvachaniya (inexplicables como reales o irreales) y diferentes de una combinación
de realidad e irrealidad. Shankara rechaza la tesis de que solo puede conocerse lo real y re-
chazarse lo irreal, haciendo notar que realidad e irrealidad no pueden considerarse como las
razones respectivas de cognición y negación, ya que no existe evidencia decisiva que apoye
este postulado. La cognoscibilidad (aquello que hace posible que nos demos cuenta de la
existencia de una cosa) pertenece a Brahman y, por lo tanto, la cognición no depende de lo
que es real o irreal.
Por otra parte, la experiencia cognoscitiva normal demuestra el hecho de que nunca
puede negarse lo real ni conocerse lo irreal. Dentro de la lógica del Vedanta. por lo tanto, el
único objeto que puede ser contenido de percepción y objeto de negación es el anirvacha-
niya. Shankara no sostiene que Sat o real y asat o irreal sean términos contradictorios, sino
que para él son independientes de una exclusión mutua y no es posible definirlos por sus
opuestos, dado que lo real es aquello que no puede manifestarse. Solamente anirvachaniya,
lo inexplicable como real o como irreal, puede ser tanto revelado como rechazado. De esto
se sigue que Brahman no puede ser anirvachaniya, ya que, aunque Ello es distinto de lo

~ 132 ~
irreal, no contiene distinción de lo real, porque es realidad. Y, siguiendo el mismo razona-
miento, lo irreal (como el cuerno de la liebre) tampoco puede ser tenido por anirvachaniya
porque, aunque sea distinto de lo real, no es distinto de lo irreal, ya que es irrealidad. Todo
conocimiento, sea perceptual o conceptual, procura revelar la realidad del espíritu último
y, al hacerlo, le asigna características. De esta manera iguala lo real con lo que es (diferente,
lo irreal. A este hecho de atribuir a una cosa lo que es diferente de ella, Shankara lo llama
adhyasa, que significa ilusión o sobrerimposición (SBS, II. 1). Técnicamente, todo conoci-
miento de cosas finitas, por lo menos en los términos del Advaita, es la imposición
(adhyasa) de objetos al ser puro o a la conciencia eterna20 (82, 83).

6. Resumen
Si es que podemos atrevernos a resumir las características principales de la filosofía
de Shankara —contenida en sus comentarios del Brahma Sutra, los Upanishads y el Gita,
en exposiciones reducidas tales como el Atma Bodha y los Stotras (himnos) y en otras obras
podría sostenerse que ella consiste en la afirmación de Brahman y en la comprensión de la
relatividad esencial de los fenómenos dentro del contexto de la realidad del Ser Supremo.
Este filósofo postula que el espíritu del hombre es idéntico al Absoluto o Nirguna Brahman,
y que nuestros sufrimientos y errores se deben a nuestro fracaso en la realización de esta
identidad. Este fracaso se produce a causa de los misteriosos poderes de maya o avidya (ig-
norancia) que nos hacen ver diversidad donde hay unidad, y muchos donde, en realidad, hay
Uno. El velo se descorre solamente por el conocimiento o vidya. El proceso de vidya es el
constante e ininterrumpido flujo de la idea en la meditación de Brahman y ello constituye
el conocimiento que eventualmente desplegará Atman o la Verdad en Su innata gloria y bri-
llantez, al eliminarse la oscuridad de sus impresiones (vasana) kármicas. Shankara declara,
además, que esta realización es lo que constituye la liberación. Como la Realización del Sí-
mismo no es de naturaleza teórica sino una experiencia intuitiva directa por encima del in-
telecto, es posible resumirla en el aforismo upanishádico Tat tvam asi: que tú eres. Pero no
es necesario posponer la Realización del Sí-mismo o liberación hasta después de la muerte
del cuerpo, ya que aquélla no es un substitutivo de la "recompensa celestial”. Para el Ad-
vaita Vedanta la muerte no es un punto terminal. Una vez que se estabiliza la experiencia
supraconsciente efectuada en esta vida hay una identidad con todo y, por lo tanto, el mundo
de la diferencia y de la multiplicidad ha desaparecido y el cuerpo permanece solamente du-
rante el tiempo necesario para que se desgasten las ataduras kármicas previas. Entonces el
jivanmukta pierde todo contacto con su mundo erróneo y se trasforma en Brahman para no
volver a nacer nunca jamás.
Shankara afirma que es imposible explicar la relación de Brahman con el mundo por
medio de categorías lógicas. “Nunca se supo que lo real tuviera relación alguna con lo irreal”
(SB MaU, II. 7). Su concepción del Absoluto no se limita a ser una sutileza intelectual. De
alguna manera, el mundo existe y Shankara presume que la relación de Brahman con el
mundo es anirvachaniya: imposible de explicar. El mundo reside en Brahman, así como la
ilusión de la serpiente reside en la cuerda.
Shankara explica que los fenómenos del universo se deben al poder de maya o, para
él, de avidya que hacen que el Absoluto, sin experimentar cambio alguno en o por sí mismo,
se nos aparece como una siempre cambiante sucesión de fenómenos condicionados por el
tiempo y el espacio. Muchos estudiosos cometen el gran error de creer que esta posición de
Shankara significa que solo el mundo es irreal, mientras que, subconscientemente, senti-
mos que nuestro cuerpo y sentido son reales. Shankara afirma con énfasis que esto no es
verdad. Mientras se identifique la idea del Sí-mismo con la conciencia corporal, aclara,
mientras no se llegue a comprender la verdadera naturaleza de Atman, el mundo, la per-
cepción, la realidad del mundo son igualmente válidos (Véase SBS, I. 4). En tanto el cuerpo

~ 133 ~
sea real para nosotros, también el mundo será real para nosotros. “El mundo aparece como
real mientras no se conoce al Brahman no-dual que es el fundamento de todo. Es cómo la
ilusión de la plata en la valva de una ostra” (AtmB, 7).
Shankara no enseña que el mundo sea una invención de la imaginación o una ilusión
de la mente, ni que sea “manufacturado” de alguna manera por ésta. Por otro lado, se preo-
cupa por hacer notar que tal idea de la irrealidad forma parte de la doctrina budista (Yoga-
cara) y repudia su absoluto subjetivismo. Shankara es notable por su insistencia en el
conocimiento mediante la investigación y no por la simple aceptación de lo que otros afir-
maran. En su teoría del conocimiento, Shankara presenta a Atman como el iluminador y
observa que, por medio de él, el órgano interno percibe. El órgano interno es el eslabón que
une Atman con los órganos de los sentidos (SBS, II. III. 32). No podemos manipular la reali-
dad para hacerla coincidir con un ideal cualquiera de nuestra mente: lo único que debemos
hacer es reconocerla. Nuestras mentes no producen lo que debiera ser o lo que nos gustaría
que fuese, sino que deben aprehender lo que es. Nos vemos obligados a admitir objetos que
están fuera de nuestro conocimiento. Una silla y una casa no son solamente formas de co-
nocimiento, sino objetos de conocimiento. Hasta en una percepción errónea hay un objeto.
El conocimiento y los objetos son diferentes entre sí. Si bien Shankara no acepta la idea de
que las cosas del mundo sean ilusiones creadas por nuestra mente, sostiene un idealismo
metafísico, en el sentido de que hasta los objetos del conocimiento son fases del espíritu.
Jamás es posible reducir los contenidos del conocimiento a movimiento o energía mental,
ya que éstos son, en sí mismos, productos del pensamiento. Dado que el propio mundo es
un producto de avidya y carece de realidad a nivel Brahman y dado que no “imaginamos”
los objetos del conocimiento, los objetos deben ser el contenido de la conciencia divina; es
decir, que para la conciencia divina creativa de Ishvara los sistemas mundiales están pre-
sentes, llenos de contenidos y de sí-mismos que se dan cuenta de los contenidos. El perci-
piente continuo y divino explica el orden universal que crea, y se da cuenta de los contenidos
del universo. Dios se entiende con los sistemas mundiales y con los contenidos privados, de
la misma manera que nosotros nos entendemos con nuestros contenidos privados. Si nos
fuera posible conocer este depósito de contenidos, lo veríamos como un verdadero mar de
conciencia. Hablando en sentido estricto, todos los contenidos del universo son de carácter
espiritual (Véase SB TaiU, II. 1). Pero esta explicación de los objetos del mundo como con-
tenido de la conciencia del Dios Personal no invalida la premisa de Shankara sobre la irrea-
lidad del mundo a nivel de Brahman, ya que el propio Ishvara no es eterno y, como él
pertenece igualmente al mundo maya, también a él se lo verá como irreal en la instancia de
la Realización del Sí-mismo.
A menudo se ha acusado a Shankara de panteísmo por su explicación acerca de que
el mundo es una manifestación de Brahman a través de Saguna Brahman. En primer lugar,
la enseñanza no-dualista del Advaita niega el panteísmo, ya que el panteísmo supone que
“Dios está en todas las cosas” y niega la trascendencia. En la doctrina no-dual no puede
haber un Brahman y alguna cosa o cosas en las que pudiera estar, ya que esto plantearía una
pluralidad y no una no-dualidad. Dado que Brahman no es una cosa, no puede tener rela-
ciones espaciales con nada y no está, por lo tanto, en ninguna parte. No es una causa, ya que
ello significaría introducir relaciones (SBS) y Brahman es intemporal. El panteísmo afirma-
ría: “es un árbol, es una piedra”, o “como un árbol, como una piedra”. Pero Brahman carece
de género, no tiene cualidades, no actúa y no está relacionado con nada. Se halla desprovisto
de todo lo que sea de una clase parecida o de una clase diferente y no tiene variedad interna.
En las palabras de Shankara: “Comprende que... Brahman no es ni sutil ni burdo; ni corto
ni largo; sin nacimiento ni cambio; sin forma, cualidades o color (AtmB, 60). Los Upa-
nishads declaran que el universo está en Brahman, pero nunca que el universo es Brahman.
No es posible confinar al Absoluto en la estrecha existencia del universo. Nos proporciona
una explicación del mundo que Él creara por medio de Su maya; pero, siendo trascendente,

~ 134 ~
Brahman no es el mundo. En un sentido estricto, la idea de la inmanencia de Brahman es
insostenible, ya que para Brahman el universo fenoménico no existe. En una concepción
panteísta, lo divino depende tanto de la mente-materia y de la conciencia cósmica como
éstas de aquél. Pero Nirguna Brahman, la conciencia suprema sin atributos, no depende de
nada. Continuaría siendo, aun si todas las formas del universo dejaran de existir.
Una de las principales doctrinas de Shankara afirma que el karma (obras) y el upasana
(culto) deben considerarse como subordinados al jñana o iluminación. Aun cuando pres-
cribe el Jñana Marga como camino más eficaz para alcanzar la liberación, su enfoque del
karma, el culto en los templos y las ceremonias domésticas denota su simpatía: es armo-
nioso y no destructivo. “En verdad, no es posible buscar los frutos y, al mismo tiempo, la
liberación, Moksha” (SBG, IV. 11). Si bien Shankara acepta las reglas del Mimansa sobre
interpretación de los Vedas como explicativas y reveladoras de las verdades, no considera
que éstas sean karaka u obligatorias. Existen, sin embargo, quienes son incapaces de seguir
el camino del jñana y deben recurrir al Karma Yoga o al Bhakti Yoga si quieren liberarse de
la rueda del samsara. Shankara dice que su cultivo trae como resultado la maduración del
conocimiento y la excelencia moral. Pero la palabra clave es “trascendencia”. Si se desea
llegar a Jñanaparipaka, se debe trascender a Bhakti y Karma. Para Shankara, tanto el Karma
Kanda como el Jñana Kanda tienen su lugar en la evolución del hombre y cada uno de ellos
cumple con un determinado propósito. Pero es vidya lo que produce la explicación concep-
tual más altamente positiva de Brahman, al asignarle los atributos de Ser-Conciencia-Bie-
naventuranza (Satchitananda), que son autosuficientes. El Jñana Marga de Shankara no es,
con todo, un frío estudio libresco sino una cálida búsqueda para lograr la verdad. Su princi-
pal gloria reside en que, siendo el protagonista del enfoque monista, además es el autor de
innumerables Stotras de gran belleza estética.
Y, finalmente, Shankara insiste tanto como Buda en la suprema importancia de una
ética elevada, como aspecto fundamental para la evolución del espíritu. Si bien el conoci-
miento verdadero es resultado de un discernimiento metafísico, no descarta la perfección
moral como propedéutica para la Realización del Sí-mismo. Para poder llegar a tener la
calma y la receptividad necesarias para el conocimiento intuitivo, se debe ser moral y éti-
camente perfecto, ya que ello produce ese equilibrio interno. Ésa es la simiente a partir de
la cual evoluciona la flor de la perfección. Es imposible negar la universalidad de Shankara,
ni su localismo lógico y psicológico. Con brillante discernimiento ha incorporado en sus
obras y enseñanzas directivas fundamentales para que hombres de diferentes confesiones
alcancen, antes o después, igual fin: la Realización del Sí-mismo.

7. Shankara y el Budismo
Se ha dicho en algún momento que Shankara es un “criptobudista”. Es posible que
una fuente de esta afirmación se encuentre en el poco conocido Padma Purana. Se considera
que un pasaje de esa obra en la que Shiva declara a Devi que la teoría de maya es una doctrina
falsa, describe a Shankara como criptobudista. Shiva agrega: “Yo mismo la propuse en el
Kali Yuga (edad mundial actual) tomando la forma de un Brahman”. No hay duda de que
existen similitudes entre las ideas del budismo y las del Advaita Vedanta. Ello no es sor-
prendente si se tiene en cuenta que ambos sistemas reconocen a los Upanishads como su
origen. No hay razón para acusar a Shankara de haberse apoderado de las ideas budistas, ya
que nadie, en ninguna época, tiene el monopolio sobre el conocimiento de una idea, y Buda
sería el primero en reconocerlo. Lo que resulta sorprendente es que, a pesar de las muchas
similitudes de las dos escuelas, éstas se consideren antagónicas.
Una característica común entre Buda y Shankara es que ambos se muestran libres de
estrechas obsesiones teológicas y comparten su rechazo del antropomorfismo. Ambos con-

~ 135 ~
denan el sacrificio de animales. Y, si bien Shankara tiene la predilección budista por la li-
bertad de pensamiento, también tiene un gran respeto por la tradición. El Nirguna Brahman
de Shankara tiene mucho en común con el sunya de Nagarjuna. Tanto Nagarjuna como
Shankara admiten la fuerza del avidya como explicación del mundo fenoménico. Tanto en
el budismo como en el Advaita Vedanta aparece la lógica que divide al mundo en un pano-
rama de abstracciones y relaciones, y de este modo el fenomenalismo de los budistas es
equivalente a la doctrina de Maya. Shankara sostiene que el mundo de la experiencia no es
ni real ni irreal: posee una existencia intermedia que en un sentido es y en otro no es. En su
doctrina del Sendero Intermedio, Buda repudia las dos ideas extremas que sostienen que
todo es y todo no es, y afirma que solo existe el devenir.
En lo que se refiere a la Verdad Absoluta (Paramartha) y la verdad empírica
(vyavahara), Shankara admite que debe distinguirse entre una y otra, lo que corresponde a
la diferenciación que hacen los budistas madhyamikas entre verdad absoluta y samvriti (co-
nocimiento convencional de la realidad provisional). El budismo primitivo es positivista en
su enfoque y limita su atención a lo que percibimos, preocupándose poco o nada por una
Conciencia perceptora eterna que una la Apariencia con la Realidad. Shankara sostiene, en
cambio, que más allá de la insuficiencia de los fenómenos mundanos existe, en las profun-
didades del espíritu, un Sí-mismo Real que contiene todos los valores. La concepción de la
libertad (Moksha) de Shankara difiere muy poco de la idea budista del Nirvana.

8. Paralelo entre Shankara y algunos idealistas occidentales

Si se compara a Kant y su teoría del conocimiento con la de Shankara, se llegará a
afirmar que entre ellas existen notables similitudes y enormes diferencias. Como Shankara,
Kant ubica el problema de la posibilidad del conocimiento, incluso del conocimiento del sí-
mismo, como punto principal de la investigación filosófica. Ambos consideran que la expe-
riencia es fenoménica y que sus limitaciones se deben a la estructura de la mente humana.
Tanto para el Advaita como para los kantianos, la realidad está más allá de la percepción
humana. Kant opina que no hay manera de evitar llegar a la conclusión de que el intelecto
no puede emplearse jamás de modo trascendente y solo puede utilizarse empíricamente; y
agrega que los principios del entendimiento puro no pueden aplicarse más que a los objetos
de los sentidos que se adaptan a las condiciones de la experiencia, nunca a cosas que se
apartan de como somos capaces de percibirlas. De la misma manera que Shankara y sus dos
esferas diferentes —una lógica y epistémica y la otra analógica, más allá de la lógica y no-
epistémica—, Kant llega a la conclusión de que al hombre le es imposible conocer los obje-
tos trascendentes, pues lo que se trasforma en objeto del conocimiento, sea lo que fuere,
aparece envuelto en las formas de espacio, tiempo y categorías del entendimiento. Kant
afirma los dos campos, el del fenómeno y el del noúmeno, y sostiene que lo que captamos
no es el ser de la realidad sino su apariencia. Kant comprendió que la-cosa-en-sí-misma
(Ding-an-sich) o noúmeno es incognoscible para cualquier categoría de conocimiento. Se-
gún lo expresa el profesor Ramakrishna Rao, ésos son “los límites más amplios hasta los
que la lógica del subjetivismo puede hacer llegar la realidad de la externalidad” 61 (131). Con
todo, el noúmeno de Kant no es comparable al Absoluto Advaita, ya que la cosa-en-sí-
misma implica una sustancia o estrato subyacente que podría ser conocido si las facultades
del intelecto no fueran limitadas. Para Shankara, el enfoque epistemológico de Brahman
debe descartarse como producto del mundo de maya, y él recomienda una manera de cono-
cer al Absoluto sin pensar. En este sentido, Platón se parece más a Shankara, pues ambos
son realistas espirituales. Los dos hacen la distinción entre conocimiento superior e infe-
rior, el primero vinculado con el Último o Bien Ideal, y el segundo con el mundo de sombras.
Ambos creen que la intuición proporciona una visión trascendente de la realidad.

~ 136 ~
 El criterio de Shankara, según el cual el mundo está contenido en la mente de Dios,
parece semejarse al de Berkeley, quien postula un Dios que percibe el sistema del universo
y ofrece así un receptáculo para todas las cosas que, de otro modo, no serían sino ideas en
las mentes de los individuos. Pero la naturaleza del Dios de Berkeley y la del Dios de Shan-
kara son muy diferentes. Para el Advaita, Ishvara es finito, de igual manera que el mundo
lo es, y desaparece en la irrealidad a nivel de Brahman (el “Dios por encima de Dios”, de
Paul Tillich). Mas, para el obispo Berkeley, Dios es el punto terminal de la espiritualidad.
Los idealistas occidentales consideran, en su mayoría, que el mundo es real. Son lo
que P. T. Raju denomina “idealistas objetivos” o “realistas ideales”, en el supuesto caso de
que fuera posible imaginar tales polaridades. Los sistemas de Hegel y Spinoza, si bien ad-
miten la ilusión en algunos casos, afirman generalmente que el mundo es real. Para Platón,
el mundo del ser físico participa del no-ser en cuanto es material, pero participa también
del ser en cuanto se acerca al mundo de las ideas. El mundo es, por lo tanto, para Platón,
tanto ser como no-ser, y no ni una cosa ni la otra. Con todo, como éste no es el mundo real
para él, es posible encontrar alguna similitud con Shankara. Bradley afirma que “la apa-
riencia debe pertenecer a la realidad”, por lo que aquello que se rechaza como apariencia no
es “por esa razón una nulidad” 29 Si bien Kant considera que el mundo es un fenómeno di-
ferente de las cosas-en-sí-mismas y del yo trascendental, presenta el mundo externo como
dotado de una estructura estable y segura. En opinión de Kant, lo mismo que en la de Shan-
kara, el mundo, en cuanto lo conocemos, tiene validez universal para toda la raza humana;
pero su validez universal lo hace real solo de modo empírico. Según Kant, ello no le impide
ser trascendentalmente real. Según Shankara, esto lo hace irreal en el sentido de lo Real.
Shankara afirma que la filosofía es una exposición sobre la naturaleza eterna de la
realidad o esencia más profunda del mundo que es Brahma-vidya. Esto plantea el problema
religioso, tan viejo como el mundo, acerca de si Dios existe, y el problema de la “realidad”
versus lo “existente”. En la Edad Media interesaron las argumentaciones sobre esencia ver-
sus existencia. A lo real le es imposible “existir”. La sustancia del mundo de los milesios,
los elementos de Empédocles, los átomos de Demócrito, el espacio informe de Platón y las
entelequias de Aristóteles representan los resultados de la búsqueda de lo real detrás de las
apariencias. Hegel distingue el ser de la existencia y Bradley afirma que “existe gran dife-
rencia entre reconocer un dato y aceptar ciegamente su contenido como realidad”. Shan-
kara se detiene en los principios centrales de la experiencia y declara que no puede ser real
todo lo que está limitado por espacio, tiempo y causalidad. Para él lo existente no es lo real.
Aparte de carecer de existencia, lo Real es inmutable, ya que el cambio es alteración,
contención y conflicto, y pertenece al mundo de la discordia o de la existencia. El cambio es
irreal porque implica inestabilidad, deficiencia, imperfección. Platón considera que el cam-
bio es un simple desliz y Aristóteles lo ve como una tendencia a la realización, pero ambos
sostienen que lo real es inmutable. Para Bradley, nada que sea perfectamente real se mueve,
y para Shankara lo Real es inmutable, inalterable, y se mantiene por siempre jamás en la
plenitud de la Conciencia-Ser-Bienaventuranza. Nada le falta y, por lo tanto, no necesita
cambiar ni afanarse.
No encontramos ninguna idea del mundo que nos lo presente como autosuficiente y
explicado en sí mismo. La incongruencia o autocontradicción innata del mundo fenoménico
requiere que se piense que, detrás de él, debe haber una realidad objetiva, esencialmente
dinámica. El hecho de que nos resulte imposible explicar el mundo de manera adecuada nos
obliga a conceder que debe haber algo, fuera de las mentes finitas, que no solamente es real
independientemente de ellas, sino que representa la única realidad suprema y soberana. Se
presume que el único ser infinito espiritual que la gente llama “Dios” funciona como el

29 Appearance and Reality, pág. 119.

~ 137 ~
fundamento causal de la sucesión ordenada de ideas de los espíritus finitos y sus mundos.
Ruysbroeck, místico medieval, declara que “en toda la humanidad se encuentra esencial y
personalmente la imagen de Dios. De este modo, todos somos uno, unidos íntimamente en
nuestra imagen externa que es la imagen de Dios y la fuente de nuestra vida en todos noso-
tros”28 (24). San Agustín afirma que podemos saber lo que Dios no es, pero no lo que Él es
(La Trinidad, VIII. 2); y Spinoza sostiene que debemos abandonar todo intento de contem-
plar a Dios en términos de nuestro conocimiento y experiencia limitados. Dios existe en
primero y principal lugar para él y no solamente para nosotros. ¿Por qué, pues —se pre-
gunta Spinoza—, si amamos a Dios, en nuestra vanidad y en el orgullo desmedido de nues-
tra propia importancia insistimos en que Él retribuya nuestro amor? En cierto modo,
Shankara estaría de acuerdo con la lógica de Spinoza, ya que el Brahman (que somos) no
tiene cómo experimentar las muy terrestres emociones del amor y otras debilidades socio-
lógicas. Radhakrishnan nos recuerda: “Si el Advaita de Shankara nos parece abstracto, ello
se debe a que nos contentamos con morar en un nivel más bajo que el más alto que nos sería
posible”47 (655).
Debe advertirse, en defensa del no-dualismo de Shankara, que el Absoluto Advaita
es la coronación de su intento por llegar a la profundidad metafísica y al análisis lógico. El
pensamiento sigue su curso con naturalidad, hasta que llega a la cúspide en Nirguna Brah-
man, el Uno no-dual. Por más que estiremos la lógica, no puede haber más que un absoluto.
Pero también aquí hay mucha incomprensión en cuanto a su no-dualidad. Tal como afirma
un estudioso vedanta: “El Absoluto Advaita no es tanto un 'uno’ aritmético contra un ‘dos’
(dual) o muchos (plural), sino que es el único Absoluto, no-dual... Ello implica el rechazo de
duales o plurales, pero no la afirmación de la Realidad como numéricamente una” 61(7). El
absolutismo, puntualiza el mismo autor, es sui generis. Como tal, el principio único de
Brahman es no-dual, absoluto, positivo, no-contradictorio, innegable y coherente. Como
principio único, puede abarcar enseñanzas tan diversas como el Advaita, el Vishishtadvaita
y el Dvaitadvaita dentro del Vedanta no-dual.
En la mayoría de los sistemas idealistas occidentales, la noción de Absoluto no se
lleva hasta los extremos lógicos del Advaita. En aquellas filosofías, y dado que el Absoluto
es incomprensible como categoría del pensamiento, lo más alto que el hombre puede con-
cebir es el Brahman cognoscible o Dios (Ishvara), un principio inextricablemente unido a la
relación entre sujeto y objeto V, por lo tanto, inadecuado como categoría según el Advaita.
El Absoluto de Hegel no es sino esto, mientras que Schopenhauer, por su parte, comete el
error de declarar que el Absoluto es “consciente de sí mismo”, lo que según el Advaita lo
mantiene en el terreno fenoménico de sujeto y objeto. El Supremo Ideal de la Razón de Kant
tiene similitudes con el Absoluto del Advaita. Es el presupuesto final de la lógica y, por lo
tanto, no presupone lo que presupone. Pero es el fundamento sobre el que descansa toda la
estructura del mundo. Esto difiere del Brahman de Shankara, ya que nada puede deducirse
lógicamente del puro Brahman. Nada puede deducirse de un principio último. En el Advaita
debemos recurrir al misterioso poder de maya para explicar las distintas categorías del
mundo fenoménico. Pero si bien el Absoluto de Shankara muestra una cruel indiferencia
ante la vida práctica, este autor nos da un Dios, por fenoménico que sea, que es la más alta
explicación intelectual de la verdad. Platón se da cuenta de que el hombre no es capaz de
explicar los muchos misterios de la vida y lo expone en este consejo: “Nadie se sorprenda
si, entonces, en medio de las muchas opiniones sobre los dioses y la creación del universo,
no somos capaces de lograr que nuestras ideas resulten mutuamente congruentes y exactas.
Basta con que podamos ofrecer una explicación que no sea menos improbable que otra, ya
que debemos recordar que, yo que hablo y tú que juzgas lo que digo, somos hombres mor-
tales, de modo que, en lo que respecta a estos temas, debiéramos mostrarnos satisfechos
con una historia verosímil y no pedir nada más” (Timeo, pág. 27E).

~ 138 ~
 Las enseñanzas de Shankara informaron no solamente los aspectos principales del
pensamiento de la India e influyeron en ellos, sino que también fueron un significativo
aporte en el pensamiento de los santos cristianos medievales, en los teólogos Sufi y en fi-
lósofos más recientes, tales como Nietzsche y Schopenhauer. Santa Catalina de Siena ex-
clama en éxtasis: “Mi ‘yo’ es Dios y no reconozco otro ‘yo’ excepto Dios mismo.” Y el santo
sufi Bayazid declara: “Fui de ‘Dios’ a ‘dios’ hasta que gritaron de ‘mi’ a ‘mí’. ¡Oh, tú Yo!” Y
cuando alguien golpeó a la puerta del santo y preguntó: “¿Está Bayazid aquí?”, su respuesta
fue: “Hay alguien aquí excepto Dios?” En el compendio de Aldous Huxley titulado Perennial
Philosophy aparece este párrafo, alusivo al aforismo “Que tú eres” (Tat tvam asi): “Con-
templa solamente a uno en todas las cosas, Dios adentro y Dios afuera” 28. La doctrina de
Nietzsche sobre el Superhombre, cuya virtud está “más allá del bien y del mal”, es nada
menos que el jivanmukta (liberado en esta vida) cuyas acciones ya no son ni buenas ni ma-
las, sino que proceden de su naturaleza liberada. La Voluntad de Poder afirma que nuestra
vida no puede alterarse por motivaciones de placer o dolor, o de cualquier otro par de opues-
tos, sino que debe orientarse hacia la meta que es la libertad y la espontaneidad del jivan-
mukta. Y esto está más allá del bien y del mal 64. Es de este modo como los místicos e
idealistas occidentales han llegado hasta aquí, pero no más allá, mientras que Shankara ha
recorrido “todo el camino”.

~ 139 ~
 CAPITULO XXI
- RAMANUJA Y EL NO-DUALISMO CALIFICADO

1. Relación de lo finito con lo infinito

Entre los comentaristas posteriores a Shankara que disienten de su interpretación
del Vedanta, el más renombrado es Ramanuja, natural de la India Meridional, que vivió en
el siglo XI. Ramanuja era un vaishnava, o sea, un miembro de la secta que sostenía a Vishnu
como el Dios verdadero, y a él se debe el restablecimiento de las doctrinas del Vedanta den-
tro de las tradiciones del Vaisnavismo (véase el capítulo XXII) en lo que respecta a aceptar
que el mundo y las almas son formas de Dios realizadas fenoménicamente de distintos mo-
dos. La insistencia de Ramanuja sobre el Bhakti Marga, como camino supremo para la sal-
vación, lleva a muchos a creer que su separación radical del Jñana Marga significa una
revolución en contra del intelectualismo del Advaita. Para reafirmar su posición y destacar
su doctrina de “Amor a Dios” en contraposición con el monismo abstracto y con la teoría
del mundo ilusorio de los advaitines, Ramanuja escribió su Comentario sobre el Brahma
Sutra (llamado Sri Bhasya) y otro sobre el Bhagavad Gita. Entre sus otras obras importantes
se cuentan Vedantasara, Vedartha Sangraha y Vedanta Dipa.
Ramanuja concentra su atención en la relación entre el mundo y Dios, y afirma tres
realidades: Dios, alma y materia, que no son independientes sino interdependientes. Las
tres son, en verdad; inseparables y forman un todo complejo que constituye a Brahman.
Para la escuela de Ramanuja, la relación entre el mundo y Brahman es la de cuerpo y alma,
y el cuerpo de Brahman comprende los jivas y el mundo físico. Sin Dios (Brahman), ni el
alma ni la materia tienen existencia alguna, excepto como concepción. Para Ramanuja lo
real es un todo determinado que mantiene su identidad en sus diferencias y por medio de
éstas. Este filósofo sostiene que el jiva y el mundo físico forman el shakti (energía, poder)
de Brahman, que el mundo y Brahman tienen, entre sí, la relación de parte a todo, en la que
“el primero es como el poder y el segundo como aquello en lo que el poder es inherente”.
Pero, como es imposible separar la energía de quien la posee, y aunque no sean la misma
cosa, Brahman debe por fuerza ser determinado, es decir, particularizado por el shakti
(shaktivisista), que es la cualidad de Brahman 20 (21).
Ello significa que el Vishishtadvaita no es ni dualismo ni pluralismo, sino un com-
promiso entre ambos en el sentido de que el único Brahman tiene dos formas: sí-mismos y
materia. En general su doctrina es mejor conocida como no-dualismo calificado, en el que
se aceptan tres clases de realidad: el Brahma, el jiva y el mundo físico, todos ellos modos de
realidad que difieren de Brahman pero que, combinados, constituyen la Realidad. A partir
de estas diferencias del Vedanta tradicional, Ramanuja, en su Sri Bhasya, sostiene la reali-
dad de la multiplicidad en contra del no-dualismo de Shankara, y como éste, utiliza textos
upanishádicos que confirmen su posición. Los partidarios de Shankara, afirma Ramanuja,
niegan la existencia de la pluralidad basándose en pasajes de los Upanishads tales como los
siguientes: “Aquí no hay pluralidad: quien ve pluralidad aquí va de muerte en muerte”
(BrhU, IV. IV. 19); “pero cuando, para él, el solo Sí-mismo ha pasado a ser todo, ¿por qué
medios y a quién verá?” (BrhU, IV. V. 15). En opinión de Ramanuja, lo que estos textos nie-
gan es la pluralidad, por cuanto contradicen la unidad del mundo, la cual depende de ser, en
su totalidad, un efecto de Brahmán, con éste como su principio regidor interno y su verda-
dero Sí-mismo. Ramanuja sostiene, además, que los partidarios de Shankara tampoco pue-
den defender de manera lógica que la unicidad declarada de algunos pasajes de las escrituras
niegue como irreal la pluralidad declarada en otras partes, tales como en el Chhandogya
Upanishad, en el que se lee: “Pueda yo ser muchos, pueda yo crecer más” (VI. II. 3). Y es que

~ 140 ~
no resultaría razonable aceptar que las escrituras enseñaran primero que la doctrina de la
pluralidad pertenece a Brahman y luego negaran esta misma doctrina 20 (20-21).
Ramanuja afirma que Dios es real e independiente y que las almas y otros entes del
mundo pluralista son reales en el mismo sentido en que Dios lo es, pero que su realidad es
totalmente dependiente de Dios. Para que sea posible la interacción entre la pluralidad de
existentes y para lograr un lazo común de unidad e interdependencia, este filósofo se ve
obligado a proponer un principio espiritual como fundamento de un mundo que no consi-
dera ni irreal ni ilusorio. Ishvara es la justificación de sus propias cualidades esenciales, así
como de las cualidades esenciales de las almas, y el mundo depende de él. Ramanuja com-
bina ambas cosas en un Absoluto que es un todo concreto y orgánico, y procura mantener
esta unidad de esencia relacionando las almas y la materia con el Supremo, en la forma de
atributos de la sustancia, de partes de un todo, o como cuerpo en lo que respecta al alma que
le da vida, “todas cuyas partes y elementos existen en un principio supremo que se corpo-
riza en ellos, y a través de él. No es ninguna identidad ni un agregado de partes, pero com-
prende todas las diferencias y las relaciones” 47 (716).

2. Brahman
Al rechazar el mundo ilusorio, Ramanuja admite la inalienable individualidad de los
sí-mismos y sostiene que el Supremo Brahman es personal, corporiza la limitación, la de-
terminación, la diferencia, lo que es otro y, al mismo tiempo, se disuelve, contiene y reúne
en el Uno. La finitud está en el infinito mismo. Brahman tiene diferencias internas y es “un
todo sintético con las almas y la materia en sus momentos” 47 (683). Para Ramanuja, Brah-
man es Saguna Brahman. Si bien es el Espíritu Supremo, sus cualidades son innatas a su
naturaleza. Las cualidades de ser (Sat), conciencia (Chit) y bienaventuranza (ananda) le dan
un carácter y una personalidad...” (RSB, I. II. 19). Para Ramanuja no puede existir algo como
el Brahman indiferenciado. Él sostiene que los advaitines están equivocados cuando creen
que Brahman carece de cualidades, porque lo que el Mundaka Upanishad quiere significar
cuando dice: “Brahman... que no tiene ni raíz ni atributos”, es que Brahman carece de las
cualidades malas vinculadas con el prakriti. Ramanuja nota en el Sri Bhasya que el mismo
Upanishad enseña que a él le corresponde la eternidad, la capacidad de llegar a todas las
cosas, la sutileza, la omnipresencia, la omnisciencia, la imposibilidad de perecer, la creati-
vidad con respecto a todos los seres y otras cualidades auspiciosas”20 (21). Abundando en la
defensa de su tesis que afirma la realidad de la multiplicidad y la atribución de cualidades a
Brahman, Ramanuja continúa citando trozos de las escrituras. El texto “en el principio todo
esto era Atman, uno sin segundo” (AiU, I. I. 1) no niega —afirma Ramanuja— toda dualidad
a Brahman según entiende Shankara, sino que la frase “sin segundo” significa realmente
que Brahman tiene toda clase de poderes y, en este sentido, se niega la existencia de otro
principio regente distinto de Brahman. Si la declaración de la escritura significara negar
toda dualidad —continúa—, también negaría la eternidad y otros atributos de Brahman.
(Ibid.)
Lo que se conoce es siempre determinado y "el conocimiento de Brahman es inme-
diato y no depende de los órganos de los sentidos” 47 (683). Dios contiene en sí toda la ex-
periencia y no depende de nada externo a él. Es la personalidad perfecta con los atributos
de conocimiento, poder y amor (karuna). Con un cierto tono juguetón, Ramanuja declara
que fue este amor el que llevó a Dios a crear el mundo, crear las leyes y ayudar a todos los
que buscan la perfección. La materia y las almas son atributos de Dios, pero las cualidades
no interrumpen su integridad. Ramanuja no explica de qué manera las almas pueden ser
formas de un Dios perfecto y tener existencia como el cuerpo de Brahman y, sin embargo,
contener imperfecciones contra las que deben luchar para erradicarlas. Pero, por otra parte,

~ 141 ~
hay mucho de inexplicable desde el punto de vista lógico en las enseñanzas de Ramanuja, y
ello debe aceptarse solo con la fe.
Ramanuja sostiene que es posible pensar de diferentes maneras en el Espíritu Su-
premo. Brahman puede denotar la unidad central, la realidad suprema de la que alma y ma-
teria son su cuerpo o atributos; o puede considerárselo como el todo combinado, la realidad
que es Brahman y solo Brahman. Pero cualquiera de las dos concepciones de Brahman plan-
tea cuestiones para las que no hay respuesta: “Si el Absoluto es existencia inmutable tras-
cendente, ¿de qué manera un Absoluto tal puede incluir procesos temporales y la evolución
del mundo?” También podría resultarnos difícil concebir de qué modo Brahman puede ser
inmutable, dadas las cambiantes condiciones de almas y materia que se supone constituyen
sus atributos.
Con todo, Ishvara no se ve desposeído de su naturaleza individual y única por el hecho
de que la materia y el alma participen de su cuerpo. Aparte de ser el cuerpo del mundo,
Brahman tiene una materialidad ideal de “sustancia plástica” por medio de la cual “des-
pliega su poder ilimitado para aparecer diverso y múltiple, aunque en su interior sea uno y
el mismo” 47 (686). El Dios de Ramanuja no es un Absoluto frío, impasible y desinteresado,
que desdeña desde su privilegiada trascendencia dirigir una mirada a las almas que tropie-
zan con dificultades, sino que, por el contrario, se une al hombre en su experiencia vital y
trabaja por la perfección del alma individual y por el progreso del mundo. El Dios de Rama-
nuja es Vishnu, el más afable de los dioses del panteón hindú.

3. La creación
Este mundo puede ser manifiesto, como ocurre con la creación, o inmanifiesto, como
sucede con el pralaya, el período quiescente de las gunas. En este último estado los atributos
de las almas y de la materia existen de manera sutil. Ramanuja afirma que Dios mantiene el
mundo como su terreno último y lo vuelve a recibir cuando se disuelve en el estado de pra-
laya. Pero ni la creación (manifestación) ni la disolución son acontecimientos temporales:
constituyen los resultados lógicos de la dependencia de Brahman del mundo. Solo Brahman
no tiene causa. Ello no quiere decir que Brahman cause el mundo, lo que implicaría que,
antes de ser causado, no existía y sí existió después de serlo. Lo que Ramanuja quiere signi-
ficar cuando habla de causalidad del mundo es el efecto de una condición existente dentro
del cuerpo del Absoluto. Las almas y la materia disfrutan de una existencia singular que les
ha sido propia desde toda la eternidad, una subsistencia secundaria suficiente como para
permitirles evolucionar siguiendo su propio curso. Ambas existen en dos estados alterna-
dos. El primero es el sutil, en el que no existe diferenciación de cualidades, ninguna distin-
ción de nombre y forma; en él la materia no evoluciona y la inteligencia está contraída. Éste
es el pralaya, en el cual se supone que Brahman se halla en estado de causa. Cuando se pro-
duce la creación “por la voluntad del Señor”, la materia sutil se trasforma en burda, las
almas se unen a los cuerpos materiales y la inteligencia comienza su expansión. Con las
almas y la materia manifestadas de este modo, se dice que Brahmán se encuentra en estado
de efecto. La creación y la destrucción son solo relativas y constituyen diferentes estados de
la misma sustancia “causal”, es decir, de Brahman47 (698). Lo mismo es aplicable a las al-
mas y a la materia. Ambas tienen una doble existencia: la primera, o causal, es el estado
inmaterializado de equilibrio; la segunda, o existencia como efecto, es la manifestación del
prakriti compuesto por las tres gunas que se resuelven en nombres y formas: los cuerpos y
las cosas de este mundo.

4. Teoría del conocimiento

Ramanuja acepta que la percepción, la inferencia y las escrituras son fuentes válidas
del conocimiento. Su tesis sostiene que el conocimiento es siempre real, pero no dice que
~ 142 ~
todo conocimiento sea la totalidad de la realidad. Nuestro conocimiento es generalmente
imperfecto y parcial, pues cuando creemos que una valva de ostra es un pedazo de plata
vemos solo lo plateado y no la blancura de la valva. Ramanuja acepta la teoría de que el
objeto de la ilusión es real (satkhyativada), que el contenido de la experiencia ilusoria existe
realmente en el sustrato de la ilusión. Ramanuja tiene una manera original de explicar el
error. Dios —afirma—, “mientras produce la totalidad del mundo como un objeto para que
las almas individuales lo disfruten de acuerdo con lo que respectivamente merecen, según
el mal o el bien que hayan hecho, crea ciertas cosas de tal naturaleza que llegan a ser objetos
comunes de la conciencia, y otras de tal modo que solo pueden ser percibidas por determi-
nadas personas y que persisten únicamente durante un tiempo limitado. Esta distinción
entre las cosas que son objetos de la conciencia general y las que no lo son es lo que establece
la diferencia entre lo que se llama 'cosas negantes’ y ‘cosas negadas’” (RSB, I. I. 1)47t. De
este modo, Ramanuja niega terminante-mente el error. Para él, la realidad es cognoscible
y el conocimiento siempre corresponde al objeto existente. Leemos en el Sri Bhasya: “Quie-
nes comprenden el Veda sostienen que toda cognición tiene por objeto lo que es real, ya que
tanto el Shruti como el Smriti enseñan que todo participa de la naturaleza de todo lo demás”
(I. I. 1). Incluso aquello a lo que podríamos denominar percepción ilusoria se refiere a lo que
existe realmente. Para la escuela de pensamiento de Ramanuja el conocimiento no puede
ser, por lo tanto, otra cosa que la afirmación de la realidad, pues según ellos lo único que se
aprehende es lo existente. Lo que parece un espejismo tiene no solo tierra sino también
agua: y, aunque tal aparición se deba al defecto en un órgano sensorial, “la luz y la tierra no
se aprehenden, pero el agua sí”. El contenido de la ilusión es real porque, si solo es posible
conocer lo determinado, el conocimiento jamás puede revelar lo que no existe. Esto aparece
explicado en la doctrina de la quintuplicación (pañchikarana), según la cual todos los obje-
tos del mundo físico están hechos con los cinco elementos en distintas proporciones: y en
este sentido Ramanuja declara: “todo participa de la naturaleza de todo lo demás”. Que una
sea “plata” y la otra “valva” tiene su razón en la preponderancia de uno u otro elemento.
Esto significa que los elementos constituyentes de todas las cosas están interinvolucrados.
Para Ramanuja también los sueños son un conocimiento de lo real. Este autor sostiene que
mientras Dios produce el mundo todo, como objeto para el goce de las almas individuales,
también “crea cosas (los sueños) de una naturaleza especial, que solo subsisten durante
poco tiempo y son percibidas únicamente por el alma individual para la que fueron creadas.
En la experiencia del sueño no nos damos cuenta de que los objetos son objetos privados de
quien sueña. Esta distinción entre las cosas que son de la conciencia general y cosas que son
de la experiencia privada es la que establece la diferencia entre lo que se llama cosas negan-
tes y cosas negadas... la relación de una cognición que es negada por otra se explica por
medio del elemento preponderante... y no depende de que una cognición tenga por objeto
la cosa falsa y otra la cosa verdadera... De esta manera, las distinciones que se efectúan en
el pensamiento práctico y en el diario vivir se explican a sí mismas partiendo de la base de
que todo participa de la naturaleza de todo lo demás.” Si bien, de alguna manera, todo co-
nocimiento representa la realidad, el conocimiento no es completo ni perfecto hasta que no
capta toda la realidad. La posibilidad de conocerlo todo (jñana) aparece oscurecida por
avidya (la ignorancia o aprehensión inadecuada), y ésta no desaparece hasta que quien co-
noce (el jiva) se libera de todos sus defectos; solo entonces el conocimiento es completo y
abarca la totalidad 20 (79-81).
Ramanuja niega el concepto de maya tal como lo afirma el Advaita Vedanta, así como
la idea de asociar a maya con Brahman, el principio del Chit o Conciencia. Ramanuja, con
su teoría de la negación del error y su afirmación de la posibilidad de conocer la realidad,
nos lleva a comprender su posición positiva con respecto a maya como una fuerza eterna y
real de Brahman. Para el Advaitin, maya es una fuerza de Brahman que se proyecta a partir

~ 143 ~
de él, pero que también lo cubre con velos y que, por otra parte, carece de realidad indepen-
diente. Para Ramanuja, en cambio, maya es el poder amante y trasformador de Dios, que se
traduce en una Unicidad (Dios, almas y naturaleza) que admite distinciones y no, como en-
señan los seguidores de Shankara, upadhis (limitaciones) engañosas y efímeras.

5. El Sí-mismo y la conciencia
Shankara establece la distinción entre el sujeto y el objeto como algo relativo, ya que
lo real es el único e indiferente Brahman o Conciencia Pura, carente de la dicotomía sujeto-
objeto. Ramanuja discute esta idea y sostiene que el sí-mismo es siempre un yo porque la
propia naturaleza de la conciencia prueba que existen un pensamiento individual perma-
nente y objetos diferentes de él. El conocimiento se produce por medio de la conciencia y da
como resultado la percepción de diferencias. Ramanuja afirma que no existe fuente de co-
nocimiento alguna que nos permita aprehender solamente el ser indiferenciado. Y, si exis-
tiera un pramana tal, ello colocaría a Brahman en la posición de objeto y, por lo tanto,
dentro del mundo finito del prakriti. Para Ramanuja, por lo tanto, no existe tal cosa como
la conciencia pura, pues si pudiera probarse la conciencia pura ello solamente se lograría
por medio de sus atributos inherentes, único método probatorio de que dispone la lógica
finita. Si tuviera atributos ya no sería pura, y si no es posible probar la conciencia pura, ésta
no existe porque el conocimiento revela solo la realidad (RSB, I. I. l).
Ramanuja sostiene que hasta en el sueño profundo, donde —según los advaitines—
el sí-mismo experimenta la Conciencia Pura que es Brahman y existe como testigo de la
nesciencia general, aunque desaparezca el órgano del egoísmo (ahamkara), el “yo” cognos-
cente persiste y lo que se niega son los objetos del conocimiento. “No se conoce el jñana
sino en relación con un objeto, y en el sueño profundo permanece en su estado intrínseco
de conciencia de sí-mismo, junto con el jñana, que en ese momento no funciona” 47 (680).
Pero cuando el jiva se libera alcanza el ideal del conocimiento perfecto; y “cuando el jñana
se libera de la influencia intimidatoria del avidya-karma (una imperfección del sí-mismo
finito) se expande en el infinito y se trasforma en la conciencia integral de Dios. El jñana es
sustancia-atributo como la luz del sol, que es una cualidad y, al mismo tiempo, un sustrato
de colores... y así como el conocimiento (jñana) es atributo-sustancia, el sí-mismo es una
sustancia y también una cualidad de Brahman como adjetivo del Absoluto” 65(307-308).
Aunque Ramanuja manifiesta con claridad que existe un Sí-mismo Absoluto, tam-
bién insiste en que toda realidad fenoménica es un efecto de este Sí-mismo. El jiva no es
“uno con Dios”, porque se diferencia en esencia de Ishvara, y tampoco puede decirse que
sea una parte de Brahman, en el sentido de parte cortada de un todo, porque Brahman no
admite divisiones (RSB, II. III. 42). Pero, en cuanto “efecto”, el jiva no puede existir separado
de él. Según Ramanuja, las almas deben considerarse como partes de Brahman, en el sen-
tido de que son sus formas o modos calificados. Desde este punto de vista, las almas indi-
viduales no son idénticas al Alma Suprema (a Dios) tal como la representa Ramanuja, sino
que están separadas y son diferentes, como ocurre en el Sankhya-Yoga. En cuanto cada in-
dividuo tiene en esbozo material la perfección suprema de Dios, el alma individual “es el
ecotipo del que Brahman es el prototipo”47. Pero Brahman está eternamente libre de toda
imperfección, la materia es inconsciente y las almas individuales están sujetas a la igno-
rancia y al sufrimiento.
En las enseñanzas de Ramanuja, el absolutismo de Dios aparece tan calificado como
para aceptar la existencia, dentro del espectro de su manifestación universal, de espíritus
libres. Ramanuja insiste en que el sí-mismo individual tiene a Brahman por su Sí-mismo,
a causa de que es el efecto de Brahman, y de ello se sigue que todo el conjunto de cosas
inteligentes y no-inteligentes tiene su Sí-mismo en Brahman, porque constituyen el
cuerpo de éste. Ramanuja entiende, por lo tanto, que “Que tú eres” es simplemente una

~ 144 ~
expresión especial de la verdad ya propuesta en la cláusula upanishádica: “En eso, todo esto
tiene su Sí-mismo” (RSB, I. I. 1)20 (21-22). Ramanuja afirma: “Los seres sensibles y los seres
insensibles en todos sus estados constituyen el cuerpo del Señor, mientras que él constituye
su Sí-mismo” (RSB, II. III. 18). Si se considera que el jiva es el cuerpo de Brahman es posible
aceptar su identidad y su diferencia. Dado que, para Ramanuja, el jiva es un atributo o modo
de Brahman, no es posible separarlo de quien lo posee. La única conclusión lógica que puede
extraerse de esta enseñanza de Ramanuja es que, aun cuando existe identidad entre Brah-
man y el jiva, uno no es el otro, y se da diferencia entre ambos. Y esta diferencia es, para
Ramanuja, real, natural y eterna20 (22).

6. Ética
La ética de Ramanuja parece ser un camino intermedio entre el frío intelectualismo
practicado por los advaitines y el ritualismo emocional de los mimansakas. En su búsqueda
de la libertad humana, Ramanuja se interesa por la importancia primordial del “amor per-
fecto” y la soberanía divina. La verdad, la belleza, el amor y la perfección están contenidos
en la mente prístina en cuya experiencia se realizan eternamente. Dios es la más alta reali-
dad y el valor supremo. El objeto de la vida no es la realización (como en el Advaita), sino la
liberación de las barreras de la vida fenoménica que confinan el alma y la mantienen alejada
de Dios. El alma liberada, según Ramanuja, no se disuelve en Dios, porque una sustancia no
puede disolverse en otra. Las almas liberadas encuentran a Dios y escapan del ciclo de na-
cimientos y muertes. Si bien encontrar a Dios significa la mayor elevación de la espirituali-
dad, Él continúa siendo superior al alma aun cuando ésta esté liberada, y el hombre siempre
tiene a Dios para reverenciar, honrar y adorar.
Ya se ha notado que, en su existencia causal, las almas son inmateriales y la natura-
leza está en equilibrio; pero, cuando llega el momento de la creación (manifestación), las
almas perturban el equilibrio de las tres gunas y el prakriti elabora los frutos de su karma
bajo la égida de la divina providencia. Pero esto no es automático. Es Dios quien declara qué
es bueno y qué es malo, y acuerda cuerpos a las almas según lo que merezcan teniendo en
cuenta su karma pasado, y les da la fuerza necesaria para utilizar sus cuerpos. Podría de-
cirse, en este sentido, que Dios es la causa última de la libertad y la esclavitud. Él crea el
mundo adecuándolo al karma de las almas (RSB, II. I. 35). Pero la ley del karma, si bien ha
sido dictada por Dios y expresa su voluntad, también lo ata a su ejecución.
Parecería que, si Dios está obligado a cumplir con las disposiciones de la ley del
karma, no es absoluto. Ramanuja evita esta dificultad afirmando que, si bien Dios es la causa
última de las actividades humanas, actúa según ciertas leyes que son la expresión de su na-
turaleza. Actuando según la ley del karma está mostrando la constancia de su naturaleza.
En otras palabras: Dios puede suspender la ley del karma, pero prefiere no hacerlo47. Sin
embargo, si Dios decreta qué es lo bueno y qué es lo malo, y de qué manera debe manifes-
tarse el mundo de acuerdo con la ley del karma, parecería que es Dios y no el hombre quien
debiera ser responsable por el bien y el mal del mundo. Ramanuja enseña lo contrario. Se-
gún su teoría, a Brahman no lo afectan las vicisitudes del sí-mismo o las almas, o las mu-
taciones de la materia. Todo mal es el resultado de malas acciones pasadas: el producto del
viaje a lo largo del samsara. Está de acuerdo con la integridad de Dios que ejecute la moral
que es expresión de su recta voluntad; Él, por lo tanto, permite el mal que podría evitar si
quisiera. Como la ley del karma depende de la naturaleza y voluntad de Dios, debe conside-
rarse que es Dios mismo quien premia al bueno y castiga al malo (RSB, II. III. 3)47. Hay un
punto sin resolver en la doctrina de Ramanuja; según él, la voluntad del hombre es libre.
Ello se sigue de manera lógica de su teoría acerca de que toda alma individual es diferente
de Dios, una persona diferente. Pero si el hombre es libre de elegir, parecería que puede

~ 145 ~
interferir en la voluntad divina. Radhakrishnan hace notar que la voluntad del hombre “pa-
rece constituir una limitación para el absolutismo de Dios” 47 (693).
En la filosofía de Ramanuja se acuerda gran importancia a la realidad del pecado y a
la responsabilidad del hombre por contenerlo. La identidad equivocada del alma, el hecho
de tomar los ropajes de la naturaleza como si fueran su propio sí-mismo, el amor por los
placeres efímeros del mundo a los que se toma por la verdadera bienaventuranza, el aleja-
miento de Dios y del camino del mejoramiento constituyen el pecado del alma, la ofensa
contra Dios. La caída del alma se debe al karma y al avidya, que producen su corporización,
y la unión de su puro espíritu con la materia es la degradación del alma.
La causa de la existencia terrena del alma no es tanto la “ignorancia” como el des-
creimiento; debe hacerse, pues, cualquier esfuerzo para entregar cuerpo, mente y alma a
Dios con absoluta fe en Él. Por medio de la divina gracia, el alma se libera de todas las ata-
duras del karma. La actividad más elevada, el conocimiento más elevado, la devoción más
elevada es Prapatti, entrega completa a Dios. Esta apelación a la gracia salvadora de Dios es
característicamente cristiana y puede ser producto de esa influencia. Si bien no está histó-
ricamente probado, Ramanuja procedía del sur de la India, donde el cristianismo se esta-
bleció en los primeros siglos de la era cristiana, lo que daría visos de realidad a la posibilidad
de dicha influencia.
Como teísta, Ramanuja cree que la salvación no se obtendrá por medio del Jñana
Marga o del Karma Marga, sino merced al Bhakti y a la prasada (gracia). Ramanuja interpreta
que el jñana de las escrituras significa dhyana o meditación y nididhyasana o contemplación
concentrada (RSB, III, IV. 26). Pero ¿qué es el Bhakti? El Bhakti o la devoción es un término
ambiguo que representa actividad espiritual y que va desde la idolatría más baja hasta la
vida más elevada de la Realización. Pero, según Ramanuja, el Bhakti es el esfuerzo del hom-
bre por alcanzar un mejor conocimiento de Dios, sin ostentación y por medio de la medita-
ción. Es tanto conocimiento de Dios como obediencia a su voluntad. Es amar a Dios con todo
el pensamiento y con todo el corazón, un amor que encuentra su culminación en una reali-
zación intuitiva de Dios. “De este modo, el Bhakti no es simple emocionalismo, sino que
incluye el adiestramiento de la voluntad y del intelecto” 47 (704).
En la doctrina de Ramanuja, el Bhakti presenta dos formas: la inferior y la superior.
La primera, o fase inferior, incluye oraciones, ceremonias y culto de imágenes, y aunque
puede ayudar al alma en su progreso no es capaz de conseguir la salvación. Solamente el
Bhakti superior, el culto del Supremo, puede finalmente producir la liberación del hombre.
Por medio de la práctica del Bhakti superior, el alma llega a ser cada vez más consciente de
su relación con Dios, hasta que por último se entrega al Alma Suprema y ya no le queda amor
por sí misma, ya que Dios ha tomado el lugar del sí-mismo y toda su vida se ha trasfigurado.
Para Ramanuja no hay jivanmukta (liberado en esta vida), porque se llega a Dios solamente
después de haber eliminado todo el karma y el cuerpo físico.
Ramanuja insiste en que el hombre debe prepararse para el Bhakti. El Karma Yoga y
el Jñana Yoga constituyen las disciplinas preliminares. Las obras realizadas desinteresada-
mente y consagrando sus frutos a Dios constituyen un camino hacia el Bhakti en cuanto
desarrollan la naturaleza sattva y ayudan al alma a ver la verdad de las cosas. Pero no basta
actuar y saber; se debe buscar a Dios del mismo modo que el hijo busca a su madre, que el
amante busca a la amada. El Bhakti se obtiene por medio de la concentración en la verdad
que afirma que Dios es nuestra alma más profunda y nosotros nada más que modos de su
sustancia. La preparación práctica que Ramanuja preconiza para el Bhakti incluye viveka, o
discriminación o alejamiento de las cosas sensoriales, y anhelo de Dios; abhyasa o pensa-
miento constante en Dios; krya o buenas acciones en favor de los demás; kalyana o buenos
deseos para todos; satyam o veracidad; arjavama o integridad; daya o compasión; ahimsa o

~ 146 ~
no violencia; dana o caridad, y anavasada o alegría y esperanza. La fe Vaishnavas no pres-
cribe tapas o austeridades.
Según la filosofía de Ramanuja, la liberación (Moksha) es la “unión con Dios”30. Pero
la unión con Dios no significa la desaparición del sí-mismo, sino su liberación de las barre-
ras que lo confinan, porque "la desaparición del sí-mismo constituiría la destrucción del
verdadero sí-mismo” (RSB, I. I. l)47t. El alma liberada consigue alcanzar la naturaleza de
Dios, pero no su identidad con Él, y no desarrolla carácter nuevo alguno. El estado de libe-
ración es, para el alma, la manifestación perfecta de las cualidades naturales de la inteli-
gencia y la bienaventuranza, la omnisciencia y la intuición eterna de Dios, así como la
abolición de la ley del karma. Como no desea otra cosa que no sea Dios, no hay posibilidad
de que el alma vuelva al samsara. En su estado liberado, lo único que le falta al alma es
penetrarlo todo y tener el poder de crear, atributos que pertenecen exclusivamente a Brah-
man.
En la “Ciudad de Dios”, de Ramanuja, todas las almas son del mismo tipo: no hay
distinciones entre dioses y hombres, plantas y animales y, aunque son infinitas, no se re-
piten. Las formas que asumen se deben a la materia por medio de la cual las almas liberadas
manifiestan sus pensamientos. Cuando llegue el fin, las almas habrán alcanzado la perfec-
ción, pero todavía funcionarán como un adjetivo del Absoluto. Todo este asunto tiene un
cierto aire social en el que cada sí-mismo de la sociedad carece de intereses egoístas y busca
un ser universal. Todo ello tiene un final feliz. El ideal que se persigue con el proceso del
mundo es el estado de liberación absoluta para todos en la consumación del mundo. Cuando
esto se realiza, las almas recuperan su inocencia y existen en un cielo encantador, con can-
tos y fiestas, gozando de la música de coros celestiales y de conversaciones filosóficas. Pero,
como observa el gran filósofo contemporáneo indio Sarvepalli Radhakrishnan: en la teoría
del Moksha de Ramanuja no se satisface el apetito del místico, de quien anhela romper las
barreras de la personalidad y confundirse con la esencia de la Realidad Suprema 47 (711).
Ramanuja responde a esto de manera práctica. Dentro de lo que es la naturaleza de las cosas
—afirma—, la evidencia de esa absorción por Dios es imposible: quien se ha trasformado
en Dios no puede regresar para contarnos su experiencia, y quien cuenta su historia no se
ha trasformado en Dios.

30 Garbe advierte que esta idea es similar a la del conocimiento inferior y la comprensión preliminar descrita en el
Advaita Vedanta de Shankara.

~ 147 ~
 CAPITULO XXII
- EL SHAIVA, EL SHAKTA Y EL TEISMO VAISHNAVAS

1. Antecedentes históricos
4
En la historia del hinduismo aparecen tempranamente los importantes cultos del
vaisnavismo, shaivismo y shaktaísmo. Si bien estas religiones crecieron y alcanzaron su
apogeo durante la época Gupta (c. 320-550 d. C.), se sabe que potentados extranjeros y es-
tadistas del norte de la India las practicaron durante el período trascurrido entre la época de
los Sungas (c. 30 d. C). y la de los Guptas. Por lo general se piensa que el aumento del brah-
manismo durante el período de los Guptas significa un renacimiento; pero, en realidad, es
más apropiado considerar esa época como la del florecimiento de esa creencia.
Las características más notables de la vida religiosa de la gente de esos tiempos fue-
ron una mayor fe en Dios (bhakti) y el amor por los semejantes, que encontró su expresión
en actividades sociales de beneficencia y en la tolerancia de las opiniones divergentes. El
temperamento dravidiano anhelaba un Dios que pudiera recibir y premiar la devoción apa-
sionada. Este deseo de un salvador personal digno de confianza dio empuje al vaisnavismo
y al shaivismo, tal como aparecen expuestos en el Gita y en el Svetasvatara Upanishad:
“Quien con la constante práctica de la devoción (bhakti yoga) sirve a Dios, ha sobrepasado
los escollos” y es digno de salvación. Los Shaktas son prácticamente iguales a los Shaivas,
excepto en que aquéllos practican el culto de shakti, consorte de Shiva. El desarrollo del
tantrismo estableció la distinción entre el tipo Vajrayana (el Camino Diamantino38) del bu-
dismo y ciertas formas puramente nominales de shaivismo y shaktaísmo. La aparición de
poetas santos y reformadores entusiastas, que hicieron de Vishnu y Shiva el tema de sus
cantos y prédicas y combatieron con vigor las doctrinas heréticas del budismo, aumentó
todavía más la fuerza del hinduismo ortodoxo. Pero lo que verdaderamente popularizó y
estableció con firmeza las sectas Vishnu y Shiva fue la aparición de los Sri Vaishnavas du-
rante la época de Ramanuja, y de los Lingayat o Vira Shaivas durante la de Basava (siglo XII).

2. El vaishnavismo
La trinidad hindú está compuesta por Brahma, Vishnu y Shiva, Creador, Preservador
y Destructor de los mundos, respectivamente. Ellos constituyen los tres aspectos principa-
les del Ser Supremo y debe notarse que son Tres en Uno y no tres dioses separados. En esta
disposición de los tres grandes poderes de la deidad es evidente que la creación y la preser-
vación preceden a la destrucción. Ésta es la posición relativa y filosófica de la Tríada, pero
ella no siempre corresponde a su ubicación teológica y sectaria. Para los Shaivas, Shiva
ocupa la posición más alta porque, según ellos, la personificación del poder que destruye es
más importante que la del poder que crea; los Vaishnavas, en cambio, exaltan a Vishnu,
quien con su amor y bondad preserva al hombre en lugar de destruirlo. Sin embargo, y al
final de cuentas, Brahma y Shiva son también Vishnu.
No puede asombrarnos que los Vaishnavas adoraran a Vishnu como manifestación
del Absoluto, ya que sostienen que la única realidad es el principio del ser (preservación) y
nada se destruye. La destrucción y la creación no son sino cambios de forma; la esencia de
las cosas es indestructible y, por lo tanto, la deidad en su forma de Preservador es suprema.
El Bhagavata Purana observa: “Solo Yo (Vishnu) fui al principio. Después soy lo que es; y
aquel que debe persistir soy Yo... ”18 Por lo general se representa a Vishnu con cuatro brazos;
en dos de sus manos tiene los símbolos de su poder real, la maza y el disco, y en las otras
dos, los emblemas de su fuerza mágica y de su pureza inmaculada, la valva marina y el loto.

~ 148 ~
La cabeza aparece adornada con una gran corona y diadema; los pies son azules, las vesti-
duras amarillas, y tiene los ojos de loto tan admirados por los hindúes. Cuando aparece re-
clinado, se apoya en la serpiente del mundo, Sesha o Ananta; su vehículo es el pájaro Garuda
y su símbolo el pez. Su shakti o cónyuge es Lakshmi, la hermosa diosa de la fortuna y la
belleza.
El vaisnavismo es una religión de amor y belleza en la que las emociones humanas
del amor y la devoción se trasfiguran en las de la Divinidad. El fin del vaisnavismo no es
lograr la unión con la Divinidad, sino alcanzar su eterna proximidad. Algunas de las divi-
siones de este sistema religioso son: 1) los seguidores de Ramanuja, quienes adoran a
Ishvara como al Ser Supremo; 2) los Madhvas, que consideran que el Supremo es Vishnu; 3)
los Nimbarkas, que adoran a Krishna y Radha; 4) los Ramanandas, cuyo culto está dedicado
a Rama y a Sita (Kabir es su gran discípulo y Tulsidas, traductor del Ramayana al idioma
hindi, su gran poeta en esa lengua; 5) los seguidores de Vallabha, que adoran a Krishna y
Radha; 6) la escuela de Chaitanya, escuela bengalí del vaisnavismo, que adora a Krishna, y
7) el culto Vitthal, que hace objeto de su adoración a Vitthal o Vithoba (formas impuras de
Vishnu). La escritura propia del vaisnavismo es el Pancharatra Samhita.

3. El shaivismo
Quienes siguen el shaivismo consideran que el Supremo es Shiva, fuente y esencia
del universo, pero también su desintegrador y destructor. Shiva es la manifestación del Ab-
soluto y la personificación del poder del Uno Eterno para destruir los mundos, preludio ne-
cesario para la creación. Por destrucción se quiere significar el constante cambio que ocurre
en el universo. Lo que consideramos continuidad de la existencia es, en realidad, cambio
constante, gradual e imperceptible. Por esa razón los Shaivas consideran que la destrucción
es el aspecto principal de la Deidad. A pesar de ello, en la India existe el culto de Shiva como
Señor de la reproducción bajo el símbolo de Linga (Falo)31. En su aspecto destructivo, Shiva
recibe el nombre de Kala o “el Negro” o el “Señor de la Muerte o el Tiempo”. Con todo, por
lo general se asigna a su esposa, Kali (también “la Negra” o la “Madre del tiempo y de la
Muerte”), la función destructora activa 63 (E4). La consorte de Shiva es también conocida
como Parvati, de cuya mente surgió el hijo de ambos, Ganesha, el amado “Dios elefante”
que representa el poder intelectual de Dios. La fiesta de Shiva es el Mahashivaratra, una de
las más importantes para los hindúes 18. Los Shaivas se distinguen por el vibhuti, tres líneas
horizontales pintadas en la frente para recordarles las tres ataduras: anava (yo), karma y
maya, que impiden el logro del destino definitivo del hombre. También es señal del poder
(vibhuti) del gran Shiva, quien puede liberar al hombre de esas ataduras derramando su
gracia sobre él.
Aunque en el siglo actual los adictos de Shiva han proliferado más que los Vaishna-
vas, en los Vedas no aparece el nombre de Shiva. Los Shaivas sostienen, sin embargo, que
en la época védica se lo conocía como Rudra. Ésa es la premisa que les permite obtener la
sanción de sus escrituras para adorar a Shiva. P. Thomas observa que es muy probable que
Rudra fuera un dios no ario adoptado por los indoarios 18 (43). Se considera que esta religión
es de origen dravidiano.
Charles Eliot presenta una de las descripciones más coherentes del shaivismo cuando
afirma: “Como filosofía, el shaivismo tiene verdad y fuerza. Ofrece el mejor panorama... de
las fuerzas que rigen el universo tal como es, que reproduce y destruye, y al efectuar uno de

31 Si bien, según el Mahanirvana Tantra, la unión del hombre y la mujer es necesaria para adorar a Shiva, ni los santos
ni los estudiosos hindúes actuales están de acuerdo con esa idea. Se recomienda, en cambio, la actitud de los textos
shaivistas primitivos, según la cual debe adorarse la fuerza vital, de la que el linga es el epítome, no como la Esposa
sino como la Madre, sometiéndola como a un niño a la castración sacramental.

~ 149 ~
estos actos, necesariamente realiza el otro, va que ambos no son sino aspectos del cambio...
El Creador es también el Destructor, no como muestra de ira, sino por la misma naturaleza
de su actividad... el huevo se destruye cuando nace el pollito: el embrión deja de existir
cuando nace el niño V, cuando el hombre llega a tal, el niño ha dejado de ser” 66(144).
Los principales cultos de los Shaivas son: el sistema Pasupata32, de los adoradores de
Shiva como Señor de las Almas; las sectas Kapala o Kalamukha, con su culto de Shiva como
“El Terrible”; el Shaivismo de Cachemira, similar al Advaita Vedanta en lo que respecta a
Dios y al alma y que tiene dos ramas, las escuelas Spanda y Pratyabhijña; el Shaivismo Vira
o secta Lingayat, adoradores de Shiva como el Linga digno de omnipotencia. floreciente en
la India Occidental, y el Shaiva Siddhanta, que es también una secta linga. En su totalidad
pertenecen a la gran familia del shaivismo. El manual para el culto utilizado por los Shaivas
es el Agamas. Con ese nombre general se designa una clase de escritura que se refiere al
culto de un aspecto particular de Dios y prescribe detalladamente la disciplina a que deben
ajustarse los adeptos. Los Agamas se dividen en tres partes, según la deidad objeto del culto.
En los Pancharatra Agamas o en los Vaishnavas Agamas se adora a Vishnu y, de ellos, los
más importantes son: Ishvara Pauskara, Parama, Sattvata, Brhad Brahma Samhita y Jña-
namrtasara Samhita. En lo que respecta a los Agamas Shaivas, las obras principales son: el
Kamikam Agama y los Shakta Agamas, que es otra denominación para los Tantras, en los
que se profesa el culto de shakti o Devi (energía femenina de Dios)66 (14).

4. El Shaiva Siddhanta
El Shaiva Siddhanta es la filosofía del shaivismo de la India meridional, similar al No-
Dualismo Calificado de Ramanuja en cuanto no cree ni en la identidad absoluta ni en la di-
ferenciación absoluta entre Dios, las almas y el mundo. El Supremo es Shiva con su con-
sorte, Amba, aspecto femenino del poder por medio del cual opera como causa
instrumental. Las fuentes de esta escuela son el Rudra védico, el culto Rudra-Shiva de los
Brahmanes, el Mahabharata, el Svetasvatara Upanishad y los Shaiva Agamas. Su autoridad
emana, pues, de los Vedas y de los Agamas, así como de las culturas arias y dravidianas. Las
obras importantes de esta escuela son el Shaiva Siddhanta Sastra y el Sivajñanabodham, de
Meykander (siglo XII), que es la exposición clásica de las ideas del Shiva Siddhanta. Arul-
nandi Shivacharya, antiguo discípulo de Meykander, es el autor de la importante obra Shi-
vajñanasiddhiyar, y son bien conocidos Shivaprakasam y Tiruarulpayan, de Umapati (siglo
XIV).

5. El sistema Pratyabhijña
Aunque los Vedas, los Agamas y el Siddhanta también sirvieron de fundamento para
el shaivismo Pratyabhijña (Cachemira), estas últimas obras muestran mayor afinidad con
el Advaita que la escuela sureña. Shiva es la única realidad, es conciencia infinita e inde-
pendencia ilimitada, y lo crea todo por medio de su shakti o aspecto femenino del poder.
“Como conciencia sobre cuya base se establece todo este mundo resultante, y de la cual
emana, es libre por naturaleza y no es susceptible de restricción alguna. A medida que se
mueve en los diferentes estados de vigilia, sueño, etc., identificándose con ellos, jamás deja
de tener su verdadera naturaleza que es la de quien conoce” (Spanda Karika, pág. 29)47t.
Shiva, en su carácter de Dios, hace que el mundo aparezca en él como si fuera diferente de
él, pero no así realmente, sino como los objetos aparecen en un espejo. Dios se muestra en
forma de almas y hace objetos para la experiencia de aquéllas (Paramarthasara, pág. 50) 47.

32 Advirtamos aquí que los sistemas Shaivas pueden denominarse Pasupata porque sus categorías principales son Pati
o el Señor, Pasu o el jiva y Pasa o la atadura.

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Shiva es el Sí-mismo infinito y puro, la base del universo cuya actividad (spanda o vibracio-
nes) es la causa de todas las diferencias. Pratyabhijña (reconocer) significa todo lo necesa-
rio, ya que el mukti o liberación es “reconocimiento”. Cuando el alma se reconoce como
Dios, descansa en la bienaventuranza mística de la Unicidad con Él. Las obras de esta es-
cuela reciben el nombre genérico de Trika, pues se afirma que representan tres clases dife-
rentes de idealismo monista. Se las denomina de ese modo porque tratan de las instancias
últimas: Dios, almas, materia. Las más importantes son: Shiva Sutra; Varttika, de Bhaskara;
Shiva Sutravimarsini y Spanda Sandoa, de Ksemaraja; Spanda Karika, de Vasgupta; Vritti,
de Kallata; Shiva Drsti, de Somananda; Pratyabhijña Sutra, de Utpala; Paramarthasara y
Pratyabhijnavimarsini, de Abhinavagupta, y Tantra-loka.

6. La danza de Shiva
Uno de los nombres importantes de Shiva es Nataraja, Señor de los Bailarines, Rey de
los Actores. De las muchas danzas de Shiva que conocen sus adeptos, la Nadanta de Nataraja
constituye el mejor ejemplo de la filosofía Shiva de la energía del Señor. En la Danza de
Nataraja, el arte indio representa a Shiva con cuatro manos y trenzados y enjoyados cabe-
llos, cuyos rizos inferiores aparecen revueltos por el movimiento del baile. En la oreja de-
recha tiene un aro masculino y en la izquierda uno femenino. Está adornado con collares,
brazaletes, un cinturón con pedrería, aros en los tobillos, pulseras y anillos en los dedos de
las manos y de los pies. Viste pantalones ceñidos al cuerpo, un chal que ondea al viento y la
marca sagrada del brahmán 64 (69-70). Con una de las dos manos derechas sostiene un tam-
bor, y la otra aparece levantada como indicando no tengáis miedo” con una de sus dos ma-
nos izquierdas sostiene el fuego y con la otra señala al demonio enano. Muvalaka, sobre
quien apoya su pie derecho para indicar que lo vence. El pie izquierdo de Shiva aparece le-
vantado en un gesto que indica la liberación de las almas.
Las imágenes Nataraja presentan peculiaridades referidas al concepto que sus culto-
res tienen de Shiva y no a la danza en sí; en ese caso se encuentran las trenzas (que signifi-
can el yoga), el cráneo de Brahma. una figura de Ganga (el Ganges que ha caído del cielo y
se mezcla con los cabellos de Shiva). las joyas, la cobra, los aros diferentes y los cuatro bra-
zos que representan su naturaleza dual (Shiva y su consorte, shakti). Pero en esas imágenes
la danza tiene, en sí misma, un simbolismo filosófico concreto.
La creación surge del primer sonido (AUM) del tambor y comienza la danza. Dios
(Shiva) es el solitario bailarín cósmico cuyos gestos constituyen la esencia de todos los seres
y de todos los mundos. Éstos surgen de su energía cósmica, que no tiene fin ni conoce de-
bilidades, a medida que ejecuta los gestos eternamente repetidos1 (428). Esta danza creativa
se denomina lila o el drama del Señor. Pero Dios no se manifiesta encantado con su actua-
ción. Mientras desempeña su papel cósmico no se entusiasma con su desempeño: la pan-
tomima de su papel divino no engaña al actor. Por un lado, él es la Actividad Total de la que
emergen y se manifiestan las diferencias; pero, por el otro, es la Tranquilidad Total, la calma
interior absorto en sí mismo y en su actuación cósmica en la que desaparecen todas las dis-
tinciones y todas las tensiones se relajan. En realidad, Dios solamente parece comprome-
tido con su drama cósmico. Es indiferente a su propia creación y no se siente tocado por la
ilusión que crea. La que goza de la representación es la creación, simbolizada por los rizos
“inferiores” (aparavidya) del cabello de Shiva. Estos aspectos son manifestaciones duales
de una Realidad Última absolutamente no-dual. En los templos de Shiva aparece represen-
tada la sabiduría de la realidad que conoce el hombre iluminado, al lado de aquella que dis-
frutan los hijos de maya, quienes continúan bajo el hechizo del mundo.
El drama cósmico del Señor es la revelación de su energía divina bajo varios aspectos.
Shiva, el Dios Superior, exhibe alegría, placer, zozobra, temor, dolor y disgusto, así como
resolución y asombro porque se lo concibe como aquel que manifiesta, sostiene, penetra el

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universo y dirige las inclinaciones mentales de los seres finitos, por medio de su poder uni-
versal que todo lo controla. Su movimiento perpetuo es el ritmo del espíritu; pero su ser
está más allá del propósito y de los logros. La acción cósmica de Shiva, tal como aparece en
la danza Nadanta, representa sus actividades: creación y evolución, preservación y sostén,
destrucción y devolución, cobertura con velos, ilusión (corporización y descanso), y libera-
ción, salvación y gracia. Consideradas separadamente, éstas son las actividades de las dei-
dades Brahma, Vishnu, Rudra, Maheshvara y Sadshiva; pero, en conjunto, todas ellas
constituyen un dios: Shiva. Dios se ocupa eternamente de salvar a las almas de la esclavitud
del nombre y la forma. Su mano levantada protege el orden inconsciente, el subconsciente
y el supraconsciente de su creación. La mano que sostiene el fuego trasforma todos estos
mundos. El pie sagrado, apoyado con firmeza sobre la espalda rota del enano demoníaco
vencido, que es maya o la ilusión mundana, trae alivio al alma cansada del dolor y la lucha
de la vida causal, mientras que el pie levantado de Shiva danzante acuerda bienaventuranza
eterna a quienes se acercan a Dios en el espíritu del yoga. Shiva no solamente es el destruc-
tor de la ignorancia y la ilusión, el destructor de los cielos, la tierra y los universos al termi-
nar un ciclo mundial, sino que también lo es de las cadenas que esclavizan a cada alma en
particular. Se piensa en Shiva como en el Señor del terreno de la cremación. ¿Qué es y dónde
está el terreno de la cremación, del que Shiva, el Destructor, es el Señor? “No es el lugar
donde se creman nuestros cuerpos terrenos, sino los corazones de quienes lo aman, consu-
midos y desolados... el lugar donde se destruye el yo... donde se queman las ilusiones y los
actos; ése es el crematorio, el terreno donde se quema y en el que baila Sri Nataraja”, y de
ahí proviene su nombre de “Bailarín sobre el terreno de la cremación”64 (73).

7. El shaktaísmo
El shaktaísmo o tantrismo es la veneración de las consortes de Shiva tomadas como
formas de su shakti, o poder manifestado bajo la personificación femenina de esposa de
Shiva o “Divina Madre”. La disciplina espiritual requiere una entrega absoluta a la voluntad
de Mahamaya o shakti, la Divina Madre, bajo sus muchos aspectos. El nombre de “tan-
trismo” comprende aquellas formas de culto dedicadas esencialmente al poder energético.
Es un sistema filosófico y religioso que busca que el hombre se sumerja en la perfección
divina tal como la ven los Vedas. En la India oriental y septentrional, el shaktaísmo ha lo-
grado que se lo considere como religión independiente. Se conoce la existencia de dos for-
mas de este culto: el Dakshinachara, o “Práctica de la Mano Derecha”, y el Vamachara, o
“Práctica de la Mano Izquierda”. La primera forma o rito puro concentra su atención en el
aspecto benévolo de shakti bajo el símbolo de la Madre Diosa, y combina en un solo con-
cepto la vida y la muerte. Explica a Brahman como al espíritu absoluto que, al transformarse
en Shiva y shakti, los principios masculino y femenino 33, produce por medio de maya la
multiplicidad y diversidad del mundo, en una serie de treinta y seis tattvas (categorías o
pasos) que, al finalizar el ciclo mundial, regresan a la quiescencia, para volver a comenzar
periódicamente. El Tantra acepta las enseñanzas del Advaita Vedanta, pero destaca los as-
pectos positivos de maya al sostener que el mundo es una manifestación infinita del aspecto
dinámico del Divino y que, como tal, debe reverenciárselo, adorarlo y captarlo con discer-
nimiento y comprensión, en lugar de desaprobarlo y descartarlo. El Vamachara o Tantra de
la Mano Izquierda (o rito impuro) es la forma orgiástica y primitiva del culto a la fuerza ge-
neradora. Se trata de una religión poco atrayente, dominada por la magia, los encantamien-
tos y las ideas sexuales extremas que expresan el poder que emana del lado negro o violento
de shakti. Durga y Kali son las manifestaciones favoritas de la energía divina en lo que res-
pecta a este culto.

33 Cf. el Yin-Yang de la filosofía china.

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 En el shaktaísmo, Shiva es la conciencia omnipresente, impersonal e inactiva, y
shakti es el ser personal activo que incluye a todas las almas individuales. shakti es el poder
latente de Shiva y constituye la energía formativa de la conciencia. La unión de Shiva y
shakti produce la creación, aun cuando en realidad son solo Uno. Todas las consortes de los
varios dioses son manifestaciones de la Divina Madre V, como el shakti o poder de sus es-
posos, representan la energía que permitió esas manifestaciones. Como Mahamaya, la Di-
vina Madre representa la Ilusión Mundana dentro de la cual existen todas las formas y todos
los mundos, sean burdos o sutiles, sean terrenos o divinos. Como corporización del princi-
pio trascendente es la madre de todos los nombres y formas1 (569). “Dios mismo —dice
Ramakrishna, el gran santo tántrico— es Mahamaya que engaña al mundo con su ilusión y
conjura la magia de la creación” 67(116).
El shaktaísmo considera que solo el hombre, de entre todas las criaturas, tiene el po-
der de despertar la energía macrocósmica latente en él. El devoto imagina que este poder
divino, llamado Kundalini shakti, está enroscado como una serpiente dormida (kundalini)
en la base de su espina dorsal, conocida como muladhara (raíz o base). Cuando esta fuerza
despierta de su sueño, y mientras el creyente enuncia mantras, la serpiente levanta la ca-
beza y empieza a moverse a lo largo del nervio sushumna, tocando al pasar varios centros
vitales o chakras (lotos o padmas) del ser humano y dotándolos de dinamismo con su poder.
Cuando alcanza el séptimo chakras, que es el más alto, está en la parte superior de la cabeza
y se denomina “Centro más allá de la Dualidad”, Sahasrara-shakti o la energía femenina se
fusiona con Shiva en una unión que es, al mismo tiempo, la culminación y la disolución del
mundo sensorial. Esta unión mística produce un estado de conciencia divino (samadhi), sa-
biduría, poder y bienaventuranza. Los textos religiosos de los Shaktas son los Tantras y re-
visten generalmente la forma de diálogos entre Shiva, el Señor Divino, y shakti, la Divina
Energía. Ellos establecen las fórmulas místicas o ritos (tantra) para el culto de la Divina
Madre y para el logro de los poderes sobrehumanos. Los Tantras, llamados a menudo el
Quinto Veda, son numerosos y en muchas partes de la India —especialmente en Cachemira
y Bengala— su autoridad es mayor que la de los Vedas. Cada Tantra se ocupa de cinco temas:
1) la creación; 2) la destrucción del mundo; 3) el culto de los dioses y diosas; 4) el logro de
las seis facultades sobrehumanas, y 5) las cuatro formas de unión con el Supremo por medio
de la meditación. Algunos de los Tantras más importantes son: el Mahanirvana, Kularnava,
Kulasara, Prapañcasara, Tantra Raja, Rudra Yamala, Brahma Yamala, Vishnu Yamala y To-
dala Tantra.

8. El dualismo de Madhva
Al contrario de lo que ocurre con otras escuelas del Vedanta, el sistema de Madhva
(dvaita) se caracteriza por su doctrina de las cinco distinciones fundamentales: 1) Dios y el
sí-mismo individual, 2) Dios y la materia, 3) el alma individual y la materia, 4) un alma y
otra, y 5) una parte de la materia y otra. Para Madhva, Dios y el alma individual, el Uno y los
muchos, están eternamente separados, son eternamente diferentes. Todo lo que está sobre
la tierra es un organismo vivo. El sí-mismo, aunque está separado de Dios, no es un agente
absoluto porque tiene poderes limitados y depende de Dios. El alma está, por naturaleza,
llena de bienaventuranza, pero se halla sujeta al dolor y al sufrimiento porque el karma pa-
sado la une con el cuerpo material. Hasta que no se libre de sus impurezas, el alma debe
vagar por el reino del samsara cambiando formas de existencia. Para Madhva, la salvación
consiste en perpetuar el sí-mismo individual y diferente en el estado de liberación, que le
permite deleitarse adorando y reverenciando a Dios. Es imposible acercarse directamente a
Dios; solo se lo alcanza por intermedio de Vayu, que en el sistema de Madhva es el mediador
e intercesor. La Voluntad Divina es suprema y puede liberar al hombre o condenarlo a la
esclavitud.

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 El Dvaitavada enseña que el mundo es real, y no maya ni una ilusión. Brahman o Dios
posee todas las perfecciones y se lo identifica con Vishnu. Está dotado de un cuerpo sobre-
natural y se lo considera trascendente del mundo e inmanente en él, ya que es quien inter-
namente gobierna todas las almas. Dado que Madhva era un Vaishnavas, procuró establecer
la doctrina de Bhakti o el amor a Dios y escribió un comentario del Brahma Sutra. También
fue autor de treinta y siete tratados, de los cuales los más importantes son: Anuvyakhyana,
Bharatatatparyanirnaya, una glosa del Bhagavata Purana, comentarios sobre el Bhagavad
Gita y los Upanishads y varios Prakaranas.

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Notas

1 Heinrich Zimmer, Philosophies of India, Serie Bollingen XXVI, Nueva York, Pantheon Books, 1953.
2 Sarvepalli Badhakrishnan y Charles A. Moore, A. Source Book in Indian Philosophy, Princeton, University Press,
1957.
3 S. Radhakrishnan, Indian Philosophy, vol. I, 2ª ed., Nueva York, The Macmillan & Co.; Londres, George Allen &
Unwin, 1962.
4 R. C. Majumdar, H. C. Raychaudhuri y Kalikinkar Datta, An Advanced History of India, Londres, Macmillan & Co.,
1960.
5 P. Gile, Cambridge History of India.
6 V. Raghavan, The Indian Heritage, citado en Radhakrishnan (3).
7 Dastur Framroze A. Bode, Man, Soul and Immortality, Bombay, Instituto Oriental K. R. Cama, 1960.
8 Songs of Zarathushtra, The Gathas. Trad. del Avesta por Dastur Framroze Ardeshir Bode y Piloo Nanavutty, Londres,
George Allen & Unwin, 1952.
9 Cecil Roth, A Bird’s-Eye View of Jewish History, Cincinnati, Unión de Congregaciones Hebreas Norteamericanas,
1935.
10 Hymns from the Vedas. Trad. y anot. por Abinash Chandra Bose, Bombay, Asia Publishing House, 1965.
11 Ernest Mackay, The Indus Civilization, Londres, 1935.
12 Heinrich Zimmer, Myths and Symbols in Indian Art and Civilization, Serie Bollingen VI, Nueva York, Pantheon
Books, 1946.
13 The Bhagavad Gita o Song of the Lord. Trad. y anot. por Swami Nikhilananda, Nueva York, Ramakrishna-Viveka-
nanda Centre, 1952.
14 Hymns from the Rigveda. Trad. por A. A. Macdonnel, Oxford, University Press, 1922.
15 Hymns from the Rigveda. Trad. por R. T. Griffith, Benarés, E. J. Lazarus & Co., 1926.
16 Monier-Williams, Indian Wisdom, citado en Radhakrishnan (3).
17 Atma-Bodha. Trad. y anot. por Swami Nikhilananda, Madrás, Sri Ramakrishna Math, 1947.
18 Ramayana. Trad. por C. Rajagopalachari, Bombay, Bharatiya Vidya Bhavan, 1965.
19 S. Radhakrishnan, Indian Philosophy, vol. II, Nueva York, Londres, The Macmillan Co., George Allen & Unwin, 7ª
ed., 1962.
20 Paul Deussen, The Philosophy of the Upanishads. Trad. por A. S. Geden, “The Religion and Philosophy of India
Series”, Nueva York, T. and T. Clark, 1908.
21 Ruth Reyna, The Concept of Maya from the Vedas to the 20th Century, Bombay, Asia Publishing House, 1962.
22 The Upanishads. Trad. y anot. por Swami Nikhilananda, Nueva York, Harper & Brothers, vol. I, 1949.
23 The Thirteen Upanishads. Trad. por R. E. Hume, Oxford University Press, 2ª ed. rev., 1931.
24 The Upanishads. Trad. y anot. por Swami Nikhilananda Nueva York, Harper & Brothers, vol. II, 1952.
25 Ruth Reyna, “La psicología existencial de la India: una ciencia social moderna”, en Indian Philosophical Annual,
vol. II, ed. por T. M. P. Mahadevan, Universidad de Madrás, 1968.
26 The Upanishads. Trad. y anot. por Swami Nikhilananda, Nueva York, Harper and Brothers, vol. III, 1956.
27 Ruth Reyna, “La doctrina del Sí-mismo en la filosofía india”, en The Vedanta Kesari, vol. LIII, febr. 1967.
28 Swami Atmananda, Shankara’s Teachings in his Own Words, ed. por K. M. Munshi y R. R. Diwakar, Bombay, Bha-
ratiya Vidya Bhavan, 1964.
29 The Bhagavad Gita. Trad. y anot. por Swami Chidbhavananda, Tirupparaitturai, Tapovanan Publishing House, 1965.
30 A. G. Javadekar, “Karma, y Renacimiento”, en Indian Philosophical Annual, vol. I, ed. por T. M. P. Mahadevan,
Universidad de Madrás, 1967.
31 Anima Sen Gupta, “Renacimiento y Karma”, en Indian Philosophical Annual, ed. por T. M. P. Mahadevan, Univer-
sidad de Madrás, 1967.
32 Sri Ram Jee Singh, “Idealismo kármico de los jainas”, en Indian Philosophical Annual, vol. I, ed. por T. M. P. Maha-
devan, Universidad de Madrás, 1967.
33 Henry Clarke Warren, Buddhism in Translation, Cambridge, Harvard University Press, 1922.
34 P. Thomas, Hindú Religión, Customs and Manners, Bombay, D. V. Taraporevala Sons & Co., 1960.
35 Ruth Reyna, “Metafísica del tiempo en la filosofía india, en relación con la física de las partículas”, ed. por Jiri
Zeman, Praga, Academia de Filosofía y Ciencia, imprenta Elsevier, 1971.
36 Richard Garbe, “Lokayata”, en Hastings Encyclopaedia of Religión and Ethics, 13 vols., N. York, 1928, vol. III.

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37 Sacred Books of the Jainas, vol. II, Arrah y Lucknow, Central Jaina Publishing House, s. f.
38 D. L. Snellgrove, Buddhist Himalaya, Nueva York, Philosophical Library, 1957.
39 A Buddhist Bible, ed. por Dwight Goddard, Nueva York, E. P. Dutton & Co., 1952.
40 Further Dialogues of the Buddha, trad. del Majjhima Nikaya por Lord Chalmers, Londres, Oxford University Press,
1926.
41 The Dhammapada, trad. del texto Pali y anotado por S. Radhakrishnan, Londres: Oxford University Press, 2ª ed.,
1954.
42 Poola Tirupati Raju, Idealist Thought of India, Cambridge, Harvard University Press.
43 Buddhist Texts. Ed. por Edward Conze en colab. con I. B. Horner y otros, Nueva York, Philosophical Library, 1954.
44 Madhyamika-Sastra of Nagarjuna with Commentary by Candrakirti. Trad. por Stcherbatsky, Leningrado, 1927. Ci-
tado por Moore (2).
45 Ramachandra Dattatraya Ranade, A Constructive Survey of Upanishadic Philosophy, Poona, Oriental Book Agency,
1926.
46 Arthur Berriedale Keith, Indian Logic and Atomism, an Exposition of the Nyaya and Vaisheshika Systems, Oxford,
The Clarendon Press, 1921.
47 Richard Garbe, “Nyaya”, en Hastings Encyclopedia of Religión and Ethics, vol. IX.
48 Richard Garbe, Philosophy of Ancient India. Mencionado en Radhakrishnan (47).
49 Richard Garbe, “Vaisheshika”, en Hastings Encyclopaedia of Religion and Ethics, vol. XII.
50 René Guénon, Introduction to the Study of Hindu Doctrines. Trad. por Marco Pallis, Londres, 1945.
51 Anima Sen Gupta, The Evolution of the Sankhya School of Thought, Lucknow, Pioneer Press, 1959.
52 Arthur Berriedale Keith, The Sankhya System, Londres, Oxford University Press, 1918.
53 Brahmajalasuttanta. Trad. por T. W. Rhys David, Sacred Books of the Buddhists, vol. II, Oxford, 1917.
54 Richard Garbe, “Vedanta”, en Hastings Encyclopaedia of Religion and Ethics, vol. XII.
55 The Bhagavadgita. Trad. y anot. por S. Radhakrishnan, Londres, George Allen & Unwin, 7ª ed., 1963.
56 Tattva-vaisaradi of Vacaspati Misra. Trad. por Rama Prosada, Sacred Books of the Hindus, IV. Allahabad, The Panini
Office, 3ª ed., 1924.
57 Arthur Berritedale Keith, The Karma Mimansa, Londres, Oxford University Press, 1921.
58 Anil Kumar Ray Chaudhuri, The Doctrine of Maya, Calcuta, Das Gupta & Co., 1950.
59 John B. Noss, Man's Religions, Nueva York, The Macmillan Co., 1949.
60 K. B. Ramakrishna Rao, Ontology of Advaita, monografía, Mulki, Vijaya College, 1964.
61 The Agamasastra of Gaudapada, ed., trad. y anot por Vidhushekhara Bhattaeharya, Calcuta, Universidad de Calcuta,
1943.
62 Judith M. Tyberg, “Sanskrit Keys to India’s Wisdom” mimeografía, s. f.
63 B. L. Atreya, “Principios fundamentales de ética india” clases de extensión de Agra, 1965.
64 Ananda K. Coomaraswamy, The Dance of Shiva Nueva York, Noonday Press, 1957.
65 P. N. Srinivasa Chari, “Ramanuja”, en History of Philosophy Eastem and Western, vol. I, ed. por s. Radhakrishnan,
Londres, Allen & Unwin, 1952.
66 Sir Charles Eliot, Hinduism and Buddhism, 3 vols., Londres, Edward Amold & Co., vol. 1921
67 The Cospel of Sri Ramakrishna. Trad. por Swami Nikhilananda, Mylapore, Madrás, Sri Ramakrishna Math, 1950.

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