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AUTORES EN LA HISTORIA DE LA FILOSOFÍA MODERNA

Índice general pag. 1

Introducción a la historia de la filosofía moderna 2

Nicolás Maquiavelo uno (1469-1527) 28

Nicolás Maquiavelo dos 72

Nicolás Maquiavelo tres 81

Erasmo de Rotterdam (1469-1536) 87

Tomás Moro (1478-1535) 95
Giordano Bruno (1548-1600) 124
Francisco Bacon (1561-1626) 137
Galileo Galilei (1564-1642) 180
Galileo en la ciencia 245
Galileo herético 249
La hija de Galileo: novela 250
René Descartes (1592-1650) 256
Thomas Hobbes (1588-1679)
Blas Pascal (1623-1662)

Baruch Spinoza (1632-1677)

Wilhelm G. Leibniz (1646-1716)

George Berkeley (1685-1753)
David Hume (1711-1776)
La ilustración (siglo XVIII)
 2

Índice analítico

0 Introducción a la historia de la fiosofía moderna

0.1 Presentación de unas fuentes

0.1.1 Reale-Antíseri, Historia del pensamiento II

Es interesante y valiosa la presentación del pensamiento moderno en esta obra conocida mundialmente1.
Propone una lectura global, amplia y completa de la historia de la filosofía moderna: bastaría seguir el
índice, ya sería un bonito cuadro del desarrollo del pensamiento moderno.
De cada autor presenta la biografía y las obras, el pensamiento, también delineando las corrientes
filosóficas y ubicándolas en el contexto histórico y cultural.
Desarrolla con sencillez, con un estilo claro y agradable y con profundidad el pensamiento de cada autor,
presentando no solo un panorama sino una síntesis adecuada y fiel al original.
Es una historia neutral, ya que no aparece el desde dónde y para qué de esta visión orientada a la
academia y a la educación de la juventud.
0.1.2 Jorge Manzano, Historia de la filosofía moderna

La primera parte presenta una detallada contextualización histórica, política, religiosa, artística y
literaria2.

1
Cfr. Giovanni Reale y Dario Antiseri, Historia del pensamiento filosófico y científico. Tomo segundo. Del humanismo a Kant,
Herder, Barcelona 1988.
 3

Luego da una lectura temática y sistemática de cada autor –bastante completa- sobre todo una síntesis
del pensamiento de Kant –una verdadera monografía-.
0.1.3 M. González García, Filosofía y cultura

No entiendo por qué ponga este título, cuando no hace referencia a la cultura, pero hace
una óptima presentación del contexto histórico-político y del desarrollo de cada filósofo3.
Es una lectura crítica, que cuestiona a problemas, inquitudes, sistemas, fundamentos y métodos de cada
filósofo moderno.
Es una lectura hermenéutica, porque parte y se enfoca en problemas e interrogantes actuales, desde los
cuales escucha y relee a los autores modernos.
0.1.4 Jostein Gaarder, El mundo de Sofía

Es una novela con alguna chispa4, pero con una cierta ambigüedad entre la Sofía niña –de la que es
relatada la historia- pero al mismo tiempo se guía por la sofía del autor, que es un corte de la propia
filosofía.
Es una búsqueda de la sabiduría para satisfacer ua curiosidad sin dar claves de la investigación de la
filosofía, de la ciencia, de la religión, de la historia, de la vida en los filósofos, aunque suponga todo
estos en un rápido resumen de unas páginas o ideas –hasta brillantes de algunos autores.
Sigue el antiguo género de la historiografía filosófica doxográfica5, que pretendía reconstruir una verdad
objetiva de los filósofos, mientras era una relectura cortada, que oculta el punto de vista o el marco
teórico o los intereses del autor.
0.2 Para una lectura epocal de la modernidad

¿Cuándo empieza la época moderna? ¿Cuando empieza la historia de la filosofía moderna? Son muy
diferentes los criterios de la epocalización de la historia y de las historias sectoriales. Y son my
diferentes las hipotesis y resultados.
0.2.1 Lectura tradicional con sus fechas

La lectura tradicional empieza la época moderna con alguna fecha histórica famosa:
1492: descubrimiento de América;
1453: caída del imperio bizantino en manos del islam;
1455: imprenta de la Biblia por parte de Gutemberg;
1517: inicio de la Reforma Protestante.
Se pueden ver los valores y límites de cada fecha, pero sobre todo detectar el mismo marco puramente
europeo o su expansión, limitación o transformación totalmente eurocéntrica –de la cual no podemos
deshacernos, porque en la filosofía estudiaremos solo autores europeos, pero con la esperanza de que un
día se puedan conocer historias regionales y epocales de muchos países del mundo y desde ellos leer la
totalidad de la cultura e historia humana.
0.2.2 Lectura feminista: apenas comienza

2
Cfr. Jorge Manzano, Historia de la filosofía moderna, Guadalajara 1988. En le escuela en Italia todas estas materias
constituyen cursos sea para el bachillerato sea para la carrera universitaria de Letras y Filosofía. Por eso no aparecen en los
textos de historia de la filosofía.
3
Cfr. M. González García (ed.), Filosofía y cultura, Siglo XXI, Madrid 1992, pp. 99-276.
4
Cfr. Jostein Gaarder, El mundo de Sofía, Siruela, Madrid 1994.
5
Cfr. Diógenes Laercio, Vida y opiniones de los filósofos ilustres, Alianza, Madrid 2013.
 4

Asimismo será interesante descubrir la división epocal de la historia, desde una lectura de las mujeres y
desde la mujer – que parece aún estar en la prehistoria dentro de una lectura patriarcal y machista, que no
reconoce la presencia, actividad, lucha, retos con éxitos y fracasos humanos-.
Esta lectura ha empezado en la historia de la política, de la religión, de la literatura, del arte y de la
ciencia.
0.2.3 Lectura sociologica, económica, religiosa

Por lo menos es interesante la lectura sociológica y económica desde un nuevo modo de producción, que
es el capitalismo en su primera fase mercantil6, de ahorro y trabajo, conectada a una brutal división de
clases y a una violenta dominación y esclavización de muchos pueblos del planeta.
Ya existen historias políticas y económicas de la época moderna e historias de las ideas políticas y
económicas, incluso en relación con el pensamiento de los filósofos.
0.2.4 Lectura desde la antropología cultural

Finalmente, quiero recordar la lectura desde la antropología cultural, que ubica los atisbos de la época
moderna desde el siglo XII, con la crisis de la organización feudal –repetición del mismo sistema- como
movilidad y urbanización, y también con la esperanza que otras culturas puedan proponer su
epocalización desde otros puntos de vista y para intereses diferentes de los de los sistemas dominantes y
con nuevas valoraciones y rescates7.
0.3 Indicaciones de Kant sobre el estudio de la historia de la filosofía

G. Reale escribe el prólogo de su obra: “Sin lugar a dudas, si se mide este libro por el número de
paginas, hay que decir que es un libro extenso. Y no solo esto: es el libro más extenso que se haya
concebido y realizado hasta ahora...
No obstante, es oportuno recordar aquí la razonable opinión de Terrasson, citada por Kant en el Prefacio
a la Crítica de la razón pura: ‘Si se mide la extensión del libro no por el número de páginas, sino por el
tiempo necesario por entenderlo, de muchos libros podría decirse que son mucho más breves, si no
fuesen tan breves’”8.
0.3.0 No aclarar todas las partes sino el conjunto

El criterio de valor no es el número de páginas, sino la capacidad de hacer comprensible un pensamiento,

sobre todo una visión de conjunto.
Para ello, Kant aconseja y observa que: “muchos más libros hubieran sido mucho más claros, si no
hubieran querido ser tan enteramnte claros”, es decir no aclarar todas las partes, porque éstas “distraen a
menudo del todo, no dejando al lector alcanzarpronto una visión de conjunto; con sus claros colores
encubren, por decirlo así y hacen invisible la aticulación o armazón del sistema, que es lo más
importante para poder juzgar de la unidad y solidez del mismo”9.

Ciertamente, mi intento no es una lectura sistemática del pensamiento de los filósofoa

6
En época contemporánea sedesarrolla la fase industrial, y en la época postomoderna la fase financiera del capitalismo.
7
El único intento alternativo que conozco es el de Enrique Dussel, Política de la liberación. Historia mundial y crítica, Trotta,
Madrid 2007.
8
G. Reale y D. Antiseri, Historia del pensamiento y científico, op. cit., p. 17. I. Kant, Crítica de la razón pura, Prólogo I,
Porrúa, México 1987, p. 9.
9
I. Kant, id.
 5

modernos, sino más bien problemática o con unas claves de lectura que permitan una compensión y
diálogo entre su pensamiento y nuestro tiempo.
Es cierto que a veces los árboles no permiten ver al bosque, como las partes vistas de cerca no abarcan
una visión de la totalidad.
0.3.1 Rápida construcción sistemática

Entonces, el problema no es el de la extensión de nuestro estudio, sino el de su comprensión.

En la obra de fundamentación crítica, Kant ocupa un trabajo amplio, pero en la construcción del sistema
de la Metafísica de la Naturaleza: “aún cuando no tenga ni siquiera la mitad de la extensión, habra de
poseer sin embargo un contenido incomparablemente más rico que esta crítica, que hatenidoque expner
primero las fuentes y condiciones de su posibilidad y ha necesitado limpiar un suelo mal preparado”10.
Parece que para Kant son muy diferentes y separados la lectura crítica –de los principios del sistema- y
la síntesis de los conceptos –y su comprensión a priori- por la cual Kant pide al lecor la paciencia y la
imparcialdad del juez; y la lectura sistemática –Kant supone que no se pueda aumentar en lo más mínimo
el contenido del sistema, del que solo sepuede hacer un análisis didáctico, todo lo cual es fácil o más
bien entretenimiento que trabajo y allí Kan espera del lector la condescendencia y ayuda de un
colaborador11.
0.3.2 Del conocimiento histórico al racional-crítico

En el estudio de la filosofía Kant descarta el conocimento histórico –que él llama cognitio ex datis- o
conocimiento dado, que no sabe nada sino que le fue dado de otra parte, que lo aprendió por la
experiencia inmediata o por la narración o a través de una enseñanza –de conocimientos generales-12.
Este aprendizaje –especialmente de un sistema de filosofía- que sabe de memoria todos sus principios,
explicaciones, demostraciones y la división del entero cuerpo doctrinal, no va más allá de un
conocimiento histórico, es decir, de la repetición de datos13.
Si alguien le cuestiona, no sabe de dónde sacar otra. Se ha formado tras de una razón ajena, pero la
facultad imitadora no es una facultad reproductora.
Uno que ha entendido y aprendido bien de esta manera es una reproducción en yeso de un hombre
viviente14.
Opuesto al conocimiento histórico Kant pone el conocimiento racional –cognitio ex principiis- que lo es
objetivamente, es decir, puede originarse solo a partir de la razón humana propia, solo puede llevar tal
nombre desde un puneto de vista subjetivo, cuando ha sido sacado de las fuentes universales de la razón
–fuentes de las que puede surgir la misma crítica e incluso el rechazo de lo aprendido- es decir, de
principios15.
0.3.3 Saber crítico: cuestionar, refutar, aplicar

En síntesis, esta epistemología y metodología kantiana nos indican que es difícil una lectura crítica de la
historia de la filosofía por la difivultd de encontrar y demostrar los fundamentos del pensamiento de un
filósofo y los criterio de juicio del lector.
Por otro lado, sería insuficiente una lectura histórica, que sería pura repetición de memoria de los
pricipios, demostraciones, explicaciones, divisiones de un sistema, pero no tendría nada de invención;

10
I. kant, id.
11
Cfr. I. Kant, KrV., pp. 9-10.
12
Cfr. I. Kant, KrV., p. 361.
13
Cfr. id.
14
Cfr. id.
15
Cfr. id.
 6

sería capacidad imitadora de una razón ajena, pero incapacidad de producir una razón propia, que sepa
cuestionar y hasta refutar el pensamiento de otros.
La repetición aprendida y comprendida del pensamiento de otro es un conocimiento objetivamente
racional, pero no sibletivamente racional.
La lectura racional, que Kant propone, saca los conocimientos de las fuentes universales de la razón o
de losprincipios, y el cuestionamiento de peincipios y conceptos.
0.3.4 Seguir la calidad más que la cantidad

“Todo conocimiento racional es o bien por conceptos o bien por construcción de conceptos. El primero
se llama filosófico; el segundo matemático”16.
“Así pues, el conocimiento filosófico solo considera lo particular en lo universal; las matemáticas, lo
universal en lo particular, e incluso en lo singular, pero a priori y por medio de la razón...
Es, por tanto, esta diferencia formal lo que distingue esencialmente estas dos clases de conocimiento de
razón. La distinción no se basa en la diferencia de su materia y de sus objetos. Quienes pretenden
distinguir filosofía y matemáticas diciendo que el objeto de la primera es solo la cualidad, mientras que
el de las segundas es únicamente la cantidad, confunen el efecto con la causa... El concepto racional de
las cualidades no es posible sino a través de conceptos”17.
0.3.5 Se aprende a filosofar y no filosofías

No es posible construir un concepto de realidad, de causa, es decir, una intuición, sin partir de la
experiencia, partiendo solo de sí mismo.
La razón de que en el conocimiento matemático no hay que hacer la distinción entre objetivamente y
subjetivamente como en el conocimiento filosófico...
0.3.5.1 Distinción entre objetivo y subjetivo

Es porque las únicas fuentes cognoscitivas- de las que el enseñante puede extraer el conocimiento- se
hallan en los principios esenciales y geninos de la razón, y el discípulo no puede derivarlos sino d ahí ni
tampoco puede ponerlos en cuestión, porque en este caso la razón solo es usada en concreto y, sin
embargo, a priori, es decir en una intuición que, por ser pura, excluye el engaño y el error.
“Las matemáticas son, por tanto, la única ciencia entre las ciencias de la razón –a priori- que puede
aprenderse.
Pero, en cambio, nunca puede aprenderse la filosofía, sino solo históricamente. Racionalmente solo
puede aprender a filosofar”18.
0.3.5.2 La filosofía: mera idea de una ciencia posible

Si “la filosofía es el sistema de todo conocimiento filosófico... objetivamente es el modelo que nos sirve
para valorar todos los intentos de filosofar y toda filosofía subjetiva, cuyo edificio es a menudo tan
diverso y cambiante.
La filosofía es la era idea de una ciencia posible, que no está dada en concreto en ningún lugar, pero a la
que se trata de aproximarse por diversos caminos hasta descubrir el sendero único... hasta que
consigamos -en la medida de lo concedido a los hombres- que la copia sea igual al modelo.
Mientras esta meta no haya sido alcanzada, no es posible aprender filosofía, pues, ¿dónde está quién la
posee y en qué podemos reconocerla?

16
KrV., p. 361 y Cfr. KrV., p. 314.
17
KrV., p. 315.
18
KrV., pp. 361-362.
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Solo se puede aprender a filosofar, es decir, a ejercitar el talento de la razón en la aplicación de sus
principios generales a ciertos intentos que se presentan, pero sempre salvando el derecho de la razón a
examinar estos principios en sus propias fuentes y a confirmarlos o rechazarlos”19.
0.3.5.3 Definición utópica de la filosofía

Me encanta esta definición utópica como paradigma o modelo que no se encuentra en ningún lugar y con
los infinitos caminos de aproximarse a este modelo, con la esperanza de hallar el sendero atinado –no
entiendo por qué Kant hable de descubrir el único sendero20- es decir, aplicar los pricipios generales con
la libertad de confirmar o rechazar esos principios.
Me parece que esta estructura dialógica del filosofar –dialogo con los intentos filosóficos mediante una
copia aproximativa del modelo / paradigma original inasible o inaccesible- no cnstituya solamente la
forma, sino la relación de la forma con la realidad.
Kan repite que la diferencia entre los artífices de la razón 21 –el matemático, el físico, el lógico-, pero el
maestro ideal es el que los une, que los utiliza como instrumentos para promover los fines de la razón
humana. A éste solo deberíamos dar el nombre de filósofo22.
0.3.6 Los dos grandes usos de la razón: discursivo e intuitivo

Hay una gran diferencia entre do artífices de la razón: uno corresponde al uso discursivo de la razón por
los conceptos –el filósofo- y el otro al uso intuitivo de la razón por construcción de conceptos –el
matemático-.
Las proposiciones trascendentales no pueden darse mediante la construcción de conceptos, sino
únicamente mediante conceptos a priori, no pueden representar a priori
ninguno de esos conceptos en un ejemplo. Para juzgar sintéticamente de un concepto hay queir más allá
de él y acudir a la intuición en la que se ha dado23, ya que si nos quedaríamos en lo que se halla
contenido en el concepto, el juicio sería simplemente analítico, no sería más que la explicación de su
contenido.
Pero cuando ir desde el concepto a la intuición –pura o empírica- orrespondiente a él para examinarlo en
concreto desde ella y para conocer a priori y a posteriori lo que conviene al objeto del msmo.
Lo primero es el conocimiento racional y matemático , mediante la construccion del concepto, lo
segundo es el conocimiento meramente empírico o mecánico, que es incapaz de suministrar
proposiciones necesarias y apodícticas.
Si se tratara del concepto matemático del triángulo lo construiría, es deci lo daría a priori en la intuición,
con lo cual loraría un conocimiento sintético y, además, racional.
Si se me da, en cambio, el concepto trascendental de una realidad, tal concepto no indica una intuición –
ni empírica ni pura-, sino simplemente la síntesis de las intuiciones empíricas –que, consiguientemente,
no pueden darse a priori-.
Una proposición trascendental es un conocimiento sintético de razón por meros conceptos y, por ellos, es
discursivo, es decir, hace posible la unidad sintética del conocimiento empírico, pero no ofrece intuición
alguna a priori24.
0.3.7 Distintos en su modo de proceder

19
KrV., p. 362.
20
San Agustín recordaba que “nos puede ordenar de buscar la verdad solamente aquel que es la Vetadad” (Conf. VIII, 7, 17).
21
Cfr. KrV., p. 316 y p. 362.
22
Cfr. KrV., p. 362.
23
Cfr. KrV., p. 317; en la traducción de Pedro Ribas, Immaanuel Kant, Crítica de ka razon pura, Alfaguara, Madrid 1978, p.
579.
24
Cfr. KrV., pp. 317-318; P.R., p. 580.
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Así hay dos usos de la razón,los cuales tienen en común la universalidad del conocimiento y el hecho de
producirlo a priori, pero son muy distintos en su modo de proceder. Ello se debe a que en el fenómeno –
en el que se dan todos los objetos de conocimiento- hay dos elementos: la forma de la intuición (espacio
y tiempo), que es cognoscible y determinable enteramente a priori; y la materia (lo físico) o contenido,
que indica un algo que se halla en el espacio y en el tiempo, algo que contiene una existencia y
corresponde a una sensación25.
Con respecto a la materia –que puede darse de un modo determinado solo empíricamente- no podemos
tener a priori conceptos determinados de la síntesis de sensaciones posibles.
Con respecto a la forma podemos determinar nuestros conceptos en la intuición a priori –creando los
conceptos mismos en el espacio y en el tiempo, mediante la síntesis uniforme (por la construcción de
conceptos) y considerándolos simples quanta –y es el trabajo del matemático.
Pero “considerar el todo lo que existe (una cosa en el espacio y en el tiempo) es o no un quantum y hasta
qué punto lo es ; si con ello tenemos que representarnos una existencia o la falta de ésta, en qué medida
es ese algo –que ocupa espacio o tiempo- un sustrato primario o una simple determinación, si su
existencia guarda relación con otra cosa en cuanto causa o efecto; finalmente, en lo que se refiere a la
existencia se halla aislado o en depedencia recíproca con otras cosas; todas estas cuestiones, asi como el
examen de la posibilidad, realidad, necesidad de esa existencia y de sus contrarios, pertenecen al
conocimiento de razón a partir de conceptos, al conocimiento llamado filosófico.
En cambio, determinar una intuición a priori en el espacio –figura-; dividir el tiempo –duración-;
conocer simplemente el elemento universal de la síntesis de una misma cosa en el espacio y en el tiempo,
así como la magnituda que ellos d lugar en una intuición en general –el número-; todo esto es tarea de la
razón mediante la construcción de conceptos, tarea que calificamos de matemática”26.
0.3.8 El problema de la autocrítica es filosófico

¿Por qué sigo en este camino katiano tan intrincado y tortuoso, en una introducción a la historia de la
filosofía moderna?
Precisamente para tomar en cuenta una visión de su problemática, sus interrogantes, sus definiciones que
no tienen claro este doble uso de la razón y siguen confundiendo las características del uno con las del
otro o ven al uno desde el otro con poca claridad.
No están claros los objetos de las matemáticas y geometría en su producción, en su producción, en sus
principios y en su uso; sobre todo faltan criterio para determinar sus alcances y sus diferencias de la
filosofía, que a veces destruyen pensando que la matemática tenga esta tarea y capacidad sin
demostrarlas.
0.3.9 Origen de los conceptos puros y su empleo

“En efecto, los maestros del arte matemático... no caen en la cuenta de la diferencia específica entre los
dos usos de la razón. Consideran como axiomas reglas que son corrientes y de aplicación empírica y que
han sido extraídas de la razón ordinaria27.
No se interesan de dónde pueden deducir los conceptos de espacio y tiempo de los que se ocupan, como
quanta originarios.
Les parece no necesario investigar el origen de los conceptos puros del entendimiento, así como el
alcance de su aplicabilidad. Lo único que les importa es servirse de ellos. Este proceder es perfectamente
correcto hasta cuando no rebase los límites señalados, esto es, los de la naturaleza.
Pero inadvertidamente pasan del campo de la sensibilidad al terreno inseguro de los conceptos puros e
incluso trascendentales, donde ni el suelo les permite sustenerse ni tampoco nadar (instabilis tellus.

25
Cfr. KrV., p. 318; P.R., p. 581.
26
KrV., pp. 318-319; P. R., pp. 581-582.
27
La palabra “blosse” en Kant significa ‘mera, común, ordinaria’ y no pura o científica.
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innabilis unda), sino solo un paso ligero (o un flotar), cuyas huellas quedan completamente borradas por
el tiempo.
Mientras las matemáticas trazan un camino real donde la posteridad podrá caminar con plena
confianza”28.
0.3.10 Método matemático y método filosofico
0.3.10.0 Definiciones, axiomas, demostraciones
“La solidez de las matemáticas se basa en definiciones, axiomas y demostraciones”29.
Kant entiende demostrar que la filosofía no toma, ni imita, ni suministra ninguno de estos elementos; y
que el geómetra usando su propio método no puede hacer filosofía, solo construir castillos de naipe, y
que la filosofía con lo suyo no puede producir matemáticas. Vamos a ver las motivaciones kantianas:
“La filosofía consiste precisamente en conocer los límites propios”30.
0.3.10.1 Definición: punto de partida (M) y punto de llegada (F)

Muchas veces la definición no es el concepto de la cosa, sino una explicación de la palabra o designación
de algo mediante alguna palabra.
La lengua alemana tiene un solo término “esclarecimiento/ ‘Aufklärung’” para expresar los términos:
“exposición, explicación, aclaración y definición”31.
“Las definiciones filosóficas no son más que exposiciones de conceptos dados; mientras que las
definiciones matemáticas son construcciones de conceptos producidos originariamente; las primeras solo
se producen analíticamente (por descomposición, sobre cuya completud carecemos de certeza
apodíctica), mientras que las segundas surgen sintéticamente, producen el concepto, mienras aquellas se
limitan a explicarlo”32.
La filosofía puede comenzar partiendo de conceptos no definidos o de definiciones incompletas o
aproximativas. Loa juristas buscan todavía la definición exacta del concepto de derecho33.
0.3.10.2 Los axiomas intuitivos (M) y principios filosóficos (F)

Las definiciones matemáticas nunca pueden ser falsas en el contenido –creado por ellas-pero sí en la
forma o modo de definir, por ejemplo “circumferencia es una línea curva equidistan de un único punto”
–sobra “curva”-.
En otras palabras, hay que mantener la distinción clara entre definiendum, definiens y definitum, sin
mezclar ni brincar.
La filosofia no debe imitar las matemáticas, comenzando con las definiciones, a menos que se haga a
título de ensayo.
En filosofía, la definición, en tanto clara delimitación, debe concluir la obra más bien queiniciarla.
Porque antes de la definición tenemos conceptos dados y descomposición. En las matemáticas no
tenemos ningún concepto antes de la definición –por cuyo medio se da el concepto y deben comenzar
siempre con la definición34.
Por eso no debe la filosofía imitar el método de las matemáticas a la hora de formular definiciones.
0.3.10.3 Demostaciones filosóficas y demostraciones matemáticas

28
KrV., p. 319; P. R.. p. 583.
29
Id.”La metafísica es una ciencia de los límites de la razón humana; y como un pequeño país tiene siempre muchas fronteras”/
‘Grenzen’ (Immanuel Kant, Sueños de un visionario, Leviatán, Buenos Aires 2004, p. 140).
30
KrV., p. 520; P. R., p. 583.
31
KrV., p. 521; P. R., p. 585.
32
Id.
33
Cfr. KrV., Nota 41, p. 321 / 585-586.
34
Cfr. KrV., p. 321 / 586.
 10

Analógamente, puede decirse acerca de los axiomas y matemáticos y principios

filosóficos y de las demostraciones: matemáticas, por mathémata o por construcción de conceptos; y
filosóficas, por dógmata o por conceptos ya dados en la intuición35.
0.3.11 Los axiomas: principios inmediatamente ciertos

“Son principios sintéticos a priori, en cuanto que son inmediatamente ciertos”36. En filosofía –que es un
conocimiento de razón por conceptos- no hay axiomas –o principios sintéticos a priori inmediatamente
ciertos-.
El motivo es que un concepto –universal y necesario- no puede unirse con otro de manera sintética e
inmediata a la vez, ya que para partir de un concepto hace falta un tercer conocimiento que sirva de
medio.
0.3.11.1 Naturaleza de los axiomas matemáticos

Las matemáticas son capaces de axiomas , ya que pueden unir los predicados de este a priori y de forma
inmediata, porque hacen la construcción de conceptos en la intuición de objeto37.
Las matemáticas ofrecen el más brillante ejemplo de una razón que consigue ampliarse por sí misma, sin
ayuda de la experiencia. Aquí el problema es si el método para obtener certeza apodíctica (necesaria y
universal incontrovertible) –el método matemático- es idéntico al método que persigue la misma certeza
(apodíctica) en filosofía y que debiera llamarse método dogmático.
0.3.11.2 Uso de concepto y construcción de conceptos

El conocimiento filosófico es un conocimiento racional derivado de conceptos (representaciones

universales por notas comunes –o reflexivas/discursivas- representación de una representación).
El conocimiento matemático es un conocimiento obtenido por construcción de los conceptos. Construir
un concepto significa presentar la intuición a priori que le corresponde. En cuanto a priori no es empírica
–no nace de la experiencia sino de la razón- y en cuanto intuición tiene un objeto singular, pero tiene que
expresar en su representación una validez universal en relación con todas las posibles intuiciones
pertenecientes al mismo concepto.
Construyo, por ejemplo, un triángulo representado en la intuición pura –por simple imaginación- o en un
dibujo en un papel en la intuición empírica, totalmente a priori, sin tomar en cuenta la experiencia cuanto
a la figura, color y tamaño38.
0.3.11.3 Diferencia formal entre filosofía y matemática

“El conocimiento filosófico solo considera lo particular en lo universal; las matemáticas contemplan lo
universal en lo particular, e incluso en lo singular, pero a priori y por la razón. Así como este singular se
halla determinado por ciertas condiciones universales de la construcción, así también el objeto del
concepto –al que dicho singular corresponde como su mero esquema- tiene que concebirse
universalmente determinado.
Es, por tanto, esta diferencia formal lo que distingue esencialmente estas dos clases de conocimiento de
la razón. La distinción no se basa en la diferencia de su materia o de sus objetos. Quien quiera
distinguirlas diciendo que el objeto de la filosofía es solo la cualidad y el objeto de las matemáticas es la
cantidad, confunde el efecto con la causa.

35
Cfr. KrV., pp. 322-323; P. R., pp.586-587.
36
Cfr. KrV., p. 322 / 586.
37
Cfr. id.
38
Cfr. KrV., p. 313/575.
 11

La causa de que el conocimiento matemático solo puede referirse a cantidades es la forma de tal
conocimiento, ya que los únicos conceptos que pueden construirse –es decir, represenrase a priori en la
intuición- son los relativos a las magnitudes; mientras que los conceptos relativos a cualidades no son
representables en otra intuición que la empírica... Nadie puede obtener una intuición que corresponda al
concepto de realidad, mas que partiendo de la experiencia; nunca puede poseerla a priori, partiendo de sí
mismo y antes de tener conciencia empírica de ella...
0.3.11.4 Tienen objetos comunes y modos diversos de tratarlos

Tanto la filosofía como las matemáticas pueden ocuparse de magnitudes. La filosofía trata de la
totalidad, infinitud, etc. Las matemáticas también tratan de la diferencia entre línea y superficie, en
cuanto espacio de distinta cualidad, así como de la cualidad de la extensión en cuanto cualidad de ésta.
Pero su modo de tratarlo mediante la razón es completamente distinto: la filosofia se atiene solo a
conceptos universales, mientras la matemática nada puede hacer con el simple concepto, sino que va
inmediatamente buscando la intuición –en la que se representa el concepto en concreto, representado a
priori- es decir que ha constuido y lo que resulta de las condiciones generales de la construcción debe
aplicarse también de una manera universalmente válida al objeto del concepto construido”39.
0.3.11.5 El árbol de las representaciones

Equema de las definiciones de los términos kantiano principales40:

REPRESENTACIÓN
(internas determinaciones de nuestra memoria de esta o aquella relación de tiempo41)
representación en general representación con conciencia/PERCEPTIO
conocimiento/COGNITIO sensación/SENSATIO
percepción que se refiere al objeto percepción que se refiere al sujeto

concepto/CONCEPTUS intuición/INTUITUS
de un modo mediato de modo inmediato
de algo común de algo singular
PURO EMPÍRICO EMPÍRICA PURA
tiene su origen tiene origen fenómeno espacio/tiempo
solo en el en la imagen
intelecto y sensibilidad Un concepto parcial está contenido
en la representación de las cosas;
un concepto como fundamento
N O T I O/concepto cognoscitivo o nota contiene las
cosas en él
del intelecto de la razón
CATEGORÍAS IDEAS
en la posibilidad fuera de la posibilidad
de la experiencia
A la SÍNTESIS pertenece el proceso de distinción de los objetos: la parte precede el
todo.
Al ANÁLISIS pertenece el proceso de distinción de los conceptos: el todo precede las

39
KrV., p.315; P. R., p. 576.
40
Cfr. Un panel sobre la realidad en Kant en mis Estudios de Kant.
41
KrV., A/197.
 12

partes.
LAS IDEAS: MATEMÁTICAS: infinitamente grande, pequeño. simple, compuesto.
DINÁMICAS: la serie infinita de causas y efectos o causalidad mediante
la libertad, la absoluta contingencia del mundo o el ente
absolutamente necesario42.
0.3.11.6 Axiomas matemáticos y principios filosóficos

Lo axiomas son principios sintéticos a priori, inmediatamente ciertos. Pero un principio sintético
fundado simplemente sobre conceptos no puede ser inmediatamente cierto.
Por ejemplo esta proposición: todo cuanto sucede tiene causa. Hace falta la determinación del tiempo de
una experiencia y no basta apoyarse solo en conceptos.
Los principios discursivos o filosóficos requieren siempre una ulterior deducción; los principios
intuitivos o matemáticos puede prescindir totalmente de ella y por ello son evidentes –cosa imposible
para los principios filosóficos-.
La misma posibilidad de los axiomas en general y de las matemáticas tiene que ser mostrada en la
filosofía trascendental.
Pero la filosofía no posee axiomas y nunca puede imponer sus principios a priori sin más, sino que debe
prestarse a justificarlos con una sólida deducción43.
0.3.12 Las demostraciones matemáticas
0.3.12.1 Son pruebas apodícticas intuitivas

Es una prueba apodíctica -que afirma o niega- universal y necesaria. Los argumentos empíricos son
incapaces de suministrarnos pruebas apodícticas.
Una prueba apodíctica puede llamarse demostración en la medida en que sea intuitiva. En consecuencia,
solo las matemáticas poseen demostraciones.
Las pruebas que constituyen el fundamento de una certeza filosófica se llama acroamática o principio.
Los elementos esenciales de toda prueba son: su materia –o fundamento de la prueba- y su forma –o la
consecuencia o nexo-.
0.3.12.2 Pruebas directas e indirectas o apagógicas

Las pruebas sobre las que se funda una certeza mediada –lograda a través de una mediación- de un
conocimiento son:
directas: cuando pruebo una verdad a partir de sus fundamentos;
indirectas o apagógicas: cuando infiero la verdad de una proposición de la falsedad de
su opuesto.
Las pruebas filosóficas se realizan mediante conceptos, mientras las demostraciones proceden por
intuición del objeto –los conceptos on objetos que tenemos en el penamiento-.
“No es acorde con la naturaleza de la filosofía –menos con la razón pura-adoptar una postura dogmática
y cubrirse con los títulos e insignias de las matemáticas, ya que la filosofía no pertenece al nivel de
aquellas, aunque está en relación fraternal con ellas.
0.3.12.3 ‘Dogma’: de conceptos; ‘Mathema’: contrucción de conceptos

Todas las proposiciones apodícticas –o inmediatamente ciertas o también demostrables- se dividen en

DÓGMATA y MATHÉMATA.

42
Cfr. KrV., p. 176/313-314.
43
Cfr. KrV., p. 322/587.
 13

DOGMA es una proposición sintética directamente extraída de conceptos;

MATHEMA es una proposición extraída directamente o formada por construcción de conceptos.
La razón pura es incapaz de formar, mediante ideas, juicios sintéticos con validez objetiva. Si establece
principios seguros a partir de los conceptos en su relación con algo totalmente contingente –la
experiencia posible-.
0.3.12.4 Supuesto de la experiencia posible

Supuesta la experiencia posible –algoen cuanto objeto de la experiencia posible-, esos principios son
apodícticamente ciertos, pero no conocible directamenete a priori en sí mismas, es decir solo por
conceptos.
[Hace falta pensar también en la relación y diferencia entre:
experiencia posible y experiencia imposible;
experiencia real y experiencia irreal44;
experiencia necesaria y experiencia contingente;
experiencia oblgatoria y experiencia libre].
En el uso especulativo de la razón no hay dogmas ni método dogmático, ya que éste oculta las faltas y
los errores, mientras la finalidad de la filosofía es hacer ver todos los pasos de la razón con la mayor
claridad.
Hasta aquí hemos visto la disciplina de la razón pura con respecto a su uso dogmático. Hace falta ver la
disciplina de la razón pura con respecto a su uso polémico.
0.3.13 Disciplina de la razón pura en su uso polémico

Entiendo por uso polémico de la razón pura la defensa de sus proposiciones contra las negaciones
dogmáticas45.
La antitética de la razón pura no es entre los fenómenos y los noúmenos sino entre los unos tomados
como los otros.
“No creo que se puedan descubrir un día pruebas evidentes de las dos proposiciones cardinales de la
razón pura: hay un Dios y hay una vida futura. Estoy cierto que jamás se alcanzarán esas pruebas
evidentes. Tampoco se podrá encontrar demostración evidente para afirmar lo contrario”46.
¿Qué pruebas da Hume para negar un concepto determinado de un ser supremo y Priestley para negar la
libertad del alma y la inmoralidad? Ninguno. No es un problema contra la religión, sino contra los
límites de la razón humana47.
La crítica de la razón pura es el verdadero tribunal de todos sus conflictos, pero ella no entra en tales
conflictos, que se refieren a objetos.
Hay que aplicar a la razón lo que dice Hobbes: “el estado de naturaleza es un estado de injusticia y
violencia, y es preciso abandonarlo para someterse al imperio de la ley, único que limita nuestra libertad
de forma que pueda coexistir con la de todos los demás y, por ello mismo, con el bien común”48.
Hay dos tipos de ignorancia: acerca de los objetos –que impulsa a investigar los objetos- o acerca de
loslímites del conocimiento –que me impele a investigar críticamente tales límites posibles-.

44
Cfr. KrV., p. 323/589-590.
45
Cfr. KrV., p. 324/591.
46
KrV., p. 325/592.
47
KrV., p. 326/594.
48
KrV., p. 329/538. ¿Será esta convivencia práctica el límite último de la razón humana y su empleo?
 14

Las cuestiones de la razón pura apuntan a lo que hay fuera del horizonte de lo condicionado.
Eldogmático está seguro de que hay una realidad; el escéptico de que no pude haber, ambos sin
demostrarlos límites de la propia postura49.
0.3.14 Disciplina de la razón pura y las hipótesis

“Los conceptos del entendimiento son meras ideas y, naturalmente no hay en ninguna experiencia un
objeto que le corresponda... Están pensados solo problemáticamente, con vistas a servir de punto de
referencia (en cuanto ficciones heurísticas) para establecer principios reguladores del uso sistemático del
entendimiento en el campo de la experiencia.
Sacados de este contexto, no son más que productos mentales cuya posibilidad no es demostrable y que,
consiguientemente, tampoco pueden servir de fundamento para explicar fenómenos reales mediante una
hipótesis”50.
Parece que Kant confunde los principios hiperfísicos para suplir la falta de principios físicos de
explicación, con los principios metafísicos que solamente valen para el mundo del noúmeno –del
sentido, de la libertad y de la fe- de alguna manera acorde con la razón.
La existencia del alma y de Dios no pueden ser hipótesis, ya que a nivel de razón non se pueden afirmar
ninegar, sino solo creer.“Las hipótesis no sirven para fundar un derecho, sino para defenderlo
solamente”, pero no es fácil distinguir su trabajo del de una mera imaginación51.
0.3.15 Disciplina de la razón pura y demostraciones

Las proposiciones trascendentales y sintéticas a priori tienen pruebas que no pueden aplicarse al objeto a
través de sus conceptos, sino que antes tiene que demostrar la validez objetiva de éstos y la posibilidad
de su síntesis a priori o la posibilidad de las demostraciones mismas.
En las matemáticas es la intuición a priori la que dirige la síntesis: en ellas todas las inferencias pueden
ser inmediatamente guiadas por la intuición pura.
En el conocimiento de los conceptos del entendimiento entre el concepto dado –de lo que sucede- y el
concepto de donde procede –la causa- hay un salto injustificable.
Las demostraciones trascendentales son directas y ostensiva –no indirectas o apagógicas- y son
convincentes y evitan la ilusión de una totalidad imaginaria como incondicionada, ya que cuanto
pertenece a los fenómenos es condicionado52.
Intento de aplicación a la historia de la filosofía
Aplicando las indicaciones kantianas a la Historia de la Filosofía hayque discernir cuáles de estos
caminos seguir:
Conocimiento histórico, filosófico, matemático
a.-) Un conocimiento histórico o aprendido, de imitación y repetición; o un conocimiento racional –
comprendiendo los principios- de invención, cuestionamiento, fundamentación.
b.-) Un método filosófico, que sabe reconstruir subjetivamente los conceptos dados mediante conceptos
propios; o un método matemático, que procede por construcción de sus conceptos sin cuestionar sus
límites y sentido53.
0.4.2 Conocimiento sistemático, utópico, científico

49
Cfr. KrV., pp. 331-333/ 601-605.
50
KrV., p. 336/609.
51
Cfr. KrV., pp. 337-339/612-615.
52
Cfr. KrV., pp. 340-344/616-623.
53
Cfr. KrV., p. 361/649-650.
 15

c.-) Un conocimiento sistemático: “la filosofía es el sistema de todo conocimiento filosófico”, como la
idea de una ciencia posible; o un cnocimiento utópico, dinámico, procesual, aproximante, peregrinante,
es decir, búsqueda, intento, ensayo, prueba.
d.-) Un concepto escolástico –de la escuela- científico, es decir, un concepto de sistema buscado como
ciencia, sin tener por fin otra cosa que la unidad sistemática de esta ciencia y, por consiguiente, la
perfección lógica del conocimiento; o un concepto cósmico –hoy diríamos global- de filosofía,
representada, personificada, tipificada como arquetipo en el ideal del filósofo –la filosofía es lo que dice
un filósofo-.
0.4.3 En relación con los fines y objetivos de la razón

e.-) Un concepto matemático, físico o lógico, en donde los artífices de la razón construyen los conceptos
que se deben retomar y seguir formulando; oun concepto filosófico o legislador de la razón, en cuanto
relacina todos los conocimientos con los tres fines esenciales de la razón humana54.
f.-) Desde el punto de vista de los fines u objetivos o desde los fines esenciales –los de cada ciencia- o
desde los fines supremos para alcanzar los cuales el maestro une los conocimientos para alcanzar los
fines de larazón humana o como fin último –completa unidad sistemática de la razón- que es el destino
entero del hombre; o como fines subalternos, que son medios que forman parte del primero55.
“Cuando solo se consiera una cienciamcomo una habilidad relativa a ciertos objetivos arbitrarios,
determinando la finalidad de esa ciencia de acuerdo con conceptos de escuela” 56; o se consideran
relativamente a la tarea de la filosofía –el destino entero del hombre- o desde el filosofar – sobre y desde
ese mismo destino-.
0.4.4 Filosofía de la naturaleza –lo que es- y de la libertad –lo que debe ser-

g.-) La filosofía del destino humano se llama filosofía moral, la cual tiene una superioridad sobre las
demás adquisiciones de la razón; por eso, también los antiguos entendieron por filósofo de un modo
especial al moralista e incluso en la actualidad se sigue llamando filósofo, por cierta analogía a quien
muestra exteriormente autodominio, a pesar de su limitado saber.
La legislación de la razón humana –la filosofía- posee dos objetos: naturaleza y libertad; la filosofía de la
naturaleza se refiere a todo lo que es; la filosofía moral se refiere a todo lo que debe ser.
h.-) Toda filosofía es o bien conocimiento que parte de la razón pura y se llama filosofía pura; o bien
conocimiento racional que parte de principios empíricos y se llama filosofía empirica.
4.5 Filosofía crítica o filosofía metafísica

i.-) La filosofía de la razón pura es o bien propedéutica –preparación. que investiga la capacidad de la
razón respecto de todo conocimiento puro a priori y se llama critica; o bien el sistema de la razón pura –
ciencia- el conocimiento filosófico –tanto verdadero como aparente- global y conectado
sistemáticamente, que se llama metafísica.
También se llama metafísica sea la crítica como el sistema de todo conocimiento puro, distinto del
conocimiento empírico y matemático de la razón.
0.4.6 Metafísica de la naturaleza y metafísica de la moral

j.-) La metafísica se divide en: metafísica del uso especulativo de la razón –o metafísica de la naturaleza-
o metafísica de su uso práctico –o metafísica de la moral –con tal de que maneje solo principios a priori.
k.-) Sin embargo, queda muy oscura, incluso en pensadores de oficio, la diferencia entre

54
Cfr, KrV., pp. 361-362/651-652.
55
Cfr. id.
56
KrV, nota 44, p. 362/652.
 16

los elementos completamente a priori de nuestro conocimiento y los que únicamente pueden ser tomados
a posteriori de la experiencia.
Es difícil un uso separado de ambos sea en la especulación de forma escolástica como popular57.
l.-) No basta definir la metafísica como la ciencia de los primeros principios del conocimiento, ni decir
que lo particular está dentro de lo universal58.
Tampoco el origen a priori –común con las matemáticas-sino la diferencia entre el modo de conocer por
conceptos –propio de la metafísica-y el modo de juzgar a priori solo por construcción de conceptos –
propio de la matemática-59.
0.4.7 Conocimiento puro –metafísica trascendental- y aplicado –antropología-

m.-) Importante, para Kant, es la diferencia entre la physica rationalis –o metafisica de la naturaleza
corpórea- que es la crítica de la aplicación del conocimiento intelectual puro en general a la naturaleza; y
la physica generalis –que es más matemática pero sobrecargada de elementos metafísicos sin la cítica de
ellos-.
Debe ser clara la diferencia y relación entre conocimiento puro –trascendental- y conocimiento aplicado;
el primer conocimiento –metafisica- se abstiene de todos los principios empíricos, mientras el segundo
tiene su residencia en la antropología –que forma paeja con la doctrina empírica de la naturaleza-60.
0.4.8 Demostración trascendental y demostración dogmática o apagógica

n.-) La diferencia entre demostración trascendental –es una sola por cada objeto- y demostración
dogmática –que supone muchos argumentos y acude al primero y a la luz de éste decide-.
Es decir, las demostraciones trascendentales tienen pruebas directas u ostensivas, que convencen de la
verdad y enlazan tal convicción con el conocimiento de las fuentes de la verdad.
Las demostraciones dogmáticas son agagógicas –que producen certeza, pero no inteligibildad de la
verdad en lo que se refiere a la conexión de ésta con los fundamentos de su posibilidad. Éstas son más
evidentes que las ostensivas, porque la conradicción conlleva siempre mayor claridad en la
representación que en el mejor enlace.
Las demostraciones apagógicas tienen un modus ponens, esto es, inferirr la verdad de un conocimiento
partiendo de la verdad de sus consecuencias: este tipo de inferencia es empleado cuando se trata de
demostrar algo como hipótesis, pero nunca se puede, por este camino transformar una hipotesis en una
verdad demostrada.
Y tienen un modus tollens de los razonamientos que van de las consecuencas a los fundamentos, con la
convicción de que si de una propsición puede extraerse una consecuencias falsa, también es falsa la
proposición.
0.4.9 Proposiciones contrarias y proposiciones opuestas –en la posibilidad-
Si hay dos proposiciones opuestas, ambas pueden ser falsas y no es posible inferir la verdad de una a
partir de la falsedad de la otra –como supone el principio de no contradicción de Aristóteles-.
El motivo es que la verdad/falsedad deben considerarse en conradicción desde la misma condición
objetiva y subjetiva y no vale cuando una condición subjetiva es considerada objetiva.Este error es
posible en las matemáticas, pero es frecuente en la dialéctica con sus ilusiones.
No es admisible en la proposiciones sintéticas, justificar las propias afirmaciones, refutando sus
contrarias. Oponerse subjetivamente a toda demostración especulativa de la existencia de un ser supremo
y necesario es razonable, pero no lo es oponerse a la posibilidad de semejante ser primordial en sí.

57
Cfr. KrV., pp. 363-364/653.
58
Cfr. KrV., p. 314/565.
59
Cfr. KrV., p.354/564.
60
Cfr. KrV., p. 366/657.
 17

Pero puede ser que ambos –el que afirma como el que niega- se basen –engañados por la ilusión
trascendental- en un imposible concepto del objeto; y en este caso se aplica la regla: non entis nulla sunt
praedicata, es decir, tanto lo afirmado como lo negado respecto del objeto es incorrecto, como tampoco
se puede pasar apagógicamente –de la verdad de la consecuencia a la verdad de la proposición o del
fundamento- por refutación de lo contrario, al conocimiento de la verdad61.
0.4.10 Según Rorty: donde le atina Kant y donde se equivoca

Comenta R. Rorty: Kant no cayó en la confusión de explicación y justificación o de na sucesión de

aprehensiones con una aprehensión de la sucesión, pero cayó en la confusión entre predicación –decir
algo de un objeto- y síntesis –unir representaciones en el aspecto interior62.
Kant se pregunta: “¿Cómo puedo esperar un conocimiento a priori y, conseguentemente metafísico
acerca de objetos, que se dan a nuestros sentidos, es decir, a posteriori? Solo tomando de la experiencia
lonecesario para darnos un objeto sea del sentido externo –espacio- como del sentido interno –tiempo-
“63.
0.4.11 La dualidad atribuida a Kant y la distinción de Kant

La reflexión filosófica occidental se ha ocupado de la relación entre universales y particulares, perono

me paece que en Kant coresponda a la dualidad de C. I. Lewis: enre los datosinmeiatos de los sentidos y
la forma/construcción/interpretación de la actividad del pensamiento;ni a la dualidad de Strawson entre
“conceptos generales e instancias particulares de conceptos generales encontrados en la experiencia”,
sino entre intuición y concepto64.
0.4.12 El avance de Kant: proposiciones más objetos

La doctrina de que no somos conscientes de las intuiciones no sintetizadas ni de los conceptos

independientemente de la aplicación a las intuiciones es precisamente el avance de Kant hacia la
consideración desde el conocimiento desde proposiciónes más
que de objetos65.
0.4.13 Solo definiciones contextuales de intuición y concepto

Intuición y concepto –en sentido kantiano- solo son susceptibles de definiciones contextuales, así como
la suposición que la diversidad se encuentra y la unidad se hace; y la afirmación de que la síntesis entre
espacio exterior e interior se ace en el espacio interior como si éste fuera más útil para explicar el
conocimiento que las entitades del espacio exterior66.
0.4.14 Objeto, origen, método de la historia de la filosofía

o.-) Finalmente, Kant da indicaciones concretas para una historia de la fiosofía –o de la razón pura-
tomando en cuenta el objeto –sensible/inteligible-, el origen –experiencia/ razón- el método –científico
crítico/sistemático: dogmático/escéptico67.

61
Cfr. KrV., pp.343-344/620-622.
62
Cfr. R. Rorty, La filosofía y el espejo de la naturaleza, Cátedra, Madrid 1995, pp. 140-141.
63
KrV., p. 365/656.
64
Cfr. R.Rorty, op. cit., pp. 142-145.
65
Cfr. R. Rorty, op. cit., p. 146.
66
Cfr. op. cit., pp. 147-148.
67
Cfr. KrV., pp. 367-368/660-661.
 18

“No pretendo distinguir ahora las épocas en que se produjo este o aquel cambio de la metafísica, sino
ofecer simplemente un breve bosquejo de las diferentes ideas que han dado lugar a las principales
revoluciones.
Tres aspectos encuentro en los que se han basado los cambios más notables ocurridos sobre este
conflictivo escenario”68.
0.4.14.1 Con respecto al objeto de los conocimientos de razón

Algunos filósofos han sido meramente sensualistas; otros meramente intelectualistas. Podemos llamar a
Epicuro el más destacado filósofo de la sensibilidad y a Platón, el más destacado del intelectualismo.
Esta diferencia de escuelas se conservó sin interrupción durante siglos.
Los sensualistas aceptaban los conceptos intelectuales, pero solo admitían objetos sensibles. Los
intelectualistas exigían que los verdaderos objetos fueran solo inteligibles y defendían una intuición
mediante el entendimiento puro sin intervención de los sentidos, los cuales, en su opinión, no hacían más
que confundir ese mismo entendimiento69.
0.4.14.2 Con respecto al origen de los conocimientos puros de la razón

Se trata de saber si derivan de la experiencia o proceden de la razón con independencia de aquella.

Aristóteles puede ser considerado como el pricpal representante de los empiristas; Platón el de los
noologistas.
A pesar de que Locke ha seguido en los tiempos modernos al primero y Leibniz al segundo, no hal
logrado llegar a una solución del problema. Locke, tras haber derivado de la experiencia todos los
conceptos y principios, afirma, en lo que se refiere al uso de los mismos, que es posible demostrar la
existencia de Dios y la inmortalidad del alma
a pesar de que ambos objetos se hallan fuera de los límites de la experiencia- con la misma evidencia de
cualquier teorema matemático.

0.4.14.3 Con respecto al método de la filosofía

Para que algo pueda recibir el nombre de método tiene que ser un procedimiento de acuerdo con
principios. Podemos devidir los métodos en método naturalista y método científico.
El naturalista de la razón pura está convencido de que mediante la razón común –prescindiendo de la
cincia- se puede conseguir más, en los relativo a las más cuestiones relativas a la metafísica- que
mediante la especulación.
El naturalista no alardea de su ignorancia y se queda en el lema de Persio: “Lo que sé es suficiente para
mí; no me preocupo ser como Arcesilas y los desgraciados Solones”, lema que les permite vivir a gusto y
merecer aplausos sin preocuparse de la ciencia ni desviarse con los asuntos de ésta.
Por lo que se refiere a los seguidores del método científico, pueden elegir entre uno dogmático y uno
escéptico, pero en cuaquier caso contraen la obligación de proceder sistemáticamente. Solamente
menciono al conocido Wolf en relación con el primero y a David Hume en relación con el segundo.
Solo queda el camino crítico. Espero que algún amable lector –que ha tenido la paciencia de recorrerlo
conmigo- pueda aportar su parte para conseguir lo que muchos siglos no han sido todavía capaces de
obtener: dar plena satisfacción a la razón humana en relación con los temas a los que siempre ha
dedicado su afán de saber, pero inútilmente hasta hoy70.

68
KrV., pp. 660/367. Sorprendemente, Kant se expresa aquí en primera persona y no sigue su propio lenguaje, quizá porque
escribió estas páginas ante de la obra de la Crítica de la razón pura.
69
Cfr. KrV., p. 660/367-368.
70
Cfr. KrV., pp. 660-661/ 368-369.
 19

0.5 Método de historia de la filosofía de G. Reale

0.5.1 Los tres planos del estudio: lo dicho, el por qué, el cómo

“La presente historia del pensamiento filosófico y científico pretende abarcar tres planos.
Primero el de aquello que han dicho los filósofos, es decir, plano que los antiguos llamaban
‘doxográfico’ (cotejo de opiniones).
Luego el porqué los filósofos han dicho lo que han dicho,ofreciendo un adecuado sentido de cómo lo han
dicho.
Finalmente aquel en que se indican algunos de los efectos provocados por las teorías filosóficas y
científicas”71.
0.5.2 Reduccionismo y especificidad de la filosofía

En los filósofos a menudo los temas sociales, económicos y culturales se entrelazan con los temas
teóricos y especulativos.
Pero hay que evitar el peligro de las reducciones sociologistas, psicologistas e historicistas, buscando la
identidad específica del discurso filosófico de conectar los problemas teóricos y los nexos conceptuales y
explicar las relaciones entre las ideas filosóficas y las ideas científicas, religiosas, estéticas y
sociopolíticas72.
0.5.3 Punto de partida, método y punto de llegada

El punto de partida de la enseñanza de la filosofía reside en los problemas que ésta ha planteado y
plantea, y se ha buscado enfocar el pensamiento desde el problema.
A menudo se ha preferido el método sincrónico, con respecto al diacrónico, sin descuidar este último.
El punto de llegada de la enseñanza de la filosofía consiste en formar metes ricas de contenidos teóricos,
sagaces en lo que respecta al método, capacitadas para plantear y desarollar de forma metódica los
distintos problemas y para leer de modo crítico la compleja realidad que los rodea73.
0.6 Algunos juicios sobre la época moderna

La valoración positiva del desarrollo de la ciencia, la racionalidad, la técnica, la persona humana, la

comunicación, etc.
La valoración negativa de una confusión entre ciencia, ocultismo, alquimia y posesión diabólica. La
racionalidad es un instrumento de terror y dictadura y en la época contemporánes se desarrolla un crítica
romántica a la revolución franceza y a la industrialización, junto con la crítica de Hegel a la Ilustración.
En la época moderna hay una afirmación del hombre, el individuo, la persona a costa del otro/o y el yo
pienso no es una tería neutral, sino que se concretiza como ‘yo domino’ o ‘yo pienso dominarte’ (según
Enrique Dussel).
En la Iglesia, el concilio Vaticano II (1962-1965) representa la bendición de la modernidad, con todos
sus valores: persona, democracia, sindicatos, ecumenismo, ciencia, libertad de conciencia, de expresión.
Constituye el reverso del Syllabus (1864), que era la maldición de la modernidad –democracia,
socialismo, hermenéutica, libertad de pensamiento-.
Desde la postmodernidad se critican los grandes relatos de las ciencia, filosofía, utopía e ideología.
Históricamente, es importante recordar las víctimas y el número de muertos en cada etapa y parte del
mundo, hechos por las guerras de la época moderna entre los Estados y en la conquista de la
colonización mundial.

71
G. Reale y D. Antiseri, Historia del pensamiento filosófico y científico, Herder, Barcelona 1988, II, pp. 17-18.
72
Cfr. op. cit., p. 18.
73
Cfr. op. cit., pp. 18-19.
 20

No es fáicl determinar la complicidad de la filosofía con esa historia y su crítica.

0.7 Corrientes filosóficas de la época moderna
0.7.0 Origen de los nombres de las corrientes
El nombre ´humanismo’ se encuentra, por primera vez en una carta de Niethammer, en 1808. El término
‘renacimiento’ es determinado en una obra de Jakob Burckhardt (1818-1897), La civilización del
Renacimiento en Italia (1818).
Los términos: Reforma protestante, por Lutero en 1517.
Protestantismo, por los principes de Alemania, en 1529, aliados contra el
emperador Carlos V.
Contrarreforma –diferente de Reforma Católica (Jedin)-, palabra usada
por el jurista Johann Saint Putter en 1776.
0.7.1 Significado cultural y literario de humanista

El término ‘humanista’ se encuentra en 1480 para indcar al estudioso de las humanae litterae o los
clásicos griegos y latinos. Sin embargo, no se puede decir que el origen del humaismo sea el estudio
literario clásico, más bien las humaae litterae fueron el instrimento del nuevo espíritu y el humansmo se
convierte en fenómeno literario solo al final. Así como el movimiento científico se encuentra al final y
no al origen del Renacimiento.
0.7.2 Relación entre humanismo y renacimiento

Para algunos, el humanismo es la primera época del renacimiento, enfocada en la producción lteraria y
poética; y el renacimiento es el desarrollo artístico y cultural más amplio.
Para otros, son dos caras –expresiones- del mismo mvimiento y en continudad y ruptura con la Edad
Media.
0.7.3 Significado filosófico del humanismo

Para un estudioso, el humanismo no fue una tendencia o sistema filosófico, sino un programa cultural y
pedagógico, que solo de manera indirecta se ocupó de filosofia y de ciencia74.
Para otro estudioso conocido, el humanismo es una nueva filosofía, diferente de los sistemas lógico-
teológico-jurídicos de la Escolástica, con investigaciones concretas en el área de las ciencias naturales y
morales –ética, política, estética, retórica, economía-.
La filosofia del primer humanismo –hasta 1450- fue una exaltación de la vida civil y de la libertad
política del momento; en el segundo, fue la expresión de cortesanos de los pequeños Principatos o
Señorías dictadoriales75.
0.7.4 Fuente del renacimiento: la renovación espiritual y religiosa

Una fuente importante del humanismos y renacimiento se considera la renovación espíritual, mística,
religiosa, precisamente en su daléctica de inclturación/sincretismo y de ortodoxia/separación o dualismo
desde ambos lados; así como se puede leer –según los protestantes- como una preparación a la Reforma
o también como una variedad, pluralismo de experiencias religiosas, esotéricas, herméticas, mágicas,

74
Cfr. P. O. Kristeller (1905-1999), El pensamiento renacentista y sus fuentes, FCE, Madrid 1993.
75
Cfr. E. Garín (1909-2004), L’Umanesimo italiano, Laterza, Bari-Roma 1952. En G. Reale y Dario Antiseri, op. cit., pp. 26-
31.
 21

alquímicas, que expresaban ua cierta libertad y elitismo en el saber y un intento de escapar al sistema
político y sociocultural dominante76.
0.7.5 Empezando la Epoca Moderna con unos grandes artistas
0.7.6 Empezando la Época Moderna con Martín Lutero (1483-1546)

Aquí vamos a presentar unas lecturas de la Reforma protestante y la figura de Lutero.

0.7.6.1 Lectura sociológica
0.7.6.1.1 Según Karl Marx

Para Carlos Marx, la reforma protestante es la consecuencia y manfestación de un cambio de sistema

económico en la historia.
Termina el modo de producción feudal y empieza el modo de producción burgués o capitalista. En la
historia se han desarrollado desarrollado tres formas de capitalismo:
capitalismo mercantilista desde el 1500;
capitalismo industrial desde 1800;
capitalismo financiero desde 1950.

0.7.6.1.1.1 Transiciones de la evolución histórica

Marx explica las transiciones de una forma abstracta y mecánica: “El antiguo modo de explotación
feudal o gremial de la industria no podía satisfacer la demanda, que crecía con la apertura de nuevos
mercados...
Cada etapa de la evolución recorrida por la burguesía ha sido acompañada del correspondiente éxito
político. Después del establecimiento de la gran industria y del mercado universal, conquistó finalmente
le hegemonía del poder político en el Estado respectivo moderno.
El gobierno del Estado moderno no es más que una junta que administra los negocios comunes de toda
clase burguesa”77.
0.7.6.1.1.2 La burguesía al poder

“Dondequiera que ha conquistado el poder, la burguesía ha destruido las relaciones feudales,

patriarcales, idílicas. Las abigarradas ligaduras feudales que ataban alhombre a sus ‘superiores naturales’
las ha desgarrado sin piedad para no dejar subsistir otro vínculo entre los hombres que el frío interés, el
cruel ‘pago al contado’.
Ha ahogado el sagrado éxtasis del fervor religioso, el entusiasmo caballeresco, y el sentimentalismo del
pequeño burgués en las aguas heladas del cálculo egoísta.Ha hecho de la dignidad personal un simple
valor de cambio.
Ha sustituido las numerosas libertades escrituradas y bien adquiridas por la única y desalmada libertad
de comercio.
Todas las relaciones estancadas y enmohecidas, con su corte de creencias e ideas veneradas durante
siglos, quedan rotas; las nuevas se hacen añejas antes de haber podido osificarse.
Todo lo sólido se desvanece en el aire; todo lo sagrado es profanado, y los hombres, al fin, se ven
forzados a considerar serenamente sus condiciones de existencia y sus relaciones recíprocas...
0.7.6.1.1.3 Nuevas industrias y producciones intelectuales

7676
Cfr. op. cit., pp. 37-38. Incluso se pueden ver raíces en los judíos de la kábala y en los islámicos alquimistas y místicos del
sufismo.
77
K. Marx – F. Engels, Manifiesto del partido comunista, Editorial Libros Económicos, México s.f., pp. 34-35.
 22

Las antiguas industrias nacionales han sido destruidas y están destruyéndose continuamente, Son
suplantadas por nuevas industrias, cuya introducción se convierte en cuestión vital para todas las
naciones civilizadas, por industrias que ya no emplean maerias primas indígenas, sino venidas de las más
lejanas regiones del mundo, y cuyos productos no solo se consumen en el propio pais, sino en todas las
partes del globo...
La producción intelectual de una nación se convierte en patrimonio común de todos... Merced al rápido
perfeccionamiento de los instrumentos de producción y al cnstante progreso de los medios de
comunicación, la burgesía arrastra a la corriente de la civilización a todas las naciones, hasta a las más
bárbaras...
En una palabra: se forja un mundo a su imagen y semejanza... Ha aglomerado la población, centralizado
los medios de producción y concentrado la propiedad en manos de unos pocos. La consecuencia
obligada de ello ha sido la centralización política”78.
0.7.6.1.1.4 Amenazas y crisis

“Toda esta sociedad burguesa, que ha hecho surgir tan potentes medios de producción y de cambio, se
asemeja al mago [o golem] que ya no es capaz de dominar las potencias infernales que ha desencadenado
con sus conjuros...
Durante esa crisis comercial se destruye sistemáticamente, no solo una parte considerable de productos
elaborados, sino incluso de las msimas fuerzas productivas ya creadas y... sobre la sociedad se extiende
la epidemia de la superproducción.
La sociedad se encuentra súbitamente retraída a un estado de barbarie momentánea, com i un hombre o
una guerra mundial la hayan privado de todos los medios de subsistencia; la industria y elcomercio
parecen aniquilados... ¿Cómo vence la burgusia estas crisis?
De una parte, con la destrucción obligada de una masa de ferzas productivas; de otra, por la conquista de
nuevos mercados y la explotación más intensa de los antiguos.
Y peparando crisis más extensas y más violentas y disminuyendo los medios de prevenirlas.
Las armas de que se sirvió la burguesía para derribar al feudalismo se velven ahora conta la propia
burguesía. Pero la burguesía no ha forjado solamente las armas que deben darle muerte; ha producido
también ls hombres que impugnarán estas armas: los obreros modernos, los proleraeios”79.
“La burguesía produce, ante todo, sus propios sepultureros...Su hundimiento y la victoria del
proletariado son igualmete inevitables”80.
0.7.6.1.1.5 Unos matices de Jürgen Habermas

Habermas presenta otra clasificación y explicación de las tendencias a la crisis81.

El paradigma que él propone es el siguiente:
LUGAR DE ORIGEN CRISIS SISTÉMICA CRISIS DE IDENTIDAD
Sistema económico crisis económica --------
Sistema político crisis de racionalidad crisis de legitimidación
Sistema sociocultural --------- crisis de motivación
Las crisis se disfrazan una con otra y se solucionan una con otra, nunca todas a la vez.
0.7.6.2 Lectura de Max Weber
0.7.6.2.1 Otra explicación causal

78
Op. cit., pp. 36-38.
79
Op. cit., pp. 39-41.
80
Op. cit., p. 49.
81
Cf. J. Habermas, Problemas de legitimacón del capitalismo tardío, Amorrortu, Buenos Aires 1975.
 23

Weber escribió una obra, que constituía la introducción y la perspectiva para un estudio de las relaciones
entre la religión y la sociedad –específicamente la interrelación de las ideas religiosas y el
comportamiento económico-82.
Sus ensayos sobre el proestantismo originaron una de las más importantes polémicas del siglo XX, en
parte porque había desafiado la interpretación marxista de la historia –a partir de los cambios de los
modos de producción económica-, mediante su “crítica positiva del materialismo histórico”(Conferencia
en la universdad de Viena, en 1892).
Lo paradójico de la controversia fue que los críticos se concentraron particularmente en la significación
causal –después cambiada en ‘sobredeterminación’, en Louis Althusser-
de la ética protestante en el nacimiento del capitalismo, a pesar de que Weber, según sus declaraciones
explícitas, no se había propuesto explicar el origen y la expansión del capitalismo,sino má bien definir y
explicar las características distintivas de la civilización occidental83.
0.7.6.2.2 Protagonistas y acontecimientos

Para este autor, la tesis de Weber e que “el origen de una ética raconal e intramundana se asocia en
occidente a la aparición de pensadores y profetas, que surgieron en un contexto social ajeno a las
culturas asiáticas.
Formaban este contexto los problemas políticos planteados por los grupos estamentales burguesesde la
ciudad, sin los cuales resultan inconcebibles el judaísmo, el cristianismo y el desarrollo del pensamiento
helenístico, como explica en la Sociología de la religión.
0.7.6.2.3 El espíritu del capitalismo

Para Weber, el ‘espíritu del capitalismo’ -¿término hegeliano o de Dilthey de las ciencias del espíritu?-
reside en el ritmo del trabajo y en el ahorro –esfuerzo, austeridad, acumulación del capital-.
Esta idea de un trabajo duro como un deber que lleva en sí la recompensa intrínseca es propia del mundo
industrial moderno: un hombre debe desempeñar bien su ocupación remunerativa, no solo porquelo
mueva a ello la necesidad, sino también porque su voluntad se lo imponga: la calidad del trabajo es signo
de virtud y fuente de satisfaccion personal84.
A los reformadores no se les había ocurrido el pensamiento de promover el ‘espíritu del capitalismo’,
pero, según Weber, sus ideas teológicas y éticas a eso contribuyeron. Sobre todo las ideas de Calvino
(1509-1564) acerca de la predestinación: cada uno ya está destinado definitivamente a la salvación o a la
condenaión y nada puede hacer para lograr la primera y evitar la segunda; lo único es valorar los signos
de salvación: la fe y el bienestar.
Los medios o signos tradicionales cristianos como los sacerdotes, sacramentos, la Iglesia, ni las sectas, ni
la confesión, ni Dios mismo ya que Cristo había muerto por los elegidos y no para redimir a los que
estaban condenados a una muerte eterna.
“No hay medio más alto para servir y honrar a Dios que la acción” es un lema presente en los textos
protestantes, así como en Kant, Hegel y Marx.
La ganancia y la riqueza son signos positivos, menos cuando impulsan a la ociosidad y disipación85.
0.7.6.2.4 Ética y lectura política

82
Cfr. Max Weber, La ética protestante y el espíritu del capitalismo, en R. Bendix, Max Weber, Amorrortu, Buenos Aires
1970, pp. 64ss.
83
Cfr. R. Bendix, op. cit., p. 64.
84
Cfr. op. cit., p. 65.
85
Falta aquí la sospecha acerca de las riquezas mal habidas (Lc 16, 9. 11) y acerca de la ganancia como un robo (según Marx) y
un asesinato (Proudhon y Sir 34, 20-22).
 24

Al infundir en todas las actividades económicas una ética de la planificación y autodominio y de la

enseñanza puritana –en el calvinismo- había dado aliento al éxito mundano, que amenzaba a su vez el
modo de vida ascético86.
En dos aspectos: el de eriquecer a las órdenes monásticas o ascéticas o el de considerar auténtica la
ascesis de los laicos y no las inútiles renuncias de los religiosos87.
Sin embargo, con esta lectura, se deja afuera completamente el papel de Martín Lutero, que fue
determinante. Este papel se puede detectar en una lectura política de la Reforma.
Los príncipes alemanes se dieron cuenta de que el sistema político medieval se identificaba con el
sistema religioso: los clérigos mandaban en lo relgioso, en lo social y en lo político. Para quebrantar este
sistema interconectado no había otro camino que una división o independencia religiosa, que permitía
una independencia política, ya que ésta tenía su legitimación en la teología, Iglesia, Papa, Dios.
Un punto importante fue el paso al sacerdocio común, que pemitió a los laicos mandar en lo político y en
lo religioso, quitando todo privilegio a los clérigos y todo halo místico a los monjes y monjas..
En efecto, los manifiestos de la Reforma no son propiamente las 95 tesis sobre las indulgencias (1517) –
nunca pegadas en la puerta de la catedral de Worms- ni las 28 tesis de la Disputa de Heidelberg (1518),
tampoco los Comentarios a la Carta a los Gálatas (1514-1515) ni el Comentario a la Carta a los
Romanos (1515-1516), sino en los escritos políticos: Llamada a la nobleza cristiana de la nación
alemana para la Reforma del culto cristiano (1520), El cautiverio de Babilonia de la Iglesia (1520), La
libertad del cristiano (1525) y el Esclavo arbítrio (1525), ambos en contra de Erasmo, Sobre el libre
albedrío (1524).
0.7.6.2.5 Una Reforma de los gobernantes

Hay una cuarta teoría interpretativa de la Reforma: lo que permitió a Lutero no fracasar donde otros
reformadores religiosos habían fracasado fue, en gran parte, haberse dado cuenta de que la Reforma
religiosa no tenía por qué suponer una revolución social.
Mientras Wycliffe y Huss –y Tomás Müntzer- se identificaron con la protesta de los pobres y con sus
deseosde destruir el sistema establecido, los líderes protestantes consiguieron la Reforma de la Iglesia,
porque siempre supieron granjearse el apoyo de los gobiernos88.
0.7.6.3 Acerca de los métodos de estas lecturas
0.7.6.3.1 Interpretación histórica

“¿Qué muestra la historia de las ideas sino que la producción intelectual se transforma en la producción
material? Las ideas dominantes en cualquier época no han sido nunca más que las ideas de la clase
dominante.
Cuando se habla de ideas que revolucionan toda una sociedad, se expresa solamente el hecho de que en
el seno de la vieja sociedad se han formadolos elementos de una nueva, y la disolución de las viejas
ideas marcha a la par con la disolución de las antiguas condiciones de vida”89.
No hay aquí una relación causal entre el cambio de condiciones de vida y las ideas, sino solamente entre
la formación de los elementos de una soiedad nueva y la disolución de una sociedad vieja.
En la transición del modo de producción capitalista al modo de producción comunista, Marx
responsabiliza otro elemento de la historia: “Esto, naturalmente no podrá cumplirse más que por una

86
Cfr. R. Bendix, op. cit., p. 73 y p. 78.
87
Una crítica significativa e importante de Lutero se encuentra en el Juicio de Martín Lutero sobre los votos monásticos, en
Pedro M. Gil Larrañaga, De los Votos a la Misión. El tratado de Lutero sobre los Votos religiosos, Universidad de Deusto,
Bilbao 2008.
Hegel critica a la vida religiosa en Enciclopedia de las ciencias filosóficas, & 552, Alianza, Madrid 1997, p. 575; y Marx hace
críticas análogas en el Manifiesto del partido comunista, op. cit., p. 45.
88
Cfr. G. R. Elton, La Europa de la Reforma, Siglo XXI, Madrid 1987, pp. 92-93.
89
K. Marx – F. Engels, Manifiesto, op. cit., p. 58.
 25

violación dispótica del derecho de propiedad, es decir, por la adopcion de medidas... indispensables
como medio para transformar radicalmente todo el modo de producción”90.
0.7.6.3.2 Interpretación sociológica

La interpretación sociológica de signo opuesto –de Max Webwe- tampoco propone una explicación
causal del nacimiento o del origen del capitalismo, sino la tesis que sostuvo en su obra es “que las ideas
puritanas influyeron sobre el desarrollo del capitalismo”91.
Así decir que una variables en el proceso de desarrollo de un movimiento no es valorar la significación
causal de un hecho respecto a otro. “Weber habla de “relaciones entre la religión y la sociedad” y de la
“interrelación de las ideas religiosas y el comportamiento económico”92.
0.7.6.3.3 Interpretación política

La interpretación política se puederesumir en pocas palabras: la Reforma es la expresión de un sistema

político de un Estado eclesiático –o Iglesia- en el que los clérigos dominan o tienen el poder sobre los
religioso y lo político a una sociedad, en donde los laicos tienen el poder sobre lo político y sobre lo
religioso. Es un cambio total de la estructura del poder y autoridad.
0.7.6.3.4 Interpretación reformista

Esta interpretación se puede entender de esta manera: “Martín Lutero se dio cuenta de que la Reforma
religiosa no tiene que suponer una revolución social... y los líderes protesatntes consiguieron la Reforma
de la Iglesia porque siempre supieron granjearse el apoyo de los gobiernos. Con esa política no pudieron
cear la Iglesia que habían soñado. Lo molesto del Evangelio es que no permite dervir a dos señores”93.
0.7.6.4 Lectura desde la psicología social de Eric Fromm
0.7.6.4.1 Aspecto práctico

Acerca del origen de la Reforma se puede recordar la lectura psicológico-social de E. Fromm: “Las
nuevas religiones –el luteranismo y el calvinismo- no pertenecían a una rica clase elevada sino a la clase
media urbana, a los pobres de las ciudades y a los campesinos. Ellas entrañaban un llamamiento a estos
grupos al expresar aquel nuevo sentimiento de libertad e independencia –así como de impotencia y de
angustia- que había mostrado en sus miembros.
Pero las nuevas doctrinas religiosas hiciern algo más que proporcionar una expresión articulada a los
sentimientos generados por el orden económico en evolución.
Por medio de sus enseñanzas ofrecieron soluciones capaces de permitir al individuo hacer frente al
sentimiento de inseguridad, que de oro modo huiera sido insoportable94...
0.7.6.4.2 Doctrinas y motivaciones subjetivas

Al estudiar el significado psicológico de una doctrina política o religiosa, debemos ante todo tener
presente que el análisis psicológico no importa juicio alguno sobre la verdad de la doctrina analizada.
Esta última solo puede ser juzgada en los términos de la estructura lógica del problema mismo...
Lo que un análisis psicológico de las doctrinas puede mostrar son las motivaciones subjetivas que
proporcionan a una persona la conciencia de ciertos problemas y le hacen buscar una respuesta en
determinadas direcciones...

90
Op. cit., p. 59.
91
R. Bendix, op. cit., p. 64.
92
Id.
93
G. R. Elton, La Europa de la Reforma, op. cit., pp. 92-93.
94
E. Fromm, El miedo a la libertad, Paidós, Buenos Aires 1974, pp. 86ss.
 26

Podríamos afirmar que aquellas ideas que no hallan arraigadas en poderosas necesidades de la
personalidad ejercerán poca influencia sobre las acciones y la vida toda del individuo en cuestión.
0.7.6.4.3 Motivos individuales y grupales

Si analizamos las doctrinas religiosas y políticas con relación a su significado psicológico, deberemos
distinguir dos problemas.
Podemos estudiar la estructura del carácter del individuo que crea una nueva doctrina, tratando de
entender cuáles rasgos de su personalidad explican la orientación especial de supensamiento.
Por ejemplo, debemos analizar la estructura del carácter de Calvino o de Lutero para hallar cuáles
tendencias de su personalidad los condujeron a determinadas conclusiones y a formular ciertas doctrinas.
El otro problema se halla en el estudio de los motivos psicológicos, no ya del creador de la doctrina, sino
del grupo social hacia el cual se dirige la doctrina misma.
La influencia de toda doctrina o idea depende de la medida, en que responda a las ncesidades psíquicas,
propia de la estructura del carácter de aquellos hacia los cuales se dirige”95...
0.7.6.4.4 Personalidad de Lutero

Lutero, como persona, era un representante típico del carácter autoritario96.

Habiendo sido educado por un padre excepxonalmente severo y habiendo, cuando niño, gozado de muy
poca seguridad y amor, su personalidad se desarrollaba en una constante ambivalencia frente a la
auoridad: la odiaba y se rebelaba contra ella, pero al mismo tiempo, la admiraba y tendía a sometérsele97.
“Durante toda su vida tuvo siempre una autoridad a la cual se oponía y otra que era objeto de su
admiración: cuando joven,su padre y sus superiores en el monasterio¸más tarde, el Papa y los príncipes
alemanes.
Se hallaba henchido del sentimiento extremo de su soledad, impotencia y perversidad, pero a la vez de la
pasión de dominio.
Se veía tan torturado por las dudas –como solo puede serlo un perfecto compulsivo- buscando
cnstantemente algo que le diea seguridad interior y lo aliviara de los tormentos de la incertidumbre.
Odiaba a los otros, especialmente a la ‘chusma’, se odiaba a sí mismo, odiaba la vida, y de todo ese odio
se originó un apasionado y deseperado deseo de ser amado.
Todo su ser estaba penetrado por el miedo, la duda y el aislamiento íntimo, y era sobre esta base personal
que debía llegar a ser el paladín de grupos sociales que se hallaban psicológicamente en una posición
muy similar”98.
0.7.6.4.5 Religiosidad de Lutero

“Su manera de concebir las relaciones con Dios posee el carácter de una sumisión, la cual es debida a la
impotencia del hombre. Él mismo habla de esta sumisión como de algo voluntario, como de una
consecuencia,ya no del miedo sino del amor...
La realidad es que está penetrado por un sentimiento de impotencia y de pecado, que transforma su
relación con Dios en sumisión, aunque conscientemente piense en función del aspecto voluntario y lleno
de amor de su sumisión a Dios, lo que realmente siente es lo otro –exactamente como la dependencia
masoquista de una persona respecto a otra, con frecuencia es conscientemente concebida como amor”-99.
0.7.6.4.6 Diferencias con la tradición medievales

95
Id.
96
Cfr. op. cit., pp. 166-203.
97
Cfr. op. cit., pp. 86-89.
98
Op. cit., p. 89.
99
Op. cit., p. 91.
 27

“La Iglesia medieval y la doctrina Escolástica insistía sobre la importancia de la dignidad humana, el
libre albedrío y el hecho de la utilidad de los esfuerzos humanos para obtener la salvación; también
insistía sobre la semejanza entre Dios y el hombre y
sobre el derecho de este último de confiar en el amor divino. Se consideraba que los hombres ean iguales
y hermanos por el hecho mismo de su semejanza con Dios.
En la última parte de la Edad Media –en conexión con los inicios del capitalismo- comenzó a surgir un
sentimiento de perplejidad e inseguridad...
La teología de Lutero expresó los sentimientos de la clase media que luchaba contra la autoridad de la
Iglesia y se mostraba resentida contra la nueva clase adinerada, al verse amenazada por el naciente
capitalismo y subyugada por un sentimiento de impotencia e insignificancia individuales”100.
0.7.6.4.7 Unos efectos antropológicos

“Calvino y Lutero prepararon psicológicamente al individuo para el papel que debía desempeñar en la
sociedad moderna: sentirse insignificante y dispuesto a subordinar toda su vida a propósitos que no le
pertenecían”101.
La sumisión a un Dios totalmente arbitrario prepara la aceptación incluso de algún Führer102.
0.7.6.5 Unas fórmulas de Lutero
0.7.6.5.1 Sola fe, sola Escritura, sola Gracia

Vamos a recordar unas fórmulas de Lutero, conocidas y repetidas, comúnmente mal entendidas: sola
fides vs opera;
sola Scriptura vs traditio;
sola Gratia vs natura y ratio.

Estas fórmulas han constituido la base de la permanente separación entre la Iglesia católica y las Iglesias
reformadas, pero en en los años 1950-2000 los esfuerzos de los teólogos –exegetas, dogmáticos- han
interpretado las fórmulas luteranas en un sentido cercano a la teología tradicional católica: como dos
maneras de decir la misma cosa, ya sin una total exclusión de ambas partes.
Por ejemplo, la presencia real de Cristo en la Eucaristía, era expresada por los católicos como
‘presencias sustancia’ –lo que está realmente presente es el mismo Jesús y no el pan y el vino- y por los
protestantes como ‘presencia simbólica’: símbolo significa ‘junto con’, presencia de Cristo co el pan y
con el vino.
0.7.6.5.2 Teología de la salvación
Ciertamente la salvación es un don divino, y la gracia, la fe expresan la aceptación de este don divino o
la confianza en el amor de Dios.

100
Op. cit., pp. 96-97.
101
Op. cit., p. 135.
102
Cfr. id. [A este punto me parece oportuna una reflexión alternativa. En todas estas lecturas falta una clave importante, que es
el papel de la familia, a nivel sociológico, psicológico y eclesial. Me hace falta estudiar la situación demográfica de aquella
época para compararla con la catástrofe de la esterididad y abandono de la familia en Europa.
Un aspecto fundamental de la Reforma y de la actividad de Lutero –totalmente olvidado- ha sido la eliminación del celbato y la
obligación para curas y monjas de casarse. Esto explica como el terreno religioso o es propio del clero, sino del pueblo
creyente. Todavía no se ha tomado conciencia de ese paso en relación a las necesidaes psicológicas, sociales y religiosas de
aquella época.
La Iglesia católica sigue fiel al moedelo clerical medieval –con sus valores teológicos y antropológicos- sin tomar en cuenta los
signos de los tiempos como la ‘igualdad, libertad, fraternidad’ sobre todo de la mujer y la familia, totalmente marginadas. Basta
recordar el lenguaje ideológico de ‘pastores y ovejas’ para indicar la imposibilidad eterna que alguna oveja pueda ser pastor].
 28

Pero las obras buenas –que no son causa de la salvación sino signo o síntoma de la gracia y de la fe- no
son excluidas por éstas.
Un texto significativo de Lutero acerca de la fe, se encuentra en el Prefacio del Comentario a la Epístola
a los Romanos: “Fe no es aquella ilusión y aquel sueño que algunos piensan que es la fe.Y se ven que de
ésta no proviene un mejoramiento de la vida, ni buenas obras, aunque oigan hablar mucho de fe, caen en
el error y dicen que la fe es insuficiente y que es necesario hacer obras, convertirse en piadosos y santos.
Por lo tanto, si escuchan, profieren en su corazón un pensaiento propio y dicen: ‘yo creo’. Se imaginan
que esto es verdadera fe, pero se trata únicamente de un pensamiento humano...
En cambio, la fe es una obra divina en nosotros, que nos transforma y nos hace nacer de nuevo en Dios...
La fe es algo vivo, activo, operante, operoso y le resulta imposible no estar obrando continuamente el
bien... Pero quien no realiza tale obras es un hmbre sin fe, amina a ciegas y busca a su alrededor la fe y
las obras y no sabe qué son la fe o las obras buenas”103.
0.7.6.5.3 Filosofía y estudio de Aristóteles

Acerca de la filosofía y del estudio de Aristóteles, Lutero dice cosas muy duras: “También a las
universidades les hace falta una adecuada y radical reforma. Me veo obligado a decirlo, y que selamente
uien quiera. Todo lo que el papa ha ordenado e instituido está dirigido en realidad a acrecentra el pecado
y el error
¿Qué son las universidades? hastaahora al menos son gimnasios... en los cuales se lleva una vida
libertina, se estudia muy poco sobra la Sagrada Escritura y la fe cristiana, y el único que allí reina es el
ciego e idólatra Aristóteles, por encima incluso de Cristo.
Mi consejo allí sería que los libros de Aristóteles –Physisca, Metaphysica, De Anima y Ethica- qe hasta
ahora han sido reputados los mejores, sean abolidos con todos los demás que hablan de cosas naturales,
porque en ellas no es posible aprender nada de las cosas naturales ni de las expirituales...
Me duele en el coazón que aquel maldito, presuntuoso y maldito idólatra haya extraviado y embaucado
con sus falsas palabras a tantos de los mejore cristianos...
En efecto, ese desventurado enseña en su mejor libro, De anima, que el alma muere junto con el cuerpo,
aunque muchos hayan querido salvarlo con inútiles palabras...
¡Oh lejos, lejos de los cristianos tales libros! Nadie me reproche de hablar demasiado, ni me reproche el
no saber nada... Conozco a Aristóteles, lo he leído y escuchado con más atención que santo Tomás y que
Escoto, y puedo vanagloriarme de ello sin ninguna presunción y puedo demostrarlo.
Resulta evidente que, a pesar de muchos estudios de mucho intelectuales sublimes sobre él... muchos
errores han permanecido en el mundo y en las universidades”104.
Guadalajara, Jal. México Septiembre de 1988

1 Uno NICOLÁS MAQUIAVELO (1469-1527)

1.0 Notas introductorias a la lectura de ‘El príncipe’

Todas las traducciones de esta obra maestra de Nicolas Maquiavelo tienen por título: El príncipe105. Pero
su titulo original es en latín: De principatibus106, De los principados.
1.0.0 El Principe no es modelo sino criterio de mal menor

103
Citado en G. Reale y D. Antiseri, op. cit., p. 103.
104
Citado en op. cit., pp. 101-102.
105
Cfr. Maquiavelo, De Principatibus, Trillas, México 1993, pp. 371-373.
106
Cfr. op. cit., p. 3.
 29

El Príncipe no presenta un modelo ideal de gobernante, sino la figura adecuada para arreglar una
situación de desorden, caos y guerra en Italia al tiempo de Maquiavelo.
1.0.1 Política y moral como sistema y subsistema

Parece que Maquiavelo no separa la política de la moral, sino que pone la moral como subsistema dentro
de un sistema político, pero no dentro de una teoría política.
Un gobierno debe ser fuerte dentro de su principado y contra los enemigos fuera de él.
1.0.2 Insignificancia de los principados eclesiásticos

Por eso sorprenden a Maquavelo los Principados Eclesiásticos “seguros y felices” porque “tienen Estados
y no los defienden; tienen subditos y no los gobiernan; los Estados aunque indefensos no les son
arrebatados, y los súbditos no siendo gobernados, no se preocupan de ello ni piensan ni pueden sustraerse
a su dominio”107.
1.0.3 La virtud del principe es no ser sino aparecer
“No se puede llamar virtud del príncipe matar a los conciudadanos, traicionar a los amigos”108.
El príncipe “precisa... no apartarse del bien, mientras pueda, mas saber entrar en el mal, de ser
necesario”109, “para mantenerse”110.
“A un príncipe, pues, no le es necesario tener de hecho todas las cualidades mencionadas, pero le es muy
necesario parecer tenerlas... y parecer, al verlo y oirlo, todo compasión, todo lealtad, todo integridad, todo
humanidad y todo religión. Y no hay cosa más necesaria aparentar tener que esta última cualidad”111.
La virtud propia del príncipe no es moral, sino la ‘areté’ de los griegos, o sea, la capacidad y habilidad
para gobernar y conservar su poder y Estado.

1.0.4 Personajes históricos posibles inspiradores

Entre estos personajes históricos está el muchas veces recordado Rodrigo Borgia, Papa “Alejandro VI, que
no hizo nunca nada ni pensó nada más que engañar a los hombres ysiempre encontró con quien poder
hacerlo”112.
Y recuerda a Ferdinando el Católico y a César Borgia: “Cierto príncipe de nuestro tiempo –al que no es
oportuno nombrar- no predica más que paz y lealtad, cuando de la una y de la otra es acérrimo enemigo; y
tanto la una como la otra, de haberlas observado, le habrían arrebatado o la reputación o el Estado”113.
Parece que particularmente estos personajes históricos, son aquellos a los que Maquiavelo hace referencia
y a los cuales se inspira para la descripción de su figura del príncipe.

1.0.5 Interpretaciones de un lema inexistente: “el fin justifica”

La famosa frase, atribuida a Maquiavelo, -‘el fin justifica los medios’- “no se encuentra en sus escritos, ni
hace justicia a su pensamiento, sino que es una síntesis hecha en la época moderna”114.

107
Príncipe, XI. Maquiavelo habla aquí con una cierta ironía, pero no cuando habla de Moisés (P. VI).
108
Príncipe, VIII.
109
Príncipe, XVIII.
110
Príncipe, XV.
111
Príncipe, XVIII.
112
Id.
113
N. Maquiavelo, El príncipe, XVIII.
114
G. Reale y D. Antiseri, Historia del pensamiento filosófico y científico, Herder, Barcelona 1988, II, p. 123. Representa el
principio de la llamada ‘razón de Estado’ en la época moderna.
 30

Hay textos que se acercan, como: “Procure, pues, el príncipe ganar y conservar el Estado, los medios serán
siempre considerados honorables y alabados por todos, ya que el vulgo se deja cautivar por la apariencia y
el éxito; y en el mundo no hay sino vulgo”115.
Un importante comentarista subraya que este ‘fin’ no indica finalidad a alcanzar –como se suele repetir
hablando del fin en Maquiavelo- sino del éxito final de una determinada acción o la conclusión116.

1.0.6 La realidad efectual o el hombre real o bestial

Maquiavelo no es un teórico, que habla de primcipios, sino que se refiere siempre a la realidad ‘efectual’,
es decir, concreta, efectiva, dura y conflictiva.
Tiene una visión realista del hombre, de sus defectos, vicios, límites y valores, sobre todo en relación al
poder.
“Y si los hombres fuesen todos buenos, este precepto –observar su palabra- no sería bueno; pero, puesto
que son perversos y no la observan contigo, tú tampocotienes que observarla con ellos”117.

“Los hombres, en general, son ingratos, volubles, hipócritas, falsos, temerosos del peligro y ávidos de
ganancia”118.
“Hay dos modos de combatir: uno con las leyes, el otro con la fuerza; el primero es propio de los hombres,
el segundo de las bestias; pero, puesto que el primero mucha veces no basta, conviene recurrir al
segundo...

Estando pues el príncipe obligado a comportarse a veces comouna bestia, de entre ellas ha de elegir a la
zorra y al león119; porque el león no sabe defenderse de las trampas ni la zorra de los lobos. Es pues
necesario ser zorra para conocer las trampas y león para
atemorizar a los lobos”120.
Y de una forma más matizada dice que “de todos los hombres y especialmente de los príncipes... Uno es
tenido por liberal, otro por miserable... uno es considerado dadivoso, otro rapaz; uno cruel, otro
compasivo; uno infiel, el otro fiel; uno afeminado y pusilánime, el otro feroz y valiente; uno humano, otro
soberbio; uno lascivo, otro casto; uno integro, otro astuto; uno rígido, otro condescendiente; uno grave,
otro ligero; uno religioso, otro incrédulo, etcetera”121.

1.0.7 Unas preguntas acerca de Maquiavelo

1.- ¿Maquiavelo tiene una teoría o ciencia politica?

No. Porque no parte de la teoría –como Tomás Hobbes, de la naturaleza-, ino que da indicaciones y reglas
para situaciones concretas particulares.

2.- ¿Qué relación hay entre politica y ética?

Maquiavelo no es responsable de la separación entre política y ética, más bien reconoce que se está dando
una ruptura entre los nuevos Estados nacionales y el sistema ético del Imperio y de la Iglesia.
Maneja una separación entre mandatos normativos abstractos y las situaciones concretas, que también
tienen criterios racionales y funcionales, entre los cuales los criterios éticos.
115
N. Maquiavelo, id.
116
Cfr. M. Puppo, en N. Maquiavelo, El Príncipe. La Mandrágora, REI, México 1985, p. 141, Nota.
117
N. Maquiavelo, El principe, XVIII.
118
Op. cit., XVII.
119
Cfr. Cicerón, De officiis, I, XIII, 41; Dante, Infierno, XXVII, 74 y 75.
120
Maquiavelo, Príncipe, XVIII.
121
Op. cit., XV.
 31

3.-¿Hasta qué punto Maquiavelo es ‘maquiavélico’? Es decir, ¿hasta qué punto sigue el principio que la
época moderna sacó de él: ‘el fin justifica los medios’?
En Maquiavelo, hay reglas parecidas a ésta, pero no como normas o programas como reglas funcionales:
si quieres alcanzar un resultado debes usar los medios funcionales adecuados .sin referencia a la
dimensión moral-.
1.1 Relaciones entre moral y política
1.1.0 Problema en Maquiavelo o atribuido a Maquiavelo

Para una profundización y actualización de un tema que se encuentra en Maquiavelo o que, con
frecuencia, se le atribuye, puede ser útil retomar algunas reflexiones sobre el tema122.
1.1 Modelos de articulación entre ética y política
1.1.1 Modalidad de doble subordinación

1.-) Modalidad subrdinacionista:

1.a la política se subordina a la ética en contextos históricos de homogeneidad cultural o de convergencia
alrededor de un proyecto de sociedad propuesto por la Iglesia: la legislación civil sobre el matrimonio o la
educación de matiz católico.
1.b La ética está supeditada a la política. Todas las estructuras y valores incluidos los valores éticos-
quedan supeditados a una determinada concepción del Estado. Favorecida por los regímenes autoritarios
de derecha o de izquierda.
1.1.2 Modalidad de ruptura o separación

2.-) Modalidad de ruptura o separación: la ética está confinada al ámbito estrictamente privado y la
política se guía por unas reglas absolutamente autónomas.
Esta ruptura entre en el orden ético y el orden político –inaugurada por Maquiavelo-,reforzada por la
cosmovisión propia de la modernidad, en la cual lo importante es la racionalidad y la eficiencia.
Esta pretendida independencia ha sido desmentida por los hechos. La experiencia ha mostrado que una
ciencia sin ética es una amenaza grave para la humanidad; una economía sin ética es luz verde para la
explotación; una política sin ética es camino a la opresión. Así lo muestra el modelo desarrollista de hace
unas décadas, así como el actual modelo neoliberal123.
1.1.3 Modalidad de interacción

3.) La modalidad de interacción de la ética y de la política, que supone un reconocimiento de las

respectivas autonomías: reconocer que la politica tiene una racionalidad propia y la ética tiene una
palabra importante para las estructuras y modelos sociales.

El problema de diversas racionalidades va justificado desde algunas de las racionalidades, que pued
integrar a las otras: es imposible decir cómo diferentes racionalidades se justfican desde ellas mismas o
desde otras: seria una racionalidad intuicionista.

122
Cfr. Relaciones entre moral y política, “Christus” 678 (1994), pp. 10-17.
123
[Esta independencia no se ha logrado en la separación entre Estado e Iglesia, donde se experimenta una sumisión de la
Iglesia y su ética –como privada- ante una ética pública impuesta por el Estado. En nestros días, el problema es la ausencia de
valores, sea éticos como políticos y se da una fragmentación y confusión de comportamientos y conductas, bajo diferentes
ideologías y legitimadas por derecho humanos, aparentemente de fundamentación narcisista pero realmente determinados por
un difuso imperialismo jurídico, tecnológico y económico.]
 32

Este modelo de autonomía se ve favorecido cuando la res pública sea administrada no por simples
tecnócratas, sino profesionales que usan el rior científico de las teorías macroeconómicas con el saber de
las humanidades y está dotadas de una profunda sensibilidad social.

Los que están al frente de la administración pública –para que el modelo de la autonomía funcione-
deben conocer sus competencias y sus límites como personas, como de las disciplinas en que han sido
entrenados124.
1.2 El problema de la autonomía –de quién y por qué-

El concilio Vaticano II subraya el respeto a la autonomía del orden temporal para evitar que haya una
ingerencia abusiva por parte de la filosofía o teología, como hubo casos a lo largo de la historia de la
Iglesia.
Esta autonomía no es absoluta sino relativa, ya que tanto las ciencias como la teologia y filosofía
estudian la realidad, el bien bajo diferentes aspectos. Debe haber un punto de encuentro ya que el
hombre es precisamente el sujeto de conocimiento de la realidad.
De aquí125 la importancia de encontrar un centro de referencia, que a nivel filosófico se descubre en la
dignidad del hombre y de la humanidad como un todo global, que encuentra su plenitud en el
fundamento de la realidad, que es el mismo Dios.
Fundamentación de la ética y de la política
La misma ética debe fundamentarse en una meta-ética, es decir, en una cosmovisión coherente y
consecuente de la realidad y muy particularmente de la realidad humana.
La ‘nostridad’, como tendencia metafísica clave, engloba la doble tendencia dialéctica de la egocidad y
de la alteridad: el yo reconoce al otro como tú y se asocia a él para construir el nosotros.
El nosotros a su vez se va englobando en otros nosotros más amplios, hasta tener como horizonte el
nosotros universal, que en una visión trascendente incluye el nosotros teologal126.
A nivel teológico cristiano, aparece el Reino de Dios como centro incuestionable, como fundamento de
la dignidad del hombre, de la humanidad y creación, y es exigencia de liberación de todas las
esclavitudes y opresiones.
1.4 La visión y papel de la Iglesia en ética y política

124
[En estos días se puede partir de la identidad de la política –organización de la sociedad- y de la ética –ambiente humano-
que debe tomar en cuenta la etología –ambiente animal- y la ecología –ambiente natural- amenazadas por el ambiente
consumístico y tecnológico, que destruyen al ambiente global y la propia identidad humana robotizada].
125
Sin excluir esta referencia a Dios más como fin que como fundamento –como repite Kant e sus Críticas- creo que siguiendo
a X. Zubiri el problema no es poner primero al hombre o a Dios en sus respectivas naturalezas y estructuras, sino en la
estructura del acto mismo.
El sujeto humano puede cumplir un acto bueno o malo: un acto políticamente moral o un acto moralmente político así como su
contrario.
[Me parece que hablar de ‘autonomía del orden temporal’ se refiera al sistema eclesiástico medieval –donde la Iglesia domina
la sociedad y la filosofía es ‘ancilla theologiae’. En el sistema moderno sea la filosofía como la teología están sujetas a la
racionalidad científica y política.]
126
Sin embargo, este discurso no parece haga justicia a la meta-ética –que podría ser la política y la historia y no solamente la
metafísica y la antropología- la cual no puede correctamente fundamentarse en una visión del mundo –normalmente ideológica,
ya que las ideas dominantes son las ideas de la clase dominante- y debe reconocer con quién y desde dónde valora su
coherencia.
No basta proponerse una máxima universal –así como sostenia Kant- sino que hace falta una práctica que universalice no tanto
la máxima, sino la dignidad humana, la vida, la paz, la justicia para todos.
 33

La Iglesia es sacramento del Reino, defensora de los derechos humanos, fiel a la verdad en la unidad.
Toma en cuenta:
 Sujetos sociales; gobiernos, partidos, sindicados, sociedad civil.
 Realidad política: proceso democrático, derechos humanos, solidaridad.
 Garantías individuales: libertad de expresión, asociación, circulación.
 Garantías sociales: condiciones de trabajo, salud, vivienda, seguridad.
 Garantías étnico-culturales: derechos de los indígenas, mujer, niños, y ecológicos.
 Intervención política en la economía: en el libre mercados para gastos sociales y prioridades de
los valores de la vida,libertad, igualdad.

1.5 Realismo de Maquiavelo y lectura utiltarista

Un autor contemporáneo dice que la teoria de Maquiavelo no es satanizada porque responde a los retos
de su tiempo, sino a raíz de la separación entre política/poder y ética/religión/Iglesia127.
En efecto, Maquiavelo organiza la política como proyecto realista desde la antropología pesimista de una
realidad conflictiva dentro y entre pequeños Estados y desorganizada en lo que el orden era necesario
para sobrevivir.

Asi describe al ser humano: “Convendría al príncipe ser amado y temido, nunca odiado; lo cual
conseguirá siempre, si se abstiene de los bienes de sus ciudadanos y de sus súbditos, y de sus mujeres...
Es mucho más seguro ser temido que amado, cuando haya de faltar uno de los dos.128
Porque los hombres en general son ingratos, volubles, hipócritas, falsos, temerosos del peligro, ávidos de
ganancia, interesados”.
1.6 Ética y política como deber entre poder y derechos humanos

Hoy en día, el tema de la relación política y ética se siente como dialéctica –en línea con Maquiavelo-
de recíproca y diferente necesidad- no de una diferencia teórica o epistemológica, sino social y de
derechos humanos en una sociedad de opresores/ oprimidos.

No en la línea de Aristóteles, que propone para ambas –política y ética- un mismo objetivo: la felicidad –
‘eudaimonía’- y dos caminos: la ‘paidéia’ o búsqueda personal del bien; la ‘politikée’ o busqueda del
bien de la comunidad.

Ni tampoco en la línea de Platón: la educación personal y la formación o justicia del Estado dependen de
la teología –imagen de Dios-, pero no de una teocracia: si uno se equivoca en la imagen de Dios, también
se equivoca en la educación de la persona y en la estructura del poder129.
1.2 “Política y poder” de Hans Buchheim130

Cuando los Médici en 1512 reconquistaron el Señorío de Florencia expulsaron a Maquiavelo de su cargo
de Secretario de los “Diez de la paz y libertad”.
Con esto, a los 44 años, fue excluido de toda actividad política. Sin embargo, la politica siguió ocupando
el espíritu de Maquiavelo.
127
Cfr. Antonio Gómez Robledo (1908-1994), Nicolás Maquiavelo en su quinto cententario, en N. Maquiavelo, El Príncipe,
Porrúa, México 1970, pp. 1-52.
128
N. Maquiavelo, El principe, XVII.
129
Según Maquiavelo, un pueblo sin creencia en Dios en ingobernable (Maquiavelo: Internet, Wikiquote).
130
Cfr. Hans Buchheim, Política y poder, Alfa, Barcelona 1985, pp. 65-85: Observaciones sobre el Principe de Maquiavelo.
Regla y Método.
 34

Estudió las obras fundamentales de los antiguos, comparó con ellos la experiencia que habia vivido o
conocía y escribió sus pensamientos y reflexiones, publicados después de su muerte en 1532.
1.2.1 Método de estudio e interés de Maquiavelo

Maquiavelo escribe en una carta el 10 de diciembre de 1513 al amigo Francesco Vettori:

“Durante el día se la pasaba sin hacer nada en su modesta finca de campesino. Pero en la tarde entraba en
su cuarto de estudio, quitándose el vestido cotidiano y envuelto en ropajes reales y cortesanos, ingresa en
los palacios de los antiguos...

Allí, recibido amablemente, me alimento con aquellos alimentos que son exclusivamente míos y para los
que he nacido. Allí no siento timidez alguna en hablar con ellos y les pregunto acerca del sentido de sus
acciones y ellos me responden cn alta humanidad.
Durante cuatro horas no experimento ningún aburrimiento y me olvido de todas las inquietudes: no temo
la pobreza y no me asusta la muerte, me imagino que estoy con ellos,

Y porque dice Dante que no hay ninguna cienciasi uno no retiene lo entendido, he escrito lo que he
aprovechado en el diálogo con ellos y he redactado una pequeña obra De principattibus. Alli me
sumergo ño mejor que puedo en el tema, analizando lo que es el dominio, cuáles tipos de él hay, cómo se
lo adquiere, cómo se lo conserva y las causas por las que se derrumba”131.
1.2.2 Objetivos del escribir y de la obra de Maquiavelo

Pero Maquiavelo no escribió la pequeña obra –El príncipe y los Discursos sobre la Primera Década de
Tito Livio- para retener sus conocimientos, sino que deseaba también para transmitir a otros sus
conocimientos, qu habrían de ellos extraer una utilidad132 práctica.
En la Intrudcción de su Segundo libro de los Discursos encomienda a sus “jóvenes lectores” imitar la
política de la antigua Roma: “Pues es el deber de un hombre honesto enseñar a los demás lo bueno que él
no pudo realizar, a fin de que uno a quien el Cielo más quiera, puede realizarlo”.

En la Dedicatoria del Príncipe a Lorenzo de Médici escribe que con gran cuidado ha pensado y
examinado las opiniones sobre los hechos de los grandes hombres, de las que ha podido hacer a través de
una larga experiencia propia yel estudio de la Antigüedad y las ha resunido en un pequeño volumen, -
que estima su obra más valiosa-.

131
Interesante en esta carta es el tiempo y método de estudio de Maquiavelo: cuatro horas en la tarde, con gusto, en diálogo con
los antiguos, sobre temas para los cuales ha nacido; y se siente libres de miedos y temores. Además dice cómo hacer ciencia:
tratar un tema interesante en diálogo –con preguntas y respuestas- y con profundo interés y luego retenerlo o escribirlo con un
método científico.
Es una teoría del poder en términos prácticos y reales, los tipos de poder o modelos, los medios para conquistarlo, conservarlos
y las causas de su derrumbe. Ciertamete cada uno de estos aspectos sería discutible y presentable desde otras perspectivas,
fuentes y prioridades o marcos teóricos e intereses. Sin embargo Maquiavelo queda un modelo para el estudio del poder.
[Recuerdo unas definiciones de poder contemporáneas: el poder es
“Capacidad de un sujeto de influir, condicionar y determinar el comportamiento de otro individuo. Constituye la relación
mandato-obediencia, en la relación padre-hijo, patrón-trabajador, maestro-alumno y comandante-soldado”. (Norberto Bobbio).
“Fuerza nacida de la conciencia social, destinada a conducir al grupo en la búsqueda del bien común. El poder implica tres
aspectos: es un fenómeno jurídico, es un fenómeno psicosociológico y es un fenómeno histórico-político. En toda relación de
poder existe una desigualdad entre el que ordena y el que obedece”. (Paul Bourdieu). “Fuerza o capacidad que la persona posee
para influir socialmente por ella misma; y poder es el potencial que se obtiene como resultado de la convivencia con los
demás”. (Hans Buchheim).
132
Cfr. N. Maquiavelo, De Principatibus, Trillas, Méxíco 1993, p. 47 y 49.
 35

De modo que Lorenzo en brevísimo tiempo podría apropiarse de todo aquello que él había aprendido
durante largo tiempo y con gran esfuerzo.
Así, con el fin de transmitir su conocmiento y su capacidad política, Maquiavelo no se conforma con
escribir sus exeriencias y el fruto de sus estudios. Más bien está preocupado en inferir reglas rigurosas y
modelos prácticos utlizables.
1.2.3 No hace una teoría científica de la política

Pero además del desarrollo de las reglas y de la presentación de modelos, nada hay que indique el
propósito de crear toda una ciencia o teoría de la política.
Cuando Maquiavelo habla de su método, nunca justifica la suposición de que haya querido elaborar una
teoría de la politica o una antropología política.

Sin embargo no se puede negar un deseo y esperanza de un liberador de Italia de los bárbaros, ya que se
encuentra ahora, “más esclava que los hebreos, más sometida que los persas, más dispersa que los
atenienses, sin jefe, sin orden, vencida, expoliada, lacerada, asolada”133.
“Es un viejo y arraigado pejuicio que ve en Maquiavelo una especie de Galileo de la política y de la
historia”134.

“Maquiavelo no es en absoluto un humanista, un historiador, un filósofo. Carece de una relación limpia,

responsable con el tema, de respeto por la cosa –el objeto- en sí. Esto nos lo muestra su relación con la
Antigüedad”135.
Por eso se puede entender el capítulo III del Príncipe, cuando habla de los cinco errores de Luis XII de
Francia: “destruyó a los menos poderosos [los señores de Romaña], acrecentó en Italia la fuerza de un
poderoso [Alejandro VI], introdujo en ella a un ex extranjero potentísimo [Fernando el Católico]; no
vino a vivir aquí; no estableció colonias...y el sexto: quitar su Estado a los venecianos”136.
No es cuestión de un lenguaje científico, como tampoco la extraodinaria importancia que da a la milicia
ciudadana137, creada por él en Florencia, que no podía confiar en tropas mercenarias ni extranjeras138.
En el cap. XIII, compara la polótica racional con el diagnóstico, prognóstico y terapia en la medicina,
pero de una manera marginal y esporádica, mientras Tucídides lo hace de una forma constante y
sistemática.
1.2.4 Unos presupuestos y la necesidad y la fortuna

Fácilmente comprobables son una serie de presuposiciones básicas, que contínuamente reitera y que
tuvieron gran influencia en la explicación y evaluación de cuestiones por parte de Maquiavelo.
Por ejemplo, la afirmación de que los hombres cuando pueden decidir libremente, se inclinan más por
hacer algo malo que algo bueno.

Algunos llaman ésta una convicción personal de Maquiavelo, otros la dicen ‘pesimismo metódico’ en
analogía con la duda metódica de Descartes.
“Quien funda una república tiene que saber que todas las personas son malas”139.

133
N. Maquiavelo, El príncipe, XXVI.
134
Gennaro Sasso, Niccoló Machiavelli, Il Mulino, Bolonia 1980.
135
F. Mehmel, Machiavelli und die Antike, 1948.
136
El príncipe, III.
137
El príncipe, XII-XIV.
138
Cfr. F. Chabod, Escritos sobre Maquiavelo, FCE,México 1984, p. 83. Según Chabod, el error de Maquiavelo es considerar
la situación italiana como como un problema militar y no político y económico, así como Florencia no podía mantener un
ejercito constante. Otro error es identificar la libertad con la conquista. Pero el valor de su pensamiento es que el poder militar
debe estar sometido al poder civil.
 36

Aquí no se habla de un dato inmutable de la naturaleza, sino de una hipotesis o suposición, que se debe
tomar en cuenta en la política.

La imagen del hombre sería pesimista solo desde el punto de vista de la praxis del Estado, sin que sea un
pretexto para la represión estatal.
No es una política buena e inteligente referir siempre el cálculo a la peor marcha posible de las cosas.
A partir de las reflexiones sobre la necesidad y la fortuna se puede inferir la concepción general de la
política de Maquiavelo, pero sin pretender una teoría política desarrollada y plenamente elaborada.
Por ejemplo, cuando trata el caso de una persona privada, que se transforma en príncipe140, testimonia
una concepción diferente de la naturaleza de la asociación política acostumbrada.

La mayoría de los teóricos considera que un paso de lo privado a lo público es solo posible con la
introducción de un principio totalmente nuevo.
Para Rousseau, el Contrato social transforma la persona de particular en social y el interés privado en
político.
1.2.5 Las reglas de Maquiavelo: operativas y artesanales

Las reglas de Maquiavelo no son las leyes derivadas de una teoría filosófica de la naturaleza del hombre
ni deuna filosofia de la historia, sino que son reglas básicas con las cuales el lector puede en brevísimo
tiempo apropiarse del saber que se le transmite.

Se trata de reglas de acción para situaciones típicas que se repiten; son proposiciones artesanales
empíricas y directivas de trabajo.
Maquiavelo pregunta qué es lo que hay que hacer, si bajo determinadas circunstancias uno quiere
realizar determinados propósitos y evitar ciertos prejuicios.

Quien quiera establecer una dominación tiebe que obervar y hacer diferentes cosas, recurriendo a ayuda
extraña y apoyándose en sus propios medios de poder, según que la población que quiera someterse está
acostumbrada o no a la libertad política.
Constata que es más fácil dominar una población cuando uno habla un idioma y la deja seguir sus
hábitos de vida.

A menudo sus reglas se refieren a efectos que se producen por una lógica de las circunstancias,
independientemente del comportamiento de los actores: se podría hablar de ‘efectos no previstos y no
queridos’.
En el capítulo III, trata de dificultad natural a la que tiene que enfrentarse toda dominación recién
fundada. Al comienzo, el conquistador cuenta con el favor de muchos que esperan ventajas del nuevo
señor.

Sin embargo, muy pronto éste se transforma en enemigo. Y al final del mismo capítulo, Maquiavelo
concluye que cuando uno ayuda a otro a llegar al poder, se vuelve sospechoso frente a quien ha llegado
al poder.
De aquí resulta una regla que no falla: “quien es la causa de que otro llegue al poder se arruina a sí
mismo”141.
1.2.6 La formación y el cumplimiento de las reglas

139
N.Maquiavelo, Discursos I, 3.
140
Cfr. op. cit., VIII.
141
Cfr. op. cit., III.
 37

Maquiavelo fundamenta racionalmente sus reglas, no a partir de suposiciones teóricas como hace
Hobbes, sino como conclusiones, sino como conclusiones generales obtenidas directamente de
observaciones y experiencias.

A partir de una trabajosa interpretación casi indecifrable, Maquiavelo concede validez absoluta a
observaciones que él ha hecho sobre específicas situaciones.
La formación de reglas y modelos es una tarea de la razón contenida y las situaciones y las vuelve
aplicar a ella142.

En el capítulo XI dice que los Principatos religiosos están sometidos a reglas superiores, que la razón
humana no puede captar y no quiere seguir hablando de ellos.
La referencia a modelos concretos correspondería al estado de cosas concretas reconocido, de que las
pautas buscadas se encierran en la praxis misma, así como la “frónesis” aristotélica parte no de una razón
heterogénea a la praxis, sino de la influencia de la razón en la praxis.

Mientras el cumplimiento de reglas es un asunto puramente racional y se orienta exclusivamente por el

criterio de la funcionalidad, en Maquiavelo la imitación contiene un momento de esfuerzo moral con
miras a lograr un objetivo ideal.
Quien se orienta por modelos debe hacer como el arquero: mirar más alto del blanco, como estímulo
para lograr más del fin que se ha propuesto143.

También hay imitación del actuar responsable, como llegar al dominio no por medios criminales y
abominables144.
Para tener éxito es necesario completar la directiva de acción mediante una evaluación básica de la
situación y un cálculo adicional de la propia conducta, pero Maquiavelo privilegia al éxito como criterio
principal.
1.2.7 Un lenguaje inexacto y moralístico

Maquiavelo, sin embargo, usó un lenguaje poco exacto y estricto y “es responsable del malentendimiento
de su pensamiento”, porque usa un continuo “o este o aquello” y luego usa “virtud en sentido positivo o
negativo, como no cometer crímenes y asumir peligro para ellos...Bien y mal los usa en un sentido técnico
como habilidad y no habilidad”145.

No tiene una exposición sistemática, sino pasa pronto a sus experiencias: formula juicios morales con la
dicotomía debueno y malo, en el contexto sistemático/ argumentativo, pero en el nivel de la experiencia
todo lo malo tiene también su lado bueno y viceversa y uno tiene que decidir por el mal menor, porque los
hombres no suelen llevar su maldad hasta los extremos.
1.3 Los Capítulos XV y XVII del Principe
1.3.1 Realidad efectual –mala y buena- y deber ser –moral-

En los capítulos XV-XIX, Maquiavelo trata cómo el príncipe debe comportarse con respecto a sus amigos
y a sus súbditos.

142
Cfr. R. Bubner, Acción, lenguaje, razón, cap. I.
143
Cfr. El príncipe, VI.
144
Cfr. op. cit., VIII.
145
Giuseppe Prezzolini, Vita di Nicoló Machiavelli fiorentino, Longanesi, Milán 1969.
 38

La parte anterior tiene consideraciones sobre la adquisición y seguridad del dominio, mientras aquí se
refiere al ordenamiento político.

Maquiavelo quiere escribir según ‘la verdad efectual de la cosa’, es decir, no seguir la fantasía o
imaginación, como muhos que han escrito tratados del Estado.
Pero ‘realidad’ es también la forma como uno realmente vive, a diferencia de aquello como uno debería
vivir, en una oposición entre verdad efectual y moralidad.

No se puede juzgar una acción como un todo y con un solo criterio –el bien-, sino que todos los factores
de los cuales resulta una acción tienen que ser tomados en cuenta y evaluados recíprocamente.
Para Maquiavelo violar un mandamiento normativo es siempre algo malo aun cuando hubieran razones
para hacerlo.

Pero también dice que el príncipe no debe prescindir de los mandamientos de la moral, porque hacer
siempre el bien lo conduce a la ruina, cuando es necesario, debe ser capaz de omitir el bien o hacer algo
malo146.
1.3.2 Forma –mejor en abstracto- y contenido- mejor en concreto-

El problema de Maquiavelo reside en la separación entre el cálculo personal del actual –que conoce solo el
criterio de la funcionalidad- y el juicio moral que conoce solo la pauta de los mandatos normativos
abstractos.

Con la consecuencia de que los juicios morales parezcan siempre rigurosos, y el cálculo racional pareca
siempre moralmente dudoso.
Así, en el capítulo XVII, hablando de clemencia y crueldad, recuerda que César Borgia devolció paz y
seguridad pública a la Romaña a través de medios crueles y su actitud fue más clemente que la de los
florentinos, que para evitar la fama de crueles, dejaron que Pistoia fuera destruida: “Pues con poquísimos
castigos ejemplares uno es más clemente que aquellos, por excesiva clemencia, que permiten que los
desórdenes continúen, favorecen asesinatos y rapiñas”147.

Aquí Maquiavelo pronuncia su juicio no a partir de la normativa abstracta, sino que en diversas
circunstancias la clemencia puede ser una consecuencia de la cobardía, y la severidad una consecuencia
del valor y del coraje.
1.3.3 Un criterio ético malo no es funcional

Interesa aquí subrayar no las deficiencias éticas, sino que también la fundamentación de Maquiavelo es
insuficiente desde el punto de vista funcional.
Escribe Maquiavelo al príncipe: “pero, como los hombres son malos y no te mantendrían la fidelidad, no
necesitas tú tampoco mantenerla con ellos”148.

En realidad, la correcta reacción a los malos no e ser malos como ellos, sin ser inteligentes y saber
conquistarlos o defenderse.
1.4 Los Capítulos XVIII y XIX del Príncipe
1.4.1 Hacer concesiones a los malos no es amoldarse al mal

146
Cfr. El principe, XV.
147
Op. cit., XVII.
148
Id.
 39

En el capítulo XIX, Maquiavelo escribe que cuando un partido, en el que el príncipe tiene que apoyarse,
esté corrompido, tiene que adecuarse a él al fin de conformarlo “y entonces hacer el bien, no tan solo
perjuicios”.

Y recuerda el ejemplo del emperador Pertinax, que quiso obligar a sus soldados –de quienes dependía- a
una vida honesta y fue asesinado por ellos a los pocos meses de la elección.
Pero el hacer concesiones parciales a los malos no significa amoldarse al mal.

Es interesante la lectura política de Maquiavelo acerca de los emperdores romanos, precisamente en un

dilema: el de contentar a los soldados oprimiendo al pueblo o el de ayudar al pueblo y exigirles a los
soldados.

Normalmente, no era posible no favorecer a los soldados y no dañar al pueblo, pero tampoco era posible
siempre explotando al pueblo en favor de los opresores.
Quizá falte tomar más en cuenta el mismo principio de Maquiavelo de que lo más imporante es saber
defenderse de los enemigos de afuera y mantener el orden y la confianza al interior. Y en el imperio
romano la prioridad la tenía la defensa de las fronteras, por eso los soldados eran la clase más necesaria
para todo el conjunto del Estado.
1.4.2 Límites de los mandatos normativos

Los mandatos y normativas abstractas no bastan para fundamentar o juzgar éticamente las acciones; el
cálculo racional de las circunstancias del actuar es necesarios a la funcionalidad o eficiencia y también al
cumplir lo éticamente necesario y correcto.

Los mandatos normativos –leyes jurídicas y mandatos morales- son directivas de acción y de conducta en
determinados grupos de casos, fuera de los cuales se vuelven inútiles.
Los mandatos normativos son abstractos en la medida en que cada uno de ellos pretende validez
incondicionada para una serie de casos, sin ofrecer puntos de apoyo de su modificacion éticamente
ordenada.

Maquiavelo plantea problemas que solo pueden ser analizados y juzgados con sentido adecuado bajo
criterios diferenciados, mientras él se conforma con la pauta de mandatos normativos abstractos y
equipara el alcance limitado de estas normas con lo éticamente permitido.
1.4.3 Razón de Estado como poder o como paz

Para Kant “el éxito de la razón está en que el hombre, aun cuando no sea moralmente bueno, se ve
obligado, sin embargo, a ser un buen ciudadano”149.
Maquiavelo consideraba el cumplimiento de mandatos morales existentes equivalente al ejercicio de
conciencia de las vitudes, es decir, confunde legalidad ética con moraldad.

Y aplica normas apolíticas a la política, pero raras veces intenta discernir en las duras necesidades de la
vida estatal el núcleo ético.
Vamos a analizar la concepción de Maquiavelo según la cual cuando está en juego la existencia del
Estado, todos los medios son justos para conservarla –idea de una razón de Estado que escapa a todo
imperativo ético-.

149
I. Kant, La paz perpetua, Porrúa, México 1990, Apéndice I; pp. 236-243.
 40

Si por razón de Estado se entiende como simple autoconservación del poder, entonces hay una colisión
entre moral y política; pero si se usa la razón de Estado como razón de paz el sentido ético de Estado
consiste en asegurar la paz interna de la sociedad-entonces se comprende cómo la paz social tiene
prioridad respecto de la imposición –o visiones particulares de la verdad y de existencias jurídicas
particulares-.

Por eso, el problema de dela fidelidad al príncipe se amplía a un análisis de la “fe, piedad, integridad,
humanidad y religión. No es necesario que un príncipe posea las propiedades mencionadas, pero que
parezca poseerlas. Me atrevo a decir que es perjudicial poseerla y respetarlas siempre, pero es vital
despertar la impresión de que se las posee”150.
1.4.4 Maquiavelo se inspira en la Política de Aristóteles

Por eso el príncipe debe respetar siempre la paz y lealtad, aunque sea enemigo de ellas y debe usar un
lenguaje religioso porque más creible151.
Aquí el problema es de cómo se comportan recíprocamente la opinión pública y la utilidad política de las
buenas propiedades y luego el escándalo de la hipocresia y simulación.

Vuelve aquí la diferencia entre cómo se debería vivir y cómo realmente se vive, bajo la variable de cuáles
propiedades debe tener y cuáles simular tener,
Maquiavelo se inspira en Aristóteles, que trata cómo un tirano puede asegurar una larga duración a su
dominio. Por dos vías: con la agudización del terror y una forma de conservación tiránica152.

Debe despertar la impresión de que lo que le interesa es el bien de la comunidad y que respeta los deberes
con respecto a los dioses y que el tirano tenderá a la virtudo al menos a ser virtuoso a medias.
Entonces Aristóteles aprueba lo mismo que en Maquiavelo se ha visto como desprecio de toda moral y
como ciencia del poder. El lenguaje de Maquiavelo expresa un comportamiento personal y moralmente
reprochable, mientras Aristóteles trata, en primer lugar, del efecto político objetivo.
1.4.5 Hipocresía y simulación: problema ético, no político

Este capítulo XVIII del Principe se considera el más ‘maquiavélico’ por dos afirmaciones: “Procure, pues,
un príncipe vencer y conservar su Estado; los medios serán siempre juzgados honorables y por todos
alabados”153.

En realidad, Maquiavelo aquí es apolítico, porque se concentra en el problema moralmente –y no

políticamente- relevante de la hipocresía y simulación y considera las cuestiones políticas solo desde este
ángulo.

Se podría comparar la aplicación de los mandatos normativos con la ética de la convicción de Max Weber;
y el juzgar con los criterios más diferenciados compararlo con la ética de la responsabilidad.
Las dos éticas de Weber se refieren a dato objetivos: acciones, política práctica, consecuencias. A
Maquiavelo le importa la actitud interna de un actor con respecto a los principios: si es coherente o si solo
lo aparenta.

150
G. Sasso, Il Príncipe e altri scritti di Niccoló Machiavelli, Nuova Italia, Florencia 1981, Introducción.
151
Cfr. Príncipe, XVIII.
152
Cfr. Aristóteles, Política 1314ª-1315b.
153
Príncipe, XVIII.
 41

Por haber calificado como éticamente reprochable algo que, en ciertas circunstancias, puede ser necesario,
luego surge la impresión de que lo éticamente reprochable es necesario. De esta maera,el actuar real
conserva su funcionalidad, pero pierde su justificación ética: un caso de cómo surge el ‘maquiavelismo’
en el propio Maquiavelo.

Da la impresión de que una acción es tanto más realista cuanto más alejada está del deber ser. Así,
contínuamente, Maquiavelo, en el Príncipe, despierta la impresión de que la política racional o realista es
la contraparte del actuar moral. Maquiavelo aprecia el cálculo racional, pero no subestima a la moralidad.

Benedetto Croce (1866-1952) escribía: “Maquiavelo tiene una gran conciencia moral, llena de dolor”.
Isaias Berlin (1909-1997), en Contra la corriente, se equivoca cuando afirma que Maquiavelo no se
habría interesado por el papel de la conciencia.
Pero la insuficiencia de sus criterios éticos y la disociación entre mandatos abstractos normativos y
realidad efectual no ética, provoca que la alabanza del actuar político, contribuyó en gran medida a
desautorizarla.

Más que desacreditar a la política, Maquiavelo delatalo que propiamente hace desacreditable a la pólitica.
Por otro lado, si la política prescinde de la ética, ¿por qué tanta preocupación por la relación entre el deber
ser y el aparentar ser?
1.4.6 Realismo incompleto en Maquiavelo y en Tucídides

Una reflexión del mismo autor –que estamos siguiendo- a pesar de que en los escritos de Maquavelo no
falten las consideraciones y valoraciones éticas, pero no parece en él una dimensión etica de lo político154.
No es porque Maquiavelo se limite al cálculo racional del poder, que sus recomendaciones parecen
inmorales, sino porqueno toma en cuenta un aspecto esencial de la relación de poder, como la conducta
ética en relación a la utilidad.

Por eso, Tucídides resulta ser más completamente realista. En el diálogo entre los Melienses –habitantes
de la isla de Melos- no se trata de la relación entre derecho y poder155, sino de un manejo inteligente del
poder, incorporando elementos éticos en el cálculo político –racional o funcional-.
En el año 416aC –en el año 16.o de la guerra- los atenienses envían una delegación a la isla de Melos,
pidiendo que se sometiera sin lucha al dominio de Atenas. Los delegados presentaron la superoridad
militar de Atenas, como razón principal y suficiente de la sumisión, que lo débiles tienen que aceptar156.

Los melienses dejaron de lado la cuestión jurídica y se mostraron dispuestos a manejar solo el criterio de
la utilidad, preguntando qué era lo posible: es lo útil para todos –melienses y atenienses- o se no renunciar
al bien común.
Éste consiste en que el más fuerte actúa siempre en beneficio del más débil para evitar venganzas y
revanchas: los ateienses no deberían las actuales reaciones de poder de form tal que éstas nunca pudiesen
invertirse.

Los atenienses opinan que dar neutralidad a Melos sería signo de debilidad, y sometiendo a los melienses
demostraban no tenerle miedo a ningún aliado y esto significa mayor seguridad con respecto a aquellos
sobre quienes dominaban.

154
Cfr. H. Buchheim, op, cit., pp. 27-30.
155
Cfr. Tucídides, Historia de la guerra del Peloponneso, V, 84s.
156
Cfr. op. cit., V, 89.
 42

Para los melienses una seguridad de este tipo sería reducida y cambiaría a los neutrales en enemigos y a
los enemigos en más fuertes.

Al final de la negociación, los atenienses modifican su constatación de que los poderosos hacen todo lo
que pueden y los débiles tienen que aceptarlo en el sentido del bien común en el manejo del poder –
presupuesto de los melienses- y concluyen: quienes proceden mejor son aquellos que negocian con los
más fuertes y permaneces mesurados frente a los débiles157. Pero no siguieron esta regla de prudencia y
destruyeron Melos.
Con este ejemplo, Tucídides supone que la conducta ética es arte del ser y quehacer político como
relaciones de fuerzas o de fuerza contra debilidad.

El bien común –término de cálculo político- cuando es al servicio de los poderosos, y los débiles asumen
una connotación ética o moral.
Las reglas de prudencia pueden ser dictadas por cálculos políticos o de poder, pero también por razones,
causas, consecuencias.
1.4.7 Qué significa autonomía de la política y ética

De manera que no se puede partir de una esquema puramente teórico de las posibles relaciones entre
política y moral con sus causas y consecuencias:
- subordinación de la ética a la política
- separación de la política de la ética
- interacción en el reconocimiento de la recíproca autonomía.

Parece que precisamente en esta última palabra está la raíz de los problemas prácticos y de las teorías
políticas: ¿cuándo se da realmente tal autonomía? Para los tecnócratas profesionales con rigor científico y
sensibilidad no se garantiza la autonomía de la política cuando no se busca la libertad y la vida del pueblo;
así como no se da autonomía de la ética cuando está despegada de una estructura o situación política ni ´-
cuando busca apoyo en una meta-ética, a la que habría que investigar éticos y políticos, para manejar a su
vez esos criterios para determinar la interacción de la política con la ética.
El criterio común podría ser el del bien común: el cálculo racional en favor del poder y el bien moral en
favor del pueblo. El problema es saber en favor de quién se hacen las leyes y la prácticas políticas.

1.5 Encuentro de Maquiavelo con César Borgia en Imola (Bolonia) en 1502-1503

Me gustó investigar este encuentro en su momento histórico, como estrategia de Maquiavelo, pero no
sabía que en el Príncipe hay diversas referencias a ese encuentro158.
1.5.1 Relaciones entre Cesar Borgia y Florencia

El contesto histórico inmediato permite entender la posición de Maquiavelo. El año 1502, mes de julio,
César Borgia conquista Urbino, después de haber conquistado la Romaña, y manda a estrangular al señor
y su familia.

En agosto, hay una reunión en Perusa entre Señores aliados contra Cesar Borgia: el cardenal Paulo Orsini,
el duque de Gravina Francesco Orsini, Vitellozzo Vitegli, Oliverotto de Fermo, Juan Pablo Baglioni,

157
Cfr. op. cit., V, 111.
158
Cfr. L. Gautier-Vignal, Maquiavelo, FCE, México 1971, pp. 30-56.
 43

tirano de Perusa y micer Antonio de Venafro, enviado por Pandolfo Petrucci, jefe de Siena. En esa reunión
se discutió acerca de la grandeza del duque, de sus intenciones y de cómo era necesario frenarlo 159.

No participa Florencia, que envía a un funcionario –Nicolás Maquiavelo- a hablar con César con
instrucciones precisas.
En octubre, Maquiavelo llega a Imola –cerca de Bolonia- donde encuentra a César Borgia y durante tres
meses tiene una veintena de entrevistas.
Maquiavelo admira la inteligencia, determinación y discreción de César, que se propone como general
mercenario al sueldo de la república florentina.

Maquiavelo manda dos o tres reportes semanales, unos cincuenta en total. A Imola llega la noticia de la
rebelión de Urbino, y César no pierde la cabeza: con habilidad se pone a negociar con sus adversarios y
apremia a la Señoría de Florencia a concluir con él un tratado de amistad –proyecto al cual Maquiavelo
siempre se opone.
César logra convencer a sus generales y reforzado el ejército reconquista Urbino y luego Perusa.
1.5.2 Propuesta de Maquiavelo de una milicia ciudadana

Maquiavelo insiste en la necesidad de una milicia ciudadana y de un ejército nacional, porque los ejércitos
mercenarios son traicioneros, como estaba pasando con Ludovico Esforza en Novara, al rey en Pisa y al
mismo César.
10 de diciembre: César se pone en marcha y Maquiavelo debe seguirlo. Conquista Cesena, donde ordena
la muerte de su teniente general por haber cometido muchas crueldades.

20 de diciembre sale de Fano y conquista Sinigalia, pero no quiere atacar a Florencia, aliada de Francia.
Pudo matar a los caballeros rebeldes e informó a Maquiavelo, que no expresa indignación hacia el engaño
hecho por César.

César se dirigió a Perusa y Maquiavelo volvió a Florencia, sustituido por un embajador. César es llamado
a Roma por Alejandro VI en contra de los Orsini.
En una guerra entre franceses, en Nápoles, los franceses fueron derrotados.

1.5.3 Francia derrotada en Italia y César con ella

En 1503, Luis XII prepara un ejército para ir a Italia, pero Alejandr VI murió y Luis XII fue derrotado en
el reino de Nápoles y no pudoayudar con sus tropas a César, que se adueñó del tesoro prontificio y de los
bancos de Génova.

Los enemigos de César volvieron a ocupar sus ciudades –Perusa, Urbino, Piombino- y no quiso intervenir
con la ayuda de Francisco Sforza y Sigismondo Malatesta, porque esperó la elección del nuevo Papa Pio
III Piccolomini, que falleció.
1.5.4 Maquiavelo en Roma informa de la caída de César

César se retiró en el castillo de san Ángel, y Maquiavelo fue encargado de llevar a la corte pontificia las
condolencias y luego las felicitaciones al nuevo Papa.
Maquiavelo llega a Roma y es recibido por el cadenal Soderini, encargado de cuidar los intereses de

159
Cfr. N. Maquiavelo, Descripción de cómo procedió el duque Valentino para matar a Vitellozzo Vitelli, Oliverotto de Fermo,
al señor Pablo y al duque de Gravina Orsini, en De principatibus, op. cit., p. 355.
 44

Florencia en Roma, donde se quedó unos tres meses y envió el informe de la caída del César, hostigado
por el nuevo Papa Julio II Della Rovere,y se refugió en Navarra, donde murió en una emboscada, en
1507.
1.5.5 Imola recordada en el De principatibus

Implícitamente, en la conquista de César Borgia de la Romaña: Imola y Forlí, entre noviembre de 1499 y
enero de 1500; Faenza y Piombino, entre abril y septiembre de 1501160.
Explícitamente: “Este duque entró en Romaña con armas auxiliares, conduciendo solo gente francesa; y
con ellas tomó Imola y Forlí. Mas después, al no parecerle seguras tales armas, recurrió a las
mercenarias”161.

Unas veces, Imola es recordada en la Descripción cómo procedió el duca Valentino para matar a
Vitellozzo Vitelli: “César se encontraba lleno de miedo en Imola, porque de un golpe.y contra toda opinión
se habían convertido en enemigos sus propios soldados”162.
“El duque Valentino...con sus hombres de armas francesas, a finales de noviembre partió de Imola y se
dirigió a Cesena”163, seguido por Maquiavelo164.
Guadalajara, Jal. México Septiembre de 1986

1.6 Maquiavelo en el infierno de S. DE GRACIA

Unas observaciones de un libro reciente me han aclarado algunos aspectos de la figura y pensamiento de
Maquiavelo165.
1.6.1 Una teología de la historia y liberación de Italia

Sobre todo hay unas pautas para leer el capítulo XXVI del Príncipe:
una teología de la historia, una utopía de la liberación de Italia, y un modelo mesiánico del líder político.
Italia se encuentra en la misma situación de más esclava que el pueblo de Israel esclavo en Egipto, más
sometida que los persas oprimidos por los medas; más dispersa que los atenienses sin cabeza, sin orden:
vencida, explotada, desgarrada, ocupada, con toda clase de calamitades166.
Era necesario, para ver la virtud de Moisés que el pueblo estuviera esclavo en Egipto; para conocer la
grandeza de ánimo de Ciro, que los persas estuvieran oprimidos por los medas, y la excelencia de Teseo,
que los atenienses estuvieran dispersos; “así, al presente, si se quiere conocer la virtud de un espíritu
italiano era necesario que Italia se redujese a su actual condición”167.
“Y aunque hasta aquí se haya mostrado algún destello en alguno, para poder creer que estaba destinado
por Dios para su redención, no obstante se ha visto después, como en el punto culminante y decisivo de
sus acciones, ha sido reprobado por la fortuna”168.
1.6.2 Fortuna y virtud se reparten la historia

160160
Cfr. De principatibus, op. cit., p. 119, nota 18.
161
Op. cit., p. 205.
162
Op. cit., p. 357.
163
Op. cit., p. 361.
164
Op. cit., p. 361, nota 32.
165
Cfr. S. De Gracia, Maquiavelo en el infierno, Norma, México 1994.
166
Cfr. De principatibus, XXVI.
167
Op. cit., XXVI.
168
Id. Los comentaristas dice que Maquiavelo hace referencia a César Borgia.
 45

Aquí hay un ejemplo de la mentalidad de Maquiavelo para describir la vida y la historia como obra de la
fortuna y la virtud.
Son dos conceptos esenciales para entender el significado de toda la producción de Maquiavelo. “El hecho
de pasar de particular a príncipe presupone o virtud o fortuna”169.

Por virtud, Maquiavelo entiende las cualidades que un buen dirigente debe poseer para serlo. Entre ellas,
la sensatez, el valor y la capacidad de innovación, se sobresalir sobre sus semejantes.
Virtud no es solo una cualidad interna, ya que depende también de las acciones exteriores, de los
acontecimientos y devenir de la historia.
Virtud, en un príncipe, es también la capacidad de proporcionar estabilidad, orden y de conducir a los
súbditos por el mejor camino en épocas turbolentas170.

Respecto a la fortuna, Maquiavelo entiende que cuanto más favorable es la época o las circunstancias para
un gobernante, menos virtud necesitará. De que llegue al poder se ocupará la fortuna. Virtud y fortuna no
son excluyentes, sino complementarias.

Puede existir el caso de un hombre dotado de “tanta virtud que sepa inmediatamente prepararse y
conservar lo que la fortuna ha puesto en sus manos”171.
Se trata claramente de una secularización de la figura religiosa del destino griego o de la Providencia
cristiana.
1.6.3 Situación de Italia y lenguaje mesiánico de Maquiavelo

Italia se encuentra en una situación miserable, “vencida, expoliada, lacerada, asolada y soportando toda
clase de ruina”172.
Puesto que ha fracasado “alguien que estaba destinado por Dios para su redención”173, Italia “ruega a Dios
que le mande a alguien que la redima de estas crueldades e insolencias bárbaras” y “no se ve al presente
de quien pueda ella esperar más que de vuestra ilustre casa, para que con su fortuna y virtud, favorecida
por Dios y por la Iglesia.. pueda hacerse jefe de esta redención”174.

Maquiavelo se presenta como el escritor de la realidad e historia así como sucede y poco presenta su deseo
o proyecto para cambiarla. Aquí, en un lenguaje mesiánico manifiesta su voluntad y esperanza. Por un
lado, Dios hace su parte, pero “Dios no quiere hacer todas las cosas, para no quitarnos el libre albedrío175
y parte de la gloria que nos toca”176.
Por otro lado, confía que la virtud itálica o “el antiguo valor en el itálico corazón aún no ha muerto”177.
1.6.4 Lectura sistemática del Príncipe

169
Op. cit., I.
170
Cfr. op. cit., XV.
171
Op. cit., VII.
172
De principatibus, XXVI.
173
Id. Maquiavelo se refiere a César Borgia.
174
Id. Claramente se refiere al “magnifico Lorenzo de Médicis –nieto del grande Lorenzo el Magnifico (1449-1492)-, al cual
dedica su obra De principatibus y que nunca alcanzó leer. Y se refiere a Juan de Lorenzo de Médicis – Papa León X ( 1513-
1521)- que liberó a Maquiavelo, encarcelado por papa Julio II (1503-1513), antiborgia.
175
Ya que “nuestro libre albedrío no está extinguido... ya que la fortuna es árbitro de la mitad de nuestras acciones, pero
también nos deja gobernar la otra mitad, o casi, a nosotros” (Op. cit., XXV),
176
Op. cit., XXVI.
177
Francisco Petrarca, canción Italia mía (vv. 93-96), citado en Maquiavelo, id.
 46

Una lectura sistemática del Príncipe empieza recordando el título: De principatibus, sobre los principados
o estados o gobiernos –título en latín como el de todos los capítulos, mientras que todo el texto está escrito
en italiano-.
Gran parte de la obra está enfocada en la figura del ‘príncipe’ o gobernante, principe absoluto o tirano.

Es una obra como un palimpsesto de una dimensión política, antropológica, hustórica, ética, sociológica y
teológica, con una relación entre ellas y con la realidad.
Interesante es la relación y gradualidad entre ser estimado, temido, amado, despreciado y odiado de un
principe por parte de su pueblo.
1.6.5 Antropología de Maquiavelo en las obras literarias

Esta visión antropológica de Maquiavelo debe tomar en cuenta las obras literarias como mejor fuente para
descubrir la visión antropológica del autor y también las indicaciones antropológicas que vienen de un
encuentro personal y directo con los personajes antiguos –más que con los hechos- y personajes que han
escrito sobre la historia más de los que han hecho historia.

La hermenéutica del contacto directo tiene algo muy vivo y novedoso, pero corre el riesgo de caer en el
fundamentalismo, ignorando el marco teórico del autor y de los interpelados, que puede escuchar.
Ciertamente, un presupuesto explícito es el tema del poder política, pero es la determinación de las reglas
entre particulares y universales no claramente discernidas y que dan origen a actitudes ideológicas.
1.6.6 El maquiavelismo según ANTONIO GÓMEZ ROBLEDO

No parece que este autor logre probar el ‘maquiavelismo’ de Maquiavelo 178. Los textos que usa hay que
contextualizarlos y determinarlos.
Asimismo, la célebre frase –‘el fin justifica los medios’- (que no está en Maquiavelo) va rigurosamente
dterminada acerca de lo que es fin y cuáles son los medios, como matices de una situación concreta y no
de derecho.
1.6.7 El verdadero camino al cielo: evitar el camino del infierno

“El que ve en verdad al diablo, lo ve con menos cuernos y ni siquiera negro”. “Ellos querrían un
predicador que les mostrase el camino del paraíso, y yo querría uno que les mostrara el camino a casa del
diablo...

Creo que éste sería el verdadero modo de llegar al verdadero modo de llegar al paraíso: aprender el
camino del infierno para evitarlo”179.
1.7 Relectura del Capítulo XVIII y del Capítulo IX del Príncipe

Título del capítulo XVIII: De cómo los príncipes deben mantener la palabra.
Este XVIII del Príncipe es el que ha producido mayor escándalo180: es el texto más “atormentado,
estudiado, despreciado, maldito, de toda la obra de Maquiavelo y de todo el pensamiento político
moderno”181.
1.7.1 La política imposibilita el ejercicio del solo bien

178
Cfr. Antonio Gómez Robledo, Introducción a N. Maquiavelo, El príncipe, Porrúa, México 1971.
179
N. Maquiavelo, Carta a Guicciardini. [Es una formulación inteligible y práctica del pincipio de la dialéctica hegeliana de la
‘negación de la negación’.]
180
Cfr. L. A. Burd, The prince, Oxford 1981.
181
G. Sasso, Studi su Machiavelli, Morano, Nápoles 1967.
 47

Una comentarista escribe: “Es este, efectivamente, un capitulo fudamental para entender no solo de la
teoría de que de la situación del hombre en el mundo –en la historia- deriva la necesidad del mal, sino
también el drama de la conciencia moral de Maquiavelo que –a pesar de saber cuán deseable sería el
ejercicio exclusivo del bien- ve cómo el mundo de la politca hace tal coda imposible.

Hay amargura y rsentimiento en la constatación de que las circunstancias y el control de las mismas
imponen al hombre, ineludiblemente, la elección del mal”182.
1.7.2 Fundamentar las tres reglas o fórmulas

No sé si efectivamente sea éste el pensamiento de Maquiavelo –reducido a fórmulas generales y

universales cuando más bien él formula reglas de acción para situaciones que se repiten- y precisamente el
caso en que Maquiavelo concede validez absoluta a observaciones que él ha hecho sobre específicas
situaciones.
Sería interesante averiguar o documentar o fundamentar en Maquiavelo las tres reglas o fórmulas:
1. de la situación del hombre en la historia deriva la necesidad del mal;
2. es muy deseable el ejercicio exclusivo del bien;
3. el mundo de la política hace imposible teal ejercicio;
4. las circunstancias imponen al hombre ineluctablemente la elección del mal.

1.7.3 Conexión entre maneras de inteligir y de sentir

Sería interesante analizar la conexión entre tres maneras de inteligir/decir/saber y tres maneras de sentir,
como:
1. entender... la teoría;
2. el drama de la conciencia moral;
3. saber cuán deseable seria;
4. amargura y resentimiento en la constatación.

Hace falta buscar en Maquiavelo el significado y la determinación de su planteamiento sobre: la

necesidad del mal y su fuente;
el ejercicio exclusivo del bien;
la política imposibilita tal ejercicio;
la imposición de la elección del mal.
No hay que olvidar que Maquiavelo se emfoca en la búsqueda del mal menor.

1.7.4 Los leales ganan menos y no siguen el modo de luchar de las bestias
Todos sabemos “cuán loable es en un príncipe mantener la palabra dada y vivir no con astucia.
Sin embargo se ve por experiencia en nuestros días que han hecho cosas grandes superando a aquellos que
se han basado en la lealtad-aquellos que no han tenido en cuenta la palabra dada y han sabido burlar con
astucia a los hombres”183.

“Deben saber que hay dos modos de combatir:

uno con las leyes el otro con la fuerza,
182
Helena Puigdoménech, Nicolás Maquiavelo, El príncipe. La mandrágora, REI, México 1988, p. 138.
183
El príncipe, XVIII.
 48

propio de los hombres propio de las bestias

muchas veces no basta por eso conviene recurrir a la fuerza”184.

1.7.5 Actuar como hombre –según la ley- o como bestia –fuerza y astucia-
“Por lo tanto es necesario que un príncipe sepa actuar según convenga como bestia o como hombre.
Este punto ha sido enseñado, de manera velada, a los príncipes por los antiguos escritores, que nos
cuentan cómo Aquiles y otros muchos príncipes antiguos fueron llevados al centauro Quirón, para que,
bajo su disciplina, los educara.
El hecho de tener por preceptor a un ser que es medio hombre y medio bestia, quiere decir que el príncipa
necesita saber ser una y otra cosa, y que sin ambas naturalezas no podrá mantener su poder185.
1.7.6 Cuadro semiótico de zorra y león en el Príncipe

“Estando, pues, el principe obligado a saber comportrse como una bestia, de entre ellas ha de elegir a la
zorra y al león; porque el león no sabe defenderse de las trampas y la zorra de los lobos.
Es pues necesario ser zorra para conocer las trampas y león para atemorizar a los lobos”186.
Se puede representar este lenguaje, mediante un cuadro semiótico:
príncipe
zorra león
impotente (1) (0) (2) ingenuo
____ _____
león zorra

(1) astucia (o) poder no puede mantener el poder (2) fuerza

Analogía con el pasaje del Evangelio: “Yo los envío como ovejas entre lobos: sean astutos como
serpientes y sencillos como palomas” (Mt 10, 16)187.
Solo recuerdo una interesante lectura de Kant: “La politica dice: ‘Sed astutos como la serpiente’. La moral
añade esta condición limitativa: ‘y cándidos como la inocente paloma’. Si ambos consejos no pudiese
entrar en un mismo precepto, existiría realmente una oposición entre la polpitica y la moral; pero si ambos
deben ir unidos absolutamente será absurdo el concepto, y la cuestión de cómo se ha de resolver el
conflicto no podrá ni plantearse siquiera como problema”188.
1.7.7 Capítulo IX del Príncipe: del Principado civil
1.7.7.1 Primer modo de llegar a ser príncipe

184
Id.
185
Id.
186
El príncipe, XVIII.
187
[Para la explicación de su significado en el Evangelio, remito a unos comentarios recientes: Massimo Grilli – Cordula
Langner, Comentario al evangelio de Mateo, Verbo Divino, Estella 2011, pp. 275-276;
Warren Carter, Mateo y los márgenes. Una lectura sociopolítica y religiosa, Verbo Divino, Estella 2007, pp. 359-360; Marta
García Fernández, Mateo, Verbo Divino, Estella 2015, pp. 139-140.]
188
I. Kant, La paz perpetua, Porrúa, México 2004, p. 270.
 49

Sin considerar a los principados hereditarios y a los principados eclesiásticos, en el principado civil, el
primer modo de llegar a ser príncipe es ‘por medio de crímenes y otras intolerables violencias’; y el
segundo modo “con el favor de sus conciudadanos llega a ser príncipe de su patria”189.
1.7.7.2 Segundo modo de llegar al principado civil

Al principado civil se llega o con el favor del pueblo o con el favor de los grandes poderosos: el pueblo no
quiere ser gobernado ni oprimido por los grandes y los grandes desean dominar y oprimir al pueblo190.
“Cuando los grandes ven que es imposible resistir al pueblo, empiezan a acrecentar la reputación de uno
de ellos y lo convierten en príncipe, para poder así, bajo su sombra, desahogar sus apetitos de dominio.
El pueblo, a su vez, viendo que no puede resistirse a los grandes, acrecienta la reputación de alguien y lo
convierte e lo convierte en príncipe para defenderse con su autoridad.
1.7.7.3 Cómo mantenerse en el poder

Aquel que llega al principado con la ayuda de los garndes, se matiene en él con mayor dificultad que el
que llega con la ayuda del pueblo: porque se encuentra príncipe entre otros muchos a su alrededor que se
creen iguales a él y por eso ni le puede mandar ni manejar a su manera.
Pero aquel que llega al principado con el favor popular, se encuentra solo en él y tiene a su alrededor a
muy pocos o a ninguno que no estén dipuestos a obedecer”191.
1.7.7.4 El príncipe puesto por y para el pueblo

Es interesante esta tipología del principdo civil, en su origen y conservación. Pero Maquiavelo solo habla
de una dinámica de poder: el príncipe puesto por el pueblo en defensa del pueblo contra los grandes que
quieren oprimir al pueblo.
Hace falta un análisis histórico concreto para ver los hechos y las causas y proyectos. Lo mismo acerca de
los príncipes puestos por los poderosos que quieren oprimir y dominar al pueblo192.
El juicio fundamental, dado por Maquiavelo, lo vamos a presentar y discutir acerca de cómo el príncipe
debe sacar de él las estrategias de su poder.
“Además, no se puede, honestamente y sin ofender a otros, satisfacer a los grandes, pero sí se puede
satisfacer al pueblo: porque la finalidad del pueblo es más honesta que la de los grandes, ya que éstos
quieren oprimir y aquél no quiere ser oprimido.
Además, no hay que olvidar que con un pueblo enemigo, un príncipe jamás estrá seguro, porque son
multitud; de los gandes sí puede estarlo, porque son pocos”193.

Es interesante la tipología de Maquiavelo en la relación entre príncipe –o gobernante o poder- con el

pueblo ycon ua minoría poderosa, porque tiene elementos que pueden servir en nuestro tiempo, -al igual
que la relación entre la identidad y la imagen de los gobernantes- aunque la situación sea más compleja y
las variables que interactúan son más estructurales y sistémicas que personales y estratégicas y
coyunturales.
1.7.7.5 El príncipe ante un pueblo enemigo

189
El Príncipe, VIII.
190
Cfr. op. cit., IX.
191
El príncipe, XIX.
192
También hace falta ver la ciencia de la historia que maneja Maquiavelo y el uso que hace de ella en el Príncipe, para ver si
cae en círculos viciosos entre el pensamiento de Maquiavelo y los ejemplos históricos, o si efectivamente está realizando una
hermenéutica dialéctica y práctica en el uso de la memoria histórica.
193
Id.
 50

“Lo peor que un príncipe pueda esperar de un pueblo enemigos es queéste lo abandone; pero si los
enemigos son los grandes, no solo ha de temer que lo abandone, sino que se rebelen contra él; porque
teniendo éstos más astucia e inteligencia no pierden en tiempo a la hora de salvarse y procurar conseguir
los favores del que esperas sea el vencedor. El príncipr además tiene que vivir con el mismo pueblo, pero
no necesariamente con los mismos nobles, puesto que puede crear nuevos y deshacerse de lo que tenía y
darles o quitarles autoridad según guste”194.

Pero no es tan sencillo, ni puede el príncipe actuar arbitrariamente –sea en caso de que el pueblo lo haya
elegido, sea también que lo hayan elegido los nobles-.
No conozco la diferencia entre esta situación descrita por Maquiavelo y las condiciones actuales del
poder: las relaciones entre la autoridad o poder ejecutivo, poder legislativo y poder judiciario y aún más
entre el gobierno, la parte administrativa y los partidos.
1.7.7.6 Las dos clases de los grandes

“Y para aclarar mejor todo esto, diré que a los grandes hay que dividirlos principalmente en dos clases:
aquellos que actúan de manera que con su proceder quedan ligados por completo a tu suerte y los que no.
A los que se te unen –y no son rapaces- hay que amarles y honrarles; a los que no se unen hay que
cosiderarlos de dos maneras: si haeen esto por pusilanimidad y naatural falta de valor, entonces debes
servirte de ellos, especialmente de los más prudentes –porque en la prosperidad te honran, y en la
adversidad no son de temer-; o bien no está a tu lado por cálculo o por ambición, pensando más en ellos
que en ti; de estos se debe cuidar el príncipe y tenerles como enemigos declarados, ya que siempre en los
momentos contribuirán a tu ruina”195.
1.7.7.7 El príncipe con el pueblo

La estrategia con los aliados entre poderosos depende de la incondicionalidad de la alianza –recíproca
entre el príncipe y sus allegados-; y con los que no hacen alianza o no apoyan al príncipe por
pusilanimidad –no son peligrosos-; pero los que no lo apoyan por ambición son peligrosos en los moments
difíciles, porque se le voltean en contra.

“Quien llegue a príncipe con el favor del pueblo debe mantenerlo amigo; cosa fácil ya que el pueblo solo
pide no ser oprimido.
Pero uno que llegue a príncipe contra la voluntad del pueblo y con el apoyo de los grandes, deberá ante
todo ganarse al pueblo, lo que será fácil si se convierte en su protector o bienhechor.

El príncipe puede ganarse al pueblo de muchas maneras –pero no es fácil dar una regla general. Concluiré
que a un príncipe le conviene la amistad de su pueblo, de lo contrario no tendrá remedio en la diversidad...
Y no es cierto lo que dice el proverbio: ‘quien confía en el pueblo edifica sobre arena”196.
1.8 La herencia de Maquiavelo, según R. R. ARAMAYO y J.- L. VILLACAÑAS
1.8.1 Autonomía de la esfera política o sentido de ella

“En los momentos de crisis las sociedades buscan orientarse mediante la discusión y el debate acerca de lo
que puede ser la esfera de la política.
Cuando se descubre la centralidad de la cuestión acerca de si la praxis política constituye una esfera de
sentido autónoma o si, por el contrario, debe vincularse a otras formas de sentido o de discurso (como la

194
El príncipe, IX.
195
Id.
196
Id.
 51

moral, la cultural, la religiosa o la geoestratégica), entonces salta a la vista, de una manera inevitable, el
nombre de Maquiavelo”197.

Para mi la esfera de la política –o la esencia de la política- no se determina o se entiende propiamente a

raíz de si sea una esfera autónoma o vinculada.
Ante todo hay que preguntarse si la praxis política sea una esfera de sentido o no lo sea y para quién y por
qué y cómo lo sea.

Antes de conectarse con otras esferas de sentido, la política debe preguntarse por su identidad, relación y
diversidad en la esfera social, pública, colectiva, popular, nacional, estatal, histórica, cultural.
La dificultad o la capacidad de preguntarse sobre la identidad de estas esferas significa ignorar también el
sentido dela autonomía y vinculación de las esferas.
1.8.2 Maquiavelo (no) fue el primero en plantear la pregunta

Pues no fue solo el primero en plantearse de una forma seria la pregunta. No solo la situó en el centro del
interés teórico, justo en el momento en que Europa despertaba con la definitiva sacudida del
Renacimiento.

Todavía más importante fue la circunstancia de que, cada vez que unaa crisis tambaleaba los cimientos del
nuevo Leviatán moderno, se recogía la herencia de Maquiavelo, se hacía balance de sus textos y se
cuestionaba el sentido profundo de su propuesta198.
No estoy seguro de que Maquiavelo sea el primero en plantear esta pregunta: ¿qué puede ser o qué es la
esfera política?

Tampoco estoy seguro de que sea el primero en plantearla en forma seria -¿cuál sería esta forma?-.
No sé si Maquiavelo situó esa pregunta –por la esencia o la autonomía de la praxis políica como una
forma de sentido- en el centro del interés teórico y práctico.

Dejando a un lado el lenguaje apocalíptico –la sacudida definitiva; tambalear de los cimientos del
Leviatán- me gustaría enfocarme en ‘la herencia de Maquiavelo’ y en ‘el sentido profundo de su
propuesta’ aunque no encuentro aqui ninguno de los tres elementos: ¿cuál herencia?, ¿cuál sentido
profundo? y ¿cuál propuesta?
1.8.3 Momentos de recepción de los textos de Maquiavelo

“En tres grandes momentos podemos cifrar esta recepción de los textos del secretario florentino: el
primero, en el siglo XVII, impulsó la cuestión del carácter absoluto del Estado...

El segundo momento... por obra de los idealistas alemanes (siglo XIX) hizo de Maquiavelo un teórico de
la acción y del republicanismo antiguo... Desde la estructura nacional como marco insuperable, el Estado
pasaba a ser un principio sagrado, que, justo por eso, se evadía de toda crítica (Fichte y Hegel)...

En el tercer momento de la recepción ya no tenemos en Maquiavelo al teórico del Estado, ni de la nación

republicabamente afirmada, sino el teórico del Poder como estructura de la propia subjetividad, sea
individual o colectiva.
1.8.4 Significado actual en la crítica externa/interna al poder

197
R. R. Aramayo – J. L. Villacañas, La herencia de Maquiavelo. Modernidad y voluntad de poder, FCE, México 1999, p. 7.
198
Cfr. id.
 52

En nuestro presente... urge renovar la cuestión de la política. Conviene plantearse... si basta con la crítica
externa al poder o si... debemos penetrar en su alma y transparentar sus reglas con la finalidad de
manejarlo de forma controlada y responsable...

Podemos preguntarnos si el Poder... ha de responder de su propia práctica ante sí mismo”199.

No tengo aquí la capacidad de averiguar la lectura de Maquiavelo desde la interpretación de una epoca o
autor que relee a Maquiavelo, pero me parece ineresante el cuadro global.
1.8.5 Figuras y usos de Maquiavelo en cada momento

“La primera recepción de Maquiavelo reconoce que el poder del Estado es incapaz de mantenerse en su
legitimidad desde la mera aplicación a las estructuras metafísicas del racionalismo mecanicista... y
concluye con la fundamentación moral del Estado de la Ilustración. Hace de Maquiavelo un teórico del
príncipe moderno y de la razón de Estado.

En el segundo momento, el poder no se afirma por su propio valor absoluto, sino como instrumento
necesario de la realización de la nación en el mundo...
En el tercer momento –de Nietzche y Weber- ya no es una dimensión del Estado, ni de la nación, sino del
sujeto... Maquiavelo se convierte en expresión de la época del nihilismo europeo...
1.8.6 Maquiavelo y la responsabilidad del poder hoy

En nuestro presente, Maquiavelo, ya exorcizado mediante la crítica moral, se queda reducido a la vieja
alma de la razón de Estado o disciplinado desde la voluntad de poder...
Si el poder sea caracterizado desde otros ámbitos como la encarnación del mal ha de ser responsable ante
la moralidad, la religión, la cultura o el arte... y también ante sí mismo”200.
Guadalajara, Jal. México Septiembre 1999

1.9 Las estrategias políticas en Maquiavelo de RAFAEL DEL ÁGUILA

1.9.0 Introducción
1.9.0.1 Modelos de análisis: estrategia y razones colectivas

“En este trabajo se analizarán dos modelos alternativos para comprender la teoría de la acción política en
Maquiavelo: el modelo individualista de la estrategia y el modelo republicano de las razones colectivas.
En realidad es difícil hurtarse a la tentación de comprender estratégicamente a nuestro autor. En buena
medida porque a la imagen de Maquiavelo que hemos recibido está fuertemente influenciada por la
polémica entre maquiavélicos y amtimaquiavélicos, a las que por supuesto fue ajeno el florentino”201.
1.9.0.2 Cómo pasar de un modelo al otro

“Según creo, y espero poder mostrar, son aquellos que dicen defender el orden divino o el orden racional o
el orden justo, con sus furibundas críticas a nuestro autor, los que más consecuentemente han contribuido
a formar y organizar la visión puramente estratégica de la acción política maquiaveliana.

199
Op. cit., pp. 7-8.
200
Op. cit., p. 8.
201
Rafael del Águila, Las estrategias políticas de Maquiavelo: Tecnologías del poder y razones colectivas, Centro de Estudios
Políticos y Constitucionales, Madrid 1998, p. 5.
 53

También creo que, aunque Maquiavelo puede resultar de utilidad para comprender el modelo dela
estrategia, éste resulta empobrecedor para comprender las enseñanzas del florentino. De hecho me parece
para nosotros y nuestros problemas contemporáneos entender a Maquiavelo a través del modelo
republicano de razones colectivas.

Trataré, en lo que sigue, de defender este modelo interpretativo y aludiré al final a algunas de sus más
interesantes consecuencias politicas y teóricas”202.
1.9.0.3 Discernir la posición de Maquiavelo y la del intérprete

Unas preguntas a este interesante planteamiento hermenéutico: cómo entender a Maquiavelo desde hoy.
Este autor supone que Maquiavelo tenga una teoría de la acción política, pero no todos están de acuerdo
con esta hipótesis, como hemos visto hasta aquí.

En segundo lugar, nuestro autor propone solamente dos modelos de comprensión de la acción política: el
modelo indidualista estratégico y el modelo de razones colectivas. No sé si la determinación de estos dos
modelos se corresponda en Maquiavelo y en el sutor203.

En tercer lugar, veo un esquema dualista en esta interesante lectura –históricamente fechada dentro del
modelo individualista estratégico capitalista y el modelo republicano de razones colectivas, que se acerca
al sistema del comunismo, sinidentificarse con la razón de Estado.

En cuarto lugar, Maquiavelo solo se enfocaría en el sujeto del poder 204, sin mirar a los sujetos del poder.
Ahora, ¿dónde están las razones colectivas y los sujetosque foman la colectividad?

1.9.1 El modelo de la estrategia

1.9.1.0 Las fuentes del modelo maquiaveliano

“El modelo que a continuación se construye está inspirado en una variedad de fuentes y tiene como
objetivo dibujar un perfil dentro del cual cupiera esta interpretación maquiavelana”205.
1.9.1.0.1 Dudas sobre el título de estrategias
Me permito avanzar aquí unas dudas y preguntas acerca del título de este ensayo. ¿Qué es una estrategia
política? ¿Solamente una tecnología del poder y/o razón colectiva?
Estas correspondena los dos modelos manejados por el autor.

Ahora se trata de modelos perfilados desde Maquiavelo y encontrados en sus escritos o ¿son instrumentos
del autor, que le permiten comprender su pensamiento? Si setratan de lentes, ¿cual es la diferencia en los
lentes y los ojos de ambos?
1.9.1.0.2 Analísis de hechos y teorías

Con estos dos modelos no es fácil distinguir entre los hechos y las teorías, puesto que no se determina la
realidad del poder ni de la colectividad.

202
Id.
203
[En estos días la imposición de los derechos humanos se ha hecho de forma individualista enfocados en la figura aislada y
narcisista del ser humano, junto a un incontrolado imperialismo jurídico].
204
Cr. op. cit., p. 12.
205
Op. cit., p. 8, nota 3.
 54

Sobre todo si la colectividad es el pueblo con su bien común o grupos de grandes o poderosos y si las
razones son de veras populares y comunes o “razones paricularistas de propio provecho, de personas o
grupos dominantes dentro de la comunidad”206.
1.9.1.0.3 Elementos de un modelo estratégico

Según algunos, en Maquiavelo hay un modelo estratégico de una concepción política, del cual él sería el
auténtico creador: el florentino desarrolla un modelo científico y estratégico de la acción política207.
Según otros, Maquiavelo contesta a la pregunta ‘cómo’ hacer algo y constituye un saber técnico
indiferente respecto del ulterior fin político al que el saber pudiera ser aplicado208.

Hay rasgos del pensamiento de Maquiavelo los cuales parecen dar razón al modelo estrategico: sus
reivindicaciones del realismo y su rechazo explicito del utopismo, su forma aparente de relacionar ética y
política, su remoción -¿excusa o justificación?- de la cueldad de los medios para conseguir el fin; el juicio
político enfocado en los criterios de eficacia y eficiencia en la consecución del fin209.
1.9.1.0.4 Manual de operaciones o ensayo científico

“De acuerdo con esto, Maquiavelo sería en realidad, el fundador de un modelo de acción política
preocupado exclusivamente por diseñar estrategias lógicas capaces de producir resultados políticos”210.
Se puede entender el objetivo de Maquiavelo como presentar reglas rigurosas y modelos prácticos
utilizables en la política211.

El planteamiento y el estilo de Maquiavelo se acerca a un tratado o manual de operaciones y no a un

ensayo científico. Presenta suposiciones –como: todas las personas son malas- que no hace falta
demostrar.
Nuestro autor maneja los modelos con un lenguaje cercano a los ‘tipos ideales’ de Max Weber, a las
‘formas simbólicas’ de Ernst Cassirer, o de la ‘racionalidad política y la ética comunicativa”, ideas que a
veces parece atribuir a Maquiavelo.
1.9.1.0.5 Teoría de la racionalidad de la acción

Maquiavelo sería “el fundador de una tradición que agrupa una serie de conceptos de la racionalidad de la
acción, qie irían desde la racionalidad medios/fines weberiana hasta la racionaldad instrumental
(Horkheimer) o estratégica (Habermas), siendo finalmente convertida en paradigma por la teoría de
juegos.

En esta tradición liberal, el individuo es considerado como mónada, el conflicto generado por el
pluralismo como irresoluble oposición de fuerzas, la libertad política como ausencia de restricciones
impuestas a la acción”212.
1.9.1.0.6 Elementos básicos del modelo estratégico

Esta interpretación descubre en Maquiavelo los rudimentos de un modelo estratégico de vinculación de

medio y fines, con tres claras reducciones:

206
Op. cit., p. 27, nota 15.
207
Cfr. L. Olschki, Machiavelli the Scientist, Berkeley 1945, citado en op. cit., p. 7.
208
Cfr. C. Schmitt, La dictadura, Madrid 1968.
209
Cfr. R. del Águila, op. cit., p. 7.
210
Op. cit., p. 8.
211
Como hemos descrito aquí poco arriba.
212
Cfr. op. cit., p. 8.
 55

primero, la reducción de individuo a una isa o mónada;

segundo, la reducción de política a poder;
tercero, la reducción del poder a las estrategias de consecución de obediencia213.

1.9.1.0.7 El fin excusa los medios

Hablando de ‘reducciones’ parece que el autor no está de acuerdo con esta lectura estratégica de
Maquiavelo.
En efecto, recuerda que no hay en Maquiavelo la fórmula ‘el fin justifica los medios’, sino que habla de
excusar: ‘si el hecho lo acusa, el efecto lo excusa, y cuando sea bueno, siempre lo excusará’214.

En este sentido se entienden los crueles actos a los que Rómulo se vio obligado para dotar de seguridad,
autonomía y gloria a la república romana215.
1.9.1.1 El individuo como mónada o como una isla

La primera reducción del modelo estratégico contradice la tradición clásica y medieval, para las que el
individuo como tal –en su constitución como en su libertad- estaba ligado a una polis o a su comunidad.
Ahora, los rasgos esenciales de individualismo y libertad serían: aislamiento, separación y soledad. Lo que
la antigüedad temía más que la muerte –el ostracismo, el desarraigo, el exilio- se convierte en el elemento
definitorio de la libertad politica.

Se trata, en el Renacimiento de un sujeto ‘desatado’ o desligado de las ataduras de las viejas tradiciones,
sin el freno impuesto por el oscurantismo medieval y capaz de reconocer sus recursos y talentos en medio
de una sociedad en disolución216.

Maquiavelo sería el teórico político del hombre sin amo 217, de un hombre abandonado a sí mismo y
arrojado a la lucha contra otros sujetos tan aislados como él218.
Así el cálculo implacable produciría seguridad para el sujeto amenazado, que se definiría,
primero, por su aislamiento esencial –sujeto ailsado-,
segundo, por su libertad respecto a toda atadura –sujeto desatado- y,
tercero, por su total indiferencia moral, ética o normativa –sujeto indiferenciado-219.
1.9.1.2 La política como poder o fuerza en lucha

La segunda reducción consiste en la consideración de la política como un conjunto de furzas en tensión,

un conjunto de luchas o antagonismos, cuyo foco principal de conficto resulta ser el mantenimiento –o
consecución o engrandecimiento- del poder220.

El individuo desatado y aislado se opone a sus adversarios y al hacerlo mide su poder por la impotencia de
los otros, , su libertad por la servidumbre que es capz de imponer a los contrarios. La política es única y
exclusivamente lucha por el poder221.

213
Cfr. id.
214
Cfr. N. Maquiavelo, Discursos sobre la primera decada de Tito Livio, I, 9, citado en op. cit., p. 27, nota 16.
215
Cfr. id.
216
Cfr. J. Burckhardt, La cultura del Renacimiento en Italia, Edaf, Madrid 1970.
217
Cfr. G. Sabine, Historia de la Teoría Política, FCE, México 1978.
218
Cfr. F. Meinecke, La idea de razón de Estado en la edad modena, CEC, Madrid 1983.
219
Cfr. R. de Águila, op. cit., pp. 8-9.
220
Maquiavelo dice: del ‘principado’.
221
Cfr. op. cit., p. 9.
 56

Aquí se dicen tantas cosas en relación con el poder, pero no se da ninguna definición del ‘poder’, que se
mide la impotencia y servidumbre, que se pueden imponer a los demás222.

Recuerdo que Marx define la libertad de ua manera totalmente opuesta a ésta: “En la misma medida en
que sea abolida la explotación de un individuo por otro, será abolida la explotación de una nación por otra.
Al mismo tiempo que el antagonismo de las clases en el interior de las naciones, desaparecerá la hostilidad
de las naciones entre sí”223.

Se pueden tomar como conclusión provisional estas palabras: “El saber político no conduce a la búsqueda
de la vida buena o de la virtud, de la justicia o equidad, sino a un establecimiento de un saber sobre el
poder. Un saber sobre su génesis, su articulación, su funcionamiento, su dinámica, su estática, su cambio y
su institucionalización”224.
Las fuerzas en tensión exigen un uso estratégico de los medios de la acción politica, o de un poder para el
pueblo.
Maquiavelo se expresa de diferentes maneras: “Los hombres no pueden gobernarse con padrenuestros”225;
en política la bondad no basta226.
“Los hombres hacen daño por odio o por miedo”227 y hace falta mimarlos o aplastalos228, es decir, emplear
cualquier medio por infame que parezca229, para alcanzar el fin perseguido230.
La tercera reducción considera el poder como conjunto de estrategias que constituyen los mecanismos de
obtención de obediencia: por un lado, represión y regulación de ciertas conductas; por otro, multiplicación
de conductas positivas canalizadas por el mecanismo del poder231.
Maquiavelo expresa la represión y regulación de conductas, mediante la fuerza y crueldad, que parecen
vicios, pero utilizados correctamente, pueden garantizar la seguridad y el bienestar232.
La crueldad fue el elemento más importante en los éxitos políticos y militares del cartaginés Anibal 233. Así
la crueldad de César Borgia fue muchas veces un mal menor234, como la de Septimio Severo235.
1.9.1.3 El sujeto del poder
1.9.1.3.1 Sujeto del poder y sujeto al poder

En el ejemplo del león y de la zorra, el sujeto ‘del’ poder es siepre quien detenta el poder; mientras el
sujeto ‘al’ poder es el sujeto a la represión o canalizaión de sus acciones. Esto permite una cierta

222
Cfr. id.
223
C. Marx y F. Engels, Manifiesto del partido comunista, en C. Marx – F. Engels, Obras escogidas, Editorial Progreso, Moscú
1969, p. 50. En nuestros días la situación es más complicada y diferenciada.
224
R. de Águila, op. cit., p. 9.
225
N.Maquiavelo, Historias florentinas, VI, 6.
226
Cfr. N. Maquiavelo, Discursos sobre la primera década de Tito Livio, III, 30.
227
El príncipe, VII.
228
Cfr, op. cit, III.
229
N. Maquiavelo, Discursos, op.cit., III, 41.
230
Cfr. El príncipe, XVIII.
231
Cfr. R. de Águila, op. cit., p. 10.
232
Cfr. El príncipe, XV.
233
Cfr. op. cit., XVII.
234
Cfr. op. cit., VII.
235
Cfr. op. cit., XIX.
 57

cosificación del otro, que permite objetivar y prever las reacciones del obediente y permite incrementar la
propia capacidad estratégica del sujeto de la acción236.
1.9.1.3.2 Exterioridad de los medios al sujeto o fin

En el contexto de las tres reducciones, una definición de los mecanismos de la estrategia presenta los
medios exteriores al sujeto de la acción el cual los utiliza, y a los fines que este sujeto persigue.
Los medios serían simplemente instrumentos de los que el sujeto dispone técnicamente –
instrumentalmente- pero no es atraído –éticamente- por ellos, ni está implicado en su uso –
emocionalmente-237.

Los medios son también exteriores al fin mismo, asi como no hay coherencia entre causa y efecto, como
cuando la crueldad produce efectos de unidad y seguridad238.
1.9.1.3.3 Modelo estratégico y acción teleológica

La diferencia entre el modelo estratégico de la acción y el modelo de la acción teleológica aristotélica,

sería precisamente acerca de la exterioridad entre medios y fines. En interpretaciones recientes de
Aristóteles se define la acción como aquello que conduce y forma parte del fin perseguido, es decir,
incluye tanto los medios instrumentales como las partes costitutivas del fin mismo239.
1.9.1.3.4 La crueldad en el modelo estratégico

En la teoría estratégica de Maquiavelo, la crueldad –medio- es seguida por la unidad y seguridad –fin-,
pero nada en la crueldad anticipa la unidad y todo en ella transgrede: como dos perfectos extraños, se
relacionan ‘desde fuera’. No son unidos por la virtud, sino por la fortuna240.
1.9.1.3.5 La exterioridad en producción no en praxis

En otras palabras, esta relación de doble exterioridad –entre sujeto y medio y entre medios y fin- quedaría
en los procesos de fabricación-producción o ‘póiesis’ y no de acción o ‘praxis’.
Por eso Hannah Arendt colocaría a Maquiavelo en el lado del ‘homo faber’ y no de la ‘vita activa’241.
Shopenhauer equipara a Maquiavelo con un maestro de esgrima, que enseña su arte sin saber si su
espadacín es un hombre honesto o un malandrín, ni a qué fines se dedicará: a liberar doncellas o asesinar a
ancianos242.
Carl Schmitt preferia referirse a un ingeniero para indicar la actividad en Maquiavelo.
Leonardo Olschki lo compara con artistas y arquitectos renacentistas ocupados en la resolución de
problemas técnicos243.

Ernst Cassirer emplea la imagen del jugador de ajedrez, interesado y apasionado por él, pero indiferente a
la suerte de los peones o del rey, en jaque mate244.
Para Benedetto Croce, hay una separación entre ética y política en Maquiavelo245.

236
Cfr. R. de Águila, op. cit., p. 11.
237
Cfr. op. cit., p. 12.
238
Cfr. op. cit., p. 12.
239
Cfr. J. L. Ackrill, Aristotle on Eudaimonía, (1980), en A. Rorty, Essays on Aristotles Ethics, Berkeley 1980, en R. de Águila,
op. cit., p. 12, Nota 7. N. Nussbaum, The Fragility on Goodness, Cambridge, Mass. 1986.
240
Cfr. R. de Águila, id.
241
Cfr. H. Arendt, Between Past and Future, Penguin Books, Middelsex 1977, ciada en op. cit., p. 13, nota 8.
242
Cfr. op. cit., p. 13.
243
Cfr. id.
244
Cfr. E.Cassirer, El mito del Estado, FCE. México 1974, citado en op. cit., p. 13.
 58

1.9.1.3.6 Comparaciones inadecuadas: espadacín, arquitecto

En ninguno de estos ejemplos, nadie está considerado en su carácter, sino habilidad.

El espadacín, el ingeniero, el arquitecto, el ajedrecista es bueno o malo como persona y beno o malo por
su específica habilidad.
El juicio sobre su actividad no se refiere a la calificación moral de sus actos –para qué usa su saber: para
hacer el bien o para hacer el mal-, sino a la habilidad con que persiguen sus fines –una buena estocada, un
buen puente, un edificio funcional, una jugada inteligente, un buen gobierno-246.
1.9.1.3.7 La promesa de Maquiavelo para todo sujeto

“Todo ello conduce, en definitiva, a la tesis sobre la indiferenciación del sujeto de la acción, según la cual
el saber técnico que Maquiavelo enseñaría, podría ser aprovechado por cualquier sujeto que éste
aprendiera sus reglas y las aplicara a la consecución de sus fines”247.
1.9.1.4 Antimaquiavelismo y sujeto diferenciado
1.9.1.4.1 Antimaquiavelismo y modelo estratégico

El Maquiavelo, costruido desde el maquiavelismo y, desde el antimaquiavelismo, sobre todo, responde al

modelo estratégico de la acción.
En efecto, la idea de que Maquiavelo es un ‘maestro del mal’248, o un ‘maestro de tiranos’249, podría
explicarse como una interpretación preocupada por subrayar los riesgos de una indiferenciación del sujeto.

1.9.1.4.2 Maquiavelismo vulgar y maquiavelismo verdadero

Para autores contemporáneos, hay un maquiavelismo vulgar y un maquiavelismo verdadero. Éste es más
maquiavélico que el primero.
El disfraz de antimaquiavélico es políticamente lo más adecuado para un maquiavélico. Un cometarista
sostiene que esto se puede aplicar a Maquiavelo mismo250, mientras que el auor de este ensayo cree que se
puede aplicar a los antimaquiavélico posteriores e incluso contemporáneos251.

Un cuadro semiótico puede ayudar a plantear esta problemática:

maquiavelismo
maquiavélico vulgar
Maquiavelo
___________________
maquiavélico verdadero
maquiavélico verdadero
antimaquiavélico
________________
maquiavélico vulgar

ni maquiavelismo ni antimaquiavelismo

245
Cfr. B. Croce, Etica e Politica, Laterza, Bari 1981, citado en id.
246
Cfr. R. de Águila, op. cit., p. 13.
247
Op. cit., pp. 13-14.
248
Cfr. Leo Strauss, Meditación sobre Maquiavelo, Instituto de Estudios Políticos, Madrid 1964, en op. cit., p. 14.
249
Cfr. Rivadeneira sj, F. de Quevedo, Saavedra Fajardo, en J. A. Maravall, Estado moderno y mentalidad social, I y II, Revista
de Occidente, Madrid 1972, en R. de Águila, op. cit., p. 14.
250
Cfr. H. C. Mansfield, Machiavellis New Modes and Orders, Cornelly University Press, Ithaca 1979.
251
Cfr. R. de Águila, op. cit., p. 14, nota 9.
 59

1.9.1.4.3 Modelo de la tiranía según el antimaquavelismo

El antimaquiavelismo –en especial el español- se orienta jacia una crítica de la enseñanza del florentino y
sus segudores basados en el supuesro que que el maquiavelismo suponela destrucción del orden del poder,
de la autoridad del príncipe y de la credibilidad de las instituciones.
El comportamiento maquiavélico sería la moderna manifestación de la tiranía y lo inaceptable del tirano
no es que utilice medios terribles para conseguir sus fines, sino que no está ligado al orden político, no se
engarza con valores y normas compartidos, no es un ‘príncipe cristiano’, sinoalguien que ha conseguido el
poder252.
1.9.1.4.4 Maquiavelismo implícito en los animaquiavelismos

Para el antimaquiavelismo, más que los medios crueles y fraudulentos, el peligro está en el sujeto de la
acción, indiferenciado e intercambable, que no está calificado y destruye el sistema de justificación –
legitimación- de sus acciones políticas253.
Hay un maquiavelismo implícito en todos los antimaquiavelismos como aparece cuando se trata de
reprimir rebeliones, de usar el fraude, la mentira, la simulación contra los enemigos internos y externos,
siguen la regla de Maquiavelo: usa de aquellos medios que sean eficaces en la gestión de tu poder.

En los antimaquiavélicos hay un escándalo inicial por el tratamiento de la religión cristiana como
debilidadora de las virtudes guerreras254, pero no proclaman la superioridad de esta debilidad, sino una
exaltación de las virtudes guerreras del cristianismo –como conquista-. Buscan justificar la religión
cristiana por sus efectos politicos: por conseguir la paz, la solidaridad255.
1.9.1.4.5 El sujeto: argucia lógica, Satán, Yo total

Lo que realmente molesta es que el sujeto –estratégico- de Maquiavelo no es un sujeto calificado –de
acuerdo con los valores compartidos- sino un mero punto de referencia, una pespectiva cambiable y
reversible, una argucia lógica.
Es cualquier sujeto y el criterio desu acción sería técnico y abstracto, tomado en un punto de vista absoluto
e indiferenciado de un sujeto arbitrario, sin rferencia a los valores comunes. A este punto de vista aislado,
abstracto y absolutizado se le ha llamdo ‘satán’.

Mansfield recerda que la primera palabra de los Discursos es ‘yo’ y la última es ´máximo’. El problema es
que son los antmaquiavélicos a construir y refinar este tipo de sujeto y el modelo estratégico, más que los
maquiavélicos256.
1.9.1.5 Seguridad del sujeto y tecnología del poder

Las interpretaciones maquiavelianas sobre esta combinación de sujeto indiferenciado y absolutización de

un punto de vista en el juicio sobre la pertinencia de la acción, tiene en Maquiavelo unos objetivos
prioritarios, que se puede reducir a dos tipos: la tecnología del poder ylas razones colectivas.
1.9.1.5.1 Ambigüedad del sujeto en acción, proyecto, poder

252
Cfr. R. de Águila, op. cit., p. 14.
253
Cfr. id.
254
Es la postura de Nietzsche, a raíz de su figura del ‘superhombre’.
255
Cfr. op. cit., p. 15.
256
Cfr. op. cit., pp. 15-16.
 60

No está claro de cuál sujeto aquí se está hablando. Poco antes se ha hablado del sujeto del poder, mientras
“el único fin del que cabe hablar aquí es el del proyecto del sujeto de la acción –cualquiera que sea el
sujeto y su provecho-,
Es la condición del sujeto lo que se trata de proteger –cualquiera sea el sujeto y cualquiera sea
condición”257.
1.9.1.5.2 Herramientas de acción sin criterios

La tecnología del poder agrupa aquellos intérpretes que piensan que la puesta en marcha del mecanismo
estratégico sirve a la enseñanza sobre la protección del sujeto y conduce a su seguridad.
No se trata aquí de ofrecerles al sujeto un saber formatio sobre lo que debe querer –a la manera clásica- ni
de engarzar los fines individuales con los de la comunidad, sino de proveer al sujeto de herramientas de
acción para la supervivencia.
1.9.1.5.3 Valoración de los medios desde el resultado

Aquí la valoración de los medios de acción política tiene como único criterio el producir resultados –
eficacia- con el mínimo costo –eficiencia-.
Estamos en un juicio siempre post factum. Las frases ‘canónicas’ de Maquiavelo sobre el tema son: “... en
las acciones de todos los hombres, y especialmente de los príncipes, donde no hay tribunal al que recurrir,
se atiende al fin”258.

“Pues, como los hombres juzgan las cosas por sus resultados, todo el mal que pueda resultar de ahí se
imputará al que aconsejó tal cosa...y... si sale ben le alabarán por ello”259.

1.9.1.5.4 Definición del modelo estratégico

La definición formal de modelo estratégico, en su versión de tecnología del poder, podría ser: “el logro de
los propios fines –consecución , conservación o engrandecimiento del propio poder- justifica, ñegitima y
aconseja la utilización de cualquier medio técnicamente adecuado –con indiferencia respecto de su
moralidad o eticidad- que permita a un sujeto indiferenciado –príncipe o tirano o ciudadano respublicano o
cualquiera- la obtención de los fines propuestos”260.
1.9.1.5.5 El nuevo príncipe y el mal menor

Parece que Maquiavelo cree en un mundo, donde las ligaduras del pasado y tradición no cuentan, y donde
non se puede esperar ningún apoyo trascendente, la innovación politica se personifica en ese personaje
que es el príncipe nuevo, guiado solo por el cinismo y la violencia.

Ante circunstancias externas adversas con un poder aplastante, solo la astucia y la crueldad son su
estrategia. Ante un mundo que amenaza una total destrucción, solo una mezcla de fuerza, fraude y engaño
puede da seguridad en una gran confusión política261.
1.9.1.5.6 El príncipe es la política como tal

257
Op. cit., pp. 16-17.
258
El principe, XVIII,
259
Discursos, III, 35.
260
R. de Águila, op. cit., p. 17. Hay aquí una especie de círculo vicioso: todo medio es adecuado cuando alcanza su objetivo; y,
cuando un medio alcanza su propio fin es un medio adecuado.
261
Cfr. op. cit., pp. 16-17.
 61

Aquí parece estamos ante una visión de la política que postula la triple reducción del modelo estratégico:
indiferenciación y aislamiento del sujeto de la acción; reducción de la política a poder y reducción del
poder a los mecanismos de obtención de obediencia.
En la casi totalidad, el príncipe busca su propio bien para garantizar su poder.

Enfrentar a enemigos o suponerlos es necesario para todo individuo, toda ciudad, todo Estado para una
política realista eficaz. No se trata de la figura del príncipe, sino del problema de la política como tal.
Pero, para captar las enseñanzas maquiavelanas hace falta conocer un contexto general y abandonar el
modelo de la estrategia, para adentrarnos en los dilemas de la teoría de la acción política, desde la
perspectiva republicana y as razones colectivas262.
1.9.2 El ciudadano republicano y las razones colectivas

Para Maquiavelo, reública es un Estado en situación ideal, y los principados son estados y gobiernos en
situación real.
1.9.2.0 Fuentes de Maquiavelo: la realidad efectual y los clásicos

Maquiavelo presenta dos fuentes de su teoría política: por un lado, una experincia práctica en los asuntos
politicos; por otro, su lectura de los clásicos.
El modelo estratégico no toma en cuenta esta fuente y reduce las enseñanzas de la primera al juego de
fuerzas y obtención de resultados.
Ahora, repensar su teoría de la acción desde esta segunda fuente y reinterpretar desde esta perspectiv, es el
objetivo de este capítulo.

1.9.2.0.1 Importancia del estudio de la antigüedad

Maquiavelo siempre subrayó la importancia del estudio de los actos y las palabras de los grande hombres
de la antigüedad para una adecuada comprensión de la realidad presente.
Guicciardini le reprochó el abuso de unas referencias, ya que los antiguos no debían de estar siempre en
nuestros labios.

Maquiavelo supone una especial continuidad en la naturaleza humana y la existencia de unos ciclos
históricos, que permiten una casi inmediata transposición de los escritos en
otros tiempos a ls situación contemporánea263.
1.9.2.0.2 Preocupación por lo nuevo y memoria

Sin embargo, la preocupación por lo nuevo, por los caminos inusuales, hacen muy compleja esta
transposición.
Su valoración del pasado no tiene nada de nostalgia, sino de transformación revolucionaria: es el deseo del
futuro y de lo nuevo que guía su interés por las cosas antiguas.
1.9.2.0.3 Entre memoria política y amnesia política

Para algunos hay aquí una contradicción en Maquiavelo entre un saber sobre la fundación política que
hace tabula rasa con lo heredado y la recuperación de un saber sobre la presentación política de ciertas
tradiciones repúblicanas.

262
Cfr. op. cit., p. 18.
263
Cfr. N. Maquiavelo, Discursos, III, 43.
 62

Así que encontramos una ‘memoria politica’ y un olvido o ‘amnesia política’.

Hay que saber qué olvidar y qué recordar, con una elección basada en la virtud y no en la arbitrariedad.
Por eso al modelo de la estrategia contraponemos una serie de elementos que incorporan el probelma de la
acción y estrategia al contexto de la disciplina republicana que lucha contra la contingencia264.
1.9.2.1 Participación política, obediencia y autocontrol
1.9.2.1.1 A veces el pueblo es sujeto activo y libre

Si el modelo estratégico fuera el núcleo de la enseñanza maquiaveliana, sería de esperar que los súbditos –
los ciudadanos y el pueblo- fueran vistos solo en la perspectiva de la obediencia, la maleabilidad y la
pasividad.

A veces el florentino parece inclinarse hacia esta perspectiva265, y a la vez habla de un comunidad, capaz
de mantener u vivir civil y libre, y de generar la virtud a través de la pluralidad, competencia y
conflicto266.
Y no shabla de pueblos libres, a los que ni un príncipe ni una república extranjera pueden someter: pues, la
memoria de la libertad perdida las convertía en amenazas constantes para los invasores267.
1.9.2.1.2 La comunidad republicana segura y libre

El pueblo puede se educado en la virtud, a través de la disciplina y obediencia a leyes nocorruptas, es

decir, disciplinando los apetitos humanos con reglas adecuadas que frenen y contrapesen las pasiones268.
La comunidad republicana es superior a los principatos, tanto en lo atinente a la obtención de la seguridad,
como al logro de la autonomía para los sujetos de la acción, como Maquiavelo ve en la república
romana269.
1.9.2.1.3 Del sujeto ‘isla’de libertad –de Burckhardt-

Aquí el término clave no es ‘sujeto desatado’ de tradiciones y ligaduras, sino el autocontrol y la disciplina
cívica comunalmente definidas.
A la visión del Renacimiento de Burkhardt .del individuo desatado- hay una lectura diferente sobre el tipo
de individualismo y de sujeto que el renacimiento hace surgir270.1.9.2.1.4 Al sujeto acechado y
disciplinado –de Fromm, Elías-.
Según estos autores, el hombre del Renacimiento se enfrenta no con la libertad, sino con la inseguridad y
el miedo.
Y el Estado moderno se va apropiando de todos los poderes sociales y políticos, dispersos en el
policentrismo medieval. El resultado de ruptura con los valores tradicionales sería un aumento del
autocontrol y de la disciplina.

264
Cfr. R. de Águila, op. cit., pp.19-20.
265
Cfr. N. Maquiavelo, Discursos, I, 1.
266
Cfr. op. cit., I, 2ss.
267
Cfr. El príncipe, V.
268
Cfr. N.Maquiavelo, Discursos, I, 18; I, 42.
269
Cfr. N. Maquiavelo, Discursos, I, 4-5.
270
Cfr. N. Elías, El proceso civilizatorio. Investigaciones sociogenéticas y psicogenéticas, FCE, México 1987; E. Fromm, El
miedo a la libertad, Paidós, Buenos Aires 1971; J.Delumeau, El miedo en occidente, Taurus, Madrid 1989; M. Foucault,
Historia de la locura en la época clásica, FCE, México 1979.
 63

Si esto es correcto.nada queda del sujeto indifrenciado, arbitrario, aislado del modelo estratégico. En su
lugar empieza asomarse en la obra de Maquiavelo un sujeto disciplinado y normado, capaz de acción
política. Escribe que “un príncipe que puede hacer lo que quiere está loco”271.
9.2.1.5 La idea de locura como incapacidad

Aquí la referencia a la ausencia de disciplina y su relación con la locura es importante. La idea de locura
en Maquiavelo normalmente está vinculada al témino ‘desenfrenado’ entendido como condición humana
en que se pierde el control de las capacidades racionales e intelectuales y uno se convierte en incapaz e
inútil272.

Un loco es un ‘idiota’, uno que vive en privado. En las obras literarias el loco-idiota es el personaje
burlado y engañado, a nerced de los que lo dominan y manipulan.
Pero hay otra imagen de un individuo de buenas costumbres, capaz de releer la realidad, sin cegarse por
deseos ni ilusiones o pasion

1.9.2.1.6 La educación y disciplina de las pasiones

La educación y disciplina de las pasiones es crucial al éxito de la acción. Hay que aprender qué debemos
hacer y cómo debemos hacerlo.
Lo que se trata es enfrentar este mundo amenazador y despiadado. Para eso, no puede uno dejarse llevar
por sus sentimientos.

El miedo a la servidumbre lleva el sujeto ala disciplina maquiaveliana con sus reglas: el realismo, el
autocontrol, el coraje y la inteligencia para saber lo que de la tradición hay que dejar a un lado y lo que
debe rescatarse, el conflicto y la competición: todos ellos, lugares de educación del sujeto de la acción
politica273.
1.9.2.2 Conflicto y equilibrio
1.9.2.2.1 Autodisciplina y ambición al servicio público

Autocontrol y autodisciplina no son soluciones simplistas ni por introspecciones aisladas. Hay que dar
salida a las ambiciones de los hombres, aprovechar los apetitos y encauzarlos a la vida pública, a través de
la participación274.
En una sociedad no corrupta, los individuos tratan de evitar la servidumbre y dependencia actuando como
fieles servidores del bien público, participando activa y disciplinadamente en defensa del bien común y de
la comunidad de los virtuosos275.
1.9.2.2.2 Dos peligros: unidad corrompida, división interesada

Hay dos peligros: una unidad provocada por la tiranía que reduzca todos los puntos de vista a uno
exclusivo y que corrompa los usos participativos es una obediencia ciega; y la división provocada por los
intereses particuares, que arrastran a los ciudadanos y les impiden oír la voz del bien público.
1.9.2.2.3 Aprovechar las diferencias y conflictos

271
N. Maquiavelo, Discursos, I, 58.
272
Cfr. N. Maquiavelo, Historias florentinas, VII, 3.
273
Cfr. R. de Águila, op. cit., pp.21-22.
274
Cfr. N. Maquiavelo, Discursos, I, 7; III, 28.
275
Cfr. op. cit., I, 40; I, 53.
 64

A través de la pluralidad de sujetos adecuados o virtuosos que actúan conflictivamente, se rompe la

absolutización de un punto de vista único –el del sujeto indiferenciado- y de un fin arbitrario, como
criterios de juicio sobre la acción.
La capacidad de proveer de salidas institucionales a las distintas luchas, conflictos y tensiones que la
pluralidad acarrea, es señal de un gobierno o Estado que sabe incrementar la seuridad y autonomía de la
comunidad, evitando la independencia y la inseguridad276.
1.9.2.2.4 Crítica a Cicerón cómo evitar los conflictos

Sobre este punto, Maquiavelo critica la postura clasica de Cicerón: la grandeza cívica consiste en evitar las
divisiones internas.
Pero el camino o medio para evitar la división es equilibrar las discordias y conflictos y asegurar que
ninguna facción pueda imponer al resto de la comunidad sus intereses277.
1.9.2.3 Fundación y corrupción
1.9.2.3.1 Confianza en un hombre solo, capaz, no corrupto

Ciertamente Maquiavelo, en contextos específicos de corrupción, reserva la acción a la autoridad de un

hombre solo. Si se trata de eliminar la corrupción de un Estado, o volver a los orígenes –institucionales e
ideológicos- de la comundad, para eliminar malos hábitos, Maquiavelo propone un modelo de acción
política más cercano al estratégico.

Él confía en un sujeto de cualidades extraordinarias, que hace uso de medios técnicamente eficaces, -
aunque solo aparentes- para lograr el bien de la comunidad. Este tipo de acción estratégica es aplicable
solo a sociedades corruptas.
1.9.2.3.2 Mundo actual corrupto y virtudes exiguas

El mundo del tiempo de Maquiavelo –Florencia, Italia, Francia- es un mundo corrupto y los ejemplos de
sociedades virtuosas pertenecen al pasado –respública romana-278.
Maquiavelo aquí, ¿habla de historia política o de parapolítica o teoría ideal de la política? O ¿habla de
metapolítica, que sería un juego de palabras, lejos de los modelos de la acción política? Y los dos modelos
¿son ambos políticos o parapolítico o metapolíticos? Pueden ser uno politico y el otro antipolítico.
1.9.2.4 Corrupción, bien común y razones colectivas
1.9.2.4.1 Razones colectivas o razón de Estado

Aquí se utiliza la expresión ‘razones colectivas’ para eludir la problemática sobre la ‘razón de Estado’,
muy cercana a lo que se busca explicar en este párrafo, aunque muy amplia para ser profundizada.
Hace falta preguntar: ¿es cuestión de expresiones/palabras o de realidades? No basta usar ua fórmula y
suponer que su contenido es total y realmente positivo o negativo: depende de la realidad y contexto
histórico al cual hace referencia.
1.9.2.4.2 Definiciones o señales de corrupción

La corrupción es identificada por Maquiavelo con un tipo específico de comportamiento político, que
implica varios aspectos:
- ausencia de virtud en la comunidad279;

276
Cfr. op. cit., I, 7.
277
Cfr. R. de Águila, op. cit., pp. 23-24.
278
Cfr. R. de Águila, op. cit., pp. 24-25.
 65

- ruptura del equilibrio interno de la comunidad280;

- conductas y acciones particularistas vinculadas a la defensa y promoción de intereses privados 281.
La corrupción es privilegiar los intereses privados respecto al bien común. Cuando una comunidad está
formada por este tipo de sujetos y acciones, entonces solamente puede ser solución una figura individual:
el fundador.
1.9.2.4.3 La peor corrupción: bien común o del poder

Si en la estrategia del poder, éste enseña e impone sus ideas al sujeto, haciéndole creer que esta
imposición produce el bien común, ahora la tecnología del poder es justificada en vistas de un bien más
alto: la creación y protección de una comunidad libre282.

Aquí nuestro autor deja a un lado el término ‘Estado’ en Maquiavelo, sin determinar si habla desde el
modelo estratégico o el modelo de razones colectivas.
Además haría falta aclarar los términos ‘razones’ y ‘colectivas’: ¿por qué no dice: humanas, comunes,
populares, públicas, comunitarias?
1.9.2.4.4 La argucia lógica de los dos modelos

En los dos modelos está presente está presente la ‘argucia lógica’: en la tecnología del poder: un sujeto
indiferenciado utiliza un conjunto de medios en vistas de conseguir un fin, que es su propio provecho.
En las razones colectivas: un sujeto fundador utiliza un conjunto de medios para alcanzar un fin, que es el
provecho de la comunidad de ciudadanos virtuosos –creación, seguridad, autonomía-.
1.9.2.4.5 La diferencia fundamental está en el fin

La diferencia fundamental –entre los dos modelos- no reside en los medios, sino en el fin: o proyecto del
que usa la estrategia o el bien de la comunidad.
“El paso del ‘yo’ al ‘nosotros’ tiene una enorme fuerza legitimadora en nuestra cultura; ahora somos
‘todos’ no solo uno o unos pocos, los afectados por los bienes que se deben proteger”283.
1.9.2.4.5.1 Textos canónicos de Maquiavelo

Las citas canónicas de apoyo al modelo de razones colectivas son:

1.-) “... un organizador prudente que vela por el bien común sin pensar en sí mismo –que no se preocupa
de sus herederos sino de la patria común- debe ingeniárselas para ser el único que detete la autoridad...
Sucede que aunque lo acusen los hechos, lo escusan los resultados y cuando éstos sean buenos –como en
el caso de Rómulo- siempre le excusarán porque se debe reprender el que es violento para estropear, no el
que lo es para componer”284.

2.-) “... en las deliberaciones en las que está en juego la salvación de la patria no se debe guardar ninguna
consideración a lo justoo lo injusto, lo piadoso o lo cruel, lo laudable o lo vergonzoso, sino que, dejando a
un lado cualquier otro respecto, se ha de seguir aquel camino que salve la vida de la patria y mantenga su
libertad”285.

279
Cfr. N. Wood, Machiavelli´s Concept of Virtus Considered, “Political Studies” XV,2, 1967.
280
Cfr. G. A, Pocock. The Machiavellian Moment, Princeton University Press, Princeton 1975.
281
Cfr. Q. Skinner, Maquiavlo, Alianza, Madrid 1984.
282
Cfr. R. de Águila, op. cit., pp.25-26.
283
Op. cit., p. 27. Unos bienes; vida, salud, comuncación, justicia, igualdad, medio ambiente.
284
N. Maquiavelo, Discursos, I, 9.
285
Op. cit., III, 41.
 66

1.9.2.4.5.2 Articulación de tecnologia y bien común

Estas citas canónicas parecen sonar al tradicional ‘el fin justificalos medios’ pero con la determinación del
mal menor, ya que el fin es la vida de la patria y su libertad.
Se pueden organizar estos textos con dos criterios: criterio estratégico de medios/fin y criterio de razones
colectivas o bien común.

Lo que falta aclarar es precisamente la relación entre tecnologías del poder y el bien común. Un bien
común no es posible sin tecnologías del poder, peo éstas pueden existir sin y en contra del bien común.
También habría que aclarar la relación entre lo moral –justo e injusto, piadoso y cruel- y el alcance del
bien común y además con la eficacia de las estrategias del poder.
1.9.2.4.6 Definición formal de razones colectivas

La definición formal de las razones colectivas podría formularse de esta manera: el logro de los propios
fines –fundación, conservación y engrandecimiento de la comunidad o patria- excusa, permite, aconseja la
utilización de cualquier medio técnicamente adecuado –con indiferencia respecto de su moralidad o
eticidad- que permita a un sujeto de cualidades extraordinarias –capaz de identificar los fines de la
comunidad- la obtención de aquellos fines286.
1.9.2.4.7 Lo común y lo diferente en los dos modelos

Ahora, ¿qué tienen de diferente y qué tienen en común los dos modelos aquí usados? En primer lugar, el
sujeto de las razones colectivas debe ser capaz de indentificar los fines y los intereses de la comunidad.
En segundo lugar, esta identificación reuiqre en el sujeto de la acción unas condisiones: un cierto saber,
poder, atreverse, y formación cívica.

En tercer lugar, el logro de los fines ‘excusa, permite, aconseja’, pero no ‘justifica, legitima, impone’ el
uso de cualquier medio tecnicamente adecuado –como si se tratara de tecnología del poder.
Hay también similitudes entre ambos modelos: el mecanisno desujeto-medio-fines es el mismo; lo medios
pueden ser cueles y despiadados con tal de ser eficaces en sus resultados; el juicio se decide por los
resultados y es post factum287.
1.9.2.4.8 Son más profundas las diferencias

Sin embargo, analizando los modelos más en detalle, las diferencias se agudizan y las semejanzas se
diluyen.
En el modelo de las razones colectivas, los medios de la acción política pierden su exteriordad respecto de
sujeto y fines. Es decir, no hay exterioridad entre sujeto y medios y tampoco entre medios y fines.
Lo que interesa destacar es que el modelo estratégico funciona donde es posible mantener la idea de
indiferenciación y aislamiento del sujeto y de su provecho.
Pero donde haya valores compartidos, y dónde la política no se reduce a poder ni éste a la consecución de
comportamientos obedientes, en todos estos casos el funcionamiento del modelo estratégico es incapaz de
darnos cuenta de las complejidades resultantes.
Podrían ayudarnos dos conceptos clave en Maquiavelo: el de gloria y el de virtud.
1.9.2.5 Gloria y virtud cívica
1.9.2.5.1 El concepto de ‘gloria’ y de ‘infamia’

286
Cfr. R. de Águila, op. cit., pp. 27-28.
287
Cfr. op. cit., p. 29.
 67

El concepto de ‘gloria’ es ajeno al modelo estratégico y es crucial en el modelo de razones colectivas.

Aparece en todos los escritos de Maquiavelo varias veces: 12 veces en el Príncipe, 79 veces en los
Discursos y 43 veces en las Historias florentinas.
1.9.2.5.1.1 Gloria: lo que da seguridad a la comunidad

‘Gloria’ es aquello para los que consiguen seguridad para su comunidad. ‘Infamia’ para los que consiguen
inseguridad, corrupción y dependencia.
La ‘gloria’ será mayor si el esfuerzo y la habilidad que requiere la acción son grandes288.
1.9.2.5.1.2 La gloria depende del éxito y de la virtud

La ‘gloria’ no depende exclusivamente del éxito, sino también de la virtud con la que los sujetos realizan
las acciones. No se identifica la gloria con el éxito.
Tiranos antiguos tuvieron éxitos, pero son condenables289. Ellos consiguen sus fines, pero no obtienen
gloria: Aún pueden tener virtud sin por ello obtener gloria. Porque no buscan razones y fines colectivos,
sino particulares.
1.9.2.5.1.3 La gloria: inmortalidad y buenas leyes

La gloria es la inmortalidad de los actos propios en la memoria de otros y de los que vendrán después. Se
logra cuando se consiguen buenas leyes y buenas coatumbres que permiten a la comunidad alcanzar
autonomía y seguridad frente al enemigo exterior, aun cuando caiga derrotado, luchando virtuosamente.
Se puede hablar de gloria en la lucha contra la inconstante y cruel fortuna, cuando las acciones se
emprenden con virtud –coraje, realismo, inteligencia, habilidad- aunque frustradas por la mala fortuna.
1.9.2.5.2 La virtud como esfuerzo y sus enemigos

La virtud, vinculada y no reducida al éxito en la protección de la comunidad, es un elemento clave en el

modelo de las razones colectivas.
Una virtud se encuentra fuertemente relacionada también con la lucha humana contra la fuerza ciega de la
contingencia, contra la fortuna cruel, contra todo aquello que asusta a los humanos, porque los comvierte
en siervos de su destino.

No hay en el florentino ninguna confianza de que, al final, podremos controlar nuestras vidas. Maquiavelo
no es Kant, ni Hegel, ni Marx. No hay final feliz previsible. A pesar de ello, la vida virtuosa nos obliga a
luchar y resistir a los cantos de sirena o de nuestra antagonista, la fortuna290.
1.9.2.5.3 La lucha contra circunstancias adversas
De ahí, la lección maquiaveliana: sean cuáles sean las circunstancias adversas, nunca debemos ceder,
nunca debemos convertirnos en dependientes al rendirnos a la fortuna; porque es siempre posible actuar,
autoafirmarse y encontrar en ello la respuesta a quienes somos y por qué merece la pena luchar.

Hay una invitación a la resistencia y ánimo ante la derrota, y al compromiso activo. Maquiavelo cita a
Boccaccio: más vale actuar y arrepentirse, que no actuar y arrepentirse igualmente291. La lucha contra
la contingencia define a la virtud.

288
Cfr. El príncipe, XXIV.
289
Cfr. op. cit., VIII.
290
Cfr. R. de Águila, op. cit., pp.29-31.
291
En esta línea, hay proverbios mexicanos muy significativos: “Mejor pedir perdón que pedir permiso.
Mejor prevenir que lamentar. Quien se mete de redentor sale crucificado”.
 68

1.9.2.5.4 La contingencia como triple discordancia

La contingencia se define por la profunda discordancia –que la Ilustración intenta borrar, atenuar o
armonizar, sin éxito- entre tres elementos básicos de la condición humana:
a) los distintos principios que rigen las acciones humanas –la naturaleza, las
pasiones- no coinciden con
b) los principios de la argumentación –política, moral o religiosa- prevaleciente nos
prescribe –el discurso sobre cómo debemos ser, cómo deben ser nuestras acciones y comportamientos- ni
tampoco con
c) las leyes básicas que gobiernan al munco político –la cruel fortuna y sus despiadadas leyes-.

1.9.2.5.5 Intento continuo de buscar la concordancia

De esta no coincidencia entre los tres grupos de problemas surgen las principales tensiones en la obra de
Maquiavelo, pero a la vez sale a la luz u núcleo básico: el esfuerzo del florentino de aproximar los tres
grupos de problemas, siendo consciente de su imposibe reunificación292.

El esfuerzo de reunificació se realiza a través de la virtud, es decir de una enseñanza político-moral que
incida en los problemas de grupo dos –de la argumentación- sabiendo que los problemas de la naturaleza
humana –grupo uno- y de la fortuna –grupo tres- no son modificables a nuestro antojo (optimismo
ilustrado), sin embargo da fuerza para seguir luchando293.
1.9.3 Algunas conclusiones tentativas
1.9.3.1 El sujeto de poder o de vida virtuosa como capaz

El sujeto diseñado por Maquiavelo es el resultado de la lucha virtuosa contra la huella ciega de la
contingencia. En un mundo de riesgos y antagonismos, sin principio reunificador o armonizador, en un
mundo despojado de la trascendencia divina o de la trascendencia racional - ilustrada- solo la formación
en la virtud ofrece alguna posibilidad al sujeto.

Y la vida virtuosa depende de una autonomía interactiva, abierta, plural, con una prioridad a los vínculos
comunitarios con los destinos de la república.
Este lenguaje –vagamete maquiaveliano- no aclara ni el sujeto –de poder o en el poder- ni la virtud –moral
o simplemente heróica- ni la república –ideal o real-.
1.9.3.2 Complejidad de la relación entre sujeto-medios- fin

El engarce sujetos-medios-fines se hace muy complejo: El sujeto dispone de los medios estratégicamente,
pero está consciente de que esos medios rvierten sobre el sujeto mismo y los fines de ua comunidad de
virtuosos, servidores del bien público.
El sujeto de acción noces un sujeto indiferenciado, sino que sabe que la política es el arte de la
supervivencia de las comunidades libres,comúestas por ciudadanos libres que refuerzan con su pluralidad
y conflicto a la comunidad de la que dependen.
1.9.3.3 Maquiavelo anticipa el Estado liberal moderno

292
Cfr. F. Chabod, Scritti su Machiavelli, Einaudi , Turín 1964.
293
Cfr. R. de Águila, op. cit., pp. 31-32.
 69

Entonces Maquiavelo anticipa el plralismo de las sociedades liberales modernas, pero Maquiavelo solo
tenía como punto de apoyo a la virtud cívica y no creía que la razón, el progreso o la historia podían
fundamentar una vida en común.

El mensaje maquiaveliano es más abierto que el ilustrado, pero más arriesgado, menos optimista. En él no
está clara la supremacía de la bondad ola justicia sobre le vicio o la injusticia.
1.9.3.4 Entre impredicibilidad y desesperanza

Las tesis sobre la separación entre ética y política olvidan que Maquiavelo pone en cuestión precisamente
la independencia de la ética misma respecto de la vida politica. Para él los vínculos de la ética con la
política son demasiado fuertes y considera una mala política dejarse guiar exclusivamente por
consideraciones éticas cristiano – tradicionales.

Pensar de acuerdoa las consecuencias, cuando integran principios como el bien de la comunidad, es una
labor ética y a la vez plenamente política.
Entre los extremos de una ética autónoma de la política y de una política demasiado dependiente de una
ética, el criterio de la relación es siempre el bien común.
1.9.3.5 Interpretación de Maquiavelo mediante el concepto de acción

Lo que nos resulta difícil es aceptar de Maquiavelo no buscar consuelo ni principio reunificador de los
conflictos a los que las acciones podrían conducirnos. La acción politica es abierta e impredecible. Sus
consecuencias son inciertas y debemos juzgar a través de su anticipación. La vía que conduce hacia ellas
es dura y peligrosa.

Ni Dios, ni la naturaleza, ni la providencia, ni el progreso, ni la razón, ni la historia nos protegen. Estamos

expuestos a las contingencias –y violencias- y cada acto tiene profundos impactos sobre nuestra
autoidentidad política y ética.

Quizá una lectura de la política y de condición humana, siguiendo a Aristóteles, Max Weber, Albert
Camus, Iaías Berlin y Hannah Arendt, resulte más productiva que la visión del florentino, ligada al
paradigma de la estrategia294.
1.10 Repensando Maquiavelo
1.10.0 Modelos deleznables

“Todos sabemos cuán loable es en un príncipe mantener la palabra dada y vivir con integridad y no con
astucia; sin embargo, se ve por experiencia en nuestros días cómo aquellos que han tenido muy poco en
cuenta la palabra y han sabido burlar con astucia el ingenio de los hombres, han hecho grandes cosas
superando al final a aquellos que se han basado en la lealtad”295.
Probablemente Maquiavelo piensa en el rey Ferdinando VII de Cataluña, en el papa Alejandro VII o en su
hijo César Borgia. Y no sé en quién piensa ‘basado en la lealtad’.
“Es éste un capítulo fundamental para entender no solo la teoría de que de la situación del hombre en el
mundo, en la historia, deriva la necesidad del mal, sino también el drama de la conciencia moral de
Maquiavelo que, a pesar de saber cuán deseable sería el ejercicio exclusivo del bien, ve cómo el mundo de

294
Cfr. R. de Águila, Las estrategias politicas de Maquiavelo, op. cit., pp. 33-34. Guadalajara, 2001.
295
El príncipe, XVIII.
 70

la política hace tal cosa imposible. Hay amargura y resentimiento en la constatación de que las
circunstancias y el control de las mismas imponen al hombre, ineludiblemente, la elección del mal”296.
1.10.1 Lectura matizada

Parece equivocada la difusa lectura satanuzante de Maquiavelo y de la politica, junto a su teoría politica.
Primero, Maquiavelo no bsuca las causas o culpables del mal y no las pone en las circunstancias, porque
siempe oscila entre la virtud y la fortuna, es decir, las condiciones de posibilidad personles y estructurales.

Segundo, la afirmación sobre la necesidad del mal olvida el núcleo del discurso de Maquiavelo que es la
posibilidad del mal menor y su elección es una buena elección.
Tercero, Maquiavelo habla de la realidad ‘effettuale’ y no de los deseos, utopías, proyectos morales.
Reconoce que no es posible, en politica, el ejercicio exclusivo del bien y que los astutos ueden hacer cosas
grandes.
1.10.2 La voz de Maquiavelo

“En efecto, hay que saber hay solo dos modos de combatir; uno con las leyes; el otro con la fuerza; el
primero es propio de los hombres, el segundo de las bestias; pero, puesto que el primero muchas veces no
basta, conviene recurrir al segundo”297.

Aquí se presenta una vez más el esquematismo abstracto de Maquiavelo –en su lectura de los hechos- en
suponer solamente dos medios o dos modos de combatir.No dice combatir contra quién, pero es un claro
combatir de los príncipes.

Supone que el modo de la ley sea humano, justo, honesto, inteligente, leal, integro y que mantiene la
palabra, mientras el modo de las bestias sea todo lo contrario, pura fuerza o astucia para engañar y burlar
el ingenio de hombres y mujeres.
Y la situación siempre favorece o permite este segundo modo y las circunstancias tienen menos culpa que
los hombres, las leyes y los sistemas sociales y políticos.
1.10.3 Amplitud y ambigüedad del término ‘príncipe’

“Por lo tanto es necsario que un príncipe sepa actuar según convenga, como bestia y como hombre. Este
punto ha sido enseñado, de manera velada, a los príncipes por os antiguos escritores, que nos cuentan
cómo Aquiles y otros muchos principes antiguos fueron llevados al centauro Quirón, para que bajo su
disciplina los educara.

El hecho de tener por preceptor a un ser que es medio bestia y medio hombre, no quiere decir otra cosa
que al príncipe necesita saber ser una y otra cosa; y que sin ambas naturalezas no podrá mantener su
poder”298.

En su amplitud y ambigüedad, el término príncipe se refiere a un gobernante de un Estado o principado de

su tiempo; pero también a los emperadores romanos y de los antiguos imperios; y también a reyes o jefes
míticos como Aquiles.

296
Helen Puigdoménech, en N. Maquiavelo, El príncipe. La mandrágora, REI, México 1988, p. 138, nota.
297
El príncipe, XVIII.
298
El príncipe, XVIII.
 71

Maquiavelo brinca, sin una justificación adecuada, de la conveniencia a la necesidad o las conecta sin
determinar por qué desde una o desde otra.
1.10.3.1 Recurso a los mitos

Es interesante ciertamente el recurso a los mitos, pero es también peligroso en el sentido de hacer de ellos
un uso fundamentalista, totalmente al servicio de la idea que ya uno tiene, en lugar de cuestionarla y
fundamentarla.

Quirón, en Homero, es un centauro sabioy justo, experto en profecía, medicina y gimnástica. Fortaleció a
Aquiles con tripas de bueyes y otros alimentos. Murió por un error de Héracle, que lo hirió y, siendo
inmortal sufría indeciblemente, hasta que Prometeo acepto su inmortalidad y así pudo descansar de aquel
dolor insoportale299.
1.10.3.2 Interpretación de Maquiavelo

La interpretación de Maquiavelo de la figura de Quirón puede ser interesante, así como su aplicación a la
educación y estructura política para mantener el poder.
Pero no pasa más allá de una bonita metáfora, que ya supone el principio abstracto, que antes ha expuesto,
de la diferencia entre la ley y la fuerza, olvidando la otra parte de posibilidad y oportunidad.

La conclusión sacada del mito de Quirón de que el príncipe debe ser hombre y bestia y de que no puede
mantener el poder sin ambas naturalezas, parece un discurso muy poco científico,quizá rescatables po las
teorias que se acercan al modelo del Yin-Yang.
1.10.3.3 Un cuadro semiótico

“Estando el príncipe obligado a saber comportarse como una bestia, de enre ellas ha de elegir a la zorra y
al león; porque el león no sabe defenderse de las trampas ni la zorra de los lobos. Es, pues, necesario ser
zorra para conocer las trampas y león para atemorizar a los lobos.Los que solo imitan al león no saben lo
que llevam entre manos”300.
se defiende de las trampa atemoriza a lobos

zorra león

no ahuyenta lobos atemoriza los lobos

se defiende de trampas no se defiende de trampas
_____ ______
león zorra
no atemoriza a lobos no se defiende de trampas

Para tomar en cuenta esta metáfora y sus aplicaciones hay que deteminar lo positivo y lo eativo –desde
dónde y pata quién- y pasar del círculo hermenéutico –de lo positivo a lo negativo y viceversa desde cada
elemento- al giro ontológico –o relación única, lineal, irreversible que es la práctica concreta con los
medios adecuados para alcanzar el fin-.
1.10.3.4 Entre ser y aparentar

299
Cfr. Centauro, en Jean Chevalier / Alain Gheerbrant, Diccionario de los símbolos, Herder, Barcelona 1986, p. 271,
300
El príncipe, XVIII.
 72

“Un príncipe no puede observar todo lo que hace que los hombres sean tenidos por buenos, ya que a
menudo se ve forzado para conservar el Estado o obrar contra la fidelidad/lealtad, contra la
compasión/caridad, contra la humanidad/integridad y contra la religión. De301be tener un ánimo dispuesto
a moverse según los vientos de la fortuna y la variación de las circunstancias... no alejarse del bien, si es
posible, pero sabiendo entrar en el mal si es necesario.

Debe tener cuidado quese escape de la boca algo que esté en contra de las citadas cinco cualidades y debe
parecer –al verlo y al opirlo- todo compasión, todo lealtad, todo humanidad, todoreligión. No hay nada
más necesario aparentar que se practica esta última cualidad...

Todos ven lo que pareces, pero pocos sienten lo que eres y esos pocos no se atreven a oponerse a la
opinión de mayoría, protegida por el poder del Estado.
En las acciones de todos los hombres –especialmente de un príncipe- donde no hay tribunal al que apelar,
se atiende al resultado”.

En 1512, Maquiavelo escribe: “Donde yo veo que en las cosas hay que juzgar el fin como las cosas están
hechas y no el medio como se hacen”302.
Un comentarista repite que el fin no indica fibalidad a alcanzar, sinoéxito final de una determinada acción
o conclusión303.
1.10.3.5 ¿Un criterio del Evangelio?

Se puede considerar una cierta analogía del pensamiento de Maquiavelo con unos pasos del Evangelio. Ya
hemos recordado el texto: “Yo los envío como ovejas entre lobos: sean astutos como serpientes y sencillos
como palomas” (Mt 10, 16).

Aquí recuerdo otro pasaje: “Por sus frutos los reconocerán” (Mt 7, 16; Lc 6, 44). Y Jesús está hablando de
los falsos profetas –casí como Maquiavelo al príncipe- peroda una advertencia totalmente
antimaquiaveliana: “Cuídense de los falsos profetas que se acercan disfrazados de ovejas y por dentro son
lobos rapaces” (Mt 7, 15). Jesús solo propone coherencia, autenticidad y transparencia.

Lejos del pragmatismo de Maquiavelo: “Los que ganan, de cualquier manera ganen, nunca deben
avergonzarse de la victoria”304. Este utilitarismo, se aplica en muchas áreas desde el deporte a la
economía, hasta los debates políticos o académicos.
Sin embargo hay que preguntarse: “¿Se puede gobernar, siguiendo el Evangelio?
1.10.3.6 Criterio realístico: el pueblo

Quizá el hilo de Ariadna para salir de este laberinto sea tomar en cuenta la fundamental y radical relación
entre el príncipe y el pueblo.
“Cuando un simple ciudadano... llega a príncipe –no por medio de crímenes o de otras intolerables
violencias- sino con el favor de sus conciudadanos, digo que llega a este principado o con el favor del
pueblo o con el de los grandes poderosos305.

301
El príncipe, XVIII.
302
N. Maquiavelo, Garrabatos a Soderini.
303
Cfr. Mario Puppo, en N. Machiavelli, Opere politiche, Le Monnier, Firenze 1969.
304
N. Maquiavelo, Historias florentinas, III, 13.
305
Para llegar no necesita mucha virtud ni mucha fortuna, sino más bien una astucia afortunada.
 73

En todas las ciudades existen estos dos tipos de temores: el pueblo no quiere ser gobernado ni oprimido
por los grandes y en cambio los grandes quieren gobernar y oprimir al pueblo; y de estos dos diversos
apetitos nacen en las ciudades uno de estos tres efectos: principado, libertad o anarquía”306.

Así, los grandes no pueden resistir al pueblo, ni el pueblo puede resistir a los grandes, y el príncipe, sea
cuando llegue al poder con el favor del pueblo, sea con el favor de los grandes, siempre debe intentar
ganarse al pueblo, convirtiéndose en su protector.
“Y puesto que los hombres, cuando reciben el bien de quien esperaban mal, se sienten más obligados a su
benefactor, recibirá en seguida más afecto que si hubiera llegado al principado con su apoyo”307.

Guadalajara, Jal. México Septiembre de 2002

1 Dos NICOLÁS MAQUIAVELO (1469-1527) para Jorge Manzano

1.0 En busca de un Maquiavelo real

Aquí se intenta un acercamiento a la persona y a la obra de Maquiavelo, atravesando los mitos de su

figura, y las interpretaciones y aplicaciones de su pensamiento.
Rescatar la realidad de su persona y la verdad de su pensamiento es difícil casi como resucitar a un
muerto.
1.1 1) Una vida poco “maquiavélica”
1.1.0 Significado del término ‘maquiavélico’

Aquí se entiende “maquiavélico” en el sentido denotativo –del lenguaje común y de los diccionarios- de
una persona que obra en modo astuto para lograr resultados útiles sin alguna consideración moral. Sobre
todo se refiere a una doctrina o práctica política sin escrúpulos. Algunos la identifican con la exaltación de
la razón de Estado, expresada con la fórmula : ‘el fin justifica los medios’, que no se encuentra en
Maquiavelo.
1.1.1 Memoria de la vida de Maquiavelo

El 3 de mayo de 1469 nace en Florencia Nicolás Maquiavelo, tercero de cuatro hijos, después de dos
hermanas: Primavera y Margarita y antes de un hermano: Totto. Estudió latino, gramática, matemáticas,
literatura italiana y cultura clásica romana y griega. En traducción latina, leyó a Platón, Aristóteles,
Xenofontes, Tucídides, Polibio y Plutarco.

Florencia en el siglo XV era una oligarquía, pasada en el 1434 en mano de la familia de los Medici –
Cósimo, Pedro, Lorenzo y Pedro di Lorenzo-, y era un estado o principado, entendido como un sistema de
poderes a favor de sus detentadores. Pero la señoría de los Medici nunca quitó las instituciones
republicanas o de las Comunas anteriores.
1.1.2 Crítica a fray Jerónimo Savonarola

La enigmática figura de fray Jerónimo Savonarola, que guió la república florentina desde 1494 a 1498 y
cuya crítica en contra del lujo y corrupción de los florentinos pasó en contra del poder papal de Alejandro

306
El príncipe, IX.
307
Id.
 74

VI y su corrupción, es estigmatizada en una carta de Maquiavelo, poco antes de la condena a la hoguera

del fraile como el primero de los hipócritas ” (en palabras de Marsilio Ficino), por disfrazar en un
andamiaje apocalíptico-religioso mezquinos intereses por el poder político.
1.1.3 Secretario de la Cancilería de Florencia

El mismo año 1498, el Concejo superior de la república florentina nombra a Maquiavelo secretario de la
segunda Cancillería, encargada de los asuntos internos y de la guerra, aunque en los catorce años de la
República (1498-1512), recibió varias misiones en el exterior.

De los años 1498-1500 en los escritos oficiales de Maquiavelo están los referentes a una guerra de
Florencia para reconquistar Pisa sin resultado y a su misión a Forlí para informar sobre los preparativos de
César Borgia para recuperar al estado pontificio los feudos rebeldes de Romaña.

Y también las vicisitudes de una delegación a Francia, donde experimentó “la regla general, la cual nunca
o raramente falla: quien es causa de que alguien se convierta en poderoso, se arruina”308.
1.1.4 Matrimonio, y encuentro con César Borgia

En 1501 Maquiavelo se casa con Mariquita Corsini, de la que tuvo siete hijos: Primerana, Bernardo,
Ludovico, Guido, Pedro y Totto, muerto en su infancia, en 1527, como otro en 1506 y otro en 1511. En
1502 César Borgia conquista Faenza y Urbino y pone su cabecera cerca de Bolonia, en Imola, donde
Maquiavelo vivió con César desde octubre de 1502 hasta enero de 1503.

Maquiavelo le ofrecía la amistad secreta de Florencia, y César Borgia le mostró una carta desde el rey
Luis XII de Francia, donde le prometía ayuda para conquistar Bolonia, ocupada unos años más tarde por el
papa Julio II.

Lo que admira del Duca es que mantiene secretos sus planes y actúa repentinamente y al momento
oportuno, e incluso lo ve como “un nuevo potentado en Italia”, todos rasgos fundamentales de la figura de
su príncipe. En Senigallia César logró la venganza contra un complot de enemigos, de los que habla en el
cap. VIII del Príncipe, así como en el cap. VII habla de la figura de César.
1.1.5 Cambio de Papas e historia del tiempo

A finales de enero de 1503, Maquiavelo vuelve a Florencia, donde escribe una observación, luego
aconsejada al Príncipe: “entre los privados la fidelidad hace observar los pactos, pero entre los
gobernantes sólo las armas los hacen observar”.

El 18 de agosto del mismo año muere el papa Alejandro VI y su hijo el Duca stá gravemente enfermo “de
mal francés”. Sucede como papa Pio III, Francisco Piccolomini, que muere a los veintesiete días de
pontificado. El 27 de octubre Maquiavelo llega a Roma, donde quedó hasta el 18 de dciciembre, y el 1 de
noviembre viene elegido papa Julio II, Giuliano della Rovere, del cual habla en el cap. XXV del Príncipe.,
y al que acompañó después de la conquista de Perusa y antes de la conquista de Bolonia, a finales del
1506.

Mientras Francia y España se dividían la posesión de Italia, en 1507 apareció la amenzara del emperador
Maximiliano de invadir Italia y Maquiavelo fue enviado a encontrarlo en Alemania, donde permaneció
desde diciembre de 1507 a junio de 1508, Lo volvió a encontrarlo en Mantua y Verona en 1509.

308
N. Maquiavelo, El príncipe, III, & 57.
 75

En 1511, se formó una alianza entre Julio II, el rey de Aragón y Venecia, que derrotaron a Luis XII de
Francia y decidieron entregar Milán a los Esforza y Florencia a los Medici. Esta entrega fue llevada a cabo
en noviembre de 1512, Maquiavelo fue expulsado de Florencia con la prohibición de poner pie en el
Palacio por doce meses. En diciembre del mismo año fue encarcelado y en marzo del año siguiente fue
liberado durante el festejo en Florencia por la elección del cardenal Juan de Medici como papa León X.
1.1.6 Escritura de El príncipe

Quedado sin trabajo político, Maquiavelo empieza una correspondencia con su amigo Francisco Vettori
durante los meses abril-agosto de 1513, interrumpida hasta diciembre. En este intermedio de silencio
escribió el Príncipe, del cual esas cartas constituyen una preparación y un comentario, un diálogo entre
dos lecturas de una situación catastrófica y propuestas de “arreglar, no digo el mundo, sino este mundo ,
esta nuestra parte de Italia”.

Pero sin esperanzas, ya que “tenemos un papa sabio, un emperador inestable, un rey de Francia medroso,
un rey de España tacaño, un rey de Inglaterra rico y feroz , y nosotros los italianos, pobres, ambiciosos y
cobardes”.
En su granja, el Albergazo, en el rancho de San Andrés de Percusina, cerca del pueblo San Casiano, no
lejos de Florencia, donde hacía algún paseo, escribe y reelabora su obra maestra.

Durante la mañana trabaja como campesino y granjero, pero en la tarde se metamorfosea en interlocutor,
sobre “el alimento por el cual he nacido, con los hombres antiguos, a los que pido la razón de sus acciones
y ellos responden con humanidad. Durante cuatro horas no siento aburrimiento, me olvido de las
preocupaciones, no temo la pobreza, no me asombra la muerte: me transformo todo en ellos. Y como
dice Dante de que no hay ciencia sin asimilar lo entendido he escrito el resultado de esas conversaciones y
he compuesto un opúsculo De principatibus”.
1.1.7 Lejos de la politica, se siente inútil

El 3 de febrero de 1514, Maquiavelo volvió a Florencia, cada día más dominada por los Medici, aislado y
rechazado, y por un tiempo se enamoró con toda la pasión de una dama, con la que tuvo más que “una
calentura”, como parecía a su amigo Vettori.

Este no pudo hacer nada para introducir a Maquiavelo en la burocracia y entre ellos se acabó la
comunicación Algo sabemos de los años 1515-1516 en unas carta a un sobrino, Juan, hijo de su hermana
Primavera, ya muerta.

“La fortuna me ha dejado sólo a los parientes y amigos y de ellos hago provecho.. Por lo que me atañe, yo
me he vuelto inútil para mí, mis parientes y amigos, porque así ha querido mi dolorosa suerte”. En
aquellos años escribió poemas de poco valor: Segundos Decenales, (los Primeros Decenales son del año
1509), el Asno.
1.1.8 Escribe Ensayos y obras de teatro

En los años 1517-1519 escribió los Discursos sobre la primera década de Tito Livio, con ideas bastantes
diferentes de las expresadas en el Príncipe. En los mismo años escribió Sobre el arte de la guerra. En
1519 también escribió la Mandrágora, representada el mismo año en Florencia y publicada en año
siguiente con el título de Comedia de Calímaco y Lucrecia.
 76

Maquiavelo estaba de acuerdo con lo que después escribió un gran poeta italiano, Jacobo Leopardi:
“Quien tiene el valor de reír es dueño de los demás como quien tiene el valor de morir” 309. El mismo año
escribió la Fábula de Belfagor, o Novela del demonio que tomó mujer, la única novela de Maquiavelo.

El 4 de mayo de 1519 muere Lorenzo el último de los Médici, bajo cuyo dominio no absoluto, en
Florencia se enriquecieron los banqueros y algunos eclesiásticos, como el cardenal Julio, arzobispo de la
ciudad. Después de un encuentro con él en marzo de 1520, Maquiavelo recibió un encargo y un salario de
parte de la república florentina. Enviado a Lucca, escribió la Vida de Castruccio Castracani.
1.1.9 Encargado como historador de la ciudad

De regreso a Florencia recibió el encargo de historiador de la ciudad.

En enero de 1521 publicó el Discurso cómo arreglar las cosas de Florencia después de la muerte del
duca Lorenzo . En el marzo fue enviado por Julio de Medici a una misión con los frailes franciscanos
reunidos en capítulo en Carpi y aprovechó para pasar a visitar el amigo Francisco Guicciardini,
gobernador de Modena y Reggio. De esta misión Guicciardini escribió una parodia con el título: La
república de los suecos.

El año 1522 vió a Maquiavelo ocupado en escribir las Historias florentinas, terminadas en 1525, año en
que escribió la otra comedia Clizia. En ese año y el siguiente, Maquiavelo hizo viajes a Faenza, Pavía,
Venecia, y finalmente a Modena, donde permaneció unos meses con su amigo Guicciardini. El 2 de abril
de 1527 estaba en Imola, donde escribió una carta cariñosa a hijo Guido. Y el 22 de abril volvió a
Florencia, que no fue atacada por los mercenarios suizos de Carlos V, los cuales el 6 de mayo cumplieron
el saque de Roma.
1.1.10 Últimos días y muerte

Hizo un viaje con Guicciardini a Orvieto, Livorno y regresó a Florencia a finales de mayo, donde se
enfermó de una grave úlcera gástrica y murió el 22 de junio. El día siguiente fue sepultado en la basílica
de Santa Croce en Floencia.

Acerca de su muerte no se puede dar gran valor a un último momento consolado por los sacramentos
cristianos ni a la leyenda de un sueño en el que Maquiavelo optó por un infierno de personajes sabios
paganos en lugar de un paraíso cristiano lleno de pobres flacos y andrajosos.
1.2 2) Un pensamiento “antimaquiavélico”.

1.2.1 Lecturas dualistas y reductivas

De la obra de Maquiavelo no es fácil evitar las lecturas dualistas y maniqueas, que separan o identifican
las dos corrientes del maquiavelismo y antimaquiavelismo. Estas dos corrientes opuestas y especulares a
menudo engarzadas siguen una lectura simplificada y reductiva de las obras del escritor florentino.
Ambas lecturas parten de algunos consejos, máximas o afirmaciones sueltas, que explicarían el
maquiavelismo y justificarían el antimaquiavelismo, como: a un nuevo príncipe es necesario asesinar la
familia del antiguo, la mejor manera de asegurar una posesión es devastarla, hay que vengarse de las
ofensas sólo cuando son pequeñas para no suscitar una venganza mayor, etc.

Por un lado, la satanización del Príncipe, “una obra escrita con el dedo del diablo”, y, por otro lado, la
primera impresión, por mano de Antonio Baldo en Roma, de los Discursos, en 1531, y del De

309
G. Leopardi, Zibaldone di pensieri, 4391, Mondadori, Milán 1983, II, p. 1160.
 77

principatibus, en 1532, se publicó por gracia y privilegio del papa Clemente VII, (card. Julio de Medici),
quizá por la dedicatoria a Lorenzo de Medici, nieto del Magnífico.

La peor lectura, maquiavélica y antimaquiavélica a la vez, es la manipulación de lo nuevo y crítico del

pensamiento de Maquiavelo en el conservadurismo de las teorías y prácticas de la Razón de Estado , no
sólo de dictadores como Napoleón Bonaparte, Benito Mussolini, Carlos Salinas de Gortari, que tenían el
Príncipe como su libro de cabecera. Hoy no son sostenibles las lecturas de un Maquiavelo cínico y
anticristiano o patriota y científico de la política, mitos difíciles de abandonar.
1.2.2 Primera recepción en la época moderna

Una primera recepción, en la época moderna, hizo de Maquiavelo un teórico del principe moderno, sin
legitimación eclesiástica ni fundamentación teológica, y de la razón de Estado, ambos absolutos. La
segunda recepción, por obra de los idealistas alemanes, hizo de él un teórico de la nación y del
republicanismo antiguo, el estado absoluto no se afirma como valor absoluto del poder, sino como
instrumento necesario de la realización de la nación en el mundo.

En el tercer momento de la recepción, Maquiavelo es visto como un teórico del poder como estructura de
la subjetividad individual o colectiva. Así un escrito que nació como una obra circunstancial, motivada por
la situación histórica, se convirtió en una expresión de la época de la caída del sujeto y del nihilismo
europeo.
1.2.3 Carencias y necesidades de Maquiavelo

La razón inmediata de la escritura, dedicatoria –al comienzo pensaba a Juliano de Medici- no es la teoría
de estado, sino una situación de pobreza extrema. En una carta al amigo Francisco Vettori, del 10 de
diciembre de 1513, hay palabras cercanas a las de Dante: “en verdad yo he sido barco sin vela ni timonel,
llevado a diversos puertos y lidos por el viento seco de una dolorosa pobreza”310. Aquí uno “conocerá
cuánto yo soporte indignamente una grande y contínua malignidad de la fortuna”311. Maquiavelo espera
con este opúsculo encontrar trabajo en el gobierno de los Medici, porque se siente capacitado y fiel.

1.2.4 Titulos y temas de su obra maestra

El objetivo de este opúsculo, escrito en italiano, con títulos en latín, empezando por el encabezado: De
principatibus, o sea De los principados, es hablar de los estados, como entendía el amigo Vettori, o de los
principados, como escribe Maquiavelo.

El título de El príncipe le fue asignado a la obra, en 1532, por su primer editor, Antonio Baldo, quien en
esa primera edición añadió La vida de Castruccio Castracani de Lucca y la Descripción del modo de
matar a Vitellozzo Vitelli.
Puesto que en la citada carta a Vettori, se anuncian cinco temas: qué es un principado, cuántas especies
hay, cómo se adquieren, cómo se conservan y las razones por las que se pierden, algunos dicen que
Maquiavelo no publicó el primero, porque era un tema ya tratado en el escrito Del modo de tratar a los
pueblos de Valdechiana, o porque lo tenía publicado en el primer capítulo del libro primero de los
Discursos sobre la primera decada de Tito Livio.
1.2.4 Estilo y método del autor

310
Cfr. Dante Alighieri, El convite, I, 3, 5, en Obras completas, BAC, Madrid 1956, p. 765.
311
Nicolás Maquiavelo, Dedicatoria, en De principatibus, Trillas, México 1999, p. 49.
 78

No es fácil determinar el estilo y el método de nuestro autor florentino, comúnmente llamado científico de
la política, del estado o del poder, suponiendo la fría racionalidad como camino a la verdad y humanidad.
El propio Maquiavelo escribe en propósito: sobre “los modos y el comportamiento de un príncipe.. temo
ser tenido por presuntuoso, porque me aparto, al tratar de esta materia, de los métodos de los otros..

Mi intención es escribir cosas útiles e ir directamente a la verdad efectiva de la cosa más que a la
representación imaginaria de ella”312... “dejando a un lado las cosas imaginadas acerca de un príncipe y
hablando de las que son verdaderas”313.
1.2.5 El capítulo de un visionario

Al final de su opúsculo, Maquiavelo parece abandonar su crudo realismo, para asumir el papel de un
visionario. Tiene la seguridad de un inminente milenio, logra entrever una tierra que mana leche y miel y a
un auténtico mesías que traerá una nueva edad de oro a la península itálica, finalmente librada de la
dominación extranjera de crueles bárbaros. Como suenan las palabras de un famoso poeta italiano,
Francisco Petrarca, casi en un cuento con final feliz, termina el libro:
“Virtud contra furor
tomará las armas, y hará el combate corto:
que el antiguo valor
en el itálico corazón aún no ha muerto”314.
¿Cayó Maquiavelo en un espejismo romántico, en la ingenuidad de la imaginación que él criticaba? Lo
que efectivamente él llega a vislumbrar es un principado nuevo, conquistador, rapaz, cruel, impío y
avasallador. En realidad alcanzó a prever el advenimiento de monarquías absolutas y Estados totalitarios.
1.1.7 Entre principados, gobierno y soberanía

Al comienzo escribe: “Todos los Estados, todos los dominios que han tenido o tienen imperio sobre los
hombres, han sido y son repúblicas o principados”315. Maquiavelo usa como sinónimos los términos de
“estado, dominio, nación y gobierno”, en el sentido de ordenamiento jurídico, mientras en otros pasajes se
refiere al pueblo que vive en él. La palabra “imperio” corresponde a la actual “soberanía”.
Más que en los principados hereditarios y nuevos, él se enfoca en los principados nuevos mixtos, o sea los
adquiridos por herencia y por las armas de otros o con las propias316.
1.2.8 Remedios de la corrupción humana

Entre los remedios de la corrupción humana, Maquiavelo no valora la religión, por la corrupción del clero,
la difusa incredulidad y la poca eficacia del poder temporal. Cree más en el estado, entendido como
fuerza, poder de mando y coerción y como voluntad dominadora, que se impone más con el temor que con
el amor y no tiene fines de orden superior en vista de los cuales se justifique el poder político.

Los estados son obra de la “virtud” de unos pocos hombres, capaces de concebir un orden político y
capaces de traducirlo, con todos los medios, en formas concretas e instituciones de virtudes civiles.
Un estado dura cuanto más saldo es su sistema y más difusa la vrtid cívica de los ciudadanos. Las
costumbres humanas tienden a corromperse y no bastan las leyes ni las órdenes para frenar una corrupción
312
De principatibus, op. cit., XV, & 3.
313
Op. cit. & 6.
314
Op. cit., XXVI, & 34.
315
Op. cit., I, & 1.
316
Cfr. op. cit., I, && 3-4.
 79

general. En efecto, “para conservarse las buenas costumbres necesitan de las leyes, así para observarse las
leyes necesitan de las buenas costumbres”317.
1.2.9 Forma de Estado preferida de Maquiavelo

Y la forma de estado preferida por Maquiavelo es la de la república, una forma de gobierno que no es
ligada a un solo hombre y puede garantizar a los ciudadanos, junto con una mayor libertad, una vida más
digna. La preferencia por la república no le impedía entender que la tendencia de su tiempo, superados los
particularismos feudales y comunales, se movía hacia los principados italianos y las monarquías europeas
absolutistas.

Quedan al margen de su búsqueda los problemas de la legitimidad o ilegitimidad, ya que el centro está en
una situación en la que sólo un príncipe fuerte puede sacar un pueblo del caos, desorden, corrupción. En
las ciudades totalmente corrompidas de su época no es posible instaurar o mantener una república.

Por eso Maquiavelo, en el capítulo quinto, escribe que el príncipe al sujetar a una ciudad libre, lo único
que debe hacer es “extinguirlas o habitarlas”318, como los romanos hicieron con Numancia y Cartago. No
es viable “dejarlas vivir con sus leyes”319, como los espartanos con Atenas y Tebas las volvieron a
perder320. En este capítulo, la fuerza viene vista como un instrumento necesario para constituir un
principado.

Pero en el capítulo tercero había exaltado la inteligencia política humana, fincada en el discernimiento de
las consecuencias negativas o positivas que un gobierno puede tener en la convivencia humana.
1.2.10 Príncipes antiguos y modernos

Los capítulos VI-VIII presentan ejemplos de príncipes antiguos y modernos que han alcanzado sus
principados mediante la virtud, la fortuna o el crimen, caminos insuficientes para conservarlos. En el
capítulo IX, se asoma un cuarto camino para alcanzar un principado civil –hoy diríamos democrático-
cercano al modelo republicano: el favor popular.

El apoyo del pueblo al príncipe es más seguro que el de los grandes, porque son menos peligrosos que
aquél, sobre todo “porque el fin del pueblo es más honesto que el de los grandes, por querer éstos oprimir
y aquél no ser oprimido”321. De veras, Maquiavelo no es sólo el teórico de la fuerza, sino también el
teórico de la libertad popular.
Según él, la fuerza puede proteger la libertad322, pero a condición de que los cimientos del estado no sean
sólo las “buenas armas”, sino también las “buenas leyes”323.
1.2.11 Una lectura de Hegel acerca de Maquiavelo

Leyendo el capítulo XIV, el conclusivo de esta parte, parece que la energía de las armas sea el único
remedio para la condición insanable de Italia y Europa del comienzo del siglo XVI. La habilidad en las
armas y en el arte de la guerra es la única solución que Maquiavelo parece vislumbrar324.

317
Nicolás Maquiavelo, Discursos sobre la primera década de Tito Livio, I, cap. 18.
318
De principatibus, op. cit., V, & 10.
319
Op. cit., V, & 1.
320
Op. cit., V, && 4-5.
321
Op. cit., IX, & 8.
322
Cfr. op. cit., X.
323
Op. cit., XII, & 4.
324
Cfr. op. cit., XIV, & 1.
 80

Hegel había entendido que Maquiavelo no es un ideólogo de la violencia como panacea política. Así
escribe en su Constitución de Alemania: “El fin que Maquiavelo se propuso, el de levantar Italia a un
Estado, es malentendido por la ceguera, que en la obra de Maquiavelo, sólo ve una fundación de la tiranía,
un espejo áureo para un ambicioso opresor. Pero aunque se reconozca aquel fin, se dice que los medios
son repugnantes: que la moralidad puede mostrar tods sus trivialidades; que el fin justifica los medios, etc.

Aquí no tiene sentido discutir sobre la elección de los medios. Los miembros gangrenosos no se pueden
curar con agua de lavanda. Una condición en la que veneno y asesinato se han vuelto habituales no admite
intervenciones correctivas demasiado delicadas. Una vida ya cercana a la putrefacción sólo puede ser
organizada con la más dura energía”325.
1.2.12 El problema fundamental de un príncipe

El príncipe es uno educado en el ejercicio físico, pero aún más en el ejercicio de la mente y del estudio. Y
parecen extrañas las cuatro virtudes que Maquiavelo admira en Escipión el Africano y en Ciro de Persia:
“la castidad, la afabilidad, la humanidad y la liberalidad”326.
1.2.12 El problema fundamental de un príncipe

A este punto, Maquiavelo da un viraje y plantea el problema fundamental y más difícil: ¿cuál debe ser el
comportamiento de un soberano con sus súbditos? Y repite su actitud de “ir directamente a la verdad
efectiva de la cosa y no a la representación imaginaria de ella”327, es decir de quedarse en el plano “cómo
se vive y no cómo se debería vivir”328. Así manifiesta su ruptura con toda teoría política tradicional,
fundada en presupuestos teológicos, metafísicos y morales.
1.2.12.1 Realismo de Maquiavelo

No quiere seguir a “los muchos que se han imaginado repúblicas y principados que jamás se han visto ni
conocido en la realidad”329. Por un lado le gustaría que un ‘príncipe tuviera las mejores cualidades, pero
reconoce que no es posible porque “las condiciones humanas no lo consienten”330. Por otro lado, con gran
pragmatismo, acepta en un príncipe “aquellos vicios, sin los cuales difícilmente pueda salvar su Estado”,
ya que realisticamente “alguna cosa que parezca virtud... y alguna cosa que parezca vicio”331, en la
política tienen frutos exactamente opuestos a su conducta.
De este principio, reconocido en la realidad efectiva, de no poder diferenciar los comportamiento políticos
entre viciosos y virtuosos, Maquiavelo describe varios ejemplos332. En efecto a la liberalidad de los reyes
antiguos y medievales, Maquiavelo contrapone la parsimonia, el ahorro del principe moderno: Es una
señal evidente de la llegada del capitalismo mercantil333.
1.2.12.2 Criterio fundamental: mal menor

No tiene sentido comparar entre sí la crueldad y la piedad, sino su manejo y el concreto resultado en el
ámbito del actuar histórico. El criterio no es el valor moral o trascendente de una conducta política, sino el

325
G. W. F.Hegel, Scritti politici, Einaudi, Turín 1972, pp. 104-105.
326
De principatibus, op. cit., XIV, & 12.
327
Op. cit., XV, & 3.
328
Op. cit., XV, & 4.
329
Id.
330
Op. cit., XV, & 8.
331
Op. cit., XV, & 9.
332
Cfr. op. cit, XVI-XIX.
333
Cfr. op. cit., XVI.
 81

bienestar real, o al menos el mal menor, de la sociedad. Los ejemplos sacados de la historia antigua y
moderna están a favor de una intervención dura y decidida frente a una aparente piedad que produce más
muertos.

La imagen tradicional del príncipe es que debe ser bueno, sabio y justo, para merecer el amor de los
buenos y el odio de los malos. Para Maquiavelo, el príncipe “es mucho más seguro ser temido que amado,
porque los hombres generalmente son ingratos, volubles, simuladores y disimuladores, huidores de
peligros, ávidos de ganancias”334

Sin embargo, “cuando debe ejecutar a alguien debe hacerlo cuando haya justificación conveniente y causa
manifiesta”335, pero “debe ingeniárselas para rehuir del odio”336.
1.2.12.3 La metáfora del Príncipe: zorra y león

Con su acostumbrado pragmatismo, Maquiavelo valora más la deslealtad que la lealtad, siempre ‘por los
efectos en la política o en la guerra. La virtud para él a veces es una actitud moral, pero normalmente es
una habilidad para alcanzar un fin o un éxito. “A un príncipe le es necesario saber usar bien la bestia –o la
fuerza- y el hombre –o las leyes”337. La figura de Quirón, centauro preceptor de Aquiles, significa que un
príncipe necesita saber usar una y otra naturaleza338.

A la vez, “precisa ser zorra para conocer las trampas y león para espantar a los lobos”339. Porque “a
menudo está necesitado, para conservar su Estado, de actuar contra la fe, contra la caridad, contra la
humanidad, contra la religión”340. Ya que para tal fin , “los medios serán siempre juzgados honorables y
por todos alabados; porque el vulgo se deja llevar por las apariencias y por el resultado de las cosas”341.

Esto no significa que el príncipe deba buscar ser despreciado y odiado y Maquiavelo reconoce, en los
conflictos entre los grandes y el pueblo, la institución de un tercer juez, que tuviera a freno los grandes y
favoreciese a los pequeños342. Nunca propone una violencia gratuita, ni un ánimo cruel y bestial, de los
que la historia está llena.
1.2.12.4 Dentro de una tradición humanista

En los siguientes capítulos343, hay un diálogo entre el realismo maquiavélico y la tradición humanista. Ni
el uno ni la otra son capaces de sacar Italia de su abismo y corrupción, a menos que no sea enviado un
nuevo Moisés-Teseo344. Por intervención de Dios, que “no quiere hacer todas las cosas, para no quitarnos
el libre albedrío y la parte de la gloria que nos toca”345. Finalmente, la acción política es dominada por la
fortuna cruel y azarosa. Contra ella nada puede la política y poco la virtud o habilidad humana y ética.

334
Op. cit., XVII, & 9-10.
335
Op. cit., XVII, & 14.
336
Op. cit., XVII, & 24.
337
Op. cit., XVIII, & 3.
338
Cfr. id., & 5.
339
Id., & 7.
340
Id., & 18.
341
Id., & 24.
342
Cfr. op. cit., XIX, & 18.
343
Cfr. op. cit., XX-XXIV.
344
Op. cit., XXIV, & 2.
345
Id., & 12-13.
 82

Como conclusión, Maquiavelo recuerda que “los hombres, mientras concuerdan, son felices, y cuando no
concuerdan, infelices”346. Y termina con un enigma, extraordinariamente maquiavélico o
antimaquiavélico, conforme a la lectura e interpretación que se pueda brindar. “Estimo adecuado esto: que
es mejor ser impetuoso que prudente, porque la fortuna es mujer, y es necesario, si sed quiere tenerla
sujeta, golpearla y someterla. Y se ve que ella se deja dominar más por éstos que por aquellos que
fríamente proceden; y por eso siempre, como mujer, es amiga de los jóvenes, porque son menos
prudentes, más fieros y con más audacia la dominan”347.

Carlos Mongardi Guadalajara, Jal. 8 de septiembre de 2007

[1.3 Tres Maquiavelo revisitado

1.3.0 ¿Quién es Maquiavelo?

“¿Por qué aún hoy Maquiavelo es unos de los autores más estudiados? ¿Cómo es que después de tantos
siglos el interés por su obra es tan vivo y actual? ¿Y de cuál Maquiavelo se trata cuando se habla de
Maquavelo?
¿Del amante de la libertad apreciado por Spinoza o del pensador maldito que, según Reginald Pole, ha
escrito el Príncipe con el dedo del diablo?

¿O bien del Maquiavelo que Juan Botero retoma en su Razón de Estado, manipulando las consideraciones
sobre la función civil de la religión?
¿Fue un hombre de Estado, fiel a su patria, o un individuo sin escrúpulos, en busca del poder, con lodos
los medios, de cualquier especie, según los cánones del maquiavelismo? Y, ¿qué relación tiene –si es que
la tiene- con el maquiavelismo?

Y, en los años más cercanos a nosotros, ¿es el teórico de la autonomía de la política de la que habla
Benedicto Croce, poniéndolo en el centro de su filosofía, o el demonio del que habla Leo Strauss, en un
famoso libro que ha condicionado en modo profundo la literatura sobre Maquiavelo en Estados
Unidos?”348
1.3.0.1 Un rescate imposible

“Frente a una fortuna tan vasta, compleja y contradictoria es lícito plantear la pregunta: ¿quién ha sido,
efectivamente, Nicolás Maquiavelo?
¿Es posible lograr individuar, más allá de la densa humareda del mito, algunos rasgos originales de su
figura, algún elemento de su personalidad y de su meditación sobre el ser humano que nos permita mirar
en modo nuevo a su experiencia humana, intelectual, política?”349

¿Es posible confrontarse en modo directo de Maquiavelo, liberándonos de todas las diversas y opuestas
reconstrucciones? Se puede partir de unos aspectos centrales, captados por Spinoza y Hegel.
1.3.0.2 Un camino viable

346
Op. cit., XXV, & 24.
347
Id., && 25-26.
348
Michele Ciliberto, Niccoló Machiavelli. Ragione e pazzia, Laterza, Bari-Roma 2019, p. VII.
349
Op. cit., p. VIII. Confieso que son las pregunta que yo me he planteado en mi “En busca de Jesús” (Cfr.Mi Blog. biblioteca
apixquetzin 2.2).
 83

El contexto adecuado para comprender a Maquiavelo es el Renacimiento. La fortuna de Maquiavelo es

parte orgánica de la visión del Renacimiento desarrollada por siglos y es imposible discutir una sin la otra.
Una nueva interpretación de Maquiavelo solo puede brotar de una nueva visión del Renacimiento. Y ésta
es una dificultad añadida para dar una respuesta a nuestra pregunta350.
1.3.0.3 Más allá de la política

Maquiavelo ha sido generalmente interpretado como teórico de la razón política. En él se encuentran

análisis políticos de gran lucidez, juicios históricos agudos, estudios de fuerzas, propuestas de la mejor
solución posible, pero no hay una específica y sistemática sobre la categoría de lo político –como en
Thomas Hobbes- ni tampoco una teoría de la distinción entre ética y política.

Su pensamiento se mueve en otros caminos, como una reflexión de tipo antropológico, de la que brota su
concepción de la política, y en esta perspectiva van ubicados sus textos políticos, históricos, poéticos y
teatrales351.
1.3.0.4 Un subtítulo discutible

“Razón y locura”. A la ‘razón’, el autor le dedica las pocas palabra aquí recordadas y trata de justificar la
´locura’ en Maquiavelo matizando su significado.
Los términos ‘locura’ y ‘loco’ son frecuentes en las obras teatrales de Maquiavelo, pero su significado
auténtico se encuentra en unas palabra de Guicciardini: “plurimum extravagante di opinione dalla
commune et inventore de cose nuove e insolite”352.

Pero el autor mitiza la locura de Maquiavelo como capacidad de opnerse a las opiniones comunes, de
arriesgarlo todo, caminando en la línea que divide la vida de la muerte y de luchar para que las razones de
la vida –o sea de la política y del Estado- puedan prevalecer sobre las fuerzas de las crisis, de la
corrupción, del desenlace, bien sabiendo que al final la muerte prevalece sobre la vida.

Maquiavelo habla de la necesidad de acciones atrevidas, extrañas, inusuales, cuando no basta la

moderación, prudencia, experiencia.
Conecta el concepto de ‘locura’ con el de crisis, cambio, transformación, como campo de acción de la
fortuna. Quizá por esto se trata de un “locura totalmnte laica y mondana –parte integrante de la política y
del arte del Estado- sin ningú contacto de la locura cristiana de Erasmo” no muy diferente de la locura de
Savonarola353.
1.3.1 Una herida insanable
Fue singular el destino de Maquiavelo, considerado por siglo un padre de la filosofía política moderna o el
descubridor de la autonomía de la política, puesto al nivel de Aristóteles, Platón, Hobbes.
Quizá, sin embargo, si hubiera podido, Maquiavelo no habría escrito ni el Príncipe, ni los Discursos y
menos las Historias, sino hubiera continuado haciendo lo que más le gustaba, aquello a lo que se sentía
llamado, lo que más amaba en el mundo: la política, la acción, el trabajo cotidiano para la república, el
Estado.

350
Cfr. id.
351
Cfr. op. cit., pp. XI-XII.
352
Citado en op. cit., p. XII.
353
Cfr. M. Ciliberto, Niccoló Machiavelli, op. cit., pp. XII-XIII.
 84

Pero se encontró marginado de la acción política yse dedicó a la escritura política y literaria, con su
personalidad y visión del mundo354.
“En Maquiavelo queda, pues, abierta una herida, no curable, que siguió incidiendo a lo largo de toda su
vida, empujándolo a iniciativas desesperadas, ‘locas’, ‘excesivas’, y destinadas al fracaso –como el caso
del Príncipe (publicado póstumo)-... a aceptar nuevas tareas, cambiando oficio, transformándose incluso
en historiador... De aquella herida, nunca cicatrizada, no se puede prescindir.

Para Maquiavelo se puede hablar de risa, o más bien de sarcasmo, no de sonrisa, lo que la mirada hacia sí
mismo o el mundo puede ser cómico o trágico, pero siempre cruel, sin compasión, al igual que la mirada
de Giordano Bruno. Con el cual comparte la opción por la disimulación, la tendencia a enmascararse, y
también el amor al teatro, el único lugar en el cual es posible... otorgar un sentido a un mundo ‘podrido’,
estructuralmente sin sentido ni orden...

En el sarcasmo de Maquiavelo, en sus bromas crueles, hay siempre un elemento de desesperación, de

sufrimiento y también de soledad, como aparece en las descripciones que él hace de si mismo en las
cartas”355.

En toda su vida hay un solo elemento de continuidad: la política –vivida y escrita- y la historia es
autobiografía –en cuanto en cada página habla de sí mismo, de la cisis de Florencia, de la decadencia de
Italia-, y a la vez su autobiografía es historia –en cuanto universaliza el problema sea al mundo como a su
tiempo356.

Maquiavelo es, quizá, la voz más alta y más trágica de su tiempo, de los últimos decenios del siglo XV y
los primeros del siglo XVI, de un mundo dominado por el azar, el desorden, la Fortuna.
La lucha contra la invencible Fortuna es obra de la razón, como de la virtud y libre arbitrio y todo o que
enfrenta este mundo podrido e invertido, la política, la memoria histórica, la religión y el teatro y la
poesía, que son herramienta de conocimiento, de intervención civil y también de sanación y autoterapia357.
1.3.2 Un pensador de la crisis: Florencia, Italia, Occidente

Maquiavelo, joven, quedó impactado por la predicación de fray Jerónimo Savonarola, los años 1494-1499,
en Florencia. Lo que lo impresiona del dominico es la conciencia de que Florencia, Roma, el Occidente
están investidos de una crisis que está trastornando todo.

Savonarola emplea un lenguaje religioso para expresar la crisis: Dios ha movido cielo y tierra en contra de
Italia, un diluvio que crece: Italia se va a derrumbar, como todos los príncipes de Italia y no tienen
remedio. Llegarán bárbaros, crueles como leones y harán lo peor que podrán, y nada traerá la paz.
A la vez llegará un quinto estado, una renovatio y renascentia, en estos días, en nuestro tiempo.
Maquiavelo comparte este análisis de la crisis global, pero se enfoca en los mecanismos que intervienen:
poder, armas, dinero, egoísmo, engaño y también razón, libre arbitrio, politica, alianzas y sobre todo la
Fortuna, que podría más bien llamarse Desgracia, como la Némesis de los antiguos griegos.

En unos versos describe esta decadencia como parte de toda la historia:

“Nel primo loco colorato e tinto

354
Cfr. op. cit., pp. 3-4. Me sorprende que este autor, que ha puesto como su clave de lectura el contxto del Renacimiento,
comience con la descripción de la vida personal en otra perspectiva.
355
Op. cit., p. 18.
356
Cfr. op. cit., p. 21.
357
Cfr. M. Ciliberto, op. cit., pp. 26-29.
 85

si vede come giá sotto Egitto

il mondo stette subiugado e vinto...

Quivi si mostraron quanto furon belle,

alte. ricche e potenti e como al fine
Fortuna a’ lor nemici in preda dielle...

Como un torrente rápido, ch’al tutto

superbo é fatto, ogni cosa fracassa
dovunque giunge il suo corso per tutto...

Cosí Fortuna, col suo furibondo

impero, molte volte or qui or quivi
va tramutando las cosas del mondo”358.

Parece que el mundo y la nave del Estado se ha vuelto ingobernable por la violencia de las tormentas y de
las olas que la destrozan. Es una situación de ‘incertitumbre’, ‘inquietud’, ‘variación’, ‘asalto’,
‘inestabilidad’.
“La Fortuna es como la sombra del misterio que parece envolver cada acontecimiento, poniendo a los
seres humanos en una condición de confusión y de impotencia ante lo que no se puede comprender ni
prever”359.
El problema para Maquiavelo es cómo remendar la tela rasgada del Estado, reconstruir la realidad desde el
reverso de la tela. Por eso dice que “la fortuna es mujer, y es necesario, si se quiere tenerla sujeta,
golpearla e someterla”360.
En su realismo, Maquiavelo afirma que la decadencia es causada por una corrupción moral, civil y
religiosa antes que política y militar. En concreto habla de ‘ocios’, ‘lascivias’, ‘juegos’, ‘blasfemias’,
‘insolencias’ e ‘ingratitud’ de los príncipes, o sea de los gobernantes y gobernados.
Italia parece un país sin Dios. Y concluye: “¿Cómo pueden aquellos que desprecian a Dios respetar a los
hombres?”361.
1.3.3 Una antropología profundamente pesimista

Si para Pico de la Mirándola, el hombre no tiene una naturaleza definida, y pertenece a su responsabilidad
elevarse y hacerse quasi deus o rebajarse y hacerse bestia, para Maquiavelo la bestialidad es una
dimensión inmanente a la naturaleza humana, lista a emerger en todo momento y precipitando a las
civilizaciones más avanzadas en la barbarie.
Maquiavelo no tiene miedo a identificarse con un Asno, en un tiempo despectivo, triste y corrupto. Pero
no totalmente a un puerco: por un lado, está de acuerdo con su renuncia a un mundo violento, feroz, sin
esperanza –como el de los hombres-; por otro lado, no acepta la terapia del puerco, de una quietud
inmóvil362.

Son conocidas unas frases de los Discursos: “es necesario para quien gobierna una república y ordena
leyes en ella suponer a tos los hombres reos, y que siempre usan la malignidad de su ánimo, cada vez que

359
Op. cit., p. 63.
360
N. Maquiavelo, El príncipe, XXV, citado en id.
361
N. Maquiavelo, Del arte de la guerra,VII, en op. cit., p. 83.
362
Cfr. M. Ciliberto, op. cit., pp. 131, 134, 137.
 86

tengan la oportunidad”; “siendo los hombres más inclinados al mal que al bien”; “los hombr nunca obran
nada bueno, si no es por ncesidad, pero donde abunda la elección y se puede usar licencia, a menudo todo
se llena de confusión y de desorden”363.

El hombre es, y queda siempre naturaleza –animal-, y la naturaleza es dura, violenta, feroz, jamás se deja
domesticar definitivamente por las artes o la cultura. En la lucha entre naturalza y civilización, entre
barbarie y civilización, es sempre la barbarie destinada a prevalecer: las civilizaciones están todas
destinadas a perecer, la muerte es el destino que no pueden evitar364.
1.3.4 Vita ipsa morbus

Hegel escribe que Maquiavelo tiene una “filosofía de la vida” y que afecta “a la propia conciencia, al
círculo de la experiencia humana, a la observación de lo que sucede en el mundo y en el corazón”365.
Cuando Maquiavelo hace referencia al paradigma médico-corporal alude a algo más profundo y
filosóficamente definido: a una verdadera y propia ontología renacimental, que constituye el principio de
su reflexión y de su concepción de la política.

Todos los cuerpos –los simples y los mixtos, o sea, los Estados y las Iglesias- pertenecn a la vida, son
parte de la vida y reproducen el ritmo de la vida: ellos nacen, duran eineluctablemente mueren. Todos
enferman, unos pueden ser curados, pero la muerte está inscrita en su destino366.

El desorden, el accidente imprevisto, el azar –con que la Fortuna –un concepto que tiende a conecyase y
sopreponerse al de la Vida- irrumpe en la existencia de los individuos como de los Estados, es el
horizonte, y el riesgo diario, de cada aspecto e nivel de la realidad, incluso la política.

También la gran política, la que mira a construir Estados nuevos o a defendelos de la crisis, de la
decadencia, está siempre en la línea de la vida y la muerte, está sometida a la Fortuna, como en el caso de
César Borgia. Pero en este caso, hay sujetos y hechos que explican el cambio del la Fortuna: con la muerte
de Alejandro VI, César pierde un poderoso aliado y adquiere un fuerte enemigo, Julio II, que mandó a
encarcelar al mismo Maquiavelo.

Entonces, no hay historia, cultura, Estado sin pesencia amenazadora del acidente imprevisto, del mal, de la
muerte. La barbarie, el preciparse en la naturaleza, el fin son el destino de cada realidad: no hay remedio
para impedirlo, solo es posible frenarlo o retardarlo.

Y precisamente en esta batalla contra la enermedad del cuerpo político –con todas las fuerzas y ahinco-
reside el núcleo de la experiencia humana, intelectual y política de Maquiavelo. Comprender las causas
para preparar bordes, remedios, y buscar reglas para posibilitar una previsión, fue su trabajo y objetivo.
Y en esta perspectiva van concebidos el rol y la función de la educación: ella es un instrumento esencial
para buscar potenciar la naturaleza humana e intentar domesticar la Fortuna. En Maquiavelo hay una muy
estrecha relación entre educación y política, como entre virtud y Fortuna, a raíz de su concepción de la
condición humana.

363
N. Maquiavelo, Discursos, I, 3; I, 9; I, 5, en op. cit., p. 149.
364
Cfr. M. Ciliberto, op. cit., p. 151.
365
G. W. F. Hegel, Lecciones sobre la historia de la filosofia, citado en M. Ciliberto, op. cit., pp. 212-213.
366
Cfr. M. Ciliberto, id.
 87

El Estado necesita de buenos ciudadanos y de buenos soldados para defender la patria. La educación es un
elemento esencial de la grandeza del Estado y debe ser uno de los primeros compromisos de una república
bien ordenada367. Maquiavelo es, en primer lugar, un educador.

Para Maquiavelo, las leyes son el fundamento real del Estado, del orden, de la historia. También la
religión constituye el fundamento del Estado.
La enfermedad de Florencia ha sido la falta de unidad, de solidaridad, generada a su vez por la carencia de
una eficaz religión civil, como existía en los antiguos Romanos.

Un ejemplo es el diferente valor que tenía el juramento en Roma –mayor que la misma ley- y en Florencia
“donde, ya que la religión y el temor de Dios están apagados, el juramento y la fe dada solo sirven para la
utilidad; de ellos se valen los hombres para observarlos, sino como medio para engañar más
fácilmente”368.

Por eso, la historia de Florencia ha sido una historia de crisis, fracasos, oportunidades perdidas, y por
rsponabilidad de todos –de los grandes como del pueblo- que han siempre fomentado discordias.
De la división en partidos y sectas en lucha solo pueden salir esclavitud y hambre. Y la libertad es en
primer lugar un problema político e institucional, y un problema militar.

Pero la crisis en general e Italia es un mundo podrido, sin remedio. El peligro es pasar de una desigualdad
y división a una unidad sin libertad, como Florencia bajo los Medici y Roma bajo Julio II.
En el fondo, Maquavelo está de acuerdo con cuanto, en El contrato social, dice Rousseau: “En todo
tiempo los padres de las naciones han tenido que recurrir a la intervención del cielo y honrar a los dioses”.

Y en los Discursos, Maquiavelo dice: “En verdad jamás hubo algún ordenador de leyes extraordinarias en
un pueblo que no recurriese a Dios, porque de otra manera no serían aceptadas... Por eso los hombres
sabios, que quieren quitar esta dificultad recurren a Dios... para arrastrar con la autoridad divina aquellos
que la prudencia humana lograría sacudir”369.

Zapopan, Jal. México 19 de septiembre de 2019]

2 ELOGIO DE LA LOCURA DE ERASMO DE ROTTERDAM (1467-1536)

2.0 Premisas
2.0.1 Un amante de los valores

367
Cfr. op. cit., pp. 230-231.
368
N. Maquiavelo, Historias florentinas, III, 5, en M. Ciliberto, op. cit., p. 244.
369
N. Maquiavelo, Discursos I, 11, en M. Ciliberto, op. cit., pp. 273-274. En nuestros días, ni autoridad divina ni prudencia
humana –inexistentes- arrastran y sacuden a la humanidad.
 88

Por toda su vida, Erasmo fue amante de la libertad, del diálogo, de la cultura, de la paz, de la fe e Iglesia
católica. Tiene ungran amor a la tradición y a la verdad, un gran amor al progreso y a la novedad.
Fue un gran amigo de la verdad: “Dondequiera que encuentres la verdad, considérala cristiana”.
En su afan de cristianismo no ataca a lo no cristiano: lo entiende, lo purifica, lo atrae. Por eso dice: ¡San
Sócrates!
2.0.2 Una erudición extraordinaria

Como Alberto Magno y Tomás de Aquino, en el siglo XIII, citaba –para refutarlas- las doctrinas y
opiniones de árabes, judíos y griegos, así como la teología escolástica y la hermenéutica luterana; a la vez
aportó a la ciencia cristiana todas aquellas ideas que no pugnan con su patrimonio de fe.

Siguió el método opuesto de los que haciendo mayor el puente y el abismo que separan el mundo
científico cristiano del mundo científico civil en los problemas por ambos estudiados. Para la inteligencia
no vale el principio de los moralistas: “Bonum ex integra causa, malum ex quocumque defecto”.

El valor eterno del librito –obra maestra de Erasmo- reside en el concepto de que “la locura es sabiduría y
la sabiduría es locura” (F. Huizinga)370.
Para Erasmo la filosofía es un conocerse a sí mismo, a la manera de Sócrates y de los antiguos y es un
conocimiento sapiencial de vida, se trata sobre todo de una sabiduría y de una práctica de vida cristiana.
2.0.3 Fechas de su vida y escritos

Erasmo nació en Rotterdam el 28 de octubre de 1466 y murió en Basilea el 12 de julio de 1536. Hijo de un
sacerdote, él también fue ordenado sacerdote de los Agustinos en 1492, pero al año fue exhonerado del
ministerio. Estudió en la universidad de Paris, centro de cultura renacimentista.

En 1500 publicó Adagiorum Collectiones, de más de 4000 sentencias antiguas.

Empezó a dar clase de Teología en Cambridge, Inglaterra, donde conoció e hizo amistad con Tomás
Moro. En 1503 publicó Oratio de virtude amplectanda y Enchiridion militis christiani.
Entre 1506 y 1509 vivió en Italia, trabajando en una imprenta. Regresó a Inglaterra, donde escribió y en
1511 publicó Moriae Encomium o Elogio de la locura.
Poco después se fue a Basilea donde pasó el resto de su vida.
En 1516 publicó Colloquia, Philosophia Christi, Institutio Principis christiani.
También editó el Nuevo Testamento en griego con una traducción latina.
En 1517 publicó Paraclesis, id est, adhortatio ad christianae philosophiae studium.
El mismo año 1517 publicó Querela pacis.
En 1524 publica De libero arbitrio diatribe contra La libertad cristiana de Lutero, el cual responde con el
De servo arbitrio en 1525.
La crítica de Erasmo contra los abusos del poder eclesiástico y contra la ignorancia de curas y monjes, que
vendían el paraíso con las indulgencias.
En 1529 dejó Basilea, totalmente protestante, y se fue a Friburgo, donde publicó su Paráfrasis del Nuevo
Testamento y luego del Eclesiástico.
En 1535 volvió a Basilea y públicó Praeparatio mortis y murió en el año 1536.
2.1 Elogio de la locura
2.1.1 Dedicatoria al amigo Tomás Moro
370
Citado en presentación de Erasmo de Rotterdam, Elogio de la locura, Aguilar, Madrid 1976, p. 15.
 89

2.1.1.1 Intención

“Durante mi viaje a Inglaterra –en todo el tiempo que tenía que pasar a caballo- resolví meditar alguna
cosa que tuviera relación con nuestros comunes estudios...
Tu recuerdo tenía para mí tanto hechizo como si me encontrara a tu lado; y que me muera si he saboreado
en mi vida deleite más dulce que el de tu compañia...371

Pensé componer el Elogio de la locura372. ¿Qué Minerva –dirás tú- te ha metido en la cabeza semejante
idea?
En primer lugar, tu apellido, ‘Moro’ –tan parecido a la palabra ‘moría/locura’- como tu persona están tan
lejos y opuesto a ella. He pensado que este juego de mi imaginación te agradaría más que a nadie, visto
que semejante género de broma –no exento, a mi parecer, de saber ni de gusto- te divierte mucho.

Aunque el alto alcance de tu inteligencia te eleve por encima del vulgo, gracias a la dulzura inefable y a la
amenidad de tu carácter, te es fácil y agradable mostrarte con todos: el hombre de todas las horas –que con
todos te llevas bien-“.

Ciertamente, esta dedicatoria es más que una señal de amistad; es una comunión de espíritus. Moro no es
solo el inspirador, sino el modelo de lo que Erasmo escribe. Por eso le pide defensa en nombre de casi la
coautoría de la obra.
Ciertamente, los rasgos de Tomás Moro, trazados rápidamete por Erasmo, dobujan la imagen de ese gran
hombre: inteligente, honesto, alegre.
2.1.1.2 Homenaje

“Aceptarás, pues, con gusto esta declamación insignificante, como un ‘recuerdo’ de tu amigo y tomarás
también su defensa, porque estándote dedicada, ya no mepertenece a mí, sino a ti.
Quizá no falten detractores que censuren: unos, que éstas son bagatelas indignas de un teólogo; otros,que
son muy mordaces para no herir la moderación cristiana, y repetirán a grandes gritos que resucitamos la
comedia antigua, que copiamos a Luciano y todo lo desgarramos a mordidas”.

Interesante es esta preocupación comuncativa, acerca de la recepción emocional y afectiva de su obra,

además que por el género literario. Se preocupa de no escribir cosas indignas de un teólogo y de no faltar a
la moderación cristiana.
“En cuanto a los que se escandalizan de laligereza y de los jocoso del asunto, les suplico que adviertan que
no soy yo el inventor del género y que desde antiguo ha sido puesto en práctica por grandes escritores”.

Ciertamente, la ironía, el sarcasmo, o el humorismo es un génro usado por garndes genios, aunque Erasmo
se enfoca en el contenido más que en la forma y espíritu de esos autores.
2.1.1.3 Memoria de clásicos

Recuerda que “Homero ha cantado también la guerra de las ranas y de los ratones –Batraquimaquia-,
Virgilio a los mosquitos y al almodrote, Ovidio al nogal y a las nueces; Polícrates ha hecho el elogio de
Busiris e Isócrates lo fustigó.

371
Recuerdo aquí la total ausencia de la mujer en la vida y pensamiento de Erasmo, mientras en Lutero la muer tiene una
presencia en la práctica y una ausencia en la teoría.
372
El título original es “Encomium moriae”, unas veces traducido por “Elogio de la necedad”, pero fue publicado la primera
vez en castellano con el más conocido y común “Elogio de la locura” (Cfr. Erasmo
de Rotterdam, Elogio de la locura, Aguilar, Madrid 1976, Presentación, p. 16.
 90

Glaucón ha celebrado la injusticia y Sinesio la calvicie, Luciano la mosca y los parásitos. Plutarco el
diálogo de Grillo con Ulises. Luciano y Apuleyo, al asno.
Y no sé quién, el testamento de un cochinito de nombre ‘Grunio Corocotta’, que menciona san Jerónimo.

Después de esto, imaginen, si esto les agrada que he estado distraído, jugando al ajedrez o, si lo prefieren,
que ha cabalgado en un palo de escoba”.
Es interesante esta defensa del género literario, del estilo o forma de la ironía, sátira, comedia, como si
estuvieran peleados con los contenidos o con las expectativas de parte de la cultura académica.
Las motivaciones de Erasmo van de la libertad de expresión a la crítica a los modelos usuales,
acríticamente aceptados.
2.1.1.4 Propósito

“Ya que se reconoce a todas las clases de la sociedad el derecho a divertirse, sería una injusticia prohibirlo
a los esudiosos, sobre todo si la cosa descansa sobre un fondo serio y si está manejada de tal suerte que el
lector un poco listo saque de ella más fruto que de las severas y pomposas elucubraciones de ciertos
escritores, como son aquellos deiscursos zurcidos de retazon de varios autores, en que se ensalza la
retórica o la filosofía, o se hace un panegírico a un príncipe, o se exhorta a la guerra contra el Turco, o se
predice el porvenir o se entablen nuevas cuestiones por cosas de nada.

Porque, así como no hay nada más tonto que tratar las cosas serias de una manera frívola, del mismo
modo nada hay tan divertido como hablar en broma de lo que no sospecharía que lo fuera.
Solo al público toca juzgarme, sin embargo, si el amor propio no me ciega, no me parece haya sido tan
loco en hacer el Elogio de la locura.

Por lo que atañe la mordacidad, me admira la delicadeza de los oídos de nuestros días, que solo pueden
escuchar adulaciones, personas que entienden tanto al revés la religión, que las más teribles blasfemias
contra Cristo les chocaria menos que una ligera broma acerca de un Papa o de un príncipe, sobre todo si en
ellos le va el pan.
2.1.1.5 Critica y libertad

Pregunto yo: criticar las costumbres de los hombres, sin atacar a nadie individualmente, ¿es moral? ¿No es
más bien instruir o aconsejar? Además, ¿no me critico a mi mismo bajo muchos aspectos?
Cuando en la crítica no se perdona a ninguna clase social, no puede decirse que se vaya contra nadie en
particular, sino contra todos los vicios, y por consiguiente si alguien se considerase ofendido sería porque
su conciencia lo acusa o porque teme verse retratado en ella.

San Jerónimo escribía con más libertad y mordacidad, incluso con nombres propios. Nosotros no hemos
querido nombrar a nadie y hemos preferido agradar que morder. Nunca hemos seguido el ejemplo de
Juvenal, removiendo el lado oculto de los vicios, sino hemos hecho referencia más a las ridiculeces que a
las torpezas.

Pero, ¿por qué insistir tanto contigo, siendo, como eres, tan especial abogado, que aun las causas que no
fueran tan justas como ésta pudieras defender magistralmente? Adiós, elocuentísimo Moro, acoge
amorosamente la defensa de esta ‘moría’, que te pertenece.
En el campo, 9. de junio de 1508”373.
2.1.2 Primeros dos capítulos

373
Erasmo de Rotterdam, Elogio de la locura. Dedicatoria, Aguilar, Madrid 1976, pp. 19-23; Porrúa, México 1996, pp. 1-3.
 91

“Digan lo que quieran los mortales de mí (pues no ignoro la mala fama que tiene la ‘locura’ hasta entre los
más locos) lo cierto es que yo soy la sola que poseo el secreto de distraer a los dioses y a los hombres”374.
“En cuanto al asunto que hoy se trae ante ustedes, así ataviada, lo van a saber si se digna escucharme, no
con la atención que se suele prestar a los predicadores, sino con las orejas tiesas que se ponen para oír a
los charlatanes, juglares y bufones.

Se me ha metido en la cabeza hacer unpoco la sofista no para enseñarles a discutir con más terquedad que
las mujeres, sino a imitación de los antiguos, que para evitar el discrédito había caído el nombre de sabio,
prefirieron llamarse sofistas, cuyo oficio era celebrar con elogios la gloria de los dioses y de los hombres
ilustres.
Ahora, van a oír un elogio, no a Hércules ni a Solón, sino a mí misma, la Locura”375.
2.1.3 Capítulo XXXVIII: las dos locuras
2.1.3.1 Relación entre las dos locuras376

“Las ranas del Pórtico –los estoicos- murmuran: ‘no hay mayor degracia que la locura’ y esta se parece a
la ‘demencia’o mejor dicho: demencia es la misma locura.
Porque, ¿en qué consiste la demencia, sino en el extravío de la razón? Pero los que piensan así de la locura
incurren en un gravísimo error.

Como Sócrates –según dice Platón- enseñaba que en Venus pueden verse dos Venus y en Cupido pueden
verse dos Cupidos, así hay que distinguir entre una y otra clase de locura. No se puede admitir que toda
locura sea una desgracia; si así fuera, Horacio no hubiera escrito: “¿soy juguete de una amable locura?” ni
Platón hubiera contado entre las mayores excelencias de la vida la exaltación de los poetas, adivinos,
amantes ni la Sibila hubiera llamado locura a las empresas de Eneas”377.

Parece que Erasmo no haya planteado el problema de la relación entre locura y demencia, sino la
irreducibilidad de la una a la otra, y evitado la confusión de tomar la una por la otra, subrayando la
necesidad de considerar dos tipos de locura diferentes.
2.1.3.2 Definición de la mala locura

“Hay, pues, realmente, dos clases de locura: una es la que las Furias engendran en el infierno cuando
lanzan sus serpientes para despertar en el corazón de los mortales sea la pasión de la guerra sea la
insaciable sed del oro sea un infame y criminal amor, sea el parricidio, el incesto, el sacrilegio, sea
cualquier otro designio depravado, o cuando, en fin, alumbran la conciencia del culpable con la terrible
antorcha del remordimiento”378.

Es muy interesante esta definición de la mala locura o la locura/demencia del pecado. El origen de esta
mala locura está en las Furias o en el Infierno –imágenes igualmente míticas de que no tienen su origen en

374
Op. cit., Capitulo primero. Introducción, p. 27/5.
375
Op. cit., Capítulo segundo. Tema del discuso, pp. 29-30/6. Un problema interesante es la traducció e interpretacion del
término “moría/stultitia”. Entre los posibles vocablos: locura, estulticia, necedad, estupidez, simpleza, tonteria, bobería,
fatuidad, insensatez, se puede entender la diferencia entre: “manía” = insania = idiotez, imbecildad, demencia; “moría” =
stultitia = locura, necedad, frivolidad.
376
El título completo del capítulo XXXVIII es el siguiente: Relaciones de la locura con la insensatez. Clases de locura (en
Porrúa, México 1996, p. 37) y Relaciones de la necedad con la locura. Clases de locura (en Aguilar, Madrid 1976, p. 124.
377
Op. cit., p. 37/124-125.
378
Id.
 92

Dios ni en la naturaleza ni en los seres humanos-. Igualmente la imagen delas serpientes –símbolos y
medios de muerte-.

La lista de los pecados que constituyen o expresan la demencia humana, que destruye la vida personal,
familiar y social, recuerda de cerca un pasaje de la Primera carta de Juan379.
2.1.3.3 Definición de la buena locura

“Pero hay otra locura muy distinta, que es la que procede de mí y a la que todos desean como el mayor
bien. Se manifiesta ordinariamente como un ‘alegre exravío de la razón’, que libra al espíritu de cuidados
angustiosos y lo sumerge en un mar de satisfacciones.
Tal extravío es el que, como un gran favor de los dioses, pedia Cicerón en sus Cartas a Ático, a fin de
perder la conciencia de sus muchas adversidades.

Tampoco lo consideró un mal aquel habitante de Argos, que había estado loco hasta el punto de pasar
todos los días en un teatro vacío, donde él solo tomaba asiento, reía, aplaudía, se divertía, porque creía ver
representar comedias admirables, aunque en el escenario no había nada. Esto no era un obstáculo a
cumplir sus deberes en la vida: alegre con los amigos, bondadoso con su mujer e indulgente con los
criados, a quienes jamás castigó aunque tuviera alguna copa demás.

Habiéndole curado su familia con los cuidados y medicamenos, ya completamete sano se lamentaba con
sus amigos: ‘Por Pólux, amigos mío, me han matado; con lo que han hecho, me han quitado la dicha y
arrancado a viva fuerza la más dulce ilusión’.
Ellos estaban equivocados y eran los locos que realmente necesitaban alguna droga, porque habían
expulsado, como si se tratara de una enfermedad, una locura tan feliz”380.

La característica de la locura buena es algo deseable, que quita preocupaciones y angustias. El ejemplo de
Cicerón se refiere a que es peor ver una tiranía que volverse loco y no darse cuenta de ello.
Y el ejemplo del loco de Argos solamente en el teatro, mientras toda su vida era normal y tranquila, más
que el reposo del guerrero, puede decir que a veces es mejor no ver ciertas desgracias y entrar en un
mundo de ilusiones, que ayuda a vivir la rutina diaria.
2.1.3.4 Entre neurosis y psicosis

“Con esto no quiero afirmar que sea lícito dar el nombre de locura a todo desorden o error de los sentidos
o del espíritu, ni que pueda considerarse como loco el que confunda un mulo con un asno –por tener
telarañas en los ojos- o quien admire una mala poesía como si fuera una obra maestra, no ha de decirse
que por esto está demente; pero sí lo será cuando, oyendo un burro rebuznar, crea oír una maravillosa
sinfonía.
Pero, si al error de los sentidos se añade el del juicio, entonces puede afirmarse que tal hombre no está
lejos de la locura, así como un pobre y plebeyo creyera ser Creso, rey de Lidia –el hombre más rico del
mundo-“381.
En estos ejemplos hay una diferencia, como diríamos hoy, entre neurosis –no dominar el campo completo
de la conciencia- y la psicosis –no tener una capacidad objetiva ni subjetiva-.
No sé si las dos clases de locura correspondan a un criterio de discernimiento en todas las áreas: saber
moral, sensibilidad, religión, poder político:

379
Cfr. 1Jn 2, 16. ‘Epithumía’/concupiscentia es un deseo sin límite de posesión y destrucción.
380
Op. cit., pp. 125-126/37.
381
Op. cit., p. 126/38.
 93

sabiduría/necedad; bien/mal; placer/dolor; humanismo/luteranismo; opresores/oprimidos.

2.1.3.5 Índice de la obra

Siguiendo el índice del Elogio de la locura, se puede ver cómo Erasmo va describiendo:
+ la naturaleza y características de la locura (Capp. II-VI),
+ la raíz y los frutos, llamados crianza y progenie (Capp. VII-X);
+ en las edades diversas de cada persona (Capp. XI-XIV);
+ en la mujer (Cap. XVII) y en la guerra (Cap. XXIII);
+ en las relaciones y vinculos familiares y sociales (Capp. XVIII-XXII);
+ en los sabios, ignorantes y animales (Capp. XXIV-XXXIV);
+ las dos formas de la locura: mala y buena (Cap. XXXVIII);
+ formas elevadas de la locura: en gramáticos, poetas, filosofos, teólogos, religiosos y monjes,
reyes, obispos, cardenales, papas (Capp, XLIX-LIX);
+ la locura en los antiguos clásicos (Cap. LXII);
+ la locura en la Sagrada Escritura (Capp. LXIII-LXV);
+ la locura en la sabiduría de la cruz (Cap. LXVI);
+ la suprema felicidad una especie de locura (Cap, LXVII).

2.1.3.6 Unos esquemas

Me gustaría intentar un esquema, que permita discernir los diferentes niveles o grados de locura: la mejor,
la buena, la mala y la peor, en los diferentes tipos, desde la extrema infelicidad –desolación desoladora-
hasta la plenitud de la felicidad –consoación consoladora- pasando por las formas elevadas o las
condiciones de vida en donde es más visible el conflicto y la posibilidad de los extremos.

No hay un criterio infalible, ni una fórmula mágica para determinar una escala o las etapas de un proceso,
aunque puede dar mucha luz la fórmula bíblica de Erasmo: “No puede amar a los demás quien se aborrece
a sí mismo”382.
2.1.4 Capítulo III: defensa de la alabanza propia

Este capítulo busca responder a la pregunta: ¿Qué será mejor: autoalabarse o ser alabado por otros?
“Esos hombres, a quienes el vulgo llama grandes y sabios, sin ninguna vergüenza, suelen sobornar a un
retórico adulador o a un poeta palanchín y le pagan para oírlo recitar ssus alabanzas, que suelen ser una
sarta de mentiras, lo cual no impide que el elogiado, fingiendo humildad, haga la rueda y de infle como un
pavo, mienras el impúdico adulador coloca a aquella nulidad al nivel de los dioses y la presenta como un
perfecto modelo de todas las virtudes, sabiendo que está de ello más lejos que la luna de la tierra y que su
empresa es algo como adornar una cornejilla con plumas ajenas o hacer blanco a un etíope y convertir una
mosca en elefante.

En fin, yo me atengo a aquel antiguo proverbio que dice: ‘Con razón se alaba a sí mismo el que no
encuentra a nadie que lo alaba’.
2.1.5 Capítulo IV: otra definición

382
Cfr. Elogio de la locura, XXII, Aguilar, Madrid 1976, p. 76.
 94

¿Para qué trazar, mediante una definición, mi semblanza o mi retrato, teniéndome aquí delante de sus
ojos? Yo soy, como pueden ver, aquella dispensadora de bienes, llamada por los latinos stultitia y por los
griegos moría”383.
2.1.6 Capítulo V: sinceridad de la locura e ingratitud de los sabios con ella

Claramente, para dar una verdadera imagen de la locura, hace falta también una adecuada imagen de la
verdad a la que Erasmo llama ‘sinceridad’ o sea no engañarse ni engañar a nadie.
“¿Para qué voy a insistir en esto, si llevo escrito en mi frente qué clase de pajaro soy, como dice el
pueblo? Y si alguien me toma por Minerva o por la Sabiduría, bastaría una mirada sin palabras, ya que la
cara es el espejo infalible del alma.

En mi cara no hay engaño ni un sentimiento que no está en mi corazón. Por todas partes yo soy idéntica a
mi misma, así que no consiguen disimularme ni aun aquellos que se tapan con la máscara y el nombre de
la Sabiduría. Estos se portan ‘como monos bajo la púrpura y como asnos bajo la piel de león’, pero por
muy bien que se disfracen, se asoman, se asoman las puntas de las orejas de Midas.

¡Qué ingratitud es ver a los hombres que son mis fieles partidarios avergonzarse de mi nombre delante del
mundo, hasta el punto de arrojarlo en la cara de los demás como un insulto!”384.
Aparece aquí parcialmente el dicho, recordado completo más adelante: “aunque la mona se vista de seda
mona se queda”385, pero seguí la traducción del “mono bajo la púrpura” recordando las palabras de Dante:
un cardenal como un burro bajo la misma manta.
2.1.7 Capítulo VII: progenie de la locura
2.1.7.1 Una genealogía

“Ya saben ustedes, hombres loquísimos –y digo loquísimos como el más honroso epíteto que pueda usar
la diosa locura para honrar a sus fieles- mi nombre.
No debo mi nacimiento ni al Caos, ni a Saturno,ni a Plutón, ni a ningún otro de esos decrépitos y podridos
dioses, cosas de museos, sino que me ha engendrado Pluto, dios de la riqueza, padre de los dioses y de los
hombres, el cual trastorna de raiz –a mi antojo- las cosas sagradas y profanas y por cuyo arbitrio se rige le
guerra, la paz, los imperios, los concejos, la justicia, las asambleas populares, los marimonios, los pactos,
las leyes, las artes, lo cómico, lo serio... en una palabra, todos los negocios públicos y privados de los
hombres.

Pluto, sin el cual la turba de esos númenes de los que hablan los poetas e incluso los mismos dioses
mayores, o no existirían o no tendrían qué comer; Pluto, a quien si alguien hiciera enojar no le valdría ni la
protección de Minerva, y a quien le fuera propicio podría ahorcar a Júpiter con todos sus rayos.
Este es el padre... que me ha engendrado en Hebe, la ninfa de la juventud, la más bella y encantadora de
todas... No hay fruto de un rutinario deber conyugal, sino de la condición del amor, cuando Plito estaba
vigoroso y ardiente por la juventud, y más que por ésta por el néctar que abunda en los banquetes de los
dioses”386.

¿Cuál es la diferencia entre progenie y causa? Hoy –siguiendo el libro del Génesis o el filósofo Nietzsche-
se diría ‘genealogía’, en referencia a una familia, a una historia de personas vivas y no en conceptos
abstractos filosóficos o científicos.

383
Cfr. op. cit., pp. 33-34/8.
384
Op. cit., pp. 35-36/8.
385
Op. cit., XVII, p. 66.
386
Op. cit., VII, pp. 39-41/9.
 95

Además, el lenguaje mítico es ciertamente más adecuado para hablar de ‘de la dispensadora de todos los
bienes’.
2.1.7.2 Comparación con Platón

Esto no lo escribe Erasmo, sino sale de mis recuerdos de historia de la filosofía griega. Para Platón, la
filosofía es hija de abundancia/ ‘póros’ y carencia/ ‘penía’, mientras para Erasmo, la locura nace de
riqueza/ ‘pluto’ y juventud/ ‘hébe’, los signos de la plenitud e inmortalidad.

Es interesante ver si la riqueza, que decide de la religión y de la historia, sea el Capitalismo de la época
moderna o el dinero/ ‘mamoná’ de los antiguos, el cual esclaviza a ricos y pobres y los hace enemigos
entre ellos y ambos incapaces de ser libres y felices.

La locura, que Erasmo ve positivamente en todas las actividades, podría ser el amor o el sentido que
ninguna riqueza, institución, ciencia, arte, religión puede producir, sino que todas son producidas por él
para el bien y felicidad de todos.
2.1.8 Capítulo VIII: patria y crianza de la locura

Este capítulo acerca del ambiente, educación –como los siguientes capítulos acerca de las notas o cortejo
de la locura, y sus características, propiedades, poderes y actividades- indica la complejidad de la
figura/modelo/paradigma/criterio de locura, manejado por Erasmo. ¿Qué significa tener esta patria y no
otra? ¿Tener esos amigos y no otros? ¿Tener cualidades divinas y humanas?
2.1.8.1 Nacimiento feliz

“Si quieres sabe en qué lugar nací –ya que hoy se estima como motivo de nobleza la tierra donde el niño
da su primer vagido- sepan que yo no vi la luz en la errática isla de Delos –como Apolo- ni en las ondas
marinas –como Venus- ni en las entrañas de la tierra, sino en las islas Afortunadas, en donde el suelo
produce espontáneamente sin cultivo; en donde no se conoce ni el trabajo, ni la vejez, ni la enfermedad, y
cuyos campos no producen la cebolla, ni el haba, ni las otras plantas vulgares, sino la mejorana, la
artemisa, el loto, la violeta, la rosa y el jacinto, como en el jardín de Adonis”387.

Evidentemente aquí la locura viene identificada con la felicidad, que nonace de ningún elemento –agua,
aire, fuego o tierra- sino de la fortuna que se parece a la gracia de la creación y al jardín de Adonis,
parecido al paraíso terrenal –del jardín/ ‘edén’ hebreo o del jardín/ ‘paradéisos’ babilónico.
2.1.8.2 La felicidad misma

“Nacida en medio de tantas delicias, no vine al mundo llorando, sino que al abrir los ojos, sonreí
amorosamente a mi madre; y no envidio a Júpiter la cabra que lo amamantó, porque mis labios han
chupado los pechos de dos graciosimas ninfas: la Embriaguez –hija de Baco- y la Ingenuidad –hija de
Pan- a las ue ven egre las damas de mi séquito. Si quieren saber los nombres de las demás de mi séquito,
se los voy a decir, pero -¡por Hércules!- no en griego”388.
Con estas notas, la locura podríasrla felicidad misma o la plenitud de la ida de cada persona y de toda la
humanidad, a pesar de los vicios en su cortejo-389.
A pesar de ser mujer, la locura, protagonista de la naturaleza e historia, no presenta ningún rasgo
feminista, ya que la mujer queda totalmente marginada.

387
Op. cit., VIII, pp. 42-43/9-10.
388
Id., p. 43/10.
389
Cfr. op. cit., IX, p. 44/10.
 96

Guadalajara, Jal. México 2001

3 LA UTOPÍA DE TOMÁS MORO (1478-1535)

Un texto preliminar añadido

“El conocimiento en gran parte se construye con hábitos, con repeticiones que adocenan el pensamiento
en una comodidad que nos cuestiona, ‘demuestran su sabiduría memorando’ –dice Rafael el marinero
narrador de la Utopía de Tomás Moro-.
El ideal de una realidad inexistente es una obsesión científica, detonador del progreso, es el destino de su
trayecto.
El ideal utópico es la proyección de una ideología, desde las primeras utopías, como la Biblia y el
Paraíso o la República de Platón, llevan hasta el límite los preceptos de un sistema.
La adaptación del conocimiento deformó el concepto “utópico” para hacerlo un adjetivo y un axioma, lo
utópico es perfecto y por lo tanto inalcanzable, y no es así, perseguir una utopía provoca la
deshumanización, es una aberración de la justicia.
En la Utopía de Moro, las ilustraciones son grabados de Hans Holbein, el mapa de esta isla ficticia es
una copia de Inglaterra, con las anotaciones irreales de Moro.
Los habitantes visten de la misma forma que los ingleses del Renacimiento, para darle más veracidad, es
un libro de viajes en el auge de los libros de descubrimientos geográficos.
Moro toma un recurso formidable, los narradores de viajes eran grandes mentirosos, lo podemos ver en
los libros sobre la Nuvea España, que ahora el patriotismo acusa de denigrantes, era parte de la tradición,
mentir para vender, como sigue sucediendo en la literatura, para eso es el arte, para eso son los libros,
para inventar una realidad.
La Utopía es un compendio de crueldades, de abusos y violaciones de los derechos humanos, un libro
catalogado como ejemplo del Humanismo propone, justamente, la deshumanización del ser humano para
alcanzar lafelicidad.
No es una ironía, como se acostumbra leer, es una advertencia, que además, seha cumplido, todas las
dictaduras han tenido pretensiones utópicas, el racismo eugenésico naxi, el comunismo, las aspiraciones
marxistas, la igualdad individual y social impuesta que sin embargo mantiene la esclavitud, están
prefiguradas en la novela.
En el primer libro, la discusión sobre el mejor castigo para combatir el robo, las propuestas violentas y
las ‘benévolas’ son igual de brutales, no hay salida, los seres humanos carecemos de vcación para la
justicia, y la confundimos con venganza.
Los grabados de Holbein de preciosos dibujo, le dan credibilidad a la narración, si está dibujado el mapa,
entonces existe.
Los mapas de Américo Vespucio, el marino Rafael dice de haber estado en res de sus expediciones,
están realizados con el mismo estilo, la complicidad del artista aportó ciencia a la mentira, le dio
ubicación, el mapa hace tangible la propuesta de Moro.
 97

Los habitantes de la isla son felices y no hay problemas porque no existe la propidad privada, tofo,
incluso las mujeres son de ‘uso’ colectivo, las emociones no son un objetivo ni un obstáculo,
simplemente no se plantean como parte de la existencia.
El siglo XX puso en práctica muchas de esas ideas y de otras utopías y en todas, el ideal destruyó los
individuos”390.
3.0 Vida de un hombre de dos mundos
3.0.0 Importancia de Tomás Moro hoy

“Tomás Moro es más importante en este momento que en cualquier otro desde su muerte, más aún quizá
que en el gran momento de ella; pero no es tan imporante como lo será de aquí a unos cien años”391.
3.0.1 Estudios, primeros escritos, matrimonio

1478 Tomás Moro nace en Londres, el 7 de febrero.

1485 Empieza sus estudios en Saint Antony’s School en Londres.
1490 Es paje del Canciller-Primado Morton.
1492 Es estudiante en la Universidad de Oxford.
1494 Empieza estudios de Derecho en New Inn, Londres.
1496 Pasa de New Inn a Lincoln’s Inn.
1497 Redacta un epitafio del organista del rey.
1499 Lleva Erasmo de Rotterdam al palacio real y ofrece unos versos al duque de York de ocho años –
el futuro Enrique VIII-.
1500 Estudia el ultimo año de Derecho.
1501 Admitido a la Barra de Londres de cursos en la Escuela de Derecho.
1502 Concurre por unos años a la cartuja de Londres con el propósito de probar su vocación
compartiendo lo más que puede la vida monástica, pero sin dejar de ejercer su opresión de abogado.
1503 Compone la elegía A Rueful Lamentation en ocasión de la muerte de la reina
Elizabeth. Compone 37 estrofas en inglés contra la ciega fortuna y sus fieles.
1504 Se casa con Diane Colt –muerta en 1511 a los 23 años-.
1505 Ofrece a una amiga The Life of John Picus of Mirandola. Hospeda en su casa a
Erasmo y traducen los Diálogos de Luciano.
Nace Margarita, primogénita, llamada Margaret o Meg.
1506 Dedica a un amigo traducciones de Luciano, que salen también el Paris con el nombre de Erasmo.
1508 Visita a la Universidades de Lovaina y Paris.
1509 Nace el hijo Juan Moro –muerto en 1547-.
En su casa, en Londres, Erasmo compone Elogio de la locura.
Es elegido Diputado a los Comunes.
3.0.2 Carrera universitaria y política

1510 Es elegido juez de paz por Hampshire. Representa a la City de Londres ante el primer Parlamento
de Enrique VIII.
Es uno de los dos sub-sheriffs de la City y da clase y es Marshall en la escuela
Lincoln’s Inn.
1511 Paga 5 libras para ser dispensado del cargo de Marshall y del cargo de tesorero
de la misma escuela.
390
Avelina Lesper, La Utopía, esa pesadilla, “Milenio”, 31-7-2019, p. 26.
391
G. K. Chesterton, 1929, citado en R. W. Chamber, Tomás Moro, Editorial Juventud Argentina, Buenos Aires 1946.
 98

Se casa con Alice Middleton, una viuda de 40 años.

1512 Diputado en Londres en el Segundo Parlamento de Enrique VIII.
1514 Forma parte de una Comisión municipal para el drenaje.
Es admitido en una sociedad de sabios, llamada Doctor’s Commons.
1515 Es enviado por Enrique VIII a Flandes por asuntos de comercio.
En Ambères encuentra al marino portugués Rafael Hitlodeo, que aparece en el
libro II de la Utopía, escrito allí mismo.
1516 Termina el libro I de la Utopía y envía a Erasmo el manuscrito de ‘Nusquama’, que se convertirá
en Utopía, publicada por la Universidad de Lovaina.
1517 Enviado a Calais en comisión comercial.
1518 Lutero lee la Utopía, comprada en la Feria del Libro de Francoforte.
Moro es designado para el arreglo del litigio anglo-veneciano en los derechos
sobre el mercado del vino.
1519 Interviene para defender el estudio del griego en Cambridge.
1520 Acompaña a Enrique VIII y a la reina en Europa.
Es encargado de un trato con los mercaderes de la Hansa teutónica.
1521 Nombrado subtesorero de Inglaterra y Canciller, se convierte en Sir Thomas y su esposa en Lady
Alice392.
1524 La Universidad de Oxford invita a Moro para que sea su High Stewart, patronus
ac censor.
1528 Restaura a sus expensas una capilla de la iglesia parroquial de Chelsea.

3.0.3 De gran Canciller a la condena a muerte

1529 Enrique VIII lo hace Gran Canciller de Inglaterra y es Presidente, ex officio, del
Parlamento.
1532 Obtiene el permiso de renunciar a su cargo.
1534 Se niega varias veces a firmar el apoyo al divorcio de Enrique VIII, excomulgado
por el papa Clemente VII, y es encerrado en la Torre de Londres393.
1535 Febrero. Escribe Erasmo: “Moro, este astro único de la Gan Bretaña, está en la cárcel”.
Junio. Moro es sometido a un cuarto interrogatorio: cansado de repetir siempre
las mismas cosas, acaba por guardar silencio.
Julio 1: es condenado a muerte, destinada a los traidores, por haber hablado del
rey “maliciosamnte, traidoramente, diabólicamente”.
Julio 5: últma carta escrita a su hija Margaret.
Julio 6: hacia las nueve de la mañana, ejecución de Moro en Tower Hill. El rey
conmuta la pena de los traidores –horca, hoguera- en decapitación.
Su cabeza reemplaza la del cardinal Fischer –decapitado un mes antes-
en el puente de Londres.

3.0.4 Los escritos de Tomás Moro

392
Erasmo comenta: “En el nuevo puesto, Moro ha doblado su influencia que lo hace más amable con los buenos y más temido
por los malos”.
393
Erasmo escribe: “Sabes, sin duda, que el mejor amigo que jamás haya tenido, está en la cárcel”.
 99

Utopía, en Moro/Campanella/Bacon, Utopías del Renacimiento, FCE, México 2000

Diálogo sobre la fortaleza contra las tribulaciones, Rialp, Madrid 1988
Un hombre solo, Rialp, Madrid 1988
Defensa del humanismo, Rialp, Madrid 1993.
Un hombre para todas las horas, Rialp, Madrid 1998
La agonía de Cristo, Sekotia, Madrid 2008
Carta a un monje, Universidad de Salamanca, Salamanca 2009
Piensa la muerte, Cristiandad, Madrid 2010
Últimas Cartas (1532-1535), Acantilado, México 2010
Epigramas, Rialp, Madrid 2012
Cartas de un humanista, Rialp, Madrid 2018
Tratado sobre el cuerpo de Cristo
Tratado sobre la pasión de Cristo
Súplicas del alma
Respuesta a Lutero
Un diálogo sobre la herejia
Reafutación de la respuesta de Tyndale
Respuesta a un libro envenenado

3.1 La Utopía: libro primero394

3.1.0 Título y Carta introductoria a Pedro Egidio
3.1.0.0 Título completo y proyecto en dos libros

Libellus vere aureus nec minus salutaris quam festivus de optimo reip(ublicae) statu, deque nova insula
Utopia, dedicado a Pedro Gilles –discípulo de Erasmo- y publicado en Lovaina en 1516.
El segundo libro fue escrito en Ambères en 1515 y es la descripción de Utopía; el primer libro fue escrito
en 1516 en Londres, con referencias muy claras a la situación social y política de Inglaterra.
3.1.0.1 Una vida para los demás; poco tiempo para escribir

En la Carta inroductoria a Pedro Gilles (Egidio) escribe: “No se trata más que de exponer y relatar lo
que junto contigo oyera referir a Rafael...
Dedico casi todo el tiempo a ocuparme de los demás u al queme sobra a ocuparme de los míos... a hablar
con mi esposa,mis hijos y con los criados –lo considero necesario para no ser extraño a mi propio hogar-
y todos nos obligamos a hacernos tan agradables como sea posible a aquellos que por la naturaleza, la
casualdad o la elección han hecho compañeros nuestros, sin corromperlos condemasiada familiaridad y
con bandura convertir en amos a los criados.
En esto transcurren los días, los meses y los años: Y no te hablo del sueño y de las comidas, que
consumen tanto tiempo como el mismo sueño y ocupan la mitad de la vida. Yo solo dispongo del tiempo
que puebo robar al sueño y a la mesa y ese tiempo me ha permitido escribir Utopía y mandártela a ti,
Pedro...
3.1.0.2 Rafael Hytlodeo evangelizador y Pedro obispo de Utopía

No me acuerdo bien que Hytlodeo (en griego, hablador) no narró que el puente que atraviesa el rio
Anhidro ( o sin agua) tenía quinientos pasos de largo o trescientos como sostenía mi paje Juan
Clemente...

394
Para un estudio sobre la Utopía de Tomás Moro y la historia de la utopía, Cfr. Esteban Krotz, Utopía, Edicol, México 1980.
 100

Y no me acuerdo en qué parte de aquel Nuevo Mundo se encuentra Utopía... ni s´en que mar se halla una
isla sobre la cual he expuesto tantas cosas.
Hay entre nosotros varias personas ansían ir a Utopía y sobre todo uno, piadoso varón y teólogo de
profesión, y no por curioso afán de novedades, sino para que nuestra religión allí dichosamente
establecida, crezca y aumente.
Y para mejor cumplir y llevar a cabo este buen propósito me ha propuesto solicitar del Papa que le evíen
en misión alli, haciéndole Obispo de Utopía. Y sin duda le será concedido, ya que no lo mueve el deseo
de honor ni de lucro, sino un celo piadoso...
Te suplico, pues, amigo Pedro, si puedes personalmente o por cartas te comuniques con Hytlodeo, para
que no aparezca en mi libro ninguna falsedad ni falte nada de lo verdadero395.
Además trata de saber si le complace o le disgusta que yo haya escrito esta obra y si me permite publica
esta obra o si él desea dar a luz sus propios trabajos, no quisiera yo al divulgar mi Estado de Utopía,
privar a su historia la gracia y la novedad.
3.1.0,3 Dudas acerca de la publicación del libro
No estoy todavía decidido a editar el libro, ya que son an diversos los gustos de los mortales, ta diversas
las inteligencias, los ánimos tan ingratos, tan absurdos los juicios, que prefieren gozar de una vida alegre
en el placer, que molestarse en las preocupaciones y el estudio que puede servir de provecho y placer
para otros.
La mayor parte no sabe de letras y muchos las rechazan. El bárbaro aprecia solo lo que es perfectamete
bárbaro... Otros rechazan cualquier palabra arcaica y otros solamente se recrean en las cosas antiguas.
Hay quien es tan poco simpático que no admite ni una broma; y quien huye de todas las gracias como el
perro rabioso se escapa del agua; otros dicen na cosa de pie y otra sentados; otros se sientan en las
cantinas y juzgan entre bebidas de los escritores, condenan con gran autoridad lo que no les agrada,
quedándose ellos a salvo, fuera de tiro/ ‘exóbelos’.
Hay otros tan ingratos, aunque se hayan delectado con la obra, no por ello aman más al autor, como los
invitados desagradecidos que después de un suculento banquete se van de la casa sin dar las gracias al
anfitrión.
Pero aun así, amigo Pedro, procede con Hytoldo como te dije y consúltalo. Si su voluntad es qu se
publique el resto, seguiré el consejo de los amigos y especalmente el tuyo. Salud, mi nuy querido amigo
Pedro Egidio, y a tu gentil esposa, y quiérem como siempre, pues yo te estimo todavía más que antes”396.
3.1.0.4 Parece historia y es narración de una historia

Tomás Moro narra en primera persona y su yo retorna en todo el libro primero: “Enrique VIII me envió a
título de embajador a Flandes para allanar desaveniencias con Carlos”397.
Parece entonces una narración histórica, pero el auténtico narrador es Rafael/Hytlodeo y lo que Moro
cuenta a Pedro Egidio no es una historia, es un discurso considerado como una historia, es un oyente de
otra voz398.
3.1.1 Significados de Utopía

“Utopía, tal como la describe Rafael y, con su voz, Tomás Moro, tiene una doble referencia a la isla
británica, Inglaterra –el Viejo Mundo- y el continente americano –el Nuevo Mundo- descubierto por
Américo Vespucio, de quien Rafael era compañero.
La Utopía no es la proyección ni de una ni de otra. Y el doble referente no es ni el origen ni el modelo, ni
el fin del texto.

395
Tomas Moro, Utopía, Porrúa, México 1975, pp. 7-8.
396
Op. cit., pp. 8-9.
397
Op. cit., p. 13.
398
Cfr. L.Marin, Utópicas. Juegos de espacios, Siglo XXI, Madrid 1975, p. 51.
 101

3.1.1.1 Utopía como texto, hueco, representación figurativa

Porque Utopía es, ante todo un texto, un relato que enmarca un descripción a la cual otorga sus
condiciones de posibilidad, texto que modela una separación –una distancia- una diferencia activa en el
interior de la realidad histórica y geográfica entre:
Inglaterra y América
Viejo Mundo y Nuevo Mundo
miserias y felicidades
análisis político y el diario de viaje.

Utopía es un hueco, un espacio sin lugar... el momento neutro de una diferencia, el espacio fuera de
lugar, de una distancia o separación que no es posible inscribir en un mapa geográfico ni consignar en
una historia...
Utopia es una representación figurativa, que reúne –en su comlejidad ficticia- la doble diferencia interna
histórica y geográfica... anula la diferencia ‘objetiva’ exhibida por la realidad histórica, por la extensión
de los límites de la civilización occidental... es la señal de la distancia en el contado”399.
3.1.1.2 Diferencia entre mito y utopía

Parece que esta descripción de la utopía corresponda a la definición del mito, com un lenguaje que junta
los extremos, sin quitar la distancia en su contexto.
Un ejemplo: la serpente/diablo en el paraíso y en el proyecto de Dioa, en contacto con Dios, la mujer y el
hombre –serie de mediaciones- hasta la inversión del plan de Dios y de las mediaciones (Gen 3).
La parábola del rico y el pobre Lázaro, totalmente exluido de la casa y comida del rico,
con la stuación invertida en el más allá, donde el rico viene excluido de toda ayuda del pobre –
representación especular: igual e invertida, como una mano en un espejo-.
La distancia dentro del doble texto de Utopía, entre:
Nuevo Mundo Viejo Mundo
figura descripción
narración historia
manifiesta de otra manera el mundo histórico y geográfico, cuya conciencia contradictoria –y división de
clases- la ha producido.
Simboliza la síntesis ausente, el trabajo de la negatividad en la historia, cuyo motor es la contradicción, y
revela aquello de lo que el cuadro utópico es figura y ficción.
Sobre el eje semántico de lo interior y de lo exterior
de lo cerrado y de lo abierto
trabaja el relato histórico impensado y no dicho, que tiene el nombre dialéctico, pero cuya misma forma
denuncia su dependencia ideológica.
Síntesis del Nuevo y Viejo Mundo, la Utopía rechaza las superestructuras culturales –ciencia e ideas
morales y religiosas- de la infraestructura económica y su consecuencia colonialista.
La Utopía rechaza –como fuera de lugar- lo que durante tres siglos ha producido el capitalismo400, y la
misión de la Cristiandad, y también el socialismo real o comunismo de Estado.
399
L. Marin, op. cit., pp. 69-70. [Tengo un vago recuerdo de un estudio de Roland Barthes, El grado cero en Lc 23, 35-43, en
AA. VV., Exégesis y hermenéutica, Cristiandad, Madrid 1976, donde diferencia la historia y la narración de la historia –como
son los Evangelios- y describe el grado cero, como el momento utópico, abierto a diferentes lecturas y niveles de lecturas: del
texto, del autor y del lector. INRI significaría el crucificado como utopía].
 102

3.1.1.3 Utopía como algo deseable

Utopía viene del griego “ou-topos”, que significa “no-lugar”, ninguna parte, es decir, un ámbito
inexistente, pero que puede llegar a ser real, puesto que se piensa como posible o, al menos –según
palabras de Tomás Moro- como deseable401.
“Este aspecto desiderativo es consustancial a la utopía de Moro. Contiene rl sueño de una vida mejor y,
en cnsecuencia, una crítica respecto a la situación presente.
En el caso de la Utopía, la crítica no solo se deduce de la segunda parte –escrita, por cierto, en primer
lugar- en la que se descrben las cndiciones de vida de la república de Utopía, sino que toda la primera
consituye una diatriba no utópica dirigida contra la situación en qu se enconrabala sociedad europea, y
en particular inglesa, de la época.
3.1.2 Punto de partida: la realidad histórica

De esta manera, ñaobra se abre con un análisis histórico de los males que aquejan Inglaterra en el siglo
XVI y se cierra con una solución de los mismos con el modelo de sociedad diferente que el autor
propone,
Estos males son analizados en un diálogo entre el autor –Moro- su amigo Gilles o Pedro Egidio y un
navegante portugués de nombre Hytloideo Rafael.
3.1.2.1 Un problema síntoma de una transición epocal

Destaca en este análisis la explicación de la delincuencia, la cual se atribuye –de una manera
sorprendente para la época- a causas económicas.
Para Moro, la propiedad privada y el poder oligárquico origina la depauperación de la mayoría. De las
masas sociales má prejudicadas por la dominación surgen los vagabundos y ladrones que, además, sufren
la condena a muerte por sus delitos, pues la justicia está hecha a la medida de los intereses de los
poderosos.
Lo campesinos perdieron sus pequeñas propiedades a causa del cercamiento de tierras promovido por los
grandes terratenientes a fin de aumentar los pastos y así beneficiarse del alto costo de la lena. Moro por
boca de Hytlodeo se muestra contrario a la pena capital”402.
3.1.2.2 La relación del filósofo y la política

Junto a la tesis del origen económico de la criminalidad considera la decristianización de la politica

eropea; en contraposición de ésta Hytlodeo reivindica la autoridad del mandato divino en cuanto
delimitación de la legislación humana.
Y recordando textos de Platón se arma una discusion acerca de la relación entre el filósofo y la politca.
Moro propone una distinción entre la filosofía académica y la filosofía práctica: esta última es la
sabiduría que conviene al filósofo en su papel de consejero político.
Hytlodeo defiende la inmutabilidad de la verdad y observa que la Iglesia empleando la dicha distinción
se ha alejado de la doctrina de Cristo. Frente a esta situación Hytlodeo presenta la mejor Constitución de
los Utopianos. A la base no hay la idea del pecado original, sino la confianza de que las instituciones
acionales pueden preservar al hombre de su inrínseca inclinacion al mal.
3.1.2.3 Tres interlocutores de Utopía y su sentido

400
Cfr. L. Matin, op. cit., p. 70.
401
Cfr. op. cit. p. 81 y p. 78. [En mi opinión, ‘utopía’ significa camino o proceso, a diterencia de ‘atopía’ o lugar y camino
inexistes, y de ‘eu-topía’ o meta alcanzada].
402
F. L. Cardona, Introducción a T.Moro, Utopía, Sarpe, Madrid 1975, pp. 11-12.
 103

Tomando en cuenta los tres personajes -en el diálogo de la Utopía-: Tomás Moro, Pedro Egidio y Rafael
Hytlodeo, cada uno tiene una doble voz o figura:
Tomás Moro es históricamente el que habla en la embajada en Ambères con un navegante portugués,
pero es el autor del libro –escrito un año después en Londres- que organiza los valores y las verdades.
Pedro Egidio es el oyente interno junto con Moro, que también es oyente de Rafael Hytlodeo y
representa al lector que es oyente de Moro y de Hytlodeo.
Rafael Hytlodeo, que históricamente sería el navegante portugués que habló al Moro histórico, y también
es el que en la Utopía habla con las ideas de Moro.
Luis Marin divide entre el cuadro de la isla de Utopia, con Rafael I como autor o narrador y Rafael II
como el actor o prtagonista en su historia,y entre el libro o la obra de Utopía con Moro I como escritor y
Moro II como personaje histórico,interlocutor de Rafael.
3.1.3 El problema del lenguaje o de la forma
“No sé bien la diferencia entre historia ficticia –ideología- y ficción histórica –práctica transformadora-
o mito de la historia, es decir que accede a la posibilidad de reconocimiento, mientras que la historia del
mito es más bien memoria de la narración de esa historia y de sus narradores”403.
3.1.3.1 El rito de la práctica del relato mítico

“El mito es, ante todo un relato, una palabra cuya repetición es creadora del antagonismo en donde una
socieda halla su fundación y de la conciliación en donde descubre su historia inmóvil que escapa a la
acumulación progresiva de su acontecimiento.
El rito es la recitación de esta historia anterior a la historia: recitación que es a la vez conmemoración y
recumplimiento del tiempo oiginario, su repetición inaugural.
No es posibile vaciar al mito como rito en provecho del mito com estructura y herramienta lógica de
mediación de la construcción social originaria, por la simple razón de que efectúa como rito la operación
lógica que el análsis estructural hace aparecer...
En el rito, la práctica del relato mítico se descubre como ordenamiento de la realidad social bajo su doble
aspecto temporal y espacial.
Así en el mismo momento esta realidad se efectúa fuera del tiempo –por recurso al oigen en donde nace-
y en el tiempo –en donde se despliega y se ordena –por repetición de los actos originarios-.
La mediación y la reconciliación no son la ecuación que establece –en la estructura del relato- la
equivalecia y el intercambio de los polos contradictorios, sino una práctica del tiempo, de la palabra, del
gesto que operan esta equivalencia y este intercambio”404.
3.1.3.2 El mito como reconciliación imposible o deseable

“¿Cómo, entonces, el relato mítico, proyección simbólica de las grandes antinomias –naturaleza y
cultura, individuo y sociedad, vida y muerte- puede constituirse en explicación? ¿Cómo puede hacer
comprender?
Porque en el tiempo del discurso, simbólicamente cuenta el intercambio entre vida y muerte, naturaleza y
cultura, origen y presencia, el pasahe de una a otra, al cambio de la una en la otra. Al contar esta
‘historia’ hace ser a la historia de la sociedad que se relata”405.
Estos polos está como correspondencias de cada unidad discursiva en los diversos planos de la realidad
natural, cósmica, astronómica. meteorológica, social y política.
3.1.3.3 Forma narrativa y abandono de ella

403
L. Marin, op. cit., p. 91.
404
Op. cit., pp. 73-74.
405
Op. cit., p. 45.
 104

La lectura de Utopía revela simultáneamente la adopción de la forma narrativa y su abandono: el libro

primero se abre como una crónica histórica: en “las grandes
desaveniencias entre Enrique, rey de Inglaterra, y Carlos, príncipe de Castilla, fue enviado como
embajador a Flandes, para allanarlas y resolverlas”406.
“Por casualidad, a la salida de la bellísima iglesia de la Virgen María vi a Pedro Egidio hablando con un
hombre ya anciano, de semblante sever,barba crecida... el cual por el rostro y el aspecto me pareció un
marino..
A prinera vista creí que era un marino –creo no haberme equivocado-dije. Pero Pedro Egidio contestó: te
equivocaste totalmente: ese hombre ha navegado en efecto, pero no como Palinuro, sino como Ulises o,
mejor aún, como Platón”407.
3.1.3.4 Identificación de Rafael/Moro con Platón

Me ha sorpendido esta comparación entre Rafael y Platón. Por eso he buscado la primera navegación de
Platón –la metafísica inmanentista de los elementos naturales de los presocraticos-; y la segunda
navegación, que lleva al puerto de las ‘Ideas’ o realidades inmutables eternas –ideas particulares, ideas
generales e ideas supremas (Sofista) e ideas/números (en las ‘doctrinas no escritas’), como relación entre
las ideas particulares y generales-.
La segunda navegación tiene un segundo momento: más allá de las Ideas fundamentales –Belleza
(Fedro), Unidad (Filebo), Bien y Justicia (República) y Ser (Sofista)-, Platón busca el origen o los
primeros principios de las Ideas: residen en la dualidad grande – pequeño, hacia arriba – hacia abajo,
multiplicidad (mal) – unidad (bien)408.
Para Platón, “las formas (ideas) son causas de las otras cosas, y los elementos de las formas son
elementos de todos los seres. Como elemento de las Formas ponía el Grande-e-pequeño y como causa
Formal el Uno. Platón emplea solo dos causas: la formal y la material: las ideas son causas formales de
las demás cosas y el Uno es causa formal de las demás Ideas”409.
3.1.4 Loa viajes de Rafael

¿Qué tiene de utópico o mítico el viaje de Rafael? “Él sigue la máxima: ‘El Ciel cubrirá a quien no tenga
sepultura’ y otra: ‘por todas partes los caminos conducen hacia los dioses’, palabras que hbiesen podido
costarle caras, de no haberle protegido una deidad propicia”410.
3.1.4.1 Figura circular y especular del viaje

El gran viaje de Rafael va del fortín –América- a Tapobana –Ceylan- y luego Calcuta y por fin de
regreso a la patria –Potugal-, pero noes un viaje circular solamente, sino una separación entre lo
conocido y lo desconocido –lo que está fuera del viaje de Rafael-.
En el viaje entre América y Ceylan pasa a traves del Ecuador y encuentra: repúblicas bien administradas,
fortalezas, ciudades, estados, desierto, línea ecuatorial, desierto, suelo con vegetación, pueblos
civilizados,ciudades, fortalezas, Ceylán. Es una figura especular en el viaje desde la cultura material a la
civilización política.

406
T. Moro, Utopía, Porrúa, México 1975, p. 13.
407
Op. cit., pp. 13-14.
408
Cfr. Aristot., Methaph., I, 6, 987b 18 – 988ª 14.
409
Id. Hace falta el principio de unificación (el Uno) y el principio de plurificación (la dualidad de mucho-poco, más-menos,
mayor-menor) hacia lo infintamente grande e infintamente pequeño (hoy, macocosmos y microcomos). Además la diferencia
entre principio (causa de causas), causa (que produce efectos) y elementos ( cuatro fundamentales: tierra, agua, fuego, aire) y la
determinación de la elación entre hipótesis y principio, hasta el principio anhipotético (Cfr. Platón, Rep., VI, 51 1 b-d; VII, 53
1e).
410
T. Moro, Utopía, op. cit., p. 14.
 105

La isla feliz está entre América y Ceylán, pero fuera del círculo y al lado opuesto de Portugal (o
Inglaterra): no se trata del Nuevo Mundo –América- ni del Antimundo –Ceylán-, sino de Otro Mundo.
Según los dichos recordados: todo viaje, toda salida, esun itinerario hacia la muerte y los dioses 411.
3.1.4.2 Viajes a través de ‘topía’ y sus variables

Para delimitar el significado de la palabra ‘utopía’ propongo una comparación con las determinaciones
del término ‘nada’ en Kant:
1.- A – topía: sin lugar, algo que no tiene lugar ni puede tener un lugar; corresponde a la ‘nada’ de Kant
como ‘concepto vacío, sin objeto –ens rationis-‘ en referencia a la cantidad (Unidad Pluralidad
Totalidad).
2.- Distopía o anti-topía: lugar totalmente contrario, utopía negativa o deshumanizante; corresponde en
Kant a la nada como ‘objeto vacio de un concepto’ –nihil privativum’- en referencia a la cualidad
(Realidad Negación Limitación).
3.- Eutopía o supuesto buen lugar; corresponde en Kant a la nada como ‘intuición vacía sin objeto –ens
imaginarium- en referencia a la relación (Inherencia y subsistencia Causalidad y dependencia
Comunidad y acción recíproca).
4.- U-topía o no este lugar sino hacia otro lugar; corresponde en Kant al ‘objeto vacío sin concepto –nihil
negativum- (forma de oximoron), en referencia a la modalidad (Posibilidad – imposibilidad Existencia -
noexistencia Necesidad – contingencia)412.
3.1.4.3 El viaje de Rafael/Moro/Platón por Inglaterra

“Quiero exponer lo que Rafael no narró acerca de las costumbres e instituciones de los Utópicos... y de
cada pueblo, como si hubiese vivido en ellos toda la vida”413.
Moro observa que “no es tan fácil hallar ciudadanos gobernados recta y sabiamente” 414. Pero “el poder
de un príncipe es como un manatial de donde contiuamente manan sobre su pueblo los bienes y los
males”415.
Responde Rafael: “los príncipes se inclinan más por los auntos militares...que a las artes benéficas de la
paz... y más se preocupan de conquistar nuevas tierras que de gobernar las que ya poseen”416.
3.1.4.3.1 Los consejeros de los reyes

“Los consejeros de los reyes, o poseen tanto saber que no es necesario que sigan las opiniones ajenas o
piensan poseer tanto saber que no las admite, excepto las tonterías de
los amigos del rey, alas cuales dan su consentimiento, aplaudiéndolas creen obtener su afecto. Pero la
Naturaleza a todos los hombres dio el discernimiento de sus propias obras –o el aprecio-, así al cuervo le
sonríe su polluelo y a la mona le embelesa su cría.
En semejante compañía, donde unos rechazan las opiniones ajenas, y los demás valoran solo las propias,
si alguien presenta como ejemplo lo que leyó, que se verificó en tiempos pasados o lo que observó en
tierras lejanas, los que le escuchan actúan como si hubieran de perder su famade sabios e incluso como si
hubieran de ser considerados por necios, a menos de demostrar el error en la opinión ajena”417.
3.1.4.3.2 El Canciller cardenal Morton

411
Cfr. L. Marin, op. cit., pp. 53-58.
412
Cfr. Kant, KrV., A292/B348 y KrV., A80/B106.
413
T. Moro, Utopía, op. cit., p. 16.
414
Id.
415
Id.
416
Id.
417
T. Moro, Utopía, op. cit., p. 16.
 106

Rafael recuerda y relata de su viaje a través de Inglaterra: “algún tiempo después de aquella sublevación
que los ingleses del oeste hicieron estallar una guerra civil contra el rey, guerra que acabó con la matanza
de los revoltosos.
Yo debía unos favores al reverendísimo padre John Morton, cardenal arzobispo de Cantorbery y
entonces lord Canciller de Inglaterra, hombre respetado por su atoridad, virtud y entendimiento.
De estatura media y cargado de años, todavía se veía erguido. Su semblante inspiraba más respeto que
temor. De trato amable, se mantenía serio y grave. Gustaba probar los solicitantes con palabras un tanto
duras, aunque nunca ofensivas.
Aquellos que daban pruebas de cualidades similares a las suyas le complacían y les ayudaba,
considerándolos adecuados para ocupar cargos públicos,
Sus discuros eran brtllantes y persuasivos, y su saber jurídico profundo; tenía una gran inteligencia y una
memoria prodigiosa. La práctica y el estudio habían perfeccionado aquellas cualidades que por
naturaleza poseía”418.
3.1.4.3.3 Comparaciones literarias

Esta admrable descripción parece yn autorretrato del mismo Tomás Moro y me recuerda una famosa
descripción, en Los novios de Alejandro Manzoni, de cardenal Federico Borromeo.
Y también unas palabras de Federico Nietzsche acerca del modelo humano de unos eclesiásticos de su
época.
3.1.5 Utopía e historia de una situación terrible

Empieza aquí el análisis de que en Iglaterra hay muchos ladrones –que roban con violencia- con las
diferentes interpretaciones y lecturas o explicaciones del hecho con sus causas y remedios.
“Uno de los más lúcidos análisis sobre la situación histórico-económica, que se haya escrito, se halla
escenificado y representado en un banquete, alrededor de una mesa, en un diálogo entre el cardenal
Morton, Rafael Hytlodeo y algunas comparsas, en el enfrentamiento entre un maquivélico y un utópico,
entre un héroe de la hisyoria y un heraldo de la fantasía...
3.1.5.0 La utopía entre en la historia por la casualidad

La utopia hace entrada en el momento más histórico, más sociológico y económico del texto... para
otorgarle otra dimensión... la otra verdad que es discurso era incapaz de formular”419.
“Por casualidad, estando a su mesa un día, hallábase presente cierto laico versado en vuestras Leyes, el
cual, con no sé que pretexto comenzó a alabar con entusiasmo la rígida justicia que se aplicaba a los
ladrones, afirmando que con frecuencia había visto veinte de ellos colgar de una sola cruz, y
preguntándose muy admirado, a qué fatalidad se debía el que, siendo tan pocos los que escapaban al
suplicio, hubiese, sin embargo, tantos que obraban de igual modo...
Decrétanse contra el que roba graves y horrendos suplicios, cuando sería mucho mejor proporcionar a
cada cual medios de vida y que nadie se viese en la cruel necesidad, primero, de robar, y luego, en
consecuencia, de perecer”420.
3.1.5.1 No es casualidad la condena a muerte por robo

La casualidad no es insignificante, más bien indica la mayr contingecia y que “la verdad de la práctica
utópica no puede articularse en el discurso de la historia sino en la absurdidad del acontecimiento
aislado, fuera del propósito, sin otra ley que la necesidad de su propia intervención”421.

418
Op. cit., p. 17.
419
L. Marin, op. cit., p. 163.
420
T. Moro, Utopía, en Moro/Campanella/Bacon, Utopías del Renacimiento, FCE, México 2000, p. 50.
 107

La utopía reside más bien en la incomprensión de la absurdidad de la situación, que oculta sus causas y
sigue echando la culpa en los síntomas.
La tesis que Rafael defenderá con libertad ante el cardenal Morton es doble: concierne el hecho y el
derecho.
Al derecho: la pena de muerte es desproporcionada con el crimen que supone el robo: “ni unimple hurto
es tan gran crimen que deba pagarse con la vida”, y el hecho: “ni existe castigo bastante eficaz para
apartar del latrocinio a los que no tienen otro medio de procurarse el sustento”422.
3.1.5.2 Insuficiente discusión jurídico-teológica

Este último punto es esencial: la búsqueda de las causas objetivas de la criminalidad en Inglaterra, en ese
momento de su historia, prevalece sobre la afirmación teológica de la no equivalencia entre la vida
humana y el dinero.
O más bien, la explicación ético-teológica está alejada y separada de la búsqueda de las causas. Hay una
escisión entre lo teológico y lo histórico, entre lo moral y lo sociológico.
La práctica tópica es precisamente cuestionar esta escisión.El dar más valor al dinero que a la vida
humana no está teológicamente justificado, pero hace falta descubrir que esta valoración tiene que ver
con la extensión de los pastos para ovejas423.
3.1.5.2.1 Falta la causa material y económica

La sola motivación ético-teológica no es capaz de cambiar una práctica de injusticia legal hasta cuando
no se encuentra su causa material o económica o histórica que muestra la injusticia de la ley.
“Paréceme... absolutamente inicuo arrebatarle la vida a un hombre por que haya robado dinero; creo que
la vida humana está por encima de todas las riquezas del mundo...
Dios prohibió el matar... Pues, habiéndonos negado Dios todo derecho, no solo sobre la vida ajena, sino
sobre la propia, si el consenso de los hombres al acordar bajo ciertas normas la mutua destrucción,
debiera prevalecer hasta el punto de la obediencia al precepto divino, permitiéndonos dar muerte a los
que la ley humana condena, ¿no vendría el derecho divino a obligar solamente en cuanto lo permitiese el
humano?”424
La pena de muerte por un robo invierte la proridad de la ley divina –que no lo permite- sustituida por la
prioridad de la ley humana, justificada en la vida humana como dinero.
3.1.5.2.2 1. Disolución del sistema feudal

El análsis de las causas del robo se dearolla en dos tiempos o dos causas, así como la solución social y
económica propuesta por Rafael corrige ambos momentos.
La primera causa del incremento de la crimnalidad y el robo es la disolución de la estructura feudal del
señorío. El señor está rodeado por un séquito de servidores y hombres de armas, que no trabajan y viven
en el lujo y la abundancia de su amo.
Si éste aparece –como a menudo sucedió después de la guerra de la Dos Rosas (1455-1487)- esta
servidumbre se encuentra sin empleo y sin recursos, rechazada por nobles, campesinos y obreros,
formando así un ejército potencial de ladrones.
3.1.5.2.3 2. Estructura precapitalista del mercado

421
L. Marin, op. cit., p. 163.
422
T. Moro, Utopía, op. cit., p. 50.
423
Cfr. L.Marin, op. cit., pp. 163-164.
424
T. Moro, Utopía, op. cit., pp. 56-57.
 108

La segunda causa del robo es la constitución de la estructura precapitalista del mercado competitivo de la
lana: los grandes propietarios convierten las ierras de cultivo en pastos para oejas para enriquecerse con
la venta de la lana.
Esta mutación económica provoca un éxodo rural hacia las ciudades, en donde los campesinos que solo
saben trabajar la tierra van a ser desocupados y hambrientos, necesitados a robar mendicar425.
En ambos casos, un grupo social es expulsado de la estructura de la que formaba parte y convertido en
extranjero respecto de la nueva estructura y adopta por necesidad una conducta social anómica,
marginal, sancionada por las leyes de la sociedad global.
En el primer caso se trata de los desechos de la comunidad feudal; en el segundo caso es una verdadera
clase social apartada de sus medios de producción426.
3.1.6 El complejo discurso de Rafael

El proyecto o la solución de Rafael, para hacer frente a esta situación de miseria y robo, es “que se
organice la manifactura de la lana, ocupación honesta para las gentes ociosas a quienes hasta hoy la
pobreza arrastró al robo”427.
Todas las medidas propuestas por Rafael apuntan al proyecto económico de Enrique VII y Enrique VIII,
restaurando la estructura feudal con nuevos elementos.
3.1.6.1 Discurso económico y social, ético y teológico

Este discurso de política económica y social estrechamente ligado al análisis de las causas objetivas del
robo es interrumpido por el cardenal Morton, quien vuelve al sistema de represión penal: el abandono de
la pena de muerte corre el riesgo de ser interpretado como una recompensa del crimen y una invitación al
delito428.
Es aquí en donde el discurso de Rafael se vuelve ético y teológico, pero sin perder nunca el realismo, su
conciencia de que los problemas no se van a solucionar sin las medidas económicas adecuadas y
necesarias, pero también con intervenciones legales útiles, como las de Enrique VII: contener la
transformación de cultivos en pastos; y la de Enrique VIII, en 1514, que prohibía toda conversión de ese
género.
Sin embargo, los reyes de Inglaterra serán incapaces de detener la evolución capitalista de la industria
textil, de sustraer el mercado de la lana a la ley de loa oferta y la demanda y retornar al sistema medieval
de los justos precios impuestos.
Esto porque se apoyaban en aquellos cuyos intereses eonómicos se oponían a esta política.
3.1.6.2 El sistema provoca el robo y lo llama crimen

La dificultad es la de hacer valer los argumentos ético-teológicos en una situación social y económica
que tiene una estructura lineal: los trabajadores del campo, por las presiones de los ricos dueños de las
ovejas se cambian en ociosos; la ociosidad crea miseria, la miseria engendra el robo y el crimen..
Cuando los trabajadores del campo dejan de trabajar, se convierten en víctimas del vicio, vagancia y
miseria429, y en cuanto presa de la miseria se convierten en carne de horca del aparato represivo del
Estado.
En esta relación entre la reforma de las condciones económicas y la reforma de las costumbres explican
el proceso430.

425
Cfr. op. cit., pp. 51-52 y L. Marin, op. cit., pp. 165-166.
426
Cfr. L. Marin , op. cit., p. 166.
427
T. Moro, Utopía, op. cit., p. 55.
428
Cfr. op. cit., p. 56.
429
Cfr. op. cit., p. 55.
430
Cfr. L. Marin, op. cit., pp. 169-172.
 109

3.1.7 El discurso utópico de Rafael

3.1.7.1 Ni estructura feudal ni sistema burgués

El discurso utópico de Rafael toma en cuenta los objetivos y fines de un proyecto político, pero también
elosmedios, sea penales –una ley más justa, menos severa y disuasiva- sea moral y teológicamente
fundadas, que a la vez son legítimos y eficaces.
La complejidad de la neutralización de los términos contrarios del modelo no debe implicar –o partir de
la estructura feudal de relaciones sociales de producción con fundamentos ético-teológicos- ni la forma
protocapitalista con sus intereses de los dueños de las ovejas.
La utopía aparece como la ruptura de una continuidad y también de una aporía insanable: “A este
repecto, no obstante, ninguna ley me parece mejor que la que pude observar en Persia, durante mis
viajes, entre los vulgarmente llamados Polileritas”431.
3.1.7.2 Insuficiencia del castigo como medio legal

“Nadie ignora cuan absurdo y pernicioso para un Estado es castigar por igual al ladrón que al homicida –
con la misma pensa de muerte-...
En cuanto a saber cuál podría ser el mejor castigo, creo que no sería más difícil de encontrar que el peor.
Por qué no es útil seguir a los Romanos, peritísimos en la administración del Estado?432”
¿Qué efecto puede tener sobre el sistema penal inglés el ejemplo de los plilaritas, una figura de lo
imaginario, un esquema de la fantasía?
3.1.7.3 Lo que falta a los polileritas para ser utópicos

Los polilaritas tienen todos los caracteres de la utopía –pueblo bien gobernado, libre, autónomp,
apartado, cerrado por sus montañas, casi sin relaciones con el mundo exterior y sin necesidad de
comerciar433- menos uno: tienen ladrones (difícilmente explicable en aquella situación) y la pena es
hacerlos trabajar en campos productivos del Estado.
Visten de un solo color, pueden recibir o dar alimentos, pero sin dinero, solo hay intercambio de la
fuerza de trabajo con una cantidad de alimentos434.
Hay una incongruencia entre la situación de Inglaterra y de Persia:
Trabajadores ingleses/esclavos polileritas Estado inglés/ hombres libres polileritas.
3.1.7.4 La estructura crítica de la Utopía

La descripción del sistema de represión de los delitos de robo en la sociedad utópica –delitos que no
pueden producirse en ella- es el paradigma no del sistema ideal de la represión de los delitos en la
sociedad real histórica, sino de un sistema social posible, a la vez real y porvenir, pero no todavía
producido históricamente.
La utopía es un discurso producto de una práctica significante simbólica y específica; no es
representación invertida de una condición invertida –como decía Marx en la Ideología alemana-.
No es el análisis de la situación real ni una representación ideal, que sería la simple inersión de una
situación435.
3.1.7.5 Práctica ideológica y práctica utópica

431
T. Moro, Utopía, op. cit., p. 57.
432
Op. cit., p. 57.
433
Cfr. op. cit., pp. 57-58.
434
Cfr. op. cit., pp. 58-59.
435
Cfr. L. Marin, op. cit., pp. 176-181.
 110

Lo propio de la teoría social consiste en aprehender lo real y construir, independientemente de la

superficie de la experiemcia social, política, histórica, el concepto o la estructura que produce su
inteligibilidad.
La utopía de los polileritas no permite no permite construir la teoría crítica de la sociedad, porque la
ficción utópica tiene un valor de anticipación, pero ciego.
Las vces de Utopía –Rafael y Moro, el maquiavélico Morton y el laico versado en derecho inglés- se
manifiestan sin criticar la posición misma a partir de la cual hablan: la crítica de la represión del robo y
la criminalidad en Inglaterra no es autocrítica de los instrumentos que emplea para criticar o sea para una
práctica utópica436.
3.2 Libro segundo de Utopía: la mejor organización de un Estado

El segundo libro de Utopía fue escrito primero, el 1515, en Ambères. Mientras el segundo libro fue
escrito en Londres, en 1516. Es todo un largo discurso pronunciado por Rafael Hytlodeo/Moro acerca de
la mejor organización de un Estado.
3.2.0 Conclusión del I libro: injusticia de todo Estado

El primer libro concluye: “Amigo Moro (pues voy a decirte con sinceridad lo que pienso), estimo que
dondequiera que exista la propiedad privada y se mida todo por el dinero, será difícil lograr que el
Estado obre justa y acertadamente, a no ser que pienses que es obrar con justicia el permitir que lo mejor
vaya a pasar a manos de los peores, y que se vive felizmente alí donde todo se halla repartido entre unos
pocos que, mientras los demás perecen de miseria disfrutan de la mayor prosperidad”437.
3.2.1 Unos temas de Utopía: eutanasia, matrimonio

Después de la exposición de la situación de los esclavos, de la práctica de la eutanasia con los incurables,
de las reglas del matrimonio, de las leyes. sanciones y juicios, de los tratados y de la guerra, Rafael pasa
a explicar la religión de los utópicos y de la enseñanza del cristianismo efectuada por sus compañeros y
por él mismo.
3.2.2 Religión y cristianismo de los habitantes de Utopía

“Creen en un Autor y Creador del mundo, el cual, como los demás artífices, puso ante los ojos del
hombre, único ser al que creó capaz de cosa tan grande, la máquina del universo para que la contemplase
y admirase”438.
3.2.2.1 Un Dios único y diferentes religiones

“Diversas son sus religiones así en la isla como en cada ciudad. Unos adoran al Sol, otros a la Luna y
otros a alguna estrella errante. Hay quienes cosideran, no solo como a un dios sino como al supremo
dios, a algún hombre que se haya destacado en otro tiempo por su gloria y sus virtudes.
Pero la mayor y más discreta parte de Utopía no admite ninguna de estas creencias y reconoce una
especie de numen único, desconocido, eterno, inmenso e inexplicable, que excede a la capacidad de la
mente humana, y se difunde por elmundo entero llenándolo, no con su grandeza, sino con su virtud.
Lo llaman el ‘padre’ y le atribuyen el origen, desarrollo, progreso, vicisitudes y término de todo lo
existente y solo a él tributan honores divinos”439.

436
Cfr. L. Marin, op. cit., pp. 184-185.
437
T. Moro, Utopía, op. cit., p. 71. Toda semejanza con la situación de nuestra época es puramente casual.
438
Op. cit., p. 107.
439
Op. cit., p. 124.
 111

3.2.2.2 Predicación y conversión al cristianismo

“Pero después de que les hubimos enseñado el nombre, la vida, los milagros de Cristo y la costancia no
menos admirable de tantos mártires atrajeron de todas partes a nuestra doctrina innúmeras naciones fue
de ver el entusiasmo con que a su vez, asistiero a ella, ya por secreta inspiración divina o por parecerles
muy semejante a la creencia predominante en su país... muchos abrazaron nuestra fe y recibieron las
aguas del bautismo.
Por desgracia ninguno de los cuatro que habíamos quedado tenía la dignidad sacerdotal... y cuando yo
salí aún no habían elegido ningún sacerdote.
3.2.2.3 Celo intolerante de un neófita

Los que no han abrazado la religión cristiana no intentan disuadir de ella al que la profesa ni perseguirle.
Tan solo uno de nuestro credo fue detenido en mi presencia.
Acababan de bautizarle y sin hacer caso de mis consejos, se puso a predicar públicamente con más
ardimiento que prudencia, acerca del culto cristiano y, tanto se exaltó, que no contento con anteponer
nuestra religión a las demás, se alargó a condenarlas todas sin distinción graduándolas a grandes gritos
de profanas y calificando a sus secuaces de gente impía, sacrílega y merecedora del fuego eterno.
Cuando estaba pronuciando su lago discurso lo aprehendieron y condenaron al destierro, acusándole no
de ultraje a la religión, sino de alboroto público; en efecto, una de las más leyes utópicas dispone que
nadie sea molestado a causa de sus creencias”440.
3.2.2.4 Propuesta alternativa del modelo utópico

Ciertamente el modelo utópico de la relación enre religiones diversas y del Estado con ellas es la
tolerancia, el respeto, el diálogo.
3.2.2.4.1 Unir anuncio y diálogo

Es decir precisamente lo que no se ha dado en el Viejo y en el Nuevo Mundo. Es una propuesta

alternativa no imposible, pero difícil de realizar en la historia de la relación entre las religiones. Se trata
de articular el anuncio y el diálogo, en el respeto mutuo.
3.2.2.4.2 Fanatismo y narcisismo excluyentes

En el encuentro entre las religiones y entre las culturas es necesaria una actitud de superación del
narcisismo religioso, en todas sus formas de sectarismo, dogmatismo, fundamentalismo, en las que
consciente o inconscientemente exagera las propias cualidades y disminuye las de las demás.
3.2.2.4.3 Base del diálogo: kerigma o catequesis

La aporía de la religión cristiana reside en que si parte del anuncio, dificilmente respeta el diálogo o la
escucha e inculturación, pero si parte del diálogo nunca llega el tiempo del anuncio.
3.2.2.4.4 Ideología: sistema inconsciente bloqueado

Quizá sea una aporía parecida a la de la relación entre utopia e ideología. “La ideología utópica es una
ideología polarizada en dos términos jerarquizados, de los cuales uno ejerce una función reguladora y
correctiva sobre el otro: sabiduría racional y religión”441.

440
Op. cit., pp. 125-126.
441
L. Marin, op. cit., p. 190.
 112

No está clara la diferencia entre la ideología utópica y la utopía ideológica, entre quien refirma y quien
cuestiona. Si la ideología es una forma o sistema de representaciones, creencias o ideas, cuya forma
sistemática y bloqueada es inconsciente442.
Si la ideología es principalmente una praxis –económica, social o política-, no se ve cómo la conciencia
pueda desbloquearla. Hace falta manejar las mediaciones entre conciencia y realidad como la conciencia
real y la realidad consciente.
3.2.3 Felicidad y placer: una armonía necesaria

La sabiduría racional define una moral del placer, “cuya primera y principal controversia versa sobre si
la felicidad de los hombres radica en una o en múltiples causas.
3.2.3.1 Filosofía y religión apoyan esta postura

En este punto parecen más inclinarse más de lo justo al criterio del placer, viendo en éste ya toda, ya una
parte esencialísima de la felicidad humana; lo que más admira es que pretendan apoyar opinión tan
refinada, con su propia religión, que es grave, severa, y, en cierto modo, austera y rígida.
Es que nunca discuten sobre lafelicidad sin combinar con la filosofía, que se sirve de razones, algunos
principios tomados de la religión, porque consideran que, sin estos principios, la razón es insuficiente y
débil para averiguar la verdadera dicha.
Tales principios son los siguientes: que el alma es inmortal y nacida por bondad divina para ser feliz; que
después de esta vida hay premios destinados a nuestras buenas obras y castigos para nuestros pecados.
Aunque estos principios pertenecen a la religión, estiman sin embargo, que somos llevados por la razón a
creerlos y a darlos por válidos, y que si se suprimiesen, nadie sería tan necio que no se procurase lícita o
ilícitamente el placer, evitando solo esos goces menores que impidenla consecución de ofros más
grandes o los que más tarde toman su desquite con el dolor”443.
3.2.3.2 La felicidad reside en un placer justo y honesto

“La felicidad, en su opinión, no consiste en un placer culquiera, sino en el justo y honesto; nuestra
naturaleza, dicen, es encaminada a la dicha como a supremo bien por la virtud misma, en la cual resulta
la felicidad, según la doctrina opuesta.
Opinan que la razón es la que inspira en primer término a los mortales el amor y reverencia hacia la
Divina Majestad, a la cual debemos la existencia y la posibilidad de se felices, la que, en segundo lugar,
nos alienta y anima a llevar una vida la más alegra y menos penosa posible y a ayudar a los demás a la
consecución del idéntico fin para bien de la sociedad natural”444.
3.2.3.3 La actitud o virtud más humana: brindar alegría/placer

“Si nada hay tan humano, ni existe virtud más propia del hombre que le mitigar los males de nuestros
semejantes y, suprimiendo las tristezas de la vida, devolverles a la alegría o sea al placer, ¿por qué la
naturaleza no habrá de instigar a cada uno a hacer lo propio consigo mismo?”445
Religión y naturaleza, placer y felicidad, sabiduría racional y amor racional de Dios, caridad y
solidaridad humana se hallan en correspondencia unos con otros: no es la filosofía sirvienta de la
religión, sino que hay mutua armonía, ya que los dos principios religiosos –la inmortalidad del alma y la

442
Cfr. id.
443
T. Moro, Utopía, op.cit., pp. 97-98.
444
Op. cit., p. 98.
445
Id.
 113

designación por Dios de la felicidad como el destino del hombre- “aunque pertenecen a la religión,
estiman, sin embargo, que somos llevados a creerlos y darlos por válidos”446 –como ya hemos visto-.
Se puede concluir que la religión utópica es la filosofía y la virtud, y la filosofía es la religión en los
límites de la simple naturaleza.447
3.2.3.4 Filosofía y religión sobre el tema del placer

En este discrso hay una tensión entre la filosofía y la religion, ya que la primera está subordinada a los
pricipios de la segunda, ya que la segunda es la indiscernible de la primera en su contenido.
Para distinguirla es necesario, entonces, recurrir a una facticidad en la historia: la pluralidad de las sectas
y la tolerancia recíproca gracias a un credo mínimo común –inmortalidad del alma y providencia divina
en el mundo- y gracia a tiruales cívicos comunitarios y comportamientos de mutuo respeto.
Dicho de otro modo, esta primera y doble tensión entre religión y filosofía, por una parte, historia plural
y dogma unitario, por la otra, revela y oculya a la vez un lugar religioso, oupado por Rafael/Moro, que
representan la religión revelada448.
3.2.3.5 Dos problemas: virtud, placer y falsos placeres

Dos temas fundamentales aparecen en la religión natural de los utópicos: 1) la inscripción de la

tendencia al altruismo y a la solidaridad en la búsqueda natural del placer, 2) la enumeración precisa de
los falsos placeres nacidos de una convención social –enumeracion reducible a la perversiad del deseo.
¿Cómo justificar la exclusión de estos placeres en una perspectiva meramente natural, sin recurrir a la
revelación del pecado original?
En la sabiduría del placer se trata más de justificar su búsqueda individual que permitir el altruísmo y la
solidaridad social.
Puesto que existe un placer en dar placer a otros, como consecuencia, “no ha habido nunca defensor tan
severo y rígido de la virtud que, al tiempo de mostrarnos trabajos, desvelos y pobrezas, no nos incita a
aliviar las necesidades y desgracias del prójimo en la medida de nuestras fuerzas”449.
“Si la vida alegre, es decir placentera, es mala –en cuyo caso no se debe ayudar a nadie a conseguirla,
sino que es obligado a apartar de ella a cuantos sea posible- o es buena, y no solo podemos, sino
debemos procurársela a los demás. Y ¿por qué no en primer lugar a nosotros mismos?”450
3.2.3.6 Equivalencia y asimetría entre egoísmo y altruísmo

Por esto mismo, egoismo y altruísmo, individualismo y soludaridad, apropiación personal e intercambio
comunitario son equivalentes, ya que la tendencia humanitaria fnda la búsqueda individual del placer,
que se consuma en el bien acordado a los otros.
Aquí el individuo no se define en su individualidad, es decir, en su propiedad privada, no es reconocido
como tal sino porque él reconoce al otro como propietario e individuo.
Prudente es buscar el bien personal sin violar esas leyes; procurar además el público es piadoso amor a
los hombres, pero destruir el bienestar ajeno para conseguir el propio, es, sin duda, injusto.
Privarse, por el contrario, de alguna ventaja para favorecer a otro es un deber de humanidad y
liberalidad, y esa renuncia, por grande que sea, resulta recompensada con el retorno de beneficios y la

446
Id.
447
Cfr. Luis Marin, op. cit., p. 191. Ésta era la postura de Erasmo de Rotterdam y de Pico de la Mirándola, como del
humanismo en general, destruida por el dualismo de la Reforma, que puso en oposición fe y razón, naturaleza y religión,
Estado e Iglesia.
448
Cfr. L. Marin, op. cit., pp. 191-192.
449
T.Moro, Utopía, op. cit., p. 98.
450
Op. cit., p. 99.
 114

conciencia msma del bien obrar y el recuerdo del afecto y agradecimiento de los favorecidos infunden en
el espíritu un placer superior al que el cuerpo hubiese obtenido de las ventajas renunciadas.
Por último, y así lo comprenderá fácilmente un espíritu religioso, Dios recompensa con una grande e
imperecedera alegría el sacificio de un breve y esiguo placer451.
3.2.3.7 Perversidad del deseo: los medios como fines

A esta equivalencia armoniosa y natural del placer individual y la alegría altruista se opone el rechazo de
los falsos placeres –atificiales y patológicos- que nacen de una perversión del deseo.
“Hay, en efecto, muchísimas cosas que, aunque no posean en sí atractivo alguno, sino, por el contrario,
mucho de amargura y perversidad, el poder de las malas pasiones no solo las reputa por deleites
supremos, sino que las incluye entre las causas esenciales de la vida”452.
3.2.4 Naturaleza buena y perversión del deseo: el pecado

Ahora, ¿cuál es la relación entre naturaleza buena y perversidad del deseo? O la bondad de la naturaleza
no es completa y admite corrupción y subversión, o la corrupción de la naturaleza misma es la
consecuencia de una convención errónea, de manera que los hombres consideran agradables y nombran
como placeres cosas que no lo son.
3.2.4.1 Causa y efectos de la corrupción del deseo

Esta convención social y lingüística ¿no es en realidad la causa de la corrupción del dese, sino su
consecuencia?
Si existen placeres ilusorios, generalmente aceptados como placeres no falsos ni engañosos, esto
significa que la naturaleza está corrompida o que el comportamento humano la ha corrompido.
Esto significa que la naturaleza no es coextensiva a la razón, la tendencia a la voluntad recta, el deseo a
la virtud y la sociabilidad a la sociedad.
En esta separación se inscribe el dogma del pecado original, la recelación cristiana, la posición de
Rafael/Moro.
3.2.4.2 El pecado del feudalismo aristocrático

El feudalismo aristocrático es el pecado contra la naturaleza y la razón, así la ideología filosófica y

religiosa de los Utópicos de la naturaleza racional y la razón natural de la existencia burguesa.
Los verdados placeres del alma y el cuerpo en la filosofia religiosa de los Utópicos corresponde a las
virtudes burguesas: economía en los gastos y economía de la fuerzas en la racionalización de la
conducta, la jerarquía de las ganancias, la distribución útil de las actividades, el empleo racional del
tiempo453.
“También reputan por insigne necedad, no solo el despreciar la belleza, desgastar las fuerzas, cconvertir
la agilidad en pereza, agotar el cuepo con ayunos... atormentarse a sí mismo sin provecho de nadie... para
habituarse a sobrellevar unos males que acaso no han de presentarse nunca”454.
3.2.4.3 El ascetismo como lo inverso de falsos placeres

El ascetismo es como el inverso negativo delos falsos placeres –ambos presentes en la ideología
burguesa- y criticables en la perspectiva utópica.

451
Id.
452
T. Moro, Utopía, op. cit., p. 100.
453
Cfr. op. cit., pp. 100-105.
454
Op. cit., p. 105.
 115

No se trata de criticar los placeres aristocráticos del feudalismo desde la razón burguesa, ni tampoco los
falsos placeres de la ideología burguesa desde el ascetismo, que –en el sistema feudal y en el el burgués-
no deja ver sus límites sino desde la utopía.
3.2.4.4. Discutible neutralidad o puesta entre paréntesis

“Tales son sus teorías acerca de la virtud y del placer; la razón humana no podría hallar otras más
verdaderas, a menos que una religión revelada desde el cielo inspirase al hombre algo muy puro.
Pero ni el tiempo nos permite decidir si en esto tienen razón o no, ni nos parece necesario averiguarlo, ya
que nuestro propósito no es defender sus instituciones sino darlas a conocer”455.
No estoy seguro de esta neutralidad en la presentación de los valores y límites desde la utopía y desde la
realidad que se engarzan, sin tener siempre claro desde dónde o para quién o qué se está hablando.
Pero es interesante recordar una lista de fuentes filosóficas y literarias de las ideas de los -Utópicos –es
decir de Rafael/Moro-:
“la mayor parte de las obras de Platón y muchas de Aristóteles y Teofrasto... Plutarco y Luciano...
Aristófanes, Homero, Eurípides y Sófocles... Tucídides, Herodoto y Herodiano... Hipócrates y Galeno...
escrutan con su ayuda los secretos de la naturaleza, pareciéndoles que con ello no solo se procuran un
extraordinario deleite, sino que se hacen más agradables al Autor y Creador del mundo”456.
3.2.4.5 Esquema del proceso histórico, ético y psicológico

Así Rafael/Moro ocupa la posición compleja de enunciación del humanismo y cristianismo, de la

filosofía y la religión, de la razón y la revelación, de la naturaleza y el dogma.
La Utopía no se identifica con un aspecto ni con el otro: es ‘otra’. Las relaciones complejas entre
ideología y utopía, realidad y crítica, inscosciente y consciente, se pueden expresar en un e s q u e m a:
filosofía religiosa
utópica NEGRA
ni humanista ni cristiana
crítica ética
sociológica falsos placeres crítica del
de la nobleza placeres honestos ascetismo

Pantalla ideológica
secundaria: ENUNCIADO
feudalismo: modo burguesía: racionalidad
de vida señorial de existencia
en corrupción en constitución
humanismo y cristianismo
RafaelMoro
posición de ENUNCIACIÓN compleja
Lectura de los aignos:
Procesos: reales inconscientes
de enunciación
ficticios o irreales
internos en el enunciado

455
T. Moro, Utopía, op. cit., pp.105-106.
456
Op. cit., p. 107.
 116

Pantalla o figura ideológica que delimita el espacio de la práctica

significante utópica
MODELO DE ARTICULACIÓN DE LA IDEOLOGÍA PRIMARIA Y SECUNDARIA 457
A partir de este modelo se podría definr la utopía como el marco teórico que posibilita la diferenciación
de la figura ideológica en la realidad y en el lector de esa realidad.
3.2.5 Aculturación y transculturación en Utopia

Ciertamente en este esquema y en este libro de aculturación –aunque no está claro cuál de las culturas
afecte o domine o manipule a la otra- pero no todavía de interculturalidad –hacia dónde apunta la
Utopía-.
Aquí se injerta el episodo accidental del “Tratado de las plantas de Teofrasto, mutilado en muchos
lugares, porque habiéndolo descuidado durante la travesia, cayó sobre él un mono que con juego y
piruetas arrancó de acá y de allá algunas de sus páginas y las desgarró”458.
3.2.5.1 Una biblioteca mutilada

La biblioteca humanista es transmitida a Utopía, pero gracias a las mutilaciones de un mono del libro de
Teofrasto no todo lo del Viejo Mundo es apropiado por el Nuevo Mundo.
Ya que los Utópicos no necesitan de muchas cosas, entonces lo que está escrito en los libros, las respetan
como un conocimiento desinteresado de la natiraleza.
Así “creen que este Autor y Creador del mundo, como los demá artífices, puso ante los ojos del hombre,
único ser al que creó capaz de cosa tan grande, la máquna del universo para que la contemplase y
admirase; y por esto ama más al que estudia curioso y solícito que a quien, estúpido e indiferente, como
un animal sin inteligencia, desprecia espectáculo tan admirable”459.
3.2.5.2 El libro mutilado, figura de un mundo mutilado

La historia del libro mutilado es figura del mundo también mutilado –e todas las formas de lectura-; por
el juego del simio, la lectura del libro se convierte en mutilación, desgarramiento y arrancamiento de las
páginas impresas, lectura-consumo, asimilación-manducación, texto-mutilado, no porbra de un mono,
sino de la misma historia occidental, que empieza a mutilar las otras culturas y su Mundo.
3.2.5.3 El mono como utopico negativo

El “mono” es un utópico negativo, así como el utópico que enra en la escuela del Occidente griego y
moderno es un “mono” positivo: el nos descubre el contacto cultural como un comercio positivo, y en el
comercio de las mercancías, una aculturación negativa.
El problema es que acultración posiiva y negativa están mezcladas y contribuyen a ,a misma
aculturación histórico.etnológica ma de la explotación económica del “Nuevo Mundo, representado en
este esquema:
3.2.5.4 Un esquema representativo

Utópico libro eropeo relato U

saber interesado T

457
Cfr. L. Marin, op. cit., p. 197.
458
T. Moro, Utopía, op. cit., p. 107.
459
Id.
 117

juego O

Mono libro como europeo Rafael accidente narrativo P

alimentación interesada Í

explotación económica A

Salvaje fardo europeo historia

3.2.5.5 Siguiendo las flechas

Para la lectura del esquema: las flechas

 continuas: indican la orientación del proceso de transformación e intercambio
 dobles: indican el proceso provechoso de transición
 segmentadas: indican el proceso deficitario de transición
 rodeadas por círculos: indican las consecuencias de la transición
 en doble dirección: indican la operación de mediación en el modelo

3.2.6 Entre religión y cristianismo

Los Utópicos adoptan en gran número el bautismo cristiano, porque la religión occidental-universal les
parece “muy semejante a las creencias predominantes en su país”460.
3.2.6.1 Base común de la religión

Hay una base común en todas las creencias o religiones de Utopía –inmortalidad del alma y providencia
en la naturaleza-, en un sincretismo deísta –creencia común en la existencia de un ser supremo creador y
protector del mundo, llamado Mitra-: “discrepan, empero, según los lugares, en la manera de
concebirlo”461.
Esta base permite a “los Utópicos apartarse poco a poco de las diversas supersticiones para coincidir en
una religión única que a la luz de la razón les parece superar a las restantes”462: el cristianismo.
3.2.6.2 Aceptación de la religión cristiana

La religión cristiana es fácilmente aceptable a causa de su proximidad con la religión natural. El

contenido de la religión cristiana es doble: “el nombre, la vida, los milagros de Cristo” y luego “la
constancia no menos admirable de tantos mártires que con su sangre atrajeron de todas partes a nuesra
doctrina innúmeras naciones”463.
A la unicidad de la existencia de Cristo en el origen responde en la historia, como consumación, la
reunión en la doctrina de innúmeras naciones.
3.2.6.3 Cristianismo con limitaciones

Los habitantes de Utopía aquieren un cristianismo mínimo mediante el bautismo, pero ninguno de los
otros sacramentos que requieren el ministerio del sacerdote.

460
T. Moro, Utopía, op. cit., p. 125.
461
Id.
462
Id.
463
Id.
 118

Pero es tan grande el deseo de contituir una comunidad cristiana, que “discutían de si alguno podría, sin
permiso del pontífice de los cristianos, llegar a revestir la dignidad del sacerdocio. Su opinión se
inclinaba a la afirmativa, pero cuando Rafael salió, aún no habían elegido ningún sacerdote”464.
Así, pues, lo que está en vía de crearse en Utopia, en el momento de la partida de Rafael,, es una Iglesia
separada de Roma y del Papa, que se dará a sí misma sus sacerdotes, con el fin de disfrutar la plenitud de
los sacramentos y de la docbtrina de Cristo.
3.2.6.4 El prosélito imprudente

En este momento es cuando se produce el episodio del prosélito intemperante o imprudente. Un neófito
utópico predica en público el cristianismo y llega a afirmar que es superior a las otras religiones, ya que
todas las demás religiones son falsas y que sus fieles son sacrílegos.
Los principios de Utopía en la política religiosa eran: pluralidad de creencias de los cuidadanos,
tolerancia recíproca entre los grupos religiosos, neutralidad del poder respecto de la religión en
general465.
3.2.6.5 Equilibrio y racionalidad de los utópicos

“Utopo tomó estas disposiciones no solo con miras a la paz arruinada por incesantes luchas y odios
implacables, sino porque creyó qu obrar así era hacerlo en el interés de la religión ya que Dios, deseando
un culto vario y múltiple, inspiró a unos hombres una religión y a otros otra.
Juzgó tiránico y absurdo exigir con la fuerza y amenazas que todos aceptasen una religión tenida por
verdadera, aunque una la sea y falsas las restantes.
Fácilmente previó que a poco que se proceda raxonable y moderadamente, la fuerza de la verdad tiene
que brotar al fin por sí misma.
Si, por el contrario, se recurre a las almas y al tumulto, resultaría que, como los peores son los más
obstinados, la religión por santa y mejor que fuese, parecería ahogada por la vana superstición, como se
agosta el fruto entre espinas y abrojos”466.
3.2.6.5.1 Para una pluralismo de religiones

Nunca había analizado estas paginas de Utopía ni las afirmaciones de un Utopo, inspirado por Dios en
permitir diferentes religiones como voluntad de Dios.
Luego la imposición de una religión con la fuerza y amenazas resulta en daño la propia religión.
A los fanáticos y a los que “creen que el alma perece con el cuerpo o que el mundo puede marchar a
ciegas y sin ayuda de la providencia”467, se destierran.
“Cuando estaba pronunciando un largo discurso lo aprehendieron y condenaron al destierro, acusándolo
no de ultraje a la religión sino de alboroto público; en efecto, una de las más antiguas leyes utópicas
dispone que nadie sea molestado a causa de sus creencias”468.
3.2.6.5.2 Neutralidad religiosa e ideología

“La moraleja de la historia del prosélito intemperante no es otra que el relato disimulado de la
transformación de la Iglesia católica universal en Estado burgués laico y reliosamente neutro por la
mediación histórica de la Reforma: religiosamente neutro, puesto que ideológicamente está ligado a una

464
Id.
465
Cfr. op. cit., p. 126. L. Marin, op. cit., pp.205-209.
466
T. Moro, Utopía, op. cit., pp.126-127.
467
Op. cit., p. 127.
468
Op. cit., p. 126.
 119

filosofía de la Ilustración, la religión y la naturaleza, que tampoco fue posible, sino por la escisión de la
universalidad católica”469.
3.2.6.5.3 Unidad religiosa y polítca de la Iglesia

“Antes de poder dar en cada país la batalla al feudalismo secular había que destruir esta organización
central santificada”470.
Sin embargo, en esta crítica a la unidad de la Iglesia como unidad política antes que religiosa y como
imposición, se oculta la intolerancia del Estado ‘neutro’ contra elneófito intolerante, para el cual “los
seguidores de otras religiones eran gente merecerdora del infierno”.
La defensa del pluralismo no es una tolerancia fácil, sino que oculta también una intolerancia violenta.
3.2.7 Unas doctrinas religiosas de los utópicos
3.2.7.1 Entierro de los muertos

De las doctrinas religiosas de los utópicos, se puede recordar lo que dicen acerca de los muertos: “los
muertos andan entre los vivos y son expectadores de cuanto éstos dicen y hacen”471.
“Hay en Utopía dos sectas: una es la de los célibes, que se abstienen no solo de todo trato con las
mujeres, sino de las carnes de los animales, y renunciando en absoluto como dañinos a los placeres de la
vida presente, solo aspiran con fatigas y sudores a os de la vida futura, viviendo satisfechos y alegres con
la esperanza de alcanzarla en breve.
3.2.7.2 Valor del matrimonio y celibato

La otra, no menos aficionada al trabajo, prefiere el matrimonio y no desdeña sus atractivos... Su

seguidores no huyen del placer, con tal de que éste no estorbe su trabajo.. Los Utópicos consideran más
sagaces a éstos y más santos a aquellos.
Si los que prefieren el celibato al matrimonio y una vida penosa a otra agradable petendiesen defender
este punto de vista con argumentos, los harían objeto de sus burlas; pero, como ellos confiesan que solo
los mueven motivos religiosos, los respetan y reverencian, fieles asu norma de no proceder nunca de
ligero en lo tocante a la religión”472.
3.2.7.3 Virtudes de los sacerdotes

“Sus sacerdotes son de gran santidad y por lo mismo en poco número...Loe elige el pueblo por sufragio
secreto, como a los magistrados, para evitar intrigas...
Presiden las ceremonias,cuidan de la religión y son como censores de las costumbres... Reservan para los
sacerdotes varones (pues los hay también mujeres, aunque en número escaso, y solo viudas o ancianas)
las esposas más escogidas...
Son pocos de número, porque... es difícil encontrar individuos de un ministerio para el cual es
insuficiente la posesión de virtudes mediocres”473.
3.2.7.4 Unidad de las religiones

“Aunque sus religiones son distintas, y varias y múltiples sus formas, todas tienden, por caminos
diferentes, a un solo fin, que es la adoración de la naturaleza divina...

469
L. Marin, op. cit., p. 209.
470
F. Engels, Del socialismo utópico al socialismo científico, II, p. 96, citado en L. Marin, op. cit., p.211.
471
T. Moro, Utopía, op, cit, p. 128.
472
Op. cit., pp. 129-130.
473
Op. cit., pp. 130-131.
 120

En los templos no se ven imágenes de Dios para que cada cual pueda concebirlo libremente confome a
su religión.
No dan al Ser Supremo más nombre que el de Mitra, palabra que les sirve para designar la naturaleza de
lamajestad divina, cualquiera ésta sea. Sus oraciones son tales que cualquiera pueda recitarlas sin
ofender sus propias creencias”474.
3.2.7.5 Verdadero Estado utópico

“He descrito con la mayor veracidad posible elmodo de ser de un Estado al que considero que no solo es
el mejor, sino el único digno, a justo título, de tal nombre.
En otros sitios se habla de bien público, pero se atiende más al ´particular. En Utopía, en cambio, como
no esiste nada privado, se mira únicamente a la común utilidad...
Entre los Utópicos, siendo todo común, nadie puede carecer de nada, con tal de que estén repletos los
graneros públicos, dednde se distribuye lo necesario con equidad. Por eso no conocen pobres ni
mendigos y sus habitantes son ricos aunque nada posean”475.
“La felicidad reina en la República Utópica, por no existir ni el uso del dinero ni la ambición de
poseerlo... La pobreza, que para muchos radica en la falta de dinero, disminuiría si el dinero no
existiera”476.
3.2.8 La historia dentro de la Utopía
3.2.8.1 Dos épocas de la historia

La destrucción del feudalismo religioso es históricamente la Reforma protestante. Utopía la efectúa

figurativamente en dos iempos: la simple implantación del cristianismo católico romano en Otro Mundo
–en un no-lugar- provoca ante todo la ruptura ficticia de su universalida; luego la religión es propiedad
privada de los individuos cya conservación vigila el Estado.
Hace falta un modelo para descubrir la diferencia entre descripción y relato, entre historia y ficción,
entre humanismo y cristianismo, enre filosofía y religión, entre naturaleza y revelación.
El esquema siguiente presenta el modelo de la acción transformadora más que entre cultura y
explotación comercial, entre religión –o institución religiosa- y organización política.
3.2.8.2 Esquema de transformación

DESDE LA ORGANIZACIÓN RELIGIOSA A LA ORGANIZACIÓN POLÍTICA

A B
cristianos el mártir prueba histórica utópicos relato
Rafael del catolicismo doctrinario

Comunidad cristiana separada

A B
cristianos el neófito utópicos accidente narrativo
Rafael
catolicismo doctrinario exclusión rechazo
feudalismo historia
Reforma
B

474
Op. cit., p. 132.
475
T. Moro, Utopía, op. cit., p. 135.
476
Op. cit., p. 137.
 121

Estado burgués Contrato social ideología

laico neutro sociedad civil

propiedad privada individuos personas privadas

Explicación de las Flechas:

continuadas indican la orientación del proceso
dobles indican procesos provechosos de transformación
segmentadas indican procesos deficitarios de transformación
divergentes indican oposiciones de contrarios
convergentes indican relaciones de convergencia
punteadas indican relaciones de correspondencia interna

3.2.8.3 Dos formas de cristianismo

El accidente del neófito imprudente actualiza la contrariedad interna entre el catolicismo doctrinario y la
constitución de una comunidad –aunque ficticia- de una comunidad separada de Roma y del Papa, pero
la oposición real es entre una propaganda católica clamorosa y pública y el cuerpo social.
El texto, descalificando la conducta del prosélito intemperante o del catolicismo ligado al sistema feudal,
valora la revolución protesante como reafirmación del cristianismo auténtico primitivo –si bien en
ruptura con el Papa-.
La estructura oculta del relato es la dependencia de una religión intolerante de un sistema de propiedad
privada.
Mientras donde no haya propiedad privada, hay libertad religiosa, tolerancia, testimonio que respeta a la
creencias de todos.
3.2.9 Correspondencias entre el mono y el neófito
3.2.9.1 Corespondencias varias

Hay una rigurosa correspondencia estructural invertida entre el accidente marrativo en el relato de
aculturación profana y el caso del neófito en el relato de la aculturación religiosa.
Ambos relatos remiten –como lapsus reveladores- a la posición doble y en estado de tensión de la
enunciación: la posición de la palara de Rafael - Moro
humanista y cristiana
filosófica y religiosa
racional y mística
se indica por medio de los dos relatos de aculturación –ideología utópica-
de la aculturación profana –griega- y comercial
y también por los dos accidentes que las señalan y que indican sus procesos mediante la
práctica utópica.

3.3.2.9.2 Figura ambivalente

Es preciso decir que, así ligados, el ‘mono’ y el ‘neófito’ –casi un monstruoso ‘Jano bifronte’- producen
en la figura utópica la dole cara interna y externa del Occidente cristiano, blanco, macho, adulto,
civilizado: la cara externa, la que vuelve hacia el mundo y la naturaleza, hacia el salvaje, que puede ser el
desconocido en la exterioridad geográfica o el excluido del interior –el niño, el loco, la mujer, etc.- y la
cara interna que vuelve hacia sí mismo en el espejo en donde procura consumarse en la perfecta
 122

representación de su universaldad formal y racional en la que, tras siglos después, Hegel verá el fin –
perfección- de la historia:
el Estado y la sociedad civil
el contrato social y la institución jurídica que garantiza
la propiedad privada y la libertad de pensar.
3.2.9.3 Neófito predicador y mono predator

ESQUEMA DEL CONFLICTO en la figura del NEÓFITO Y DEL MONO

Infrahumanidad pofana Suprahumanidad religiosa
 el hombre por defecto- -el hombre por exceso-

MONO PREDADOR NEÓFITO PREDICADOR

En el mundo profano del humaniso
 ciencia botánica
 por juego y travesura abundantes
 dirigiéndose hacia Utopía
 antropoide sabio
 imita a los hombres
 creando carencia en signos profanos
 se identifica: asimilación
-y se confunde: explotación -y se excluye: privatización477.
3.2.10 Unos cuadros esquemáticos
3.2.10.1 De la Utopía
En el mundo religioso del crisianismo
-verdad fanática
-severidad y vehemencia excesivas
-en la isla de Utopía
-utópico convetido
-se singulariza entre lod demás
-procurando identidad religiosa excluyente
-se separa escisión

He construido unos esquemas sencillos y unos cuadros semióticos:

primero: EU – TOPÍA: mundo posible, deseable, lo mejor, el fin
luego: U - TOPÍA: proyecto y camino hacia un mundo deseable
DIS – TOPÍA: anti-(u)topía o negación y opuesto
A – TOPÍA: sin lugar, ni topía ni utopía

A DIS

TOPÍA
U EU

EUTOPÍA
yo otro
TOPÍA UTOPÍA DISTOPÍA
_____ __
otro yo

ATOPÍA

477
Cfr. L.Marin, op. cit., pp. 213-214.
 123

3.2.10.2 De la religión

El mono representa el agujero –la carencia que no debería ser en el sistema de la cultura
occidental-;
el neófito representa un agujero –una privación que no debería ser en el sistema
religioso de los utópicos y de los cristianos-
limitación cultural
inmadurez religiosa

mono neófito

límite cultural utópico inmadurez religiosa

madurez religiosa cristiano madurez cultural
_______ _____
neófito mono

madurez cultural
plenitud religiosa

3.2.10.3 De utopia e ideología

En términos de Carlos Marx, tomados de la Ideología alemana:

Utopía utópica utopía ideológica ideología utópica ideología ideologica
Como en el cuadro semiótico donde aparecen: lo mejor –lo bueno – lo malo – lo mejor
habría que trabajar siempre tomando en cuenta dos aspectos de cada lado o relacion y de cada transición;
así en la relación de sustantivo –hacia- y adjetivo –desde- hay que tomar en cuenta: lo positivo: hacia la
utopía, -fin, objetivo-
desde la utopía, -punto de vista-
lo negativo: hacia la ideología –fin-
desde la ideologia –punto de vista-.
Sin embargo, tomando en centa los dos significados atriculados:
ideología utópica: negativo: ir hacia la ideología
positivo: partir desde el punto de vista de la utopía
utopía ideológica: positivo: ir hacia la utopía
negativo: partir desde el punto de vista de la ideología
utopía utópica: utopismo o fin sin medios
ideología ideológica: ideologismo: medios sin fin.
3.2.10.4 Ejemplo de Platón

“La muerte es un dormir sin sueños”478. Se puede completar con las fórmulas:
‘la vida es dormr con sueños’, ‘la otra vida es soñar sin dormir’.

478
Cfr. Platón, Defensa de Sócrates, 40c, en Obras completas, Aguilar, Madrid 1990, p.217.
 124

Comparando con el paso de desperto a dormido y el paso del despertar nos escapa la transición, y una
variable más puede aclarar, pero a la vez complija más la explicación.
3.2.10.5 Utopía y terrorismo

Los terroristas que atacan con todos los medios –incluso escudos humanos- y con aviones con rehenes,
como a las torres gemelas –o World Trade Centre de New York-, tienen una ‘Eutopía’: el paraíso de
placeres para ellos mismos que sacrifican su vida; y para los que vienen sacrificados con ellos; también
en la destrucción del enemigo político, económico, religioso: U.S.A; y para dar un testimonio de que su
religión es la más fuerte, porque llega al desprecio/entrega de la vida.
Sin embargo, creo que se pueda hacere una analogía entre los terroristas y el ‘mono’ –han hecho un
agujero en el sistema económico- y con el neófito –han hecho un agujero en el sistema mundial de las
religiones y en su propia religión-.
3.2.10.6 Un criterio de juicio

Un criterio de juicio es articular la intención y la acción:

la intención buena y la acción mala es lo peor
la intención mala y la acción buena es lo bueno
la intención mala y la acción mala es lo malo
la intención buena y la acción buena es lo mejor.
Aquí faltan las transiciones en moviiento recíproco y falta el gozne o encentro de los caminos o
procesos.

3.2.10.7 La nada en Kant

Ya hemos intentado una comparación entre el agujero del mono y el del neófito con las formas de la
nada en Kant:
ens rationis: es un concepto sin objeto (= noúmeno)
no le corresponde ninguna intuición
se concibe sin contradiccion;
nihil privativum: es un objeto vacío de un concepto
corresponde a la oscuridad –falta de luz- y al frío –falta de calor- la
transparencia –falta de color-
ens imaginarium: es la mera forma de una intuición sin objeto
corresponde a las condiciones formales –espacio y tiempo- de un
objeto –fenómeno-, que son formas puras y no objetos intuidos
nihil negativum: objeto vacío sin concepto
corresponde a un concepto que se contradice a sí mismo
el concepto que se suprime a si mismo o absurdo479.

Guadalajara, Jal. México Septiembre de 2001

479
Cfr. I. Kant, Crítica de la razón pura, A292/B348, Traducción Pedro Ribas, Alfaguara, Madrid 1998, p. 296.
 125

4 La compleja filosofía de GIORDANO BRUNO (1548-1600)

4.0 Cronología de su vida y obras

4.0.1 Educación y viajes

1548 Filippo Bruno nace en Nola cerca de Nápoles el 9 de febrero.

1562 Va a estudiar a Nápoles a la escuela de Juan Vicencio de Colle dicho el Sarnese
y del agustino Teófilo de Vairano;
1565 15 de junio, entra al noviciado de los Dominicos;
1566 16 de junio, hace la primera profesión religiosa;
1570 ordenado subdiácono;
1571 ordenado diácono;
1572 estudiante formal de teología en Santo Domingo Mayor;
1573 ordenado sacerdote, celebra la primea misa;
1575 consigue la licenciatura en teología;
1576 abandona el convento de Santo Domingo y huye a Roma al convento de Santa
María sobre Minerva, pero huye de Roma por un proceso en su contra –por
herejía- y llega a Génova.
1577 Va Savona, Turín, Venecia y Padua –donde retoma el hábito dominico-, luego a
Brescia y Bérgamo.
1578 Pasa por Milán y Saboya y se dirige hacia Lyon: pasa el invierno en el convento dominico de
Chambery.
1579 Va a Ginevra, Suiza, donde se hace calvinista; viene procesado por difamación, vuelve a Lyon y
luego a Toulouse.

4.0.2 Lista de escritos

1571-1581 En Toulouse, enseña por dos años como “lector ordinario de filosofía”.
Escribe un tratado luliano, Clavis Magna.
1581 Abandona Toulouse por las guerras civiles –de religión- y va a Paris, donde se queda hasta 1583:
se recibe como “lector extraordinario de filosofía” y escribe:
De umbris idearum
Cantus Circaeus
De compendiosa architectura et complemento artis Lullii
Candelaio.
1583 Llega a Londres, alojado en la casa del embajador de Francia, como secretario.
Visita Oxford y tiene una disputa pública con profesores en la iglesia de la
Virgen.
Regresa a Londres y escribe la carta Ad excellentissimum Oxoniensis Academiae
Procancellarium, y publica:
Ars reminiscendi
Explicatio triginta sigillorum
Sigillus sigillorum.
Empieza un curso en Oxford, terminado por la acusación de plagio y vuelve a
Londres.
1584 Escribe y publica
 126

La cena delle ceneri

De la causa, principio et uno
De infinito universo e mondi

1585 Regresa a Paris y publica:

Lo spaccio della bestia trionfante (o La expulsión de la pública cábala del
caballo pegaseo con l’aggiunta de L’asino cillenico).
De gli eroici furori
Promete publicar una obra que no nos ha llegado: Arbor philosophrum.
1586 Deja Paris yse inmatricula en la Universidad de Maguncia y Wittenberg, donde da un curso
privado sobre el Organon de Aristóteles. Publica
Figuratio Aristotelici phyisici auditus
Dialogi: Modentius y apéndice Insomnium
Idiota trumphans
De somnii interpretatione
CXX articuli de natura et mundo adversus Peripateticos
1587 Publica De lampade combinatoria
De progressu et lampade venatoria logicorum
Tiene un curso sobre Reyhorica ad Alexandrum (publicada en 1612 con el
título de Artificium perorandi). Compone
Animadversiones circa lampadem lillianam
Lampas triginta statuarun (publicadas póstumas)
1588 Publica Acrotismus cameracensis Escribe
Comentarios a los primeros cinco libros de la physika
Comentarios a De generatione et corruptione
Comentarios a Meteorologicon (todos publicados póstumos en 1891)
El 8 de marzo se despide de la Universidad de Wittenberg con la
Oratio valedictoria
Va por seis meses a Praga, donde publica
De specierum scrutinio el tampade combinatoria Raymondi Lullii
Articuli adversus mathematicos
Pasa por Tubinga y se queda en Helmstedt.
1589 El 1 de julio lee la Oratio consolatoria, en ocasión de la muerte del duque de
Braunschweig. Viene excomulgado por el pastor Gilbert Voëtde la Iglesia
luterana, a la cual Bruno había adherido.
Empieza a escribir algunas de sus obras sobre la magia, publicadas póstumas.
1590 Se traslada a Frankfort y se hospeda en el convento de los carmelitas, a
expensas de su impresor J. Wechsel. Publica
De triplici minimo et mensura
1591 Marzo, se marcha por Suiza, donde da un curso de filosofía con el título
Summa terminorum metaphysicorum, publicada póstuma en 1609 junto con
Praxis descensus seu aplicatio entis. Regresa a Frankfort, donde publica
De monade, uno et figura
De innumerabilibus, inmenso et infigurabili
De imaginum. signorum et idearum compositione
En este período recibe dos cartas de Juan Mocenigo, con la invitación de ir a
Venecia, donde llega el otoño del mismo año. Pasa por Padua donde compone
Praelectiones geomericae y Ars deformationum
 127

4.0.3 Últimos años y condena a muerte

1592 Desde fines de marzo reside en casa de Mocenigo, que el 23 de mayo lo

denuncia a la Inquisición, que lo encarcela la misma tarde.
El 30 de julio se declara arrepentido de sus errores y pide perdón al Tribunal y a
Dios.
1593 El 27 de febrero entra en la cárcel del Santo Uficio en Roma.
1594 A Venecia unos testigos interrogados agravan su situación.
El 20 de diciembre escribe un Memorial en su defensa que no nos ha llegado.
1596 El 18 de septiembre, el Santo Oficio encarga una comisión de teólogos de
estudiar la obra de Bruno.
El 16 de diciembre se dispone que el imputado sea interrogado lo más pronto
sobre las proposiciones censuradas.
1597 El 24 de marzo, el Santo Oficio establece que el imputado sea interrogado,
también bajo tortura. Bruno va contestando oralmente durante el año.
1599 El 12 de enero, por instancia de Roberto Belarmino se presentan a Bruno ocho
proposiciones herejes que abjurar.
El 15 de febrero Bruno se declara dispuesto a abjurar.
El 18 de abril no está seguro acerca de la primera y la séptima proposición.
El 10 de septiembre confirma que está dispuesto a abjurar.
El 21 de diciembre declara que no está dispuesto a arrepentirse, puesto que no
sabe de qué debería arrepentirse.
1600 El 17 de febrero, en la plaza Campo dei fiori en Roma, Bruno due desnudado,
atado a un palo encina de un montón de leña y quemado por la Santa
Inquisición. Durante la lectura de la sentencia había desafiado a los jueces,
diciendo que tenían más miedo ellos en condenarlo que él a morir. Le pusieron
una mordaza y lo quemaron, en medio de oraciones y gritos480.

4.1 Introducción

4.1.0 Una lectura dominante481

480
[La noche anterior a su muerte escribió un hermoso poema:
“Vuela pequeña gaviota
vuela hasta donde el cielo se confunde con el mar
y que el viento y las olas
cantan el acorde de la nostalgia
vuela en esta triste quietud
donde el mar yace silencioso
hasta que de ti la voluntad y la esperanza
derroten al espacio infinito.
Vuela pequeña gaviota
hasta llegar a la que has amado más que a nadie.
Sí pronto estaremos unidos
mi ánimo es ligero como un pájaro”.
481
Recordamos una breve Bibliografía, empezando por:
Giordano Bruno, Dialoghi filosofici italiani, Mondadori, Milano 2000
Michele Ciliberto, Lessico di Giordano Bruno, Ed. Ateneo & Bizzarri, Roma 1979
La ruota del tempo. Interpretazione di Giordano Bruno, Editori Riuniti, Roma 1986
Giordano Bruno, Laterza, Bari-Roma 1990
Introduzione a Giordano Bruno, Laterza, Bari-Roma 1996
Umbra profunda. Studi su Giordano Bruno, Ed. di Sroria e Letteratura, Roma 1999
 128

“En los últimos años -1960/1980- los esudios sobre el pensamiento de Bruno han sio dominados por el
libro de Francis Yates482.
Su mérito es haber colocado la experiencia científica y filosófica de Bruno en corrientes cruciales y
descuidadas de la cultura medieval (magia, astrología, hermetismo),
Esto ya se había hecho en Italia, en los años 1950s, sobre todo por Eugenio Garin483.

La peculiaridad de la obra de Yates ha consistido en la fuerte y original utilzación de la clave hermética

para un enfoque radical de la personalidad y fiosofía de Bruno. Lo resultados han sido excepcionales y
han afectado la discusión sobre los orígenes de la ciencia moderna.

Pero los límites de esta lectura son evidentes. Presa del estereotipo del mago hermético, la figura de
Bruno se ha reducido y ha perdido su dinamicidad y pluridimensionalidad.
Al viejo mito de la visión laica, científica, progresista se ha sustituido una visión mágica, religiosa,
espiritualista.
Se ha leído con un criterio que privilegia la intuición sobre la razón, la vida sobre el pensamiento, la
emoción sobre el concepto, la magia sobre la ciencia.

4.1.1 En busca de otras lecturas

Repnsarhoy la experiencia filosófica de Bruno signofca abrir otros caminos. Hace falta reconstruir el
desarrollo de un pensamiento lleno de constantes y variantes, con rupturas y recuperaciones, con puntos
cada vez más maduros y articulados que se estructuran en ciclos filosóficos.

Bruno no tiene un pensamiento, confuso, turbio y desordenado –como supone Hegel-484. Tiene continuos
elementos de reelaboración y autorepensamiento, con vueltas al pasado y proeycciones en el futuro. No
se puede reducir a un criterio único, sea laico como hermético.

Al centro de la experiencia filosófica de Bruno está la conciencia de vivir en una época de crisis radical,
de máxima decadencia de la humanidad485.
No se trata de una actitud espontánea, sino del resutado de un largo proceso. En el pleito con los
teólogos puritanos de Oxford empieza a entender la urgencia de una nueva religión civil y natural, yque
sin una reforma de las costumbres, leyes y modos de ser humanos no es posible una reforma del saber
científico y filosófico486.

4.1.2 Centralidad ético – religiosa

La centralidad de la problemática ético-religiosa –afirmada en las imágenes clásicas en El triundo de la

bestia triunfante y en la Cábala del caballo pegaseo- y puesta a la base de las obras mágicas finales, es
un descubrimiento imprevisto, no programada y necesaria en la búsqueda cosmológica y científica de
Bruno.

Miguel Ángel Granada, Giordano Bruno, Herder, Barcelona 2002

Reivindicación de la filosofía en Giordano Bruno, Herder, Barcelona 2005
Laura Vit, Giordano Bruno. Forastero en el universo, Random House Mondadori, México 2004
482
Cfr. Francés A. Yates, Giordano Bruno y la tradición hermética, Ariel, Barcelona 1983
483
Cfr. E. Garin, Magia e astrologia nel Rinascimento, Laterza, Bari-Roma 1950
Cfr. E. Garin, Considerazioni sulla magia, Laterza, Bari-Roma 1853.
484
Cfr. G. W. F. Hegel, Lecciones de historia de la filosofía, FCE, México 1955, pp. 172s y 280s.
485
[Conciencia presente en autores de los últimos siglos, como Nietzsche, Spengler, Fukuyama, y una crísis más profunda y
generalizada en nuestros días].
486
Cfr. M. Ciliberto, La ruota del tempo, op. cit., pp. 9-11.
 129

En la problemática científica –como en la discusión en Inglaterra en 1584-1585, donde manifiesta la

imposibilidad de distinguir investigación cosmológica y posición cristiana, ley y verdad- Bruno debe
remontarse a fundamentales cuestiones escriturísticas ético-políticas y religiosas.

Bruno interpreta la postura de Arrio y Erasmo en el marco de una crítica a la corrupcion y degeneración
de la Iglesia que procede hacia la disolución de los fundamentos teológicos en los que descansa el
cristianismo y la Trinidad.

Critica a la exégesis luterana, por su carácter pedante y por sus fundamentos esructuralmente ociosos de
la ‘burrada’ cristiana, de donde salen obstáculos radicales al desarrollo del saber y de la filosofía.
Sin una nueva religio natural la civilización no sale de la decadencia, la ciencia se bloquea, las
costumbes se corrompen.

De aquí su programa de renovatio mundi confiado a la magia, como instrumento fundamental del saber,
de la filosofía. En la magia encuentra infinitos caminos de comunicación entre Dios, hombre, naturaleza
y un tejido de ética, conocimiento y religión. Pero es un saber práctico, secreto, iniciático487.

4.1.3 La bestia tiunfante

La bestia trunfante es la religión, en especial la reformada por su quietismo, ocio y pedantería. Para
Bruno ninguna religión es buena, pero reconoce que la religión católica admite la necesidad de grandes
reglas y que no está bien así como se encuentra.

4.1.3.1 Propuesta para una Iglesia libre

En el 1590, Bruno decide volver a Italia por la esperanza de una monarquía pontificia reformada en
sentido civil y con un papa “hombre honesto porque favorece a los filósofos”. Libre de dogmas, la
Iglesia romana podría desarrollar un papel positivo, de paz, del paso de las tinieblas de Lutero a la luz de
la filosofía de Bruno.
Acerca de la doctrina de la Trinidad y Encarnación, durante su proceso en Venecia Bruno declaró: “he
dudado cómo la segunda persona se haya encarnado, pero nunca lo he negado ni enseñado”488.

4.1.3.2 Burrada y pedantería

La pedantería y burrada son dos categorías de Bruno para analizar, criricar y quitar valor a las actirudes
religiosas –y científicas, filosóficas y literarias-, que se oponen a la inteligencia y al esfuerzo/trabajo
necesarios a unarenovación del mundo o de la sociedad europea.

La pedantería es más de los reformados –en el Candelaio, el pedante Manfurio significa a Martín Lutero-
; mientras la burrada es sobre todo de los católicos con sus dogmas de la Encarnación y Trinidad, como
la ideología de unaconducta, mentalidad, actitudes y prácticas de fanatismo, dogmatismo, prejuicios,
guerras de religión, Inquisición y el afán de suprimir las demás creencias.

487
[Mi lectura reconoce que la religión cristiana –que llevó a la guerra entre la confesión católica y reformada- y el desarrollo
de la ciencia no daban esperanza, entonces hacia falta una visión religiosa y científica alternativa, que Bruno encuentra en la
magia. No conozco loe efectos de la teoría de Bruno ni lo que sea rescatable con las teorías científicas de nuestros días.]
488
Cfr. M. Ciliberto, La ruota del tempo, op. cit., pp. 11-13 y 21.
 130

Bruno presenta la burrada como causa de la pedantería y la usa como crítica radicalmente anticristiana
en la Cábala de caballo pegaseo(1585).
Pero hay obras en donde busca tolerancia y concordia entre filosofía nolana y texto bíblico –en Umbris
idearum (1581)- o la distinción del campo de la verdad y del campo de la ley –Heroicos furores (1585) y
Acrotismos comaerecenses (1588)-.

En la Expulsión de la bestia triunfante (1584), son los arquetipo de personas e instituciones o modelos
que producen la decadencia del mundo.
Admite una incidencia universal de la religión en la decadencia del saber, de las ciencias y de las
costumbres. Hay un nexo intrínseco, ineludible, entre raíz, árbol y frutos, entre matriz religiosa y efectos
fiosóficos, científicos, linguísticos, civiles489.

4.1.4 Justificación de esta lectura

El paradigma inerpretativo de Giordano Bruno como un moralista que quiere restablecer una relación
entre Dios y mundo, entre acción de los hombres y juicio divino, se encuentra en su enfoque en la
justicia490.

Los dioses no dependen de los hombres, ni serían tales, si gozaran y sufrieran por lo que hagan los
hombres; no buscan la reverencia, el temor, el amor, el culto y respeto de los hombres por otro fin que no
sea la ventaja de los mismos hombres; ham hecho las leyes no tanto para recibir gloria, sino para
comunicar gloria491.

Hay una conexión orgánica entre mundo humano y mundo divino, fundada en el principio fundamental
de la justicia. Sin justicia el mundo no sobrevive, se corrompe en todos los grados, degenera en la ciencia
y la religión, en la política y en la ética492.

4.1.5 Alcances y límites de la religión

En el Candelaio (1583), la crítica de la religión católica como reformada es solamente destructiva de la

burrada, mientras en la Expulsión la burrada es vista como causa de la pedantería y ocio y además Bruno
busca una alternativa y descubre el valor de la
religión como fundamental vínculo social493. Empieza a vislumbrar un concepción civil y natural de la
dimensión religiosa, opuesta a la pedantería.

4.1.6 Posibles relaciones de religión – ciencia – justicia

Este modelo ideal de la religión civil y natural con base en la justicia se encuenta en la religión natural
de los ilustrados, con pocos resultados en la justicia y con una gran prioridad a la ley, que no deja
espacio a la verdad.

489
Cfr. M. Cilberto, op. cit., pp. 13-14.
490
Cfr. M. Ciliberto, op. cit., p. 32.
491
Cfr. G. Bruno, Expulsión, en id.
492
Cfr. M. Ciliberto, op. cit., p. 33.
493
Me parece en Bruno acerca de la religión una contradicción análoga a la de los clásicos de la sociología de la religión, que
admiten la religión como fundamento del vínculo social, pero a la vez presentan la necesidad de reducir la religión al ámbito
privado.
 131

También me parece sea el modelo de los actuales comentaristas de Bruno: todos se dan baños de
honradez, de moral y justicia, no sé cn qué derecho o verdad.

Una cosa es un nexo ideal entre ciencias, prxis y costumbres o entre ética, religión y ciencia en la idea de
justicia y la discusión sobre el fundamento del poder, leyes, derecho en dioses, reyes, estado,
costumbres, instituciones o pueblo.
Bruno siente la exigencia de buscar el mérito más allá de la fortuna, el orden más allá de la anarquía, la
posibilidad de construir la civilización humana más allá de la muerte, la necesidad de establecer
relaciones y simetrías494.

4.1.7 Críticas a los Reformados

Los Reformados han tansformado el azar o accidente en justicia, han legitimado el mal y defendido el
ocio contra el trabajo y el esfuerzo hu mano.
La religión, que en la Cena de las cenizas (1584) y en De infinito (1984) debería servir como medio de
gobierno de la plebe, de los ignorantes y del pueblo rudo y necio, se transforma, por medio de la justitia
sola fide y la pedantería luterana, en instrumento de máxima degeneración y destruccion de la sociedad y
de la república de los hombres.

3.1.8 Fuentes y formación de Bruno

No es posible analizar aquí las fuentes de la antropología y epistemología de Bruno, por ejemplo, los
filósofos, los teólogos, la Sagrada Escritura.
Tampoco podemos deteminar el valor y criterios de su interpretación en las varias obras.
Podría se interesante descubrir el camino de Bruno y las fuentes de la teoría de la burrada y pedantería –
incapacidad e inutilidad- en la antigua crítica pagana a los cristianos, recordando el grafito que en la
catacumba presenta a un critiano que adora a un crucificado con la cabeza de burro y las críticas
populares romanas.

En la formación de Bruno, en el Arca de Noé (1582), donde la polémica burrada indica la ignorancia
cristiana paulina –particularmente luterana- y también católica, ya criticada por Marcoantonio Flaminio,
en 1536, como “la opinión que parece más conforme a la Escritura Sacra, aunque repugne al discurso
humano”495.

Bruno se inspira en una obra de Erasmo –Silenos de Alcibíades-: en todo Estado hay hombres insignes
en el aspecto externo, pero si los abres encontrarár dentro de uno a un león, de otro a un oso y de otro a
un asno.
Y añade, en Cantus Circaeus, si “abres al Sileno, dentro de éste encontrarás a un cerdo, dentro de aquel a
un león, dentro de aquel a un oso, o quizá un asno”496.
Y añade: “Los presos de Circe tenían cuerpo de bestia y conciencia de hombre, nuestros contemporáneos
ocultan bajo el aspecto humano a una bestia”.
Se trata de una crisis general y de ella no se puede salir sino se restaura el orden natural, la coherencia
entre las estructuras corpóreas y la efectiva conducta de cada uno.
Además la reforma de la naturaleza no es dada una vez para siempre; el error, la profanación, la falsedad
pueden volverse e infiltrar y corromper las simetrías reestablecidas: el desorden y la decadencia son,
pues, una permanente posibilidad497.

494
Cfr. M. Ciliberto, La ruota del tempo, op. cit., pp. 34-37.
495
Citado en op. cit., p. 54,
496
Citado en op. cit. p.75.
 132

4.1.9 Pluralidad de lenguajes y unas constantes

En la Cena de las cenizas (1584), Bruno enfoca la pluralidad de los lenguajes: humanos,
divinos,naturales; y sostiene que e asurdo buscar una ciencia y el método de esta ciencia, así como
pretender aplicar el método matemático –válido por todas las cosas que tienen materia- a la física y a la
naturaleza, la cual toda tiene materia.

Aquí no busca, como hacía, en el De umbris (1581), la concordia fundametal entre filosofía y texto
bíblico. La filosofía y la religión se separan y delimitan respectivamente. La verdad de la filosofía -de
pocos sabios- tiene una tarea práctica, civil, algo de la cual se puede sacar de la Escritura.

La religión regula a pueblos rudos e ignorantes. La Escritura tiene su verdad y hace falta distinguir
códigos y niveles del discurso de Dios. No se puede tomar la metáfora por verdad ni viceversa.
Tal distinción es un criterio hermenéutico que permite entender la pluridimensionalidad de la palabra de
Dios y redefine el punto de encuentro entre filosofía y religión.

En su distinción/unidad ellas se favorecen al servicio de una mejor civilización, cuyos enemigos son los
burros.
En la Cábala del caballo pegaseo (1585), la Escritura es vista como el principio de sobrehumana burrada
y el blanco de esta afirmación son los Reformados498.

Para Bruno, el problema de la lengua y de su multiplicidad se resuelve en el de la comunicación. La

conciencia de la pluralidad de las lenguas y lenguajes hace teóricamente posible la individuación de una
serie infinita de niveles comunicativos, puestos a la luz por el descubrimiento de la antigua verdad: el
probema de la lengua se resueve en el de la comunicación unversal.

Y la una y la otra coinciden, al fin, con la filosofía. Lo que verdaderamente cuenta no son los
significados ‘gramaticales’, ‘lingüísticos’, sino los ‘sentidos’ éticos, religiosos, politicos, filosóficos. La
capacidad de expresar la molteplicidad de los niveles de la experiencia y de la vida es la piedra angular
de las concepciones del hombre, de la naturaleza, de la divinidad.

En el fondo, coinciden civilización y comunicación, a condición de que respeten la naturaleza y

favorezcan una vida humana para todos499.

4.2 [Prioridad de la filosofía en Giordano Bruno

4.2.1 Hacia una filosofía integral

Bruno se proclama “filósofo, espíritu dotado de una filantropía general y del título de la profesión
filosófica, en el que quiero poner todo mi gozo y gloriarme únicamente” y reivindica la “libertad de la
filosofía frente a los teólogos: los teólogos no menos doctos que religiosos jamás han puesto trabas a la
libertad de los filósofos y los filósofos verdaderos, con conciencia cívica y buenas costumbres han
favorecido siempre a las religiones, porque tanto los unos como los otros sabe que la fe es necesaria para

497
Cfr. M. Ciliberto, op. cit., pp. 76-77.
498
Cfr. op. cit., pp. 110-112.
499
Cfr. op. cit., pp. 226-227. [Encuentro una gran semejanza entre la crisis de Europa, enfrentada por Bruno, y nuestra época
actual en el planeta: las contradicciones de la religión, la ineficacia de la ciencia en la politica y en la conducta humana, la
filosofía de la postverdad, postmoralidad y posthumanidad.]
 133

los pueblos rudos que deben ser gobernados y la demostración para los contemplativos que saben
gobernarse a sí mismos y a los demás”500.

“Esta es la filosofía que abre los sentidos, contenta el espíritu, exalta el intelecto y reconduce al hombre
a la verdadera beatitud”501.
Es conocer a la divinidad-siempre incognoscible en sí misma- mediante la contemplación de la
naturaleza infinita y eterna, y con ello lleva a la perfección la naturaleza humana.

“No tanto son dignos de reprensión como dignísimos de alabanza aquellos que se esfuerzan por conoce
este pricipio y causa [Dios] para aprehender sugrandeza, en cuato ello sea posible. Examinan con los
ojos de un intelecto reflexivo esos astros magníficos y esos cuepos centelleante, que parecen yson
mundos innumerable... y proclaman en un espacio infinito, con voces innumerables, la excelencia sin
límites y la majestad de su primer principio y su primera causa... examinemos el primer principio y la
primera causa en su vestigio, que es o la propia naturaleza o brilla en el ámbito o seno de ella”502.

4.2.2 El cristianismo ha eliminado la filosofía

Se trata de una reivindicación de la filosofía frente al pedantismo, que la había suplantado, usurpando su
mismo nombre, en la forma de la filosofía vulgar del aristotelismo y de la religión y teología cristianas.

En particuar el cristianismo había de hecho, según Bruno, eliminado la filosofía:

1.-) cuando se había presentado a sí mismo como la verdadera y divina filosofía, encarnada en Cristo,
frente a la incapacidad de la filosofía griega de cumplir sus promesas de perfección, felicidad y
perfección del hombre503.

2.-) Cuando había poclamado la vanidad y nulidad de la filosofía frente a la única redención posible, la
operada por Cristo y que se concede al hombre en virtud de la mera fe (sola fide).

3.-) Cuando concede a la filosofía un papel subordinado ancilar en el interior del itinerario cristiano a
Dios.

Contra ello, la filosofía que Bruno reivindica es la que, a través del conocimiento, procura al hombre
perfección, felicidad, norma de vida y unión con Dios.
Se trata de la contemplatio o theoría de Platón y el platonismo y del biós theoretikos de Aristóteles.
Es una forma de conocimiento, superior y totalmente separado de la ley y de la religión destinadas al
vulgo mayoritario504.

4.2.3 Una filosofía islámica

Para algunos autores este paradigma de separación de la religión como ley de la filosofía se encuentra en
la tradición islámica de Averroés, al-Farabi y la postura del judío Maimónides.

500
G. Bruno, Del infinito: universos y los mundos, Alianza, Madrid 1993, p. 122, citado en Miguel Ángel Granada, La
reivindicación de la filosofía en Giordano Bruno, Herder, Barcelona 2005, pp. 17-18.
501
G. Bruno, op. cit., p. 89, citado en id.
502
G. Bruno, De la causa, principio y uno, diálogo II, en op. cit., ´pp. 18-19.
503
Planteamiento de la Patrística –en particular de san Gregorio de Nisa y de San Agustín- actualizado por Erasmo en su
Philosophia Christi.
504
Cfr. op. cit., pp. 19-20.
 134

Sobre todo Leo Strauss ha hecho una lectura de la filosofía griega en clave islámica. En el mundo griego
antiguo, la religión era un componente del nómos, de la ley del Estado, y por ello una religión política,
como la religión judía e islámica son Ley (torah, sharia), es decir no un conjunto de dogmas que creer,
sino una ley que practicar, un código de origen divino.

La consecuencia fue la marginalidad, superfluidad, inesencialidad de la filosofía en el mundo judío e

islámico, como en la edad media cristiana y sobre todo en las Iglesias reformadas.
Bruno reivindica la libertad de la filosofía –con prudencia y responsabilidad de los filósofos respecto al
vulgo y a la religión- ante una confusión imperante en una soiedad cristiana, donde se llama filosofía a lo
que es la negación de la misma505.

4.2.4 Necesaria para la paz en Europa

En la sociedad europea de la época, la Reforma ha comportado una completa subversión de valores, que
amenaza con precipitar la civilización y la convivencia en una completa barbarie. Los teólogos de la
Reforma –variante de los teólogos musulmanes, queriendo parecer sabios, han infectado muchos
pueblos, convitiéndolos en más bárbaros y malvados de lo que eran antes, depreciadores de las buenas
obras y confiadísimos ante todo tipo de vicios y fechorías.

Por otro lado, el catolicismo ha caido en la misma intolerancia, fanatismo y sectarismo religiosos. A esta
situación crítica y a la consiguiente necesidad de una reforma integral –moral, política, religiosa- (la
religión en cuanto ley moral y política), Bruno quiere colaborar con su filosofia. No como profeta
religioso ni nuevo legislador, sino como filósofo que pide respeto al vulgo en su edificación moral y
ordenamiento político.
Bruno encarga al poder político, inspirado por la filosofía la realización de la reforma moral y religiosa,
urgente para que Europa no caiga en una irreparable barbarie y para devolverle la paz506.

4.2.5 Filosofía esotérica, elitista y socrática

Finalmente, ¿cuál es la posición de Bruno sobre el esoterismo? Maimonides determina el exoterismo en

estos términos: “El discurso relativo al conocimiento que el Creador tiene de sí mismo y de lo otro es
uno de aquellos que está prohibido analizar en modo dialéctico durante las disputas, y todavía más
tratarlo por escrito, porque la comprension de las masas no llega a semejantes sutilezas”507.

Parece que Bruno no ha sido fiel a este principio, publicando unos escritos con una crítica radical a la
religión cristiana. Citando un pensamiento de Séneca, escribe: “Haz que mitrabajo sea oculto y sea
manifesto a la vez: manifiesto paraque nadie lo bueque e indague; oculto para que no todos, sino
poquísimos lo encuentren”508.

Claramente, Bruno no es un filósofo de la igualdad entre los seres humanos: “¿Por qué debemos
afanarnos en pervertir la ley de la naturaleza, que ha dividido el universo en cosas mayores y menores,
superiores e inferiores?”509.
En este sentido, Bruno no es un pensador moderno ni democrático, sino un filósofo profunda y
radicalmente elitista, aristocratico. Su pensamiento es para una elite intelectual, no establecida en virtud

505
Cfr. op. cit., pp. 20-23.
506
Cfr. op. cit., pp. 30-34.
507
Maimónides, Guía de perplejos, I, 33, citado en op. cit., p. 37.
508
G. Bruno, Expulsión de la bestia triunfante, p. 214, citada en op. cit., p. 41.
509
G. Bruno, Heroicos furores, p. 173, citado en op. cit., p. 42.
 135

del origen, pertenencia social, sino formada por todos aquellos que son capaces de escuchar la divina luz
del intelecto que “está siempre presente, siempre se ofrece, siempre llama y bate a la puerta de nuestros
sentidos y del resto de nuestras potencias cognocitivas y aprehensivas”510.

“En suma: la élite del Nolano está formada paradójicamente por ‘asnos’... por aquellos que –convencidos
de la propia ignorancia y lejos de presumir de saber lo que ignoran- se lanzan (como Sócrates, arquetipo
del filósofo) a la búsqueda del saber anhelado y conquista del Paraíso con todas las fuerzas de su ser, aun
en la certidumbre de que podrán caer en su empresa”511.

4.3 ¿Una novela puede decirnos algo sobre Giordano Bruno?

4.3.0 El cambio de su nombre

“Antes de entrar al convento, mi amigo se llamaba Filippo. --¿Por qué escgiste el nombre de Giordano?
--Por el Jordán, el río que cambia curso a voluntad. Bueno, en realidad fue por Giordano Crispo, mi
maestro de metafísica.
Todavía me cuesta trabajo entenderlo, dice una cosa entendiendo otra. Cuando creo que entendí me hace
ver el otro lado. Aprende a observar, no aceptes como verdadero lo que te enseñan, me aconseja. Voltea
el concepto, échalo al aire, que gire, que vuele y si cae de pie, ésa será su verdad. Los sentidos engañan.
Aprende a mirar con el corazón”512.

4.3.1 Un recuerdo de la madre

“Habla mucho de su madre. Se llama Fraulisa Savolino. Es delgada, tiene el cabello negro y algunos días
amanece triste. A veces, por la tarde, lo tomaba de la mano para ir a sentarse a la orilla del río.
Esperaba el momento en que la luz del sol, al ponerse, utilizando las sombras de las piedras, creaba
ciudades fantásticas. ¡Mira, Filippo, allí hay una torre, allá una cúpula! ¡Ve ese caserío! –Cuando yo sea
grande, conoceré muchas ciudades, le prometía”513.

4.3.2 Un sueño de Dante Alighieri

“Hace unas noches soñé que caminaba por una vereda, la luz de la luna alargaba la sombra de los
cipreses que bordeaban el camino. Estaba cansado por llegar de muy lejos.
Al llegar a una cima me encontraba con un hombre que, al verme fatigado, me tendía la mano para
ayudarme a subir. Era una mano fuerte, seca, habituada a escribir. Su contacto me revelaba que era aquel
hombre era Dante Alighieri.
Nos encaminábamos a un bosque umbrío habitado por murmullos, por centellas. De entre los árboles
surgían persoajes a los que yo trataba de asirme, pero se esfumaban al tocarlos. Una sombra nos rozaba y
el poeta... me decía: Aquel que a mi derecha está más cercano a mí, mi hermano y maestro, es Alberto de
Colonia, que decia: no olvdes los poderes curativos de las piedras y de las plantas.
Desperté con el profundo bienestar que solo proporciona el conocimiento adquirido durante el sueño”514.

4.3.3 Finito e infinito

510
G. Bruno, Heroicos furores, p. 12, citado en op. cit., p. 43.
511
M. A. Granada, op. cit., p.43.
512
Laura Vit, Giordano Bruno. Forastero en el universo, Grijalbo, México 2004, p. 13.
513
Id.
514
Op. cit., pp. 21-22.
 136

“Camino al priorato descubrí una columa de hormigas que volvía a su morada con un verde botín... me
detuve a mirarlas.
Me sorprendía la diferencia de tamaño entre ellas y yo y que, aun así, compartiéramos la capacidad de
movimiento, de orientación, la necesidad de alimento.
No es posible asemejarse más al Infinito siendo hombre que siendo hormiga, ni aproximarse más siendo
una estrella que siendo un hombre, pues en el Infinito estas distinciones son indiferentes”515.

4.3.4 Un poema juvenil

“Con tan bello fuego y tan noble lazo

Beldad me inflama y honestidad me anuda,
Que en fuego y servidumbre conviene yo me goce
Huya la libertad y tema el hielo.

El fuego es tal que ardo y no me consumo,

El nudo es tal que conmigo el mundo lo celebra,
No me enfría el temor ni el dolor me desnuda,
Mas tranquilo es el ardor, dulce la molestia.

Veo tan sublime la luz que me inflama,

Y el lazo urdido con tan rica trama,
Que naciendo el pensar, muere el deseo.

Porque brilla en mi corazón tan bella llama,

Y me ata el volar tan bella ligadura,
Sea esclava la sombra y ardan mis cenizas”516.

4.3.5 Carta de un amigo misionero

“Estamos en Sevilla y nadie sabe a ciencia cierta cuándo partiremos a la Nueva España... A lo largo del
viaje, como tú me enseñaste, fui observando qué pasaba en mi conciencia, qué sentía. Qué efecto
causaba en mi alma y en mi mente todo lo nuevo. Ahora te puedo decir que, aun con todas las desgracias
que vimos, el mundo me gusta. Me complacen de igual manera un caserío que una montaña, el bosque
que la mar...
Pienso mucho en tí. Todavía podrías alcanzarnos. Deja todo y vamos a aquel mundo... Estoa días en que
no hacemos gran cosa, tengo tiempo para reflexionar. Tú me contaste que Raimundo Lulio se fue a
evangelizar a los moros africanos, y para inculcarles la fe cristiana utilizó sus ruedas concéntricas que,
además de enseñar, persuaden. He pensado que podría intentar hacer lo mismo en América. ¿Qué te
parece mi idea?... Te quiere siempre, tu hermano VENTURA”517.

4.3.6 De Oxford a Paris

Bruno fue invitado, en 1583, a Londres como secretario del embajador de Francia y aprovechó para
publicar algunos de sus escritos en italiano.
También ocupó la catedra de Oxford, per por poco tiempo, ya que no pudo defenderse de una acusación
de plagio en sus clases y regresó a Londres, donde escribió otras obras.

515
Op. cit., pp. 35-36.
516
Op. cit., p. 39.
517
Op. cit., pp. 162-163.
 137

En 1585 regresó a París con las obras escritas o publicadas en los dos años en Inglaterra: La cena de las
cenizas, De la causa, principio y uno, Del infinito universo y los mundos, La expulsión de la bestia
triunfante, La cábala del caballo pegaseo y Los heroicos furores518.
A pesar de su esfuerzo no se había dado un paso en Europa hacia la paz religiosa y política. Al contrario,
las tensiones y violencias habían aumentado.

4.3.7 Una carta significativa

“Hui de Paris encubierto por la oscuridad como un criminal... Los enviados del monarca me obligaron a
salir, sin pertencias ni despedidas... Aquella noche dudé de que la petición fuera auténtica, ahora sé que
la Liga Católica buscaba su provecho deshaciéndose de mí. Te confieso que tuve mied. El odio
transforma a los hombres en algo peor que bestias. Sin embargo obtuve beneficios...

Ahora estoy en la Universidad de Wittemberg donde los más prominentes académicos, los profesores
más doctos y los doctores más célebres me escuchan con tal tolerancia y paciente urbanidad que me veo
forzado a corregir juicios xagerados o injustos. Nadie me interroga acerca de mis creencias religiosas...

En este ambiente, con tantos oídos afines a mis ideas he escrito:

De lampade combinatoria Lluliana, De progresu et lampade venatoria logicorum y Lampas triginta. En
ellas describo el procedimiento para unir imaginación y memoria con las fuerzas ocultas de la
Naturaleza.
En esta universidad no he sentido el vocerío diabólico de las aulas de Tolosa, de Paris, de Oxford; a
ninguno vi que torciera la nariz, ni rechinara los dientes, ni agitarse, ni pisotear, para excitar el furor de
los estudiantes. A todos vi contenerse por cortesía y doctrina. GIORDANO DE NOLA”519.]

Zapopan, Jal. México 29 de septiembre de 2019

5 El pensamiento de FRANCISCO BACON (1561-1626)

5.0 Vida y obras de Francis Bacon

1561 22 de enero: Bacon nace en Londres

1573-1576 Estudia en el Colegio de la Trinidad, en Cmbridge
1577 Viaja a Francia
1579 Vuelve a su patria por la muerte de su padre
1580 Entra en la Gray’s Inn, academia de jurisprudencia para jureconsultos y abogados
1582 Termina la carrera de derecho
1584-1614 Miembro del Parlamento inglés
1585 Iniciales lineamientos de la Instauratio Magna
1589 Profesor en la escuela de derecho en Londres
1592-1601 Amistad con Robert Deverex, conde de Essex, acusado de traición e insurrección y
condenado a muerte y decapitado a pesar de la defensa que hizo de él Bacon
1597 Escribe los Ensayos morales, económicos y politicos

518
Cfr. op. cit., p. 228.
Op. cit., pp. 239-240. Adolescente, Bruno había escrito : “Forestiero estoy sobre la tierra”, mienras yo adulto he escrito:
519

“Soy y me siento recogido en cualquier lugar me encuentro”.

 138

1599 Escribe las Máximas de la Ley para codificar las leyes inglesas
1603 Sobre la interpretación de la naturaleza
1605 Los Dos libros sobre el provecho y avance del conocimiento humano y divino
1606 Scala mentis o Filum Laberinti
1607 Cosas pensadas y vistas y Refutación de los filósofos
1608 Nombrado suboficial de la corona
1609 La sabiduría de los antiguos
1613 Consejero privado y Fiscal de la corona. Descripción del Globo intelectual
1618 Gran Canciller, Varón de Verulám, Vizconde de St. Albans
1620 Novum organum. Prólogo de la Instauratio Magna. Historia de los vientos
1621 Acusado de corrupción, procesado y condenado520. Sobre los principios. Pródromos o
Anticipación de la filosofía
1622 Historia de Enrique VII. Historia natural
1623 Sobre la dignidad y argumentos de las ciencias (9 libros). Historia de vida y muerte. Historia de
lo denso y lo fluido
1626 Muere el 9 de abril, día de Pascua
1627 Se publica Nueva Atlántida y Silva silvarum

5.1 Indicaciones sintéticas del pensamiento de Bacon

5.1.1 Relación entre ciencia y filosofía

Como en toda la época moderna –Descartes, Galileo, Leibniz- para Bacon coinciden ciencia y filosofía.
Habría que ver si la ciencia es más físico-química-astronómica y la filosofía es más humana, sociológica,
ética.

5.1.2 El proyecto y trabajo filosófico de Bacon

“La historia de Francis Bacon es la historia de una vida dedicada por completo a una gran idea, que se
apoderó de él cuando estaba muchacho... Consistía simplemente en creer que el saber debía llevar sus
resultados a la práctica, la ciencia debía sr aplicable a la industria, los hombres tenían el deber sagrado de
organizarse para mejorar y para transformar sus condiciones de vida...
Partiendo de esta nueva idea, Bacon sometió a revisión la cultura humana en su integridad, para descubrir
cómo era que había producido tan escasos resultados prácticos y de qué manera podía perfeccionarse”521.

5.1.3 Las tesis propuestas y defendidas por Bacon

“La ciencia puede y debe transformar las condiciones de vida humana; no es una realidad indiferente a los
valores de la ética, sino un nstrumento construido por el hombre en vista de la realización de los valores
de la fraternidad y del progreso; a traves de la ciencia –donde está vigente la colaboración mutua, la
humildad ante la naturaleza, la voluntad de claridad- hay que potenciar y fortalecer estos valores: la
ampliación del poder del hombre sobre la naturaleza no es nunca obra de un investigador individual que

520
Fue condenado por haber aceptado dinero o donativo por una de las partes contendentes en un juicio, antes de emitir la
sentencia como juez. “Este Alto Tribunal de la Cámara de los Lores sentencia: 1) que el Lord Canciller de Inglaterra debe pagar
una multa de 40.000 libras esterlinas; 2) debe ser encarcelado en la Torre; 3) sea apartado a perpetuidad de todo empleo, cargo
o compromiso del Estado; 4) sea excluido del Parlamento y excluido de la Corte”. Pero el rey Jame I le condonó la deuda y a
los pocos días lo sacó de la cárcel.
521
Benjamin Farrington, Francis Bacon filósofo de la Revolución industral, Ed. Ayuso, Madrid 1971, citado en G. Reale –D.
Antiseri, Historia del pensamiento filosófico y científico, Herder, Barcelona 1988, p. 283.
 139

mantenga en secreto sus resultados, sino que es necesariamente fruto de una colectividad orgnizada de
científicos; el saber siempre posee una funcion concreta en el seno del mundo histórico, y toda reforma
de la cultura es también –siempre- una reforma de las instituciones culturales, de las unversidades, de las
instituciones y, por supuesto de la mentalidad de los intelectuales”522.

5.1.4 La raíz de la visión y del proyecto de Bacon

“Hay que considerar la fuerza, la virtud y los efectos de las cosas descubiertas, que no aparecen con tanta
claridad en otras cosas, como en aquellas tres invenciones que resutaban desconocidas para los antiguos y
cuyo origen –aunquereciente- es obscuro y poco glorioo: el arte de laimprenta, la pólvora y la brújula.
En efecto estas tres cosas modificaron la disposición del mundo en su conjunto: la primera en las letras, la
segunda en el arte milar, la tercera en la navegación.
De ellos surgieron infinitos cambios, hasta el punto ningún imperio, ni secta, ni estrella alguna parece
haber ejercido mayor influjo y eficacia que estas tres invenciones”523.

5.1.5 La polémica antiaristotélica

Escribe W. Rawley –secretarioprivado de Francis Bacon- “Mientras residía en la Universidad –a los

dieciseis años- como su señoría tuvo a bien comunicarme, empezó primero a desagradarle la filosofía de
Aristóteles: no por falta de méritos del autor –al cual siempre asignaría grandes cualidades-, sino por lo
infructuoso de su método, ya que era una filosofía solo buena para debates y disputas, pero estéril para
producir obras en provecho de la vida humana, idea en la que continuó hasta el dia de su muerte”.

James Spedding –el mejor biógrafo de Bacon (1870)- comenta: “Rechazó el tipo de filosofía de la que era
un símbolo el nombre de Aristóteles como estéril para producir obras en provecho de la vida humana.
Notenía nada que achacar al sistema, excepto su inutilidad práctica.
Aunque era joven, es evidente que había llegado a la universidad con la idea de que lo único importante en
la vida era aumentar el dominio sobre la naturaleza, con objeto de mejorar la vida humana”,

5.1.6 La clasificación del saber

En la ciencia –dice Bacon- han existido hasta ahora los empíricos, lo mismo que las ‘hormigas’, recogen
lo que encuentran fuera, más curiosos que intérpretes de la verdad, buscadores mas de la variedad que de
la generalidad de las cosas.
Han existido también lo que solo confían en la razón, al intelecto abandonado a sí mismo, y que, como las
‘arañas’, fabrican las telas de sus conceptos derivándolos de sí mismos.
Pero el nuevo científico debe asemejarse a las ‘abejas’ que toman la materia de las flores y la elaboran
dentro de sí, transformándola en cera y miel. No recolección ciega de hechos ni razonamiento abstracto,
sino interpretación racional de datos.

Bacon clasifica las diversas disciplinas según el criterio tradicional relativo a los objetos del saber –Dios,
naturaleza, hombre- y presenta los diversos puntos de vista desde los cuales el sujeto puede presentar estos
objetos de conocimiento: tiene un modo de conocer histórico –cuando describe el hecho particular con los
datos de la memoria-; un modo de conocer poético –cuando configura el material aprehendido a través de
la fantasía-; y un modo de conocer filosófico –cuando elabora los datos empíricos para expresarlos en
nociones y relaciones generales-.

522
Paolo Rossi, Francesco Bacone. Dalla magia alla scienza, Einaudi, Turín 1974, citado en G. Reale-D. Antiseri, op, cit., p.
284.
523
F. Bacon, Novum organum, n. 110, en G. Reale-D. Antiseri, op. cit., p. 283.
 140

5.1.7 El nuevo método o nueva lógica: Novum Organum

La tarea de la Instauratio Magna es la interpretación de datos y el nuevo instrumento de investigación, el

nuevo método, el nuevo ‘organo’ es el de la nueva lógica experimental, que ‘debe tender a dominar la
naturaleza mediante el obrar: el fin de la ciencia es encontrar no argumentos, sino artes... no razones
probables, sino proyectos de obras’524.
Se trata de la estructura, el valor y el uso de la inducción desde hechos o casos particulares a leyes
intermedias y desde aquí a los principios más generales.

5.2 Aproximaciones a la teoría de los ídolos/ ‘idola’525

5.2.0 Pars destruens y pars construens de la nueva ciencia

“Sería inútil esperar una gran renovación de las ciencias mediante la superposición y la introducción de lo
nuevo sobre lo viejo: es necesario llevar a cabo una completa instauración del saber, comenzando por los
fundamentos mismos de las ciencias, si no queremos dar vueltas en círculo, con un avance muy escaso y
prácticamente inexistente”.
Esta tarea tiene don fases: la primera –pars destruens- consiste en liberar la mente de aquellos ídolos
(idola) o falsas nociones que han invadido el intelecto humano; la segunda –pars construens- consiste en
la exposición o justificación de las reglas del único método que puede volver a poner en contacto la mente
humana con la realidad.

5.2.1 Definición de ‘idolo’ en la Instauratio Magna

En la Instauratio Magna así habla de los ‘ídolos’: “Los ídolos, o fantasmas, que ocupan el cerebro, son
adventicios o innatos. Los adventicios entran en la mente desde fuera, a saber, de las doctrinas y sectas de
filósofos o de reglas perversas de la demostración.
Pero los innatos son inherentes a la naturaleza misma del intelecto, que es mucho más propenso al error
que el sentido... Como un espejo desigual deforma los rayos de los objetos según su propia forma... y
mezcla su propia naturaleza con la de las cosas”526.

5.2.2 Método equivocado y método correcto de conocimiento

“El espíritu ha sido corrompido por los usos de la vida común, la conversación de los hombres y las
doctrinas falsas y sitiado por los ídolos más quiméricos”527.
“Existe una gran diferencia entre los ídolos del espíritu humano y las ideas de la inteligencia divina, es
decir enre ciertas vanas imaginaciones y las verdaderas marcas y sellos impresos en las criaturas al como
se les puede descubrir”528.

“La ciencia en su estado actual no puede servir para el progreso de la industria y la lógica que hoy
tenemos no puede servir por el adelanto de la ciencia... es más propia para conservar y perpetuar los
errores que para descubrir la verdad”529.

524
F. Bacon, Instauratio Magna, n. 114.
525
Pongo en síntesis los cuatro tipos de idola según Bacon:
ídolos de la tribu (idola tribus): son aquellos prejuicios comunes a la sociedad yal género humano:
idolos de la caverna (idola specus): aquellos que proceden de la educación y de los hábitos adquiridos por cada persona;
ídolos del foro o de la plaza pública (idola fori): aquellos nacidos del uso del lenguaje ambigüo, erróneo, o impreciso;
ídolos del teatro (idola theatri): los que provienen de la falsa filosofía, la cual es una fábula puesta en escena.
526
Francis Bacon, Instauratio Magna. Novum organum. Atlántida, Porrúa, México 1975, p. 19.
527
F. Bacon, Novum organum, Prefacio, II, op. cit., p. 33.
528
F. Bacon, op. cit., I, n. 23, pp. 39-40.
 141

“Hay dos modos de conocer la naturaleza: un modo de entender temerario y prematuro –Prenociones de
la naturaleza, que impresionan al espíritu- y el modo de la ciencia que deriva de la experiencia por
legítima vía –Interpretación de la naturaleza”-530.
“Existe la misma relación entre un tratado de los ídolos y lainterpretación de la naturaleza, que entre el
tratado de los sofismas y la dialéctica vulgar”531.

5.2.3 Los ídolos en el Novum Organum

5.2.3.1 Ídolos como errores y causa de errores

“Los ídolos y las nociones falsas que han invadido al intelecto humano, echando profundas raíces, no solo
bloquean la mente humana de un modo que dificulta el acceso a la verdad, sino que –tal acceso pudiese
producirse- continuarían perjudicándonos incluso durante el proceso de instauracion de las ciencias, si los
hombres, teniéndolo en cuenta, no se decidiesen a cambatirlos en los límites de lo posible”532.

5.2.3.2 4 tipos de ídolos: tribu, cueva, foro, teatro

“La mente humana se ve sitiada por cuatro géneros de ídolos. Con un objetivo didáctico los
denominaremos respectivamente: ídolos de la tribu –universales, debidos a la naturaleza humana-, ídolo
de la cueva –debidos a motivos personales o propiamente individuales-, ídolos del foro –deidos a motivos
interpersonales y de la comunicación-, y los ídolos del teatro –debidos a las diversas doctrinas filosóficas
y a las malas reglas de la demostración”533.
“Sin alguna duda, el medio más seguro de expulsar y mantener alejado los ídolos de la mente humana
consiste en llenarla con axiomas y conceptos producidos a través del método correcto que es la verdadera
inducción”534.

5.2.3.3 Obstáculos de la unión de teoría y práctica

Los ídolos son nociones falsas –o anticipaciones de la naturaleza (basadas en una experiencia insuficiente
que nosabe valorarlos detalles)- quehan invadido el intelecto humano: después dirá comose ha ido dando
esta invasión y por qué han echado profundas raíces.
Los dos efectos negativos de los ídolos son el de dificultar o bloquear el acceso a la verdad. Bacon insistía
en la virtual identidad entre la verdad científica y la utilidad práctica: “Aquello que es muy útil en la
práctica es muy correcto en la teoría”535.
“”El perfeccionamiento de la mente del hombre y el mejoramiento de su suerte son una y la misma
cosa”536.

5.2.3.4 Su superación hacia la interpretación de la naturaleza

Y en caso de que se produciese el acceso a la verdad nos perjudicaría en el proceso de instauración de las
ciencias o de la interpretación de la naturaleza.
La esencia de la historia humana no es pasar por un valle de lágrimas para contemplar el paisaje, sino que
es la acción e interacción entre hombre y naturaleza.
529
Op. cit., I, nn. 11-12, p. 38.
530
Op. cit., I, n. 26, p. 40.
531
Op. cit., I, n. 40, p. 41.
532
Op. cit., I, n. 38, pp. 41-42.
533
Op. cit., I, n. 39, p. 42.
534
Op. cit., I, n. 40, p. 42.
535
Op. cit., II, n. 4, pp. 88-89.
536
F. Bacon, Pensamientos y conclusiones.
 142

El más famoso aforisma de Bacon suena: “El hombre ayuda e interpreta la naturaleza. Solamente puede
actuar y entender, en tanto en cuanto haya observado el orden de la naturaleza, de una manera práctica o
teórica. Fuera de ello, no posee conocimiento ni poder”537.

A parte de la captación del orden de la naturaleza, el hombre no posee conocimiento ni poder. La

naturaleza actúa sobre el hombre y el hombre debe aprender de la naturaleza.
La función dela mente –la posesión más preciosa y distintiva- es la aprehensión del orden de la naturaleza.
El hombre ayuda e interpreta la naturaleza: la puede entender y hacer que se desenvuelva mejor de lo que
lo haría sin su ayuda538.

5.2.3.5 Entrada al reino del hombre como reino de los cielos

Bacon concluye y resume la doctrina de los ídolos con estas palabras: “Se debe renunciar a todos los
ídolos y todos deben ser repudiados, con una firme y solemne determinación y el entendimiento
completamente liberado y purificado. La entrada al reino del hombre, fundamentado en las ciencias, no es
my diferente a la enrada en el reino de los cielos, que nadie puede entrar excepto como un un niño”539.

No se busca aquí, de mi parte, enfrentar el problema de la hermenéutica bíblica en Bacon, ciertamente esta
comparación va cuestionada en su analogía y en su asimetría. La identidas entre los dos accesos no aclara
la difreenciaentre los dos reinos. La ciencia fundamenta el acceso al reino del hombre como la humildad,
confianza, justicia, no violencia permiten el acceso al reino de los cielos. Es fundamentalismo proponer
identidades u oposiciones entre textos y experiencias diferentes sin analizar los contextos.

5.2.4 Signos: rasgos de reconocimiento de falsas filosofías

El estudio de los ídolos tiene una presentación sintética540 y una explicación más extensa y explícita de
cada una de las especies de los ídolos541, para que el espíritu humano pueda preservarse de ellos542.
Y luego habla de los signos para discernir entre las falsas filosofías y falsas ciencias como entre la hierba
buena y la cizaña o lo animales domésticos y las serpientes.

Los rasgos que permiten reconocerlos son ciertos rasgos externos –llamados signos-: el lugar de su
nacimiento, el tiempo de su nacimiento, su incapacidad para dar fruto, su incapacidad para desarrollarse,
el testimonio de los propios filósofos sobre la inutilidad de sus teorias para la acción, la diversidad de
opiniones que llevan a interminables disputas, y su popularidad proporcional a su inrascendencia –solo
lo intrascendente es tan ampliamente aceptado-543.

537
Op. cit., I, n. 1, p. 37.
538
Cfr. B. Farrington, Francis Bacon filosodo de la Revolución industrial, Ayuso, Madrid 1971, p. 105. [Parece increible que
Bacon enel siglo XVII y Farringhton en el siglo XX, solo hayan visto una relación constructiva entre hombre y naturaleza y no
se hayan asomado a la acción parcialmente destructiva de la naturaleza con respectoal hombre y a la accióntotalmente
destructiva del hombre con respecto a la naturaleza, de una manera inarrestable sin retorno].
539
F. Bacon, Novum organum, I, n. 58. [Me ha impactado la diferencia de ora traducció de este pasaje: “He aquí las
precauciones que es necesario tomar para alejar y disipar los ídolos de la caverna, que provienen del predominio de ciertos
gestos, de la observación excesiva de las desemejanzas o de las semejanzas, de la excesiva admiración a ciertas épocas... En
general, toda inteligencia, al estudiar la naturaleza, debe desconfiar de sus tendencias y de sus predilecciones, y poner en cuanto
a ellas se refiere, extrema reserva, para conservar a la inteligencia toda su sinceridad y pureza” (Francis Bacon, Novum
organun, Folio, Barcelona 2002, I, n. 58, p. 37). Este texto me hace preguntar acerca de una edición crítica de esta obra y de
sus variantes, que yo desconozco].
540
Cfr. op. cit., I. nn. 40-44.
541
Cfr. op. cit., I, nn. 45-68.
542
Cfr. op. cit., I, n. 44.
 143

“Sin embargo, de todos los signos, no hay ninguno más seguro y noble que el que se refiere a los frutos.
Porque los frutos y las obras son, por así decirlo, los que garantizan y aseguran la verdad de las
filosofías”544.

5.2.5 Paso de los signos a las causas del estado de cosas

Luego hay que pasar de los signos a las causas del estado de cosas revelado por los signos 545. Para Bacon
de los 25 siglos de historia de los que tiene noticia, solo 6 fueron fértiles para las ciencias.
La causa principal del descuido y poco progreso de las ciencias ha sido el descuido de la naturaleza, luego
el poner como meta de las ciencias conseguir dinero o celebridad, mientras “la meta verdadera de la
ciencia es dotar la vida humana con nuevos descubrimientos y potestades”546.

Otra causa es emplear un método equivocado, que consiste en preferirla especulación a la investigación
experimental. Y la superstición y un excesivo fervor religioso: los teólogos simplistas piensan que la
Sagrada Escritura prohibe el estudio de la naturaleza; y los teólogos astutos piensan que, si no se conocen
las leyes de la naturaleza, seá más fácil atribuir todo directamente a la intervención divina: “ofrecen a Dios
el inmundo sacrificio de una mentira”547.

5.2.6 Experiencias luminosas y experiencias fructíferas

Bacon deseaba una buena enciclopedia de las artes y oficios como base para una verdadera filosofía de la
naturaleza, sin embargo no deseaba limitar a la evidencia de los oficios existentes.
Deseaba trazar experimentos que arrojasen una luz sobre los problemas teóricos fundamentales y creias
que éstos tendrían más tarde consecuencias prácticas.

“No se podrá concebir fundada esperanza en el progreso ulterior de las ciencias, hasta que se reciba y
reúna en la historia natural una multitud de experiencias que en sí mismas no son de ninguna utilidad
práctica, pero que tienen grandísima importancia para el descubrimiento de las causas y de las leyes
generales; experiencias que nosotros llamamos luminosas para distinguirlas de las fructíferas...
Su empleo no es producir una operación, sino revelar una causa natural y siempre responde bien a
nuestros deseos, ya que da una solución a nuestra cuestión”548.

5.2.7 Subidas y bajadas: no alas, sino pies de plomo

“Cuando la experimentación siga reglas ciertas y avance gradualmente en un orden metódico, entonces se
podrá esperar mayor resultado de las ciencias”549.
“El verdadero camino no es llano, tiene subidas y bajadas: sube primero a las leyes generales y baja en
seguida a la práctica”550.

Pero la inteligencia no puede saltar inmediatamente a las leyes generales, sino que “el espíritu debe

543
Cfr. op. cit., I, nn, 69-77. [Hoy se diría ‘solo lo que está de moda’, mientras por los japoneses, lo que está hecho con
perfección].
544
Op. cit., I, n. 73.
545
Cfr. op. cit., I, nn. 78-91.
546
Op. cit., I, n. 81.
547
Op. cit., I, n. 89.
548
Op. cit., I, n. 99, p. 71.
549
Op. cit., I, n. 100, p. 71.
550
Op. cit., I, n. 101, p. 71.
 144

ascender por la verdadera escala y por rados sucesivos: de los hechos a las leyes menos elevadas,
después a las leyes medias, elevándose más y mas haste que alvance al fin las más elevadas de todas...
No ya alas es lo que conviene añadir al espíritu humano, sino más bien plomo y peso para detenerlo en su
arranque y en su vuelo”551.

Parece escuchar a Kant cuando insiste en que la eazón humana no debe volar fuera de la experiencia
posible ni perseguir imposibles sueños metafísicos.

5.2.8 Inducción: desde, con y para los hechos

“Para establecer las leyes generales, es preciso buscar otra forma de inducción, distinta de la empleada
hasta hoy... La inducción , que procede por simple numeración, es una cosa pueril, que conduce solo a una
conclusión precaria ypuede ser destruida por una experiencia contradictoria...
La inducción que ha de ser útil para el descubrimiento y demostración de las ciencias y de las artes, debe
separar la naturaleza por exclusiones legítimas y de los hechos rechazables, y deducir la conclusión en
virtud de los que admita; cosa que nadie hasta hoyen dia nadie ha hecho, como no sea Platón, que algunas
veces se sirve de esta forma de inducción para sus definiciones e ideas”552.

Quizá Bacon se refiera al método ‘diairético’ –de la división entre contrarios o diversos- o al método
‘elénkhico’ –de la división entre opuestos o contradictorios, como enre verdad y error, entre bien y mal-.

5.3 Hacia una instauración general y crítica de la ciencia

“Hasta aquí hemos demostrado cómo rechazando o corrigiendo los errores del pasado, se quita al espíritu
todo motivo de desesperación y se hace nacer en él la esperanza”553.
“Uno de los obstáculos más poderosos que se oponen y detienen el progreso delas cencias... debe ser
atribuido a lo que dijimos de los ídolos del espíritu humano.

Y aquí debe terminar la parte destructiva de uestra ‘Instauración’, que coprende tres críticas: crítica de la
razón humana pura y abandonada a sí misma; crítica de las demostraciones; y crítica de las teorías o
filosofías y doctrinas admitidas hasta hoy.

Nuestra crítica ha sido fundada sobre los signos y evidencias de las causas... ya que pensamos de distinta
manera que nuestros adversarios acerca del valor de los principios y del método de demostración.
Ya es tiempo de llegar a las reglas de la interpretación de la naturaleza... pero ante nos queda poner al
espíritu en buena disposición y favorable a los principios que queramos proponerle”554.

5.3.1 Reglas y fundamentos de la interpretación de la naturaleza

“Nuestra intención no es fundar una secta filosófica... y creemos que no importa mucho a los asuntos
humanos saber cuáles son las opiniones abstractas sobre la naturaleza y los principios de las cosas...
Nuestro objeto es ver si podemos dar al poderío y a la grandeza del hombre fundamentos más sólidos...
Debemos reunir los resultados en la quinta parte de nuestra ‘Instauración’...

Todavía más falta para la última mano a la sexta parte de la Instauración, consagrada a la filosofía

551
Op. cit., I, n. 104, pp. 72-73.
552
Op. cit., I, n. 105, p. 73.
553
Op. cit., I, n. 108.
554
Op. cit., I, n. 115, p. 77.
 145

fundada sobre la legítima interpretación de la naturaleza”555.

5.3.2 Plan de la Instauratio Magna en seis partes

Ya en 1585, Bacon tiene los lineamientos de todo su plan, con el título de “Instauratio Magna/The Great
Instauration ” –que él llama Temporis partus maximus- dividida en seis partes:
1. Las divisiones de las ciencias (se encuentra en parte desarrolada en el 2.o libro del Avance del
conocimiento, 1605).
2. El nuevo sistema o Instrucciones para la interpretación de la naturaleza (constituida por el Novum
organum, 1620).
3. Los fenómenos del universo o una historia natural y experimental para la fundación de la filosofía
(a esta parte Bacon la tituló Parascevo, para significar la vigilia del descanso: algo de esta
Enciclopedia de la naturaleza y del arte se encuentra en Dignidad y argumentos de las ciencias,
1623.
4. La escala del intelecto, una nueva lógica o aplicación del Novum organum y la interpretación de
los hechos reunidos en la Enciclopedia (Podría ser la Descripción del globo intelectual, 1613).
5. Los precursores o avances de la nueva filosofía (Podría encontrarse en Pródromos y anticipación
de la filosofía, 1622).
6. La nueva filosofía o ciencia activa (sobre esta Bacon no publicó nada).

5.3.2.1 Primera parte: la división de las ciencias

En referencia a la primera parte, Bacon escribe: “Aquel que es ignorante –según reza el refrán- no
aceptará las palabras del conocimiento si no se le dice antes lo que tiene en el corazón”556.
Acerca de la Interpretación de la naturaleza como una especie de lógica, la lógica de Bacon tiene en
común con la lógica antigua brindar ayuda al entendimiento, pero con tres diferencias: en el fin
pretendido, en el orden de la demostración y en el punto de partida de la investigación557.

5.3.2.1.1 Objetivos de la nueva lógica: práctica concreta

“El fin que esta ciencia mía pretende es el descubrimiento no de argumentos, sino de artes; no de ideas de
acuerdo con principios, sino de los principios mismos; no de razones probables, sino de indicaciones e
instrucciones para obras.
Y puesto que la intención es distinta, lo es también el efecto, siendo el efecto de una el triunfo sobre un
adversario en una discusión y el de otra el control de la naturaleza en acción.

5.3.2.1.2 Límites –ineficacia- y alcances del silogismo

La naturaleza y el orden de las demostraciones también son diferentes. En la lógica ordinaria, casi todo el
trabajo se centra en el silogismo.
Sobre la inducción, los lógicos no han pensado seriamente y solo se fijan en ella en las fórmulas de las
disputas.

Yo, por el contrario, rechazo la demostración mediante el silogismo, por ser un procedimiento demasiado
confuso y permitir que la naturaleza se le escape de las manos...

555
Op.cit., I, n. 116, p. 77.
556
Op. cit., I, n. 16.
557
Cfr. id., p. 17.
 146

El silogismo consiste en palabras, y las palabras son los indicios y las señas de las nociones. Si las
nociones –que son como el alma de las palabras y la base de toda estructura- son incorrectas y
precipitadamente abstraídas de los hechos y son vagas –insuficientemente definidas- y defectuosas, se cae
el edificio entero.

Por eso rechazo el silogismo, no solo en cuanto a principios –los mismos lógicos no lo aplican a
principios- sino también en cuanto a proposiciones medias, ya que obtenidas mediante el silogismo, son
estériles en cuanto a obras, alejadas de la práctica y del todo inútiles para la parte activa de las ciencias.
Reconozco al silogismo su jurisdicción sobre las artes populares y lo que sea cuestión de opiniones; en lo
que atañe la naturaleza de las cosas, uso la inducción en todo, tanto en las proposiciones menores como en
las mayores.

5.3.2.1.3 La inducción como forma de demostración

Pues considero que la inducción es la forma de la demostración que sostiene al juicio yse enfrenta a la
naturaleza y llega hasta al mismo borde de la operación, si no es que tiene que ver efectivamente con
ella... Hasta ahora el procedimiento ha sido lanzarse de inmediato de la percepción y particulares hasta las
proposiciones más generales como ciertos polos fijos alrededor de las cuales girara la discusión, y a partir
de allí derivar el resto mediante los términos medios.

Este camino nunca llevará a la naturaleza, sino solo a la dispta. Mi plan es proceder de un axioma a otro,
de modo que los más generales no son alcanzados hasta el final, y cuando uno los alcanza, reconoce que
no son nociones vacías, sino bien definidas y tales que la naturaleza las aceptaría como sus principios
primeros y tales como se encuentran en el corazón y meollo de las cosas.

5.3.2.1.4 La forma de inducción adecuada a la ciencia

Pero el cambio más grande está en la forma misma de la inducción y al uicio que se llega por ella. La
inducción, de la cual hablan los lógicos, que procde por enumeración sencilla, es una cosa pueril; concluye
al azar; puede ser trastornada por un caso contradictorio; toma en cuenta solo lo conocido y ordinario y no
lleva aningún resultado.

Ahora bien, lo que necesitan las ciencias es una forma de inducción que analice la experiencia y la
desmonte y, mediante un proceso debido de exclusión y rechazo, lleve a una conclusión inevitable...

5.3.2.1.5 Fundamentos y punto de partida de Bacon

Y esto no es todo, pues también fijo los cimientos de las ciencias má produnda y firmemente, y empiezo la
investigación más cerca de la fuente de lo que han hecho los hombres hasta ahora, sometiendo al examen
cosas que son aceptadas a ojos cerrados por la lógica común.

Primero, los lógicos toman prestados los principios de cada ciencia de la ciencia misma; segundo,
muestran respeto por las primeras nociones de la mente; y finalmente, aceptan como concluyentes las
informaciones inmediatas del sentido cuando está buen dispuesto.

5.3.2.1.6 Lógica de los principios de la ciencia

Ahora bien, yo sostengo –respecto al primer punto- que la lógica verdadera debiera penetrar en las varias
provincias de la ciencia con mayor autoridad que la que pertenece a los principios de esa ciencia misma,
 147

y debiera pedir cuentas a esos principos supuestos hasta que estén plenamente verificados.
Luego –respecto a las primeras nociones del intelecto- ninguna de las impresiones recibidas por el
intelecto cuando se le da rienda suelta, se salva de mis sospechas, y no la considero establecida hasta que
haya sido sometida a una nueva prueba y se haya pronunciado un nuevo juicio sobre la misma.

5.3.2.1.7 Alcances y límites de los sentidos

Y finalmente, yo escudriño y examino de muchas maneras la información misma del sentido. Pues es
verdad que los sentidos engañan, pero al mismo tiempo proporcionan los medios para descubrir sus
propios errores –pero aún no se han encontrado-.

El sentido falla de dos maneras. A veces no da ninguna información, a veces da información falsa... Pues
el testimonio del sentido siempre al hombre, no al universo; y afirmar que el sentido es la medida de las
cosas no un gran error”558.

5.3.2.2 Segunda parte: sacerdote del sentido y bienestar

5.3.2.2.1 El sentido como juez del experimento

Bacon trata de ayudar a los sentidos y sustituir sus faltas o rectificar sus errores “no tanto mediante
instrumentos sino mediante experimentos... ideados hábil y diestramente para la determinación expresa del
punto en cuestión.
Luego, no doy mucha importancia a la percepción inmediata y propia del sentido, sino que tengo pensado
que la única función del sentido será juzgar el experimento, y que el experimento mismo juzgue la
cosa”559.

Parece metodológicamente este paso, aunque no tan claro como supone el autor. Primero, la defincioón de
experimento –idealmente ideado- puede ser entendido desde Galileo y su experimento mental560.
Segundo, el papel de los sentidos –pensado por Bacon- es previo y posterior al experimento –hecho por la
habilidad de la mente y juzgado por los sentidos y capaz de juzgar la cosa-561.

5.3.2.2.2 Hacer el sentido y prender la luz natural

“Y así creo que desempeño el cargo de un verdadero sacerdote del sentido –del cual debe buscarse todo
conocimiento acerca de la naturaleza- y in intérprete nada inexperto de sus oráculos y que mientras otros
solo pretenden sostener y cultivar el sentido, yo, de hecho, lo hago.
Tales son, pues, mis disposiciones para encontrar la luz genuina de la naturaleza, encenderla y presentarla.

Y bastarían en sí, si el intelecto humano fuera liso y como una bella hoja de papel sin escritura. Pero la
mente de los hombres no posee ninguna superficie genuina y llana que refleje los verdadero raayos de las
cosas, es necesario buscar un remedio para esto también...

5.3.2.2.3 Purificación del intelecto o preparación

558
F. Bacon, Instauratio Magna. Novum Otganum. Nueva Atlántida, Porrúa, México 1975, pp. 17-19.
559
Op. cit., p. 19.
560
Cfr. aquí abajo Galileo, n. 6.4.5.
561
La pregunta apunta a que todo el método de Bacon no dio ningún resultado concreto. ¿Por qué? Porque Bacon no sabe nada
acerca de un experimento concreto, sino solo se enfoca en juicios, lenguaje, sentidos y no sobre su operatividad efectiva.
 148

La doctrina del expurgación del intelecto para habilitarlo a tratar con la verdad se compone de tres
refutaciones: la refutación de la filosofía; la refutación de las demostraciones; la refutación de la razón
humana natural.
La explicación de estas cosas y de la verdadera relación entre la natutaleza de las cosas y la naturaleza de
la mente es como la preparacón y decoración de la camara nupcial de la Mente y el Universo –con la
asistencia de la Divina Bondad- y de cuya unión esperamos (y que esta sea la oración del canto nupcial)
que surjan ayudas para el hombre, y un linaje y una raza de descubrimientos, que puedan, en alguna
medida, dominar y sobreponerse a las ncesidades y miserias de la humanidad.
Ésta es la segunda parte de la obra “562.

5.3.2.2.4 Sospechas sobre el método de Bacon

De mi parte, no entiendo bien cóm Bacon “haga o produzca el sentido” y por ello se llame “sacerdote del
sentido”. Rn cuanto experto en reconocer la “luz de la naturaleza... y los rayos de las cosas” y en explicar
la unión e la mente y el universo –y no solo preparar y decorar la cámara nupcial-.
Con esto Bacon reconoce su papel preparatorio y funcional al servicio de un futuro descubrimiento que
elimine las miserias de la humanidad.
Sobre esta utopía, mezclada a la ciencia y metodología, podremos volver a reflexionar precisamente desde
el riesgo de que esta afirmación se transforme en ideología y en obstáculo a lo que explícitamente supoone
construir.

Quizá la ideología más peligrosa –o el fundamentalismo menos cuestionado- sea precisamente la

exclusión y separación entre los dos momentos o dimensiones del proyecto de Bacon: la pars destruens y
la pars construens, sin reconocer que ambas partes tienen aspectos destructivos y constructivos y que no
se puede uar la una sin implicar la otra.

5.3.2.3 Tercera parte: historia natural de los hechos

“Pero yo no solo me propongo indicar y señalar las vías, sino también entrar en ellas. Luego la tercera
parte de la obra comprende los fenómenos del universo, es decir, todo tipo de experiencia y una Historia
Natural tal que pueda servir de base para edificar la filosofía.
Pues un buen método de demostración o forma de interpretar a la naturaleza puede impedir que se desvíe
la mente o tropiece, pero ningún método puede proveerla del material del conocimiento...

Hace falta dirigirse a los hechos mismos para todo. Tampoco pueden se suplidos por la labor,la búsqueda,
el estudio universal por ningún ingenio, meditación o argumentación...

5.3.2.3.1 Dificultades para acercarse a los hechos

Hasta hoy, la condición del hombre ha sido el que la naturaleza no accede a entregarse a sus manos.
Primero, la infrmación del sentido mismo, a veces defectuosa, a veces falsa; la observación descuidada,
irregular y dirigida por el azar; la tradición banal y alimentada por el humor; la práctica, servilmente
inclinada encima de su trabajo; el experimento, ciego, estúpido, vago e interrumpido antes de tiempo y
finalmente la historia natural, trivial y pobre, todo esto ha contribuido a proporcionar al entendimiento con
materiales muy malos para la filosofía y las ciencias.

5.3.2.3.2 Dos trabajos: el material y el medio

562
F. Bacon, Instauratio Magna, op. cit., pp. 19-20.
 149

Después se hace un intento para enmendar el asunto mediante una absurda sutileza de argumentos. Pero
esto llega demasiado tarde y es ncapaz de corregir y depurar los errores.
Luego, la única esperanza de un mayor incremento o progreso se encuentra en una reconstrucción de las
ciencias. Los cimientos de esta reconstrucción deben echarse en un nuevo tipo de historia natural,
recopilada según un nuevo principio.

Pues, si no hay imágenes que reflejar, en vano se pule el espejo. Y tan necesario es que el intelecto esté
provisto de materia adecuada con la cual trabajar, como de defensas para guiar su labor”563.

5.3.2.3.3 Historia de las virtudes de la naturaleza

Es importante tener claro este nuevo principio que Bacon maneja, si bien sin poder aclara la diferencia
entre ciencia de la naturaleza y filosofía natural e historia natural.
“Busco principalmente obras y la faceta activa de las ciencias, también espero la siega y no intento cortar
musgos o cosechar grano verde. Pues bien sé que los axiomas descubiertos correctamente llevarán consigo
muchas obras y no las producirán una por aquí y otra por allá sino en racimos...

Mi intención es que sea una historia no solo de la naturaleza libre... sino mucho más de la naturaleza
cohibida e irritada, es decir cuando mediante la pericia del hombre se le oprime y se le moldee...
Y no limito la historia a los cuerpos, ano que he creído hacer una historia aparte de las virtudes que
podrían considerarse cardinales en la naturaleza.

Quiero decir, aquellas pasiones o deseos originales de la materia que constituyen los elementos primarios
de la naturaleza como los de densidad, rareza, calor y frío, solidez, fluidez, pesadez y ligereza y varios
otros... Estas cosas no son en sí muy útiles... pero tienen la misma relación a las cosas y obras que las
letras del alfabeto tienen con el habla y las palabras: son inútiles en sí pero son los elementos de los cuales
se compone todo discurso”564.

5.3.2.4 Cuarta parte: proveedor de experiencias rigurosas

La cuarta parte de la obra descibe cómo ser un proveedor cauto de experimentos: “no admito nada salvo
por la fe de los ojos, o, por lo menos de un examen cuidadoso y severo... sin mezcla alguna de fábula o
vanidad. También proscribo o condeno toda falsedad recibida o corriente...
Para encontrar pruebas más fidedignas y exactas... y con un cuidado religioso de expulsar, reprimir y
exorcizar todo tipo de fantasma.

Finalmente, sabiendo cuánto distrae a la mirada de la mente humana la experiencia y la historia, y lo

difícil que es... el familiarizarse con la naturaleza... lograr un acercamiento seguro y conveniente a la
naturaleza...
Todavía hay cosas que parece necesario asentar, en parte para facilitar la explicacion y en parte para su
uso actual. La primera es presentar ejemplos de investigación y descubrimiento según el método... como
tipos y modelos reales, mediante los cuales se pongan en evidencia la totalidad del proceso de la mente y
toda la estructura y el orden de la invención de principio a fin...

Es una ayuda sin la cual todo parece enredado y más sutil de lo que es en realidad. De hecho, es solo una
aplicación en detalle y en general de la segunda parte”565 –de la obra o Novum Organum-.

563
Op. cit., p. 20.
564
Op. cit., pp. 20-21.
565
Op.cit., pp. 21-22.
 150

5.3.2.5 Quinta parte: aprovechar cada etapa del camino

“La quinta parte es solamente para uso provisional... como el interés que se paga de vez en cuando hasta
que el capital esté disponible. Pues no me dirijo tan ciegamente hacia el final de mi viaje como para no
aprovechar cualuier cosa útil que se presente en el camino.
Incluyo en esta parte cosas que yo mismo he descubierto, probado o agregado, no según las verdaderas
reglas y métodos de interpretación, sino mediante el uso ordinario del entendimiento en la investigación y
descubrimientos...

Espero que mis observaiones –en virtud de mi rato continuo con la naturaleza- sevirán de posadas de
camino en las cuales puedan descansar y refrescarse la mente en su viaje hacia conclusiones más seguras...
Pero son conclusiones a las cuales –por no haber sido descubiertas y probadas por la forma verdadera de
inerpretación- no pienso de ninguna manera quedar obligado...

No debe causar alarma tal suspensión de juicio en una persona que mantiene... solo que no puede
conocerse nada salvo siguiendo cierto curso y camino...
Aquellas escuelas filosóficas que sostenían la imposibilidad absoluta de conocer cosa alguna no eran
interiores a las que declaraban la posibilidad, pero sin proporcionar ayudas al sentido y al entendimiento –
como lo he hecho yo-“566.

5.3.2.6 Sexta parte: filosofía pura y rigurosa de la naturaleza

“La sexta parte de mi obra –de la que las otra no son sino preparación- revelará la filosofía, que es
producto de aquella forma de investigación legítima, pura y rigurosa, que yo he enseñado y
preparado.Pero el perfeccionamiento de esta última parte es algo que está por encima de mis posibilidades
y también de mis expectativas. Lo único que he podido hacer ha sido darle, como espero, un comienzo
nada desdeñable.

El destino de la humanidad suministrará los resultados, que ahora no podrían ser captados ni valorados
fácilmente. Porque lo que está en juego no es solo el logro de una especulación mental, sino la propia
realidad del bienestar del hombre y todo su poder de acción.
El hombre ayuda a la naturaleza y la interpreta.Solo puede actuar y comprender en tanto en cuanto,
trabajando en ella y observándola, llegue a percibir su orden. Fuera de ello no posee conocimiento ni
poder.

Porque no existe fuerza capaz de romper la cadena causal: la naturaleza no se puede conquistar sino
obedeciéndola. Por consiguiente, estos dos objetivos gemelos –ciencia humana y poder humano- vienen a
ser finalmente uno solo. Ignorar las causas, significa frustrarse en la acción”567.

5.3.3 Conclusión teológica y oración final y su significado

Luego Bacon hace una conclusión teológica e incluso termina con uan fervorosa oración, manifestando el
espíritu de las Confesiones de san Agustín y de la alabanza de san Francisco de Asís, pero con un camino
contrario al de ellos.
Ellos iban de la creación a Dios, y Bacon va del conocimiento que Dios tiene de su obra a nuestro
conocimiento de la misma.
“Que Dios no permita que tomemos un mundo de nuestra propia imaginación por un modelo del mundo.
566
Op. cit., pp. 22-23.
567
Op. cit., p. 23. Cfr. B. Farrington, op. cit., p. 95.
 151

Más bien, que nos conceda gaciosamente escribir una apocalipsis o visión verdadera de las huellas del
Creador impresas sobre sus criaturas”568.
“Porque bien se ha observado que las fábulas y supersticiones y locuras que las niñeras infunden a los
niños causan graves daños a sus mentes; y teniendo la responsabilidad por la infancia de la filosofía –por
así decirlo- en su curso por la historia natural, la misma consideración me hace deseoso de impedirle
desde el principio que se acostumbre a vanidad alguna”569.

La mayeutica de Bacon parece diferente de la de Sócrates: éste buscaba que el oyente pudiera dar a lua su
propia verdad 0 la verdad desde sí mismo. Bacon quiere impedir que las niñeras infundan errores y causen
daños a la filosofía naturalnaciente. enseñando a tomar a los fantamas como realidades.

“Tú, o Padre, que diste luz visible como el primer fruto de la creación y, como corona y culminación de la
misma, respiraste sobre el rostro del hombre la luz intelectual, guarda y protege esta obra, que
procediendo de tu bondad vuelve a tu gloria. Cuando Tú te volviste para contemplar las obras que habían
hecho tus manos, viste que todo era muy bueno y descansaste de tus labores.

Pero el hombre, cuando se volvió a contemplar la obra que habían producido sus manos, vio que todo era
vanidad e irritación espiritual. y no podía encontrar en ella ningún descanso.
A los que laboramos en tus obras con el sudor de nuestra frente Tú nos harás partícipes de u visión y de tu
descanso.Humildemente rogamos que esta intención permanezca firme en nosotros y que por nesutras
manos y las de otros a quienes darás el mismo espíritu, te digarás en dotar a la familia humana de nuevas
gracias”570.

A través de la luz de la creación y de nuestro intelecto estamos llamados a mirar las obras de nuestras
manos que deberían ser buenas como las obras hechas por las manos de Dios, y así co el sudor de nuestra
frente Él nos haga participes de su mirada y su descanso.

5.4 I parte del Novum Organum

5.4.1 Alcances y límites del pensamiento de Bacon (Farrigton)
5.4.1.1 Contribuciones no científicas

Es de sobra conocido el proyecto de Francis Bacon: “El conocimiento debería dar su fruto en obras; la
ciencia debería ser aplicable a la industria; los hombres deberían tomar como un deber sagrado el
organizarse con vistas a mejorar y transformar las condiciones de vida.
Dicha idea... dio un nuevo carácter a todos sus pensamientos y halló expresión no solo en sus escritos,
sino también en sus meditaciones y plegarias.

Pero su contribucion no fue estrictamente científica. No fue pionero en ningún de la investigación,

descubrdor de ninguna nueva ley de la naturaleza, ni autor de ninguna gran nueva hipótesis.
Se enorgullecía del avance revolucinario que había logrado con respecto al método, pero la posteridad no
iba a reconocerle dicha pretensión. Su éxito se produce en otro terreno.

5.4.1.2 Filósofo e historiador de la ciencia

568
F. Bacon, Instauratio Magna, op. cit., p. 23. Recuerdo que Bacon pone el error no en lo opuesto a la verdad, sino en el hecho
de que “las ciencias sean turbadas por la falsedad recibida y corriente” (op. cit., p. 21).
569
Id.
570
Id.
 152

Lo que le interesaba especialmente era saber el lugar que ocupaba la ciencia en la vida humana. Fue
importante como filósofo de la ciencia. También fue un pionero en la historia de la ciencia... entendida no
solamente como un registro de opiniones, sino más bien de lo que dichas opiniones habían permitido
hacer al hombre...

Al desafiar a los hombres a ganar poder sobre la naturaleza con el fin de mejorar las condiciones de vida
humanas, hizo brotar una nueva conciencia en la humanidad. Esta idea no se encuentra en el mundo
antiguo o en el medieval. Ni el filósofo de la Grecia antigua ni el escolástico medieval habían considerado
la posibilidad de mejorar en manera drástica las condiciones de vida humana.

5.4.1.3 Importancia de los inventos para la humanidad

La filosofía anterior a Francis Bacon había sido con demasiada frecuencia una escuela de resignación. El
despertó nuevas esperanzas... Su ambición era reconstruir el conocimiento humano de la naturaleza con el
objeto de aligerar el peso de la condición humana, empleando tal conocimiento...
Y ha pensado de manera profunda sobre la influencia de los inventos sobre la vida humana”571.

“Es aconsable observar la fuerza, efecto y consecuencias de los descubrimientos. En ninguna parte se ven
aquellos más fácilmente que en esos tres descubrimientos que los antiguos desconocieron y cuyo origen,
aunque reciente, es oscuro: la imprenta, la pólvora y la brújula.
Porque estos tres han hecho cambiar por completo la faz del mundo y el estado de cosas existentes: el
primero en el campo de la literatura, el segundo en el de la guerra y el tercero en el de la navegación.

A partir de aquí se han producido innumerables cambios, hasta el punto que ningún imperio, ninguna secta
ni estrella parece que haya ejercido un poder e influencia sobre las cosas humanas mayor que el de estos
inventos mecánicos”572.

5.4.1.3.1 Los hechos importantes en la historia

Comenta Farrington: “Hay en esto un juicio histórico de una tremenda significación. Los hombres suelen
asignar la máxima importancia a acontecimientos políticos tales como las conquistas de Alejandro Magno
o la fundación del imperio romano; o a la aparición de nuevas religiones y nuevas filosofías; o a las
posibles influencias de los planetas.

Pero al hablar ahí e imperio, secta, estrella, Bacon desafía a la política, las conquistas, la religión y la
filosofia que muestran resultados comparables a los logrados por unos cuantos descubrimientos
mecánicos, obra de hombres desconocidos”573.

5.4.1.3.2 Lectura parcial de los descubrimientos

Bacon está convencido de la consistencia de este argumento histórico y sigue especulando sobre sus
implicaciones morales y antropológicas para la humanidad.
“Los descubrimientos son como nuevas creaciones que imitan las obras divinas; de ellas dijo con razón el
poeta Lucrecio: ‘la primera en los tiempos antiguos, la celebre Atena, dio a los infelces mortales los frutos
que se multiplican, creó de nuevo la vida y sancionó la leyes’574.

571
B. Farrington, op. cit., pp. 13-15.
572
F. Bacon, Novum organum, op. cit., I, n. 129.
573
B. Farrington, op. cit., p. 16.
574
Lucrecio, De natura rerum, VI, 1.
 153

Reflexionemos en la diferencia que existe en la condición del hombre en un reino de los más civilizados
de Europa y la condición de un hombre en una de las regiones más incultas y bárbaras del nuevo mundo;
tal es esta diferencia que puede decirse con razón que aquí el hombre es un dios para el hombre, no solo a
causa de los servicios y beneficios que puede prestarle, sino también por la comparación de sus diversas
condiciones”575.

Este juicio de Bacon representa el racismo y colonialismo europeo de toda la época moderna, incapaz de
reconocer la inhumana barbarie de la civilización europea frente a las incultas civilizaciones del nuevo
mundo y del resto del mundo, ignorando totalmente toda utopía, como la de Tomás Moro, e idealizando
totalmente la imagen del hombre europeo.

5.4.2 Los tipos de ambición de la especie humana

Sin hacer la minima distinción en los descbrimientos entre sus valores y peligros, Bacon solo lee desde la
ambición. “No estaría demás hacer una distinción entre los tres tipos y, por así decirlo, grados de ambición
de la especie humana.
El primero es el de aquellos que desean extender su poder sobre su país nativo: este tipo es vulgar y
degenerado. El segundo es el de los que se esfuerzan por extender el poder de su país y su dominio sobre
los hombres. Este pose ciertamente mayor dignidad, aunque no menos codicia.

Pero si un hombre se esfuerza por establecer y extender el poder y el dominio de la raza humana sobre el
universo, su ambición –si así puede ser llamada- es sin duda de una clase más sana y noble que las otras
dos. Ahora bien, el imperio del hombre sobre las cosas depende por entero tanto de las artes como de las
ciencias. Porque no podemos dominar la naturaleza si no es obedeciéndola”576.

Se puede subrayar alguna contradicción en el discurso de Bacon y en la defensa que de él hace Farrington.
La primera es la idea colonialista de quela ambición en conquistar o “extender el dominio de su país sobre
los hombres posee una mayor dignidad e igual codicia”; en realidad presenta peor codicia y ninguna
dignidad. El imperalismo y el colonialismo no se pueden justificar a base de dignidad.

Por un lado, Bacon critica todos los libros antiguos y por otro lado, magnifica la imprenta como un
invento divino, ya que según el criterio de las edades antiguas permite extender el beneficio de los
descubrimientos a todo el género humano”577.

5.4.3 Optimismo de Bacon sin tomar en cuenta la historia

Así la pólvora fue usada en los barcos de guerra de Inglaterra, durante el reinado de Enrique VIII (1509 –
1547) contra el poderío de la católica España, de la misma manera que los Países Bajos justificaban el uso
de la artilleria terrestre contra España.

Ciertamente Bacon comprendió la importancia que los inventos podían tener para la historia de la
humanidad y no el valor d cada descubrimiento; y también la importancia del matimonio entre ciencia e
industria, sin reconocer los peligros: “si se objeta que las ciencias y las artes dan frecuentemente armas a
los malos intentos y a las pasiones perversas, nadie se preocupará gran cosa de ello.
Otro tanto puede decirse de los bienes del mundo, el talento, el valor, las fuerzas, la belleza, las riquezas,
la misma luz y otras. Que el género humano recobre su imperio sobre la naturaleza, que por don divino

575
F. Bacon, Novum organum, op. cit., I, 99, p. 74.
576
Id.
577
Id.
 154

le pertenece; la recta razón y una sana religión sabrán regular su uso”578.

Una vez más brilla el increible optimismo de un hombre, que estaba experimentando una vida y una
historia en las que se daba todo lo contrario: una razón muy poco recta y una religión muy poco sana, ya
que Europa estaba llena de guerras nacionalistas y guerras de religión entre las diferentes confesiones
cristianas.

5.4.4 El método de la ‘akatalépsia’ (¿epokhé?) como ‘eukatalépsia’

El método general de Bacon es que “prohibiendo a la inteligencia juzgar y establecer principios ciertos,
antes de haber llegado legítimamente por los grados intermedios a las leyes generales, inducimos a la
inteligencia a suspender todo y vamos directamente a la ‘akatalépsia’ –facultad o arte de juzgar con
acierto, en contradicción al escepticismo y al dogmatismo- que más bien se puede llamar ‘eukatalépsia’.

Nosotros no arrebatamos su autoridad a los sentidos, les ofrecemos ayuda, no menospreciamos, la

reglamentamos. Conviene saber más lo que hace falta y creer que no tenemos la onnisciencia, que
imaginamos poseerla e ignorar aquello de que carecemos”579.

Parece una forma de ‘epokhé’ –suspensión del juicio- y también su motivación, que no conozco en la
fenomenología de Husserl. ¿Por qué poner todo entre paréntesis –o prescindir o no enfocar- todo para
poder empezar el proceso de conocimiento? Conocer los propios límites y creer que los tenemos es mejor
que ignorar nuestros límites o creer que no tenemos límites.

Finalmente, Bacon anuncia su método de interpretación de la naturaleza –aplicable a todas las ciencias
naturales, lógicas, morales y políticas- y es la ‘inducción’, que tiene un alcance universal580.

5.5 II parte del Novum Organum

5.5.0 Los títulos de los nueve capítulos planeados

B. Farrington empieza su breve comentario sobre la IIa parte del Novum Organum con dos
preocupaciones. En primer lugar, recuerda que Bacon solo desarrolla uno de los nueve temas de su pars
construens, según su lista programada: “Ante todo hablaremos de los hechos privilegiados;
en 2º lugar, de los auxiliares de la inducción;
en 3º, de la rectificación de la inducción;
en 4º, del arte de variar las investigaciones según la naturaleza del sujeto;
en 5º, de las prerrogativas de la naturaleza, en lo referente a las investigaciones y al orden que en ellas
deben emplearse;
en 6º lugar, de los límites de las investigaciones o del conjunto de todas las naturalezas del universo;
en 7º, del arte de llegar a la práctica, o de lo que es relativo a las necesidades del hombre;
en 8º, de los preliminares de las investigaciones;
en 9º, de la escala ascendente y descendente de las leyes generales”581.

Podemos preguntarnos qué valor científico o filosófico puede tener semejante proceso. Y también, si y
hasta dóne el propio Bacon haya desarrollado pasos en su diferentes obras. Y, en fin, si el camino de la
ciencia y de la filosofía de la ciencia haya realizado estos pasos y otros pasos en su desarrollo histórico.

578
Id.
579
Op. cit., I, n. 126, p. 83.
580
Cfr. op. cit., I, n. 127, p. 83.
581
F. Bacon, Novum organum, II, n. 21.
 155

5.5.1 Un invento al servicio de todas las inteligencias

Un segundo problema, planteado por Farrington, es acerca del Aforismo: “El curso que propongo seguir
para el descubrimiento de las ciencias es de tal entidad, que deja escaso lugar a la agudeza y poder del
intelecto, pues sitúa todas las inteligencias casi todas a un mismo nivel. Porque si bien para trazar a mano
una línea recta o un círculo perfecto se requiere una gran firmeza y práctica manuales, si se hace con
ayuda de regla y compás, poco o nada se precisa aquello; exactamente ocurre con nuestro método”582.

Algunos podrían pensar que Bacon creía haber inventado reglas de inducción, que pondrían todas las
inteligencias al mismo nivel. Ciertamente Bacon no pretendía esto, como aparece de varios pasos de su
obra. En su Nueva Atlántida, la Casa de Salomón, la utopía científica es controlada por una academia de
científicos –en número hasta 36- que “erigen una estatua al inventor de cada obra valiosa y le otrgan una
generosa y digna recompensa”583.

El método de Bacon no funciona en modo automático y no iguala a las inteligencias, masificándolas, sino
que, a diferencia de la historia de la filosofía especulativa, vista por Bacon como una galería de intelectos
brillantes, que poco habían hecho para mejorar la condición humana y comprender verdaderamente la
naturaleza584.

La igualdad reside en la colaboración en diferentes trabajos de intelectos superiores, pero todos al servicio
de la misma tarea y plan de mejorar la condición humana, tarea en la que es igualmente necesario el
trabajo de contadores, medidores, pesadores, sin la necesidad de excepcional agudeza o capacidad
intelectual585.

5.5.2 Los pasos del método y los objetivos

5.5.2.1 Los dos métodos: deductivo e inductivo

En la página frontal del segundo libro de su Lógica –Novum Organum Scientiarum- Bacon presenta el
camino o método de la interpretación de la naturaleza frente al método deductivo de las anticipaciones –
método dogmático, sin pruebas-.
Ambos métodos parten de lo particular, pero el segundo se eleva irreflexivamente a los principios más
generales del saber –axiomas-, y partiendo de ellos, por deducción, cree determinar los saberes
intermedios. El primero recorre el camino en su integridad: se eleva gradualmente de lo particular a lo
menos general y de aquí al saber último.

La interpretación de la naturaleza se funda en una relación íntima entre los sentidos y el entendimiento;
mientras las anticipaciones de prejuicios mentales586.
Nos recuerda que la finalidad de la Lógica no es solo comprender a la naturaleza, sino dar al hombre
dominio sobre ella, Una vez más presenta las dos dimensiones de la filosofía: conocimiento y poder.

5.5.2.2 Desde la forma lograr una nueva naturaleza

“En un cuerpo dado, generar y sobreinducir una nueva naturaleza o nuevas naturalezas, es la función y

582
Op. cit., I, 61, p. 49.
583
Op. cit., Nueva Atlántida, p. 211.
584
Cfr. B. Farrington, op. cit., pp. 119-122.
585
Op. cit., Nueva Atlántida, p. 210.
586
Cfr. Novum Organum, op. cit., I, nn. 18-37; pp. 39-40.
 156

meta del poder humano. Descubrir la forma de una naturaleza dada, o la verdadera diferencia específica,
o a la naturaleza engendradora (natura naturans) de la naturaleza, o la fuente de emanación (porque
éstos son los términos más proximos a la descripción de la cosa, es la función del conocimiento humano.

A este doble aspecto esencial está subordinado un doble objeto secundario; al primero, la transformación
de los cuerpos unos en otros en la medida de lo posible; al segundo, el descubrimiento para toda
generación y todo movimiento, del proceso latente, efecuado por un agente manifiesto y una materia
también manifiesta, hasta la terminación de la forma nueva; y también el descubrimiento de la
configuración latente de los cuerpos en sí mismos, abstracción hecha de sus movimientos”587.

5.5.2.3 Objetivos prácticos logrados en nuestro tiempo

Con “generar o sobreinducir una nueva naturaleza en un cuerpo dado” Bacon entiende mezclar o fusionar
metales para hacer un cristal más claro, cristal de color, cristal irrompible; y también para hacer que las
ceresas y las fresas brotaran temprano o para conservar a lo largo del verano las naranjas, limones,
toronjas y granadas.
Tenía la esperanza de producir un metal más ligero que el hierro y más resistente a la oxidación y sugiere
unos probables usos: para los utensilios de cocina –asadores, hornillos, pucheros- y para las guerras –
municioes, puentes levadizos, cadenas-. Esto en cuanto al poder humano.

5.5.2.4 Cómo descubrir las causas y las formas

Y por lo que atañe al conocimiento, descubrir la forma y las causas, necesario para sobreinducir nuevas
naturalezas en un cuerpo, hemos visto que hay dos niveles de conocimiento y de poder.
Un hombre que conoce las causas eficientes –causas materiales son el cistal y el hierro; causas eficientes
son el procedimiento técnico que vuelve irrompible al crital e inoxidable al hierro- podrá mezclar o
separar o reajustar o mejorar cosas ya descubiertas. Podrá incluso hacer nuevos descubrimientos.

Pero no podrá desplazar las líneas de unión fijadas solidamente de las cosas. Pero Bacon ambicionaba
extender el poder y conocimiento humano y aplicarlos a todas las cosas.
Bacon no consideraba imposible que siguiendo en la línea científica suya, los hombres alcanzarían
rápidamente tal profundo conocimiento de los secretos de la naturaleza, que su poder sobre ella se volvería
prácticamente ilimitado.
Tenemos un ejemplo en nuestro tiempo, en el que ese conocimiento y poder se ha vuelto tan ilimitado que
no solo puede transformar todas la cosas, sino que las puede trastornar e incluso destruir, empezando con
la especie humana.

5.5.3 Texto fundamental sobre las causas y las formas

“La extrema imperfección de la ciencia, tal como existe hoy, se manifiesta hasta por las mismas ideas
vulgares generalizadas sobre un objeto. Se dice con razón que conocer verdaderaente es conocer por las
causas. Se establece también que hay cuatro especies de causas: la materia, la forma, la causa eficiente y la
final. Pero dista tanto la causa final de servir a las cienias, que más ben las corrompe, a menos que se
estudie las acciones del hombre.

El descubrimiento de la forma es considerado como imposible, En cuanto a la causa eficiente y material

tal como se las investiga y admite-lo más lejos posible y sin el proceso latente hacia la forma- nada hay

587
F.Bacon, Novum Organum, II, n. 1, p. 87.
 157

más superficial y con menos relación con una ciencia verdadera y fecunda.
No olvidemos que anterirmente hemos señalado y corregido el error del espíritu humano por el cual se
atribuye a las formas cuanto de más importante hay en la esencia.

Aun cuando en la naturaleza no existen más que cuerpos individuales que realizan actos puramente
individuales sujetos a una ley, en la ciencia, sin embargo, es esa ley –la investigación, el descubrimiento y
la explicación de la ley- lo que constituye el fundamento tanto del conocimiento como de la práctica.
Esta ley y sus cláusulas (modalidades) es lo que nosotros comprendemos bajo el nombre de formas,
conservando así una expresión generalmente extendida y familiar al espíritu”588.

5.5.3.1 La efectividad del conocimiento de las formas

Haría falta explicar cada paso de este texto, siguiendo al propio Bacon. Primero, la imperfcción de la
ciencia de su tiempo. “Conocer la causa de cierta propiedad –de la blancura o del calor, por ejemplo- en
ciertos casos es solamente tener ua ciencia imperfecta. No poder producir un efecto sino sobre ciertas
materias –y no otras y muchas más- es asimismo tener una potencia imperfecta.

Conocer las causas eficiente y material permite... llegar a nuevas invenciones en una materia semejante,
pero no ensanchar los límites de la ciencia y de la industria que tienen más profundos fundamentos.
Un hombre que conozca las formas, podrá descubrir y producir efectos que nunca han sido producido
antes,efectos que ni los cambios y azares de la naturaleza, ni la práctica de la experimentación, ni la
causalidad misma han realizado nunca ni descubierto. Así, pues, del descubrimiento de las formas resulta
una teoría verdadera y una amplia práctica”589.

5.5.3.2 El valor de las causas menos la causa final

En segundo lugar, la insuficiencia del conocimiento de las causas para el proyecto de la nueva ciencia
operativa de Bacon.
En Aristóteles hay cuatro causas, como precondiciones necesarias para la existencia o comprensón de
cualquier cosa. Por ejemplo, en una estatua la causa material sería el mármol; la causa eficiente sería el
escultor; la causa formal sería la forma que el artista hizo tomar al marmol, y la causa final sería la razón
por la que hizo la estatua.

Bacon rechaza el empleo de las causas finales en la filosofía natural. En este punto fue seguido por Kant,
que ubica la causa final en el mundo del noúmeno y no de las ciencias del fenómeno.
Pero no fue seguido por todas las ciencias históricas, humanas o del espíritu.

5.5.3.3 Los ‘atractores’ o fines que no quitan el Caos

Recientemente hay estudios sobre el término ‘atractor’: “aquello hacia lo cual tiende a hacerse estable el
comportamiento de un sistema dinámico, una vez que han recorrido las fases intermedias de su evolución
–espacio de las fases-. Un ejemplo característico de ‘atractor’ es la entropía: un sistema que parte de
distribuciones iniciales no uniformes de temperatura, tiende irreversiblemente hacia un estado final de
equilibrio térmico con una temperatura uniforme.
Se dice que este estado final opera ‘atractor’ respecto a las condiciones iniciales del sistema y la
irreversibilidad es la expresión de esa atracción”590.

588
Op. cit., II, n. 2, p. 87.
589
Op. cit., II, n. 3, pp. 87-88.
590
I.Prigogine, Del ser al devenir, 1980, en F.Chiereghin, Perceziones e pensiero, Cleup, Padua 1999, p. 27.
 158

El término ‘atractor’ es empleado en los estudios de las dinámicas caóticas y su aplicación a la fisiología
de la percepción. Caos y caótico se entiende no como algo puramente casual y completamente
desorganizado; caos es el copotamiento de sistemas que evolucionan de un modo imprevesible a partir de
reglas no aleatorias; las dinanicas caóticas son formas organizadas, cuya organización no se puede
determinar antes, sino solo durante las fases de su realización.
A las dinámicas caóticas están estrechamente conectados los ‘fractales’ o autosemejanza de estructuras
que se repiten dentro de una escala macro y micro591.

5.5.3.4 La forma como signo cierto de una propiedad

Materia y forma en Bacon tienen un significado análogo a las explicaciones actuales: “conocer las formas
es haber comprendido la unidad de la naturaleza en medio de las materias más desemejantes y, por
consiguiente, poder descubrir y producir fenómenos y operaciones hasta aquí desconocidos”592.
“Un precepto verdadero y perfecto para la práctica debe ser cierto y amplio; es decir, que nos lleve
gradualmente a la operación final. Equivale esto al descubrimiento de la forma verdadera; pues la forma
de una propiedad determinada ya que –supuesto que esta forma existe- la propiedad dada la sigue
infaliblemente. Se encuentra donde la propiedad se encuentra, consituye siemore un signo cierto... y
suprimirla es suprimir la propiedad dada”593.

5.5.4 La causas materiales son los cuerpos con sus propiedades

5.5.4.1 Definición de cuerpo como naturaleza simple

Las causas materiales son los cuerpos con sus propiedades, como el cristal o el hierro. “Es preciso
considerar el cuerpo como la reunión y el agregado de diversas naturalezas simples; así el oro reúne las
propiedades de ser amarillo, pesado, algo maleable, dúctil... liquidarse, dividirse, romperse...
Aquel que conoce las formas –de las naturalezas simples- y los modos de producción del amarillo, del
peso, de la ductilidad, de la fijeza, de la fluidez, de la fragilidad y de las otras propiedades, trabajará para
reunirlas todas en cierto cuerpo que se encontrará así transformado en oro”594.

5.5.4.2 El proceso latente por cuerpos concretos

Pero el problema que el propio Bacon reconoce es el “descubrimiento del proceso latente, que no procede
por las propiedades simples, sino por los cuerpos concretos, tales como se les encuentra en la naturaleza.
Por ejemplo, por qué desarrollo, de qué manera y por qué proceso el oro o cualquier otro metal o piedra es
producido y llega de sus primeros rudimentos a metal perfecto; por qué procesos los vegetales se
desarrollan desde el primer agregado... de estado de simiente hasta la perfecta formación de la planta... y
la generación de los animales desde la comcepción hasta el alumbramiento...

5.5.4.3 Su aplicación a las leyes comunes o formas

Y también explicar las acciones sucesivas de la alimentación desde la recepción del alimento hasta la
asimilación perfecta... y explicar los movimientos de la lengua, de los labios y de los otros instrumentos
de la voz hasta la emisión de sonidoa articulados.
Todos estos estudios tienen por objeto propiedades reunidas, combinadas y organizadas en su reunión;
pero más bien se aplican a lo que pudiera llamarse costumbres de la naturaleza, particulares y especiales, y

591
Cfr. F. Chiereghin, op. cit., pp. 27-30.
592
F. Bacon, Novum Organum, op. cit., II, n. 3.
593
Op. cit., II, n. 4, p. 88.
594
Op. cit., II, n. 5, p. 89.
 159

hace falta aplicarlos a las leyes fundamentales y comunes que contituyen las formas”595.

5.5.4.4 La configuración latente o la fuente de propiedades

“El proceso latente, del que hablamos, es cosa que la inteligencia de los hombres –acosada como hoy lo
está- no puede concebir fácilmente. Noostros no entendemos por ese proceso ciertas medidas o signos o
escalas de progresos visibles en los cuerpos; sino más bien un progreso continuo que escapa casi por
completo a los sentidos”596.

“La investigación y descubrimiento de la configuración latente de los cuerpos, es cosa tan nueva como el
descubrimiento del proceso latente y de la forma...
Hay que abandonar a Vulcano por Minerva, si se tiene el pensamiento de sacar a luz la trama y la íntima y
verdadera configuración de los cuerpos, del que depende en las cosas toda propiedad y oculta virtud
específica, como se dice, y de la que se deduce la ley de toda alteración y transformación poderosa” 597.

Para hacer comparaciones con los conceptos actuales se debería determinar el significado de cada serie:
Bacon: cuerpo, propiedad, forma, causas, proceso, configuración latente;
hoy: caos, orden, materia forma, atractores, fractales, virtual.

5.5.4.5 Materia –causa cognoscendi- y forma –causa essendi-

“Empleando el lenuaje kantiano se podría decir que la materia es la ratio cognoscendi de la forma y la
forma es la ratio essendi de la materia, la cual para subsistir precisa de un mínimo de configuración.
La forma es aquello-hacia-lo cual es la capacidad de configurar”598.
“Materia y forma se compenetran recíprocamente al punto de poder predicarse una de la otra: la materia
puede ser concebida como la forma en su devenir o en el proceso de su manifestación, mientras la forma
sería la materia en el cumplimiento de su configuración.
Pero a la vez, no se quitan las diferencias, ya que la maeria es el proceso, que aún no ha alcanzado el
estado final, y la forma es aquello en que termina la procesualidad y el devenir del sistema”599.

5.5.5 Dos preceptos/axiomas y dos ciencias –prácticas/teóricas

En tercer lugar, a los dos preceptos o axiomas para la transformación de los cuerpos: uno considera el
cuerpo como un conjunto de propiedades simples; el otro procede por cuerpos concretos en el
descubrimiento del proceso latente600.
“De las dos especies de axiomas anteriormente establecidos se deriva la verdadera división de filosofía y
de las ciencias...

La investigación de las formas (cuando menos en razón y conforme a su ley) –que son eternas e
inmutables- constituirá la metafísica: la investigación de la causa eficiente, de la materia, del proceso
latente y de la constitución oculta (coas todas que tienen relación con el curso ordinarioy común de la
naturaleza y no con sus leyes fundamentales y eternas) consituirá la física: a esas dos ciencias teóricas
estarán subordinadas dos ciencias prácticas: a la física, la mecánica ; a la metafísica, la magia –concebida

595
Op. cit., II, n. 5, p.89.
596
Op. cit., II, n. 6, p. 90.
597
Op. cit., II, n. 7, pp. 90-91.
598
F. Chiereghin, op. cit., p. 31.
599
Op. cit., pp. 30-31.
600
Cfr. F. Bacon, Novum Organum, II, n. 5.
 160

en un sentido razonable y así llamada en atención al inmenso campo que abrirá y del gran imperio que
sobre la naturaleza debe dar al hombre”601.

5.5.6 Dos clases de preceptos de la interpretación de la naturaleza

“Los preceptos para la interpretación de la naturaleza se dividen en dos clases: los primeros enseñan a
deducir y hacer salir de la experiencia las leyes generales nuevas experiencias.
La primera clase se divide en tres partes relativas a la ayuda que deben prestar: los unos a los sentidos; los
otros a la memoria y los terceros a la inteligencia o razón”602.

5.5.7 Dos tipos de inducción y de los 4 elementos

Bacon se quejaba de que las nociones fundamentales corrientes en la filosofía natural habían sido
elaboradas por los antiguos a partir de un conocimento superficial de los hechos.
Él denomnaba al método inductivo de aquellos ‘enumeración simple’. Podemos explicarlo a través de lo
que los griegos decían acerca del calor y el frío.

Ellos analizaban las cosas existentes , considerando cuatro elementos: la Tierra, el Agua, el Aire y el
Fuego. Decían que dos de estos eran calientes por naturaleza: el Aire y el Fuego; dos eran fríos: la Tierra y
el Agua. Y todo era metido por fuerza en esta superficial clasificación. Esta vieja doctrina de los
elementos sobrevivió con el sistema aristotélico.

Bacon insistía en que la nueva inducción debia cubrir un campo mucho más amplio de hechos y debía
matizar la información mediante un método que él llamaba de las exclusiones603.

5.6 Aplicación del método al estudio de las formas del calor

Bacon presenta un método de investigación de las formas del calor y de sus propiedades. Este método
abarca:

5.6.1 Tres tablas de la comparecencia: presencia, ausencia, grados

1.- tres tablas de comparecencia ante la inteligencia de todos los hechos conocidos que ofrecen la misma
propiedad del ‘calor’:
a.- tabla de la esencia o presencia: enumeración de los hechos positivos en que está presente el calor;
b.- tabla de la desaparición o ausencia: enumeración de hechos negativos en que no está el calor;
c.- tabla de los grados o comparaciones del aumento y disminución de la propiedad en el mismo sujeto o
en sujetos diferentes.

“La forma de una cosa es en realidad la cosa misma, y difiere de ella como el ser difiere del aparecer y el
interior del exterior. Nada debe admitirse por verdadera forma que no crezca y disminuya sin cesar,
cuando aquello de que es forma crece y decrece”604.

5.6.2 Los trabajos de la inducción verdadera

601
Op. cit., II, n. 9, p. 92. Hoy se podrian llamar técnica y cibernética.
602
Op. cit., II, n. 10, p. 92.
603
Cfr. B. Farrington, op. cit., pp. 126-127.
604
F. Bacon, op. cit., II, n. 13, p. 99.
 161

El “trabajo de la inducción: encontrar en todos y cada uno de los experimentos una propiedad tal que esté
en todas partes presente o ausente, que aumnte o disminuya con la propiedad dada y que sea la limitación
de una naturaleza más general.
Si el espiritu empezara por establecer tal o cual propiedad o ley, encontraría quimeras, extravagancias y
principios que descansan en más definidas nociones...

Pero olo corresponde a Dios –y tal vez a los ángeles y a las inteligencias puras- conocer las formas a
priori y por una concepción inmediata que excede las humanas fuerzas.
Todo lo que puede nuestra inteligencia se reduce a proceder primeramnte por negaciones y llegar en
último término a las afirmaciones”605.

5.6.2.1 Exclusiones de propiedades no en toda experiencia

a.- “El primer trabajo de la inducción verdadera –en lo que concierne al descubrimiento de las formas-
consiste en la separación y exclusión de cada una de las propiedades que no se encuentran en todas las
experiencias y después... quedará en el fondo la forma cierta, ólida, verdadera y bien determinada, por
haber desaparecido como humo todas las ideas vanas”606.

Ahora no hablaremos de formas combinadas –reunión o fusión de formas simples –como la del león, del
águila, de la rosa, del oso y de otras análogas.
De éstas trataremos cuando lleguemos a los procesos latentes y constituciones ocultas y al arte de
descubrirlas en las naturalezas concretas607.

“La forma de la luz y la forma del calor es absolutamete la misma cosa que la ley del calor ola ley de la
luz”608. “En la tabla de las exclusiones609, están los fundamentos de la verdadera inducción, que sin
embargo, no se cumple sino cuando la inteligencia no se apoya en un conocimiento positivo”610.

5.6.2.2 La interpretación imperfecta o Ia vendimia

El espíritu, según las tablas de comparecencia –meditadas y formadas- ensaye o intente la obra positiva de
la interpretación de la naturaleza: llamaremos estos ensayos licencia o interpretación imperfecta o
primera vendimia611.

Bacon reconoce que no puede esperar resultados definitivos y busca hallar una solución provisional por
medio de la hipótesis. Lo que antes había condenado como ‘anticipación’ de la naturaleza, ahoralo admite
como una necesidad temporal y lo llama: Indulgencia del Intelecto o Comienzo de Interpretación oPrimera
Cosecha612,

5.6.2.3 Definición del calor como 4 movimientos

Mediante cuatro diferencias Bacon llega a la definición que se puede resumir así: el calor es el un
movimiento de las particulas menores de los cuerpos, en las que se reprime una tendencia a separarse.
605
Op. cit., II, n. 15, p. 105.
606
Op. cit., II, n. 16, p. 106.
607
Cfr. op. cit., II, n. 17, p. 106.
608
Id.
609
Cfr. op. cit., II, n. 18, pp. 107-108.
610
Op. cit., II, n. 19, p. 108.
611
Cfr. op. cit., II, 20, p. 108.
612
Cfr. B. Farrington, op. cit., p. 128.
 162

En palabras de Bacon: “El calor es un movimiento expansivo, combatido y que obra en las particulas del
cuerpo... Es un movimiento del centro hacia la circunferencia juntamente con un movimiento de abajo a
arriba... y es una acción que se verifica sin lentitud, con cierta rapidez y hasta con impetuosidad... a través
de alternativas de acción y reacción”613.

5.6.2.4 Los nueve pasos para transformar la naturaleza

c.- Sin embargo, para alcanzar la interpretación de la naturaleza y la induccion verdadera y perfecta hacen
falta nueve pasos614.
Pero Bacon solo desarrolla el primer paso: los hechos privilegiados o preferentes 615, según este índice de
“27 especies de hechos preferentes:
hechos solitarios, de emigración, indicativos;
hechos clandestinos, constitutivos, conformes, excepcionales;
hechos de desviación, limítrofes, de potencia;
hechos de concomktancias y hostiles, ajuntivos;
hechos de alianza, cruciales, de divorcio, de puerta o entrada;
hechos de citación, del camino, de suplemente;
hechos de direccón, de la vara, del curso, dosis de la naturaleza:
hechos de la lucha, significativos, policrestos o útiles;
hechos mágicos”616. –“los que presenten un materia o una causa eficiente, pequeña y
débil, en comparación de la magnitud de la obra que de ella resulta”617.

Al final, reduce los nueve pasos a los siguientes: “Ahora tenemos que hablar de los auxiliares y de las
rectificaciones de la inducción; luego de las naturalezas concretas, de los progresos latentes, de las
constituciones ocultas y todos los demás asuntos... para poder finalmente confiar a los hombres su fortuna,
luego que se haya emancipado su inteligencia, y entrado un cierto modo en la mayor edad; de donde
resultará necesariamente un mejoramiento de la condición humana y un acrecentimiento de su poder sobre
la naturaleza.

El hombre, por su caída, perdió su estado de inocencia y su imperio sobre la creación... pero la primera
puede repararse por la religión y la fe, la segunda, por las artes y las ciencias”618.

5.6.3 ¿Por que Bacon no realizó su amplio proyecto?

5.6.3.1 Por sus ilusiones e imposibilidad de reglas anticipadas

Nos preguntamos: ¿por qué Bacon no realizó su amplio y claro proyecto? “En primer lugar, creo que
tenemos una clara evidencia de la ilusión bajo la cual trabajó en lo que respecta al tamaño y complejidad
del universo, cuando propone tratar de los límites de la investigación y defineesto como una sinopsis de
todas las naturalezas del universo. Se mostró prudente deteniéndose antes de llegar a este punto...

Luego nos sugiere una razón más genuinamente científica para abandonar el esquema completo. Cuando
se puso a considerar debió ver que no se podía sentar reglas por anticipado, y que el hombre empeñado en
la investigación era el único que podía determinar cómo variarla.

613
Op. cit., II, n. 20, p. 112.
614
Cfr. op. cit., II, n. 21, p. 112.
615
Cfr. op. cit., II, nn. 22-51, pp. 115-180.
616
Op. cit., II, n. 52, p. 181.
617
Op. cit., II, n. 51, p. 180.
618
Op. cit., II, n. 52, p. 182.
 163

Comprendió que estaba persiguiendo una quimera, tratando de delimitar el sendero de la ciencia en
desarrollo por anticipado y hasta en sus menores detalles”619.

5.6.3.2 Posibilidades limitadas en transformar cuerpos

“¿Existe en realidad un medio de transformar los cuerpos, obrando sus partes más pequeñas –en sus
últimas moléculas- de cambiar su tejido más delicado, imponiéndole otro?
Nada, hasta hoy, nos permite responder afirmativamente a esta gran pregunta. Si el hombre conquistase un
día tal poder, efectuaría todas las transformaciones posibles y se vería a nuestra actividad producir en poco
tiempo lo que la naturaleza acaba después de largo tiempo.

Hasta hoy, tal esperanza sería solo una presunción; pues bien, ese mismo amor de la verdad –que sobre un
terreno firme y entre las nociones ciertas nos hace aspirar a cuanto hay de más elevado y grande- non
inspira una aversión profunda y constante hacia las presunciones y a las ideas quiméricas y nos excita a
combatirlas, a destruirlas, en tanto está en nuestras manos”620.

5.6.3.3 Diferencias entre lógica y filosofía

“Debemos advertir que en este órano nos ocupamos de lógica, no de filosofía. Pero como nuestra lógica
instruye al espíritu a no pagarse de las vanas abstracciones que crea –al contrario de lo que aconteces con
la lógica vulgar que le impulsa a ello-, sino a penetrar en la realidad de las cosas, a descubrir la potencia
de los cuerpos, sus actos y sus leyes determinadas en la materia; de suerte que la verdadera ciencia no solo
reproduce la naturaleza de la inteligencia, sino también la naturaleza de las cosas, por eso hemos aclarado
los preceptos con muchos ejemplos tomados de las observaciones y de los experimentos naturales”621.

5.7 Síntesis de unas ideas utópicas y morales: Nueva Atlántida

Una síntesis del proyecto de Bacon la he encontrada en la obra la Nueva Atlántida, publicada el año 1627.

5.7.1 La verdadera grandeza de una sociedad científica

“Voy a revelarte los secretos de la Casa de Salomón. Y para hacerte saber la verdadera grandeza de esta
nuestra Casa de Salomón, seguiré este orden:

5.7.1.1 Las cinco finalidades de esa fundación

Primero, te diré cual es la finalidad se su fundación.

Segundo, los preparativos e instrumentos que tenemos para nuestros trabajos.
Tercero, los diversos empleos y funciones a los que nuestros miembros están destinados.
Cuarto, las ordenanzas y ritos que observamos.

El fin de nuestra fundación es el conocimiento de las causas y los movimientos ocultos de las cosas, y el
engrandecimiento de los límites de la mente humana para efectuar todas las cosas posibles.

619
B. Farrington, op. cit., p. 130.
620
F. Bacon, Novum Organum, II, n. 51, p. 181. [Es impactante esta profecía de Bacon –realizada después de 500 años con el
genoma y la manipulación de los genes incluso el ADN- que él pensaba imposible y peligrosa, por lo cual había que combatirla
con todas las fuerzas. Hoy se ve el peligro en la irresponsabilidad en no poner un límite o en un mal uso de estas posibilidades y
también el peligro que la naturaleza transformada –robótica e inteligencia artificial- pueda dominar y destruir al ser humano].
621
Op. cit., II, n. 52, p. 181.
 164

5.7.1.2 Las preparaciones e instrumentos de realización

Las preparaciones e instrumentos son éstos:...

cuevas a tres millas de profundidad para toda clase de coagulaciones, endurecimientos, refrigeraciones y
conservación de cuerpos;
minas naturales para producir nuevos metales artificiales para la curación de enfermedades y para
prolongar la vida de algunos ermitaños que prefieren vivir allí...
altas torres... para insolación, refrigeración, conservación y para observar diferentes metéoros:
vientos, nieve”622...

“Grandes lagos salados y de agua dulce... pozos y fuentes con un agua magnífica para la salud y
prolongación de la vida... y grandes baños para curar toda enfermedad;
grandes huertos y jardines con árboles frutales y fresas de los que hacemos diversas clases de
bebida, además del vino y hacemos madurar más temprano o más tardes a los frutos y árboles y los
hacemos de mayor o menor tamaño y sabor;
parques y corrales para todas las bestias y pájaros...a los que hacemos artificialmente más grandes o
pequeños de los de su especie y más fecundos y robustos o estériles e infecundos;
fábricas de cervezas, de pan y vinos de todas las frutas y de todos los granos y semillas y carnes que
permiten al que las coma ayunar mucho tiempo y tener más fuerza...
dispensarios, farmacias y todo tipo de medicinas...
diversas artes mecánicas... para ver objetos a grandes distancias y hacemos arcos iris artificiales y todo
tipo de reflejo...
cámaras sonoras y todo tipo de sonidos reproducidos...
fábricas de perfumes... talleres donde se fabrican máquinas e insrumentos para toda clase de fines”623.

5.7.1.3 Distintos empleos y oficios de los agentes

Respecto a los distintos empleos y oficios de nuestros miembros tenemos doce a los que llamamos:
Comerciantes de la luz, que nos traen del extranjero libros, resúmenes y modelos de los experimentos de
otros países.
Hombres del misterio, que coleccionan los experimentos de todas mecánicas y las ciencias liberales...
Exploradores o mineros que ensayan nuevos experimentos...
Recopiladores que dibujan los experimentos de los anteriores... a estos los llamamos iluminados o
bienhechores.
Faros, que asumen la tarea de dirigir experimentos de más alcance...
Inoculadores, que deben ejecutar los experimentos seleccionados y divulgados.
Intérpretes de la naturaleza, que amplían los anteriores descubrimientos por medio de experimentos sobre
más altas observaciones, axiomas y aforismos.
Novicios y aprendices para que no falte sucesión y gran número de sirvientes y ayudantes, hombres y
mujeres...

5.7.2 Para las ceremonias: el lugar y la alabanza a Dios

Para celebrar nuestras ceremonias y ritos tenemos dos galerías muy largas y bellas: en una están modelos
y muesras de toda clase de las más extraordinarias y excelentes invenciones, y en la otra instalamos las
estatuas de los principales inventores: la de Colón que descubrió las Indias occidentales; la del inventor de
las naves; del monje que inventó la pólvora y la artillería; la del inventor de la música, de las letras, de las
622
F. Bacon, Nueva Atlántida, Porrúa, México 1975, op. cit., p. 205.
623
Op. cit., pp. 206-209.
 165

observaciones astronómicas, de los trabajos en metal; la del inventor del vidrio, del gusano de seda, cel
vino, del maís y el pan... y otros...
Tenemos ciertos himnos y servicios de alabanza y gracias a Dios por sus maravillosas obras, que decimos
diariamente. Y otros rezos implorando su ayuda y bendición para que nos ilumine en nuestrostrabajos
haciéndolos útiles y buenos”624,

5.7.3 Criterios para juzgar la ciencia: frutos y (no) verdad

Ya hemos repetido el criterio de Bacon para juzgar la validez de la ciencia: “La ciencia, como la religión,
debe juzgarse por sus frutos”625.
No sirve buscar el saber en sí mismo. La meta del saber válido es solo el provecho para mejorar la
condición de la humanidad.

Pero a Bacon le hace falta toda idea científica y método para saber la naturaleza y el camino a este bien
tan deseado. ‘La satisfacción, que los hombres laman verdad’ es una meta equivocada, ya que la correcta
es la ‘efectividad’.
La respuesta a la pregunta: ¿es verdadero? Bacon la busca solo en los hechos de la naturaleza y en la
acción práctica y sus frutos.

Bacon deja a un lado la cuestión preliminar: ¿puede el hombre conocer la verdad? La consideró una
cuestión insignificante y una causa para el escepticismo y la inactividad.
Pero el problema de la verdad se encuentra en la dinámica de la observación, que supone siempre una
interferencia por parte del observador, y el campo de observación está siempre limitado por el marco
teórico y el equipo instrumental del observador.

5.7.4 Crecimiento de la ciencia y progreso de la sociedad

El crecimiento de la ciencia está multíplemente vinculado al progreso general de la sociedad. No se puede

separar el conocimiento teórico y metafísico del desarrollo general de la sociedad.

5.7.4.1 Lo ídolos y la conexión de ciencia, filosofía, sociedad

Bacon percibió dicha conexión en la medida en que resultaba visible en su época626.

Quizá sea posible hallar unos criterios para la medida de esta conexión y de su visibilidad en Bacon. Creo
que se podría hace un estudio de los ídolos, precisamente con este enfoque: la relación entre filosofía,
ciencia y sociedad como un diálogo entre tres hermenéuticas críticas y operativas.

5.7.4.2 Colaboración y oposición de saber teórico y práctico

Para Bacon, el avance en el conocimiento es solamente un aspecto de un progreso mas general. Por un
lado dice que “el perfeccionamiento de la mente del hombre y el mejoramiento de su condición, son una y
la misma cosa”627.
Por otro lado, escribe que la metafísica y la dialéctica han sido los obstáculos a un conocimiento práctico
de la naturaleza, y han proyectado a la humanidad y al saber humanos por los caminos de las
anticipaciones, o ídolos, de la naturaleza, en lugar de ayudarlo a caminar por los pasos de la

624
Op. cit., Porrúa, pp. 209-211; FCE, pp. 270-272.
625
F.Bacon, Novum Organum, op. cit., I, n. 73.
626
Cfr. B. Farrington, op. cit., pp. 148-149.
627
F. Bacon, Pensamientos y Conclusiones.
 166

interpretación de la naturaleza y sus buenos frutos.

5.7.4.3 La felicidad: conocimiento, poder y amor

No se quiere decir con esto que Bacon suposiera que lo único que el hombre necesita para obtener la
felicidad es un mayor control sobre la naturaleza.
Sabía perfectamente, y lo afirmó repetidas veces, que el progreso material no le daría totalmente la
felicidad al hombre, a menos que estuviera regido por la soberana virtud del amor.

Pero también insistió en que era poco lo que podría lograr el amor si no iba acompañado de poder. Él
propone el criterio de la utilidad de la ciencia como nuevo acceso al poder y al amor, aumentando el
bienestar y mitigando las miserias de la humanidad628.

5.7.5 El amor, la castidad y el matrimonio

Intentamos presentar una breve reflexión sobre el amor, en Bacon, como aparece en su obra Nueva
Atlántida629.

5.7.5.1 Espíritu de fornicación y espíritu de castidad

“Deben saber que no hay bajo los cielos nación tan casta y tan exenta de toda corrupción o impureza como
esta Bensalem. Es la vrigen del mundo.
Recuerdo haber leído en uno de sus libros europeos sobre un hermitaño que quiso ver el espíritu de la
fornicación y se le apareció un inmundo etíope, feo y chaparro; si en cambio hubiera deseado ver el
espíritu de la castidad de Bensalem, se le hubiera aparecido como un bello e inmaculado querubín, pues no
hay nada entre los mortales más hermoso y admirable que las mentes castas de este pueblo.

5.7.5.1.1 Sin prostitución ni pornografía

Saben que aquí no existen burdele, ni casas de disipación, ni ninguna de esta clase de cosas y se considera
con horror las costumbres europeas que permiten todas las cosas licenciosas630.

5.7.5.1.2 Desaprecio y abolición del matrimonio

Se dice que ustedes han quitado al matrimonio su objetivo, pues el matrimonio fue establecido para
remediar la concupiscencia ilegal, siendo la concupiscencia natural un acicate631 (o un incentivo).
Pero cuando los hombres tienen a mano un remedio cómodo y más agradable para satisfacer sus deseos
corruptos, el matrimonio queda casi abolido, tantos hombres solteros que prefieren llevar una vida
libertina e impura en lugar de aceptar el yugo del matrimonio.

Y muchos de los que se casan lo hacen tarde, pasados ya la juventud y el vigor de los años. Y cuando e
casan,¿qué es para ellos el matrimonio sino un negocio en el cual buscan conveniencia, alianza, dote o
reputación, con poco deseo de sucesión.

628
Cfr. B. Farrington, op. cit., pp. 149-150.
629
F. Bacon, Nueva Atlántida, op. cit., FCE, pp.258-261 y Porrúa, pp. 202-203.
630
Se puede pensar que algo semejante ven los pueblos de otras culturas como los islámicos, budistas, taoístas ante el
pansexualismo occidental.
631
En nuestro tiempo no se puede considerar lícito solo el coito fecundo –ya que es uno por mil respecto al coito no fecundo-
pero no se debe considerar lícito todo acto sexual violento, o pagado, o exhibicionista.
 167

5.7.5.1.3 El criterio: el matrimonio ‘en principio’

En lugar de la unión del hombre y la mujer como fue instituido en un principio?632

5.7.5.1.4 Falsas justificaciones como mal menor

Tampoco es posible que aquellos que han derrochado tan bajamente lo mejor de su energía puedan por lo
general tener hijos –que han de ser de su misma materia- como los hombres castos.
Ni el matrionio sirve –como debiera- de correctivo, si estas cosas fueran toleradas solo por necesidad, ya
que continúan todavía con gran afrenta del santo matrimonio.

Pues la frecuentación de tales lugares de disipación y el trato con las cortesanas no es más castigado en los
hombres casados que en los solteros.
Y la depravada costumbre de cambiar, y el deleite de abrazos meretricios –donde el pecado se convierte
en arte- hacen del matrimonio una cosa triste, como una especie de imposición o impuesto.

Aquí se oye decir que ustedes defienden estas cosas como hechas para impedir mayores, como aborto,
desfloración de las vírgenes, concupiscencia contra natura y cosas parecidas.
Pero aquí se dice que tal prudencia es absurda y se la llama ofrecimiento de Lot, que para salvar a sus
huéspedes de ser violados, ofreció a sus hijas; y añaden que con esto poco se gana, ya que los mismos
vicios y apetitos siguen todavía imperando, pues la lujuria ilegítima es como una hoguera que, si se cubren
las llamas, se apaga del todo; pro si se deja algún respiradero, arde con más violencia.
En cuanto a lo que se llama amor masculino, no tienen ni asomo de él; y, sin embargo, no hay en el
mundo amistades tan sinceras y fieles como las hay aquí”633.

5.7.5.2 Valor de la castidad y fidelidad matrimonial

“Y para aclarar en general –como decía antes- nunca he leído a ningún otro pueblo que sea tan casto como
éste. Su lema es: aquel que no es casto pierde su propia estimación y dicen que: la estimación/respeto de
símismo es lo primero después de la religión y el más importante freno de todos los vicios...
Con respecto al matrimonio tienen muchas leyes sabias y excelentes. No permiten la poligamia, prohiben
que se contraiga matrimonio entre parientes... No consideran nulo el matrimonio sin el consentimiento de
loas padres, pero los castigan en la herencia...

En un libro de un escritor de ustedes, acerca de una república imaginada, he leído que a los futuros
esposos se les permite verse uno al otro desnudos antes de casarse.
Aquí esto les desagrada, pues consideran un escarnio dar una negativa después de un conocimiento tan
íntimo; pero a causa de los muchos defectos ocultos que pueden tener los cuerpos de hombre y mujeres,
tienen una costumbre más cortés.

632
El criterio ‘en principio’ es usado por Jesús en los Evangelios, a propósito del matrimonio monógamo e indisoluble –y con
unas excepciones, como la ‘pornéia’ no integralmente entendida (idolatría, bigamia, incesto, prostitución)-criterio equivalente
sl auténtico y original plan de Dios (Mt 19, 8; Mc 10, 6; cfr. Mc 7, 9; Mt 15, 3).
Este criterio corresponde a la categoría del mito, “palabra que se utiliza hoy tanto en el sentido de ‘fábula’, ‘ficción’, ‘ilusión’
como en el sentido –familiar especialmente a los etnólogos, a los sociólogos y a los historiadores de las religiones- de ‘tradición
sagrada, revelación primordial, modelo ejemplar’” (Mircea Eliade, Mito y realidad, Labor, Barcelona 1968, p. 7).
633
Cfr. F. Bacon, op. cit., pp. 259-260; pp. 202-203.
 168

Tienen en la cercanía de cada pueblo un par de estanques –llamados los estanques de Adán y Eva- donde
se les permite que uno de los amigos del hombre, y otra de las amigas de la mujer, les vean bañarse,
privadamente, desnudos”634.

5.7.5.3 Comparación con la Utopía de Tomás Moro

5.7.5.3.1 Costumbre parecida a la de Nueva Atlantida

El libro, al que hace referencia Bacon, es ciertamente la Utopía de Tomás Moro, en donde leemos: “En la
elección del cónyuge siguen con toda seriedad una práctica, que a nosotros nos parece muy extraña y
ridícula. La prometida, ya sea virgen o viuda, es expuesta desnuda a los ojos del pretendiente por alguna
matrona grave y honesta; a su vez el novio es presentado ante la muchacha, igualmente desnudo, por un
hombre respetable...

No todos los hombres son de tanta sabiduría que se satisfagan con los atractivos espirituales e incluso los
sabios mismos se pagan, al casarse, de los encantos físicos.
Bajo el externo atavío puede sin duda esconderse alguna deformidad tan repugnante que fuera capaz de
enajearle a la mujer el cariño de su marido casao, cuando ya la separación corporal sea imposible. Si dicha
deformidad se pone de manifesto después del matrimonio ambos cónyuges tendrán que resignarse con su
suerte”635.

5.7.5.3.2 No a las relaciones prematrimoniales

Sigue diciendo el libro de Tomás Moro: “Las mujeres no se casan antes de los dieciocho años ni los
hombres qe no han cumplido cuatro más.
Si con anterioridad al matrimonio se les convenciera de haber tenido screto trato carnal son severamente
amonestados y se les prohibe en absoluto el casamiento, a menos que el principe, movido a piedad, no les
perdone la falta.

Pero el padre y la madre en cuya casa se cometió el delito quedan infamados por no haberlos vigilado con
la necesaria diligencia. Este delito lo castigan con tanta severidad, porque ven que si no se les aparta
enérgicamente del concubinato, pocos se casarían, ante la perspectiva de vivir siempre con la misma
persona y de tener que afrontar los demás inconvenientes del matrimonio636.

5.7.5.3.3 Fidelidad a casos de divorcio

Por eso debe haber leyes que eviten que nadie puede ser engañado de antemano. Así lo han entendido los
Utópicos, con tanto mayor motivo cuanto que son los unicos de su región que se conforman con un solo
cónyuge y cuyos matrimonio no se desatan sino con la muerte, excepto cuando hay adulterio o insufrible
incomparibilidad de costumbres: en uno y otro caso el Senado concede permido al inocente de volverse a
casar y el culpable queda infame y se le condena a perpetuo celibato.

No se tolera en modo alguno el que se repudie a una mujer contra su voluntad porque le hay sobrevenido
lguna desracia corporal, teniendo por crueldad abandonar a una persona cuando más ncesita de consuelo y
privarla de un firme y seguro apoyo en la vejez, que tantas enfermedades trae consigo y es en si misma
una enfermedad.

634
Op. cit., pp. 260-261; p. 203.
635
Tomás Moro, Utopía, FCE, México 2000, pp. 110-111.
636
Op. cit., p. 110.
 169

5.7.5.3.4 Castigos a los adúlteros

Sucede a veces que, no existiendo compatibilidad de caracteres entre los cónyuges y hallando enrtambos
nuevas pesonas con las que confían vivir felizmente, se separa de acuerdo y contraigan nuevo matrimonio.
Pero ello ha de ser con permiso del Senado, cuyos miembros no admiten el divorcio sino después de
examinar detenidinamente las causas por sí mismos y por sus esposas, ya que la posibilidad de contraer
fácilmente nuevas nupcias es lo menos indicado para unir a los matrimonios con sólidos vínculos.

Castigan con la más dura esclavitud a los profanadores del matrimonio; si mbos culpables son casados, los
que han sufrido la ofensa, pueden, si lo desean, casars entre sí o con persona distinta repudiando al
adúltero. Si uno u otro de los ofendidos persiste en su amor con que tan mal se ha comportado, la ley no le
prohibe seguir, si quiere, en su castigo al condenado; y a veces sucede que, conmovido el prínicpe por el
arepentimiento del uno y la firma constancia del otro, otorgue al primero la libertad.
Pero el reincidente es castigado con la muerte... Incitar al estupro no es menos peligroso que
practicarlo”637.

5.7.6 Elementos de reflexión sobre nuestro tiempo

Este paréntesis acerca de las costumbres y leyes del matrimonio y de la conducta sexual en la Utopía de
Tomás Moro y en la Nueva Atlántida de Bacon –mucho más humanas y realistas que las de la República
de Platón y de la Ciudad del sol de Tomás Campanella638- puede ayudar a reconocer la dibersidad y
unidad de las tradiciones humanas y religiosas sobre el asunto.

También ayuda a poner los pies sobre la tierra en los diversos pueblos. Y actualmente, hay el problema de
los fundamentalismos legales tanto en favor como en contra del matrimonio, y el problema de la
convivencia de diversas experiencias y tradiciones sobre la castidad y el matrimonio.
Hay un diálogo difícil entre la ley civil y la religiosa, las costumbres y las conductas que se van
imponiendo por los medios de comunicación639.

5.8 Contexto social y religioso del pensamiento de Bacon

Es interesante subrayar que este discurso sobre el matrimonio en Bensalem –el corazón de Nueva
Atlántida- sea hecho por un judío, de nombre Joabín.

5.8.1 Ejemplo de un diálogo entre religiones diversas

“Pues, todavía permanecía entre ellos aalgunas ramas judaicas a quienes dejaban practicar su religión, lo
cual era justo y acertado, pues son éstos de índole muy diferente a los judíos de otras partes; pues mientras
aquellos odian el nombre de Cristo y sienten un rencor innato contra los pueblos entre quienes viven, éstos
por el contrario, ofrecen a nuestro Salvador muchos altos tributos y aman tiernamente la nación de
Bensalem –que es cristiana-.

5.8.1.1 Diversos nombres de Cristo

637
Tomás Moro, op. cit., pp. 110-112.
638
Cfr. Moro/Campanella/Bacon, Utopías del Renacimiento, FCE, México 2000, pp. 160-161.
639
[Un problema fiundamental de nuestros días es la imposición de los derechos humanos, a partir de una cultura individualista,
narcisita, areligiosa, sin respeto por ninuna tradición y favoreciendo grupos minoritarios antifamiliares. Además el reto de
enfrentar una vejez en el abandono y en compañia de los robots, que van a sustituir el tejido social de la humanidad].
 170

Seguramente este hombre de quien hablo –un judío circunciso- nunca reconocería que Cristo nació de la
Virgen, ni que fue más que un hombre, y nunca predicaría cómo Dios lo hizo señor de los serafines que
gurdan su trono y la llamaría Vía Láctea –o Luz en las tinieblas- y el Elías del Mesías y otros muchos
altos nombres, a su juicio inferiores al de su Divina Majestad...

Y al pueblo de Bensalem no dejaba de ensalzarlo, teniendo la creencia, tradicional allí entre los judíos, de
que este pueblo provenía de las generaciones de Abraham...
Pero, dejando a un lado estos sueños judíos, mi amigo era un sabio muy ilustrado y en extremo cortés, de
gran prudencia y muy conocedor de las leyes y costumbres de aquel país”640.

5.8.1.2 Mensaje cristiano básico aunque incompleto

También estas reflexiones parecen útiles para un diálogo interreligioso, en nuestro tiempo, en una
perspectiva cristiana –expresada por una acción de gracias por el nacimiento del Salvador y por una
“bendición del Padre eterno, del Príncipe de la paz y de la Santa Paloma sea contigo y haga los días de tu
peregrinación felices y amorosos”641-, incompleta y sin la base de la mete y resurrección del Señor Jesús,
pero con muchas enseñazas sobre las posibilidades y condiciones para vivir en paz entre diferentes
religiones.
Un elemento importante es la legislación de la conducta sexual y del matrimonio, así como el mensaje:
“Hijos, es un bien que hayan nacido, alaben a Dios y perseveren hasta el fin”642.

5.8.2 La inspiración del pensamiento de Bacon en la Biblia

Puede ser interesante analizar la relación de Bacon con la Biblia y su propia experiencia cristiana643.
¿De dónde surgió toda la nueva visión de Bacon? Sus orígenes arrancan de los viajes, de los inventos en
la Europa occidental, de la revolución política e industrial en Inglaterra y del conflicto religioso de la
época.

Siglos de estudios de la Biblia y la versión autorizada de las Escrituras en su propia lengua daban al
pueblo inglés el hábito de interpretar su propia experiencia a la luz de aquellas.
En ellas encontraba palabras para expresar sus ideales; de ellas extraía el valor que lo alentaba en sus
luchas políticas y sociales; en ellas hallaba la seguridad de la aprobación y apoyo divinos.

5.8.2.1 Grandeza y originalidad de la Reforma anglicana

A menudo Bacon resalta la preminencia de los ingleses en efectuar la Reforma, sin el fervor y la
ingenuidad de John Milton (1608-1674), que escribía: “En la Reforma fue buscada la Biblia por todos los
ricones polvorientos a los que la falsedad impía y la indiferencia la habían arrojado...
Dios está decretando el comienzo de un período nuevo y grandioso en su Iglesia, para reformar incluso la
propia Reforma”.

Bacon nunca se comprometió con estas expresiones exageradas, pero tuvo la convicción, fundada en la
Biblia, de que él era el insrumento elegido por Dios para llevar a cabo esta gran reforma.

640
F. Bacon, Nueva Atlántida, op. cit., p. 257; p. 201.
641
Id.
642
Id.
643
Cfr. B. Farrington, op. cit., pp. 150-156.
 171

Esto nos da la clave de algunos aspectos enigmáticos de su obra. Su fama de audaz innvador de la ciencia
ha oscurecido su dependencia bíblica. Él siemre acomodó su cruzada en pro de la redención del hombre,
dentro del esquema de la teología cristiana.

5.8.2.2 Origen bíblico de la Instauratio de Bacon

La misma elección de la palabra instauración revela su pryecto, como las últimas palabras del Novum
Organum, con la declaración formal de que la ciencia –junto con la religión y la fe- puede anular los
efectos de la caída644.
Este simbolismo cristiano sigue con el título Parascevo –preparación a la fiesta pascual- y persiste en la
Nueva Atlántida, como hemos visto.

En esta perspectiva, Farrington interpreta la hostilidad de Bacon hacia Aristóteles en particular y hacia
Platón y todos los griegos, con la excepción de Demócrito y otros presocráticos.
Según este autor, parece que Bacon no atacaba la postura intelectual de aquellos, sino su postura moral.

5.8.2.3 Culpa de la filosofía griega contra el plan de Dios

En un extraño escrito The masculine Birth of Time645, que es violento e intemperante, dice que lo que le
preocupa de la filosofía griega es su poder corruptor. Y decía que no había denuncia suficiente para su
monstruosa culpa. Creía que el tipo de filsofía que ellos epresentaban era el gran obstáculo para la
revolución prometida por Dios, el obstáculo a la ciencia aplicada a mejorar las condiciones de la vida
humana.

De esta convicción es reveladora una oración de Bacon: “A Dios Padre, Dios Verbo, Dios Espíritu,
derramamos nuestras humildes y ardientes plegarias, para que tengan en cuenta las miserias de la raza
humana y este peregrinaje de nuestra vida, en el que consumimos nuestros cuerpos y penosos días, y para
que abran de nuevo la fuente reconfortante de su piedad para alivio de nuestros sufrimientos”.

5.8.2.3.1 Una filosofía sin amor

No están claras las culpas de Aristóteles, a quien Bacon llega a comparar con el Anticristo, pero su castigo
es en no ser fructífera su filosofía.
El motivo es que todo conocimiento que no es acompañado por el amor esá corrompido y en filosofía, la
prueba de amor es que tenga como finalidad producir no una satisfacción mental, sino obras.

Bacon dice que la doctrina de Jesús beneficiaba al alma y todos sus milagros al cuerpo. Jesús “devolvía el
movimiento a los tullidos, la luz a los ciegos, el habla a los mudos, la salud a los enfermos, la limpieza a
los leprosos, el entedimiento a los poseídos por el demonio, la vida a los muertos.
No hubo milagros de juicio, sino que fueron todos de piedad, y todos referidos al cuerpo humano”.

Pero, ¿cuál era la naturaleza del pecado que había vuelto infecundo para siempre el aristotelismo y gran
parte de la filosofía griega? Era un pecado de orgullo intelectual, al creer que saliese de la propia mente el
conocimiento de la natraleza de las cosas, en lugar de buscarlos pacientemente en el libro de la naturaleza.

5.8.2.3.2 Búsqueda de la imagen del hombre y no Dios

644
Cfr. F. Bacon, Novum Organum, op. cit., II, n. 52, p. 182.
645
Se habla de un escrito perdido con el título Temporis partus maximus (Cfr. op. cit., Introducción, p. 17).
 172

Asi lo describe Bacon en el prólogo de una obra646: “Estamos pagando, sin duda alguna, por el pecado de
nuestros primeros padres, y lo estamos repitiendo. Ellos querían ser como dioses; nosostros, sus
descendientes, lo deseamos todavía más.
Nosotros creamos mundos. Dictamos leyes a la naturaleza y la dominamos dispóticamente. Deseamos
poseer todas las cosas que convengan a nuestra fatuidad, no ls que convengan a la Sabiduría Divina, yno
deseamos poseerlas en el estado en que se encuentran en la naturaleza.
Imponemos el sello de nuestra imagen a las criaturas y obras de Dios, y no buscamos con diligencia para
descubrir el sello de Dios en las cosas... por eso hemos pedido merecidamente el dominio sobre la
creación.

5.8.2.3.3 Caminos para vencer el orgullo

Por cuyo motivo, si existe humildad ante el Creador, si existe veneración y alabanza de sus obras; si existe
caridad para con los hombres, y celo para disminuir las ncesidades y sufrimientos humanos; si existe amor
a la verdad en las cosas naturales, odio a la oscuridad, deseo de purificar el entendimiento; se debe
suplicar a los hombres que dejen a un lado esas absurdas filosofías, que prefieren la tesis a la hipótesis...

Son estos discursos y el lenguaje esparcido por todos los confines de la tierra con la confusión de Babel;
esto deben aprender los hombres y convertirse de nuevo en niños y dignarse tomar su alfabeto entre las
manos... Que Dios, el Creador del universo... pueda proteger y guiar esta obra, tanto en las ascensión a su
Gloria como en el descenso al servicio del hombre, a traves de su único Hijo, Dios con nosotros”.

5.8.3 Proyecto histórico – social y científico - teológico

Del mismo modo qu recoge la teología en su ciencia, recoge la ciencia en sus plegarias. Por un lado
presenta su reforma científica cómo la inerpretación que él daba del cristianismo.
Por otro lado, en la exposición de su objetivo científico toma las ideas más importantes del esquema
cristiano de las coas. Esta identificación de su eforma científica co su cristianismo, era consecuencia de las
condiciones que se daban en la Inglaterra de su tiempo.

Era “una Inglaterra, en la que –al igual de nuestros vecinos de los Países Bajos- su riqueza se encontraba
dispersa en muchas manos, y no acaparrada por unos pocos; y aquellas manos no pertenecían tanto a la
nobleza, como, en su mayoría y generalmente, a gente de condiciones inferiores”647.

El principal obstáculo para que se afianzara esta nueva Inglaterra burguesa era la supervivencia del
feudalismo; y la filosofía de los defensores del feudalismo era el aristotelismo de los escolásticos.
La lucha por la aplicación de la ciencia a la industria estaba asociada, para Bacon, a la reforma de la
filosofía y a la reforma de la religión.

5.8.3.1 Crítica global al saber tradicional o ‘Akatalépsia’

Esta crítica global se encuentra en el Novum Organum: “Eos mismos hombres que hablan con tanta
seguridad de la naturaleza de las cosas, se quejan de la sutilidad de la naturaleza, la oscuridad de los
hechos y la enfermedad de la inteligencia humana...
Pero no les basta esta confesión de impotencia: lo que no han conocido o intentado ellos o sus maestros, lo
rechazan y declaran imposible de hacer o de conocer... calumniando a la naturaleza y sembrando la
desesperación.
646
F. Bacon, Historia natural y experimental de los vientos (1622).
647
F. Bacon, La verdadera grandeza de la Gran Bretaña.
 173

Así es cómo se formó la nueva academia que profesa la doctrina de la ‘akatalépsia’ y condeno a la humana
inteligencia a eternas tinieblas.
Asi se acreditó la opinión de que las formas de las cosas –o sus verdaderas diferencias, que son en ealidad
las leyes del acto puro648- no pueden ser descubiertas y están fuera del alcance del hombre.
De ahí se originó en la filosofía práctica la opinión de que... los hombres no pueden producir y crear algo
semejante a lo que la naturaleza ofrece... ni engenrar por artes los cuerpos naturales y transformarlos”649.

5.8.3.2 Límites en la investigación de Bacon

Es interesante esta relación de la imposibilidad de los cambios en la ciencia de la naturaleza con la opinión
que encubre la oposición a todo cambio social y religioso.
Bacon buscaba una palanca para mover al mundo: tenía cntenares de proyectos y emprendía
investigaciones por decenas, pero muhas veces se internaba en terrenos que no eran el suyo,
desconociendo los elementos básicos mecánicos y médicos.

Tampoco sabía reconocer el valor de una demostración rigurosa y una paciente experimentación en quien
no confiaba en una ‘indulgencia del inelecto’ o ‘una primera cosecha’ como Bacon.

5.8.3.3 Contradicciones de su filosofía y de su época

Se encuentran contradicciones en la filosofía de Bacon, en su astrología y en su historia de la ciencia, pero

vale la pena recordar una aporía entre el criticar todo conocimiento natural y el aceptar la verdad divina tal
y como aparecía en la Biblia sin someterla a crítica.
Hace falta un acurso sobre lo que se entiende por verdad divina y hace falta un criterio racional para dicha
verdad o bien una autoridad para decidirla e imponerla.

Hobbes creía que era un poder y deber del Estado establecer el credo de los súbditos y obligarlos a
seguirlo650.

5.9 Relectura(s) de la teoría de los idolos de Bacon

Puede ser útil recordar unas relecturas de los ídolos de Bacon, desde las sociología del conocimiento, la
hermenéutica y la epistemología651, y también como modelos de una filosofía dogmática y socialmente
conservadora y también como paradigmas que impiden la comprensión de la verdad divina en la Biblia.
No se trata solo de una crítica a la lógica tradicional y al método de la deducción –que se queda en
generalidades y en anticipaciones o nociones, abstsractas e inútiles, sino de pasos en el método de la
inducción o interpretación de la naturaleza, estudiados de manera ordenada y sistemática652.

5.9.1 Relecturas contemporaneas

5.9.1.1 K. Mannheim: los ídolos como ideología

Por ‘acto puro’ entendía un fenómeno simple, separado de todo elemento extraño y que puede ser producido solo
648648648648648

por un acto único, según una regla determinada que es la forma.

649
F. Bacon, Novum Oganum, I, n. 75.
650
Cfr. B. Farington, op. cit., p. 173. No creo sean los criterios teocráticos de la historia pasada ni los criterios agnósticos de la
actaualidad capaces de discenir la verdad divina o la verdad que se pueda imponer al mundo.
651
Cfr. G. Reale-D. Antiseri, Historia del pensamiento filosófico y científico, Herder, Barcelona 1988, II, pp. 297-298.
652
Cfr. F.Bacon, Novum Organum, I, n. 22 y n. 26.
 174

Karl Mannhem, uno de los expertos en el terreno de la sociología del conocimiento –ámbito de
investigación de las relaciones entre la sociedad y producciones mentales- escribe: “La teoría de los ídolos
puede considerarse, al menos hasta cierto punto, como precedente del moderno concepto de ideología.
Los ídolos eran apariencias o preconceptos y se dividían –como sabemos- en procedentes de la tribu, de la
cueva, del mercado y del teatro.
Todas estas fuentes de error provienen de la naturaleza humana misma o de los individuos particulares.
Pueden ser atribuidos a la sociedad o a la tradición.
En cualquier caso, los ídolos constituyen obstáculos en el camino hacia el verdadero conocimiento. Existe,
sin duda, una cierta conexión entre el moderno término ‘ideología’ y el término que Bacon utilizó para
indicar una fuente de error.
Además, el hecho de que la sociedad y la tradición puedan convertirse en fuente de error constituye una
anticipación directa del punto de vista sociológico”653.

5.9.1.2 H-G. Gadamer: los ídolos como prejuicios

Hans-Georg Gadamer, conocido experto en hermenéutica –o teoría de la interpretación- y crítico con

respecto a las ‘desilusionadoras’ propuestas metodológicas de Bacon, sostiene que “el resultado de su
labor consiste más bien en haber investigado de manera global los prejuicios que apisionan al espíritu
humano y lo apartan del verdadero conocimiento de las cosas; esto es, haber realizado una metódica
autopurificación de la mente...

La famosa doctrina de Bacon acerca de los prejuicios tiene la relevancia de haber sido la primera que hizo
posible una utilización metódica de la razón...
Formula explicitamente... determinados momentos de la experiencia concreta, que no se hallan ordenados
teleológicamente hacia la ciencia y su objetivo.
Por ejemplo, entre los idola tribus, la tendencia del espíritu humano a conservar en la memoria siempre y
exclsivamente lo positivo, olvidando las instantiae negativae. La fe en los oraculos se nutre de esta falta
de memoria en el hombre, que recuerda las profecías que se cumplen, pero olvida a las demás”654.

Para Gadamer, los prejuicios son un momento constitutivo de la mente humana. Ésta no es ni será jamás
una tabula rasa; siempre será una mente llena de ideas, es decir de prejuicios, que hay que someter a una
criba contínua por parte de la experiencia, para corregirlos o para eliminarlos.

5.9.1.3 K. Popper y P. Rossi: anticipaciones y algo esencial

Karl Popper, epistemólogo reconocido, ha insistido en esta cuestión, afirmando que una mente vacía –de
ideas, conjeturas, prejuicios- no ve nada: la ciencia está hecha precisamente de prejuicios y conjeturas que
la experiencias debe someter a comprobación.
Sin lugar a dudas, el Bacon, que Popper nos oresenta, es más una imagen típico-ideal que una
reconstrucción historiográfica fiel.

Paolo Rossi señala que “estas anticipaciones de la naturaleza que Bacon había eliminado de la ciencia,
considerándolas como un fruto de la arbitrariedad o del disgusto ante la experiencia, se maniestarán como
algo esencial para el progreso de la ciencia”.

653
K. Mnnheim, ctado en G. Reale – D. Antiseri, op. cit., p. 297.
654
H-G. Gadamer, citado en id. [En mi memoria está que, según Freud, el inconsciente graba las cosas negativas –como nuestra
palabra originaria- y la teoría común de que los pueblos vencedores borran las huellas de la historia de los pueblos vencidos].
 175

Pero ‘aquella llamada a la experiencia’, aquel no poner las alas, sino ‘polo y pesas’ al intelecto
humano,aquella desconfianza en la audacia de las hipótesis, ejercieron una función histórica d decisiva
importancia.

5.9.2 Los dos caminos: ¿cuáles son?

5.9.2.1 El camino rápido y el camino lento

Escribe el mismo Bacon: “No hay ni puede haber más que dos vías para la investigación y el
descubrimiento de la verdad: una que partiendo de la experiencia se remonta inmediatamente a los
principios más generales –axiomas supremos- y en virtud de esos principios... juzga y establece las leyes
secundarias – axiomas medios-; y otra, que de la experiencia y de los hechos induce las leyes, elevándose
progresivamente, sin brincos, hasta los principios más generales que alcanza en último término. Ésta es la
verdadera vía; pero jamás se ha puesto en práctica”655.

Bacon los llama el método del silogismo y el de la inducción656. “Uno y otro método parten de la
experiencia y de los hechos y se apoyan en los primeros principios; peo existe entre ellos una diferencia
inmensa, puesto que uno roza de prisa y corriendo la experiencia, mientras que el otro hace de ellos un
estudio metódico y profundo”657.

5.9.2.2 Idolos del espíritu humano e ideas de inteligencia divina

“Existe una gran diferencia entre los ídolos del espíritu humano y las ideas de la inteligencia divina, es
decir, entre ciertas vanas imaginaciones, y las verdaderas marcas y sellos impresos en las criaturas, tal
como se les puede descubrir”658.
“Es absolutamente imposible que los principios establecidos por la argumentación puedan extender la
industria... Pero los principios deducidos de los hechos legítimamente y con mesura, revelan e indican a su
vez fácilmente hechos nuevos, haciendo fecundas las ciencias”659.

5.9.3 Ídolos/anticipaciones vs inducción/interpretación

“Damos a esas nociones racionales que se aplican a la naturaleza el nombre de prenociones de la

naturaleza –porque son modos de entender temerarios y prematuros- y a la cincia que deriva de la
experiencia, el nombre de interpretación de la naturaleza”660.

5.9.3.1 Prenociones: forma de locura general y errores

“Las prenociones tienen potencia suficiente para determinar nuestro asentimiento –como si los hombres
tuvieran todos la misma locura- podrían entenderse con bastante facilidad”661.
“Las prenociones subyugan nuestro asentimiento con más impeio que las interpretaciones... que no pueden
impresionar súbitamente al espíritu, y deben sucrsivamente parecernos muy penosas y extrañas de recibir,
casi como los misterios de la fe”662.

655
F. Bacon, Novum Organum, I, n. 19, op. cit., p. 39.
656
Cfr. op. cit., I, n. 14.
657
Op. cit., I, n. 22, p. 39.
658
Op. cit., I, n. 23, pp. 39-40.
659
Op. cit., I, n. 24, p. 40.
660
Op. cit., I, n. 26, p. 40.
661
Op. cit., I, n. 27, p. 40.
662
Op. cit., I, n. 28, p. 40.
 176

Las prenociones “no pueden destruir errores radicales”663, y no es posible un diálogo “cuando hay
disentimiento sobre los principios, las nociones fundamentales y las formas de la demostración”664.

5.9.3.2 Actitud crítica vs escepticismo/ ‘akatalépsia’

“El único medio es dirigir la inteligencia hacia el estudio de los hechos y de sus series y órdenes, y obtener
de ellos que por algún tiempo renuncien al uso de las nociones y empiecen a practicar la realidad” 665.
La diferencia entre la ‘akatalépsia’ de los escolásticos y la de Bacon: “ellos afirman sencillamente que
nada puede saberse; mientras afirmamos que no puede saberse mucho de lo que concierne la naturaleza
con el método actualmente en uso; ellos quitan toda autoridad a la inteligencia y a los sentidos; y nosotros,
al contrario, procuramos y damos ayuda a ambos”666.

5.9.3.3 Definición de ídolos y 4 tipos de ídolos

“Los ídolos667 y las nociones falsas quehan invadido ya la humana inteligencia, echando en ella hondas
raíces, ocupan la inteligencia de tal suerte que la verdad solo puede encontrar a ella difícil acceso; y
obtenido el acceso, esas falsas nociones concurrirán a la restauración de las ciencias, pero suscitarán
contra ella mil obstáculos, contra los hombres se ponga en guardia”668.

“Hay cuatro especies de ídolos del espíritu humano: la primera es la de los ídolos de la t r i b u; la
segunda, los ídolos de la c a v e r n a; la tercera, los ídolos del f o r o; la cuarta, los ídolos del t e a t r o”669.
“El verdadero remedio para destruir y disipar los ídolos es la formación de nociones y principios mediante
una legítima inducción; sin embargo, sería útil dar a conocer los ídolos mismos. Existe la misma relacion
entre un tratado de los ídolos y la interpretación de la naturaleza que entre el tratado de los sofismas y la
dialéctica vulgar”670.

5.9.3.4 Limitaciones del silogismo y valor de la inducción

“No se pide al silogismo los principios de la ciencia ni las leyes inermedias, porque es incapaz de abarcar
la naturaleza en su sutilidad; liga el espíritu, pero no las cosas”671.
“El silogismo se compone de proposiciones, las proposiciones de términos, que tienen el mismo valor que
las nociones... confudas y debidas a una abstracción pecipitada; lo que sobre ellas se edifica carece de
validez; solo tenemos confianza en una legítima inducción”672.

Bacon maneja las prenociones o anticipaciones de la naturaleza las cuales no tienen pruebas y son
consecuencia de prejuicios metales o ídolos.
Se trata de un saber dogmático, sin pruebas, como el silogismo –hecho de proposiciones o nociones
infundadas-. Las prenociones convencen, pero no demuestran. Solo la interpretación de la naturaleza o la
inducción legítima es capaz de destruir los ídolos y construir la ciencia, que aprende y transforma la
naturaleza.

663
Op. cit., I, n. 30.
664
Op. cit., I, n. 35.
665
Op. cit., I, n. 36.
666
Op. cit., I, n. 41.
667
O sea los errores y los principios que de aquellos se origina.
668
Op. cit., I, n. 38, pp. 41-42.
669
Op. cit., I, n. 39.
670
Op. cit., I, n. 40, p. 42.
671
Op. cit., I, n. 13.
672
Op. cit., I, n. 14, p. 38.
 177

5.9.3.5 Nociones generales aberrantes y menos aberrantes

“Nuestras nociones generales (consecuencias de los ídolos) –sea en física sea en lógica- nada tienen de
exactas; las que tebenos de la sustancia, de la calidad, de la acción, de la pasión, del ser mismo no están
bien fundadas; menos lo están las expresadas por los términos: lo grave, lo ligero, lo denso, lo raro, lo
húmedo, lo seco, generación, corupción, atraer, repeler, elemento, materia, forma y otros de igual
naturaleza: todas estas ideas provienen de la imaginación y están mal definidas”673.

“Las nociones de las especies últimas, como las de hombre, perro, paloma y las de las percepciones
inmediatas de los sentidos, como el frío, lo blanco, lo negro, no pueden inducirnos a gran eror; sin
embargo, la movilidad de la materia y la mezcla de las cosas las encuentran a veces defectuosas.
Todas las otras nociones son aberraciones y no han sido deducidas de la realidad por una abstracción y
procedmientos legítimos"674.

Todas estas nociones aberrantes, falsas, sin fundamento, son precisamete los ídolos. Bacon da una
eplicaión sintética y luego una explicación analítica de cada uno de los cuatro tipos de idolos.

5.9.4 Los ídolos de la t r i b u –comunes a la naturaleza humana-

“Los ídolos de la t r i b u tienen su fundamento en la mismaaturaleza del hombre, y en las tribus o el

género humano. Se afirma erróneamente que el sentido humano es la medida de las cosas: muy al
contrario, todas las percepciones –tanto de los sentidos como del espíritu- tienen más relación con
nosotros que con la naturaleza.

El entendimiento humano con respecto a las cosas, como un espejo infiel, que, recibiendo sus rayos,
mezcla su propia naturaleza a la de ellos, y de esta suerte los desvía y corrompe”675.

5.9.4.1 La doble medida en la balanza del espíritu

“El espíritu humano tiene esquemas, modelos, suposiciones o ideas de orden, semejanza, armonía,
simetría y progresión ascendente, que no existen así en la naturaleza”676...
Y se ve obligado a ponerse de acuerdo con ellas. “Aunque las pruebas que desmienten esas ideas sean
muy numerosas y concluyentes, el espíritu o las olvida, o desprecia o rechaza... para conservar toda la
autoridad de sus queridos prejuicios”677.

Como frente a los cuadros votivos de unos salvados del naufragio, a uno –a quien se le pedía reconocer la
providencia divina- preguntó: ¿dónde se han pintado los que, a pesar de sus oraciones, perecieron?... hace
falta prestar igual crédito al hecho positivo como al experimento negativo, ya que principalmente por éstos
se encuentra el fundamento de los verdaderos principios678.

5.9.4.2 El espíritu humano asombrado e inquieto

673
Op. cit., I, n. 15, p. 38.
674
Op. cit., I, n. 16, pp. 38-39.
675
Op. cit., I, n. 41, p. 42.
676
Op. cit., I, n. 45, p. 43.
677
Op. cit., I, n. 46, p. 43.
678
Cfr. id.
 178

“El espíritu humano s asombra sobre todo de los hechos que se lepresentan juntos e instantáneamente, de
lo que de ordinario está llena la imaginación; una tendencia cierta, pero impercetible le inclina a suponer y
a creer que todo lo demás se asemeja a aquellos hechos”679.

“El espíritu humano se escapa sin cesar y jamás puede encontrar ni descenso ni límites; siempre busca más
allá, pero en vano. Por eso, no puede comprender que el mundo termine en alguna parte, ni imaginar
límites sin concebir alguna cosa hacia el otro lado.
Tampoco puede comprender la distinción que habitualmente se emplea del infinito anterior y el infinito
posterior –a parte ante y a parte post- como si el infinito tuviera un límite y fuera finito.

5.9.4.3 Causas en la realdad y causas finales en la mente

La divisibilidad hasta lo infinito de la línea nos lleva a una confusión semejante que proviene
delmovimiento sin término del pensamiento.
Pero donde esa impotencia para detenerse origina los mayores inconvenientes es en la investigación de las
causas; pues, mientras que las leyes más generales de la natualeza deben sr hechos primitivos o
primigenios –cuya causa no existe-...

El espíritu humano... queriendo remontarse más en la naturaleza, desciende hacia el hombre, al dirigirse a
las causas finales, causas que existen más en uestra mente que en la realidad, y cuyo estudio ha
corrompido de rara manera la filosofía”680.

5.9.4.4 Bacon considera solo lo negativo de las pasiones

Las ilusiones, esperanzas y temores, pasiones del espíritu humano se mezclan con la luz de las coas y
hacen una ciencia a su gusto.
Bacon solamente subraya el aspecto negativo de la intervención de la voluntad y pasiones en el saber y no
reconoce aquí lo que reconoce en otros textos: “Los partidarios de la ‘akatalépsia’681 quitan toda autoridad
a la inteligencia y a los sentidos; y nosoros, al contrario, procuramos y damos auxiliares a una y a
otros”682.

Tampoco sigue su propio principio de que el espíritu no debe, por ligereza o debilidad, seguir la peligrosa
propensión de ser impresionado solo por los hechos positivos, “mientras que regularmente debería prestar
tanto crédito a lo positivo como a lo negativo y principalmente a la experiencia negativa donde se
encuentra el fundamento de los verdaderos principios”683.
Aquí Bacon no valora lo negativo y no explica que esta negación es el mismo juicio, que pone cmo
fundamento radical de los verdaderos principios.

5.9.4.5 El rechazo de los sentidos y motivaciones

Ciertamente es correcta la crítica de Bacon al subjetivismo, en el que “el espíritu humano mezcla a la luz
de las cosas su voluntad y sus pasiones: se hace una ciencia a su gusto, admiiendo más la verdad que
desea. Rechaza las verdades difíciles de alcanzar –a causa de su impaciencia para llegar al resultado-:

679
Op. cit., I, n. 47, p. 44. [También en nuestros días ante muchs hechos y en conversaciones se dan anticipaciones mentales o
inferencias que no corresponden a la realidad o mensaje del interlocutor].
680
Op. cit., I, n. 48.
681
O suspensión del juicio o escepticismo.
682
Op. cit., I, n. 37, p. 41.
683
Op. cit., I, n. 46, p. 44.
 179

rechaza los principios que lo restringen porque ponen límites a su esperanza; rechaza las másaltas leyes de
la naturaleza, porque contrarían sus supersticiones; rechaza la luz de la experiencia, por soberbia,
arrogancia, porque no aparezca que su inteligencia se ocupe en objetos despreciables y fugitivos; rechaza
las ideas extraordinarias, porque hieren las opiniones comunes; en fin, innumerables y secretas pasiones
llegan al espíritu por todas partes y corrompen al juicio”684.

5.9.4.6 El espíritu humano y los espíritus o cuerpos sutiles

Intentando manejar el método del amuleto –atracción- y talismán –rechazo-, hace falta reconocer lo bueno
y lo malo que el espiritu humano atrae, así como reconocer lo malo y lo bueno que rechaza dentro desí
mismo o alrededor de sí mismo.
Bacon reconoce que “la fuente más grande de errores y dificultades para el espíritu humano se encuentra
en la groseria, imbecilidad y aberraciones de los sentidos, que dan a las cosas que les llama la atención
más importancia que a las demás.

El espíritu no va más allá que el ojo y no da más importancia a lo invisible. Por eso todas las operaciones
de los espíritus en los cuerpos tangibles nos escapan y quedan ignorados685...
Los sentidos por sí mismos son muy limitados y con frecuencia nos engañan”686.

5.9.4.7 Las culpas del espíritu humano

Sin embargo, no toda la culpa es de los sentidos –ni de la sensibilidad en Kant respecto a la azón pura y a
la razón práctica-. “El espíritu humano por naturaleza es inclinado a las abstracciones y considera como
fijo lo que está en continuo cambio. Es preferible fraccionar la naturaleza que abstraerla; esto es lo que
hace la escuela de Demócrito, que ha penetrado mejor en la naturaleza.

Lo que hay que considerar es la materia –sus estados, sus cambios de estado, sus operaciones
fundamentales y las leyes de la operación o del movimiento-; mientras las formas son las invenciones del
espíritu humano, a menos que se entienda por formas a esas leyes de las operaciones corporales”687.

5.9.4.8 Síntesis de los errores de los ídolos de la tribu

En síntesis, “éstos son los ídolos que nosotros llamamos de la t r i b u: que tienen su origen o en la
regularidad inherente al espíritu humano –en sus prejuicios,en su limitado alcance, en su continua
inestabilidad, en su comercio con las pasiones, en la imbecilidad de los sentidos- o en el modo de
impresión que recibimos de las cosas”688.

5.9.5 Los ídolos del m e r c a d o –propios del lenguaje humano-

Francis Bacon, con su conocida teoría de los ‘ídolos del mercado’, establece las bases para una crítica del
lenguaje que ha sido posteriormente adoptada tanto por los racionalistas como por los empiristas.

684
Op. cit., I, n. 49, pp. 44-45.
685
Espíritus para Bacon son los cuerpos más tenues, ligeros, valátiles e impalpables.
686
Op. cit., I, n. 50, p. 45.
687
Op. cit., I, n. 51, p. 45.
688
Op. cit., I, n. 52, p. 45. Yo me pregunto. ¿por que la ‘primera impresión’ en Xavier Zubiri no tiene ninguno de estos
defectos?
 180

Según Bacon, las lenguas natrales representan la cristalización y perpetuación de un conocimiento

‘vulgar’, mayormente falso. El verdadero conocimiento solo será asequible si aprendemos a liberarnos del
yugo de las palabras689.

5.9.5.1 El contexto de la búsqueda de Bacon

Para comprender mejor el alcance de la crítica baconiana, es necesario ponerla en el comtexto de su

búsqueda de un nuevo método científico, el novum organum o nueva lógica, que vendría a reemplazar el
verbalismo vacío del método aristotélico.
Según Bacon, la lógica comprende cuatro partes: el arte de descubrir , de jzgar, de almacenar y de
transmitir las verdades científicas. Entre las subdiviiones del arte de juzgar, Bacon pone el arte de detectar
las falacias. Éstas incluyen los conocidos ‘ídolos’.

Hay que tener presente que la función de la lógica para Bacon es simplemente la de proveer al intelecto de
los instrumentos necesarios para superar las dificutades con que se encuentra en su tentativa de adquirir y
desarrollar el conocimiento científico. El arte de detectar las falacias es uno de esos instrumentos.

5.9.5.2 Papel y lugar de los ‘ídolos’

Los ídolos que combate son ‘nociones falsas’. Su peligro reside en el hecho de que se han atrincherado en
nuestros hábitos de pensar. Así deforman nuestra comprensión de la “naturaleza de las cosas”690.
Por eso crean una barrera contra la formación de juicios correctos sobre la naturaleza.

5.9.5.3 Descripción de los ídolos del mercado

Entre los ídolos “los más molestos de todos son los del mercado”691, definidos como ‘las falsas
apariencias que nos imponen las palabras, formadas según la presunción y las capacidades del tipo
vulgar’, es decir, “siguiendo las líneas de definición, que son más obvias para el entendimiento vulgar”692.

Por esa razón las palabras obstruyen la obtención del verdadero conocimiento, pues “siempre que una
comprensión más aguda o una observación más diligente llevará a alterar aquellas líneas para coresponder
mejor a las verdaderas divisiones de la naturaleza, las palabras se ponen en el camino e impiden el
cambio”693.

5.9.5.4 Dificultades en las superación del obstáculo de las palabras

El intento de librarnos de la obstrucción de las palabras es un antiguo principio: “Loquendum ut vulgus,

sentiendum ut sapientes / hablar como el pueblo, pensar como los sabios”. Sin embargo, según Bacon,
aunque la cincia sea cuestión de pensar, no de hablar, la creencia de que podemos liberarnos del efecto de
las palabras, esforzándonos de pensar claramente, es el mayor peligro de los ídolos del mercado, ya que n
siquiera los más sabio están libres del efecto de las palabras694.

689
Cfr. Marcelo Dascal, Lenguaje y conocimiento en la filosofía moderna, en Ezequiel de Olaso, (Ed.), Del Renacimiento a la
Ilusración I, Trotta, Madrid 1994, p. 25. Es conocido el dilema de L. Wittgenstein acerca dellenguaje como una jaula, para
liberarnos de la cual solo tenemos las palabras que son meros barrotes.
690
Cfr. op. cit., I, n. 38 y n. 41.
691
Op. cit., I, n. 59.
692
Id.
693
Id.
694
Cfr. id.
 181

Tampoco el intento de definir rigurosamente las términos empleados por la ciencia –como hacen los
matemáticos-, resuelve el problema, ya que las definiciones sirven solamente para resolver las disputas
verbales. Las definiciones pueden mejorar las formas de transmisión del conocimiento, pero no resuelven
el problema planteado por los idolos del mercado, que atañe a la adquisición del conocimiento, es decir, a
los actos cognocitivos de descubrir y juzgar.
Bacon limita estrictamente la utilidad del lenguaje a su rol comunicativo, es decir externo a la actividad
propiamente cognoscitiva695.

6 La vida y el pensamiento de Galileo Galilei (1564-1642)

6 Rasgos de la vida humana y conflictiva de Galileo

6.1 Los pimeros 50 años de su vida
6.1.0 La familia de Galileo: figura del padre

1564 Galileo Galilei nació en Pisa el 15 de febrero. Primogénito de Vincenzo Galilei (1520-1599) y de
Julia Ammannati (1538-1620). El nombre Galileus de Galileis hace pensar en alguna ascendencia judía.
Su padre tuvo una cultura bastante amplia: no solamente fue un magnifico concertista de laúd, sino
también un teórico de la música, y un buen conocedor de las lenguas clásicas y de la matemática.

Se conservan varias obras suyas de teoría de la música: Il Frónimo; Diálogo della musica antica e
moderna; Discorso intorno all’Opera di Messer Gioseffo Zarlino di Chioggia.
En esta última sostiene la necesidad de volver a encotrar la música antigua, es decir, volver a la melodía
de una sola voz en contraposición a la poñifonía de los venecianos.

Galileo heredó de su padre, junto con el amor a la música, su independecia de carácter y su espiritu
fuertemente combativo696.
De los otros dos hijos y cuatro hijas, tuviero más importancia en la vida de Galileo, Virginia, Miguelángel
y Livia.

6.1.1 Estudios juveniles y universitarios

1574 La familia de Galileo va a habitar a Florencia, donde recibe una edcación de carácter humanista.

1579 Galileo acude a la escuela monacal de Santa María de Vallombrosa, donde estudia lógica y tiene la
idea de ser monje, pero su padre lo disuade.

1581 Se inscribe en la Universidad de Pisa, en la Facultad de los ‘artistas’, como estudiante de medicina.

1583 Toma lecciones de Ostilio Ricci –un maestro matemático, discípulo de Niccoló Tartaglia697- el cual
le inculca un gran amor para Arquímesdes y un estudio de la matemática apliado a otras ciencias, con una
mentalidad teórico-experimental y no solo como un instrumento para conocer la naturaleza, sino para
traducir los procesos naturales en razonamientos precisos y riguroamente verificables.

695
Cfr. Marcelo Dascal, Lenguaje y conocimiento en la filosofía moderna, en Ezequiel de Olaso (Ed.), Del Renacimiento a la
Ilustración I, op. cit., pp. 25-27.
696
Cfr. L. Geymonat, Galileo Galilei, Peninsula, Barelona 1969, p. 9.
697
Niccoló Fontana (1499-1557) –llamado Tartaglia, por un sablazo, de niño, a la mandíbula que lo dejó tartamudo-
descubridor de la fórmula resolutoria de las ecuaciones de tercer grado y del teorema con su nombre.
 182

6.1.2 Primeros descubrimientos y primeros escritos

En el mismo año descubre el isocronismo de los pequeños movimientos pendulares de una lámpara en la
catedral de Pisa; y luego se esfuerza por aplicarlo a la medición de la frecuencia del pulso y de otros
intervalos breves, como signo de una tendencia a transformar los descubrimientos científicos en principios
prácticos y útiles.

1585 Interrumpe los estudios en Pisa y vuelve a Florencia, dedicándose a estudios matemáticos,
filosóficos y literarios y dando clases particulares.
Además de Platón y Aristóteles, lee a Virgilio, Ovidio, Horacio, Séneca en latín, y a Berni, Ruzante y
Ariosto en italiano. Escribe en latín, los Teoremas sobre el centro de gravedad de los sólidos.

1586 Escribe la Balancita (en italiano, la Balancetta), donde se ve el influjo de Arquímedes y al mismo
tiempo la independencia de Galileo, que no indaga la naturaleza de los cuerpos, sino su peso específico.

1587 Primer viaje de Galileo a Roma y encuentro con el famoso matemático jesuita Cristopher Clavius,
profesor del importante Colegio Romano698.

6.1.3 Cátedra de matemática en Pisa 1589-1592

1588 Pronuncia en la Academia Florentina dos Lecciones sobre la figura, lugar y tamaño del Infierno de
Dante, en las que defiende la hipótesis de Manetti sobre la topografía del infierno, solucionando
problemas con rigurosa habilidad matemática y gran conocimiento del texto interpretado.
1589 Obtiene una cátedra de matemática en la Universidad de Pisa (ganando sesenta escudos anuales,
mientras el profesor de medicina ganaba dos mil anuales).
Parece que en aquellos años (1589-1592), en que enseñaba el sistema ptolemaico, Galileo seguía dando
unos pasos en el copernicanismo a raíz de la madurez de sus propias concepciones mecánicas.

En De motu antiquiora, Galileo no sigue la explicación aristotélica de la causa de los movimientos

violentos –el aire, el viento- (con esta explicación sería imposible el movimiento en el vacío), mientra que
desde Juan Filopón –comentarista de Aristóteles del siglo VI- hasta la física parisina (una escuela en Paris
en los siglos XIV y XV- y a los matemáticos J.Bautista Benedetti y N. Tartaglia, se ponía la causa en un
‘impetus’, un impulso dentro de los mismos cuerpos.
Critica, en un poema, frontalmente a los ue llevan toga y desde ella son valorados, diciendo que él prefiere
ir desnudo, para no engañar a los ignorantes.

1591 Muerte de su padre y la responsabilidad de la familia cargó sobre sus espaldas, por lo que tuvo que
buscar mayores ingresos, pero en Pisa, por su polémica con el ambiente académico, no encontraba apoyo.

6.1.4 Cátedra de matemática en la universidad de Padua 1592-1610

6.1.4.1 Salario, trabajo y escritos

1592 Con el apoyo de sus influyentes amigos, Guidobaldo del Monte y G. V. Pinelli, Galileo se presentó
a la autoridad de la República de Venecia, de quien dependía la Universidad de Padua y obtuvo el

698
[Galileo dejó una copia de su obra sobre los baricentros, respecto a la cual Clavio, en una carta, reconoce no dar respuestas
satisfactorias a las cuestiones, propuestas por Galileo, por estar en aquel momento alejado de esas especulaciones. En aquella
ocasión nació una relación basada en la más profunda estima recíproca hasta la muerte del mismo Clavio, en 1612. (Cfr.
Annbale Fantoli, Galileo. Por el copernicanismo y por la Iglesia, EVD, Estella 2010, pp. 75-76].
 183

nombramiento de profesor de matemáticas, con un contrato de cuatro años con un sueldo de 180 florines
anuales. El Gran duque de Toscana le concedió fácilmente el permiso.

Galileo comenzó las clase el 7 de diciembre de 1592, y se quedó en Padua durante dieciocho años: en una
carta de 1640 a Fortunio Liceti, llamó los mejores de su vida. Había un ambiente estimulante y una
extraordinaria riqueza de intereses culturales dentro de una amplísima libertad de pensamiento asegurada
por la República de Venecia699. Existía incluso una amistad entre adversarios, como entre el defensor del
aristotelismo ortodoxo César Cremonini y Galileo, antiaristotélico, que se apoyaron económicamente.

Para pagar las dotes de matrimonio de sus hermanas –Virginia se casó en 1591 y Livia en 1601-, mientras
Galileo tenía relaciones con Marina Gamba700 –con la que tuvo dos hijas –Virginia (1601) y Livia (1602)-
y un hijo Vincenzo (1606), no le bastaban los ingresos de su estipendio, elevados a 320 florines en 1598, a
520 en 1606 y a 1000 en 1609.

Entonces daba enseñanza privada a 15-20 alumnos en su casa –una especie de pensión de estudiantes-
veidos de toda Europa, atraídos por la fama del Studium de Padua y la fama personal de Galileo. Éste
tenía en su casa un técnico –Marcantonio Mazzoleni- para sus investigaciones experimentales y para
producir aparatos matemáticos, como escuadras, compases, brújulas, anteojos, cuy venta servía para pagar
el prespuesto siempre demasiado grande de Galileo.

1593 Escribe Breve Instrucción para la arquitectura militar, el Tratado de las fortificaciones y las
Mecánicas.
1594 Contrae una grave artritis que lo obliga a la cama largos tiempos durante todoa su vida.

1597 Tratado de la esfera o Cosmografía, donde expone la teoría geocéntrica ptolemaica, pero en cartas a
J.Mazzoni y a Kepler, manifiesta de haber ya abrazado la teoría heliocéntrica copernicana.
Frecuenta ambientes culturales paduanos y venecianos. Traba amistad con Juanfrancisco Sagredo –un
noble veneciano estudioso de óptica, inmortalado como inteligente interlocutor en el Dialogo sobre los
dos sistemas máximos, y con fray Paolo Sarpi (1552-1623) –de la orden de los Siervos de María-
historiador y conocedor de cuestiones teológicas y políticas701.

La geometría y la astronomía eran el centro de su enseñanza y el ratamiento que daba a la astronomía se

limitaba solo a la vertiente matemática de aquella ciencia, ya que el aspecto filosófico o cosmológico era
un asunto reservado a los profesores de filoso´fia, que lotrataban en ss comentarios al De coelo de
Aristóteles.

6.1.4.2 Hijos y estudios: Sidereus nuntius

1600 Nace Virginia, que entró en convento en 1616 –con el nombre de María Celeste- y murió en 1634.

699
[No es fácil entender este panorama idílico con el trato dado a Giordano Bruno en Venecia por el Dux Mocenigo,
precisamente en los años 1592-1593. La intolerancia era solo con opinionrs efectiva y gavemente heréticas. En el caso de
Cremonini, a pesar de la acusación incluso de ateísmo, no solo logró evitar la condena, sino que pudo continuar su docencia
hasta la muerte, en 1631 (Cfr. Antonino Poppi, Cremonini, Galilei e gli inquisitori del Santo a Padova, Centro Studi Antoniani,
Padua 1993, citado en Annibale Fantoli, op. cit., pp. 92-93].
700
Con ella tuvo una larga relación, pero no se casó y que tampoco con ella convivía, para salvar las apariencias Ella luego se
casó con Giovanni Bartoluzzi, que mor muchos años cuidó de Vincenzo.
701
Paolo Sarpi escribió Istoria del Concilio Tridentino (1619), en clave anticatólica y antirromana, o mejor presentando otras
expectativas del Concilio y no el reforzamiento de la Curia Romana, del pder temporal del papado y un absolutismo clerical.
 184

1601 Nace Livia, que también entró en el convento en 1618 –con el nombre de Arcángela- y acompañó a
Galileo los últimos años en Arcetri.

1605 Entra en la Academia de la Crusca –o del salvado- y escribe sobre una Nueva estrella y da
conferencias sobre la teoría copernicana, estudiándola no solo desde el punto de vista matemático sino
también mediante observaciones reales del cielo.

1606 Escribe las Operaciones del compás geométrico militar, dedicado a Cósimo de Medici, que era
alumno de Galileo en Padua.

1609 Encuentra la prueba correcta de la gravitación, perfecciona el telescopio y escribe el Sidereus

Nuntius, publicado el mismo año.

1610 Sigue con los estudios sobre superficie lunar con montes; sobre la Vía Láctea, un montón de
estrellas fijas; sobre cuatro satélites del planeta Jupiter.

6.1.5 Galileo vuelve a vivir en Florencia

1610 Va a Florencia con las dos hijas, mientras el niño Vincenzo se queda en Padua con la madre.
Nunca había abandonado Florencia, ya que Galileo pasaba allí sus vacaciones del verano y otra casiones
para dar conferencias. Pero la insistencia de Cósimo duque de Toscana más que las ventajas económicas
decidieron Galileo a dejar Padua.

Las motivaciones para dejar la docencia están en una carta del 7 de mayo al Secretario de Estado del Gran
Duque, son la posibilidad de dedicarse a tiempo completo a la investigación y atender al vastísimo
programa de “dos libros De sistemate seu constitutione universi, concepción inmensa, llena de filosofía,
astronomía y geometría; tres libros De motu locali, ciencia completamente nueva”.
Las grandes obras, que más adeante verán la luz, el Diálogo y los Discursos, aquí están esbozados en la
indicación de la seriedad y amplitud de miras del programa galileano702.

1611 Segunda visita de Galileo a Roma, aclamado por el Colegio Romano y recibido en la Aacademia
dei Lincei.

6.1.6 Polémica entre heliocentrismo y religión

1612 En un sermón en Florencia el Padre Lorini, dominico, se pronuncia contra la tesis del movimiento
de la tierra, no contra la identidad de naturaleza de la tierra y del mundo sublunar, que en sol se producen
mutaciones y alteraciones, ni contra la teoría aristotélica de los cielos perfectos, en referencia a Galileo.
En una carta, Galileo se burla de Lorini, que de Copérnico no conocía ni el nombre –lo llamaba Ipérnico-
pero no imaginaba la tormenta que lo esperaba, a pesar de la confianza en el apoyo del padre Castelli.

Sin embargo, Galileo empezó a preocuparse por el desarrollo bíblico de la discusión. Veía cómo sus
adversarios, que ya no podían negar la realidad de sus descubrimientos, se iban atrincherando cada vez
más tras el bastión de la Biblia. Era el último baluarte, pero el más temible, porque era capaz de dar al

702
[Cfr. A. Fantoli, op. cit., pp. 131-133. El 10 de julio Cosme II nombraba a Galileo “Primer matemático del Estudio de Pisa y
Primer matemático y filósofo del Gran Duque de Toscana”, con una retribuión de 1000 florines anuales y el encargo era de por
vida (Cfr. op. cit., pp, 133-134).]
 185

traste con elproyecto galileano de hacer aceptar al mundo católico de la época, o al menos considerar sin
prejuicios, el copernicanismo, o sea el movimiento de la tierra703.

1613 Carta de Galileo al bendictino B. Castelli sobre las relaciones entre religión y ciencia. En primer
lugar, Galileo admitía que la Sagrada Escritura nunca puede mentir o engañar, pero que sus intérpretes o
expositores pueden errar de varias maneras, la más graves el detenerse en su puro significado verbal.
Las Sagradas Escrituras solamente tienen la intención de enseñar a los hombres artículos necesarios para
su salvación y no las ciencias a las que se refiere la Escritura solo en ua mínima parte y de forma dispersa,

1614 El dominico Tommaso Caccini, el 21 de diciembre en la iglesia de Santa María Novella en

Florencia afirmaba que “las matemáticas eran un arte diabólico y que los matemáticos, como difusores de
herejías, tenían que ser perseguidos en todos los estados”.
Otro dominico, Luigi Maraffi, amigo de Galileo, le escribía de Roma, el 10 de enero de 1615, que un
miembro de la Orden hubiera dado prueba de ‘tanta locura e ignorancia’.
Galileo, por su pate, pedía una reparación pública del padre Caccini, pero Cesi proponía que algún
matemático reaccionara, pidiendo algún castigo por parte del arzobispo de Florencia704.

Ya desde antes existía una polémica acerca de la teoría copernicana. La defensa de la tesis realista –según
la cual el sistema copernicano constituiría una descripción verdadera de la realidad y no un conjunto ce
instrumentos de cálculo para efectuar previsiones o elaborar un calendario más perfecto- no podía no
presentarse como algo peligroso ante aquellos –católicos o protestantes- pensaban que la Biblia, en su
redacción literal, no puede errar705.
Los caballos de batalla de los biblistas tradicionales cerca de las docientas veces que la Biblia habla del
sol que se mueve – “Detente o sol” (Jos 10, 12). Pero el contexto aclara: “Así consta en el libro de Yasar:
el sol se detuvo en el medio del cielo y tardó un día entero en ponerse” (Jos 10, 13). Y las dos mil veces
acerca de la tierra que no se mueve: “La tierra siempre permanece. Sale el sol, se pone el sol, corre por
llegar a su puesto y de allí vuelve a salir” (Qoh 1, 2-3). Curioso en un texto donde se dice que todo es
vanidad, afirme estas cosas con tanta seguridad.

6.1.6.1 Interpretación fundamentalista protestante

Lutero, Calvino y Melanchton, basándose en estos pasajes, se opuesieron con dureza a la tesis copernicana
heliocéntrica Lutero, en una de sus Charlas de sobremesa (1539) dice: “La gente ha prestado atencion a
un astrólogo, de morondanga, que ha tratado de demostrar que es la Tierra, la que gira y no los cielos o il
firmamento, el sol o la luna... Este insensato entiende echar abajo toda la ciencia astronómica; pero la
Sagrada Escritura nos dice que Josué ordenó al sol, y no a la tierra, que se detuviera”.

Calvino, en Comentario al Génesis, cita el salmo 93,1, diciendo: “también la Tierra permanece estable” y
se pregunta:”¿Quién tendrá la osadía de anteponer la autoridad de Copérnico a la del Espiritu Santo?”.

703
[Cfr. op. cit., p. 181.]
704
[Cfr. op. cit., pp. 182-185. El príncipe Federico Cesi (1583-1630) fue el fundador de la Accademia dei Lincei (1603) –
Academia Nacional de los Linces- para promover el estudio de las ciencias naurales.]
705
La dificultad de definir el sentido literal como algo conforme a la letra de un texto o el significado propio y exacto de las
palabras empleado en él. Esta definici´n no corresonde a las del sentido habitual o denotativo del diccionario.
Se diferencia del singificado figurado, cando las palabras se apartan de sus significado habitual y sugieren otra cosa, como, por
ejemplo: Raúl dió una mano a su padre –o sea le dio una ayuda- y Raúl dió la mano a su padre –o sea lo saludó o se reconcilió
con él-. Correctamente el significado literal corresponde a la intención del autor o también al significado connotativo de un
texto, os sea tomar en cuenta el contexto y no separado o aislado.
De aquí la facilidad del fundamantalismo.es decir, de dar a una palabra o expresión un significado considerado como propio u
riginal, cuando es una proyección de un sentido indivdual o habitual.
 186

Y Melanchton, después de seis años de la muerte de Copérnico (1473-1543), escribe: “Lo ojos nos dan
testimonio de que los cielos efectúan una revolución en el transcusrso de 24 horas. Ciertos hombres,
espero, por amor a las novedades o para dar prueba de su ingenio, han establecido que la tierra se mueve...
Y bien: es una falta de honestidad y de dignidad sostener públicamente estos conceptos, y el ejemplo
resulta peligroso. Toda mente sana debe aceptar la verdad tal como nos ha sido revelada por Dios, y
someterse a ella”706.

6.1.6.2 Interpretación autoritaria católica

“Si el copernicanismo parecía peligroso a los protestantes , que propugnaban u contacto directo del
creyente indivdual con los textos de la Escritura , mucho más peligroso debía parecer ante los católicos,
según los cuales la interpretación de la Sagrada Escritura depende del magisterio eclesiástico.
La contrarreforma no podía permitir que un creyente cualquiera –aunque se tratase de Galileo-estableciese
los criterios hermenéuticos de interpretación de la Biblia y propusiese interpretaciones peculiares de este o
de aquel pasaje. Esta es la raíz del enfrentamiento entre Galileo y la Iglesia. Aquí también están las
razones de la inepretación instrumentalista del copernicanismo, prouesta por el cardenal Bellarmino y
rechazada por el realista Galileo”707.

6.1.6.3 Carta de Belarmino al carmelita Foscarini

1615 Bellarmino, en una carta al matemático y teólogo carmelita Antonio Foscarini, escribe: “Como
usted sabe, el Concilio prohibe exponer las Escrituras en contra del consenso común de los Santos
Padres... y no solo de los Santos Padres, sino también los modernos comentadores del Génesis, Salmos,
Eclesiastés o Josué coinciden en exponer ad litteram que elsol está en el cielo y gira alrededor de la tierra
y que la tierra está inmóvil... Considere ahora usted puede tolerar que se dé a la Escritura un sentido
contrario a los Santos Padres y a todos los expositores griegos y latinos...
Y si se dijera que ésta no es materia de fe,hay que contestar que es materia de fe ex parte dicentis y no ex
parte objiecti; sería herético afirmar que Abraham tuvo dos hijos como afirmar que Cristo no nació de una
virgen, porque lo uno y lo otro lo dice el Espíritu Santo...

Y si hubiese verdadera demostración de que la tierra gira alrededor del sol, entonces habría que decir que
no entendemos a las Escrituras que parecen contrarias y no decir que es falso aquello que se demuestra...
Entonces me parece que Usted y Galileo obrarán prudentemente hablando ex suppositione y no
absolutamente, como siempre he creído que hizo Copérnico... querer afirmar que el sol esté quieto y que la
tierra se mueve... es cosa muy peligrosa no solo para irritar a todos los filósofos y teólogos escolásticos,
sino también para dañar a la santa fe ya que convierte en falsas a las Sagradas Escrituras”708.

6.1.6.4 Carta de Galileo: Copérnico no es hipótesis

En una carta a Mons. Pedro Dini, Galileo dice que Copérnico no es un matemático que emita hipótesis
como puros instrumentos de cálculo, sino un físico que pretende decir cómo son realmente las cosas.
Entonces, si se supone que los pasajes de la Biblia referentes al sistema cósmico, interpretados por la
tradición de una forma literal, resultan absolutamente verdaderos, con eso se hace inevitable un choque
frontal entre la Iglesia y Galileo.

706
Citados en G. Reale –D. Antiseri, Historia del pensamiento filosófico y científico, Herder, Barcelona 1988, II, p. 232.
707
Id.
708
Op. cit., p. 233
 187

Sin embargo entre enfrentamiento, que es explícitamente epistemológico, tiene otras dimensiones cuyo
peso hay que investigar. Algunos dicen que, “el único problema de Galileo fue que sus razones eran
demasiado sólidas y que las ´debiles de sus oponentes se vieron respaldadas por la fuerza policial de la
Santa Inquisición”709.

Quizá la situación no fuera tan clara como para poderla reducir a un enfrentamiento entre razones
galieanas y razones inquisitoriales. Los partidos en liza no defendían únicamente interpretaciones
cosmológicas, sino posiciones de poder, ortodoxias religiosas y académicas, intereses económicos,
prestigios, y sobre todo,compromisos con el Papado, las órdenes religiosas y las familias poderosas de las
ciudades710.

6.1.6.5 Investigación científica y política cultural

L. Geymonat habla de una “política cultural de Galileo711. Éste admiraba a la Iglesia católica por su
capacidad organizativa y por su influencia sobre el mundo de la cultura y de la ciencia.
Galileo estaba convencido de que era necesario conquistar la Iglesia a la nueva ciencia e impedir que se
produjeramentreambas una fractura que retrazaría peligrosamente el desarrollo de la investigación
científica. Por eso con sus cartas expone su demostració y teorías sobre la lectura de la Escritura a las
autoridades del estado y de las más altas eclesiásticas.

“Para explicarnos la resistencia de los jesuitas a seguir a Galileo en la interpretación de los nuevos
descubrimientos astronómicos es preciso recordar que, a pesar de esta apertura, los más fieles custodios de
la ortodoxia, y que por consiguiente trataban de utilizar su competencia científica sobre todo para su fin:
impedir que la ciencia moderna asumiera un significado contrario al dogma”712.
6.1.7 Carta de Galileo a Madama Cristina de Lorena, duquesa de Toscana
6.1.7.1 Cómo se va al cielo y no cómo va el cielo

1615 En la Caarta a Madama Cristina de Lorena, Galileo presenta la autonomía de la ciencia y de la

Sagrada Escritura y de sus respectivos objetivos y método de estudio.
La frase sintética es que “La intención del Espíritu Santo consiste en enseñarnos cómo se va al cielo y no
cómo va el cielo”713.
Dios nos ha dado sentidos, razonamiento e intelecto para llegar a conclusiones naturales, obtenibles a
través de las sensatas experiencias o de las demosraciones racionales.

No es función de la Escritura determinar “las constituciones y movimientos de los cielos y de las

estrellas... me parece que en las disputas acerca de los problemas naturales no habría que comenzar por la
autoridad de los pasajes de las Escrituras , sino por las experiencias sensatas y las demostraciones
necesarias. Proceden igualmente del Verbo divino tanto la Escritura cuanto la naturaleza... en la Escritura
se dicen muchas cosas distintas de lo verdadero absoluto... la naturaleza es inexorable e inmutable”.

709
C. Solis, Introducción al Sidereus Nuntius, Alianza, Madrid 1983.
710
Cfr. A. Sanchez, Galileo y la génesis de la ciencia moderna, en M. González García, Filosofía y cultura, Siglo XXI, Madrid
1992, p. 137.
711
Cfr. L. Geymonat, Galileo Galilei, Peninsula, Barcelona 1969, p. 7 y p. 78.
712
Op. cit., p. 56.
713
Galileo Galilei, Carta a Cristina de Lorena, Alianza, Madrid 1987, p. 100. Fórmula que Galileo atribuye “a una persona
eclesíatica de muy elevado rango” y en nota añade: “El cardenal Baronio”.
 188

Este problema volverá en Kant de un modo mu agudo, cuando declara que “tuve que surpimir la ciencia
para dar lugar a la fe”. Se trata de una fe recional, desde la libertad y la finalidad, que limita la ecesidad
absoluta de la causalidad mecánica.

6.1.7.2 Verdad salvífica y no científica de la Biblia

Acerca de la Escritura –en la Carta al benedictino Benedetto Castelli en 1613- Galileo afirma la verdad
salvífica y no científica de la Escritura; el respeto de éstas para las experiencias sensatas y las
demostraciones adecuadas; reconoce que la verdad de la Escritura sobre la salvación no es cognoscible por
otros medios ni por la ciencia y no puede tener en contra ninguna afrimación científica demostrada; sin
embargo la Biblia está escrita para pueblos rudos e indisciplinados y adaptada a la incapacidad del vulgo.

Por eso no podemos detenernos en el “puro significado de las palabras” porque tienen muchas
contradicciones, herejíasy blasfemias y sería necesario darle a Dios afectos de ira, arrepentimiento, odio,
etc. Por eso es necesario que haya un oficio de sabios expositores, el cual consiste en esforzarse para
hallar los sentidos verdaderos de los pasajes sagrados que concuerden con las conclusiones naturales o
verdades ya demostradas714.

6.1.7.3 Concordancia entre Sagrada Escritura y ciencia

Parece que el problem no reside en la incompatibilidad de la Biblia con la ciencia o de la fe con la ciencia,
ya que son compatibles según Galileo. Más bien reside “en el oficio de los sabios que deberían quitar la
rudeza y vulgaridada los textos sagrados y hacerlos concordar con las verdades demostradas
científicamente. Si en la Edad Media el mismo Tomás e Aquino cuestionaba la ‘philosohia ancilla
theologiae’, sosteniendo una cierta autonomía de método y contenido; con Galileo tenemos la ‘theologia
ancilla scientiae’, cuando el problema de la exégesis y hermenéutica no es hacer comprender “estas cosas
a los sabio e inteligentes, sino a los pequeños” (Mt 11, 25).

Las mismas argumentaciones Galileo las repite en la Carta a la Gran Duquesa Cristina, citando a san
Agustín: “no eniende nada el que afirma que la autoridad de la Sagrada Escritura se opone a una razón
evidente y segura” y a san Jerónimo: “A ésta, la vieja charlatana, el viejo chocho, el sofista palabrero,

todos la usurpan, la destrozan, la enseñan antes de aprenderla”715.

6.1.8 Acusación y proceso contra Galileo en 1816

6.1.8.1 Lorini acusa Galileo al Santo Oficio

1615, 7 de febrero, Nicoló Lorini, que ya había acusado en 1512 a los copernicanos de herejía, denunci a a
Galileo al Santo Oficio con una carta –junto a la carta escrita por Galileo a Benedetto Castelli- indicando
unos errores: “las Escrituras ocupan el último lugar en las cosas naturales y los intérpretes yerran con
frecuencia; las Escrituras solo se refieren a la fe”.

6.1.8.2 Teólogos: proposiciones formalmente heréticas

1616 El Santo Oficio entrega a sus teólogos dos proposiciones para que las examinen: “El sol es el centro
del mundo; la tierra no es inmóvil”. Cinco días después –el 24 de febrero- los teólogos sentenciaron:

714
Cfr. G. Reale –D. Antiseri, op. cit., pp. 236-237.
715
Citado en Galileo Galilei, Carta a Cristina de Lorena, op. cit., p. 106.
 189

“absurdas filosóficamente y formalmente heréticas en la medida en que contradicen las sentencias de la

Sagrada Escritura en su significado literal”716.

6.1.8.3 Congregación del Índice condena copernicanismo

1616, 3 de marzo: la Congregación del Indice emitióuna condena del copernicanismo y el cardenal
Belarmino comunica a Galileo “de no enseñar ni defender la teoría copernicana de ningún modo, ni de
palabra ni por escrito”, según las palabras del proceso,para algunos sospechosas, porque del P. Seguri,
muy hostil a Galileo.
Éste se fue de Roma con una declaración de Belarmino: “Galileo no abjuró de ninguna opinión o doctrina
suya” y volvió a Florencia el 4 de junio del mismo año.

6.1.8.4 Interpretación de Geymonat y Marino Gentile

Me gusta recordar una interesante observación de L. Geymonat717: “Al llegar a este punto se abre paso una
grave dificutad de la que sin embargo Galileo no parece haberse dado cuenta plenamente: ¿quién puede
excluir que, si no los sentidos, almenos, el razonamiento y el intelecto lleguen, más tarde o temprano, a
estar en situación de permitirnos tratar con rior científico también las verdades acerca de las disciplnas
morales?

Ciertamente Galileo afirmó repetida y claramente la autonomía total del saber científico respecto a la
Biblia solamente en el ámbito de las discusiones de problemas naturales, pero ¿qué garantía podía dar a la
Iglesia de que otros, siguiendo el mismo camino abierto por él, no exigirían una libertad análoga también
para la discusión de probelmas morales y religiosos?

En resumen, ¿qué garantía podía ofrecer de que el método de la investigación científica, una vz que
hubiera mostrado tener éxito en las disciplinas naturales. no intentaría extenderse también a las disciplinas
del nivel moral o religioso?
No puede negarse que los teólogos tuvieron toda la razón -desde su punto de vista- al preve (y temer) la
realización (no simporta si más o menos próxima) de una situación como la descrita, tan peligrosa para
ellos”.
6.1.8.5 La ciencia, ¿único criterio de verdad?

El reconocimiento científico posee, por tanto, -según la concepción de Galileo- un valor en sí mismo
indiscutible y por consiguiente no necesita apoyarse en autoridades extrañas a él.
Los teólogos de mentalidad excesivamente estrecha que pretenden basarse en los razonamientos bíblicos
para fijar límites a la ciencia, no hacen más que desacreditar a la Biblia misma.

Lo dirá unos años más tarde el mismo Galileo en una carta a Elia Diodati (15 de marzo de 1633), a la
vigilia de partir por Roma, llamado por elSanto Oficio: “Cuando Fromondo u otro hayan proclamado que
‘decir que la tierra se mueve es una herejía’ , si las demostraciones, las observaciones y las necesarias
verificaciones demuestran que se mueve, ¿en qué dificultad se habrán puesto a sí mismos y habrán
colocado a la Santa Iglesia?”.

716
Con mucha exactitud Galileo había escrito: “El movimiento o la inmovildad de la Tierra y el Sol no son de Fide ni van
contra las costumbres, ni nadie quiere retorcer las citas de la Escritura para oponerse a la Santa Iglesia y a los Padres” (Op. cit.,
p. 124).
717
L. Geymonat, Galileo Galilei, op. cit., pp. 80-82. Esta obsevación la escuché en mis primeras clases en la Facultad de
Filosofía de la Universidad de Padua, en 1966, de la boca del maestro Marino Gentile y solo ahora creo haber encontrado la
fuente de dónde la sacaba.
 190

De estas palabras se comprende cómo la autonomía del saber científico reivindicada por Galileo era muy
amplia: no solo era la de no aceptar los dictados de las otra formas de conocimiento, sino elderecho de
dictar el único y definitivo criterio de verdad a las demás formas de conocimiento718.

6.1.9 Respuesta a Francisco Íngoli sobre Ticho Brahe

1618 Galileo responde a una refutación del sistema copernicano por un jurista de Ravena, Francisco
Íngoli, secretario de la Congregación de Propaganda Fide.
Éste se apoyaba en Tycho Brahe (1546-1601), un autónomo danés que hizo alguna modificación al
modelo de Aristóteles; por el cual el globo terrestre –inmóvil y situado en el centro del universo- estaría
constituido por cuatro esferas –de la tierra, del agua, del aire y del fuego, yendo de abajo a arriba- que
representarían los lugares naturales de los cuatro elementos fundamentales de nuestro mundo.

Por encima del fuego estarían situados los diversoso cielos, en forma de superficies esfércas con centro el
de la tierra, los cuales giran con movimiento circular uniforme; el primer cielo sería el de la luna.
Tycho Brahe dice que el movimiento de las cometas -elíptico y mucho más arriba del mundo lunar-
atraviesa los cielos, que son fluidos y libre y no sólidos y con un solo movimiento.

Además cambia el sistema ptolemaico poniendo dos centros: el de la tierra a cuyo alrededor del cual gira
la luna, y el sol, alrededor del cual giran los planetas de Mercurio, Venus, Marte, Júpiter y Saturno.
Sus críticas son elucubraciones teóricas, que por su ruptura con el sistema ptolemaico, retrazaron la
aceptación del sistema copernicano, dando argumentos a los que creían refutarlo719.

6.2 Las grandes obras de Galileo

6.2.0 Discurso sobre los cometas 1619

1619 El Jesuita Oracio Grassi publica una docta disertación con el título de Diputatio astronómica de
tribus cometis anni MDCXVIII -año en el que en el mes de noviembre aparecieron tres cometas720- obra,
en la que repetía las ideas de Tycho Brahe, pero dentro de un marco teórico que justificaba las
explicaciones filosóficas aristotélicas dentro de la física.

Galileo escribe quel la novedad introducida por el padre Grassi, profesor de matemáticas del Colegio
Romano es “una tentativa de conciliación de la nueba hipótesis con los principios metafísicos
aristotélicos, en cuanro que repetía la distinción entre materia y moviientos celestes y materia y
movimientos elementales”721.

Precisamente este planteamieto de confusion y sincretismo entre antiguo y nuevo es lo más odioso para
Galileo.elcal hace leer por un discípulo amigo Mario Guiducci un Discurso sobre los cometas, en el que
se declara absolutamente vana y falsa la opinión de Grassi. Con este discurso, Galileo empieza una
polémica aspra contra las investigaciones científicas del tipo de las practicadas por los profesores del
Colegio Romano..

718
Cfr. id., p. 82.
719
[Recuerdo dos ideas peregrinas como la de poner la tierra al centro del universo la tierra a cuyo alrededor se mueve todo.
Y la ota de que habría un segundo centro además del sol, al cusl depnderían sus vueltas algunos planetas.]
720
Pierre Bayle, K, 1681, critica la geeralizalizada creencia según la cual los comeya presagian desgracias y amenazan
destrucciones, en ocasión de la aparición de un cometa em aquel año.
721
Citado en L. Geymonat, op. cit., p. 114.
 191

6.2.1 Ensayador o Respuesta al jesuita Oracio Grassi 1623

1619, es decir, el mismo año, el p. Grassi –con el seudónimo de Lotario Sarsi- responde con Libra
Astronomica ac Philosophica, afirmando que el mayor de los tres cometas había aparecido en el signo de
la Libra –balanza- que era precisamente lo que hacía falta emplear para pesar las afirmaciones del
Discurso de Guiducci antes de ser aceptadas. En efecto el subtítulo decía ‘libra astronómica y filosófica
con la cual son examinadas las opiniones de Galileo Galilei.

6.2.1.1 Dedicado a Mateo Barberini, papa Urbano VIII

Galileo da una respuesta inmediata en una Carta al R. P. Galluzzi de la compañía de Jesús, en 1620, y otra
más larga con el título de Ensayador, enviada a Cesarini en 1622 y publicada e 1623, con una dedicatoria
al Papa Urbano VIII –cardenal Mateo Barberini que había defendido a Galileo en el proceso de 1616-
escribiendo que la obra de Sarsi se podía mejor intitular El escorpión, sea porque bajo este signo había
aparecido el cometa sea porque lo que se trataba era picar a Galileo, que ya había aprendido a defenderse
frotando al propio escorpión contra las heridas de sus picaduras.

Sarsi (Grassi) publicó en 1623 una obra vasta con el título de Ratio ponderum librae et simbella, donde,
bajo un estilo sereno y mesurado, había muecho veneno o, como escribió Galileo “un gran deseo de
venganza”, En efecto es una respuesta polémica contra la oden religiosa, que, pese a su interés por la
investigación, no le ayudó en el proceso levantado por los dominicos.

6.2.1.2 No tratado científico, sino propaganda cultural

1623 Galileo publica el Ensayador, en el que con balanza esquisita y justa se pesan las cosas contenidas
en la Libra Astronomica y Filosofica de Lotario Sarsi.
El Ensayador no constituye un tratado científico, sino una fascinante obra de propaganda cultural,
deruptura con los viejos métodos, de abierta denuncia del espíritu de compromiso, oculto bajo la falsa
modernidad de la dialéctica de los jesuitas.

Si hay una analogía con las Provinciales de Pascal, no hay que olvidar la gran diferencia de los puntos de
partida: la orientación jansenista de éste y la preiluminista de Galileo722.
El tema del cometa y de la teoría de Ticho Brahe no es todo ciertamente; lo importante no reside en las
tesis generales sostenidas por los contendientes –Grassi y Galileo-, sino sobre todo en el modo de
fundamentarla723.
Geymonat comparte una afirmación de F. Flora, El proceso de Galileo: “De los dos contendientes de
valor my desigual, uno, Grassi, defiende una tesis muy cercana a la verdad con argumentos
frecuentemente librescos, el otro,Galileo, sugiere una hipótesis errónea y la sostiene con mente del
científico, que investiga en vivo el gran libro de la naturaleza para descubrir sus leyes y no puede
contentarse con razonamientos insuficientes y confusos... No puedo sino maravillarme de que Sarsi
persista en intentar probarme mediante testimonios lo que yo puedo ver ya por medio de experiencias”724.

6.2.1.3 Dos cuestiones filosóficas

El Ensayador trata dos cuestiones específicamente filosóficas: la distinción entre dos tipos de cualidades
de los cuerpos, y los caracteres en que está escrito el libro de la nauraleza.

722
Cfr. op. cit., p. 120.
723
Cfr. op. cit., p. 117-118.
724
Id.
 192

Locke llamará esta distinción: cualidades primarias y cualidades secundarias. Así escribe Galileo: “en
seguida experimento la ncesidad, cuando concibo una materia y sustamcia corpórea, que se define o
representa por éste o aquel símbolo, que en relación con otras es grande o pequeña, que estáen éste o aquel
lugar, en tal o cual tiempo, que se mueve o está quieta, que toca a otro cuerpo o no, que hay una o pocas o
muchas, y no puedo separarlas de estas condiciones por imaginación alguna; en cambio si ha de ser blanca
o roja, dulce o amarga, sonora o muda, de olor grato o desagradable, no creo que tenga hacer fuerza a la
mente para acaompañarla necesariamente de estas condiciones...

Creo que estos sabores, olores, colores, etc... no son más que puros nombres... y estimo que quitadas las
orejas, las lenguas y las narices quedan figuras y números y movimientos, pero no los olores, sabores y
sonidos”.
Aunque hoy no podemos identificar los dos conceptos de explicación de los sonidos, colores, sabores y de
su reducción a las cualidades primarias, hay que admitir que esta reducción representa un momento
importante de la misma explicación725.

6.2.1.4 Importancia filosófica de la distinción

Reconocida la enorme importancia científica de la distinción introducida por Galileo, hay que destacar que
nada nos demuestra que comprendiera verdaderamente a fondo las implicaciones filosóficas implícitas en
ella. En efecto recurrió a su imprtante distinción más como científico que como filosófico, es decir, con
mentalidad más operativa que especulativa: en cuanto era útil para sus investigaciones sin buscar los
presupuestos cognoscitivos generales.

El intento de justificación de los dos tipos de cualidades a raíz de la imposibilidad en que nos encontramos
para concebir una materia o sustancia corpórea sin concebir al mismo tiempo sus propiedades aritméticas,
geoméricas y mecánicas, no es propiamente filosófico, porque no investiga si se trata de imposibilidad de
orden lógico o de orden intuitivo, ni si éste se refiere a una intuición universal o psicológica726.

6.2.1.5 El lenguaje matemático de la naturaleza

Más delicadamente filosófico, parece el otro problema: “la filosofía está escrita en el gran libro que
continuamente está abierto ante nuestros ojos (quiero decir el universo), pero no se puede comprender si
primero no se aprende a entender el lenguaje y a conocer los caracteres en los que está escrito. Se halla
escrito en el lenguaje matemático y los caracteres son triángulos, círculos, y otras figuras geométricas, sin
las cuales es imposible entender humanamente una palabra; sin ellos, se dan vueltas en vano en un oscuro
laberinto”727.

Hay un tono platónico en este texto, y algunos estudiosos propensos a interpretar el pensamiento de
Galileo como una forma de platonismo matematizante lehan dado especial relieve.
“La crítica de las cualidades secundarias y la acentuación del valor de las cualidades secundarias y la
acentuación del valor de las cualidades primarias no es en Galileo la afirmación de un mecanismo
metafísico. Demócrito, si así puede decirse, nos introduce a Platón...
La nueva ciencia ilumina en las toscas relaciones causales una permanencia de relaciones proporcionales,
una ley, y esto cuando las lleva al plano de una consideración cuantitativa y geométrica”728.

725
[Sobre este tema la filosofía actual presenta una explicación más ompleja e interactiva entre los objetos y los sentidos, cfr. F.
Chiereghin, L’eco della caverna. Ricerche di filosofia della logica e della mente, Il Poligrafo, Pasua 2004, pp. 216-240; 288ss.]
726
Cfr. L. Geymonat, op. cit., pp.120-122.
727
Galileo, Ensayador, VI, p. 232.
728
Antonio Banfi, Galileo Galilei, Ambrosiana, Milán 1949, p. 176.
 193

Geymonat duda de esta lectura platónica, que admita una ruptura entre un mundo fenoménico “vario de
infinktos acentos y apariencias” y un mundo real, perfectamente armónico, por debajo del cual resulta
constituido por puras entidades matemáticas.

6.2.1.6 Oposición al lenguaje fantástico de los poetas

Este fragmento no tiene una orientación platónica tan decidida. Primero, porque no está en un contexto
filosófico sino polémico en contra de quien suele introducir el recurso a la autoridad en los debates
científicos, como hacía Sarsi.
Señor Sarsi, la cosa no es así. La filosofía está escrita en este gran libro... Por tanto la metáfora de la
naturaleza como libro no parece ocultar un extraño significado metafísico, sino que se introduce para
oponer un libro –el de la naturaleza- como libro de los poetas729.

“Galileo dice algo más: que los libros de los poetas se hallan dominados por la fantasía, por lo que no
interesa que lo escrito sea verdadero o no, mientras que el libro de la naturaleza se halla dominado por el
rigor matemático, por lo que su objeto es captar la verdad.
Esta contraposición de la matemática a la fantasía y no de la matemática y los fenómenos es lo que debe
hacernos considerar, a mi modo de ver, la interpretación platonizante del fragmento en cuestión...

Galileo se refiere a la matemática más en su función técnica (como ayuda de la lógica) que en su función
metafísica (como expresión de una realidad más estable y armoniosa que está por debajo del fluir de los
fenómenos)”|730.

6.2.1.7 Cercanía con pensamientos de Platón

Me permito un comentario, en sentido que este intento de desplatonizar este texto me parece claramente
de inspiración platónica.
Primero, es conocida la crítica de Platón a los libros de los poetas, no por su imaginación o arte, sino por
los efectos en educación y en la política, porque se equivocan en presentar la imagen de Dios, error que
provoca errores en la educación/ ‘paidéia’ y en la justicia social/ ‘politéia’731.

Asimismo, el problema de las ideas-número de Platón, planteamiento que Aristóteles critica en los libros I
y XIII de la Metafísica: la identificación con los números ideales, su sustitución por los números
matemáticos y, finalmente, la identificación entre números ideales y números matemáticos.
La crítica fundamental de Aristóteles a las ideas-número es que los números son solo cantidad y decir que
con calidad es una contradicción. Propiamente, la crítica de Aristóteles no se dirige contra la matemática
en cuanto tal, sino contra el intento de matematizar la filosofía, pretendiendo conservar su carácter
cualitativo732.

6.2.1.8 La verdadera lógica

6.2.1.8.1 De carácter matemático

729
Cfr. L.Geymonat, op. cit., pp. 123-124.
730
L. Geymonat, op. cit., p. 124.
731
Cfr. Platón, República, II y III.
732
Cfr. Enrico Berti, Aristotele: de la dialéctica alla filosofia prima, CEDAM, Padua 1977, pp. 240-244.
 194

En el Ensayador, Galileo no se contenta con su polémica en contra de la falsa dialéctica de los jesuitas,
sino que quiere contraponerle otra lógica seria: una lógica verdadera ligada estrechamente a la experiencia
como criterio seguro de verdad.
Prontamente, ante esta propuesta brota la pregunta: ¿cuáles son los caracteres de la verdadera lógica y los
criterios de su verdad? Galileo no tiene duda sobre ello: la verdadera lógica habrá de estar impregnada de
matemática.
La demostración, cuando es pura, geométrica, perfecta y necesaria, tiene la capacidad de poner entera e
inmediatamente al desnudo la verdad o falsedad de cualquier razonamiento733.

6.2.1.8.2 Construir la experiencia sensata

La nueva ciencia debe manejar “la experiencia sensata”, es decir, el experimento –el cual puede corregir
malas teorías aunque arraigadas y veneradas- y “las demostraciones necesarias”, es decir, matemáticas,
que todavía más pueden estar en contra de sistemas y paradigmas científicas.

El problema se agudiza en un cambio de visión del mundo o cambio epocal, para discernir el cual con los
signos de los tiempos no se trata de oponer lo nuevo a lo viejo ni lo antiguo a lo moderno, , sino más bien
un proyecto de fundamentación ( o de sentido, de valor, de verdad) y un proyecto de comunicación (o
difusión, credibilidad, aceptación): además de larelación entre los do proyectos hay que tomar en cuenta
las motivaciones, las causas, los frutos, las consecuencias, los intereses que entran en cada uno y en
oposición o diálogo.

En el Ensayador, la verdadera lógica, contrapuesta a la falsa lógica de Sarsi –apoyada en limitaciones,

distinciones, distorsiones de palabras o en los engaños de la fantasía y equívocos sofísticos- es la que se
articula en demostraciones matemáticas, que permiten construir, partiendo de la experiencia sensible,
razonamientos no engañosos734.

6.2.1.9 Dedicatoria y amistad con Urbano VIII

1623, cuando fue elegido Papa el cardenal Mateo Barberini, con el nombre de Urbano VIII, Galileo envía
una carta a su sobrino, manifestando una gran alegría y esperanza.
El Ensayador fue publicado a cargo de la Academia dei Lincei, co una dedicatoria a Urbano VIII, al cual
le agradó y se hacía leer la obra durante la comda con gran deleite. Pero los ataques a los jesuitas no
podían agradarle por la fidelidad éstos a la ortodoxia y por su prestigio científico.
El mismo Galileo fue a Roma a saludar al Papa y recibió una pensión eclesiástica para él y su hijo. Pero,
por lo relativo a la cuestión que más le importaba –la doctrina copernicana- no consiguió ninguna promesa
concreta.
6.2.1.10 Ambigüedad en la respuesta a Francisco Íngoli

El papa no quitó la condena del 1616 a Galileo, pero no se opuso a que se reanudaran los debates con
cautela sobre la teoría heliocéntrica.
Y proponía un argumeto capcioso, que paso a la historia con el nombre de argumeto de Urbano VIII: si
muchos hechos parecen probar que la tierra gira en torno al sol, es teóricamente posible que Dios, en su
infinito poder, haya coseguido los mismos efectos haciendo que el sol gire entorno a la tierra, como dicn
las Escrituras.

733
Cfr. L. Geymonat, op. cit., p. 125.
734
Cfr. id.
 195

Sin embargo, un cardenal aseguró Galileo con unas palabras dichas por el Papa: “A la teoría copernicana
la Iglesia no la habría condenado, ni ba a condenarla por herética, sino por temeraria”.
Galileo busco proceder con cautela y empezó con una carta en respuesta a Francisco Íngoli, que había
presentado tres tipos de refutación a la teoría copernicana: motivos astronómicos, físicos y teológicos.

Galileo escribe: “Escribo mi respuesta exclusivamente para demosraros que vuestras argumentaciones del
primero y segundo tipo son insuficientes”. Y expresa su reverencia a la fe y a las ciencias superiores de los
autores sagrados, “las únicas capaces de iluminar la ceguera de nuestra mente y enseñarnos las disciplinas
a las que por nuestras razones y experiencias no llegaremos jamás”.

Este discurso se puede leer en dos sentidos: en la perspectiva de Urbano VIII y de Íngoli, de que tenían
razón los geocéntricos o en la perspectiva de Galileo, que las ciencias superiores iban a abrir los ojos
precisamente a los anticopernicanos.

6.2.1.11 Responsabilidad de la Iglesia ante la cultura

Aquí hay dos problemas: uno, el reconociemiento y no solo el estratagema de querer demostrar a los
herejes la resiedad de la cultura católica. Más que de una artimaña, se odría hablar de una estrategia de
Galileo, que confía en la organización académica, en la credibilidad de la difusión de las ideas científicas
y religiosas735.

Galileo no ha todavía perdido la esperanza de que la Iglesia pueda tomar conciencia dela responsabilidad
que se asumiría ante la cultura si continuara obligando a los fienes a “anteponer la fe a cuantas razones y
experiencias tienen todos los astrónomos y filósofos juntos”.
Hay que hacer comprender a la Iglesia que, aunque prohibida a los católicos, la investigación científica
cumple inexorablemente su camino, a pesar de todos los obstáculos, por lo que si se mantiene la
oposición, ésta acabará volviéndose en perjuicio de la Iglesia.

Claro está que la Iglesia no está casada con la ciencia ni legitima moral y epistemológicamente todo
método científico ni todo empleo de la ciencia en la historia.
Tampoco puede aceptar un fatalismo optimista de la ciencia de tipo ilustrado ni una satanización de la
ciencia y su poder.

La actitud de Galileo manifiesta un diáloo sin duras polémicas, en partir desde la dudas y crítcas del otro
para persuadirlo, instruirlo, tomar en cuenta todas las dudas y profundizar junto con el otro todas las
dificultades.
Muchos argumentos serán retomados y ampliados en la obra del Diálogo sobre los dos máximos sistemas,
pero aquí ya están desarrollados en su núcleo esencial y de una forma incluso a veces más rigurosa que en
la obra mayor.

6.2.1.12 Dificultades contra el copernicanismo

Vamos brevemente a recordar dos ejemplos: una de las mayores dificultades ‘fisicas’ más frecuentemente
suscitada contra el copernicanismo; y una de las mayores dificultades ‘mecánicas’.

6.2.1.12.1 Dificultades físicas

735
Cfr. L. Geymonat, op. cit., p. 133.
 196

Los anticopernicanos, inspirándose en Aristóteles, argumentaban que incluso en los cuerpos más simples,
los más densos y pesados ocupan los lugares inferiores y se vuelven centro; así pasa con la tierra que
ocupa el lugar inferior y es el centro del universo.

Galileo articula su refutación en tres momentos: 1) los conceptos de inferior y superior no tienen un
significado absoluto, como piensan los aristotélicos, sino relativo a donde se ubica el centro y en el
universo hay múltiples centros. 2) Los aristotélicos están seguros de que hay un centro del universo y que
este centro es el centro mismo de la tierra, pero no tienen pruebas de ninguna de estas afirmaciones.
3) Tampoco hay pruebas para decir que la tierra es más densa y pesada que el sol.

6.2.1.12.2 Prueba mecánica contra el movimiento

Por lo que atañe la prueba ‘mecánica’ contra el movimiento de la tierra sobre sí misma, los adversarios
hacían una comparación: dejando caer una piedra del árbol de una nave parada caía perpendicular a la
nave, pero cuando estaba en movimiento, la piedra caía distante del barco.
Así debería pasar en caso e que la tierra se moviese, cuando se tira una piedra desde una torre o una
montaña.

La respuesta de Galileo es inteligente por “el principio de relatividad galileiana” –como se acostumbró
llamarlo-: no se puede decidir en base a experiencias mecánicas realizadas al inerior de un sistema si está
quieto o en movimiento rectilíneo uniforme.
Y también por el método muy interesante con el que llega a su descubrimiento: se basa en razonamientos
rigurosamente coherentes y en experiencias realizadas efectivamente736.

6.2.1.12.3 Los aristotélicos no recurren a la experiencia

De esta manera Galileo critica la peligrosa costumbre de los aristotélicos de adimitir como obvio lo que en
realidad es altamente discutible y también de recurrir genéricamente a experiencias no realizadas, que se
cree que dan un resultado cuando en realidad dan otro.

De esta manera, el interés de esta respuesta a Íngoli, además del clima de diálogo, de la actitud de partir
del adversario –diría Platón en la dialéctica se puede partir de la unión, pero mejor partir de la no-unión
con la propia postura- Galileo opone una auténtica lógica a una fala dialéctica y opone un verdadero
recurso de la experiencia a un falso recurso.

Galileo, al igual que los aristotélicos, recurre a un razonamiento para prever cómo debían suceder las
cosas, pero no se contenta con él, sino que siente la necesidad de controlar efectivamente en la experiencia
si realmente las cosas suceden así o no.
1625 Empieza una correspondencia con Gassendi (1592-1655).
1627 Su hermano Miguelangel regresa de Alemania y reprocha a Galileo por haber descuidado a sus
hijos. Pero cuando muere le confía a sus siete hijos.
1628 Se enferma y hace una peregrinación a Loreto, al santuario de la casa de María de Nazaret.

6.2.2 Diálogo sobre los dos máximos sistemas 1623

6.2.2.0 Los avatares de la publicación de la obra

736
Cfr. L. Geymonat, op. cit., pp. 134-138.
 197

A finales de marzo Galileo fue personalmente a Roma a entregar el manscrito a la autoridad

eclesiásticamy se fue con una autorización no definitiva.
Entonces lo aconsejaronm de publicar la obra en Florencia, donde recibió la aprobación eclesiástica y
civil, pero faltaba el dictamen definitivo de Roma.

El padre Riccardi, desde Roma, escribió pidiendo el texto para someterlo a ua nueva revisión, pero Galileo
logró que el texto fuera revisado en Florencia por el dominico Giacinto Stefani, mientras envió a Roma
solo el prefacio y el final de la obra.

Después de las correcciones que Roma pedía, el libro se publicó en Florencia el 21 de febrero de 1632,
con la tipografía de los Tres Peces y con el nuevo título: Diálogo de Galileo Galilei Lince, donde en las
reuniones de cuatro se habla de los dos máximos sistemas del mundo el ptolemaico y el copernicano.

6.2.2.1 , Tres interlocutores del Diálogo

Los interlocutores del diálogo son tres: el noble florentino Felipe Salvati (1583-1614) –representante de
los copernicanos-; el veneciano Juan Francisco Sagredo (1571-1620) –representante de los abiertos a la
teoría copernicana- y Simplicio –nombre de un comentarista de Aristételes del siglo VI, tenaz defensor, en
el Diálogo del geocentrismo, quizá un nombre para desacreditar a los aristotélicos de simplicidad
científica-.

En el preámbulo retoma las cuatro razones de Urbano VIII: la piedad, la religión, la omnipotencia de Dios
y la debilidad del ingenio humano.
Los mismos argumentos cierran la obra, pero puestos en boca de Simplicio, para manifestar que no todos
podían aceptar esta doctina sin dudas ni la menor tentativa de discusión y profundización,

Los adversarios de Galileo lograron hacerle creer al Papa que Galileo le había retratado en la figura de
Simplicio para burlarse de él.
Sin embargo, Galileo no se detiene en criticar los argumentos del escepticismo de Urbano VIII, sino que
se enfoca en combatir a los aristotélicos dogmáticos, representados en Simplicio.

6.2.2.2 Las cuatro jornadas del Diálogo

6.2.2.2.1 Primera jornada: física aristotélica imposible

La primera jornada empieza con una crítica a la perfección por los aristotélicos y aun más por los
pitagóricos a ciertos números, en particular al tres, y de cnsecente pretensión de que el mundo es perfecto
porque tiene tres dimensiones.
Galileo de la crítica a este punto pasa a una crítica general de la física aristotélica y a la distinción entre
mundo celeste y mundo sublunar, así como de su falso razonamiento para probar que la tierra es el centro
del mundo.

No se puede acusar a Aristóteles de no haber tomado en cuenta las observaciones hechas posibles por el
telescopio, pero sí a los aristotélicos actuales que quieren hacer concordar con inútiles artificios los
numerosos descubrimientos nuevos con la vieja física aistotélica.
Luego se presenta una discusión sobre lamente humana en su entender intensive et extensive: desde el
punto de vista de la extensión la mente humana se halla infinitamente debajo del entendimiento divino,
pero desde el punto de vista de las pocas entendidas por el intelecto humano nuestro conocimiento iguala
en la certeza objetiva, porque llega a comprender su necesidad, sobre la cual parece que no se pueda haber
seguridad mayor.
 198

6.2.2.2.2 Crítica a un neoplatonismo místico

Galileo critica al neoplatonismo, para el cual el único modo para identificarse con Dios consistía en
elevarse al conocimiento suprarracional, es decir místico; mientras paraél esta identificación la constituye
el conocimiento, profundamente racional de algunas zonas delimitadas del saber, como la aritmética y la
geometría.

Interesantísimo es el elogio del lenguaje –con el que se concluye la primera jornada- la más magnifica de
las innovaciones de la más eminente de las inteligencias, que imaginó el modo de comunicar los más
recónditos pensamientos a cualquier persona a gran distancia de lugar y de tiempo; y esto mediante
diversos amontonamientos de veinte letras sobre el papel.

6.2.2.2.3 Segunda y ercera jornada: críticas varias

La segunda y tercera jornada analizan y resuelven las objeciones tradicionales a los dos movimientos de la
tierra: el de rotación diario sobre sí misma; y el de revolución anual alrededor del sol.
Estas objeciones las hemos visto en obras anteriores, en particular en el Ensayador. Por un lado el
heliocentrismo explica los antiguos y nuevos descubrimientos y por otro, vislumbra la hipótesis de un
universo infinito.

Lamenta la desventura de Copérnico por no haber podido proclamar públicamente una verdad tan clara
como la de la tierra que se mueve en torno al sol, así la puerilidad de Kepler, que con la observación de las
mareas ya tenía laspuebas del movimiento de la tierra y de la luna y, sn embargo, no se atrevió a
publicarlas por una mal entendida prudencia.

6.2.2.2.4 Cuarta jornada: origen de las mareas

La cuarta jornada expone precisamente el origen de las mareas por el movimiento de rotación de la tierra
en torno a su eje y el de revolución alrededor del sol.
Las mareas se explican con leyes puramente mecánicas –él no aceptaba la atracción entre la masa del agua
y la luna, porque le parecía recurrir a fuerzas ocultas.

Galileo buscó la prueba de la rotación de la tierra en las mareas –error grave- y no la encontró en el
experimento de una bola dejada caer de un gran altura, que cae más adelante del pie vertical y no más
atrás como suponían los adversarios del copernicanismo.

6.2.2.3 Obra polémica filosófica no fisica

En un comentario, A. Koyré escribe: “En realdad el Diálogo no es un libro de astronomía y tampoco de

física. Es ante todo un libro de cr´tica, de polémica y de batalla; es al mismo tiempo una obra pedagógica,
una obra filosófica; es, por último, una obra de historia: ‘la historia del espíritu de Galileo’”737.

6.2.2.3.1 Doble problema: nueva filosofía y física

Galileo ataca y combate no solamente la física y cosmología tradicionales, sino toda la filosofía y la
Weltanschauung de sus adversarios.

737
Cfr. L. Geymonat, op. cit., pp. 148-150.
 199

El probema es doble: por un lado el de oponer una nueva filosofía correcta a la antigua ya obsoleta; y por
otro, las relaciones entre una nueva filosofía con la cosmología y la física.
Se acosumbra decir que las ciencias eran solidarias –o parte- de una cosmología filosófica o de una
filosofía cosmológica.

6.2.2.3.2 ¿Se puede hablar de un cambio de paradigma?

Esta segunda perspectiva es manejada por los que hablan de cambio de paradigma de cosmológico a
teológico a antropológico738; o, estudiando a santo Tomás de Aquino, de un marco cosmológico a un
marco antropológico739.
Sin insistir en este cambio, que se presenta en el paso de una actitud mítico-teológica a una metafísico
ontológica y finalmente a una sociológico-positiva, conforme a la ilustración racionalista y al postitivismo
ideológico.

6.2.2.3.3 Problema comunicativo y de sus fines

El problema no ha sido despejado por las lógicas comunicativas, porque siguen siendo instrumentos de un
proyecto científico, discutido por ser una razón instrumental más que humana.
El problema no reside propiamente en la diferencia entre lo instrumental y comunicativo, sino en su
contexto ideológico, o sea de obtetivo y fin al servicio de quién o para la dominación de quién mediante
los instrumentos y la comunicación.

Esta ambigüedad se encuentra en los medios de comunicación, donde no está claro cuál sea el medio y
cuál sea el fin, desde el lema de Marshall Mc Luhan: “El medio es el mensaje”.
Ciertamente el medio de comunicación de un mensaje afecta o influye en la recepción de un mensaje,
pero es discutible la reducción o identificación del medio con el mensaje mismo. Un ejemplo sería decir
que la Iglesia –medio de salvación o sacramento del Reino- es la propia salvación o el mismo Reino de
Dios740.

6.2.2.3.4 Pedagogía de Galileo y su método

La pedagogía de Galileo, continuada en el sapere aude (atrévete a pensar) de Kant, no se puede reducir a
un trabajo de destrucción y creación: destrucción de los prejuicios y hábitos mentales tradicionales o el
sentido común y la creación de nuevos hábitos y de una actitud nueva en el razonamiento.
No arroja mucha luz un planteamiento de contraposición entre lo viejo por un lado y lo nuevo por otro
lado741, ni tampoco afirmar que “es necesario educar al lector, enseñarle a no confiar en la autoridad, en la
tradición y en el sentido común. E preciso enseñarle a pensar”742.

6.2.2.3.5 El sujeto histórico y el sujeto epistemológico

738
Cfr. Martin Buber, ¿Qué es el hombre?, FCE, México 1974, pp. 21-40.
739
Como trata de explicar J. B. Metz, Antropocentrismo cristiano, Sígueme, Salamanca 1972.
740
[Para una reflexión crítica sobre la relación entre medio y mensaje se podría manejar el cuadro semiótico, considerando un
medio sin mensaje y un mensaje sin medio, para discernir el medio de un mensaje y un mensaje en un medio].
741
Cfr. Mt 9, 14-17; Mc 2, 21.22; Lc 5, 33-39 , donde se plantea más bien la relación la relación entre la forma y el contenido o
entre el remedio y la carencia, de manera inmediata o contextualizada.
742
L. Geymonat, op. cit., p. 151.
 200

Realmente el problema es más bien aprender a discernr y tener una actitud crítica para saber en quién la
gente debe confiar y para evitar la ideas dominantes –ya que “la ideas dominantes son las ideas de la clase
dominantes” (Marx)-743.
Estamos años luz lejos de una conciencia de que el pueblo –y la familia- pueda ser sujeto histórico y
epistemológico de su modo de pensar, comunicar y vivir.

Los dogmatismos y fundamentalismos, así como los escipticismos son los eternos perjuicios que Kant
trata de arradicar con sus Críticas.
Pero no logra una valoración del sujeto histórico y del método epistemológico del sentido común, o del
pueblo y de las familias, el cual está separado y marginado de las escuelas –y más de los medios de
comuncación-. Por un lado, el clima de libertad oculta le poder de imposición, opresión, manipulación.

6.2.2.3.6 Demostración y búsqueda de persuasión

Es interesante la reflexión de sobre el plantemiento Galileo de un comentarista: “Principios de la dinámica

y justificaciones del sistema copernicano se unen indisolublemente en el pensamiento de Galileo, y la
cítica hace mal en tratar de desanudar este vínculo. Todavía cabe observar que no se trata de una auténtica
demostración de la hipótesis, sino de la eliminación de los osbtáculos que impiden su aceptación.

Pero precisamente la dificultad principal para la aceptación de la visión de Copérnico residía en la

paradoja de las consecuencias mecánicasque parecían derivarse de ella...
Para el filósofo no existe nunca seguridad absoluta de una teoria científica, y no siquiera un punto
determinado em que se muestra por primera vez en la historia.

Pero elvalor relativo de la demostración aumenta siempre que contenga motivos de convalidación nueva...
Galileo realiza la tarea del filósofo, que debe superar el sentido común y llevar el problema a un terreno en
el que es posible resolverlo744.
Una vez más, se trata de definir el terreno en el que es posible resolver los problemas y quién resuelva los
problemas y los problemas de quienes.

6.2.2.3.7 Lógica científica y lógica filosófica

La definición del filósofo como perpetuamente inseguro y absolutamente inseguro no debe ocultar la
absoluta seguridad de quien propone esta condición y los problemas de ella.
Si está escrito en los astros el camino de las personas y sociedades, habría que investigarlo en una praxis
xomunicativa emtre ecología –o conciencia de la naturaleza- y la sociedad y cultura: ver en dónde y por
qué se contradicen y se reflejan y complementan y se necesitan y liberan.

Kant admite la lógica necesaria de la naturaleza y de la ciencia mecánica, pero no logra conectarla con la
lógica de la libertad y de la ley moral sino mediante un principio extrínseco suprasensible.
No sé hasta qué punto podría resolver la inteligencia sentiente y/o el sentir inteligente de Xavier Zubiri,
con la enorme dificultad de que no reconoce el sujeto ni el objeto histórico y epistemológico del acto de la

743
[En nuestros días las ídeas dominantes son impuestas por un ideológico ‘imperialismo jurídico’, que llega incluso a prohibir
un grito inocente en los estadios, tildándolo de homofóbico. ¿Por qué no prohiben el lenguaje heterofóbico? No se puede
justificar el sistema medieval cristiano o la sharia islámica, que castiga todo lo antireligioso].
744
F. Enriques, Introducción al Diálogo de los dos maximos sistemas, Sandrón, Roma 1945, en L. Geymonat, op. cit., p. 153.
 201

aprehensión primordial de la realidad, la una y la otra declaradas personales, comunicativas y

universales745.

6.2.2.4 La tormenta de la institución eclesiástica

Hasta aquí no se vislumbra la tormenta que se acerca a Galileo de parte de la institución eclesiástica.
Galileo quería debatir pública y abiertamente los probemas y enfrentar las opiniones, teorías,
demostraciones de dos ciencias, sistemas y visiones del mundo.
Lo que estaba cuestionando y legitimando eran también los poderes religiosos, políticos, económicos,
culturales y los objetos históricos dominantes.

Y no es fácil una conexión directa de la lucha de Galileo y contra Galileo en relación con las otras áreas y
sus sujetos históricos y epistemológicos.
No se trata solo de las relaciones interpersonales, interacadémicas o de diferentes instituciones, sono de la
visión politica e histórica que se tenía de aquel mundo y del cambio epocal que se estaba dando.

6.2.2.4.0 Diferencia entre utopía e ideología

Por eso el cambio de opinión de Urbano VIII de amigo de Galileo a su enemigo y perseguidor no se
explica con los síntomas, como el trastorno nervioso del Papa con su complejo de persecución, ni con los
chismes de los enemigos de Galileo convencían al Papa de ser blanco de los venenosos tiros de Galileo
contra Simplicio, con su incapacidad de saber quién es qui´´en ni por qué lo es ni para qué es.

Manejando las figuras de la utopía e ideología para entender aquella realidad, se puede decir que las
utopías revelan quién es el verdugo y quién es la víctima, mientras las ideologías ocultan las acciones y
proyectos de o que siguen considerando a las víctimas sin conexión con los verdugos.
La ideología permite cambiar los papeles o el lugar entre víctimas y verdugos -revolución- y también la la
solidaridad parcial o recíproca entre víctimas y verdugos, dificilmente como experiencia utópica, quizá
como metáfora profética (Cfr. Is 11, 6-8).

6.2.2.4.1 Razones políticas del cambio de Urbano VIII

¿Cómo explicar el cambo tan imprevisto e improviso que se había producido en el ánimo de Urbano VIII?
No se puede hablar de un deseo de venganza contra galileo, en respuestas a un odio –inexistente- de éste.
Durante el verano de 1632, el papa s encontró en una delicadísima situación política, que involucraba a los
reyes de toda Europa en las guerras de religión entre católicos y reformados.

Quiza en las raíces de este conflicto –ciertamente no solo religioso- estén las explicaciones del conflicto
epistemológico y religioso, en el que Galileo fue víctima –de la violencia- y verdugo –no violento-.
“Habiendo sido elegido –como sabemos- por el apoyo de los cardenales franceses, Urbano VIII habia
tratado de imprimir a la política de la Iglesia una nueva línea claramente favorable al grupo que lo había
apoyado”.

“Contra el acuerdo entre España y el Imperio que amenazaba sumergir Europa en una hegemonía de los
Habsburgo, el Papa había apoyado la política francesa, presionando al Duquede Baviera para que aceptara
un política de neutralidad, pidiendo al Emperador la aplicación del edicto de restitución y secundando la
intervención francesa en Italia, en la guerra entre Mantua y Monferrato 746, hasta favorecer en la primavera
745
No tuve respuesta a mi pregunta si efecetivamente Zubiri empezar con el análisis del acto del inteligir sentiente o más bien
de esta fórmula, o sea del ‘lógos’, que en Zubiri no parece originario.
 202

de 1631, el acuerdo entre el rey de Francia, el Duque de Baviera –represetante de la la Liga Caólica
neutral y las victoriosas milicias protestantes de Gustavo Adolfo.
A estaña y al imperio que le pedían al Papa que se pusiera a la cabeza de una Liga de estados católicos,
respondía que se trataba de una lucha politica y no religiosa, y que la suete de la Iglesia no ebía vincularse
a inereses dinásticos”747.

Ciertamete ea una postura inteligente, dentro de un mar de intereses contrastantes. Pero las personas
alrededor del Papa no lo ayudaron
6.2.2.4.2 como sucede a menudo en la historia de los Pontífices romanos-. El cardenal Gaspar Borgia
acusó al Papa de proteger a los herejes y falta de celo apostólico y de la piedad de que habían dado prueba
sus antecesores. Además corrían rumores de un nepotismo exagerado y de ambiciones terrenas de Urbano
VIII, que se sintió amenazado en su persona, papel y poder.

6.2.2.4.2 Galileo recibe la orden de presentarse a Roma

En este contexto borrascoso es comprensible la interevención de Urbano VIII contra Galileo, no tanto para
lavar la ofensa personal en el Simplicio, sino para demostrar que la cabeza del mundo católico sabía
defender el verdadero espíritu de la Conrarreforma y sacrificar los conocidos vínculos personales con el
autor del Diálogo de los dos máximos sistemas.

Este cambio de la jerarquía se manifiesta en una Carta del padre Riccardi al inquisidor de Florencia, para
que se detuviera la publicación del libro de Galileo, antes de unas correcciones enviadas de Roma.
Hay otro detalle confuso: ¿la figura de los tres peces era de Galileo o del impresor? Ya que podía hacer
ilusión a los tres sobrinos del Papa descaradamente protegidos por él.

El Gran Duque de Toscana protestó por la prohibición de un libro de su Primer Matemático aprobado por
la autoridad académica. Cuando el embajador presentó está carta al Papa, se dió cuenta de la mucha
molestia y cólera del Pontífice respecto a Galileo.
En el 1632, el asunto del libro fue llevado por los enemigos de Galileo ante la Congregación del Santo
Oficio, que dio la orden a Galileo de presentarse en Roma y Galileo responde presentarse
‘voluntariamente’.

Al mismo tiempo Galileo escribe una carta a unos amigos donde explica que no podía presentarse a Roma
por su mal estado de salud, su edad avanzada y una epidemia que serpeaba en su zona.
Luego Roma se queja de que Galileo no haya obedecido prontamente y escribe que “si no obedece en
seguida se enviará un Comisario para detenerlo y conducirlo a la cárcel del Santo Oficio, ligado con
fierros si es preciso” (1 de enero de 1633).

6.2.2.4.3 Sorpresa y depresión de Galileo

1633 Galileo parte de Florencia el 25 de enero y llega a Roma el 13 de febrero, huesped del embajador
Nicolini y su esposa. Galileo tenía todavía algo de esperanza de inducir la Iglesia a renunciar a su
intransigencia contra la teoría copernicana.

Antes –el 13 de octubre de 1632- en una carta al cardenal Francisco Barberini, sobrino del Papa, había
manifestado su desaliento y profunda depresión: “Que ese Diálogo mío publicado últimamente había de

746
De la que habla Alejandro Manzoni, en Los novios, cap.XII.
747
A. Banfi, op. cit., citado en L. Geymonat, Galileo Galilei, op. cit., p. 157.
 203

tener contradictores era algo ya previsto... Pero que el odio contra mí y mis escritos fuera tan poderoso que
se grabara en las mentes santísimas mentes de los superiores es algo totalmente inesperado para mí...

La intimación de presentarme al Santo Oficio es causa de grandisima aflicción; mientras voy considerando
el fruto de todos mis estudios y fatigas de tantos años... esto me aflige de tal modo que me hace detestar
todo el tiempo que he consumido en esta serie de estudios... y al inducirme que me arrepienta de haber
expuesto al mundo y me incita a suprimir y condenar al fuego los que me quedan en la mano”.

6.2.2.4.4 En casa del embajador Nicolini

La autorización para permanecer en casa del embajador Nicolini, en vez de pasar inmediatamente a la
cárcel del Santo Oficio, le fue concedida con dificultad a Galileo y con la prohibición de salir y de recibir
amigos. Solamente era visitado por Ludovico Serristori, que iba preparando la acsación del Santo Oficio.

Nicolini no entendía por qué Galileo daba tanta importancia a esa cuestión de la movilidad de la tierra y
los exhortaba a no sostenerse y decir lo que querían.
Galileo se hundió en una profunda crisis: sin conocer las repercusiones geopoliticas, ni los males qelo
esperaban ni solo por la repugnanca a fingir la aceptación del anticopernicanismo, sino más bien por la
prohibición a discutir el asunto y de poder analizar científicamente las pruebas en favor o en contra del
copernicanismo.

Lo que estaba en juego era su programa político-cultural: ilustrar a la Iglesia y al mundo católico sobre
una cuestión de capital importancia: “No me he decidido a introducirme a esta empresa sino por celo por
la santa Iglesia”.

6.2.2.4.5 Problemas personales y problemas estructurales

Galileo en el proceso no pudo ocultar la intención de enseñar, y precisamente se le pedía renunciar a esa
intención y fue condenado a abjurar de esa misma intención, así como de no divulgar la misma.
El jesuita Cristóforo Grimbergo, matemático del Colegio Romano, dijo: “Si Galileo hubiera sabido
conservar el afecto de los padres de este colegio, vivirí gloriosamente en el mundo y hubiera podido
escribir de cualquier materia, incluso de los movimientos de la tierra”.

Quien maquinó todo fue el padre Scheiner, aun teniendo ideas copernicanas, y no se entiende el por qué
de su encarnizada oposición, y su odio contra los dominicos, que, con el padre Ricardi, habían dado la
aprobación al libro de Galileo, y, con el padre Maculano, habían llevado Galileo a la confesión y abjura.

Sin embargo, debajo de los odios personales había razones y ausas estructurales –que Galileo no supo ver
o a las que no quiso aludir- como el peligro y cuestionamiento para una actitd cerrada de la Iglesia ante la
ciencia y las reformas, actitud que anduvo empeorando durante tres siglos y que tuvo una ventana abierta
o una primavera del Espíritu Santo, durante el Concilio Vaticano II (|962-1965).

Pero luego continuó la misma actitud de rechazo dentro y frente a las iglesias locales, a las culturas
sincretistas antiguas y nuevas, a las grandes religiones y a los nuevos descubrimientos dela ciencia en
todas las áreas. ¿En nombre de qué la Iglesia se opone en todos estos campos?
En nombre de la ley natural, del esplendor de la verdad, del don de la vida, de un anuncio y conciencia de
libertad, de una liturgia impuesta al pueblo, de una teología impuesta a los teólogos y príncipalmente de
un modelo de Iglesia –único y clerical- instaurado en las iglesias locales, incapaces de resonder a los
desafíos de la ciencia, de la pobreza, de la tecnología, de las mujeres.
 204

6.2.2.4.6 Culpas y responsabilidad de jesuitas y dominicos

“En efecto: a pesar de no existir prueba directa alguna, se puede presumir que el odio de los jesuitas contra
Galileo tuvo una influencia notable en el hecho de que la Iglesia tuviera la actitud que asumió en la
realidad... No se puede excluir que la acción de los jesuitas estuviera determinada en parte también por su
oposición a los dominicos, orden sobre la que el proceso de 1633 a Galileo arrojó más que una sombra de
responsabilidad”748.

Este mismo autor reconoce que “por debajo de los odios personales había causas más profundas: una vez
rechazada la oferta galileana de apertura hacia la nueva ciencia, la misma dialéctica de la acción obligaría
la Iglesia a sostener una posición de clausura cada vez más intransigente.
Para esta posición el programa propugnado durante tantos años por Galileo,solo habría podido parecer
algo diabólico, má execrable y más pernicioso para la Santa Iglesia que las mismas doctrinas de Lutero y
Calvino”749.

6.2.2.4.7 Conflicto epistemológico e histórico

Esta lectura huele a un cierto anticlericalismo y reductivismo en echar toda la culpa a a cumbre
eclesiástica por su actitud en contra de la nueva ciencia, reduciendo la problemática a un conflicto
epistemlógico ntre un paradigma científico correcto y otro obsoleto e insostenible, pero impuesto a la
fuerza.

El autor parece olvidar otros factores, que él mismo ha recordado: el rechazo del papa Urbano VIII a hacer
una Liga católica, que provocó por parte de España, mediante el cardenal Gaspar Borgia, todas las
acusaciones contra el mismo Papa, subrayando su apoyo a un hereje.
El Papa no podía humillar a España, sino a su aliado al Duque de Toscana, mediante la condena de su
matemático protegido, Galileo.

6.2.2.4.8 ¿Con quién está la Iglesia?

Intentaré una reflexión –después de haber visto la conclusión del proceso- sobre el asunto como más
global, epocal, histórico para entender cómo la Iglesia se puso del lado perdedor de la historia, de la clase
campesina contra la cultura burguesa de la ilustración y revolución francesa, contra la revolución
industrial y la clase obrera, contra la urbanización en favor de la campiña.
No siempre la Iglesia -en su postura oficial y declaraciones autoritativas- ha defendido la justicia o las
mayorías débiles y manipuladas, contra los espejismos de un progreso generalizado e ilimitado.

6.2.2.5 El proceso y la condena de Galileo 1633

6.2.2.5.1 Interrogatorio sobre la convicción de Galileo

1633 El 21 de junio Galileo se presentó al interrogatorio acerca de la intención y fue sometido a un

riguroso examen acerca de sus convissiones respecto de la doctrina copernicana. El riguroso examen
incluía la tortura para obligar al reo a confesar toda la verdad esperada por los jueces, pero no hay
elementos para probar que se empleó con Galileo.
“No tengo ni he tenido esta opinión de Copérnico desde que me fue ordenado que la abandonara; po lo
demás, estoy aquí en sus manos, hagan lo que les plazca”.
748
L. Geymonat, op. cit., pp. 171-172.
749
Id.
 205

Con estas palabras de Galileo, el interrogatorio terminó.

6.2.2.5.2 Lectura de la sentencia condenatoria

El día siguiente, el 22 de junio, en la gran sala del convento de los dominicos en Santa María de Minerva,
ante la Congregación del Santo Oficio eunda en sesión solemne, le fue leída la sentencia:
“puesta al índice del Diálogo sobre los dos máximos sistemas, condena de su autor a la cárcel del Santo
Oficio750, y algunas saludables penitencias: recitar una vez a la semana –durante tres años- los siete
Salmos penitenciales”.

6.2.2.5.3 Abjuración leída por Galileo

Oída la sentencia, Galileo, de rodillas, pronunció la siguiente ajuración pública: “Yo Galileo, hijo del
dfunto Vincenzo Galileo de Florencia, de 70 años... teniendo delante de mis ojos los sacrosantos
evangelios, que toco con mis propias manos, juro qee siempre he creído, creo ahora y creeré en el porvenir
con la ayuda de Dios, todo lo que sostiene y predica la Santa Caólica y Apostólica Iglesia.

Después de haber sido intimado jurídicamente con mandatto que debía abandonar la fala opinión de que el
Sol es el centro del mundo y no se mueve, y que la tiera no es el centro del mundo y se mueve, y que no
podía sostener, defender ni enseñar en modo alguno –ni de palabra ni por escrito- la falsa doctrina
mencionada, y después de haberme sido notificado que la citada doctrina es contraria a la Sagrada
Escritura, haber escrito y dado a la imprenta un libro en el que trato de la misma doctrina ya condenada –
y aportorazones en favor de ella, sin aportar ninguna solución- he sido juzgado fuertemente sospechoso de
herejía, esto es, de haber creído y sostenido que el Sol es el cetro del mundo y es inmóvil y que la Tierra
no es el centro y que se mueve”751.

6.2.2.5.4 Prejuicios de un autor y cómo se delata

Una tradición repite que Galileo, al salir del lugar donde había abjurado, golpeó el suelo con el pie,
murmurando: “Eppur si muove/ Sin embargo se mueve”.
Es curioso a este respecto un comentario de nuestro tiempo: “Estas palabras, dichas por Galileo a su perro
mientras recitaba la fórmula de abjuración (de acuerdo con una tradición que no merece excesivo crédito),
resumen perfectamente su larga lucha en pro del copernicanismo y su obstinación por mostrar su
plausabilidad frente a los argumentos contrarios”752.

En realidad, la frase fue atribuida a Galileo por el escritor Giueppe Baretti, en una antología del 1757, en
defensa de su figura y trabajo.
Pero sorprende el lengaje de un autor serio como Geymonat, que escribe: “tradición significativa, sin
ningún documento”753. Al igual que otro pasaje parecido: “a pesar de no existir prueba alguna, todo hace
presumir”754.
6.2.2.5.5 Relato de los hechos en una carta de Nicolini

750
Nicolini, en una carta del 26 de junio, dice que “la pena ha sido conmtada con un destierro o confinamiento al jardí de la
Trinidad del Monte, a donde lo llevé el viernes”.
751
Citado en L. Geymonat, op. cit., p. 174.
752
Cfr. Carlos Solis, Introducción a Galileo Galilei, Consideraciones y demostraciones matemáticas sobre dos nuevas ciencias,
Editora Nacional. Madrid 1974, p. 32.
753
L, Geymonat, op. cit., p. 174.
754
Op. cit., p. 171.
 206

Interesante es una carta del 26 de junio de 1633, de Nicolini –embajador florentibo a Roma y amigo de
Galileo- al ministro Cioli: “El señor Galileo fue llamado el lunes por la tarde al Santo Oficio, donde se
presentó el martes por la mañana... y fue conducido el miercoles (22 de junio) ante los señores cardenales
y prelados de la Conregación, donde no solamente le fue leída la sentencia, sino que se hizo abjurar de su
opinión.

La sentencia contiene la prohibición de un libro, además de su propia condena a las cárceles del Santo
Oficio, por pretenderse que ha violado el mandato que se le hizo hace dieciseis años; esta condena le ha
sido conmutada por S. B. a un destierro o confinamiento al jardín de la Trinidad del Monte, a donde lo
llevé el viernes por la tarde...

Yo me he puesto a negociar que se contenten con cambiar el confinamiento a Siena, en casa de monseñor
el Arzobispo, amigo suyo, o algún convento de la ciudad”.

6.2.2.5.6 Cambio a arraigo domiciliario

El cambio de confinamiento fue concedido el 30 de junio, y el 6 de julio Galileo abandona Roma con
destino a Siena, donde llegaba tres días más tarde.
El arzobispo de Siena, Ascanio Piccolomini, dijo a Galileo que no considerara el palacio como una cárcel,
sino como la casa de un amigo y el lugar de un intercambio científico. Por eso fomentó visitas continuas y
la prisión se convirtió en una escuela.

Hubo quejas ante el Santo Oficio de que Galileo sembraba opiniones poco católicas, además apoyado por
el amigo obispo y por eso fue trasladado a la villa de Arcetri cerca de Florencia, con la prohibición de
recibir visita alguna.
Sea en Siena como en Arcetri Galileo encontró una profunda serenidad.

6.2.2.5.7 Consuelo y dolor por Sor María Celeste

Entre sus familiares quien había participado profundamente en sus calamitades fue su hija mayor, Sor
María Celeste. El 30 de abril la había escrito: “Queridísimo señor padre, he querido escibirle en seguida
para que sepa que estoy de parte de sus trabajos”.

Y el 2 de julio: Queridísimo señor padre, es momento de valerse más que nunca de esa prudencia que le ha
dado el Señor Dios, soportando estos golpes con esa fortaleza de espíritu que la religión, la profesión y la
edad de usted exigen. Y ya que por muchas experiencias puede tener pleno conocimiento de la mentira y
la inestabilidad de todas las cosas de este mundo bajo, no debe hacer demasiado caso de esas tormentas, y
esperar que pronto se calme y se cambien en otra tanta satisfacción para usted”.

Galileo experimentó una gran alegría, cuando en Arcetri pudo abrazar quien le había dado, desde lejos,
tanto consuelo. Desgraciadamente, este consuelo había de ser muy breve y transformarse rápidamente en
un irreparable dolor. En los primeros meses de 1634, Sor María Celeste enfermó gravemente.
Sor María Celeste murió el 2 de abril de 1634.

“Una tristeza y una melancolía inmensa –escribió Galileo- una extrema inapetencia; me siento odioso
incluso para mí mismo y me oigo llamar continuamente a mi hijita querida”.

6.2.2.5.8 Apoyo de familiares y Benedicto Castelli

 207

Galileo pudo recuperarse y volver a su trabajo con la ayuda de sus hijos –Vincencio, que murió en 1649 y
Sor Arcángela que murió en 1659- y sobre todo en la familia de su nuera –sue hermanos Geri y Alejandra
Bocchineri- y de la amistad de Benedetto Castelli –benedictino- que iba a visitarlo acompañado por un
fraile inquisidor.

Le quedó el consuelo de escribir muchas cartas, en las que puede desahogarse: “la ignorancia, la madre de
la malignidad, de la envidia, de la rabia y de todos los demás vicios y pecados” (7 de marzo de 1634).
“Desdichado este clima nuestro, donde reina una firme decisión de querer exterminar todas las novedades,
especialmente en las ciencias, como si ya se conociera todo lo cognoscible” (18 de diciembre de 1635).

6.2.3 Discursos sobre dos nuevas ciencias

1638 Todo su empeño y trabajo Galileo lo dedica a la extensión de los Discursos sobre dos nuevas
ciencias, un tratado sobre la mecánica, en el que resume todas sus investigaciones y demostraciones sobre
la resistencia de materiales y el movimiento.

6.2.3.0 Tema, estilo, diálogo y jornadas

Aparecen los mismos interlocutores del Diálogo – Salviati, Sagredo y Simplicio- discutiendo los
fundamentos de la mecánica.
Galileo empezó a escribir los Discursos llegando a Arcetri y en 1634 ya casi está terminados, pero los
andaba continuamente revisando. Incluso en 1637, durante la impresión del volumen, Galileo trabajaba en
la revisión de las últimas partes.

Las bases de esta investigación estaban ya puestas desde el período universitario de Padua, y muchos de
los principios que ahora se explicitan y demuestran habían sido necesarios para la defensa de la teoria
copenicana, pero el esfuerzo de sistematización de la obra fue ímprobo.
A Galileo no le gustó el título, puesto por el editor: Discorsi e dimostrazioni matematiche intorno a due
nuove scienze, attinenti alla meccanica e i movimenti locali.

En las dos primeras jornadas tiene lugar un auténtico diálogo, con fragmentariedad de la investigación,
sucesión ininterrumpida de discusiones, excursos, observaciones.
En las dos últimas jornadas, Salviati lee un tratado en latín, escrito por su amigo Académico –es decir
Galileo- con pocas interrupciones.
Con fragmentos, notas, estudios de Galileo se formaron una Quinta (1674) y Sexta Jornada (1718).

6.2.3.1 Crítica a la mecánica del movimiento de Aristóteles

El tema de las dos primeras jornadas es la ciencia que se ocupa de la resistencia de los materiales. Galileo
empieza con el hecho de que entre dos máquinas de la misma frma geométrica, pero una mayor y otra
menor, la que muestra mayor resistencia a se despedazada es la máquina mayor: esto plantea el problema
de si la geometría los explica todo.

La investigación sobre la estructura de la materia implica cuestiones relativas a la continuidad, al átomo y

al vacío. Galileo sostiene, frente a la mecánica aristotélica, la posibilidad del movimiento en el vacío.
Critica también la ley de la caída de los graves de Aristóteles, según la cual hay una proporcionalidad
emtre el peso del cuerpo que cae y su velocidad de caída.
Para Galileo, si se quitara totalmente la resistencia del medio, todas las materias caerían a la misma
velocidad, porque ésta es independiente del peso.
 208

Galileo no imaginaba lo que pasa un cuerpo en un ambiente sin influjo de la fuerza de gravitación.

6.2.3.2 Crítica a la dinámica del movimiento parabólico

El tema de la tercera y cuarta jornada se dedican a la segunda nueva ciencia: la dinámica. La dinámica es
nueva no en cuanto al objeto –ya examinado por Aristóteles- sino cuanto al resultado y al método aplicado
para alcanzarlo.
Galileo demuestra las leyes clásicas del movimiento uniforme o uniformemente acelerado o retardado.

Importante es la determinación de la trayectoria de los proyectiles como un movimiento compuesto por

una trayectoria natural y una trayectoria violenta de disparo: el resultado es una trayectoria de forma
parabólica y corresponde a una iblinación de 45 grados del cañon que permite cnseguir el mayor alcance:
este hecho ya era conocido por los artilleros, pero “entender la razón de que esto ocurra así supera
infínitamente la noticia de las afirmaciones y redobladas experiencias”.

Los movimientos naturales, en la cosmología aristotélica, obran rectilíneos –los cuerpos terresres: de
arriba hacia abajo- o circulares –movimientos de los astros supralunares-.
En la física galileana , en primer plano está el movimiento parabólico: la trayectoria de caída es la
composición de un movimiento rectilíneo hacia el centro de la terra y el movimiento circular que el cuerpo
describe con la propia inercia de la rotación de la tierra.

Así el movimiento natural resulta de un análisis matemático n diferente del movimiento violento de un
proyectil. En ambos s trata de una aplicación de dos fuerzas sobre un móvil que es ineerte y cuyo
movimiento se explica no por causas intrínsecas, sino como simples hechos geométricos, producidos por
la acción o desaparición de obstáculos ajenos.

Si la cosa natural, en la física aristotélica, es ‘physis’ porque tiene en si misma el dominio y fundamento -
’arkhé’- de su surgir y de sus cambios; en la física de Galileo, por el contrario, la coa es inerte y sometida
a un movimiento externo, el cual es un vector matemático o un vacío físico.
La naturaleza, como el móvil, es un pedazo de cosa o extensión, una naturaleza de cuerpos muertos, sin
más facultades para resistir que su masa o su ser-estorbo755.

6.2.3.3 Galileo no se interesa por la matemática

Galileo no e interesa por la matemática pura o la matemática como ciencia en sí, y veía incluso la teoría de
los infinito e infinitésimos como una cuestión de matemática aplicada.
Veía la diferencia de la operación del subdividir en el campo de la física y en el de la matemática. En el
primero, podemos considerarla realizada solamente hasta obtener cuerpos de tamaño finito –que Galileo
llama partes quanta-; en el segundo, se puede proseguir hasta el infinito –que Galileo llama parte no
quanta o indivisibles geométricos-.

Galileo captó la diversidad de estructura entre la subdivisión de una línea en un número finito de partes
quanta –de tamaño finito- y la resolución de la misma en un número infinito de partes no quanta –
indivisibles geométricos-. Para Galileo, los atributos de mayor, menor o igual no tienen lugar entre los
infinitos ni entre los infinitos y finitos.
6.2.3.4 Principio de inercia y teoría del movimiento

755
Cfr. Antonio Sánchez, Galileo y la génesis de la ciencia moderna, en Moises González-García, Filosofía y cultura, Siglo
XXI, Madrid 1992, pp. 131-132.
 209

En las obras de Galileo no se encuentra un tratamiento del principio de inercia como ley en sí, sino en
relación con la composición que se hace en todo momento del movimiento inerte que con la aceleración
que imprimen las fuerzas que actúan sobre él.

Importante es para Galileo el método matemático y su función en el tratamiento de los problemas de la

mecánica y sobre todo la delicada cuestión de la relación entre deducción y esperiencia.
La forma del tratado De motu –leído en la 3ª y 4ª jornada- es rigurosamente deductivay su comprobación o
contraste mediante la experiencia aparecen no necesarias.

6.2.3.4.1 Comprensión matemática de la experiencia

Comenta justamente Koyré: “Lo que pide el empirismo aristotélico son experiencias que pueda servir de
base y fundamento a la teoría; la epistemología galileana le ofrece experimentos realizados, a partir de una
teoria, con la función de confirmar o falsear la aplicación a la realidad de las leyes deducidas de principios
cuyo fundamento se halla en otra parte”.

Entender mateáticamente la razón de un acontecimiento supera infinitamente la simple noticia conseguida

por otras pruebas y también muchas y repetidas experiencias: el conocimiento de un solo efecto por sus
causas nos abre el intelecto a entender y estar seguros de otros efectos sin necesidad de recurrir a la
experiencia.

Con estos comentarios, Koyré está seguro de que Galileo es un platónico, cuyo fin no es conocer el curso
de los hechos, sino las especies que los fundamentan, que solo aproximadamente pueden ser confirmadas
por los hechos.

Cassirer dice que el método del gran científico de Pisa, aunque arta de la experiencia y termine en ella, se
propone la tarea principal de resolver lo datos en la observación en relaciones generales de carácter ya no
empírico sino conceptual756.

6.2.3.4.2 Deducción matemática y demostración física

Galileo, en 1604, en una Carta a Paolo Sarpi comunica el descubrimiento de las leeyes del movimiento
uniformemente acelerado, sin seguir un procedimiento deductivo –como el expuesto en la jornada terecera
de los Discursos- y sin tener una definicion exacta del movimiento uniformemente acelerado.
Se plantea, entonces, la pregunta: ¿que le garantzaba, en aquella época, la verdad de las leyes del
movimiento uniformemente acelerado, dado que no pseía todavía un principio esacto del cual deducirlas,
sino que incluso lo buscaba en una dirección completamente equivocada?

Ciertamente en el De motu hay una preminencia absoluta del método hipotético-deductivo respecto del
método empleado treinta años antes.
Hay que notar que Galileo nunca confunde la definición ex suppositione de las leyes en cuestión con la
prueba de su validez efectiva. Subraya a menudo la diferencia entre los dos problemas e incluso la
autonomía total entre los dos métodos: la demostración ex suppositione mantendía auque sus resultados no
tuvieran ninguna correspondencia en la naturaleza.

756
Sobre este problema, cfr. L. Geymonat, op, cit., pp.204-211.
 210

Nunca confunde deduciín matemtática y demostración física,es decir,enre la deduccion-lógicamente

necesaria- de una ley a partir de una definición hipotética y el hallazgo efectivo de la misma en la realidad
–eso sería una adortunada casualidad-.
Esta distincion entre verdad ex suppositione y verdad de facto nos da una verdadera clave para la
comprensión del sentido profundo de la última obra de Galileo.

El mismo uso de dos lenguas indica la irreducibilidad de la demostración matemática y de la expeimental,

desarrolándose en planos completamente distintos.

6.2.3.4.3 Importancia de la demostración matemática

La importancia de la demostración deductiva-matemática, aunque no garantice su validez efectiva, sirve

para poner de manifiesto en la verificación experimental las relaciones lógicas entre un ‘accidente’ y otro
(o moviiento), y para hacernos comprende los principios generales implicitos en las conclusiones que nos
sugiere la experiencia: si alguno de esos principios fuera contradictorio nos llevaría a examinar más a
fondo y cribar con mayor rigor las respuestas que encontramos en la naturaleza.

Pablo Aproino –un noble trevisano discípulo de Galileo-, sustituto de Simplicio en la 6ª jornada, viene
tranquilizado por Salviati con una proposición científica de extrema importancia: “solo cuando una
conclusión naturale, sugerida por la experiencia, muestra no implicar falsos principios ni en contradicción
con otras conclusiones naturales, se puede aceptar como científicamente segura; en caso contrario,habrá
que reexaminarla con una investigación más cuidadosa de la experiencia”.

La geometría, a pesar de permanecer en el campo de las puras hipótesis, sirve de guía para el
descubrimiento de los más complicados vínculos entre una conclusión natural y la otra y con ello ayuda a
la determonación del valor exacto de todo dato de la observación, aun sin proponerse deducirlo a priori ni
resoverlo en relaciones conceptuales abstractas.

6.2.3.4.4 Reinterpretación del mismo Galileo

Esta interpretación en función lógico-instrumentalista del recurso a la matemática no pretende eliminar

todas las pautas platónicas, pero encuentra una afirmación en las últimas catas del propio Galileo en 1640.
En los Discursos Galileo da una grande importancia a la instancia empírica.

También en el Diálogo, Galileo se declara de acuerdo con Aristóteles cuando éste afirma “que lo que la
experiencia y el sentido demuestran debe preferirse a todo razonamiento, aunque parezca muy bien
fundado”. Pero elogia a Copérnico por “haber continuado afirmando constantemente, con la ayuda de
razones, lo que las experiencias prudentes afirmaban lo contrario”.

Por un lado, Galileo está de acuerdo con Aristóteles en preferir a todo razonamiento lo que la experiencia
y el sentido nos demuestran.
Pero, por otro lado, reconoce que la experiencia no proporciona, además de los datos, la interpretación
correcta de los mismos.
La contradicción no está en los hechos ni entre los hechos y la teoría,sino únicamente entre entre nuestra
interpretación de estos hechos y la teoría mencionada.

Galileo repite que hay que saber interrogar la naturaleza, sin quedarnos en las apariencias nitomarlas como
modelos, y repite cien veces el experimento para una segura verificación de una relación entre el espacio y
el tiempo –el movimiento uniformemente acelerado- frente a las demás no verificadas,
 211

6.3 Interpretaciones del pensamiento de Galileo

6.3.1 La nueva ciencia y el método aistotélico

¿Consiguió Galileo aclarar de manera satisfactoria la relación entre experiencia y razón, entre el recurso al
método deductivo –ex suppositione- y el recurso a la observación empírica? Una respuesta negativa nos
viene de los últimos años de Galileo.

6.3.1.1 Copérnico insuficiente, Aristóteles errado

Después de volverse ciego completamente en 1637, a Galileo se le permitió tener a su lado Vincencio
Viviani –autor de una biografía de Galileo- y luego Evangelista Torricelli.
Escribía Benedetto Castelli, el 3 de diciembre de 1639: “Es manifesto que el dudar de la filosofía es padre
de la invención, al abrir camino al descubrimiento de lo verdadero”.

La correspondencia con el aristotélico Fortunio Liceti –iniciada aspramente, pero cada vez más respetuosa
y profunda- dio la ocasión a Galileo de volver sobre las relaciones entre el espíritu de la ciencia nueva y el
núcleo auténtico de la filosofía aristotélica.

En su última carta –a Francisco Rinuccini, el 29 de marzo de 1641-, escribe: “yo estimo insuficientes las
observaciones y conjeturas copernicanas, pero más falaces y erróneas considero las de Ptolomeo y
Aristóteles, dado que se puede descubrir bastante claramente la no conclusividad de las mismas”.

En los últimos años Galileo gozó de la amistad de Alejandra Bocchineri “como última gracia del alma”.
Desde los primeros días de noviembre de 1641 lo agarró una fiebre que no le permitió levantarse de la
cama, y la noche del 8 de enero de 1642, “con filosófica y cristiana constancia entregó su alma al
Creador”.

6.3.1.2 Diferencias entre Ptolomeo y Aristóteles

La relación de Galileo con Aristóteles, su método y sistema filosófico, y con los aristotélicos
dogmatizados, nos lleva a considerar el talante filosófico del mismo Galileo.
En primer lugar, hay que reconocer que Galileo no podía conocer –no más que Copérnico- las notables
diferencias entre el pensamiento cosmológico de Aristóteles (IVo siglo aC) y el de Ptolomeo (IIo siglo
dC).

Éste en el Almagesto –el más grande, según los árabes- cuyo título era ‘mathematiké syntáxis’, en el que
privilegiaba la matemática frente a la teología como el saber más alto y aceptaba los presupuestos
aristotélicos: la esfericidad de los cielos, el geocentrismo y el álculo de los epiciclos.
Él mismo escribía: “no pretendo poder dar cuenta de este modo de todos los movimientos a la vez; pero
mostraré que cada uno por turno queda bien explicado mediante su hipótesis adecuada”.

La mayor diferencia con Aristóteles es la teoría de las órbita excéntricas para explcar el movimiento con
un cenro diferente de la tierra; y la teoría de las órbitas epicíclicas que se mueven alrededor de un punto en
un circulo que da vueltas.

Sin embargo, la astronomía de la Edad Media explico toda la matemática ptolemaica dentro del modelo
físico de la cosmología de Aristóteles, mucho más rígido y con un solo centro entonces no
 212

correspondiente al desarrollo de la matemática en el helenismo, sobre todo de Apolonio e Hiparco (IIo

siglo aC).
Copérnico elaboró un modelo astronómico unificado, precisamente con un centro opuesto al geocentrismo
aristotélico y ptolemaico.

6.3.1.3 Hasta dónde Galileo se dice ‘peripatético’

Reveladora es una carta de Galileo, del 15 de septiembre de 1640 a Liceti: “Yo soy enteramente
admirador de un hombre de tal calidad como es Aristóteles...
Creo que ser verdaderamente peripatético, es decir, filósofo aristotélico, consiste muy principalmente en
filosofar de acuerdo con las enseñanzas de Aristóteles, procediendo con los métodos y con las verdaderas
exposiciones y principios en que se fundamenta en razonamiento científico, dando por supuestas aquellas
indicaciones generales, apartarse de las cuales sería un gran defecto.

Entre estas suposiciones está todo lo que Aristóteles nos enseña en su Dialéctica, relativo a hacernos
cautos para evitar las falacias del razonamiento, orientándolo y aostumbrándolo a formar buenos
silogismos y a deducir de las premisas concedidas la conclusión necesaria; y esta doctrina corresponde al
recto argumentar... Hasta aquí, por tanto, soy peripatético”.

Pero Galileo recurre a la matemática, porque en la teoría y en la práctica nos da “tal seguridad en la
demostación sin falacias” y reconoce que “la geometría es instrumento más poderoso que ningún otro para
agudizar el ingenio y para prepararlo a discurrir y especular rectamente”.

6.3.1.4 Prioridad de la experiencia sobre la teoría

Como ya hemos recordado, para Galileo, “entre los modos para consguir la verdad se halla el de anteponer
la expeiencia a cualquier discurso... porque no es posible que una experiencia prudente sea contraria a lo
verdadero.
Y esto es un precepto valiosísimo de Aristóteles y con mucho superior al valor y a la fuerza de la
autoridad de todos los hombres del mundo”.

Hay puntos importantes en este texto: la prioridad de la experiencia; “El mismo Aristóteles, ¿acaso no
afirma que lo que la experiencia y el sentido demuestran debe preferirse a todo razonamiento, a pesar de
que éste parezca estar bien fundado”757.
Luego, la contradicción entre una teoría y una observación empírica, no pide abandonar la na o la otra
inmediatamente, sino de buscar las falacias propias mediante la verdad del otro.

La experiencia prudente ya no tiene falacias porque no pretende derivar de la hipótesis alguna posibilidad
que no encuentra en la experiencia.
Además hay en este pasaje una crítica a los aristotélicos y a todos los dogmáticos –que absolutizan una
teoría y sus aplicaciones o alcance- como el mismo Aristóteles dice: la experiencia tiene más valor que la
autoridad de Aristóteles.

Y los que mantienen su autoridad absoluta “ se ven llevados a negar experiencias prudentes o a dar
extrañas inerpretaciones de los textos de Aristóteles mediante declaraciones y limitaciones con las que a
menudo le harán decir al mismo filósofo las cosas más extravagantes y seguramente más alejadas de su
pensamiento”.

757
Galileo Galilei, Diálogo, op. cit., cap. 9, 6.
 213

6.3.1.5 Posibilidad de error en el uso de una teoría

Y concluye con otrapreciosa observación –en la misma carta a Liceti- acerca de la posibilidad de
equivocarse en el uso de una buena teoría y metodología: “no es contradictorio que un grande artífice
tenga preceptos muy seguros y perfectos en su arte y que, sin embargo, en el ejercicio del mismo se
equivoque en algún punto particular, como por ejemplo un músico o un pintor, poseyendo los verdaeros
preceptos de su arte, hagan en la prática alguna disonancia y cometan algún error en la pespectva... estoy
seguro de que si Aristóteles volviera al mundo, me recibiría entre sus seguidores, en virtud de mis pocas
contradicciones a él, pero que son muy concluyentes, mucho más que las de muchísimos otros que, para
sostener como verdadera toda afirmación suya, van explicando a partir de sus textos conceptos que nunca
la pasaron por la mente”.

6.3.1.6 La lógica apoyada por la matemática aplicada

Esta es la conciencia de Galileo de su consideración como aristotélico, de sus puntos comunes y las
diferencias con los dogmáticos: cuando hay que corregir las falacias de la experiencia inmediata, Galileo
recurre además que a la lógica, también a la matemática, como la gran sugeridora de dispositivos técnicos
o modelos para el control de las hip´tesisteóricas, como la gran elaboradora de razonamientos correctos y
como la guía de una observación cuantitativa y no puramente cualitativa.

En el Diálogo, ya citado, Simplicio dice: “verdaderamente empiezo a comprender que la lógica, a pesar de
ser un instruento muy poderoso para regular nuestro razonamiento, no llega a la agudeza de la geometría.
Tampoco puede atribuirse a Galileo que la importancia instrumental de la matemática sea adhesión a un
matematicismo metafísico: primero, porque inseta la matemática en la lógica o, mejor dicho, la inserta en
el gran proceso de rectificación del lenguaje que considera indispensable para el desarrollo de la
investigación científica.

En segundo lugar, Galileo casi siempre considera la matemática como una disciplina vinculada a la
técnica y no como matemática pura en el sentido moderno del término, precisamente porque le atribuye
una función de aproximación al mundo natural y no a un mundo de entidades ideales trascendentales”.

6.3.1.7 La naturaleza libro matemático y filosófico

Si en Galileo se encuentran expresiones platónicas –por ejemplo, la célebre metáfora de la naturaleza

como libro escrito en caracteres matemáticos- a veces tienen un sentido polémico: en el Ensayador, esta
metáfora sirve para contraponer el mundo verídico de los científicos y el mundo fantástico de los poetas.
También la misma imagen aparece en la carta a Liceti en 1641, donde el libro de la naturaleza se
contrapone a los libros de Aristóteles.

La intención de Galileo, en esta imagen, consiste en combatir el principio de autoridad , no por confirmar
una realidad geométrica que se halle por debajo de las palabras fenoménicas: “si la filosofía fuera la que
se contiene en los libros de Aristóteles, V. S. sería, a mi entender, el mejor filósofo del mundo, pues tan a
mano tiene las citas de éste.

Pero yo estimo que el libro de la filosofía es el que tenemos perpetuamente abierto ante nuestros ojos, pero
como está escrito en caracteres diferentes a los de nuestro alfabeto, no puede ser leído por todos: los
 214

caracteres del libro son triángulos, cuadrados, círculos, esferas, conos, pirámides, y otras figuras
matemáticas, muy aptas para esta lectura”758.

6.3.1.8 Referencia a Aristóteles o marco metafísico

¿Por qué los aristotélicos de los siglos XVI y XVII hacían tantos esfuerzos para vincular su ciencia al
nombre de Aristóteles? Nunca Galileo planteó esta pregunta. Sabemos que estos esfuerzos tenían un
significado filosófico y epistemológico muy determinado: buscaban una relación entre las investigaciones
científicas y un gran sistema metafísico, relación que, según los aristotélicos, era indispensable para dar
unidad –y, por consiguiente, seriedad- a estas investigaciones.

Según ellos, sin una relación de este tipo las investigaciones –en vía de desarrollo contínuo- corrían el
peligro de fragmentarse en mil corrientes, de pulverizarse, de reducirse a puras investigaciones técnicas
sin valor teorético.
El presupuesto de ellos era que la ciencia sola no puede tener consistencia si no está garantizada por una
metafísica. ¿Hoy qué se puede decir?759

6.3.1.9 Peligro de la nueva ciencia sin metafísica

Éste era el peligro que los aristotélicos advertían en Galileo: lo importante no es que se atuviera o no a los
cánones de Aristóteles; lo grave era la pretensión de la nueva ciencia de romper toda relación de
subordinación respecto a una metafísica antigua y sólida.
Los jesuitas comprendían mejor que se trataba de un ruptura exremadamente profund, y esperaban logrsr,
con oportuns artificios, un compromiso entre la nueva ciencia y la antigua metafísica –y la antigua fe-;
mientras lo aristtélicos no se hacían ninguna ilusión.

En efecto, el nacimiento de la nueva ciencia representaba un golpe gravísimo a la metafísica. Descartes

descubrió que el camino no era la estéril lucha contra la ciencia como hacían los arisotélicos, puesto que
ya era imposible de negar, sino la busqueda de una ueva metafísica, apaz de ofrecer a la ciencia naciente
un fundamento filosófico sólido como la filosofía de Aristóteles para la ciencia pregalileana.

6.3.1.10 Nueva ciencia y presupuestos filosóficos

En este punto, Galileo no fue filósofo: no comprendió el alcance filosófico de la revolución científica que
propugnaba. No se preocupó por las consecuencias de la nueva ciencia, sino solo de su desarrollo,
superando todos los obstáculos que podían ponerse en frente, fueran los de la metafísica o de la teología.

Galileo luchó para liberar los debates científicos de lo que era obstáclo al libre desarrollo de la
investigación; para él lo importante era que los nuevos métodos fueran realmente eficaces, por lo que la
ciencia pudiera realizar progresos cada vez más rápidos, por medio de ellos.

758
[En nuestros días,el panorama se ha vuelto mucho más complicado: primero en reconocer otros libros –o terrenos y
caracteres de lectura- como la historia y las ciencias humanas, y, recientemente el mundo de la comunicación virtual y de la
inteligencia virtual. Galileo, como todo especialista, conidera s terreno y su alfabeto específico, suponiendo sea elúnico capo
real y el único lenguaje. Además, hoyendía, se ha vuelto necesario reconocer las mutuas relaciones entre estos terrenos y su
lenguaje. Es impresionante ver cómo los políticos –legisladores- y los comunicadores –periodistas- suponen enfocar la
compleja realidad y dominar el lenguaje para leer y compartir su lectura.]
759
[En una época postmeafísica, no es posible un semejante planteamiento, que sin embargo se ha sustituido con la referencia a
un sistema, presupuesto a todo discurso científico, histórico y jurídico, con la dificultad de discernir entre ideología y verdad de
cualquier nivel y sentido].
 215

Claramente hay en Galileo la ausencia de una investigación seria acerca de los presupuestos filosóficos de
los nuevos métodos, necesarios a la ciencia, y a su manejo para la humanidad760.

6.3.2 Algunos comentarios sobre el pensamiento de Galileo

6.3.2.0 Crombie: Galileo símbolo de demasiadas corrientes

Un autor ha puesto de manifiesto que Galileo ha podido ser considerado un “símbolo” de bastantes
tendencias filosóficas inconciliables entre sí –platónica, kantiana, experimentalista, positivista,
materialista, etc.-; y efectivamente cada una de estas corrientes ha conseguido encontrar, en las obras de
Galileo, algunas expresiones apropiadas para justificar su propia interpretación761.

6.3.2.1 Galileo no tuvo conciencia de un sistema

Para otro autor ello puede explicarse por el hecho de que Galileo no tuvo en realidad una filosofia propia
elaborada concientemente.
“Si Galileo no fue un filósofo en el verdadero sentido de la palabra, ocupa a pesar de ello un lugar de
primerísimo plano en la historia del pensamiento filosófico por su vliente acción de ruptura, por su lucha
victoriosa en favor de la autonomía de la investgación científica y por la confianza en la razón que supo
infundir ampliamente entre sus contemporáneos.

En el mismo momento en que reconozco que no puede convertirse en símbolo de tal o cual sistema
filosófico particular, me parece que hay que reconocer que el hombre más idóneo para simbolizar la edad
moderna algo más: es su iniciador y su tenaz e invencible animador”762.

6.3.2.2 Lecturas maniqueas del caso Galileo

No es fácil hacer un balance de las hipótesis nterpetativas y obra de Galileo, especialmente si se toma en
cuenta la historia, las motivaciones y razones de una lectura y de laotra: una más critica, otra ideológica,
otra fundamentalista, otra problemática, etc.

La historia de la ciencia ha hecho de Galileo el mártir de la saña de los eclesiásricos depositarios de la

antigua sabiduría y de una institución incapaz de caminar al paso de los tiempos, en su afán de suprimr las
ideas innovadoras, que parecen atentar contra los fundamentos de sus saber y poder.

En realidad, el proceso a Galileo tuvo razones y motivaciones muy limitadas, como la incomprensión, la
envidia, los conflictos de órdenes religiosas –como Jesuitas y Dominicos- entre sí y con el papa; pleitos en
que Galileo fue involucrado por sus ideas y escritos.

Sin embargo, el modelo interpretativo de esta lectura de la historia es claramente maniqueo: de un lado, un
héroe y del otro, los malvados; de una parte, una víctima, y de la otra, unos injustos enemigos 763.

760
[Sorprende tanta inocencia, ingenuidad, optimismo por los progresos de una ciencia, que bautizada como luz de la
humanidad, iba a producir el terrorismo y la dictadura con la revolución francesa. En un segundo momento el supuesto
progreso de la historia venía poryectado en la naturaleza, con el evolucionismo de Darwin.
La historia del siglo XX a abierto los ojos a las catásrofes producidas por las ciencias y actualmente los ojos de la humanidad
están deslumbrados por las novedades y las trasformaciones vertiginosas, que ponen en peligro la identidad humana y la
existencia del planeta junto con la de la humanidad].
761
Cfr. A. C. Crombie, Historia de la ciencia de san Agustín hasta Galileo, (dos tomos), Alianza, Madrid 1987.
762
L. Geymonat, op. cit., p. 231. ¡Pobre desgraciado!, según la corriente postmoderna.
763
Cfr. A. Sánchez, Galileo y la génesis de la ciencia moderna, en M. González García, Filosofía y cultura, op. cit., pp.121-
122.
 216

6.3.2.3 Empirismo vs teoría de las ideas

Ciertamente mezclada con esta lectura hay a menudo una lucha epistemológica en la que se apela a
autoridades y se manejan diferentes métodos y principios sin discernir entre su valor y su efectivo uso,
como ya Galileo invitaba a discernir críticamente.
Lo que esta actitud manifiesta es un planteamiento simplista –sin crítica epistemológica- que, finalmente,
confunde por la lectura reductiva, parcial, unilateral y superficial de las teorías y autores que las
representan.

“”El núcleo de la teoría de las ideas es un desarrollo de la enseñanza de Parménides basada como ésta en
la creencia de que los sentidos no pueden proporcionar conocimiento. El conocimiento consiste en la
familiaridad con las ideas, única verdadera realidad.
Esta familiaridad no puede conseguirse más que por la pra actividad de la mente,

Los sentidos no pueden revelar más que una imagen falsa y confusa de la realidad, apra para engañar a los
hombres. Es imposible imaginar una teoría más opuesta a la observación y al experimento y más
obstaculizadora de la ciencia”764.

Evidentemente, es mucho más matizado el planteamiento galileano de la relación entre la experiencia

prudente y la teoría presupuesta. “La fe en la teoría platónica conduce al tipo de pensador apriorístico que
intenta embutir la naturaleza en un sistema conceptual preconcebido.
La fe en la teoría aristotélica tiende a producir al empirista, que construye un esquema intelectual seún lo
que ha observado en la naturaleza.

Hoy consideramos cosa segura la victoria del empirismo en la ciencia de la naturaleza. Pero el triunfo
final del empirismo sobre el apriorismo en el método científico no ha sido fácil ni rápido”765.
Esto fue lo que pasó en el mism Galileo, en el cualno hay tal victoria clara y definida.

6.3.3 La gran complejidad del caso Galileo

6.3.3.1 Ciencia desde el dogma y la política cultural

Si una lectura maniquea quita finalmente sentido a las dos posiciones en lucha, por falta de presentación
seria y creible de las diferentes posturas. Quizá la situación no fuera tan clara para reducirla a un
enfrentamiento entre razones galileanas y razones inquisitoriales.
Los partidos en liza no defendían únicamente interpretaciones cosmológicas, ortodoxias religiosas y
docentes, intereses económicos, prestigios, compromisos con el Papado, las órdenes religiosas y las
familias poderosas de las ciudades.

Ya he recordado como L. Geymonat explica la resistencia de los jesuitas a seguir a Galileo en la

interpretación de los nuevos descubrimientos astronómicos –a pesar de que eran la orden religiosa más
abieta a las ciencias exactas en aquel tiempo- por el hecho de que eran también los más fieles de la
ortodoxia católica, y que, por consiguiente trataban deutilizar la competencia científica sobre todo para un
fin: impedir que la ciencia moderna asumiera un significado contrario al dogma.

Por una parte, Galileo tenía un proyecto de política cultural y trató de conquistar a la nueva ciencia –
elcoprnicanismo y heliocentrismo- al apoyo de la Iglesia católica766.
764
L. W. H. Hull, Historia y filosofía de la ciencia, Ariel, Barcelona 1984, pp. 84-85.
765
Op. cit., p. 91.
 217

6.3.3.2 Teorías científicas y filosofía de la ciencia

No se trata solamente de cautela en ratar ciertos temas en círculos científicos antes de divulgarlos –como
decía Kepler- ni tampoco de un diálogo enre los dos caminos o únicos criterios válidos sea en materia de
ciencia como la verdadera comprensión de la Escritura: la observación (o criterio de los sentidos)y las
demostraciones solidamente fundadas (o criterio de la razón) con la advertencia de “prevenirse contra las
propias observaciones y demostraciones, como si no pudieran ser otra cosa que falacias y sofismas...
tratando que cuando investigan encuentren lo contrario de aquello que tienen entre manos”767.

Aquí no se trata solamente de teorías científicas y de métodos científicos –aquí parece perfectamente
dialéctico, a partir de la hipótesis contraria a la que yo creo- sino de filosofia de la ciencia y de
fundamentación y relaciones entre diferentes tipos de saber.

6.3.3.3 Intérpretes de la Sagrada Escritura y la ciencia

Acerca del estudio de la Escritura “no podemos afirmar que todos los intérpretes hablen por inspiración
divina, porque si así fuese nunca habría entre ellos alguna diversidad”768.
Galileo recuerda un texto de san Agustín: “No entiende nada el que afirma que la autoridad de la Sagrada
Escritura se opone a una razón evidente y segura...; lo que expone no es lo que aquella dice, sino lo qu
piensa él mismo que aquella dice”769.

No se puede encontrar en Galileo los criterios de la exégesis y hermenéutica contemporáneas, pero sí la

afirmación de que “dos verdades no pueden contradecirse” –la revelada y la natural-: no hay que
comprometer los textos de la Sagrada Escritura en apoyo de estas o aquellas conclusiones naturales 770.

6.3.3.4 Interesante lectura de Ortega y Gasset

6.3.3.4.1 Conservadores y revolucionarios

El filósofo español da una lectura preciamente con el marco y perespectiva de la crisis. El período en que
Galileo desarrolla su pensamiento es complejo en todos los sentidos y reúne perspectivas tan desiguales
que no pueden reunirse en un crisis771.
O más bien, la crisis de la época de Galileo es un modelo de cambio generacional, de revolución científica
(T: Kuhn) o de cambio epocal (M. Heidegger).
La historia es siempre un choque enre edades de hombres, y en determinadas ocasiones, que se remarcan
como lugares de referencia histórica, la pugna de las edades es una total revolución y se enfrentan los que
se sienten obligados a conservar lo recibido durante siglos con otros que empiezan a vislumbrar los
fundamentos de un nuevo tiempo, por la necesidad de la renovación o de procurar otra aparición del Ser.

Tales épocas críticas siempre son desesperadas y se vive entre el temor del abandono a un tiempo incierto
y la añoranza de un tiempo más brillante.
El proyecto matemático no ofrece una teoría del sistema del mundo772.

766
Cfr. A.Sanchez, op. cit., pp. 137-138.
767
Galileo Galilei, Carta a Cristina de Lorena, Alianza, Madrid 1987, p. 109.
768
Op. cit., p. 101.
769
Id.
770
Cfr. op. cit., p. 104.
771
Cfr. José Ortega y Gasset, En torno a Galileo (esquema de la crisis), Alianza, Madrid 1982,
772
Cfr. A. Sánchez, Galileo y la génesis de la ciencia moderna, op. cit., p. 145.
 218

6.3.3.4.2 Interpretación del mundo científico

A parte estas generalidades maniqueas entre conservadores y profetas o revolucionarios, creo que Ortega
haga otro discurso en su interpretación de la circunstancia y de la crisis.
Precisamente porque va articulando la historia de la ciencia como una forma de interpretación del mundo
circunstancial con un único objetivo –la razón tecnológica- y la ciencia de la historia –como
reconocimiento de la crisis que tal objetivo único ha provocado, junto con sus costos humanos.

6.3.3.4.3 Cambio de prioridad: la ciencia hace mundo

Significativo es un texto de Ortega sobre Galileo: “¿Por qué el descubrimiento de Copérnico no puede
directamente y por sí modificar el mundo de su tiempo?
¿Por qué, en cambio, unas generaciones después en la gran idea en que se apoya una mutación radical del
horizonte humano?

Muy sencillo: en la Edad Media las ciencias particulares, por tanto, las ciencias como tales, representan un
modo de conocimiento secundario; son, diríamos, una actividad espiritual de segunda clase.
No basta que algo aparezca como verdad dentro de la óptica especial de una ciencia para que ésta sea, sin
más, verdad definitiva, ejecutiva verdad. La teología y la filosofía son, en última instancia, son
fehacientes.

Traduciendoeste hecho notorio a nuestra terminología, diremos que en la Edad Media y hasta 1550 las
ciencias no hacen mundo; como exagerando agregaremos que no hace mundo hoy la técnica del ajedrez.
Por consiguiente, para que un invento de ciencia particular, como la idea copernicana, produjese efectivo
cambio de mundo era menester que ante los hombres se hubiesen decidido a aceptar que, en general, la
verdad científica es una verdad de primer orden, fehaciente”773.
Sin embargo, el criterio de la verdad no es solo lo fehaciente, sino lo humano.

6.3.4 Lectura ‘ontológica’ de Martin Heidegger

6.3.4.0 Filosofía de la ciencia y presupuestos ontológicos

El problema de la filosofía de la ciencia en Galileo no se enfrenta solamente con las filosofías platónicas,
las metodologías aristotélicas, las hermenéuticas cristianas, sino con el nominalismo y con las lecturas de
esas filosofías y de la ciencia misma, ligadas a sabidurías esotéricas, cabalísticas, ocultas, etc.

Se pueden considerar en Galileo tres momentos o dimensiones de su pensamiento:

a.- en primer lugar, los trabajos científicos con el planteamiento, las dificultades y las soluciones que
propone: su problemática central es la defensa de la teoría copernicana y en sus descubrimientos
astronómicos así como en las artes mecánicas, Galileo se va alejando de la ciencia aristotélica y
nominalista.

b.- Luego, las incursiones del matemático en filosofia de la ciencia y su relación con los planteamientos
anteriores y contemporáneos con elenfoque galileano de explicaciób o teoría y experiencia sensata o
experimento.

773
J. Ortega y Gasset, op.cit., p. 85, citado en A. Sáncez, op. cit., p. 144.
 219

c.- También hay que tomar en cuenta los presupuestos ontológicos del planteamiento galileano774, es decir
a partir del concepto de “materia inerte” –realidad radical en la ciencia de Galileo- Heidegger aborda el
estudio de la génesis y los límites de la razón pura y de la misma conciencia moderna.

6.3.4.1 Un principio físico y dos tipos de consecuencias

Ya se ha constituido un tópico de la historia de la filosofía el enfrentamiento entre esta concepción

moderna de la realidad física y el concepto aristotélico de naturaleza.
En los Discursos, Galileo anticipa el principio de inercia newtoniano con la siguiente afirmación:
“concibo un cuerpo arrojado sobre un plano horizontal, excluído todo obstáculo, resultará entonces –de lo
que se dce en otra parte de forma más detallada- que el movimiento del cuerpo sobre este plano sería
uniforme y perpetuo si el plano se extendiera al infinito”775.

En esta presentación del principio aparecen ya dos determinaciones fundamentales del movimiento según
la mecánica moderna:
1) que lo que se dice del movimiento interesa a todo cuerpo, y, por tanto, ocurre universalmente;
2) que el movimiento, en ausencia de obstáculos, es uniforme y rectilíneo.

De aquí Heidegger saca dos tipos de consecuencias: unas ontológcas que atañen las nuevas condiciones
del cosmos a raíz de la aplicación del principio; y otras gnoeseológcas implicadas en la mism forma de
argumentación, en defensa de un nuevo concepto de experiencia, así como en la aparición de lo
experimental776.

6.3.4.2 Novedades en la definición de movimiento

Heidegger destaca lo novedoso de la definición de movimiento de Newton –tomada de Galileo- en

relación con la descripción de la naturaleza y la concepción del movimiento de Aristóteles.

6.3.4.2.1 Caída de unas prioridades supuestas

1.- Diciendo “todo cuerpo” significa que ya no hay diferencia entre cuerpos ‘terrestres’ –o subastrales o
sublunares- y celestes –o cuerpos que están en el ámbito de los astros.
2.- También cayó la preminencia del movimiento circular frente al rectilíneo, ni proridad de cuerpos por
tener uno u otro movimieto.

6.3.4.2.2 El movimiento no es alteración, sino causa

3.- Se altera el mismo concepto de lugar, qu no es el sitio que corresponde al cuerpo según su naturaleza
íntima, sino solo una situación que resulta siempre relativamente con otras situaciones.
La pregunta ya no es por la causa del movimiento, sino a partir del movimiento se pregunta por las causas
de alteración de un estado de movimiento uniforme rectilíneo.
Así el movimiento circular no es l fundamento causante, sino que es lo que necesita una fundamentación.

774
Cfr. M. Heidegger, La pregunta por la cosa, Alfa Argentina, Buenos Aires 1975, pp. 62-89. La época de la imagen del
mundo en M. Heidegger, Sendas interrumpidas, Losada, Buenos Aires 1960.
775
Galileo Galilei, Discursos, citado en A. Sánchez, op. cit., p. 132.
776
Cfr. A. Sánchez, id.
 220

4.- Los movimientos mismos no dedeterminan de acuerdo con diferentes naturalezas, capacidades y
fuerzas del cuerpo, sino a la inversa: la esencia de la fuerza se determina a partir de la ley fundamental del
movimiento –es decir, todo cuerpo abandonado a si mismo se mueve en forma uniformemente rectlínea-.

6.3.4.2.3 Transformación del concepto de naturaleza

5.- La determinación del movimiento se convierte en una determinación de distancias, de magnitudes. El

movimiento se determina según magnitudes de movimientos, y de mismo modo la masa se determina
como peso.

6.- Desaparece la diferencia entre movimiento natural y violento o antinatural. El impulso es una forma
particular de la vis impresa, junto a la presión y a la fuerza centrípeta.

7.- De este modo se transforma el concepto de naturaleza en general: la naturaleza no es ya el principio

causante de los movimientos de los cuerpos; la naturaleza es el modo de la multiplicidad de las cambiantes
relaciones de situación de los cuerpos, la manera en que éstos están presentan en el espacio y en tiempo.

8.- Al cambiar la forma de concebir la nauraleza cambia también la forma de cuestionarla, es decir, el
procedimiento de la misma ciencia física777.

6.3.4.3 La nueva forma del concepto de naturaleza

6.3.4.3.1 La ‘máthesis’: naturaleza de lo matemático

¿Cuál es esta nueva forma de entender la naturaleza, esta epistemología física? En la ‘máthesis’ griega que
culmina en lo matemático de Galileo: “La filosofía está escrita en ese grandísimolibro que tenemos abierto
ante los ojos, quiero decir, el Universo, pero no se puede entender si antes no se aprende a entender la
lengua, a conocer los caracteres en los que está escrito.
Está escrito en lengua matemática y sus caracteres son triángulos, círculos y otra figuras geométricas, sin
las cuales es imposibe entender ni una palabra; sin ellos es como girar vanamente en un oscuro
laberinto”778.

6.3.4.3.2 Conocimiento de algo que ya poseemos

Lo matemático es el rasgo fundamental de la ciencia moderna y, si encuentra sus más adecuadas

expresiones en la matemática, en las formas geométricas e aritméticas, su esencia es mucho más amplia.
‘Máthesis’ en griego es lo aprendido en cuanto aquello que sabemos de las coas en nosotros: conocemos
lo matemático de la cosa cuando lo reconocemos rn nuestro propio saber de la cosa.
“Desde aquí podemos ahora podemos comprender por qué es matemático el número. Vemos tres sillas y
decimos son tres.
Lo que es ‘tres’ no nos lo dicen ni las tres sillas, ni las tres manzanas, ni lo res gatos, ni siquiera otras tres
cosas. Más bien podemos contar solamente tres cosas comotres, si conocemos ya el ‘tres’. Por lo tanto,
cuando concebimos el número res como tal, solo tenemos expreso conocimiento de alo que ya
poseemos”779.
En este sentido, la matemática es el descubrimiento de las deteminaciones que se ponen a la cosa en el
conocer y producen justamente el conocimiento de la cosa.

777
Cfr. M. Heidegger, La pregunta por la cosa, op. cit., pp. 80-82.
778
Galileo Galilei, El ensayador, Aguilar, Buenos Aires 1981, pp. 62-63, ctado en A. Sánchez, op. cit., p. 133.
779
M. Heodegger, op. cit., p. 70.
 221

Matemático sería el concepto, los principios lógicos, las leyes físicas y las ideas platónicas. La afirmacion
de la cosa –un aspecto del mundo- supone el descubrimiento de la idea de la cosa, que es visión. Es la
antigua dialéctica de Hermes y Hestia.
La filosofía física de Galileo inicia el proyecto matemático moderno que culinará en la Crítica de la razón
pura de Kant y en la Fenomenología hegeliana: la búsqueda del Espíritu que se espande en las cosas para
devolverse a sí mismo y reintegrarse en la unidad del conocimiento780.

“Lo matemático es aquello ‘de’las cosas, que en verdad ya conocemos; por consiguiente nes algo que
extraemos de las cosas sino algo que, en cierto modo, llevamos con nosotros mismos... Lo matemático es
lo patente de las cosas, dentro de locual nos movemos desde siempre, conforme a lo cual las
comprendemos como cosas, y como cosas tales...

6.3.4.3.3 Saber de los preupuestos básicos

Lo matemático es el presupuesto básico del saber de las cosas. Por esopuso Platón a ña entrada de su
Academia esta sentencia: “Nadie no matemático entre aquí”/ ‘ageometrétos medéis eisito’781.
Esto no significa solo que uno debe ser instruido en la geometría, sino quedebe comprender que el saber
de los presupuestos básicos de todo saber es la condición fundamental para el poder saber y el saber
correctos. Un saber que no pone su fundamento no es un saber, sino solo un opinar.

Enseñar no es otracosa que dejar aprender a los otros, es inducirse mutuamente a aprender. Aprender es
más difícil que enseñar, es tomar conocimiento realmente hasta al fondo de lo queya sabemos desde
siempre. Es preguntar sobre lo mismo: preguntamos lo que es la cosa, lo que es el instruento, el hombre, la
obra de are, el estado, el mundo.
El sofista Hipias, volviendo a Atenas, encontró Sócrates preguntando lo mismo –qué es un zapato- y le
diho; todavía estás aquí diciendo lo mismo sobre lo mismo. Sí –contestó Sócrates- pero ciertamente tú
nunca dices lo mismo sobre lo mismo.

6.3.4.4 De lo matemático nace la metafísica moderna

“¿De qué manera nace la metafisica moderna desde el espíritu de lo matemático? Ya por la forma de esta
pregunta se comprende que el hecho de que los métodos matemáticos se generalizaron adecuadamente y
luego se trasladaron a la filosofía no explica cómo la matemática se pudo convertir en medida de la
filosofía.

Antes bien, la ciencia natural moderna y la metafísica moderna surgieron de la misma raíz de lo
matemático en sentido amplio.
Puesto que entre estas tres es la metafísica la que se extiende con más amplitud –al ente en su totalidad- y
al mismo tiempo en más profundidad –hacia el ser del ente como tal- la metafísica debe precisamente
penetrar su fundamento, y su base matemática, hasta su último fondo”782.

6.3.4.4.1 El proyecto matemático moderno

Pues bien, el proyecto matemático moderno inicia con la filosofía física de Galileo y culminará en la
Crítica de la razón pura de Hegel y la Fenomenología del espíritu de Hegel.

780
Cfr. A. Sánchez, op. cit., p. 134. [con mis dudas sobre estos conceptos, sus desarrollos y relaciones].
781
M. Heidegger, op. cit., pp. 70-71.
782
M. Heidegger, La pregunta por la cosa, op. cit., p. 89.
 222

El proyecto, en este primer momento galileano, parte de una nueva concepción de la experiencia
contemporánea del concepto cartesiano de conciencia.

“Concibo con la mente un cuerpo móvil arrojado sobre un plano horizontal, excluído todo obstáculo” –
escribe Galileo. Si nos preguntamos: ¿dónde encontramos tal cuerpo? Tal cuerpo no existe; tampoco hay
ningún experimento que pueda proporcionar jamás la intuición de tal cuerpo783.

6.3.4.4.2 Cómo concebir un cuerpo que se mueve

Sin embargo, la ciencia moderna –que parte de este principio- pretende fundarse sobre la experiencia, a
dierencia de las invenciones conceptuales meramente dialécticas de la escolástica y la ciencia medievales.
El principio nos transporta a una situación que no es precisamente la de los cuerpos que se mueven. ¿Y
cuál es? La señala el verbo utilizado: mi concebir un cuerpo que se mueve.
Pero esto a partir de un cuerpo inerte que está fuera de toda experiencia sensible, pero que, al ser pensado
como principio, determinará cuál acto experimental784.

“En tal pretensión reposa lo matemático. es decir, la posición en una determinación de la cosa que no se ha
obtenido de ella por la experiencia y que, sin embargo, findamenta todas las determinaciones de las cosas,
las posibilita y les abre camino... Es concebir en la mente es aquel darse a sí mismo un conocimiento a
partir de una determinación sobre la cosa.

Es un procedimiento que Platón caracteriza, con respecto a la ‘máthesis’ de la siguiente manera:

“analabón autós ex autou en epistémen’785; ‘extrayendo y levantando –pasando por encima del otro- el
conocimiento mismo a partir de sí mismo’.
En ese mente percipere se concibe de antemano aquello que debe ser uniformemente determinante para
todo cuerpo como tal, es decir, para toda corporeidad”786.

6.3.4.5 Un nuevo concepto de experiencia

6.3.4.5.0 El experimento mental de Galileo

Estas líneas de Heidegger pemiten entender el concepto tan discutido de ‘experimento mental’ de Galileo.
La experiencia para Galileo no es aprehensión de la cosa, sino ocasión de descubrimiento de lo mental787.

6.3.4.5.1 La experiencia: un hecho según la ley

La experiencia me posibilita la enunciación de la ley: lo que de la cosa experimento no es el ser de la cosa,

sino mi forma de determinarla.
La experiencia se convierte -en lenguaje hegeliano- en lógica, y la cosa –en lenguaje kantiano- en
fenómeno. Un fenómeno que no se produce en el caer la cosa desde la torre de Pisa, sino en el caer según
la ley descubierta.

783
Cfr. A, Sánchez, Galileo y la génesis de la ciencia moderna, op. cit., p. 134.
784
Cfr. id.
785
Platón, Menón 5 d 4.
786
M. Heidegger, La pregunta por la cosa, p. 75, citado em A. Sánchez, op. cit., p. 134.[Más allá de la ‘máthesis’
heideggeriana vale la pena recordar el gran principio de George Berkeley: “esse est percipi” (Cfr. G. Reale – D. Antiseri, op.
cit., pp. 460-461) y los estudios de Franco Chiereghin sobre la percepción (Cfr. Percezione e pensiero, Padua 1999 y L’eco
della caverna, Il Poligrafo, Padua 2004, pp. 288-307).]
787
[Esto me ace recordarmi teoría del lenguaje con la determinación de la diferencia entre ‘experimento mental’ y ‘mente
experimental’ tomando en cuenta al adjetivo como punto de partida y el sustantivo como punto de llegada en la lógica, pero
como la dialéctica entre ambos como punto de partida preliminar y punto de llegada como resultado en la realidad.]
 223

Este nuevo concepto de experiencia tiene, según Heidegger, algunas consecuencias.

6.3.4.5.2 Proyécto matemático o axiomático

1.- Lo matemático, en cuanto concebido, es un proyecto de la cosidad que pasa por encima de las cosas y
abre el ámbito en que se muestran las cosas, es decir, los hechos788.
2.- Este proyecto pone la manera auténtica de considerar las cosas, el qué y el cómo son consideradas de
antemano –‘axíomata’-. El proyecto matemático es tal que sus condiciones se convierten en principios o
proposiciones fundamentales –‘Grund-sätze’.

3.- El proyecto, en cuanto axiomático, es prehaprensión de la cosa, prefiguración de la estructura de la

cosa y sus relaciones.
4.- Naturaleza no es ya aquello que determina como capacidad interna del cuerpo la forma del
movimiento, sino que es el ámbito configurado en el proyecto de la conexión de movimentos uniformes
espacio-temporales.

6.3.4.5.3 El acceso matemático a la naturaleza

5.- “El ámbito de la naturaleza determinado axiomáticamente en su esquema fundamental por el proyecto,
exige ahora un modo de acceso adecuado a las condiciones de aparición que el mismo proyecto
deermina...
Sobre la base de lo matemático la experiencia se transforma en esperimento en sentido moderno. La
ciencia es experimental sobre la base del proyecto matemático”789.

6.- El proycto pone una uniformidad de todos los cuerpos según relaciones de espacio, tiempo y
movimiento y exige la medida continuamente uniforme, es decir, la medición numérica.

6.3.4.5.4 Lo matemático: rasgo fundamental del pensar

Por un lado, la fundamentación de la geometría analítica por Descartes, la fundamentación del cálculo de
flexiones de Newton y la fundamentación del calculo diferencial de Leibniz, o nueva matemática fue
posible sobre la base del rasgo matemático fundamental del pensar en general.

Por otro lado, detrás de la cuestión entre formalismo matemático e intuición natural está la cuestión
fundamental acerca del derecho y de los límites de lo matemático en general dentro de una posición
fundamental frente al ente en su totalidad.

6.3.4.5.5 Otras instancias fundamentales: fe, iglesia

Antes del surgimiento explícito de lo matemático –la medición, el cálculo, lo cuantitativo y figurativo-
como rasgo fundamental del pensar, la verdad nrmativa era la de la Iglesia y de la fe; y la averiguación del
auténtico saber se realizaba en las fuentes de la revelación, de la Escritura y tradición de la Iglesia.

Este alejamiento y rechazo con consecuencias negativas del proyecto matemático. Lo decisivo para la
historia de la ciencia no es que toda la verdad se haya medido con lo sobrenatural, sino que el saber
natural, prescindiendo de esa medición, no llegó por sí a ninguna fundamentación y explcitación propia790.

788
[Solo ahora me doy cuenta de la confusión, en el lenguaje de Heideggerr, entre concebir y percepción,cosa qu hace muy
discutible todo su discurso].
789789
M. Heidegger, La pregunta por lo cosa, op. cit., p. 77, citada en A. Sánchez, op. cit., p. 135.
 224

Guadalajara, Jal. México 1998-1999

6.4 Galileo, ciencia y religión

Voy a tomar en cuenta un ensayo791, cuyo título mr gustó, y aun sin conocer su autor, que ha dedicado
muchos estudios al tema, me permite replantear el problema en diferentes caminos: desde cada uno de los
sujetos, incluyendo otros incluso yo mismo.
Simplemente se podría plantear una serie de triángulos y cuadros semióticos, por ejemplo:

Galileo ensayo

yo Galileo

ciencia religión ciencia

cientificismo dogmatismo
________ ______
religión ciencia

No-religión acientífica ni no-ciencia areligiosa

6.4.1 El caso Galileo: autorehabiltción de la Iglesia

6.4.1.0 Preguntas sobre la autorehabilitación

Se puede partir del título del Capitulo 6. “Una reflexión serena y objetiva”. Galileo y el intento de
rehabilitación de la Iglesia Católica792.
No se sia posible, útil o necesaria una ‘reflexión serena y objetiva’, con todas las buenas intenciones o
bien si sea oportuna una reflexión acerca de la autorrehabilitación, de su modalidad, tomando en cuenta
una imagen de Iglesia jerárquica y académica, que necesita disculparse ante los seguidores de Galileo y
también de la Iglesia pueblo de Dios, también víctima de estos errores.

6.4.1.1 Academia Pontificia vs Academia dei Lincei

6.4.1.1.1 Fundación y proyecto de Papa Pio XI

El autor parte de un discurso del Papa Pio XI, en el Vaticano, en octubre de 1936. “La fe y la razón no
pueden contradecirse jamás entre sí, sino que más bien se ofrecen ayuda mutua...
La ciencia, entendida como conocimiento verdadero de las cosas, no contradice nunca las verdades de la
fe cristiana. Antes, al contrario, -como tiene que admitir cualquiera que examine e medite la historia de la
ciencia- mientras que, por una parte, los romanos pontífices en ninguna época han dejado de favorecer las
investigaciones de los hombres doctos, incluso en el campo de las ciencas experimentales; éstas, a su vez,
han dado una valiosa contribución a la defensa del tesoro celeste, confiado a la Iglesia”.

790
Cfr. M. Heidegger, La pregunta por la cosa, op. cit., pp. 84-88.
791
Cfr. Antonio Beltrán Marí. Galileo, ciencia y religión, Paidós, Barcelona 2001.
792
[Ahora me pregunto acerca de este genitivo: si se trata de un genitivo subjetivo, o sea de una rehabilitación por parte de la
Iglesia o Jerarquía eclesiástica, o bien de un genitivo objetivo, o sea de una rehabilitación de la propia Iglesia Católica,
necesitada de una justa acción reparadora].
 225

El autor de este ensayo añade honéstamente: “Es falso que los Papas y la Iglesia siempre hayan favorecido
la investigación científica: en muchas ocasiones sucedió todo lo contrario, como todo el mundo sabe.
El caso de la condena del copernicanismo y de Galileo son de los más clamorosos”793.

Sigue el Papa Pio XI: “Ahora tales prejuicios –de que ciencia y fe se oponen- han caído en tal discrédito
que, apenas se encuentra a alguien, entre los que se ocupan dignamente de la investigación fisica, que se
haga asertor y campeón de este error... la ciencia, en cualquiera de sus ramas, abre y cosolida el camino
que conduce a la fe cristiana”.

Comenta el mismo autor: “Estamos ante un ejemplo de lo que la Iglesia católica entiende por diálogo entre
Papa y científicos, entre Iglesia y comunidad cientifica, entre fe y ciencia.
Sin embargo, la alternativa entre “un ser miserable que abandona la casa paterna” y la inclinación
reverente de “quien se llama la Cátedra de la verdad” no parece la mejor descripción de un ‘diálogo’”794.

Resulta irónico que la Academia Pontificia de Ciencias se reclamara continuadora de la Academia dei
Lincei –fundada en 1603 por Federico Cesi- en la cual ingresó Galileo y que reunió personajes partidarios
de la renovación de la cultura del momento y en la cual Academia se publicó El Ensayador de Galileo,
que constituye una contundente crítica a la filosofía y política cultural dominantes, basadas en el principio
de autoridad.

Ahora, en el siglo XX, la Igkesia, que con la condena de Galileo había acabado con la renovadora
propuesta cultural de la Academia dei Lincei, se declara como su continuadora, primero con Pio IX la
Pontificia Academia dei nuovi lincei (por tener como logotipo una lince).

6.4.1.1.2 Encargo del Papa Juan Pablo II del caso Galileo

El Papa Juan Pablo II, en 1979, eligió la Pontificia Academia de Ciencias para poner en marcha lo que se
conoce comúnmente como ‘rehabilitación Galileo’, una operación que se planteó desde el principio como
una autopromoción y autorehabilitación por parte de la Iglesia católica795.

En su discurso el Papa afirma: “M siento plenamente solidario con mi predecesor Pio XI... al invitar a
hacer progresar cada vez más noblemente y más intensamente las cincias, sin pedirles nada”.
Yo no sé a que progreso se refiere como noble y más intenso y sobre todo dudo que “no sepida nada” de
parte de la Cátedra de la verdad, suponiendo que “la ciencia abre y consolida el camino que conduce e la
fe cristiana”(¡Y si esto es no pedir nada!).

La propuesta de una “reflexión serena y objetiva –palabras del cardenal Garrone- así como la
reivindicación científica y seriedad histórica de la Academia delata una actitud apologista –y un sentido de
culpabilidad y desconfianza-: los científicos e historiadores de la ciencia no parecen sentir la necesidad de
tales declaraciones796.

La Academia Pontificia de Ciencias está compuesta en 4 secciones:

- sección exegética, dirigida por el cardenal Carlo María Martini;
- la sección cultural, a cargo de Mons. Paul Poupard;
- la sección científica y epistemológica, dirigida por el P. George Coyne;

793
Op. cit., p. 204.
794
Op. cit., pp. 204-205.
795
Cfr. op. cit., p. 206.
796
Cfr. op. cit., p. 207, y nota.
 226

- la sección histórica, dirigida por Mons. M. Garrone y M. D’Addio.

En 1992, el Papa Juan Pablo II: “frente a la imagen de Galileo como símbolo del supuesto rechazo del
progreso científico por parte de la Iglesia, y a la idea de que existe incompatibilidad entre el espíritu de la
ciencia y su ética de la investigación, por un lado, y la fe cristiana, por otro... Las aclaraciones aportadas
por los estudios históricos recientes nos permiten afirmar que este doloroso malentendido pertenece al
pasado”797.
Ahora, más que disculparse, se trata de reconocer la existencia del malentendido y la capacidad crítica de
aprovecharlo y superarlo.

6.4.1.2 Revisión de los procesos a Galileo

El libro de Monseñor Paul Poupard798 es descaradamente apologético799, y algunos de “estos estudios

históricos recientes” –a los que alude el Papa- constituyen las más clara prolongación del problema.
Un estudio reciente800 parece el último eslabón de la interpretación de las condenas de la teoría
copernicana, en 1616, y la galileana en 1633.

6.4.1.2.1 La censura del proceso de 1616

El acta del proceso de la Congregación del Santo Oficio, el 24 de enero de 1616, en Roma.
“Proposiciones a censurar:
Primera: el sol es el centro del mundo y completamente inmovil de movimiento local.
Censura: Todos los teólogos de la Congregación dijeron que esta proposición es estúpida y absurda en
filosofía y formalmente herética, puesto que contradice expresamente el sentido de muchos de
las Sagradas Escrituras, tanto en el sentido literal de las palabras, como a la interpretación
común de los Santos Padres y de los doctores en teología.

Segunda: La tierra no es el centro del mundo ni está inmóvil, sino que se mueve como un todo y también
con movimiento diurno.
Censura: Todos dijeron que esta proposición recbe la misma censura en filosofía y que en lo concerniente
a la verdad teológica es almenos errónea respecto a la fe801.

6.4.1.2.2 Intolerancia del Papa Urbano VIII con Galileo

En 1624 y en 1630 el papa Urbano VIII dio permiso a Galileo para escribir una obra sobre cosmología a
condición de que la teoría copernicana fuera tratada como mera hipótesis matemática.
Así en el Diálogo sobre los dos máximos sistemas del mundo ptolemaico y copernicano se repite que la
toría copeicana es una meta hipótesis, aunque superior a la otra.

En la Iglesia existía una compleja y eredada tradición, en la que tesis consideradas filosóficamente y

797
Citado en op. cit., p. 207. [En nuestros días este conflicto se ha radicalizado, por la poca credibilidad de la doctrina y
práctica de la Iglesia –en sus prioridades: la vida, la familia, la paz, la ecología- y los cambios vertiginosos en las ciencias,
tecnología –nanotecnología, robótica, mundo virtual e inteligencia artificial- y políticas autoritarias].
798
Cfr. P. Poupard (comp.), Galileo Galilei, 350 anni di storia 1633-1983, Roma 1984.
799
Cfr. A. Beltrán Marí, Galileo, ciencia y religión, Paidós, Barcelona 2001, p. 207 nota.
800
W. Brandmüller, Copérnico, Galilei y la Iglesia, Olschki, Florencia 1992.
801
Cfr. A. Beltrán Marí, op. cit., pp. 208-209 y pp. 129-170.
 227

teológicamente erróneas eran solidamente defendidas a lo largo de numerosas páginas, cuyos argumentos
se neutralizaban al final con una mera adhesión a la ortodoxia. Así hizo Nicolás de Oresme, Le livre du
ciel et du monde802.
¿Por qué,en el aso de Oresme fue suficiente que en la última página afirmara que cree en la inmovilidad
de la tierra, después de haber escrito con pormenorizada defensa del movimiento telúrico contra las
críticas tradicionales? ¿Y por qué esto no fue suficiente en el caso de Galileo?

El único que podía realmente decidir acerca de la postura de Galileo –si había o no desobedecido al
compromiso de 1616- era Urbano VIII –que decía que la palabra de un papa vivo bale más que los
estatutos de cien papas muertos- en todo el proceso, cuyos protagonistas eran “hipócritas sin naturaleza y
sin Dios”803.

6.4.1.2.3 Sentencia del proceso de 1633 a Galileo

La sentencia del proceso, leída el 22 de julio de 1633, dice:

“Decimos, pronuncianos, sentenciamos y declaramos que tú Galileo... te has hecho ante este Santo Oficio
vehementemente sospechoso de herejía, esto es
1.- de haber sostenido y creído una doctria falsa y contraria a las Sagradas Escrituras, es decir, que él
sostiene que la tierra no es elcentro del mundo y gira de Oriente a Occidente;
2.- y que se puede sostener y defender como probable una opinión después que ésta haya sido declarada y
definida como contraria a la Sagrada Escritura”.

La fórmula “vehementemente sospechoso de herejía” es técnica en la gradación de la gravedad del ataque

contra la fe: es más fuerte que “el leve sospechoso”, pero menos fuerte que “el hereje” o “formalmente
herético” (como se dice en el proceso de 1616).

En El manual de los inquidores de Nicolas Eimeric, 1376, ampliado por Francisco Peña, 1578, se lee: “Se
les exigirá una abjuración de todas las herejías y en especial de las que se han hecho vehementemente
sospechosos... El que de esto se niegue aabjurar ante el juez inquisitorial será entregado al brazo secular
para ser quemado”804.

En efecto, la formulación y motivación esexactamente la misma: se una doctrina u opinión contraria a la

Sagrada Escritura. Y precisamente olvida la naturaleza de esta contrariedad y aún más los criterios de
inerpretación y definición del significado de un testo de la Escritura.

6.4.1.2.4 Efectos de la condena de Galileo

La condena de Galileo y de la teoría copernicana no solo fue una tragedia personal. En Italia, la ciencia
sufrió una progreiva decadencia.
Descartes, en enero de 1634, escribe a Mersenne: “Puesto que aún no he visto que ni el Papa ni el Concilio
hayan ratificado esta condena, hecha solamente por la Congregación de los cardenales –constituida para la
censura de libros- me gustaría saber si su autoridad ha sido suficiente para hacer de ella un artículo de fe”.

Este mismo subterfugio lo había esgrimido Galileo en su Carta a Cristina de Lorena (1615), donde habla
de los que se han refugiado en las Escrituras para ocultar su incapacidad científica, comenta que “no es

802
Cfr. op. cit., pp. 210-211. Así la obra de Fray Bernardino de Sahagun Historia general de las coas de la Nueva España,
escrita empáticamente con la cultura náhuatl y religión azteca.
803
Cfr. op. cit., pp. 82-83.
804
Citado en op. cit., p. 212.
 228

competencia suya ni de los otros, sino del sumo pontífice o de los sagrados concilios el declarar una
proposición como errónea”805.

Cuando en 1616, la Congregacón del Índice publicó el Decreto de condena del copernicanism0, con la
aprobación del Papa, Galileo no puedeinvocar questo argumento, e invoca otro rechazado por el mismo
documento de condena: una proposición esn”formalmente herética, en cuanto contradice explícitamente
numerosas afirmaciones de la Sagrada Escritura”.

Hablar de teoría copernicana como hipótesis significaba, para Urbano VIII y Belarmino, una de las
muchas posibilidades lógicas de manejar los datos atronómicos sin pretesión de tocar la realidad, sin
meterse en lo verdadero, falso o falsable.
Para Galileo, se trata de una hipótesis en el sentido de una teoria tentativa, que la realdad –o la cincia-
podría corroborar o falsear806.

6.4.1.3 Heliocentrismo en la doctrina católica

6.4.1.3.1 Razones del rechazo y de su aceptación

Fue difícil en la historia de la Iglesia el reconocimiento del heliocentrismo de Copérnico y Galileo y la

exclusión de sus obras del Índice.
Sin seguir la historia de las pruebas de la copernicana en los siglox XVIII-XX ni la interpretación de la
reacción de la Iglesia acerca de la misma teoría y de la figura de Galileo.
La facultad del imprimi potest eclesiástico al Diálogo se dio el 26 de diciembre de 1820 –mientras muchas
ediciones ya se habían publicadas desde 1720 sin imprimatur- y el retiro del Índice se dio hacia el 1835.

El problema central de esta historia es justificar cómo la Santa Sede podía tener una buena imagen si
revocaba la prohibición de Copérnico y Galileo que antes había condenado.
¿Cómo justificar que la Santa Sede tenía motivos convincentes para censurar el heliocentrismo en 1616 y
motivos válidos para aceptarlo en 1820?807

Un comentarista reciente ya recordado escribe que “en la época de Galileo, la exigencia del Santo Oficio
de sostener el heliocentrismo solo coo hipótesis aparece plenamente justificado desde el actual teoría
crítica de la ciencia... que ya ha superado el sistema de Copérnico, Galileo y Newton”808.

De esta manera, lo que parecía ser una rehabilitación de Galileo ha resultado sobre todo una rehabilitacion
de la Santa Inquisición. De esta “reflexión serena y objetiva del caso Galileo” el Papa Juan Pablo II se ha
declarado contento.

6.4.1.3.2 Problemática de dogma y Escritura

El problema tiene otras aristas y fondo –que no se puede solucionar con anécdotas y fragmentos- y me
parece simple decir que “la manipulación ha llegado a tal nivel que los decretos inquisitoriales de 1616 y
1633 –que condenan al copernicanismo y a Galileo- han adquirido el mismo polisémico y político quelos
textos de la Sagrada Escritura.
Dicen, simple y llanamente, lo que la Iglesia católica quiere que digan, independientemente de lo que
elllos digan

805
Galileo Galilei, Carta a Cristina de Lorena, Alianza, Madrid 1994, p. 133.
806
Cfr. A. Beltrán Marí, op. cit., p. 214 y p. 210.
807
Cfr. op. cit., pp. 235-236.
808
W. Brandmùller, citado en op. cit., p. 236.
 229

La Iglesia puede decidir que un texto que en un determinado tiempo dice “A” clara e inequivocamente,
algún tiempo después, decidir que ese mismo texto dice “no-A”, sin caer en contradicción, sino lás bien
haciendo un progreso”809.

Aquí el autor choca con una problemática no resuelta en la exégesis de la Iglesia y en su relación con el
dogma: hoy también es difícil determinar los criterios de la Sagrada Escritura en los dogmas y de las
declaraciones dogmáticas acerca de los textos de la Escritura.
Hay un principio agustiniano que dice: “lo que se opne a la verdad no es el sentido genuino de la
Escritura”.

Antes la Iglesia aceptaba el sentido obvio de algunas afirmaciones obvias del Texto Sagrado. Chocando
con las ciencias, entonces, los teólogos se informarán de las adquisiciones cieníficas para determinar lo
que, sin duda, es y siemore ha sido el sentido de los textos bíblicos discutidos810.

6.4.1.3.3 Hermenéutica como ‘diálektos koiné’

Parce que falta aquí una hermenéutica más adecuada, para no enfocarnos en las contradicciones de la
Iglesia y sus lecturas de la Escritura, ni apegarnos a un supuesto sentido objetivo, único, indudable.
Creo que el diálogo no es solamente una experiencia que se da más o menos entre la Iglesia y Galileo,
entre la fe y la ciencia, sino que es también una vivencia dentro de uno mismo:no es posible entender o
discernir un diálogo sin un intra e interdiálogo.

Y lo no dicho –según Heidegger- no se encuentra solo en los textosy en el interlocutor, sino en mí mismo
donde hay que descubrir los presupestos y los propósitos en el diálogo y en la práctica.
Hablar de autonomía de la ciencia y libertad de investigación implca también la ciencia de la autonomía y
la investigación de la libertad, no tomados en cuenta por este autor811.

6.4.1.4 Pio Pagnini: Vida y obras de Galileo

El 1 de diciembre de 1941, el presidente de la Academia Pontificia, Agostino Gemelli, anunciaba que para
el inminente centenario de la muerte de Galileo (1942), una comisión pntificia había elegido a Pio
Paschini, Rector magnifico del Pontificio Ateneo Lateranense, para que escribiera una obra sobre Galileo,
que “reubicara la figura del gran astrónomo en su verdadera luz”.
“El proyectado volumen será una eficaz demostración de que la Iglesia no persiguió a Galileo, sino que lo
ayudó geneosmente en sus estudios. Sin embargo, no será una obra apologética, sino de documentación
científica e histórica”.

6.4.1.4.0 Encargado de la Academia Pontificia

Pio Paschini era un historiador de la Iglesia serio y honesto, ajeno al partidismo apologético y aceptó a
regañadientes, porque nunca había abordado el campo de la historia de la ciencia, ni la obra de Galileo.
Trabajó cuatro años en la Vida de Galileo, terminada en la primavera de 1944. Pero las revisiones no son
favorables y Gemelli escribe a Paschini “para aconsejarle que no publique bajo nngún concepto la
conocida obra”.

En mayo de 1946, Giovanni Batista Montini (futuro papa Pablo VI) deja ver a Paschini “una especie de

809
Op. cit., p. 237.
810
Cfr. op. cit., pp. 237-238.
811
Cfr. op. cit., p. 238.
 230

deliberación del Santo Oficio (aún hoy no publicada) en que se juzga la obra de Paschini como “una
apología de Galileo”812.

6.4.1.4.1 Prohibida la publicación de su obra

Ciertamente muy interesantes son unas declaraciones del mismo Paschini, en aquel año 1946: “Todas las
circunstancias mehan llevado a la firma convicción de que verdaderamente, en el Santo Oficio, no se
deseaba una publicación de esta clase desde un principio. La quería la Academia y el Santo Padre, pero no
el Santo Oficio.

Me duele, no obstante, la poca claridad –incluso la poca hombría- del padre Gemelli. Imagínate si yo, que
nunca he sido apologista de nadie, lo seré de Galileo; pero pretender que hablase mal de él, eso sí que noSi
ellos han cometido un gran despropósito hace siglos (y no es el único), nosotros hoy no debemos cometer
una deshonestidad. Y pensar que se me había recomentado ser objetivo, imparcial, etc.

Que los jesuitas y dominicos haya intervenido en contra –de Galileo- es claro como el sol,y no les gusta
oir que se lo digan. Puede ser de que esté de por medio el prejuicio de que los superiores siempre tienen la
razón, especialmente cuando están equivocados, como decía aquél.

Ciertamente yo no podía para agradar a quien estaba interesado, falsear los resultados de mi investigación.
No podía repetir lo dicho por el padre Müller Adolfo, Galileo Galilei. Studio stórico-científico813, 1911,
un libro ignominioso, porque hay que tener coraje de decir la verdad, aunque ésta pueda resultar amarga”.

6.4.1.4.2 Publicada con correcciones

Pio Paschini murió a finales de 1962, tras veinte años de silencio sobre su obra prohibida solo
oficiosamente. Su manuscrito acabó en la Biblioteca Pública del Seminario de Udine814.
En 1964, la Academia Pontificia de Ciencia acepta que se publique la “edición oficial” de Vita e opere di
Galileo de Pio Paschini, “con una nota introductoria y revisión del texto del padre Edmond Lassalle”,
jesuita.

Éste en la Nota escribe: “Nuestras intervenciones, en el texto y en las notas han sido voluntariamente muy
discretas, tratádode de algunas rectificaciones, que nos han parecido indispensables”.
En 1979, un estudioso815 detectó más de cien modificaciones de Lamalle, que traicionan totalmente las
tesis principales de la obra de Paschini, especialmente en lo que atañe a las dos condenas de Galileo de
1616 y 1633 y la responsabilidad de los jesuitas en ellas.

6.4.1.4.3 Correcciones y manipulaciones

He aquí una mínima muestra de esas “muy discretas intervenciones”:

Manuscrito Paschini Edición oficial Lamalle

p. 370 Finalmente expone una p. 303 Finalmente expone una visión personal más bien abstracta y
una visión soberbia sobre confusa sobre la composición del universo. Se trata de expresiones
la composición del universo. que sorprenden sobre todo escritas por Galileo.

812
Cfr. op. cit., pp. 238-240.
813
Una de las autoridades preferidas de W, Brandmüller.
814
Cfr. op. cit., pp. 240-241.
815
Pietro Bertolla, Le vidende el ‘Galileo’ di Paschini, Pubblicacioni pr il Friuli, Udine 1979, pp. 173-208.
 231

p. 408 No se habría podido p. 335 Sabemos ahora cuánto se desengañaba, no tanto respecto a la
decir mejor, y Galileo resistencia que habrían puesto sus adversarios cuanto sobre el valor
pensaba que era capaz de probatorio de sus demostraciones. De la pruebas que tenía in mente,
hacerlo; lo más difícil era algunas fundadamente correctas, sin embargo, eran incontrolables con
conseguir convencer a los con los medios de entonces, mientras ue las otras, más obvias, eran del
adversarios ¡qué adversarios! todo erróneas como la deducida de las mareas, que él estimaba la más
convincente.

p. 413 p. 341
Así terminaba lo que impropiamente se llama el primer proceso de Galileo. Digo impropiamente
porque impropiamente porque el procedimiento iniciado con una denuncia contra él y sus escritos dejó al
margen a su persona y sus escritos para dirigirse contra la doctrina copernicana y llegar a la condena con
una sentencia pronuciada una desfortunada sentencia, que hoy sorprende en un Tribunal tan ponde-
con una ligereza del todo rado y austero, pero que no causa extrañeza, considerándola en el marco
insolita por parte del de la doctrina y del conocimiento científico del momento.
austero tribunal. Lo peor
es que no se volvió a dicha
sentencia con un examen
más ponderado.

Los peripatéticos habían vencido y no quisieron dejar escapar la victoria tan pronto.En cuanto a Galileo
se le hizo callar con un precepto, como se dice con término canónico.

p. 666 p. 548
Así concluye lo que fue elverdadero proceso de Galileo.
En cuanto a la responsabilidad Para no hacerse una idea completamente inexacta, se debe tener cuidado
se puede decir francamente: de no incidir certidumbre o puntos de vista que solo se han impuesto en
“los grandes culpables de la lo siglos siguientes.
a los ojos de la historia son Por haber perdido de vista esta cautela, se creyó fácilmente, en los siglos
los defensores de una escuela XVIII y XIX, que Galileo aportase pruebas evidentes de sus teorías y
anticuada, que viendo caer de que sus jueces habían cerrado los ojos para no verlas.
su mano el cetro de la ciencia Así pues todo se reducia a una lucha entre el genio y el fanatismo y la
y no pudiendo soportar que ignorancia.
ya no fuese escuchado reli- Se trata efectivamente de una gran causa, porque implicaba un drama
giosamente el oráculo que del espíritu. La razón científica dio un paso osado, sin aún aportar las
salía de sus labios, se pruebas decisivas.
sirvieron de todos los medios Si admiramos la grandeza del docto que arriesga todo el éxito de sus
de todas las intrigas, para intuiciones, hay que entender también que hombres de una gran
restiuir a su enseñanza el formación y con pesadas responabilidades no hayan podido lanzarse a
crédito que perdía. la aventura. Sin embargo, el error consistió en obstinarse después en
Las Congregaciones y su la posición equivocada”.
autoridad fueron unos de los
grandes medios usados, y su NB. Esta última afirmación de Lamalle es muy significativa: él atribuye
culpa fue haberse prestado el error de obstinarse a Galileo, mientras la obsrnación en el error
al juego” .816
es evidentemente del Santo Oficio y la Santa Sede y sus defensores.

816
“Revue de Hist. eclesiast”., VII(1906), p. 358-
 232

6.4.1.4.4 Incapacidad de reconocer los abusos

Un historiador de la Iglesia escribe: “La documentación aportada no constituye de hecho una acusación
contra el revisor, al contrario da la prueba de su vasto conocimiento del asunto y de la historia de la
ciencia en tiempos de Galileo. Se han corregido errores (una estrella no es un cometa) y cambiado juicios
demasiado simplistas y sumarios(no solo contra los jesuitas”817.

Un libro de W. Brandmüller –cuya escasa talla intelectual solo se ve superada por su bajeza moral- no
analiza un solo arumento de Galileo ni lo cita directamente una sola vez. Su gran fuente es Adolf Müller
(1909). Desde luego Brandmüller posee la cualidades necesarias para conseguir una “solución honorable”
del caso Galileo, tal como pidió el Papa Juan Pablo II, en 1979818.

6.4.1.4.5 Dos actitudes de fondo actuales

Como conclusión de esta memoria de Galileo-Paschini, basta un texto que introduce e ilumina nuestro
problema de fondo: ¿por qué, en este caso, la Iglesia y la ciencia son narcisistas?
Inflan y sobreevalúan las propias posturas y caricaturizan y devalúan las posturas del otro, que ven como
contrario, oponente, enemigo o miope, por no ver claramente como ellas.

Un caso análogo en otro asunto es la Declaración Dominus Jesus (2000) del cardenal Josep Ratzinger, que
no acepta ningún valor en las religiones no cristianas, y todos los valores en la Iglesia católica.
Dice que “todos los hombres tienen una relación necesaria con la Iglesia”, pero no lo demuestra ylo
confunde con otra verdad de que “la Iglesia tiene una relación necesaria –es deudora- con todos los
hombres: por eso es católica”819.

Un texto de Paschini dice que la investigación “si está realizada de una forma auténticamente católica y
conforme a las leyes morales nunca será contraria a la fe...
Má aún, quien con perseverancia y humildad se esfuerza por penetrar en los secretos de la realidad, está
llevado, aún sin saberlo, como por la mano de Dios...

Son, a este respecto, de deplorar ciertas actitdes que, por no comprender bien el sentido de la legítima
autonomía de la ciencia, se han dado algunas veces entre los propios cristianos, actitudes que, seguidas por
agrias polémicas, indujeron a muchos a establecer una oposición entre la ciencia y la fe”820.

6.4.2 Cap. 7: Ciencia y religión: conversación entre creyentes

6.4.2.1 Una disciplina que supone armonía

Para algunos, la expresión ‘ciencia y religión” no solo se refiere a in tema, sino que indica una disciplina.
¿De qué trata esta disciplina? De las relaciones entre la ciencia y la religión.
Pero hace falta una perspectiva concreta del problema, o determinar lo dicho y desde dónde se dice lo no-
dicho, de quién y por qué.

817
Cfr. Michele Maccarrone, Mons. Paschini e la Roma ecclesiastica, “Lateranunm” XV (1979), pp. 158-218.
818
Cfr. Antonio Beltrán Mari, Galileo, ciencia y religión, Paidós, Barcelona 2001, p. 246 nota. [A. Beltrán Marí, El “caso
Galileo”, sin final previsible, BIBLID (2005), pp. 125-141].
819
Cfr. J. Ratzinger, Dominus Jesus, n. 20. El insuperable narcisismo de la Iglesia aparece en el subtítulo: “Sobre la unicidd y
universalidad salvífica de Jesucrito y de la iglesia”.
820
Citado en Antonio Beltrán Marí, op. cit., p.247.
 233

Hay un acuerdo general respecto a que la religión –especialmente el cristianismo que aquí consideramos-
son dos elementos que han sido decisivos en el desarrollo de nuestra civilización occidental, en la
conformación de su cultura y de su identidad.

Es igualmente obvio que, a lo largo de la historia de la cultura occidental, religión y ciencia han
mantenido alguna relación entre sí.
Pero si uno se aventura a calificar o describir brevemente esta relación se ve metido inmediatamente en un
sin fin de problemas821.

Por lo que yo puedo entender preliminarmente, el planteamiento de este autor está dentro de un cuadro de
armonía enre ciencia y religión, pero su panteamiento es una crítica a la actitud eclesiástica, pero no tiene
conciencia de que está apelando a la cultura y olvidando la filosofía, y la política o la economía.
No recuerda que la economía pueda ser causa de la religión o de un sistema religioso–según Karl Marx- o
la religión puede ser la causa de la economía o de una transformación económica –según Max Weber- ni
el enredo entre lo religioso, lo ético, lo económico, lo social, lo político, lo científico, lo tecnológico en
una época de la historia o en algún pueblo o cultura.

6.4.2.2 Historia de un conflicto superado

De un modo especial, si uno dice que a lo largo de la historia ha habido un conflicto entre religión y
ciencia se verá inmediatamente y duramente criticado, incluso ridiculizado por diferentes clases de
especialistas. En una obra reciente se puede leer:
“La historia del conflicto entre la ciencia y la teología cristiana, es un cuento popular contado y vuelto a
contar hoy tanto en las escuelas como en los medios de comunicación.

Unos pocos intelectuales estridentes insisten en la debilidad racional de la fe religiosa o de la teología de

la Iglesia. ¿Cómo se hace la narración, popular y ampliamente creída, de este conflicto?
Un cuento sobre cómo los teólogos cristianos engañaron a Occidente para proteger sus propias narraciones
sagradas: primero la teología insistió en que ciertas cosas eran verdadera sobre el mundo; a continuación
la ciencia descubrió que estas creencias eran falsas; y entonces, la teolgía ofreció resistencia hasta que
finalmente se vio forzada a abandonar sus falsas pretencsiones sobre el mundo, una por una.

Las claves de este triunfo de la ciencia sobre las pretensiones de la religión –cuenta la historia- son el
método imparcial y la correspondiente certeza de sus resultados.
¿Qué posibilidad tenía la religión? Las dudosas afirmaciones de la fe, asombrosamente basadas en malas
interpretaciones de los bellos mitos y leyendas bíblicos, tenían que inclinarse ante las afiemaciones fiables
y objetivas de las ciencias naturales.

Esta historia proporciona poca información útil respecto a lo que realmente pasó. En cambio, como buena
leyenda que es, cada ritual de volverla a narrar, meramente se extiende en un análisis de la tensión
subyacente”822.

6.4.2.2.1 Olvidos de la tesis del conflicto

El autori, que esamos siguiendo, subraya que los negadores del conflicto entre religión y ciencia presentan
como protagonistas de la tesis del conflicto historiadores del siglo XIX –John William Draper y Andrew

821
Cfr. op. cit., p. 249.
822
W. Marx Richardson – Wesley Widman (comps.), Religion & Science. Hystory, Method, Dialogue, Routledge, NY y
Londres 1996, p. 48.
 234

Dikson White, de 1870- y no mencionan los defensores actuales del “mito de la guerra”, porque en estos
términos no los hay.
Es decir, lo que está realmente de moda entre los estudiosos del tema no es afirmar distintos aspectos del
papel del cristianismo en el nacimiento de la ciencia moderna y la influencia de la religión en la ciencia y
los recíprocos influjos negativos823.

6.4.2.2.2 Reconocimientos ilustres de la armonía

Escribe un filósofo reconocido: “Cuando consideramos lo que representan la religión y la ciencia para el
género humano no resulta exagerado decir que el curso futuro de la historia depende de la decisión que la
presente generación adopte en cuanto a las relaciones que median entre ellas”824.

Esta última fórmula puede venir de una obra de fines del siglo XIX: “El futuro de nuestra civilización...
depende del resultado de lalucha entre ciencia y eclesiasticismo (o clericalismo) que ahora tiene lugar”825.
Otro autor escribe que el dogma cristiano de la creación tiene un papel decisivo en el nacimiento de la
ciencia moderna826.

“Por tanto si esta ciencia de la que estamos tan orgullosos ha podido ver la luz, es gracias a que la Iglesia
católica ha sido su madrina”827.
Las mismas tesis se encuentran en el área del protestantismo: “Es evidente que la organización constituida
por el puritanismo condujo a la promoción, en gran medida involuntaria, de la ciencia moderna.

El complejo puritano de un utilitarismo escasamente disimulado de intereses intramundanos, de una

acción metódica e incesante, de un empirismo total, del derecho y hasta del deber del libre examen, del
antitradicionalismo, todo esto reafirma a los mismos valores de la ciencia.
El matrimonio feliz de estos dos movimientos se basó en una intrínseca compatibilidad, y ni siquiera en el
siglo XIX su divorcio fue todavía definitivo”828.

“Desde el comienzo de mis investigaciones, he estado inspirado por la convicción de la unidad del
pensamiento humano, particularmente en sus formas más elevadas: me ha parecido imposible separar en
compartimentos estancos, la historia del pensamiento filosófico y la del pensamiento religioso del que está
impregnado, bien para inspirarse en él, bien para oponerse a él”829.

Comenta A. Beltrán Marí: “la imposibilidad de separar el estudio de la historia del pensamiento científico
no solo de la historia de la filosofía sino también de la historia de la religión”830.

6.4.2.2.3 Complejidad de la relación: ciencia-religión

La mayoría de los estudios históricos destacan la compeljidad de las relaciones entre ciencia y religión.
asi todos los capítulos describen una relación compleja y diferente que desafía la reducción a un simple
conflicto o armonía...

823
Cfr. A. Beltrán Marí, op. cit., pp. 250-251.
824
A. N. Whitehead, Science and Modern World, Fontana Books, London 1925, citado en op. cit. p. 252.
825
Tomas Henry Huxley, 1895, citado en id.
826
Cfr. M. B. Foster, 1934, citado en id.
827
Pierre Duheme, Le sistème du monde, 10 vols., 1913-1958, en op. cit., p. 253.
828
R. K., Merton, Ciencia, tecnología y cristanismo, 1964, en id.
829
Alexander Koyré, Estudios de historia del pensamiento científico, Siglo XXI, Madrid 1977, p. 4, citado en id.,
830
A. Beltrán Murí, op. cit., p. 253.
 235

Algunas creencias y practicas cristianas parecen haber estimulado la investgación científica, otras haberse
opuesto a ellas. La interacción varía con el tiempo, el lugar, la persona” 831.

“La investigación en la historia de la ciencia ha puesto de manifiesto que en el pasado la ciencia y la

religión han tenido una relación tan rica y compleja que las tesis generales son difíciles de sostener. La
auténtica lección que se desprende es la complejidad”832.
Prácticamente los que critican y rechazan la tesis del conflicto, reconocen que ha habido conflicto entre la
ciencia y la religión. “Siempre ha habido un coflicto entre religión y ciencia”833.

6.4.2.2.4 Devaluación de la tesis del conflicto

Incluso quien ridiculiza la tesis del conflicto añade: “Dicho esto es importante emfatizar que de vez en
cuando hubo conflictos”834.
“En general, una cierta clase de contacto entre fe y ciencia, que consiste en una tensión, si no en un total
conflicto, es un componente integral del acto de fe”835.
Y explica: “Esta tensión entre la limitada posibilidad humana de comprender y expresar la verdad, y el
contenido trascendental de esta misma verdad, está en el corazón del conflicto entre fe y razón.
Además, la autenticidad de la fe requiere que aumente la aspereza de este conflicto y que no sea
subestimado por pseudoexplicaciones”836.

La metáfora de los puentes “expresa el hecho de que existe una brecha evidente en la superficie entre la
teología y la ciencia en nuestro actual contexto cultural”837.
Si hasta los apologistas aceptan que hubo conflicto, también lo pueden hacer historiadores no
tendenciosos.

No se puede negar que hubo conflicto: se puede discutir si el conflicto ha sido más o menos superficial,
más o menos frecuente o más o menos circunstancial”838.

6.4.2.2.5 Planteamiento de esta tesis

Un clásico de la ciencia de la religión incluso habla de una tesis de la guerra 839, y no es por nada un
irreverente o anticlerical, y está muy lejos de afirmar un conflicto esencial e inevitable entre ciencia y
religión.

“Todos estos autores bienintencionados de la fe grabaron en las mentes de muchos hombres pensantes la
idea de que hay un antagonismo necesario entre ciencia y religión...
¿Qué ha hecho la ciencia por la religión? Sencillamente esto –recuerda las condenas de Bruno, Copérnico,
Galileo, Kepler y los ataques a Newton- estos dieron a la religión mejores cimientos y conceptos”840.

831
Lindberg-Numbers, Ensayos históricos sobre el encuentro del cristianismo y de la ciencia, University of California Press,
Berkeley 1986, p. 10, en op. cit., p. 254.
832
John Hedley Brooke, Science and Religion. Some Historical Perspectives, Canbridge University Press, Cambridge 1991, p.
5, en op. cit., p. 255..
833
A. N. Whitehead,Science an modern World, Fontana Books, London 1925, p. 208, en op. cit., p. 255.
834
J. Wesley Widman, op. cit.
835
Michael Heller, The New Physics and tehe New Theology, Vatican Observatory Pubblications 1996, p. 43.
836
Op. cit., p. 44.
837
J. W. Widman, op. cit., p. XII.
838
A. Beltrán Marí, op. cit., p. 256.
839839
Cfr. D. White, La lucha entre el dogmatismo y la ciencia en el seno de la cristiandad, (1896), Siglo XXI, Madrid 1972.
840
Op. cit., pp. 167-168.
 236

“En la historia moderna, la interferencia con la ciencia en el supuesto interés de la religión –no importa lo
contravertido que haya sido- invariablemente ha causado undaño directo a la ciencia y a la religión, por
otra parte, toda investigación científica sin límites no importa cuan peligrosa pueda haber parecido para la
religión, invariablemente ha tenido los mayores beneficios tanto para la ciencia como para la religión”841.

“Nada más injusto que arrojar una culpabilidad especial por la resistencia a la ciencia de la Iglesia
romana. La Iglesia protestante, aunque rara vez pudo ser severa, ha sido más culpable”842.
Según el autor que estamos siguiendo “White no presenta un conflicto entre la religión cristiana y la
ciencia, sino entre la teología y la ciencia dentro de la religión cristiana”843.

6.4.2.2.6 Complejdad intrapersonal e interpersonal

La complejidad de las relaciones –armonía y conflicto- se debe a que se usa el término religión en muchos
sentidos distintos. La distinción entre religión como conjunto de creencias o verdades reveladas
profesadas por un individuo, o como un conjunto de creencias o dogmas de las instituciones –iglesias-
permite disolver la aparente contradicción, encotrada arriba en diversos autores, entre la negación del
conflicto entre ciencia y religión y la afirmación de su existencia.

Efectivamente, religión se utiliza en el sentido de teología o valores morales,como fenómeno o credo

individual o colectivo o credo institucional, protestantismo y catolicismo.
Pienso importante el contexto y el punto de vista desde donde se ubica el estudioso: desde una ciencia, la
historia, la epistemología o la hermenéutica.

6.4.2.3 La religión como credo personal

Alo largo de la historia, ha habido muchos científicos de primera fila que eran religiosos, es decir
cristianos. Sus creencias religiosas no representaron un problema para practicar su investigación científica
y convivieron con sus ideas científicas, incluso las estimularon o las sustentaron.
Dese el siglo XIII hasta el siglo XVIII resulta difícil pensar en un científico que no sea creyente o cristano.

6.4.2.3.1 Científicos y a la vez creyentes

Copérnico parece que era canónico devoto, firmemente convencido de la compatibilidad de su sistema
cosmológico con las Escrituras. Más bien la complejidad de la cosmología tradicional le parecía un
argumento en contra.

Galileo, que fue condenado, teorizó la compatibilidad de la teoría heliocéntrica y de la ciencia en general
con la verdad revelada. Estaba convencido de la independencia entre ambas, pero también de que no había
contradicción entre una y otra.
Documentos recientes confirman que no era un practicante, pero todo indca que, a su modo, era un
creyente honesto.

Mersenne, que era un franciscano, apoyó el mecanicismo a partir de una motivación estrictamenre
religiosa. Quería impugnar el naturalismo renacentista de Pomponazzi, Vanni, Telesio, que eliminaba la
frontera entre lo natural y lo sobrenatural, el milagro y el proceso natural asombroso y, por lo tanto, entre

841
Op. cit., pp. 227-228.
842
Op. cit., Edición inglesa, 1993, p. 168.
843
A. Beltrán Marí, op. cit., pp. 257-258.
 237

la fe y la ciencia. El mecanicismo establecía una clara frontera enre estos dos campos y constituía un
instrumento idóneo para proteger la fe.

Descartes, en su laberinto de la sinceridad y enmascaramiento, dice que en su sistema nada funciona sin
Dios, que garantiza la veracidad de nuestras ideas claras y distintas y de nuestra percepción del mundo
exterior, de la estabilidad de las leyes naturales y de la conservación del movimiento.
Es partidario de mantener separadas la ciencia y la fe. Al negar a existencia de las causas finales en el
mundo, prácticamente elimina la teología natural, que tanto éxito tenía en su entorno.

Pascal es un caso aún más complejo, aunque su cristianismo no plantea ninguna duda y su labor
experimental en el campo de la física es bien conococida.
Oarece que separa radicalmente el campo de la ciencia y el de la religión. Desprecia la teología racional y,
en ocasiones, afirma que la naturaleza deja ver la mano de Dios y afirma que,más que manifestarse en ella,
elCreador se oculta en la naturaleza. Fue a la vez un gran católico –jansenista-y un gran científico.

En Inglaterra, para una serie de autores de 1690 a1717 era posible una religión natural a partir de laobra de
Newton. Para todos ellos, la ciencia newtoniana demostraba la existencia de Dios y su omnipresencia, la
necesidad de un creador que iba conservando el mundo, incapaz de explicarse y mantenerse por sí
mismo844.

6.4.2.3.2 Ejemplos del siglo XX

Lo que importa destacar aquí es que ni católicos ni protestantes encuentran nada en su fe personal que
enre en conflicto con su trabajao científico: si algunos los intentan separar, otros ven una clara
interrelación o complementaridad entre los dos ámbitos y nunguno los considera incompatibles.

Muchos de los grandes físicos de la primera mitad del siglo XX se declaran religiosos –Einstein,
Heidelberg, Schrödinger, Pauli- pero la mayoría no creen en un Dios personal y menos aún en un Dios
cristianos.
En la segunda mitad del siglo XX, hay físicos como Stephen Hawking (1942-2018) y Weenber que
parecen soñar con una teoría definitiva de la física que prescinde radicalmente de Dios.

“Tras la publicación de Dios y la nueva física, 1983, quedé perplejo al descubrir cuántos de mis colegas
científicos próximos predican una religión convencional.
En algunos casos, se las arreglan para mantener esos dos aspectos de su vida separados, como si la ciencia
rigiera seis días a la semana y la religión el domingo. Unos pocos de ellos, sin embargo, hacen intensos y
sinceros esfuerzos para armonizar su ciencia y su religión”845.

Otro autor escribe: “Por sí misma la prática de la ciencia no aleja de Dios ni lo acerca a él. Es completaete
neutra respecto a la religión.
La decisión de creer o no se toma por otros motivos aenos a la actividad científica, pero una vez tomada,
la ciencia ofrece un medio poderoso para racionalizar y reafirmar la postura personal”846.

844
Cfr. A. Beltrán Marí, op. cit., pp. 259-262.
845
Paul Davies, La mente de Dios. La base científica para un mundo racional, McGraw Hill, Madrid 1993, p. XII. Cfr. Paul
Davies, Dios y la nueva física, Salvat, Barcelona 1986.
846
Antonio F. Rañada, Los científicos y Dios, Ediciones Nobel, Oviedo 1994, p. 36, citado en A. Beltrán Marí, op. cit., pp. 262-
263. Yo pregunto cómo este autor sepa “lo que acerca y lo que aleja de Dios”. Recuerdo que Kant decía: “si hubiera un sabio
que haya enconrado a Dios, yo iría hasta el fin del mundo para conocerlo” (KrV).
 238

6.4.2.4 La Iglesia católica y la ciencia

6.4.2.4.1 Desinterés por la ciencia

En los primeros dos siglos el cristianismo era una secta insignificante –con apenas organización
organizacional- que luchaba por hacerse un lugar al lado de otras sectas.
Entre sus críticos, los cristianos tenían fama de antisociales y de despreciar la razón y la cultura. En efecto,
los primeros escritores de la Iglesia no mostrataban ningún interés por la ciencia y la cultura en general.

Conspícuo representante de este antiintelectualismo y antiracionalismo es Tertuliano (155-230): “Qué

tiene que ver Atenas con Jerusalén? ¿Qué coincidencia entre la Academia y la Iglesia? ¿Entre los heréticos
y los cristianos? Nuestra instrucción proviene del ‘pórtico de Salomón’, que había enseñado que ‘el Señor
debe buscarse en la simplicidad del corazón’.

¿Abajo con todo intento de construir un cristianismo mezclado con una composición estoica, platónica y
dialéctica! No necesitamos curiosidad, después de tener a Jesucristo, ni investigación después de disponer
del Evangelio. Con nuestra fe no deseamos creer más. Pues una vez que creemos esto, no hay nada más
que debamos creer”847.

Tertuliano, como otros apologista, defendía la libertad religiosa: “La religión es el único lugar en el que la
libertad ha sentado su domicilio, la cosa más voluntaria de todas, ni se puede imponer a alguien adorar lo
que no quiere”848.

6.4.2.4.2 De la persecución a la intolerancia

Pero, apenas un siglo después, la actitud del cristianismo cambia radicalmente. De ser perseguidos, los
cristianos pasan a ser dominantes las altas capas de la sociedad.
Con la conversión de Constantino, el cristianismo rápidamente de un fenómeno religioso pasa a ser un
fenómeno político y una institución social.

Con Teodosio (389dC), el cristianismo se vuelve la religión exclusiva del Estado, y quien siga el culto
pagano es considerado como un traidor.
En el Códice teodosiano: “queremos que todos los pueblos... vivan en la religión católica”.
En el Concilio de Cartago. en 404, la Iglesia pide la intervención imperial contra los donatistas.

San Agustín comenta: “Estoy convencido que nadie debía ser inducido a la fuerza a la unidad de la Iglesia,
que solo se debía actuar con palabras, con la discusión y vencer con la razón.
De otro modo lograríamos falsoo católicos en lugar de tener en frente a heréticos declarados. Tal
convicción ha tenido que rendirse no a laa palabras sino a los hechos: mi ciudad, que primero era toda del
partido donatista después ha sido reconducida a la unidad católica por el temor de las leyes imperiales”.

San Agustín creía que la ciencia podía alcanzar la verdad absoluta en sus teorías. También creía que toda
verdad deriva de Dios y que, por tanto, la ciencia no puede entrar en conflicto con la religión.
A partir de ahí, cuando un texto bíblico entrara en aparente conflicto con una teoría científica, el texto
bíblico tiene preferencia sobre la ciencia. Pero puede suceder que la Iglesia se adhiera oficialmente a una
teoría que parece verdadera y que después resulte improbable demostrarla.

6.4.2.4.3 La filosofía al servicio de la teología

847
Tertuliano, Apologético, n.
848
Lactancio, citado en A. Beltrán Murí, op. cit., pp. 264-265.
 239

En la medida en que el cristianismo pretendía construir una base teórica para sus creencias o buscara
claves para la interpretación de sus textos sagrados, la única fuente posible era el saber pagano –
identificado con el saber científico-.
La filosofía o la ciencia podía ser estudida no comon fin, sino como ‘sierva de la teología’, es decir, como
un medio y ayuda para la comrensión de la Sagrada Escritura y la fundamentación teórica de sus propios
dogmas. Esto lleva a un control que se torna conflicto y represión.

Con las cruzadas, la Iglesia, la Iglesia se ha consolidado como institución política y se acerca a la cultura
pagana –islámica- con la asimilación y el control.
En el siglo XII, San Anselmo se pronuncia si los argumentos racionales pueden mostrar la verdad de las
doctrinas teológicas, y elabora un argumento de la existencia de Dios que no se apoya en la revelación.
Pero si la filosofía podía probar las tesis teológicas quizá también podía refutarlas: ese fue el problema
básico en los siglos XIII y XIV849.

En 1277 eran condenadas 219 tesis aristotélicas: la imposibilidad de ciertos fenómenos naturales, como la
existencia del vacío, dentro y no fuera del universo, la existencia de varios mundos o que un accidente
existe sin sujeto: tesis condenadas porque eran en conflicto con una imagen de la omnipotencia de Dios.
Dios puede hacer cosas naturalmente imposibles, pero nopuede hacer cosas lógicamente imposibles.

Según Tomás de Aquino, la filosofía y la teología pueden llegar a verdades distintas, pero nunca a
verdades contradictorias. La filosofía se preocupa de los ‘preámbulos de la fe’, puede mostrar y elucidar
verdades de la fe o refutar las objeciones contra ellas, pero se queda sierva de la teología. Pero su
subordinación es una medida o decisión política, no una tesis filosófica.

El concilio de Trento, (1545-1552; 1562-1563), la encíclica Aeterni Patris de León XIII, en 1879, y la
encíclica Fides et ratio de Juan Pablo II, en 1998, sacralizan institucionalmente el tomismo y la
dependencia de la filosofía de la teología.

6.4.2.4.4 Actitud represora de la Iglesia

La actitud represora e inquisidora de la Iglesia de parte de la reacción a la Reforma protestante, a las

guerras de religión, y mediante la Congregación de la Santa Inquisición –luego llamada Santo Oficio-
condenó las obras e ideas cientificas. El caso Galileo es el más importante850.

La teología empezó a secularizarse en el siglo XVII, en la medida en que Dios fue conceptualizado cada
vez más en base a las categorías de la filosofía natural, es decir, de la nueva ciencia, y por filósofos y
científicos ajenos al clero.

A partir del siglo XVIII, la ley natural y el designio divino, que para Descartes y Newton habían sido las
dos caras de la misma moneda, se empiezan a ver como alternativas.
Se puede preguntar: en esta alternativa, ¿cuánto la eología era filosofoía natural y cuánto ésta era la
traducción de categorías teológicas? La teología racional de Kant se parece a una teología histórica no
eclesiástica o clerical.

A partir de 1820, se empezó a “salvaguardar el decoro de la Santa Sede: la Santa Sede censuró el
heliocentrismo en 1616 por motivos tan válidos comolos usao para aceptarlo en 1820”851.
849
Cfr. A. Beltrán Marí, op. cit., pp. 266-267.
850
Cfr. op. cit., pp. 268-269.
 240

Sería interesantes tomar en cuenta unas afirmaciones de Pio IX, con su Cuanta cura, (1864), el Syllabus
(1864), y la proclamación de la infalibilidad pontificia, (concilio Vaticano I, 1870), hasta la Humani
generis (1954) de Pio XII: “Si las hipótesis cientificas son directa o indirectaente contra la doctrina
revelada, no pueden admitirse de ningún modo”.
Aquí se supone una interpretación infalible de textos bíblicos y dogmáticos y su relación indiscutible pro o
contra hipótesis científicas.

Certamente la religión institucionalizada ha estado en claro y abierto conflicto con la ciencia a lo largo de
la historia. La propia forma institucionalizada inducía a potenciales conflictos con el mundo de la ciencia
y de la cultura.
La institucionalización de la Iglesia católica se desarrolló ligada a lo conceptos de ortodoxia, proselitismo
y herejía. En nuestros tiempos, ¿se ha acabado el conflicto entre Iglesia y ciencia? ¿Ha empezado una fase
distinta en un auténtico diálogo entre religión y ciencia?852

6.4.2.5 Iglesia católica y ciencia en la actualidad

El Papa Juan Pablo II, en un discurso a la Academia Pontificia, el 31 de octube de 1991, al comentar el
caso Galileo dice: “El error de los teólogos de entonces, cuando sostenían que el centro era la Tierra,
consistió en pensar que nuestro conocimiento de la esructura del mundo físico venía impuesto por el
sentido literal de la Sagrada Escritura.

En realidad, la Escritura no se ocupa de detalles del mundo físico, cuyo conocimiento está confiado a la
experiencia y los razonamientos humanos.
Existen dos dominios del saber, el que tiene la fuente en la Revelación y el que la razón puede descubrir
por sus propias fuerzas. A este último pertenecen las ciencias experimentales y la filosofía.

La distinción no debe entenderse como oposición. Los dos dominios no son totalmnte extraños el uno al
otro, tienen puntos de contacto.
Las metodologías propias de cada uno permiten poner de manifiesto aspectos diferentes de la realidad”.

Si la Escritura no se ocupa de los detalles del mundo físico y la Revelación es diferentes e independiente
de la razon, ¿cuáles son los puntos de contacto entre ambas?
El principio de Agustin –seguido por Tomás- era, puesto que la verdad es una y proviene de Dios, la
verdad de la ciencia -que descubrimos en la creación- y la verdad de la revelación –la que leemos en el
texto bíblico- no pueden contradecirse

Agustín afirma que, si una teoría científica está probada, es decir, si es verdadera, el texto bíblico
correspondiente contiene y afirma esa misma verdad.
Si el sentido literal de la Sagrada Escritura no determina nuestro conocimiento del mundo físico, sin
embargo, habla –literal o alegóricamente- del mundo físico.

Lo que no se puede pretender en ningún caso es que la Biblia es y será compatible con cualquiera teoría
científica, actual o futura, que en cada momento se vaya considerando verdadera853.

851
W. Brandmüller, op. cit., 1992.
852
Cfr. A. Beltrán Marí, op. cit.. pp. 270-274. [Hoy, el conflicto se ha agudizado y complicado por el ambiente secularizado, el
imperialismo jurídico y tecnológico, la caida de los valores y de las ciencias humanas, la avanzada de otras religiones –islam- y
su planteamiento de la relación con las ciencias. Sin embargo el diálogo enre estudiosos creyentes y no creyentes de la Biblia es
fecundo y pacífico].
853
Cfr. op. cit., pp. 275-277.
 241

Creo que hay que discernir los dos significados de verdad para no buscar su compatibilidad.

6.4.2.6 La disciplina: ciencia-religión ¿un diálogo?

Los especialistas actuales en el tema ‘ciencia y religión’ lo consideran una disciplina, un campo de
investigación distinto y autónomo. Prácticamente todos identifican ‘religión’ con ‘teología’.
Es lógico, ya que la teología es el aspecto intelectual de la religión, “la parte de la religión dedicada a la
articulación y justificación de las creencias religiosas”854.

6.4.2.6.1 Dos formas de conocimiento

Para ellos, la teología es una forma de conocimiento con su propio contenido cognoscitivo como la
ciencia. Los mismos autores escriben: “Podemos definir la teología cristiana como el descubrimiento,
comprensión y justificación de las convicciones que sostienen los cristianos y que están presupuestas en
sus creencias y prácticas.

La corriente, que va desde W. Herrmann (1846-1922) hasta Barth (1886-1968) o Bultmann, (1884-1976)
insiste en las diferencias entre los dos tipos de conocimiento. Mientras la que parte de Schleiermacher
(1864-1836) y Hegel (1770-1831) y llega hasta hoy insiste en que la peculiaridad del conocimiento
teológico y científico no eliina los puntos de contacto entre ambos.

“La mayoría de los estudiosos de la teología – ciencia defienden un punto de vista, según el cual, junto a
su dimensión expresiva, exhortativa, estética y moral, los enunciados teológcos usualmente tienen un
elemento empírico-asertivo representativo; hacen afirmaciones sobre la realidad que pueden ser
verdaderas o falsas.
En unos casos se puede aportar evidencia empírica como test para apoyar las afirmaciones teológicas; en
otros la pretensión de verdad está inherentemente más allá del alcance de la prueba empírica”855.

Frente a la agresividad de una filosofía de la ciencia positivista o popperiana, a todas luces errónea, a
partir de los años sesenta, la filosofía y la sociología de la ciencia mosraron que los científicos distan
mucho de ser espíritu puros, que utilicen métodos precisos, basados únicamente en hechos objetivos y
demostraciones rigurosas.

Sus criterios –para los sociologos de la ciencia- son puramente internos y no se basan en la supuesta
descripción de la realidad, sino en la autoridad de la comunidad científica.

Escribe un autor ya citado: “Hemos descubierto importantes similitudes en el modo en que se construyen
las teorías científicas y las teológicas como resultado de una perspectiva más rica de las complejidades del
método científico, y de la racionalidad de la construcción teológica.
Hemos visto que teología y ciencia interactúan no solo por medio de las ideas metafísicas y filosóficas,
sino también por medio de ideas éticas –propuestas- estéticas y religiosas”856.

6.4.2.6.2 Elementos comunes en las dos formas

854
W. Mark Richardson – Wesley Widman (comp.), Religion & Science. History, Method, Dialogue, Routledge, NY y Londres
1996, p. XI.
855
Op. cit., p. XV.
856
J. Wesley Widman, op. cit., 1992, p. 52, citado en A. Beltrán Marí, op. cit., pp. 277-278.
 242

Otro estudioso escribe: “Los científicos son creyentes en los electrones, es decir, no pueden organizar sus
observaciones disponibles sin afirmar que los electrones existen... pero dudan en pronunciarse respecto a
lo que ‘son’ los electrones...
De modo parecido, los cristianos, más bien todos los creyentes religiosos hacen afirmaciones con sentido
acerca de una realidad que el hombre puede encontrar y sobre la cual –como los cientificos- deben estar
siempre abiertos a expandir sus términos, aceptar nuevos significados”857.
Es un criterio interesante, y en parte cuestionable por la analogía entre la teologia y la ciencia.

Otro autor escribe: “No podemos detenernos ante una absoluta separación de esferas y arguimos que hay
significativas posibilidades de diálogo entre la idea de ciencia y religión como lenguajes
complementarios...
Entre los dos campos hay también significativos paralelismos en sus métodos... hay semejanzas en la
interacción de expeiencias e interpetación, en el empleo de modelos y analogías y en el papel de la
comunidad de investigación, en las dos áreas... no hay una absoluta dicotomía de objetividad y
subjetividad”858.

Hay otras afirmaciones interesantes: en efecto la ciencia contemporánea “ha sido lo que nos ha obligado a
aceptar el hecho de que buena parte de nuestro conocimiento no es solo de lo invisible, sino de lo
inimaginable.
Antes era posible criticar a los teólogos por hablar de realidades que no podían ser imaginadas; pero el
teólogo ahora puede responder al cosmólogo o al fisico con el argumento del ‘tu quoque’/tú también”859.

Muy diferente y mucho más kantiana parece la observación de otro cintífico: “La noción de realiad
objetiva de las particulas elementales se ha disuelto en forma muy significativa... en la transparente
claridad de una matemática que describe no el comportamiento de las partículas elementales, pero sí
nuestro conocimiento de dicho comportamiento”860.
Hacen falta buscar criterios que acerquen el conocimiento a la realidad y viceversa.

6.4.2.6.3 Tras la autoridad cognitiva/falibilidad

Los teólogos a río revuelto piensan haber buena pesca y no se entiende todavía tanto respeto por la ciencia
y siguen queriendo parecerse a los científicos.
O también están contentos de que los científicos se parecen más que nunca a los teólogos.

Si la ciencia ya no tiene objtividad, interobjetividad, verdad ¿qué es lo que atrae a los teólogos a la
ciencia? Hay una sola respuesta: no les importa la verdad, les atrae la autoridad cognitiva y el poder que
ésta implica.
El cardenal de Madrid Rouco Vilela dice que “a la religión no se le puede privar de su carácter
académico” (1999).

Hoy tanto los propios científicos, como los filósofos o sociólogos de la ciencia aceptan que una
característica esencial de la ciencia es su falibilidad.
Sin embargo, este principio convive con la creencia de que las teorías científicas actuales son los
constructos teóricos con mayor autoridad cognoscitiva que disponemos.

857
A. Peacocke, (1924-2006), Creation and the World of Science, Oxford University Press, Oxford 1979.
858
Ian G. Barbour, Problemas sobre religión y ciencia, Sal Terrae, Santander 1981, p. 18.
859
Nancy Murphy, On the nature of theology, citado en Richardson-Widman, op. cit., p. 154.
860
W. Heisenberg, La imagen de la naturaleza en la física actual, Seix Barral, Barcelona 1969, pp. 15-16.
 243

Haría falta reflexionar sobre la relación de estas dos actitudes –falibilidad y certeza- no solo como actitud
subjetiva, sino como relación de sus contenidos, y entre las tradicionales fórmulas de saber-de-no-saber y
la dominante en la ciencia de saber-de-saber.

6.4.2.6.4 Superioridad y agresividad

“La teología cristiana, por el contrario, pretende parte de la verdad o de un conjunto de verdades, a las que
cualquier investigación teórica necesariamente tendrá que llegar o que ninguna teoria podrá contradecir.
Además, la teología pretende tener una fuente de información privilegiada e indudable: la Revelación,
muy superior a cualquier otra de origen humano...

No resulta fácil averiguar cuál es exáctamente el contenido de la Revelación, el saber revelado, que entra
en contacto con teorías científicas861.
Lo que constituye una diferencia básica entre la religión y la ciencia es que los científicos y las
instituciones científicas no han creado jamás órganos de represión, condena y aniquilamiento de los
heréticos”.

En una nota, el mismo autor añade: “Los especialistas en la disciplina ciencia-religión hablan
constatemente y con toda naturalidad de la agresividad de la ciencia respecto a la religión... Heller habla
del desafío que representaba la filosofía y ciencia aristotélica... y que la provocación fue aceptada y
afrontada con gran habilidad por Alberto el Grande y Tomás de Aquino... Fue característica de las nuevas
ciencias ser agresivas y a veces totalitarias”862.

6.4.2.6.5 Imposibilidad del conflicto

En los documentos papales –a parte de que no ven los conflictos o solamente desde la parte de la teología
y de la Iglesia siempre víctimas y la ciencia siempre verdugo- “repiten infatigablemente que ciencia y
religión no pueden entrar en conflicto”.

Juan Pablo II, en un discurso a la Academia Pontificia en 1879, habla de científicos que proceden con
humildad y recuerda unas palabras del Papa Pio XI en referencia a aquellos “que primero habían habitado
la casa paterna de la hereditaria religión, y en alguna ocasión la abandonaron miseramente”.

El Papa Pablo VI, en un discurso de apertura de la segunda sesión del Concilio Vaticano II, el 29 de
septiembre de 1963, decía: “La Iglesia, con particular interés mira a los hombres de cultura, a los
estudiosos, a los científicos, a los artistas. También por ellos la Iglesia tiene grandísima estima y
grandísimo deseo de acoger sus experiencias, de confortar su pensamiento, de tutelar su libertad, de
alargar gozosamente hasta las esferas luminosas de la palabra y gracia divinas la dilatación de su espíritu
atormentado”. Hay demasiado paternalismo en estas palabras y una cierta proyección del mismo Papa.

Los últimos Papas hablan incansablemente sobre el diálogo entre ciencia y religión y estipulan algunas de
sus condiciones, pero difícilmente puede considerarse que dialoguen, que lleven a cabo este tan predicado
diálogo. Siempre repiten que ‘la naturaleza manifiesta a Dios’ (Cfr. Rom 1, 20). y que la ciencia non eleva

861
O más bien, el amor revelado. [Es difícil discernir en textos bíblicos del Antiguo Testamento, -escritos durante medio
milenio- y del Nuevo Testamento –escritos durante medio siglo- y de la Tradición dogmática y litúrgica –ecsritos durante dos
milenios-].
862
M. Heller, op. cit., p. 16, citado en A. Beltrán Marí, op. cit., p. 253. Ese autor no habla de la agresividad y totalitarismo de la
Iglesia y de la teología cristiana a lo largo de la historia.
 244

a Él –una idea ciertamente más antigua que la Iglesia misma-. Y repiten que la ciencia, por la propia
naturaleza, nunca podrá contestar a las preguntas últimas de la razón humana.

Decía Juan Pablo II, en un discurso a la Academia Pontificia el 31 de octubre de 1991: “Todas las
hipótesis científicas sobre el origen del universo... dejan abierto el problema referente del inicio del
universo. La ciencia por sí misma no puede resolver una cuestión como ésta”.

6.4.2.6.6 Incapacidad de dialogar

Ahora bien, estas dos características –es decir, hablar más del diálogo que dialogar realmente y el afirmar
los límites de la ciencia- no se dan solo en los Papas, sino también en los especialistas de la disciplina
‘ciencia y religión’ si bien por diferentes motivaciones.

Si la teología se atribuye la capacidad de “considerar los límites de las ciencias naturales, estando en otro
lado, de lo inaccesible a las propias ciencias”863; a la vez siempre ha usado –en especial las ciencias
bíblicas- los instrumentos de su sierva la filosofía y utilizado el saber de la ciencia moderna y hasta llega
a apropiarse de los principios de la ciencia –sin recordar la antigua prohibición de saltar ‘eis allos genos’,
o sea, fuera de la propia milpa- así como el principio de complementaridad: “la información obtenida bajo
diferentes condiciones experimentales no puede ser abarcada por una única imagen de la realidad”864.

Otro experto observa: “Los apologistas religiosos no han sido lo circunspectos que dberían haber sido en
sacar lecciones de la nueva física... Aplicaron el principio de complementaridad –que vale como
exclsividad de descripciones al mismo nivel, pero no entre diferentes niveles (especialmente si uno
implica lo trascendente)”865.

6.4.2.7 Los detentores de la ignorancia

No sé de qué tipo de ignorancia se está hablando, si de una ignorancia, que es propiamente saber limitado,
falta de un nivel o modo o método de saber, o si de una ignorancia socrática,que consiste en no ver el
propio no saber y es la enfermedad de la presunción, soberbia, violencia, que no sabe reconocer los
propios límites, carencias y necesidades.

6.4.2.7.1 La teología no aporta nada

Suponiendo que las actuales teorías metafísicas y científicas posibilitaran un diálogo de la ciencia con la
teología, al que hacían imposible el materialismo, el reduccionismo, el detrminismo decimonónico y el
neopositivismo, el diálogo siempre requiere la participación de dos interlocutores.

Ahora, en las cuestiones en las que se producen puntos de contacto entre la ciencia y la teología, sabemos
lo que aporta la ciencia. Pero, ¿qué aporta la teología? y ¿por qué en estas cuestiones en una intrelocutora?
Parece aceptado que los puntos de contacto entre ciencia y teología se han ido reduciendo
progresivamente con el desarrollo de la ciencia. A partir del siglo XVIII, la ciebcia empezó a considerar la
naturaleza como autónoma y sus teorías como alternativas a las religiones.

863
M. Heller, Th New Physics and the New Theology,Vatican Observatory Pubblications 1996, p. 98.
864
Niels Bohr, 1949. Transforma el prncipio de incertidumbre de Heisenberg en la fórmula ‘contraria sunt complementa’,como
en la física quántica la interacción entre el objeto y el observador, que se modifican recíprocamente.
865
Johmn Hedley Brooke, Science and religion, 1991, citado en A. Beltrán Marí, op. cit., pp. 284-287.
 245

“La Biblia nos habla del origen del universo y de su estructura, no para darnos untratado científico, sino
para precisar las adecuadas relaciones del hombre con Dios y el universo.
La Sagrada Escritura quiere simplemente afirmar que el mundo ha sido creado por Dios... al servicio del
hombre y para la gloria de Dios”866.

Si esto es todo lo que dice la Iglesia, ¿qué puede aportar al diálogo con los científicos ocupados en el
tema? ¿Qué puede decir la teología en este punto que tenga alguna relevancia para los científicos?
A primera vista, parece que, oído el papa, le respuesta que se impone es: ‘nada’.

6.4.2.7.2 Autonomía total de la ciencia

¿Qué dicen los especialistas del diálogo entre ciencia y religión? Dice un estudioso dice: “El carácter
rádicalmente evolutivo del universo obliga a concluir que Dios continúa actuando creativamente
precisamente a través de las regularidades y procesos de la naturaleza que nosotros describimos y
modelamos imperfectamente en las ciencias naturales”867.

Para nuestro autor es arbitrario afirmar que el carácter evolutivo del universo ‘nos obligue’ a aceptar a un
Dios y que ese Dios siga creando a través de los procesos naturales. Ni tampoco que la teología sepa de
antemano de dónde parte y a dónde quire llegar: a un Dios creador.

Algunos de los grandes protagonistas de la ciencia actual –como Stephen W. Hawking (1942-2018)-
consideran que el origen del universo es tratable en términos estrictamente cientificos, es decir,con las
cuatro energías elementales868.

Según un estudioso ya recordado, la relevancia del modelo de Hartle y Hawking no estriba tanto en que
sea correcto como un intento serio de explicar el origen del universo sin ningún acto sobrenatural.
Desde Hume es más sencillo afirmar que el mundo es autocausado que introducir a Dios como causa
primera, porque postular a Dios es introducir una complcación adicional869.

6.4.2.7.3 Infalible defensa de la falibilidad

¿Cuál es el papel de la teología como interlocutora en este diálogo? ciertamente no es equiparable al papel
de la ciencia. En definitiva que, desde el lado de lo accesible a todos parece sensato concluir que la
teología no tiene nada que decir870.
Sorprende esta conclusión definitiva que olvida la falibilidad de la ciencia y supone una prueba infalible
de su infalibilidad: estamos en un cientificismo absolutista.

Las preguntas de los físicos: ¿por qué el universo es explorable? ¿por qué las matemáticas contribuyen a
nuestro conocimiento del universo? no tienen respuestas teológicas.
Incluso los científicos no creyentes reconocen los límites de la ciencia: “Por muy satisfactorias puedan ser
nuestras explicaciones científicas siempre tienen ciertas hip´tesis iniciales...algo como dado, sea Dios, la
lógica, un conjunto de leyes o de alguna otra base de la existencia”871.
866
Juan Pablo II, Discurso a la Academia Pontificia, 31 de octubre de 1991.
867
William R. Stöger, en Richardosn-Wdman, op. cit., p. 198.
868
[El universo está cosituido por la ineración del foton (energía electromagnética), el gluón (energía nuclear fuerte) y bosones
W y Z (energía nuclear débil) o bosón de Higgins. Acerca del origen del universo el Big Bang supone un instante llamado
‘singullaridad’ que la ciencia no puede explicar o inflación a partir de la nada y luegola expansión del universo.]
869
Cfr. Paul Davies, Dios y la nueva física,Salvat, Barcelona 1994, en A. Beltrán Marí, op. cit., pp. 288-291.
870
Cfr. A. Beltrán Marí, op. cit., p. 282.
871
Paul Davies, op. cit., p. XIII.
 246

Donde la ciencia dice ‘no sé’, la teología dice ‘Dios’872.

6.4.2.7.4 Diálogo intrapersonal e interpersonal

El llamado diálogo entre ciencia y teología es, en realidad y exclusivamente, una conversación entre
creyentes. La ciencia –o el científico en cuanto científico- no acepta elementos sobrenaturales en el
estudio y explicación de la naturaleza.
Es decir,la condición de científico y de teólogo no es suficiente para que pueda darse un diálogo en que las
dos partes aporten algo.

La aportación del teólogo será considerada efectivamente una contribución que merece respuesta en la
medida en que el científico interlocutor sea creyente. De lo contrario, ni siquiera podrá empezar el
dialogo. Si el científico no es creyente no aceptará las pretensiones del teólogo, es decir, no aceptará su
fuente de información ni su criterio de autoridad, y lo que se producirá entre ambos –en los puntos de
contacto- será un conflicto873.

Entonces, parece que al creyente no le queda de otra que aceptar el planteamiento y las pretensiones del
científico, su fuente de información y, por ende, su criterio de autoridad, ya que la verdad parece ausente
en este diálogo.
En la práctica se da el diálogo entre científicos creyentes y no creyentes en ámbitos particulares como los
estudios bíblicos, históricos, ecológicos, sociales y pedagógicos.

Guadalajara, Jal. México 2001

[6.5 Galileo en la historia de la ciencia

6.5.0 El contexto de la ciencia del siglo XVII

Muchos historiadores de la ciencia –como Butterfield, Kuhn y otros- han visto en la ciencia del Seiciento
un radical alejamiento de la ciencia de todos los períodos anteriores y han hablado de una “Revolución
científica”,
Pero otros –como Duhem y Crombie- se han inclinado a reconducir la ciencia del Seiciento al
Renacimiento y el Medioevo y han subrayado más los elementos de continuidad con teorías y prácticas
anteriores874.

Se puede recordar que todas las ramas principales de la ciencia moderna fueron fundadas en el Seiciento,
y gran parte del trabajo fundamental desarrollado en ese siglo ha sobrevivido, mientras la gran mayoría de
los resultados científicos anteriores han sido superados.

Además en el Seiciento se ubica la fundación del movimiento científico como sistema social y cultural,
recordando que algunas revistas científicas, prestigiosas aún, hoy fueron fundadas en aquel siglo.
Sin embargo la dimensión social de la ciencia en aquel siglo estaba muy lejos de la perversa relación con
el sistema militar-industrial, como siempre existió entre tecnología y guerra875.

872
[Hoy la teología no sgue esta paradigma, se mueve en la relación entre la ecología y la antropología, la naturaleza humana y
la tecnología, la sociología y la ideología, para salvar la identidad humana más que la imagen divina].
873
Cfr. A. Beltrán Marí, op. cit., pp. 292-294.
874
Cfr. Cfr. David Oldroyd, Storia della filosofia della scienza, EST, Milán 1998, p. 65.
875
Cfr. op. cit, p. 122, nota 4.
 247

La nueva ciencia tuvo también una metaciencia nueva y peculiar, que la distingue claramente de los siglos
precedentes y que en parte su desarrollo y éxito. También se desarrolló una nueva metodología muy
superior a las ideas anteriores. O bien. ¿hace falta buscar otros caminos para explicar sus éxitos?
Sería útil examinar los escritos metacientíficos y hacer una comparación entre teoría metacientífica y
práctica científica876.

6.5.1 Principales obras de Galileo Galilei

El escrito más famosos de Galileo es el Diálogo entre los dos máximos sistemas, donde explica sus ideas
sobre el sistema copernicano, con la preocupación de entenderse con las autoridades eclesiásticas.
A través de un diálogo de tres interlocutores –Salviati, representante de las ideas de Galileo; Sagredo, un
profano favorable a Galileo y Simplicio, representante de la física aistotélica geocénrica- como una
presentación imparcial de ambos sistemas. Sin embargo no puedo evitar la confrontación con la
Inquisición.

Después, ya en su vejez, Galileo escribió su obra maestra Discursos y demostraciones matemáticas en

torno a dos nuevas ciencias. un compendio de las investigaciones de toda su vida en la ciencia física y los
principios matemáticos de la mecánica.

La obra el Ensayador y otras obras menores tienen indicaciones metodológicas, como la máxima
prudencia en la experimentación, pero eran más escritos apologéticos para justificar su actividad científica
que una exposición directa de los procedimientos de su investigación877.

6.5.2 La teoría del movimiento en Galileo

Gaileo empezó con la ley según la cual los cuerpos caen hacia la Tierra bajo el influjo de la gravitación.
Define el movimiento uniforme como aquel en el cual los espacios recorridos por un móvil en tiempos
iguales tiene momentos iguales de velocidad. Y al movimiento uniformemente acelerado aquel que, a
partir de la quietud, en tiempos iguales adquiere momentos iguales de velocidad878.

Demuestra que la distancia recorrida es teóricamente proporcional al cuadrado del tiempo, Galileo pasa a
una investigación experimental del argumento.
Y presenta una exposición detallada de experimentos879, que no tenemos motivo para pensar que no los
haya todos hecho. Sin embargo Simplicio manfiesta una duda acerca de la realización de unos
experimentos, cuya descripción se parece a una ficción literaria880.

6.5.3 La interpretación platónica de Koyré

Ésta fue también la interpretación propuesta por Alexandre Koyré, que representa a Galileo como un
platónico. Las leyes de la naturaleza “nosotros las encontramos y descubrimos no en la naturaleza, sino en
nosotros mismos, en nuestra mente, en nuestra memoria como nos enseñó hace mucho tiempo Platón”881.
Sin embargo, la interpretación de Koyré podría haber sido el reflejo no tanto del platonismo de Galileo,
cuanto del mismo Koyré.

876
Cfr. op. cit., p. 67.
877
Cfr. op. cit., p. 68.
878
Cfr. Galileo, Discursos, citados en op. cit., p. 69.
879
Cfr. Galileo, Discursos, citados en op. cit., p. 71.
880
Cfr. op. cit., p. 72.
881
A. Koyré, Metaphysics and Measurement, Chapman & Hall, London 1968, p. 13, citado en op. cit., p. 72.
 248

Algunos de los experimentos de Galileo han sido repetido posteriormente e corresponden a la descripción
de Galileo, pero algunos él no los pudo hacer, como el relój de agua para determinar la ley de la
proporcionalidad de la distancia al tiempo. Evidentemente se acercaba con cálculos y ‘experimentos
mentales’, sin por ello ser un platónico882.

6.5.4 El método científico según Galileo

Es difícil saber con exactitud en qué consistió el método científico para Galileo sobre la base de sus
investigaciones prácticas, ya que cada una constituye algo único.
Si tomamos en cuenta las afirmaciones públicas sobre su método científico, podemos decir que Galileo
habla como metacientífico.

En respuesta a una pregunta del matemático francés Pierre Fermat (1601-1667), en 1637, Galileo dice que
su método podría llamarse argumento ex suppositione, considerado en la filosofía de la ciencia del siglo
XX, como método hipotético-deductivo.
Si los hechos confirman la hipótesis preliminar, ésta se considera demostrada, pero si están en desacuerdo
con las predicciones, la hipótesis debe ser rechazada y sustituida por otra883.

6.5.5 Razonamiento ex suppositione

En Tomás de Aquino y en la tradición escolástica, la expresión ex suppositione significa proceder de los

efectos conocidos a las causas que habían originado tales efectos884.
Para Tomás se trataba de una demostración y no de un mero conocimiento hipotético, sino científico.
Es probable que Galileo, cuando hablaba del argumento ex suppositione, pensara en algo semejante al
argumento de Tomás y del cual se había servido varias veces.

Efectivamente, la definición del movimiento uniformemente acelerado como el movimiento en el cual la

velocidad crece de modo uniforme con el tiempo, la distancia recorrida es proporcional al cuadrado del
tiempo. ea muy difícil demostrarla con experimentos, que no salen perfectamente iguales.

Entonces, en la ciencia, se pueden dar varias hipótesis con consecuencias controlables experimentalmente.
El razonamiento ex suppositione podía ser ejecutado de manera satisfactoria por Galileo, solo cuando el
problema que tenía que ser aclarado, podía ser expresado en términos matemáticos.
Galileo eliminó de su ciencia física la doctrina aristotélica de las causas finales y así puso las bases del
movimiento cientifico moderno en las ciencias físicas885.

6.5.6 Originalidad del pensamiento de Galileo

En la metodología de Galileo encontramos elementos aristotélicos y tomistas, pero esto nada quita al
hecho de que él estaba reinterpretando la entera noción del movimiento.
En la física de Aristóteles el movimiento era considerado una calidad: un cuerpo estaba en movimiento o
en reposo según poseía o no la calidad del movimiento. En estas perspectiva no era posible tratarlo en

882
Cfr. David Oldroyd, op. cit., p. 73.
883
Cfr. op. cit., pp. 74-75.
884
Se podría comparar con el argumento llamado desde Charles Peirce (1839-1914) ‘abducción’ para ondicar el primer
momento del proceso inductivo, que es el de ls rlrcción de uns hipótesis que pued explicar determinados hechos empíricos (Cfr.
op. cit., p. 242).
885
Cfr. op. cit., pp. 76-78.
 249

téminos numéricos, pero Galileo trató a los cuerpos en caída libre como entidades matemáticas en
movimiento en un espacio matematico.

Todos sus atributos (como color, olor, peso, etc.) venían ignorados –en el fin del experimento de la caída
de los cuerpos- y la atención se enfocaba exclusivamente en la posición y en el tiempo.
De esta manera Galileo no se estaba ocupando de cuerpos reales en movimiento en un espacio real, sino
en ficciones matemáticas.

En esta perspectiva, Galileo –en virtud de un análisis abstracto del problema- podía pensar que el libro de
la naturaleza fuera escrito en términos matemáticos; y en este sentido se puede entender por qué Koyré
haya descrito a Galileo como un platónico.
En realidad, él estaba construyendo un nuevo método de física experimental y de filosofía natural y no un
neoplatonismo, ya que intentaba conectar sus modelos matemáticos al mundo mediante el experimento.
Algo que para un platónico no era necesario.

En el Ensayador, Galileo escribe que un cuerpo para ser un cuerpo debe poseer por los menos las
cualidades de la figura, la posición, el movimiento o el reposo, la contiguidad –o relación espacial con
otros cuerpos- y el número.
Todas estas cualidades intrínsecas de los cuerpos mismos–que luego fueron llamadas primarias- a
diferencia de otras cualidades como el sabor, olor, tacto –luego llamadas secundarias- que existen solo en
la mente del observador.

Parece que Galileo haya hecho la distinción entre las cualidades susceptibles de investigación por el
análisis matemáticos y otras que no lo son, abriendo el camino a la distinción dentre las cualidades
primarias y cualidades secundaria, tan discutida y desarrollada en los siglos XVII y XVIII886.

6.6 “Galileo eretico” de Pietro Redondi

6.6.0 Una conclusión autocrítica

Me ha sorprendido no poco la conclusión de este autor al final de la segunda edición de su libro: “Que el
Ensayador haya sido acusado de herejía eucarística se puede admitir, pero desde aquí pensar que su autor,
un amigo del papa, puediera ser inculpado de un tal reato parece solo una hipótesis académica con una
probabildad casi nula. Sin embargo, nos hace falta aprender mucho de la verdad, y la verdad –se sabe- es
hija del tiempo”887.

6.6.1 Planteamiento

886
Cfr. op. cit., pp. 78-80.
887
P. Redondi, Galileo eretico, Laterza, Roma-Bari 2009, p. 454.La frase de Aulo Gellio: “La verdad es hija del tiempo” indica
que el tiempo saca la verdad a relucir. Pero a Bacon se atribuye otra fórmula: “La verdad es hija del tiempo, no de la autoridad”,
fórmula también empleada por Galileo y más por Kant. Una interpretación explica que la verdad se conoce a partir de su
eficacia o de los efectos que produce en el tiempo. Para este autor significa que “los futuros estudiosos de este científico y de su
condena tendrán que buscar solucionar” (id.).
 250

Pietro Redondi, en su Galileo eretico, (1983) describe que Galileo no fue atacado porque su pensamiento
astronómico fuese contraria a las Sagradas Escrituras, sino porque su cercanía al atomismo –que arraigó
en los siglos XVII y XVIII- y sus comentarios sobre la corrupción de la materia ponían en peligro los
dogmas católicos, y en particular negaban la validez de la eucaristía, pues hacía dudosa la
transustanciación, que introdujo el Concilio tridentino.

Con este libro Redondi remueve los campos tanto de la celebración laica de Galileo, santificado en la
época positivista, como de los actuales de rehabilitación llevados a cabo por la autoridad pontificia.
Con una reconstrucción rigurosa el autor demuestra que Galileo fue condenado por motivos ajenos a
Copérnico, a la exégesis bíblica y a los abusos del poder papal888.

6.6.2 Las pocas pruebas de la hipótesis de este autor

No he encontrado en mi lectura de este libro pruebas suficientes o ninguna parse destruens en las largas
descripciones de la situación histórica y eclesiástica, en particular de los jesuitas, para dejar a un lado las
conocidas razones de la condena de Galileo.

Como base presenta una “Ejercitación acerca de las formas sustanciales y las cualidades físicas”, escrita
en Florencia en el año1677 y supuestamente un resumen de las tesis del padre Oracio Grassi contra el
Ensayador de Galileo889.

Se mezclan dos problemas y se aplican al pensamiento de Galileo en relación a la presencia eucarística del
cuerpo y sangre de Cristo. La teoría de los átomos y de las cualidades secundarias.
“Si la sustancia corpórea está compuesta de ‘átomos sensibles’, es decir, si son los átomos de una
sustancia a producir sus efectos sensibles, entonces, puesto que en la Eucaristía son sensibles las
apariencias del pan y no las del cuerpo de Cristo, quiere decir que en la Eucaristía hay átomos de pan,
sustancia de pan... y no sustancia de Cristo, lo que es falso”890.

En un segundo documento891, del cual el autor conjetura unas fechas (1625 o 1633)892, se dice que las
cualidades sensibles de los cuerpos –el calor, los colores, los sabores, los olores- (o sea, las cualidades
secundarias) son realidad, algo connaturado a la sustancia de las cosas que nos permite conocerla
mediante los sentidos. En el Ensayador Galileo afirma que las cosas no están así y que solo se trata de
nombres para designar nuestras impresiones subjetivas893.
Entonces su posición no correspondía a la doctrina del milagro, por el cual, en la misa, el pan y el vino
conservan sus prioridades, aunque su sustancia sea completamente transformada en cuerpo y sangre de
Cristo894.

6.6.3 Breve conclusión

888
Internet, Wikipedia, Pietro Redondi, Galileo herético.
889
Cfr. Texto de la Ejercitación, en P. Redondi, Galileo eretico, op. cit., pp. 437-442 y Comentario, op. cit., pp. 393ss.
890
Op. cit., p. 394. Esta posición parecía a la “empanación de Cristo, o sea a la teoría de JohnWycliff y de Jan Huss, que la
Igesia había declarado herética dos siglos antes en el Concilio de Constancia” (op. cit. p. 453). Teoría seguida también por
Lutero (Cfr. op. cit., pp. 276-278).
891
Parecer teológico sobre la ortodoxia del Ensayador, n. 2, (op. cit., p. 444).
892
Cfr. op. cit., pp. 450-451.
893
Cfr. op. cit., p. 445 y pp. 449-450.
894
Yo tengo este milagro más meditado y cuestionado por caminos hermenéuticos y antropológicos (Cfr. Carlos Mongardi,
Eucaristía y misión, Ediciones Xaverianas, Guadalajara 2004; M. Gesteira Garza, La Eucaristía, misterio de comunión,
Cristiandad, Madrid 1983; Xabier Basurko, Para comprender la Eucarisía, EVD, Estella 2003.
 251

No conozco los fundamentos de la propaganda de la Editorial en pocas palabras: “Galileo y su atomismo

metidos con el dogma de la Eucaristía. El libro más dibatido en los estudios galileanos de los últimos
veintecinco años, traducido en todas las mayores lenguas”895.

Igualmente poco fundada la alabanza en el testimonio de Italo Calvino: “Redondi trastoca el cuadro
histórico que hasta hoy es el trasfondo de todas nuestras ideas sobre la transición a la época moderna:
siempre hemos creído que la cuestión decisiva fuera el movimiento de la tierra alrededor del sol, y con
razón porque ponía fin a una concepción en que elhombre era el centro del creado.

Pero no: resulta que la cuestión cosmológica del Seiciento era secundaria, mientras que una cuestión que
hoy nos parece se pueda considerar solamente en el plano simbólico espiritual tenía una relevancia
científica primaria. Cada interpretación simbólica era llamada ‘nominalista’ y juzgada una herejía”896.

6.7 La hija de Galileo: novela

6.7.0 Breve apertura

“Ilustrísimo señor padre, nos ha entristecido mucho conocer la muerte de vuestra hermana, nuestra querida
tía a la que tanto queríais, pero nuestro dolor por su desaparición no es nada comparado con la
preocupación que nos produce vuestra situación...

Al mismo tiempo que os transmito el hondo sentir que compartimos con vos, también os digo que debéis
resignaros y alcanzar la mayor serenidad posible contemplando cuán común es la desgracia humana, ya
que todos somos en la tierra como extranjeros o peregrinos que pronto regresaremos a nuestro lugar en el
cielo, donde reside la felicidad más completa y en donde debemos confiar que descansa ya el alma bendita
de vuestra hermana...

No os diré nada más, salvo que rogamos al Señor de todo corazón que os conforte y acompañe siempre y
que os recordamos cariñosamente con más nuestro cálido afecto.
En San Mateo, 10 de mayo de 1623. Vuestra hija afectisima, S. María Celeste”897.

El día siguiente del funeral de su hermana Virginia, Galileo recibió esta carta, la primera de las 124 que se
conservan de la correspondencia de su hija mayor, que heredó de su padre inteligencia, laboriosidad y
sensibilidad.

Galileo bautizó a su hija, nacida en Padua el 13 de agosto, de Marina Gamba (1570-1612), con el nombre
de Virginia, su querida hermana.Esta hija nunca pudo casarse por ser ilegítima y los trece años en el
convento de San Mateo en Arcetri, donde llevó una vida de pobreza y retiro espiritual.
Como religiosa adoptó el nombre de María Celeste, quizá en apoyo a las investigaciones de su padre, que
ya grande y caía enfermo con frecuencia, y se había quedado solo.

El “nosotros” de la carta se refiere a ella y a la hermana Livia –la desconocida y silenciosa segunda hija de

895
P. Redondi, op. cit., contraportada.
896
Id.
897
Carta de María Celeste, en Dava Sobel, La hija de Galileo. Una nueva visión de la vida y obra de Galileo, Debate, Madrid
199, p. 13. No se ha conservado ninguna carta de Galileo, quizá destruidas por la madre superiora del convento.
 252

Galileo-, nacida en 1601 y religiosa, con el nombre de sor Arcangela, en el convento de San Mateo, la
cual acompañó a su padre en Arcetri, después de la muerte de María Celeste (1634)898.

6.7.1 Ese gran libro que es el universo

El gran libro del universo está lleno de estrellas brillantes que hablan de las virtudes de Galileo. En Padua,
cuando su hija tenía nueve años, Galileo tenía instalado en su jardín un telescopio dirigido al firmamento.
Estrellas que nunca se habían visto antes salieron de la oscuridad, la Via Láctea se mostró un aglomerado
de estrella y la luna reveló montañas y valles y se conocieron cuatro satélites de Júpiter.

“Doy infinitas gracias a Dios –clamaba Galileo- por haber sido tan generoso conmigo y haberme elegido a
mí como primer testigo de estas maravillas escondidas en la oscuridad durante tantos siglos”899.
María Celeste aceptó la convicción de su padre de que, al mismo tiempo que Dios había dictado la
Sagrada Escritura para orientar el espíritu de los hombres, no había querido revelar totalmente el universo
para ofrecer así un reto a la inteligencia humana.

Estas cartas –que nunca se han publicado traducidas- arrojan nueva luz sobre la historia de Galileo. Este
fue condenado como un renegado que se burló de la Biblia y de la doctrina de la Iglesia.
El papa Juan Pablo II trató de reducir esta polarización, pidiendo perdón y con las palabras, en 1992: “Una
trágica incompensión mutua ha sido interpretada como el reflejo de una oposición radical entre ciencia y
fe.

Para la hija de Galileo, -en las cartas- su padre fue siempre un buen católico que creía en el poder de la
oración y que trató de conciliar siempre su deber de científico con el destino de su alma900.

6.7.2 “Cómo favorecen a nuestro padre”

“Ilustrísimo señor padre, no puedo expresar con palabras la alegría que me produjo el don de leer las
cartas que me enviásteis, escritas por ese importantísimo cardenal que ahora ha sido ensalzado con la
distincion de sumo pontífice, puesto que éstas reflejan claramente el afecto que este gran hombre siente
por vos y muestran también en cuánto estima vuestra capacidad...

Quiera Dios concederos la salud que precisáis para satisfacer el deseo de visitar a Su Santidad y que así
pueda favoreceros aún más... Solo puedo imaginarme la carta de felicitación que debéis haber escrito a Su
Santidad... y, comosoy algo más que curiosa, me muero de ganas de verla sies quequisiérais enviármela y
os agradezco muchisimo las que ya me habeís enviado, así como los melones que tan bien nos han
venido...

Os envío un beso muy fuerte, junto con el resto de las hermanas, que siempre me piden que os salude de
su parte. San Mateo, 10 de agosto de 1523. Vuestra hija afectísima S. M. C.”901

Esta carta fue escrita, en ocasión de la elección al pontificado de Urbano VIII (papa desde 1623 a 1644),
dos años después de la muerte del card. Roberto Belamino (1542-1621), que también era amigo de
Galileo, pero se molestaba por la insistencia de Galileo en ocuparse del método copernicano como si fuera
un escenario de la vida real en lugar de solo una hipótesis, puesto que no tenía ninguna prueba.

898
Cfr. op. cit., p. 14.
899
Cfr. op. cit., p. 15.
900
Cfr. op. cit., pp. 29-21.
901
Cfr. op. cit., p. 105.
 253

Además el cardenal pensaba que Galileo debía ceñirse en público a la astronomía y no tratar de decir a
todo el mundo cómo tenía que interpretar la Biblia902.
Y en una carta del 25 de mayo de 1616, había escrito: “declaramos que el signor Galilei no ha abjurado
ante nosotros ni ante otra persona... de ninguna opinión o doctrina mantenida por él, tampoco se le ha
impuesto ningún tipo de penitencia o castigo ejemplarizante, solo se le ha notificado la declaración de la
Sagrada Congregación del Índice, en la que se establece que la doctrina aribuida a Copérnico de quela
Tierra se mueve alrededor del Sol, y de que el Sol permanece inmóvil en el centro del universo y no se
mueve de oriente a occidente, es contraria a las Sagradas Escrituras y, por tanto, no puede defenderse ni
sostenerse”903.

Lejos de estos problemas estaba la hija de Galileo, cuando le escribía –el 17 de agosto de 1623-: “Esta
mañana me enteré por el jardinero, Señor, de que estabais enfermo en Florencia... Por ello os suplico que
me deis noticia de vuestro estado a nuestro jardinero para que, si no os encontráis tan mal coo tememos,
podamos aplacar la inquietud de nuestro espíritu.

No me arrepiento nunca en absoluto de vivir en el recogimiento de una monja salvo cuando sé que estáis
enfermo, porque entonces me gustaría ser libre de ir a vistaros y cuidar de vos con todo el amor de que soy
capaz”904.
Y era capaz de mucho amor por su hermana sor Arcangela, que ocupaba una cama a menudo y tenía a
menudo manifestaciones histéricas, por las hermanas monjas, de las que era directora de coro y ayudaba
con medicinas caseras. También por su hermano Vincencio, del cual cosía, lavaba y los cuellos blancos,
como los de su padre, que enmarcan su rostro en todos los retrados que se hicieron de él905.

6.7.3 Un cuento de Galileo que gustaba a Urbano VIII ( y a S. María Celeste)

El pasaje favorido del papa Urbano, en El ensayador, era la parábola de Galileo sobre el canto de la
cigarra, el cual gún el Papa mostraba el infinito poder creador de Dios en la prodigiosa naturaleza.
“Había una vez en un remoto lugar un hombre qu vivía dotado por naturaleza de una curiosidad
extraordinaria y de una inteligencia muy penetrante.

Para ocupar el tiempo recogía pajarillos con cuyo canto disfrutaba enormemente; obervaba con
admiración el feliz ingenio con que transformaban a voluntad del simple aire que respiraban en una gran
variedad de sonidos melodiosos.
Una noche tuvo la ocasión de escuchar una delicada melodía cerca de su casa y, como solo fue capaz de
atribuirla a un pequeño pajarillo, salió para tratar de capturarlo.

Cuando llegó al camino vio a un joven que soplaba a través de una caña hueca y movía sus dedos a los
largo de ella, obteniendo así multitud de sonidos similares a los de un pájaro, aunque mediante un
procedimiento muy distinto.
Perplejo, pero impulsado por su curiosidad natural, dio al chico un ternero a cambio de la flauta y volvió a
su soledad.

Pero cuando se dio cuenta de que si no hubiera encontrado al joven jamás habría sabido de la existencia de
este nuevo método para tocar melodías y componer las más dulces canciones, decidió viajar a lejanos
países con la esperanza de encontrar nuevas aventuras...

902
Op. cit., p. 83.
903
Op. cit., pp.87-88.
904
Op. cit., p. 109.
905
Cfr. op. cit., pp. 116-119.
 254

Y a medida que aumentaba su asombro disminuía proporcionalmente su convencimiento de que sabía

cómo se producían los sonidos. Antes, esta convicción no le habría servidopara enseñarles ni le hubiera
permitido creer que los grillos producen su dulce y sonoro cri-cri frotando sus alas gracias particularmente
a que no pueden usarlas para volar.

Pues bien, cuando este hombre llegó a creer que no existían más formas posibles de hacer sonar
melodías...se vio de repente arrojado a una ignorancia y perplejidad aún mayor que las anteriores, porque
habiendo capturado una cigarra con sus propias manos... pero fue incapaz de determinar cómo se producía
ese canto...

Y cuando le preguntaban cómo se producían los sonidos, él solía contestar amablemente que aunqeu
conocía unos cuantos métodos, estaba seguro de que existían muchos más, que no solo eran desconocidos,
sino también inimaginables”906,

6.7.4 La Carta de Galileo a Francisco Ingoli

Se trata de una carta de ciencuenta páginas, escrita en el año 1624, que Ingoli nunca recibió ni leyó, pero
significativa para conocer el pensamiento de Galileo en aquella época de su vida.

“Ya han pasado ocho años, señor Ingoli, desde que recibí de vos un ensayo, escrito en su mayor parte en
forma de carta. En ella tratabais de demostrar la falsedad de las hipótesis copernicanas...
Fijaos, señor Ingoli, que no abordo esta cuestión con la intención o el objetivo de defender como cierta
una proposición que ya hasido declarada sospechosa y aberrante por una doctrina superior en dignidad u
autoridad a las disciplinas físicas y astronómicas...

Estoy considerando ocuparme de esta cuestión muy extensamente para combatir a los herejes, a los más
influyentes de los cuales he visto aceptar la opinión de Copérnico; quisiera mostrales que nosotros los
católicos continuamos estando seguros de la antigua verdad que nos enseñaron los autores sagrados, no
porfalta de conocimientos científicos o por no haber estudiados tantas argumentaciones, experimentos,
observaciones y demostraciones como ellos, sino más bien a causa del respeto que guardamos hacia los
escritos de nuestros santos padres y por nuestra devoción en cuestiones religiosas de fe907...

Porque, señor Ingoli, si vuestra honestidad filosófica y mi viejo respeto por vos me permitieran decirlo,
deberíais haber pensado honestamente que Nicolás Copérnico había dedicado más años a estas complcada
materias que días que habéis empleado con ellas; de manera que deberíais haber sido más prudente y no
haberos dejado persuadir a la ligera de que vos mismo podíais abatir a un hombre como éste,
particularmente con las armas que empleáis, las cuales representan las objeciones más trilladas y vulgares
sobre esta cuestión...

No me sorprende que creáis que podríais convencerlo dado lo mal que pensáis de él. Sin embargo, si le
hubiérais leído con la atención necesaria para comrenderle adecuadamente, al menos la dificultad de la
materia habría dejado vuestro espíritu tan confuso que os habríais refrenado o incluso abstenido por

906
Galileo Galilei, El ensayador, Aguilar, Madrid 1981, citado en op. cit., pp. 112-113. Me recuerdo que mi invento de los
sonidos se dió cuando, en los años 1988-1990, sugería a los estudiantes de cantar Desde el cielo una hermosa mañana a nuestra
Madre de Guadalupe, en diferentes idiomas –español, náhuatl, inglés- y luego tocarlo con diversos instrumentos –pero solo con
la boca- como la guitarra, el arpa, y luego imitar el sonido de unos animales como el miau miau de los gatos, el bau bau de los
perros, al pio pio de los pollitos y al modo de los pajaritos como un murmullo a boca cerrada.
907
En otras palabras, los astrónomos italianos podían soportar la disonancia cognitiva de admirar a Copérnico dede un punto de
vista teórico y rechazarlo desde el punto de vista teológico.
 255

completo de dar un paso en esa dirección.

Pero como lo hecho, hecho está, tratemos en la medida de lo posible de evitar que vos y otros
multipliquéis los errores. De modo que me ocuparé de los argumentos que presentáis y de que os servís
para demostrar que es la Tierra, y no el Sol, la que está situada en el centro del universo”908.

6.7.5 “Las noticias de vuestro nuevo tormento”

“Ilustre y queridísimo señor padre. Tan súbita e inesperadamente como las noticias de vuestro nuevo
tormento llegaron hasta mí, así desgarró mi alma dolorosamente el hecho de conocer la sentencia y por la
que se os censura a vos tan severamente como a vuestro libro...

Mi queridísimo señor padre, ahora es el momento... en el que no debéis dejaros llevar demasiado por la
tempestad, sino más bien alimentar la esperanza de que pase pronto y transforme las preoculaciones en
serenidad... quiera Dios que acaben así las cosas.
San Mateo, 2 de julio de 1633. Vuestra hija afectísima S. M. Celeste”909.

En las cartas de los años anteriores de María Celeste a su padre, no había referencia al Diálogo sobre los
dos máximos sistemas, que ella conocía por haberlo transcrito en parte, ni a las guerras de religión que
estaban devastando Europa en aquellos años (1620-1648), y que habían empezado como una batalla enre
católicos y protestantes alemanes y había arrasrado a reyes y principes de muchos territorios: Francia,
España, Portugal, Dinamarca, Suecia, Polonia, Transilvania yTurquía, cada uno con sus muertos en tierras
germanas910.

Tampoco se muestra al tanto de las dificultades del papa Urbano VIII en su preferencia con Luis XIII de
Francia y contra los Borbones d España, así como en su irritación sin motivo contra el mismo Galileo.
Solamente estaba al tanto de la peste que había invadido también Italia y ella se preocupaba por su padre y
sus hermanas con consejos, precauciones y muchas medicinas que ella preparaba o que venía conociendo.

Solamente en esta última carta manifiesta saber algo de la situación de su padre, pero no hace ninguna
referencia al proceso, a la abjuración, a la cárcel que estaba sufriendo Galileo.
Pocos meses más tarde, cuando supo que su padre estaba en Siena ocupado en su libro sobre Dos nuevas
ciencias, le escribió: “Estoy muy contenta de vuestra buena salud y paz spiritual y de que vuestras
preocupaciones estén adecuadas a vuestros gustos, tal como parece indicado por vuestros actuales escritos
pero, por amor de Dios, que estas nuevas materias no den lugar a que halléis la misma suerte que con las
escritas anteriormente”911.

6.7.6 La muerte de María Celeste y de Galileo

Bajo el estado de debilidad, que a menudo había descrito, sor María Celeste sucumbió con facilidad a una
de las muchas infecciones que se contraían entonces a través de la comida o del agua.
A finales de marzo 1634 enfermó gravemente de disentería. Galileo iba andando todos los días desde Il
Gioiello hasta San Mateo desde el primer momento en que cayó enferma para tratar de ayudarla con el
cariño y la oración.

908
Cfr. op. cit., pp. 140-142.
909
Op. cit., pp. 263-264.
910
Cfr. op. cit., p. 187.
911
Cfr. op. cit., p. 290.
 256

La enfermedad la castigaba con dolores abdominales continuos y muy fuertes. Si intestino hinchado
evacuaba líquidos y también sangre, hasta que se deshidrató. Las pequeñas cantidades de caldo que podía
ingerir no servían para que se recuperara y llegó un momento en que su corazón no resistió el frágil
equilibrio de su organismo.
En presencia del doctor y de la superiora, murió mientras éstos estaban con ella, la segunda noche de abril.

El dolor dejó abatido a Galileo. Durante meses solo encontró consuelo en los salmos y de otros textos
religiosos.
Un amigo le escribía: “Un padre que vuelca su tierno afecto hacia su virtuosísima y reverendísima hija, no
puede evitar el profundo sentimiento por la pérdida en el momento en que se marcha; por fuerza deben
caer lágrimas de sus ojos. Pero vuestra señoría puede abrigar la esperanza de que una doncella tan santa y
buena irá directamente a encontrarse con Dios nuestro Señor y rezará por vos ante Él”.
“Siento una tristeza y una melancolía enormes –le respondía Galileo a fines del mes de abril- junto con la
falta de apetito más absoluta; me siento despreciable y oigo constantemente a mi querida hija que me
llama”912.

En una carta a Benedetto Castelli, en 1641, Galileo escribía: “Privado de mis capacidades por mi avanzada
edad, y aún más por mi desgraciada ceguera y por la pérdida de la memoria y otras facultades, paso mis
días inactivo por completo, lo cual hace que sean largos y estériles... No me queda otra satisfacción que el
recuerdo de los primeros amigos, de los cuales quedan ya tan pocos; aunque un de ellas es mucho más
inmerecida que todas las demás: la de corresponder a vuestro afecto”913.

Y a un amigo filósofo de Savona escribía: “Tngo en mente una enorme y variada cantidad de peoblemas y
preguntas en parte bastante nuevas y en parte diferentes o contrarias a aquellas que son comúnmente
admitidas, con las cuales podría escribir un libro más curioso que cualquiera de los otros que he escrito;
pero mi estado, aparte de la ceguera que corona otras dolencias graves, y la decrepitud de mis 75 años no
me permitirán dedicarme al estudio.

Por tanto, permaneceré en silencio y pasaré así lo que quede de mi esforzada vida conformándome con el
placer que pueda obtener de los descubrimientos de otras mentes inquietas”914.

En septiembre de 1641 recibió una carta y un manuscrito de Evangelista Torricelli y Galileo lo invitó a
Arcetri: “Espero disfrutar de vuestra compañía durante unos pocos días antes de que mi vida –cuyo fin se
encuentra ya muy cerca- se acabe y tambien para discutir con vosalgunos de mis pensamientos sobre
matemáticas y física y hasta para recibir ayuda vuestra”915.

Toricelli fue a casa de Galileo el més de octubre. Sin embargo, el mes siguiente Galileo lo pasó en cama
con fiebre y dolores de riñones que resultaron fatales. En los últimos dos meses en cama acostado antes de
morir, tuvo tiempode dictarle a Torricelli algunas ideas en diálogo sobre proporciones matemáticas.
Era el principo de un nuevo libro, otra aventura intelectual, pero era demasiado tarde. La noche del 8 de
enero de1642, Galileo murió, acompañado en silencio por Torricelli, Vincencio Viviani (su primer
biógrafo) y su hijo Vincencio916.

912
Cfr. op. cit., p. 320.
913
Cfr. op. cit., p. 334.
914
Cfr. op. cit., p. 334.
915
Cfr. op. cit., p. 334.
916
Cfr. op. cit., pp. 334-335. Parece que su hija Livia –sor Arcángela- (1601-1659), recibió la noticia el día siguiente.
 257

El bibliotecario de la biblioteca vaticana, Lucas Holste (1596-1661), escribió: “Hoy han llegado noticias
de la pérdida del señor Galilei, la cual incumbe no solo a Florencia, sino al mundo entero y a todo nuestro
siglo, que ha recibido de este hombre divino más esplendor que de casi todos los demás filósofos
ordinarios.
Ahora, cuando desaparezca la envidia, la sublimidad de este intelecto empecerá a ser bien conocida y
servirá a toda la posteridad como guía para la búsqueda de la verdad”917.]

Zapopan, Jal. México, 2 de noviembre de 2019

7 La filosofía de René Descartes (Cartesio) (1596-1650)

7.0 Introducción
7.0.0 Pensamiento condicionado no determinado por la época
7.0.0.1 Comprender un filósofo en contacto con él
7.0.0.2 Sin un juicio ideológico ni psicoanalítico
7.0.0.3 Diálogo con una intención de verdad
7.0.1 Presentación histórico-filosófica de J. RIVERA DE ROSALES
7.0.2 Lectura crítica de M. DAULER WILSON
7.0.2.1 Problemas que no interesaban a Descartes
7.0.2.2 Tema central en Descartes: la ciencia y el yo
7.0.2.3 Epistemología individualista
7.0.3 Lectura científico-literaria de J. COTTINGHAM
7.0.3.1 La época literaria en que vivió Descartes
7.0.3.2 Situación política: las guerras de religión
7.0.3.3 Epoca de cambio de paradigma científico
7.0.3.4 Tiempo de conquista de nuevos mundo
7.0.3.5 Fórmula ambígua: revolución científica
7.0.3.5.1 Diversas connotaciones de ciencia
7.0.3.5.2 Philosophia corresponde a ciencia hoy
7.0.3.5.3 La verdadera filosofía: radicalidad y totalidad
7.0.4 Lectura histórico-genética de J. COTTINGHAM
7.0.4.1 Crítica a la nueva filosofía de Descartes
7.0.4.2 La escolástica y su desarrollo
7.0.4.3 Lógica del descubrimiento y lógica de la repetición
7.1 Vida y obras de Descartes
7.1.1 Estudios y abandono de la escuela
7.1.2 La visión intelectual y los tres sueños
7.1.2.1 Primero y segundo sueño: fantasma, viento, fuego
7.1.2.2 Tercer sueño: un diccionario y dos poemas
7.1.2.3 Interpretación de Descartes de sus sueños
7.1.2.4 Señales de debilidad y fanatismo: C. HUYGENS
7.1.2.5 Período de los viajes y encuentro con el card. De Berulle
7.1.2.6 Regulae ad directionem ingenii
7.1.2.7 ¿Por qué Descartes optó por vivir en Holanda?
7.1.3 ¿Descartes fue rosacruz?
7.1.3.0 Difícil probar esta pertenencia: F. YATES
7.1.3.1 Una prueba: la amistad con Isabel de Bohemia
917
Cfr. op. cit., p. 335.
 258

7.1.3.2 Breve historia del nombre y de los rosacruces

7.1.3.3 Amistad con Federico V, rosacruz
7.1.3.4 Rasgos rosacruces en El mundo. Tratado de la luz
7.1.3.5 Unas cartas a Mersenne, franciscano, su agente publicitario
7.1.4 Unos escritos de física, biología, geometría, óptica
7.1.5 Discurso del método: no explicar sino hablar del método
7.1.6 Meditaciones de filosofía primera. Objeciones y respuestas
7.1.7 Principios de filosofía y Las pasiones del alma
7.1.8 Últmos años y últimas semanas antes de su muerte
7.1.9 Rasgos del carácter de Descartes
7.1.10 Enseñanza escolástica y enseñanza de la ciencia

7.2 Discurso del método

7.2.0 Las cuatro reglas del método
7.2.0.1 Enunciación de las cuatro reglas
7.0.2.2 Críticas de Descartes a las reglas cartesianas
7.0.2.3 Importancia y significado de la primera regla
7.2.1 El método de la duda
7.2.1.0 No es todo el método cartesiano
7.2.1.1 Método que introduce al conocimiento científico
7.2.1.2 Método para buscar y descubrir la verdad
7.2.1.3 Búsqueda de la verdad y búsqueda de lo indudable
7.2.1.4 Estrategia cartesiana y estrategia spinoziana
7.2.1.5 Búsqueda de la verdad y búsqueda de la certeza
7.2.1.6 Conocimiento como unidad de verdad y método
7.2.2 La duda metódica: límites y alcance
7.2.2.1 No se extiende a la fe y a la moral
7.2.2.2 Un método a prueba de errores
7.2.2.3 Diferencia entre búsqueda de la certeza y de la verdad
7.2.2.4 La incorregibilidad: ¿verdad o certeza?
7.2.2.5 La posibilidad epistémica corrige la posibilidad formal
7.2.2.6 Posibilidad universal de la ilusión e de la ilusión universal
7.2.3 La duda hiperbólica: la hipótesis del genio maligno
7.2.3.1 De una duda limitada a una nueva duda
7.2.3.2 Incluso en el sueño hay categorías reales
7.2.3.3 Dios ¿podria hacerme dudar de lo indudable?
7.2.3.4 Suspender todas las creencias previas
7.2.3.5 De la duda a algo cierto o a nada cierto
7.2.3.6 La duda hiperbólica en favor del intelecto
7.2.4 Reflexiones sobre la duda cartesiana
7.2.4.1 Un tema antiguo y moderno: la vida es sueño
7.2.4.2 El genio maligno: ¿satanización del escepticismo?
7.2.4.3 La duda cartesiana no es un apoyo al escepticismo
7.2.4.4 Para Descartes es un mecanismo para producir primeros principios
7.2.4.5 Una especie de tabula ausentiae baconiana
7.2.4.6 Entre dogmatismo y escepticismo: la fe
7.2.4.7 El método es la vida embarcada en una apuesta

7.3 Cogito ergo sum

 259

7.3.0 Memoria de un tema constante en la filosofía

7.3.0.1 Problemas filosoficos de la ciencia de la mente
7.3.0.2 Punto de partida de la filosofía y de la ciencia
7.3.0.3 Crítica previa a una metafísica como ciencia
7.3.1 Ciencia o estudio de la mente
7.3.1.1 Disciplinas, etiquetas, preguntas sobre la mente
7.3.1.2 El campo de la filosofía de la mente
7.3.1.3 Cognitivismo (mente/computer) vs conexionismo (mente/cerebro)
7.3.1.4 Modelos antropológicos: mente y cuerpo
7.3.1.5 Imagen ordinaria (autonomía) y científica (depende de la mente)
7.3.1.6 Unidad del sujeto y conciencia en crisis
7.3.1.7 Diferencia de conocimientos, emociones, voluntad

7.2.2 Tres preguntas y respuestas de la mente

7.3.2.1 Naturaleza, funcionamiento, consecuencias
7.3.2.2 Núcleo metafisico de programas de investigación
7.3.2.3 Comportamentismo, neurociencia, cognitivismo
7.3.2.3.1 Cognitivismo computacional, funcional, conexionista
7.3.2.3.2 Etnias filosóficas: dualismo, materialismo
7.3.2.3.2.1 Dualismo interaccionista, paralelo, epifen.
7.3.2.3.2.2 Materialismo reduccionista, eliminacionista
7.3.2.3.2.3 Zona de frontera: dos propiedades
7.3.2.4 Neurociencias hacia el materialismo
7.3.2.5 Ausencia de la teoría epistémica y de la historia

7.3.3 La mente: invento vs descubrimiento

7.3.3.1 La mente invento de la revolución científica
7.3.3.2 Paradigma científico: riqueza y falibilidad
7.3.3.3 Matematización del mundo y de la mente
7.3.3.3.1 Exclusión de la dimensión subjetiva
7.3.3.3.2 Falta de explicación de la conciencia
7.3.3.4 Investigación fenomenológica
7.3.3.4.1 Fenómenos insertados en el mundo de la vida
7.3.3.4.2 Funcionalismo computacional simbólico
7.3.3.5 La conciencia: eco y testimonio de representaciones computacionales
7.3.3.6 Bibliografía actualizada sobre el tema

7.3.4 Críticas a la introspección y al sentido común

7.3.4.0 Límites de la introspección acerca del cómo
7.3.4.1 Crítica de DENNETT a la imagen cartesiana de lo mental
7.3.4.1.1 La mente no es un film, es máquina virtual
7.3.4.1.2 La conciencia: capital virtual provisional
7.3.4.2 Las corrientes de la disolución del sujeto
7.3.4.3 Unas críticas a DENNETT
7.3.4.3.1 Confunde diversos tipos de conciencia
7.3.4.3.2 Persona y sujeto mas esenciales que la teoría
7.3.4.4 Ciencia cognitiva y sentido común
7.3.4.4.1 Relación entre conocimiento científico y natural
7.3.4.4.2 Lugar de la mente en el universo
 260

7.3.4.5 Conocimiento natural y naturalismo

7.3.4.5.1 Las ciencias naturales lo explican todo
7.3.4.5.2 Mediación natural entre mente y cerebro
7.3.4.5.3 Dificultad en delimitar unas pretensiones
7.3.4.5.4 Estrategias de naturalización
7.3.4.5.5 Teorías alternativas al naturalismo
7.3.4.5.6 Naturalismo eliminatorio y constructivo
7.3.4.6 Aproximación fenomenológica: alcances y límites

7.3.5 Descartes y la cosa que piensa

7.3.5.1 Historia de la noción del ‘yo’ hasta Descartes
7.3.5.2 El ‘yo’ del sentido común y la duda hiperbólica
7.3.5.3 Conclusión ontológica dualista desde la epistemología
7.3.5.4 La materia no puede pensar, es solo mecánica
7.3.5.5 El pensamiento extrínseco a la ciencia
7.3.5.6 La relaciones de mente y cuerpo en Descartes
7.3.5.6.1 Unión de alma y cuerpo
7.3.5.6.2 Relaciones causales de tipos de sustancia
7.3.5.6.3 Dualismo interaccionista de Popper y Descartes
7.3.5.6.4 Relaciones no causales de mente y cuerpo
7.3.5.6.5 El concepto de persona antes de conciencia
7.3.5.7 Innovaciones del pensamiento de Descartes
7.3.5.7.1 Críticas a la introspección de Descartes
7.3.5.7.2 Diferencias entre Aristóteles y Descartes
7.3.5.7.3 Diferencia entre Tomás de Aquino y Descartes
7.3.5.7.4 Diferencia entre la interioridad y sujeto/ideas innatas
7.3.5.7.5 Cualidades primarias y cualidades secundarias
7.3.5.7.6 El pensamiento como procedimieno mecanizable
7.3.5.7.7 Reacciones a Descartes: sustancia única

7.3.6 Historia y crítica al cógito de Descartes

7.3.6.1 HUME: no hay sustancia inmaterial cartesiana
7.3.6.2 KANT: hay sustancia inmortal
7.3.6.2.1 La unidad de conciencia no es sustancia
7.3.6.2.2 Copertenencia de sujeto y mundo
7.3.6.2.3 El concepto de un alma inmortal inalcanzable
7.3.6.2.4 Discusión sobre el a priori de Kant
7.3.6.2.5 Individuación científica del a priori
7.3.6.3 RICOEUR: Sí mismo como otro
7.3.6.3.0 Filosofías del sujeto y determinaciones del yo
7.3.6.3.1 El ‘cogito’ se plantea
7.3.6.3.1.1 El sentido de la duda es la certeza
7.3.6.3.1.2 Certeza de una proposición no del sentir
7.3.6.3.1.3 La cuestión de la identidad del sujeto
7.3.6.3.1.4 Ordo cognoscendi y ordo essendi
7.3.6.3.2 El ‘cogito’ quebrado
7.3.6.3.2.1 De la filosofía del ‘io’ a la del lenguaje
7.3.6.3.2.2 Diferentes lenguajes ¿Si y cómo?
7.3.6.3.2.3 La verdad ilusión... sin ilusión
 261

7.3.6.3.2.4 Dudo mejor que Descartes: el ‘cogito’ dudoso

7.3.7 Ciencia cognitivistas del no-yo y hermenéutica del ‘sí’

7.3.7.1 Crítica global a Descartes: DENNETT
7.3.7.2 Las cuatro preguntas del ¿quién?: RICOEUR

8 THOMÁS HOBBES (1588-1679)

[8.0 Una premisa interesante

8.0.0 Hobbes contra Aristóteles
8.0.0.1
8.0.0.2
8.0.0.3
8.0.0.4
8.0.1 ¿Una política en la filosofía o una ciencia de la política?

8.1 Hobbes entre filosofía y ciencia natural

8.1.1 Tres partes de la filosofía
8.1.2 Separación de filosofía civil y filosofía moral
8.1.3 Hobbes no aplica la ciencia física a la política
8.1.4 Filosofía como ciencia de causas y efectos
8.1 5 Principios interpretativos más que teorías científicas
8.1.6 Limitaciones epistemológicas en los tiempos de Hobbes
8.1.7 Construcción de una nueva cosmología

8.2 La filosofía y su relación con la política

8.2.1 No hay relación entre filosofía civil y la filosofía
8.2.2 La doctrina política no es fruto de la filosofía
8.2.3 Confirmación empírica de los principios de su filosofía
8.2.4 Hobbes es primero mecanicista que moralista

8.3 Preferencias políticas de Hobbes

8.3.1 Raíces psicológicas/morales del mal y justicia
8.3.2 Preferencia por la monarquía y por un método
8.3.3 Principales contenidos de su filosofía política
8.3.4 Acuerdo y desacuerdos con Maquiavelo
8.3.5 La soberanía reside en una persona no en leyes
8.3.6 El bien: poder activo de atracción; el mal: poder activo de rechazo

8.4 Contextualización histórica

8.4.1 De la paz a la rebelión puritana y decapitación del rey
8.4.2 Explicación de Harrington en Oceana: la ideología
8.4.3 Diferencia entre Leviatán y Behemoth
8.4.3.1 Leviatán: prescriptivo; Behemoth: descriptivo
8.3.4.2 Leviatan: defiende el poder del rey; Behemoth: del parlamento
8.3.4.3 Es un error del rey compartir el poder
8.4.3.4 Núcleo de las ideas puritanas
8.4.4 Condiciones para una filosofía civil
 262

8.4.4.1 Tres objetivos y aumentos de dudas

8.4.4.2 Importancia de la interpretación de la Escritura
8.4.5 Explicación filosófico-científica de los hechos
8.4.5.1 Historia del poder en la Iglesia
8.4.5.2 El proceso de indipendencia respecto a la Iglesia
8.4.5.3 Explicación más elaborada de la guerra civil
8.4.5.3.1 Causas y motivaciones ideológicas de la guerra
8.4.5.3.2 No por la pobreza sino por deseo de poder
8.4.5.3.3 Peligrosas ideas de los puritanos
8.4.5.4 Chispa religiosa y lecciones de la guerra
8.4.5.5 Explicación incompleta de responsabilidades
8.4.5.6 Estado moderno y estados actuales
8.4.5.7 El límite de la ciencia política de Hobbes

8.5 El problema del método en Hobbes

8.5.1 La necesidad de un método en el pensar
8.5.2 Modos de descubrir un método: Bacon, Descartes
8.5.3 No hace falta partir del discurso del método: Spinoza
8.5.4 Aplicaciones de un método a otras áreas: Hobbes

8.6 Los dos métodos de Hobbes des y compositivo

8.6.1 El ejemplo de la medicina
8.6.2 El ejemplo de Aristóteles: por nosotros y por naturaleza
8.6.3 Hobbes: de lo conocido (conjunto) a lo desconocido (partes)
8.6.4 Conocido por la naturaleza o por la razón
8.6.5 El método según la Escuela de Padua
8.6.5.1 Randall: descomponer y componer
8.6.5.2 Zabarella: decomponer de efectos a causas
8.6.5.3 Galileo-Newton: muchas causas de música y luz
8.6.5.4 Aplicaciones a lo politico y social
8.6.5.5 En nuestro tiempo: crítica de los presupuestos
8.6.5.6 Represión eclesiástica del método: en 1616 y en 1992
8.6.5.7 Características del método de Hobbes
8.6.5.7.1 Busca principios y modelos
8.6.5.7.2 Del método compositivo al método genético
8.6.5.7.3 Un cuerpo enfermizo: cómo es y cómo debe ser
8.6.6 Unos problemas acerca del método
8.6.6.1 Cómo escribir un tratado científico: metodológico/biográfico
8.6.6.2 Método demostrativo sintético de Hobbes
8.6.6.3 El método teológico excluye la teología
8.6.6.4 Las tres ramas fundamentales de la filosofía
8.6.6.5 Una frase cercana a J. B. Vico: verum/factum

8.7 Algunos contenidos del pensamiento de Thomás Hobbes

8.7.1 El estado de naturaleza: homo lupus y bellum omnium
8.7.2 Las leyes de la naturaleza: imperativos hipotéticos
8.7.2.1 Exigen una legislación civil al servicio de la vida
8.7.2.2 Comparación con los imperativos kantianos
8.7.2.3 Leyes naturales o leyes morales
 263

8.7.2.4 Definición de ley de la naturaleza

8.7.3 Interpretaciones de la teoría moral de Hobbes
8.7.3.1 Tesis Ch. Taylor y tesis Watkins
8.7.3.2 Las primeras leyes morales: paz y defensa
8.7.3.3 Sistema de motivos y sistema de obligaciones
8.7.3.4 Kant: imperativos de prudencia no mandatos
8.7.3.5 Ley natural racional conforme a la Revelación

9 LOS PENSAMIENTOS DE BLAS PASCAL (1623-1662)

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Índice analítico

AUTORES EN LA HISTORIA DE LA FILOSOFÍA MODERNA

 278

ïndice general pag. 1

0 Introducción a la historia de la filosofía moderna 2

0.1 Presentación de unas fuentes

0.1.1 G. Reale y D. Antiseri, Historia del pensamiento filosófico II
0.1.2 Jorge Manzano, Historia de la filosofía moderna
0.1.3 M. González García, Filosofía y cultura
0.1.4 Jostein Gaarder, El mundo de Sofía

0.2 Para una lecura epocal de la modernidad 3

0.2.1 Lectura tradicional: sus fechas
0.2.2 Lectura feminista: todavía inexistente
0.2.3 Lectura sociológica, económica, religiosa
0.2.4 Lectura desde la antropología cultural

0.3 Indicaciones de Kant sobre la Historia de la Filosofía 4

0.3.0 No aclarar todas las partes sino el conjunto
0.3.1 Rápida construcción sistemática
0.3.2 Del conocimiento histórico al racional/crítico 5
0.3.3 Saber crítico: cuestionar, refutar, aplicar
0.3.4 Seguir la calidad más que la cantidad 6
0.3.5 Se aprende a filosofar no filosofías
0.3.5.1 Distinción entre objetivo y subjetivo
0.3.5.2 La filosofía: mera idea de una ciencia posible
0.3.5.3 Definición utópica de la filosofía 7

0.3.6 Dos grandes usos de la razón: discursivo e intuitivo

0.3.7 Distintos en su modo de proceder: forma y materia 8
0.3.8 El problema de la autocrítica es filosófico
0.3.9 Origen de los conceptos puros y su empleo 9
0.3.10 Método matemático y método filosófico
0.3.10.0 Definiciones, axiomas, demostraciones
0.3.10.1 Definición: punto de partida (M), punto de llegada (F)
0.3.10.2 Los axiomas intuitivos (M) y los principios (F) 10
0.3.10.3 Demostraciones matemáticas y filosóficas
0.3.11 Los axiomas: principios inmediatamente ciertos
0.3.11.1 Naturaleza de los axiomas matemáticos 11
0.3.11.2 Uso de conceptos y construcción de conceptos
0.3.11.3 Diferencia formal entre filosofía y matemática
0.3.11.4 Tienen objetos comunes, modo diversos de tratarlos 12
0.3.11.5 El árbol de las representaciones
0.3.11.6 Axiomas matemáticos y principios filosóficos 13
 279

0.3.12 Las demostraciones matemáticas

0.3.12.1 Son pruebas apodícticas intuitivas
0.3.12.2 Pruebas directas y pruebas indirectas o apagógicas
0.3.12.3 ‘Dogma’: extraído de conceptos; ‘Máthema’ formado de conceptos
0.3.12.4 Supuesto de la experiencia posible 14
0.3.13 Disciplina de la razón pura en su uso polémico
0.3.14 Disciplina de la razón pura y las hipótesis 15
0.3.15 Disciplina de la razón pura y las demostraciones

0.4 Intento de aplicación a la Historia de la filosofía 16

0.4.1 Conocimiento histórico, filosófico, matemático
0.4.2 Conocimiento sistemático, utópico y científico
0.4.3 En relación con los fines y objetivos de la razón
0.4.4 Filosofía de la naturaleza –lo que es- y libertad –lo que debe ser- 17
0.4.5 Filosofía crítica y filosofía metafisica
0.4.6 Metafísica de la naturaleza y metafísica de la moral
0.4.7 Conocimiento puro –metafísica trascendental- y aplicado –antropología- 18
0.4.8 Demostración trascendental y demostración dogmática/apagógica
0.4.9 Proposiciones contrarias y opuestas en la posibilidad
0.4.10 Rorty: donde le atina Kant y donde se equivoca 19
0.4.11 La dualidad atribuida a Kant y la distinción de Kant
0.4.12 El avance de Kant: proposiciones más que objetos
0.4.13 Solo definiciones contextuales de intuición-concepto
0.4.14 Objeto, origen, método de la Historia de la filosofía 20
0.4.14.1 Con respecto al objeto de los conocimientos de la razón
0.4.14.2 Con respecto al origen de los conocimientos puros de la razón
0.4.14.3 Con respecto al método de la filosofía

0.5 Método de la Historia de la filosofía según G. Reale 21

0.5.1 Los tres planos del estudio: lo dicho, el por qué, el cómo
0.5.2 Reduccionismo y especifidad de la filosofía
0.5.3 Punto de partida, método y punto de llegada

0.6 Algunos juicios sobre la época moderna 22

0.7 Corrientes filosóficas de la época moderna

0.7.0 Origen de los nombres de las corrientes

0.7.1 Significado cultural y literario de humanista
0.7.2 Relación entre humanismo y renacimiento 23
0.7.3 Significado filosófico del humanismo
0.7.4 Una fuente: la renovación espiritual y religiosa
0.7.5 Empezando la época moderna con unos grandes artistas
0.7.6 Empezando la época moderna con la Reforma de Martín Lutero
0.7.6.1 Lectura sociológica
0.7.6.1.1 Según Karl Marx 24
0.7.6.1.1.1 Transiciones de la evolución
 280

0.7.6.1.1.2 La burguesía al poder

0.7.6.1.1.3 Nuevas industrias y producciones intelectuales
0.7.6.1.1.4 Amenazas y crisis 25
0.7.6.1.1.5 Unos matices de Jürgen Habermas
0.7.6.2 Lectura según Max Weber
0.7.6.2.1 Otra explicación causal
0.7.6.2.2 Protagonistas y acontecimientos 26
0.7.6.2.3 El espíritu del capitalismo
0.7.6.2.4 Ética y lectura política 27
0.7.6.2.5 Una Reforma de los Gobiernos
0.7.6.3 Acerca de los métodos de estas lecturas 28
0.7.6.3.1 Interpretación histórica
0.7.6.3.2 Interpretación sociológica
0.7.6.3.3 Interpretación política
0.7.6.3.4 Interpretación reformista
0.7.6.4 Lectura desde la psicología social: Eric Fromm 29
0.7.6.4.1 Aspecto práctico
0.7.6.4.2 Doctrinas y motivaciones subjetivas
0.7.6.4.3 Motivos individuales y grupales
0.7.6.4.4 Personalidad de Lutero 30
0.7.6.4.5 Religiosidad de Lutero
0.7.6.4.6 Diferencias con la tradición medieval
0.7.6.4.7 Unos efectos antropológicos 31
0.7.6.5 Unas fórmulas de Lutero
0.7.6.5.1 Sola fe, sola Escritura, sola Gracia
0.7.6.5.2 Teología de la salvación
0.7.6.5.3 Filosofía y estudio de Aristóteles 32

1 Uno NICOLÁS MAQUIAVELO (1469-1527) 33

1.0 Notas introductoria a la lectura de ‘El príncipe’

1.0.0 El Principe no es modelo sino criterio de mal menor
1.0.1 Política y moral como sistema y subsistema
1.0.2 Insignificancia de los principados eclesiásticos
1.0.3 La virtud del principe es no ser sino aparecer
1.0.4 Personajes históricos posibles inspiradores
1.0.5 Interpretaciones de un lema inexistente: “el fin justifica” 34
1.0.6 La realidad efectual o el hombre real o bestial
1.0.7 Unas preguntas acerca de Maquiavelo 35
1.1 Relaciones entre moral y política
1.1.0 Problema en Maquiavelo o aribuido a Maquiavelo
1.1.1 Modelos de articulación entre ética y política
1.1.1.1 Modalidad de doble subordinación
1.1.1.2 Modalidad de ruptura o separación 36
1.1.1.3 Modalidad de interacción
1.1.2 El problema de la autonomía –de quién y por qué-
 281

1.1.3 Fundamentación de la ética y de la política 37

1.1.4 La visión y papel de la Iglesia en ética y política
1.1.5 Realismo de Maquiavelo y lectura utiltarista
1.1.6 Ética y política como deber entre poder y derechos humanos 38
1.2 “Política y poder” de Hans Buchheim
1.2.1 Método de estudio e interés de Maquiavelo
1.2.2 Objetivos del escribir y de la obra de Maquiavelo 39
1.2.3 No hace una teoría científica de la política 40
1.2.4 Unos presupuestos y la necesidad y la fortuna
1.2.5 Las reglas de Maquiavelo: operativas y artesanales 41
1.2.6 La formación y el cumplimiento de las reglas 42
1.2.7 Un lenguaje inexacto y moralístico

1.3 Los Capítulos XV y XVII del Principe

1.3.1 Realidad efectual –mala y buena- y deber ser –moral-
1.3.2 Forma –mejor en abstracto- y contenido- mejor en concreto- 43
1.3.3 Un criterio ético malo no es funcional

1.4 Los Capítulos XVIII y XIX del Príncipe 44

1.4.1 Hacer concesiones a los malos no es amoldarse al mal
1.4.2 Límites de los mandatos normativos
1.4.3 Razón de Estado como poder o como paz
1.4.4 Maquiavelo se inspira en la Política de Aristóteles 45
1.4.5 Hipocresía y simulación: problema ético, no político
1.4.6 Realismo incompleto en Maquiavelo y en Tucídides 46
1.4.7 Qué significa autonomía de la política y ética 47

1.5 Encuentro de Maquiavelo y Cesar Borgia en Imola (Bolonia) en 1502-1503 48

1.5.1 Relaciones entre Cesar Borgia y Florencia
1.5.2 Propuesta de Maquiavelo de una milicia ciudadana
1.5.3 Francia derrotada en Italia y César con ella 49
1.5.4 Maquiavelo en Roma informa de la caída de César
1.5.5 Imola recordada en el De principatibus
1.6 Maquiavelo en el infierno de S. DE GRACIA
1.6.1 Una teología de la historia y liberación de Italia 50
1.6.2 Fortuna y virtud se reparten la historia
1.6.3 Situación de Italia y lenguaje mesiánico de Maquiavelo 51
1.6.4 Lectura sistemática del Príncipe
1.6.5 Antropología de Maquiavelo en las obras literarias

1.6.6 El maquiavelismo según ANTONIO GÓMEZ ROBLEDO 52

1.6.7 El verdadero camino al cielo: evitar el camino del infierno
1.6.8 ¿La mujer es fortuna o la fortuna es mujer?

1.7 Relectura del Capítulo XVIII y del Capítulo IX del Príncipe

1.7.1 La política imposibilita el ejercicio del solo bien
1.7.2 Fundamentar las tres reglas o fórmulas
 282

1.7.3 Conexión entre maneras de inteligir y de sentir 53

1.7.4 Los leales ganan menos y no siguen el modo de luchar de las bestias
1.7.5 Actuar como hombre –según la ley- o como bestia –fuerza y astucia-
1.7.6 Cuadro semiótico de zorra y león en el Príncipe 54
1.7.7 Capítulo IX del Príncipe: del Principado civil
1.7.7.1 Primer modo de llegar a ser príncipe
1.7.7.2 Segundo modo de llegar al principado civil
1.7.7.3 Cómo mantenerse en el poder 55
1.7.7.4 El príncipe puesto por y para el pueblo
1.7.7.5 El príncipe ante un pueblo enemigo
1.7.7.6 Las dos clases de los grandes 56
1.7.7.7 El príncipe con el pueblo

1.8 La herencia de Maquiavelo, según R. R. ARAMAYO y J.- L. VILLACAÑAS

1.8.1 Autonomía de la esfera política o sentido de ella 57
1.8.2 Maquiavelo (no) fue el primero en plantear la pregunta
1.8.3 Momentos de recepción de los textos de Maquiavelo
1.8.4 Significado actual en la crítica externa/interna al poder 58
1.8.5 Figuras y usos de Maquiavelo en cada momento
1,8.6 Maquiavelo y la responsabilidad del poder hoy

1.9 Las estrategias políticas en Maquiavelo de RAFAEL DEL ÁGUILA 59

1.9.0 Introducción
1.9.0.1 Modelos de análisis: estrategia y razones colectivas
1.9.0.2 Cómo pasar de un modelo al otro
1.9.0.3 Discernir la posición de Maquiavelo y la del intérprete
1.9.1 El modelo de la estrategia 60
1.9.1.0 Las fuentes del modelo maquiaviliano
1.9.1.0.1 Dudas sobre el título de estrategias
1.9.1.0.2 Analísis de hechos y teorías
1.9.1.0.3 Elementos de un modelo estratégico
1.9.1.0.4 Manual de operaciones o ensayo científico
1.9.1.0.5 Teoría de la racionalidad de la acción 61
1.9.1.0.6 Elementos básicos del modelo estratégico
1.9.1.0.7 El fin excusa los medios
1.9.1.1 El individuo como mónada o como una isla 62
1.9.1.2 La política como poder o fuerza en lucha
1.9.1.3 El sujeto del poder 63
1.9.1.3.1 Sujeto del poder y sujeto al poder
1.9.1.3.2 Exterioridad de los medios al sujeto o fin
1.9.1.3.3 Modelo estratégico y acción teleológica 64
1.9.1.3.4 La crueldad en el modelo estratégico
1.9.1.3.5 La exterioridad en producción no en praxis
1.9.1.3.6 Comparaciones inadecuadas: espadacín, arquitecto
1.9.1.3.7 La promesa de Maquiavelo para todo sujeto 65
1.9.1.4 Antimaquiavelismo y sujeto diferenciado
1.9.1.4.1 Antimaquiavelismo y modelo estratégico
1.9.1.4.2 Maquiavelismo vulgar y maquiavelismo verdadero
 283

1.9.1.4.3 Modelo de la tiranía según el antimaquavelismo 66

1.9.1.4.4 Maquiavelismo implícito en los animaquiavelismos
1.9.1.4.5 El sujeto: argucia lógica, Satán, Yo total
1.9.1.5 Seguridad del sujeto y tecnología del poder
1.9.1.5.1 Ambigüedad del sujeto en acción, proyecto, poder 67
1.9.1.5.2 Herramientas de acción sin criterios
1.9.1.5.3 Valoración de los medios desde el resultado
1.9.1.5.4 Definición del modelo estratégico
1.9.1.5.5 El nuevo príncipe y el mal menor
1.9.1.5.6 El príncipe es la política como tal 68

1.9.2 El ciudadano republicano y las razones colectivas

1.9.2.0 Fuentes de Maquiavelo: la realidad efectual y los clásicos
1.9.2.0.1 Importancia del estudio de la antigüedad
1.9.2.0.2 Preocupación por lo nuevo y memoria 69
1.9.2.0.3 Entre memoria política y amnesia política
1.9.2.1 Participación política, obediencia y autocontrol
1.9.2.1.1 A veces el pueblo es sujeto activo y libre
1.9.2.1.2 La comunidad republicana segura y libre
1.9.2.1.3 Del sujeto ‘isla’de libertad –de Burckhardt- 70
1.9.2.1.4 Al sujeto acechado y disciplinado –de Fromm, Elías-
1.9.2.1.5 La idea de locura como incapacidad
1.9.2.1.6 La educación y disciplina de las pasiones
1.9.2.2 Conflicto y equilibrio 71
1.9.2.2.1 Autodisciplina y ambición al servicio público
1.9.2.2.2 Dos peligros: unidad corrompida, división interesada
1.9.2.2.3 Aprovechar las diferencias y conflictos
1.9.2.2.4 Crítica a Cicerón cómo evitar los conflictos
1.9.2.3 Fundación y corrupción
1.9.2.3.1 Confianza en un hombre solo, capaz, no corrupto
1.9.2.3.2 Mundo actual corrupto y virtudes exiguas 72
1.9.2.4 Corrupción, bien común y razones colectivas
1.9.2.4.1 Razones colectivas o razón de Estado
1.9.2.4.2 Definicione o señales de corrupción
1.9.2.4.3 La peor corrupción: bien común o del poder
1.9.2.4.4 La argucia lógica de los dos modelos 73
1.9.2.4.5 La diferencia fundamental está en el fin
1.9.2.4.5.1 Textos canónicos de Maquiavelo
1.9.2.4.5.2 Articulación de tecnología y bien común
1.9.2.4.6 Definición formal de razones colectivas 74
1.9.2.4.7 Lo común y lo diferente en los dos modelos
1.9.2.4.8 Son más profundas las difeencias
1.9.2.5 Gloria y virtud cívica
1.9.2.5.1 El concepto de ‘gloria’ y de ‘infamia’ 75
1.9.2.5.1.1 Gloria: lo que da seguridad a la comunidad
1.9.2.5.1.2 La gloria depende del éxito y de la virtud
1.9.2.5.1.3 La gloria: inmortalidad y buenas leyes
1.9.2.5.2 La virtud como esfuerzo y sus enemigos
 284

1.9.2.5.3 La lucha contra circunstancias adversas

1.9.2.5.4 La contingencia como triple discordancia 76
1.9.2.5.5 Intento continuo de buscar la concordancia

1.9.3 Algunas conclusiones tentativas

1.9.3.1 El sujeto de poder o de vida virtuosa como capaz
1.9.3.2 Complejidad de la relación entre sujeto-medios- fin 77
1.9.3.3 Maquiavelo anticipa el Estado liberal moderno
1.9.3.4 Entre imprecidibilidad y desesperanza
1.9.3.5 Interpretación de Maquiavelo mediante el concepto de acción

1.10 Repensando Maquiavelo 78

1.10.0 Modelos deleznables
1.10.1 Lectura matizada
1.10. La voz de Maquiavelo
1.10.3 Amplitud y ambigüedad del término ‘principe’ 79
1.10.3.1 Recurso a los mitos
1.10.3.2 Interpretación de Maquiavelo
1.10.3.3 Un cuadro semiótico
1.10.3.4 Entre aparentar y ser 80
1.10.3.5 ¿Un criterio evangélico?
1.10.3.6 Criterio realístico del pueblo 81

1 Dos Nicolás Maquiavelo para Jorge Manzano 82

1.0 En busca de un Maquiavelo real

1.1 Una vida poco ‘maquiavélica’
1.1.0 Significado del término ‘maquiavelico’
1.1.1 Memoria de la vida de Maquiavelo
1.1.1.1 La familia y la ciudad
1.1.1.2 Crítica a fray Jerónimo Savonarola
1.1.1.3 Secretario de la Cancilería de Florencia
1.1.1.4 Matrimonio y encuentros con César Borgia 83
1.1.1.5 Cambio de Papa e historia del tiempo
1.1.1.6 Composición de El príncipe
1.1.1.7 Lejos de la política se siente inútil 84
1.1.1.8 Escribe ensayos y obras de teatro
1.1.1.9 Encargado como historiador de la ciudad
1.1.1.10 Últimos días y muerte 85

1.2 Un pensamiento ‘antimaquiavélico’

1.2.1 Lecturas dualistas y reductivas
1.2.2 Diversas recepciones en la historia
1.2.3 Carencias y necesidades de Maquiavelo 86
1.2.4 Títulos y temas de su obra maestra
1.2.5 Estilo y método del autor
1.2.6 El capítulo de un visionario 87
1.2.7 Entre principatos, gobiernos, soberanía
 285

1.2.8 Remedios de la condición humana

1.2.9 Forma de Estado preferida de Maquiavelo
1.2.10 Príncipes antiguos y modernos 88
1.2.11 Una lectura de Hegel acerca de Maquiavelo
1.2.12 El problema fundamental de un príncipe 89
1.2.12.1 Realismo de Maquiavelo
1.2.12.2 Criterio fundamental del mal menor
1.2.12.3 La metáfora del príncipe: zorra y león 90
1.2.12.4 Dentro de una tradición humanista 91

1.3 Tres Maquiavelo revisitado

1.3.0 ¿Quién es Maquiavelo?
1.3.0.1 Un rescate imposible 92
1.3.0.2 Un camino viable
1.3.0.3 Más allá de la política
1.3.0.4 Un subtítulo discutible
1.3.1 Una herida insanable 93
1.3.2 Un pensador de la crisis: Florencia, Italia, Occidente 94
1.3.3 Una antropología profundamente pesimista 95
1.3.4 Vita ipsa morbus 96

2 ‘Elogio de la locura’ de Erasmo de Rotterdam 98

2.0 Premisas
2.0.1 Un amante de los valores
2.0.2 Erudición extraordinaria
2.0.3 Fechas de su vida
2.1 Elogio de la locura
2.1.1 Dedicatoria al amigo Tomás Moro
2.1.1.1 Intención 99
2.1.1.2 Homenaje
2.1.1.3 Memoria de clásicos 100
2.1.1.4 Propósito
2.1.1.5 Crítica y libertad 101
2.1.2 Primeros dos capítulos
2.1.3 Capítulo XXXVIII: las dos locuras
2.1.3.1 Relación entre las dos locuras 102
2.1.3.2 Definición de la mala locura
2.1.3.3 Definición de la buena locura
2.1.3.4 Entre neurosis y psicosis 103
2.1.3.5 Índice de la obra
2.1.3.6 Unos esquemas 104
2.1.4 Capítulo III: Defensa de la alabanza
2.1.5 Capítulo IV: Otra definición
 286

2.1.6 Capítulo V: Sinceridad e ingratitud

2.1.7 Capítulo VII: Progenie de la locura 105
2.1.7.1 Una genealogía
2.1.7.2 Comparación con Platón
2.1.8 Capítulo VIII: Patria y crianza de la locura
2.1.8.1 Nacimiento feliz
2.1.8.2 La felicidad misma

3 La Utopía de TOMAS MORO (1478-1535) 107

3.0 Vida de un hombre de dos mundos
3.0.0 Importancia de Tomás Moro hoy
3.0.1 Estudios, primeros escritos, matrimonio 108
3.0.2 Carrera universitaria y política
3.0.3 De gran Canciller a la condena a muerte 109
3.0.4 Los escritos de Tomás Moro 110

3.1 La Utopía: libro primero

3.1.0 Título y Carta introductoria a Pedro Egido
3.1.0.0 Título completo y proyecto en dos libros
3.1.0.1 Una vida para los demás; poco tiempo para escribir
3.1.0.2 Rafael Hytlodeo evangelizador y Pedro obispo de Utopía 111
3.1.0.3 Dudas acerca de la publicación del libro
3.1.0.4 Parece historia y es narración de una historia
3.1.1 Significados de Utopía 112
3.1.1.1 Utopía como texto, hueco, representación figurativa
3.1.1.2 Diferencia entre mito y utopía
3.1.1.3 Utopía como algo deseable 113
3.1.2 Punto de partida: la realidad histórica
3.1.2.1 Un problema síntoma de una transición epocal
3.1.2.2 La relación del filósofo y la política 114
3.1.2.3 Tres interlocutores de Utopía y su sentido
3.1.3 El problema del lenguaje o de la forma
3.1.3.1 El rito de la práctica del relato mítico 115
3.1.3.2 El mito como reconciliación imposible o deseable
3.1.3.3 Forma narrativa y abandono de ella
3.1.3.4 Identificación de Rafael/Moro con Platón
3.1.4 Los viajes de Rafael 116
3.1.4.1 Figura circular y especular del viaje
3.1.4.2 Viajes a través de ‘topía’ y sus variables 117
3.1.4.3 El viaje de Rafael/Moro/Platón por Inglaterra
3.1.4.3.1 Los consejeros de los reyes
3.1.4.3.2 El Canciller cardenal Morton 118
3.1.4.3.3 Comparaciones literarias
 287

3.1.5 Utopía e historia de una situación terrible

3.1.5.0 La utopía entre en la historia por la casualidad 119
3.1.5.1 No es casualidad la condena a muerte por robo
3.1.5.2 Insuficiente discusión jurídico-teológica
3.1.5.2.1 Falta la causa maerial y económica 120
3.1.5.2.2 1. Disolución del sistema feudal
3.1.5.2.3 2. Estructura precapitalista del mecado
3.1.6 El complejo discurso de Rafael 121
3.1.6.1 Discurso económico y social, ético y teológico
3.1.6.2 El sistema provoca el robo y lo llama crimen
3.1.7 El discurso utópico de Rafael
3.1.7.1 Ni estructura feudal ni sistema burgués
3.1.7.2 Insuficiencia del castigo como medio legal 122
3.1.7.3 Lo que falta a los polileritas para ser utópicos
3.1.7.4 La structura crítica de la Utopía
3.1.7.5 Práctica ideológica y práctica utópica 123
3.2 Libro segundo de Utopía: la mejor organización de un Estado
3.2.0 Conclusión del I libro: injusticia de todo Estado
3.2.1 Unos temas de Utopía: eutanasia, matrimonio
3.2.2 Religión y cristianismo de los habitantes de Utopía
3.2.2.1 Un Dios único y diferentes religiones
3.2.2.2 Predicación y conversión al cristianismo 124
3.2.2.3 Celo intolerante de un neófita
3.2.2.4 Propuesta alternativa del modelo utópico
3.2.2.4.1 Unir anuncio y diálogo
3.2.2.4.2 Fanatismo y narcisismo excluyentes 125
3.2.2.4.3 Base del diálogo: kerigma o catequesis
3.2.2.4.4 Ideología: sistema inconsciente bloqueado
3.2.3 Felicidad y placer: una armonía necesaria
3.2.3.1 Filosofía y religión apoyan esta postura
3.2.3.2 La felicidad reside en un placer justo y honesto 126
3.2.3.3 La actitud o virtud más humana: brindar alegría/placer
3.2.3.4 Filosofía y religión sobre el tema del placer
3.2.3.5 Dos problemas: virtud, placer y falsos placeres 127
3.2.3.6 Equivalencia y asimetría entre egoísmo y altruísmo
3.2.3.7 Perversidad del deseo: los medios como fines
3.2.4 Naturaleza buena y perversión del deseo: el pecado 128
3.2.4.1 Causa y efectos de la corrupción del deseo
3.2.4.2 El pecado del feudalismo aristocrático
3.2.4.3 El ascetismo como lo inverso de falsos placeres
3.2.4.4 Discutible neutralidad o puesta entre paréntesis
3.2.4.5 Esquema del proceso histórico, ético y psicológico
3.2.5 Aculturación y transculturación en Utopia
3.2.5.1 Una biblioteca mutilada
3.2.5.2 El libro mutilado, figura de un mundo mutilado
3.2.5.3 El mono como utopico negativo 131
3.2.5.4 Un esquema representativo
3.2.5.5 Siguiendo las flechas
 288

3.2.6 Entre religión y cristianismo

3.2.6.1 Base común de la religión
3.2.6.2 Aceptación de la religión cristiana 132
3.2.6.3 Cristianismo con limitaciones
3.2.6.4 El prosélito imprudente
3.2.6.5 Equilibrio y racionalidad de los utópicos
3.2.6.5.1 Para una pluralismo de religiones 133
3.2.6.5.2 Neutralidad religiosa e ideología
3.2.6.5.3 Unidad religiosa y política de la Iglesia
3.2.7 Unas doctrinas religiosas de los utópicos
3.2.7.1 Entierro de los muertos
3.2.7.2 Valor del matrimonio y celibato 134
3.2.7.3 Virtudes de los sacerdotes
3.2.7.4 Unidad de las religiones
3.2.7.5 Verdadero Estado utópico
3.2.8 La historia dentro de la Utopía 135
3.2.8.1 Dos épocas de la historia
3.2.8.2 Dos formas de cristianismo
3.2.8.3 Esquema de la transformación 136
3.2.9 Correspondencias entre el mono y el neófito
3.2.9.1 Correspondencias varias
3.2.9.2 Figura ambivalente
3.2.9.3 Neófito predicador y mono predator 137
3.2.10 Unos cuadros esquemáticos
3.2.10.1 De la Utopía
3.2.10.2 De la religión
3.2.10.3 De utopia e ideología
3.2.10.5 Ejemplo de Platón 138
3.2.10.5 Utopía y terrorismo
3.2.10.6 Un criterio de juicio
3.2.10.7 La nada en Kant

4 La compleja filosofía de Giordano Bruno (1548-1600) 139

4.0 Cronología
4.0.1 Educación y viajes
4.0.2 Lista de los escritos
4,0.3 Últimos años y condena
4.1 Introducción
4.1.0 Una lectura dominante
4.1.1 En busca de otras lecturas
4.1.2 Centralidad ético-religiosa
4.1.3 La expulsión de la bestia triunfante
4.1.3.1 Propuesta para una Iglesia libre
4.1.3.2 Burrada y pedantería
4.1.4 Justificación de esta lectura
4.1.5 Alcances y límites de la religión
4.1.6 Posibles relaciones entre religión – ciencia - justicia
 289

4.1.7 Crítica a los Reformados

4.1.8 Fuentes y formación de Bruno
4.1.9 Pluralidad de lenguajes y constantes

4.2 Prioridad de la filosofía en Giordano Bruno

4.2.1 Una filosofía integral
4.2.2 El cristianismo ha eliminado la filosofía
4.2.3 Rasgos de una filosofía islámica
4.2.4 Necesaria para la paz en Europa
4.2.5 Filosofía esotérica, elitista y socrática

4.3 ¿Una novela puede decirnos algo sobre Giordano Bruno?

4.3.0 El cambio de su nombre
4.3.1 Un recuerdo de la madre
4.3.2 Un sueño de Dante Alighieri
4.3.3 Finito e infinito
4.3.4 Un poema juvenil

5 El pensamiento de FRANCISCO BACON (1561-1626)

5.0 Vida y obras de Francis Bacon

5.1 Indicaciones sintéticas del pensamiento de Bacon
5.1.1 Relación entre ciencia y filosofía
5.1.2 El proyecto y trabajo filosófico de Bacon
5.1.3 Las tesis propuestas y defendidas por Bacon
5.1.4 La raíz de la visión y del proyecto de Bacon
5.1.5 La polémica antiaristotélica
5.1.6 La clasificación del saber
5.1.7 El nuevo método o nueva lógica: Novum Organum

5.2 Aproximaciones a la teoría de los ídolos/ ‘idola’

5.2.0 Pars destruens y pars construens de la nueva ciencia
5.2.1 Definición de ‘idolo’ en la Instauratio Magna
5.2.2 Método equivocado y método correcto de conocimiento
5.2.3 Los ídolos en el Novum Organum
5.2.3.1 Ídolos como errores y causa de errores
5.2.3.2 4 tipos de ídolos: tribu, cueva, foro, teatro
5.2.3.3 Obstáculos de la unión de teoría y práctica
5.2.3.4 Su superación hacia la interpretación de la naturaleza
5.2.3.5 Entrada al Reino del hombre como reino delos cielos
5.2.4 Signos: rasgos de reconocimiento de falsas filosofías
5.2.5 Paso de los signos a las causas del Estado de cosas
5.2.6 Experiencias luminosas y experiencias fructíferas
5.2.7 Subidas y bajadas: no alas, sino pies de plomo
5.2.8 Inducción: desde, con y para los hechos

5.3 Hacia una instauración general y crítica de la ciencia

5.3.1 Reglas y fundamentos de la interpretación de la naturaleza
 290

5.3.2 Plan de la Instauratio Magna en seis partes

5.3.2.1 Primera parte: la división de las ciencias
5.3.2.1.1 Objetivos de la nueva lógica: práctica concreta
5.3.2.1.2 Límites –ineficacia- y alcances del silogismo
5.3.2.1.3 La inducción como forma de demostración
5.3.2.1.4 La forma de inducción adecuada a la ciencia
5.3.2.1.5 Fundamentos y punto de partida de Bacon
5.3.2.1.6 Lógica de los principios de la ciencia
5.3.2.1.7 Alcances y límites de los sentidos
5.3.2.2 Segunda parte: sacerdote del sentido y bienestar
5.3.2.2.1 El sentido como juez del experimento
5.3.2.2.2 Hacer el sentido y prender la luz natural
5.3.2.2.3 Purificación del intelecto o preparación
5.3.2.2.4 Sospechas sobre el método de Bacon
5.3.2.3 Tercera parte: historia natural de los hechos
5.3.2.3.1 Dificultades para acercarse a los hechos
5.3.2.3.2 Dos trabajos: el material y el medio
5.3.2.3.3 Historia de las virtudes de la naturaleza
5.3.2.4 Cuarta parte: proveedor de experiencias rigurosas
5.3.2.5 Quinta parte: aprovechar cada etapa del camino
5.3.2.6 Sexta parte: filosofía pura y rigurosa de la naturaleza
5.3.3 Conclusión teológica y oración final y su significado

5.4 I parte del Novum Organum

5.4.1 Alcances y límites del pensamiento de Bacon (Farrigton)
5.4.1.1 Contribuciones no científicas
5.4.1.2 Filósofo e historiador de la ciencia
5.4.1.3 Importancia de los inventos para la humanidad
5.4.1.3.1 Los hechos importantes en la historia
5.4.1.3.2 Lectura parcial de los descubrimientos
5.4.2 Los tipos de ambición de la especie humana
5.4.3 Optimismo de Bacon sin tomar en cuenta la historia
5.4.4 El método de la ‘akatalépsia’ (¿epokhé?) como ‘eukatalépsia’

5.5 II parte del Novum Organum

5.5.0 Los títulos de los nueve capítulos planeados
5.5.1 Un invento al servicio de todas las inteligencias
5.5.2 Los pasos del método y los objetivos
5.5.2.1 Los dos métodos: deductivo e inductivo
5.5.2.2 Desde la forma lograr una nueva naturaleza
5.5.2.3 Objetivos prácticos logrados en nuestro tiempo
5.5.2.4 Cómo descubrir las causas y las formas
5.5.3 Texto fundamental sobre las cauas y las formas
5.5.3.1 La efectividad del conocimiento de las formas
5.5.3.2 El valor de las causas menos la causa final
5.5.3.3 Los ‘atractores’ o fines que no quitan el Caos
5.5.3.4 La forma como signo cierto de una propiedad
5.5.4 La causas materiales son los cuerpos con sus propiedades
5.5.4.1 Definición de cuerpo como naturaleza simple
 291

5.5.4.2 El proceso latente por cuerpos concretos

5.5.4.3 Su aplicación a las leyes comunes o formas
5.5.4.4 La configuración latente o la fuente de propiedades
5.5.4.5 Materia –causa cognoscendi- y forma –causa essendi-
5.5.5 Dos preceptos/axiomas y dos ciencias –prácticas/teóricas
5.5.6 Dos clases de preceptos de la interpretación de la naturaleza
5.5.7 Dos tipos de inducción y de los 4 elementos
5.6 Aplicación del método al estudio de las formas del calor
5.6.1 Tres tablas de la comparecencia: presencia, ausencia, grados
5.6.2 Los trabajos de la inducción verdadera
5.6.2.1 Exclusiones de propiedades no en toda experiencia
5.6.2.2 La interpretación imperfecta o Ia vendimia
5.6.2.3 Definición del calor como 4 movimientos
5.6.2.4 Los nueve pasos para transformar la naturaleza
5.6.3 ¿Por que Bacon no realizó su amplio proyecto?
5.6.3.1 Por sus ilusiones e imposibilidad de reglas anticipadas
5.6.3.2 Posibilidades limitadas en transformar cuerpos
5.6.3.3 Diferencias entre lógica y filosofía

5.7 Síntesis de unas ideas utópicas y morales: Nueva Atlántida

5.7.1 La verdadera grandeza de una sociedad científica
5.7.1.1 Las cinco finalidades de esa fundación
5.7.1.2 Las preparaciones e instrumentos de realización
5.7.1.3 Distintos empleos y oficios de los agentes
5.7.2 Para las ceremonias: el lugar y la alabanza a Dios
5.7.3 Criterios para juzgar la ciencia: frutos y (no) verdad
5.7.4 Crecimiento de la ciencia y progreso de la sociedad
5.7.4.1 Lo ídolos y la conexión de ciencia, filosofía, sociedad
5.7.4.2 Colaboración y oposición de saber teórico y práctico
5.7.4.3 La felicidad: conocimiento, poder y amor
5.7.5 El amor, la castidad y el matrimonio
5.7.5.1 Espíritu de fornicación y espíritu de castidad
5.7.5.1.1 Sin prostitución ni pornografía
5.7.5.1.2 Desaprecio y abolición del matrimonio
5.7.5.1.3 El criterio: el matrimonio ‘en principio’
5.7.5.1.4 Falsas justificaciones como mal menor
5.7.5.2 Valor de la castidad y fidelidad matrimonial
5.7.5.3 Comparación con la Utopía de Tomás Moro
5.7.5.3.1 Costumbre parecida a la de Nueva Atlantida
5.7.5.3.2 No a las relaciones prematrimoniales
5.7.5.3.3 Fidelidad a casos de divorcio
5.7.5.3.4 Castigos a los adúlteros
5.7.6 Elementos de reflexión sobre nuestro tiempo

5.8 Contexto social y religioso del pensamiento de Bacon

5.8.1 Ejemplo de un diálogo entre religiones diversas
5.8.1.1 Diversos nombres de Cristo
5.8.1.2 Mensaje cristiano básico aunque incompleto
5.8.2 La inspiración del pensamiento de Bacon en la Biblia
 292

5.8.2.1 Grandeza y originalidad de la Reforma anglicana

5.8.2.2 Origen bíblico de la Instauratio de Bacon
5.8.2.3 Culpa de la filosofía griega contra el plan de Dios
5.8.2.3.1 Una filosofía sin amor
5.8.2.3.2 Búsqueda de la imagen del hombre y no Dios
5.8.2.3.3 Caminos para vencer el orgullo
5.8.3 Proyecto histórico – social y científico - teológico
5.8.3.1 Crítica global al saber tradicional o ‘Akatalépsia’
5.8.3.2 Límites en la investigación de Bacon
5.8.3.3 Contradicciones de su filosofía y de su época

5.9 Relectura(s) de la teoría de los idolos de Bacon

5.9.1 Relecturas contemporaneas
5.9.1.1 K. Mannheim: los ídolos como ideología
5.9.1.2 H-G. Gadamer: los ídolos como prejuicios
5.9.1.3 K. Popper y P. Rossi: anticipaciones y algo esencial
5.9.2 Los dos caminos: ¿cuáles son?
5.9.2.1 El camino rápido y el camino lento
5.9.2.2 Idolos del espíritu humanoe ideas de inteligencia divina

5.9.3 Ídolos/anticipaciones vs inducción/interpretación

5.9.3.1 Prenociones: forma de lcora general y errores
5.9.3.2 Actitud crítica vs escepticismo/ ‘akatalépsia’
5.9.3.3 Definición de ídolos y 4 tipos de ídolos
5.9.3.4 Limitaciones del silogismo y valor de la inducción
5.9.3.5 Nociones generales aberrantes y menos aberrantes
5.9.4 Los ídolos de la t r i b u –comunes a la naturaleza humana-
5.9.4.1 La doble medida en la balanza del espíritu
5.9.4.2 El espíritu humano asombrado e inquieto
5.9.4.3 Causas en la realdad y causas finales en la mente
5.9.4.4 Bacon considera solo lo negativo de las pasiones
5.9.4.5 El rechazo de los sentidos y motivaciones
5.9.4.6 El espíritu humano y los espíritus o cuerpos sutiles
5.9.4.7 Las culpas del espíritu humano
5.9.4.8 Síntesis de los errores de los ídolos de la tribu

5.9.5 Los ídolos del m e r c a d o –propios del lenguaje humano-

5.9.5.1 El contexto de la búsqueda de Bacon
5.9.5.2 Papel y lugar de los ídolos
5.9.5.3 Descripción de los ídolos del mercado
5.9.5.4 Dificultades en la superación del obstáculo de las palabras

6 El pensamiento de Galileo Galilei (1564-1642)

6 Rasgos de la vida humana y conflictiva de Galileo

6.1 Los pimeros 50 años de su vida
6.1.0 La familia de Galileo: figura del padre
6.1.1 Estudios juveniles y universitarios
6.1.2 Primeros descubrimientos y primeros escritos
 293

6.1.3 Cátedra de matemática en Pisa 1589-1592

6.1.4 Cátedra de matemática en la universidad de Padua 1592-1610
6.1.4.1 Salario, trabajo y escritos
6.1.4.2 Hijos y estudios: Sidereus nuntius
6.1.5 Vuelve a vivir a Florencia
6.1.6 Polémica entre heliocentrismo y religión
6.1.6.1 Interpretación fundamentalista protestante
6.1.6.2 Interpretaión autoritaria católica
6.1.6.3 Carta de Belarmino al carmelita Foscarini
6.1.6.4 Carta de Galileo: Copérnico no es hipótesis
6.1.6.5 Investigación científica y política cultural
6.1.7 Carta de Galileo a Madama Cristina de Lorena, duquesa de Toscana
6.1.7.1 ‘Cómo ir al cielo y no cómo va el cielo’
6.1.7.2 Verdad salvífica y no científica de la Biblia
6.1.7.3 Concordancia entre Sagrada Escritura y ciencia
6.1.8 Acusación y proceso contra Galileo en 1816
6.1.8.1 Lorini denuncia Galileo al Santo Oficio
6.1.8.2 Teólogos: proposiciones formalmente heréticas
6.1.8.3 Congregación del Índice condena copernicanismo
6.1.8.4 Interpretación de Geymonat y Marino Gentile
6.1.8.5 La ciencia, ¿único criterio de verdad?
6.1.9 Respuesta a Francisco Íngoli sobre Ticho Brahe

6.2 Las grandes obras de Galileo

6.2.0 Discurso sobre los cometas 1619
6.2.1 Ensayador o Respuesta al jesuita Oracio Grassi 1623
6.2.1.1 Dedicado a Mateo Barberini, papa Urbano VIII
6.2.1.2 No tratado científico, sino propaganda cultural
6.2.1.3 Dos cuestiones filosóficas
6.2.1.4 Importancia filosófica de la distinción
6.2.1.5 El lenguaje matemático de la naturaleza
6.2.1.6 Oposición al lenguaje fantástico de los poetas
6.2.1.7 Cercanía con pensamientos de Platón
6.2.1.8 La verdadera lógica
6.2.1.8.1 De carácter matemático
6.2.1.8.2 Construir la experiencia sensata
6.2.1.9 Dedicatoria y amistad con Urbano VIII
6.2.1.10 Ambigüedad en la respuesta a Francisco Íngoli
6.2.1.11 Responsabilidad de la Iglesia ante la cultura
6.2.1.12 Dificultades contra el copernicanismo
6.2.1.12.1 Dificultades físicas
6.2.1.12.2 Prueba mecánica contra el movimiento
6.2.1.12.3 Los aristotélicos no recurren a la experiencia

6.2.2 Diálogo sobre los dos máximos sistemas 1623

6.2.2.0 Los avatares de la publicación de la obra
6.2.2.1 Tres interlocutores del Diálogo
6.2.2.2 Las cuatro jornadas del Diálogo
6.2.2.2.1 Primera jornada: física aristotélica imposible
 294

6.2.2.2.2 Crítica a un neoplatonismo místico

6.2.2.2.3 Segunda y ercera jornada: críticas varias
6.2.2.2.4 Cuarta jornada: origen de las mareas
6.2.2.3 Obra polémica filosófica no fisica
6.2.2.3.1 Doble problema: nueva filosofía y física
6.2.2.3.2 ¿Se puede hablar de un cambio de paradigma?
6.2.2.3.3 Problema comuncativo y de sus fines
6.2.2.3.4 Pedagogía de Galileo y su método
6.2.2.3.5 El sujeto histórico y el sujeto epistemológico
6.2.2.3.6 Demostración y búsqueda de persuasión
6.2.2.3.7 Lógica científica y lógica filosófica
6.2.2.4 La tormenta de la institución eclesiástica
6.2.2.4.0 Diferencia entre utopía e ideología
6.2.2.4.1 Razones políticas del cambio de Urbano VIII
6.2.2.4.2 Galileo recibe la orden de presentarse a Roma
6.2.2.4.3 Sorpresa y depresión de Galileo
6.2.2.4.4 En casa del embajador Nicolini
6.2.2.4.5 Problemas personales y problemas estructurales
6.2.2.4.6 Culpas y responsabilidad de la Iglesia
6.2.2.4.7 Conflicto epistemológico e histórico
6.2.2.4.8 ¿Con quién está la Iglesia?
6.2.2.5 El proceso y la condena de Galileo 1633
6.2.2.5.1 Interrogatorio sobre la convicción de Galileo
6.2.2.5.2 Lectura de la sentencia condenatoria
6.2.2.5.3 Abjura leída por Galileo
6.2.2.5.4 Prejuicios de un autor y cómo se delata
6.2.2.5.5 Relato de los hechos en una carta de Nicolini
6.2.2.5.6 Cambio a arraigo domiciliario
6.2.2.5.7 Consuelo y dolor por Sor María Celeste
6.2.2.5.8 Apoyo de familiares y Benedicto Castelli

6.2.3 Discursos sobre os nuevas ciencias 1638

6.2.3.0 Tema, estilo, diálogo y jornadas
6.2.3.1 Crítica a la mecánica del movimiento de Aristóteles
6.2.3.2 Crítica a la dinámica del movimiento parabólico
6.2.3.3 Galileo no se interesa por la matemática
6.2.3.4 Principio de inercia y teoría del movimiento
6.2.3.4.1 Comprensión matemática de la experiencia
6.2.3.4.2 Deducción matemática y demostración física
6.2.3.4.3 Importancia de la demostración matemática
6.2.3.4.4 Reinterpretación del mismo Galileo

6.3 Interpretaciones del pensamiento de Galileo

6.3.1 La nueva ciencia y el método aistotélico
6.3.1.1 Copérnico insuficiente, Aristóteles errado
6.3.1.2 Diferencias entre Ptolomeo y Aristóteles
6.3.1.3 Hasta dónde Galileo se dice ‘peripatético’
6.3.1.4 Prioridad de la experiencia sobre la teoría
6.3.1.5 Posibilidad de error en el uso de una teoría
 295

6.3.1.6 La lógica apoyada por la matemática aplicada

6.3.1.7 La naturaleza libro matemático y filosófico
6.3.1.8 Referencia a Aristóteles o marco metafísico
6.3.1.9 Peligro de la nueva ciencia sin metafísica
6.3.1.10 Nueva ciencia y presupuestos filosóficos

6.3.2 Algunos comentarios sobre el pensamiento de Galileo

6.3.2.0 Crombie: Galileo símbolo de demasiadas corrientes
6.3.2.1 Galileo no tuvo conciencia de un sistema
6.3.2.2 Lecturas maniqueas del caso Galileo
6.3.2.3 Empirismo vs teoría de las ideas

6.3.3 La gran complejidad del caso Galileo

6.3.3.1 Ciencia desde el dogma y la política cultural
6.3.3.2 Teorías científicas y filosofía de la ciencia
6.3.3.3 Intérpretes de la Sagrada Escritura y la ciencia
6.3.3.4 Interesante lectura de Ortega y Gasset
6.3.3.4.1 Conservadores y revolucionarios
6.3.3.4.2 Interpretación del mundo científico
6.3.3.4.3 Cambio de prioridad: la ciencia hace mundo

6.3.4 Lectura ‘ontológica’ de Martin Heidegger

6.3.4.0 Filosofía de la ciencia y presupuestos ontológicos
6.3.4.1 Un principio físico y dos tipos de consecuencias
6.3.4.2 Novedades en la definición de movimiento
6.3.4.2.1 Caída de unas prioridades supuestas
6.3.4.2.2 El movimiento no es alteración, sino causa
6.3.4.2.3 Transformación del concepto de naturaleza
6.3.4.3 La nueva forma del concepto de naturaleza
6.3.4.3.1 La ‘máthesis’: naturaleza de lo matemático
6.3.4.3.2 Conocimiento de algo que ya poseemos
6.3.4.3.3 Saber de los preupuestos básicos
6.3.4.4 De lo matemático nace la metafísica moderna
6.3.4.4.1 El proyecto matemático moderno
6.3.4.4.2 Cómo concebir un cuerpo que se mueve
6.3.4.5 Un nuevo concepto de experiencia
6.3.4.5.0 El experimento mental de Galileo
6.3.4.5.1 La experiencia: un hecho según la ley
6.3.4.5.2 Proyécto matemático o axiomático
6.3.4.5.3 El acceso matemático a la naturaleza
6.3.4.5.4 Lo matemático: rasgo fundamental del pensar
6.3.4.5.5 Otras instancias fundamentales: fe, iglesia

6.4 Galileo, ciencia y religión

6.4.1 El caso Galileo: autorehabiltción de la Iglesia
6.4.1.0 Preguntas sobre la autorehabilitación
6.4.1.1 Academia Pontificia vs Academia dei Lincei
6.4.1.1.1 Fundación y proyecto de Papa Pio XI
6.4.1.1.2 Encargo del Papa Juan Pablo II del caso Galileo
 296

6.4.1.2 Revisión de los procesos a Galileo

6.4.1.2.1 La censura del proceso de 1616
6.4.1.2.2 Intolerancia del Papa Urbano VIII con Galileo
6.4.1.2.3 Sentencia del proceso de 1633 a Galileo
6.4.1.2.4 Efectos de la condena de Galileo
6.4.1.3 Heliocentrsmo en la doctrina católica
6.4.1.3.1 Razones del rechazo y de su aceptación
6.4.1.3.2 Problemática de dogma y Escritura
6.4.1.3.3 Hermenéutica como ‘diálektos koiné’
6.4.1.4 Pio Pagnini: Vida y obras de Galileo
6.4.1.4.0 Encargado de la Academia Pontificia
6.4.1.4.1 Prohibida la publicación de su obra
6.4.1.4.2 Publicada con correcciones
6.4.1.4.3 Correcciones y manipulaciones
6.4.1.4.4 Incapacidad de reconocer los abusos
6.4.1.4.5 Dos actitudes de fondo actuales

6.4.2 Ciencia y religión: conversación entre creyentes

6.4.2.1 Una disciplina que supone armonía
6.4.2.2 Historia de un conflicto superado
6.4.2.2.1 Olvidos de la tesis del conflicto
6.4.2.2.2 Reconocimientos ilustres de la armonía
6.4.2.2.3 Complejidad de la relación: ciencia-religión
6.4.2.2.4 Devaluación de la tesis del conflicto
6.4.2.2.5 Planteamiento de esta tesis
6.4.2.2.6 Complejdad intrapersonal e interpersonal
6.4.2.3 La religión como credo personal
6.4.2.3.1 Científicos y a la vez creyentes
6.4.2.3.2 Ejemplos del siglo XX
6.4.2.4 La Iglesia católica y la ciencia
6.4.2.4.1 Desinterés por la ciencia
6.4.2.4.2 De la persecución a la intolerancia
6.4.2.4.3 La filosofía al servicio de la teología
6.4.2.4.4 Actitud represora de la Iglesia
6.4.2.5 Iglesia católica y ciencia en la actualidad
6.4.2.6 La disciplina: ciencia-religión ¿un diálogo?
6.4.2.6.1 Dos formas de conocimiento
6.4.2.6.2 Elementos comunes en las dos formas
6.4.2.6.3 Tras la autoridad cognitiva/falibilidad
6.4.2.6.4 Superioridad y agresividad
6.4.2.6.5 Imposibilidad del conflicto
6.4.2.6.6 Incapacidad de dialogar
6.4.2.7 Los detentores de la ignorancia
6.4.2.7.1 La teología no aporta nada
6.4.2.7.2 Autonomía total de la ciencia
6.4.2.7.3 Infalible defensa de la falibilidad
6.4.2.7.4 Diálogo intrapersonal e interpersonal

[6.5 Galileo en la historia de la ciencia

 297

6.5.0 El contexto de la ciencia del siglo XVII

6.5.1 Principales obras de Galileo Galilei
6.5.2 La teoría del movimiento en Galileo
6.5.3 La interpretación platónica de A.Koyré
6.5.4 El método científico según Galileo
6.5.5 Razonamiento ex suppositione
6.5.6 Originalidad del pensamiento de Galileo

6.6 “Galileo eretico” de Pietro Redondi 249

6.6.0 Una conclusión autocrítica
6.6.1 Planteamiento
6.6.2 Las pocas pruebas de la hipótesis de este autor 250
6.6.3 Breve conclusión

6.7 La hija de Galileo: novela

6.7.0 Breve apertura
6.7.1 Ese gran libro que es el universo 251
6.7.2 Como favorecen a nuestro padre 252
6.7.3 Un cuento que le gustaba a Urbano VIII 253
6.7.4 Carta de Galileo a Francisco Ingoli 254
6.7.5 Las noticias de vuestro nuevo tormento
6.7.6 La muerte de María Celeste y de Galileo] 256

7 La filosofía de René Descartes (Cartesio) (1596-1650) 257

7.0 Introducción
7.0.0 Pensamiento condicionado no determinado por la época
7.0.0.1 Comprender un filósofo en contacto con él
7.0.0.2 Sin un juicio ideológico ni psicoanalítico
7.0.0.3 Diálogo con una intención de verdad
7.0.1 Presentación histórico-filosófica de J. RIVERA DE ROSALES
7.0.2 Lectura crítica de M. DAULER WILSON
7.0.2.1 Problemas que no interesaban a Descartes
7.0.2.2 Tema central en Descartes: la ciencia y el yo
7.0.2.3 Epistemología individualista
7.0.3 Lectura científico-literaria de J. COTTINGHAM
7.0.3.1 La época literaria en que vivió Descartes
7.0.3.2 Situación política: las guerras de religión
7.0.3.3 Epoca de cambio de paradigma científico
7.0.3.4 Tiempo de conquista de nuevos mundo
7.0.3.5 Fórmula ambígua: revolución científica
7.0.3.5.1 Diversas connotaciones de ciencia
7.0.3.5.2 Philosophia corresponde a ciencia hoy
7.0.3.5.3 La verdadera filosofía: radicalidad y totalidad
7.0.4 Lectura histórico-genética de J. COTTINGHAM
7.0.4.1 Crítica a la nueva filosofía de Descartes
7.0.4.2 La escolástica y su desarrollo
 298

7.0.4.3 Lógica del descubrimiento y lógica de la repetición

7.1 Vida y obras de Descartes
7.1.1 Estudios y abandono de la escuela
7.1.2 La visión intelectual y los tres sueños
7.1.2.1 Primero y segundo sueño: fantasma, viento, fuego
7.1.2.2 Tercer sueño: un diccionario y dos poemas
7.1.2.3 Interpretación de Descartes de sus sueños
7.1.2.4 Señales de debilidad y fanatismo: C. HUYGENS
7.1.2.5 Período de los viajes y encuentro con el card. De Berulle
7.1.2.6 Regulae ad directionem ingenii
7.1.2.7 ¿Por qué Descartes optó por vivir en Holanda?
7.1.3 ¿Descartes fue rosacruz?
7.1.3.0 Difícil probar esta pertenencia: F. YATES
7.1.3.1 Una prueba: la amistad con Isabel de Bohemia
7.1.3.2 Breve historia del nombre y de los rosacruces
7.1.3.3 Amistad con Federico V, rosacruz
7.1.3.4 Rasgos rosacruces en El mundo. Tratado de la luz
7.1.3.5 Unas cartas a Mersenne, franciscano, su agente publicitario
7.1.4 Unos escritos de física, biología, geometría, óptica
7.1.5 Discurso del método: no explicar sino hablar del método
7.1.6 Meditaciones de filosofía primera. Objeciones y respuestas
7.1.7 Principios de filosofía y Las pasiones del alma
7.1.8 Últmos años y últimas semanas antes de su muerte
7.1.9 Rasgos del carácter de Descartes
7.1.10 Enseñanza escolástica y enseñanza de la ciencia

7.2 Discurso del método

7.2.0 Las cuatro reglas del método
7.2.0.1 Enunciación de las cuatro reglas
7.0.2.2 Críticas de Descartes a las reglas cartesianas
7.0.2.3 Importancia y significado de la primera regla
7.2.1 El método de la duda
7.2.1.0 No es todo el método cartesiano
7.2.1.1 Método que introduce al conocimiento científico
7.2.1.2 Método para buscar y descubrir la verdad
7.2.1.3 Búsqueda de la verdad y búsqueda de lo indudable
7.2.1.4 Estrategia cartesiana y estrategia spinoziana
7.2.1.5 Búsqueda de la verdad y búsqueda de la certeza
7.2.1.6 Conocimiento como unidad de verdad y método
7.2.2 La duda metódica: límites y alcance
7.2.2.1 No se extiende a la fe y a la moral
7.2.2.2 Un método a prueba de errores
7.2.2.3 Diferencia entre búsqueda de la certeza y de la verdad
7.2.2.4 La incorregibilidad: ¿verdad o certeza?
7.2.2.5 La posibilidad epistémica corrige la posibilidad formal
7.2.2.6 Posibilidad universal de la ilusión e de la ilusión universal
7.2.3 La duda hiperbólica: la hipótesis del genio maligno
7.2.3.1 De una duda limitada a una nueva duda
7.2.3.2 Incluso en el sueño hay categorías reales
 299

7.2.3.3 Dios ¿podria hacerme dudar de lo indudable?

7.2.3.4 Suspender todas las creencias previas
7.2.3.5 De la duda a algo cierto o a nada cierto
7.2.3.6 La duda hiperbólica en favor del intelecto
7.2.4 Reflexiones sobre la duda cartesiana
7.2.4.1 Un tema antiguo y moderno: la vida es sueño
7.2.4.2 El genio maligno: ¿satanización del escepticismo?
7.2.4.3 La duda cartesiana no es un apoyo al escepticismo
7.2.4.4 Para Descartes es un mecanismo para producir primeros principios
7.2.4.5 Una especie de tabula ausentiae baconiana
7.2.4.6 Entre dogmatismo y escepticismo: la fe
7.2.4.7 El método es la vida embarcada en una apuesta

7.3 Cogito ergo sum

7.3.0 Memoria de un tema constante en la filosofía
7.3.0.1 Problemas filosoficos de la ciencia de la mente
7.3.0.2 Punto de partida de la filosofía y de la ciencia
7.3.0.3 Crítica previa a una metafísica como ciencia
7.3.1 Ciencia o estudio de la mente
7.3.1.1 Disciplinas, etiquetas, preguntas sobre la mente
7.3.1.2 El campo de la filosofía de la mente
7.3.1.3 Cognitivismo (mente/computer) vs conexionismo (mente/cerebro)
7.3.1.4 Modelos antropológicos: mente y cuerpo
7.3.1.5 Imagen ordinaria (autonomía) y científica (depende de la mente)
7.3.1.6 Unidad del sujeto y conciencia en crisis
7.3.1.7 Diferencia de conocimientos, emociones, voluntad

7.2.2 Tres preguntas y respuestas de la mente

7.3.2.1 Naturaleza, funcionamiento, consecuencias
7.3.2.2 Núcleo metafisico de programas de investigación
7.3.2.3 Comportamentismo, neurociencia, cognitivismo
7.3.2.3.1 Cognitivismo computacional, funcional, conexionista
7.3.2.3.2 Etnias filosóficas: dualismo, materialismo
7.3.2.3.2.1 Dualismo interaccionista, paralelo, epifen.
7.3.2.3.2.2 Materialismo reduccionista, eliminacionista
7.3.2.3.2.3 Zona de frontera: dos propiedades
7.3.2.4 Neurociencias hacia el materialismo
7.3.2.5 Ausencia de la teoría epistémica y de la historia

7.3.3 La mente: invento vs descubrimiento

7.3.3.1 La mente invento de la revolución científica
7.3.3.2 Paradigma científico: riqueza y falibilidad
7.3.3.3 Matematización del mundo y de la mente
7.3.3.3.1 Exclusión de la dimensión subjetiva
7.3.3.3.2 Falta de explicación de la conciencia
7.3.3.4 Investigación fenomenológica
7.3.3.4.1 Fenómenos insertados en el mundo de la vida
7.3.3.4.2 Funcionalismo computacional simbólico
7.3.3.5 La conciencia: eco y testimonio de representaciones computacionales
 300

7.3.3.6 Bibliografía actualizada sobre el tema

7.3.4 Críticas a la introspección y al sentido común

7.3.4.0 Límites de la introspección acerca del cómo
7.3.4.1 Crítica de DENNETT a la imagen cartesiana de lo mental
7.3.4.1.1 La mente no es un film, es máquina virtual
7.3.4.1.2 La conciencia: capital virtual provisional
7.3.4.2 Las corrientes de la disolución del sujeto
7.3.4.3 Unas críticas a DENNETT
7.3.4.3.1 Confunde diversos tipos de conciencia
7.3.4.3.2 Persona y sujeto mas esenciales que la teoría
7.3.4.4 Ciencia cognitiva y sentido común
7.3.4.4.1 Relación entre conocimiento científico y natural
7.3.4.4.2 Lugar de la mente en el universo
7.3.4.5 Conocimiento natural y naturalismo
7.3.4.5.1 Las ciencias naturales lo explican todo
7.3.4.5.2 Mediación natural entre mente y cerebro
7.3.4.5.3 Dificultad en delimitar unas pretensiones
7.3.4.5.4 Estrategias de naturalización
7.3.4.5.5 Teorías alternativas al naturalismo
7.3.4.5.6 Naturalismo eliminatorio y constructivo
7.3.4.6 Aproximación fenomenológica: alcances y límites

7.3.5 Descartes y la cosa que piensa

7.3.5.1 Historia de la noción del ‘yo’ hasta Descartes
7.3.5.2 El ‘yo’ del sentido común y la duda hiperbólica
7.3.5.3 Conclusión ontológica dualista desde la epistemología
7.3.5.4 La materia no puede pensar, es solo mecánica
7.3.5.5 El pensamiento extrínseco a la ciencia
7.3.5.6 La relaciones de mente y cuerpo en Descartes
7.3.5.6.1 Unión de alma y cuerpo
7.3.5.6.2 Relaciones causales de tipos de sustancia
7.3.5.6.3 Dualismo interaccionista de Popper y Descartes
7.3.5.6.4 Relaciones no causales de mente y cuerpo
7.3.5.6.5 El concepto de persona antes de conciencia
7.3.5.7 Innovaciones del pensamiento de Descartes
7.3.5.7.1 Críticas a la introspección de Descartes
7.3.5.7.2 Diferencias entre Aristóteles y Descartes
7.3.5.7.3 Diferencia entre Tomás de Aquino y Descartes
7.3.5.7.4 Diferencia entre la interioridad y sujeto/ideas innatas
7.3.5.7.5 Cualidades primarias y cualidades secundarias
7.3.5.7.6 El pensamiento como procedimieno mecanizable
7.3.5.7.7 Reacciones a Descartes: sustancia única

7.3.6 Historia y crítica al cógito de Descartes

7.3.6.1 HUME: no hay sustancia inmaterial cartesiana
7.3.6.2 KANT: hay sustancia inmortal
7.3.6.2.1 La unidad de conciencia no es sustancia
7.3.6.2.2 Copertenencia de sujeto y mundo
 301

7.3.6.2.3 El concepto de un alma inmortal inalcanzable

7.3.6.2.4 Discusión sobre el a priori de Kant
7.3.6.2.5 Individuación científica del a priori
7.3.6.3 RICOEUR: Sí mismo como otro
7.3.6.3.0 Filosofías del sujeto y determinaciones del yo
7.3.6.3.1 El ‘cogito’ se plantea
7.3.6.3.1.1 El sentido de la duda es la certeza
7.3.6.3.1.2 Certeza de una proposición no del sentir
7.3.6.3.1.3 La cuestión de la identidad del sujeto
7.3.6.3.1.4 Ordo cognoscendi y ordo essendi
7.3.6.3.2 El ‘cogito’ quebrado
7.3.6.3.2.1 De la filosofía del ‘io’ a la del lenguaje
7.3.6.3.2.2 Diferentes lenguajes ¿Si y cómo?
7.3.6.3.2.3 La verdad ilusión... sin ilusión
7.3.6.3.2.4 Dudo mejor que Descartes: el ‘cogito’ dudoso

7.3.7 Ciencia cognitivistas del no-yo y hermenéutica del ‘sí’

7.3.7.1 Crítica global a Descartes: DENNETT
7.3.7.2 Las cuatro preguntas del ¿quién?: RICOEUR

8 THOMÁS HOBBES (1588-1679)

[8.0 Una premisa interesante

8.0.0 Hobbes contra Aristóteles
8.0.0.1
8.0.0.2
8.0.0.3
8.0.0.4
8.0.1 ¿Una política en la filosofía o una ciencia de la política?

8.1 Hobbes entre filosofía y ciencia natural

8.1.1 Tres partes de la filosofía
8.1.2 Separación de filosofía civil y filosofía moral
8.1.3 Hobbes no aplica la ciencia física a la política
8.1.4 Filosofía como ciencia de causas y efectos
8.1 5 Principios interpretativos más que teorías científicas
8.1.6 Limitaciones epistemológicas en los tiempos de Hobbes
8.1.7 Construcción de una nueva cosmología

8.2 La filosofía y su relación con la política

8.2.1 No hay relación entre filosofía civil y la filosofía
8.2.2 La doctrina política no es fruto de la filosofía
8.2.3 Confirmación empírica de los principios de su filosofía
8.2.4 Hobbes es primero mecanicista que moralista

8.3 Preferencias políticas de Hobbes

8.3.1 Raíces psicológicas/morales del mal y justicia
8.3.2 Preferencia por la monarquía y por un método
 302

8.3.3 Principales contenidos de su filosofía política

8.3.4 Acuerdo y desacuerdos con Maquiavelo
8.3.5 La soberanía reside en una persona no en leyes
8.3.6 El bien: poder activo de atracción; el mal: poder activo de rechazo

8.4 Contextualización histórica

8.4.1 De la paz a la rebelión puritana y decapitación del rey
8.4.2 Explicación de Harrington en Oceana: la ideología
8.4.3 Diferencia entre Leviatán y Behemoth
8.4.3.1 Leviatán: prescriptivo; Behemoth: descriptivo
8.3.4.2 Leviatan: defiende el poder del rey; Behemoth: del parlamento
8.3.4.3 Es un error del rey compartir el poder
8.4.3.4 Núcleo de las ideas puritanas
8.4.4 Condiciones para una filosofía civil
8.4.4.1 Tres objetivos y aumentos de dudas
8.4.4.2 Importancia de la interpretación de la Escritura
8.4.5 Explicación filosófico-científica de los hechos
8.4.5.1 Historia del poder en la Iglesia
8.4.5.2 El proceso de indipendencia respecto a la Iglesia
8.4.5.3 Explicación más elaborada de la guerra civil
8.4.5.3.1 Causas y motivaciones ideológicas de la guerra
8.4.5.3.2 No por la pobreza sino por deseo de poder
8.4.5.3.3 Peligrosas ideas de los puritanos
8.4.5.4 Chispa religiosa y lecciones de la guerra
8.4.5.5 Explicación incompleta de responsabilidades
8.4.5.6 Estado moderno y estados actuales
8.4.5.7 El límite de la ciencia política de Hobbes

8.5 El problema del método en Hobbes

8.5.1 La necesidad de un método en el pensar
8.5.2 Modos de descubrir un método: Bacon, Descartes
8.5.3 No hace falta partir del discurso del método: Spinoza
8.5.4 Aplicaciones de un método a otras áreas: Hobbes

8.6 Los dos métodos de Hobbes des y compositivo

8.6.1 El ejemplo de la medicina
8.6.2 El ejemplo de Aristóteles: por nosotros y por naturaleza
8.6.3 Hobbes: de lo conocido (conjunto) a lo desconocido (partes)
8.6.4 Conocido por la naturaleza o por la razón
8.6.5 El método según la Escuela de Padua
8.6.5.1 Randall: descomponer y componer
8.6.5.2 Zabarella: decomponer de efectos a causas
8.6.5.3 Galileo-Newton: muchas causas de música y luz
8.6.5.4 Aplicaciones a lo politico y social
8.6.5.5 En nuestro tiempo: crítica de los presupuestos
8.6.5.6 Represión eclesiástica del método: en 1616 y en 1992
8.6.5.7 Características del método de Hobbes
8.6.5.7.1 Busca principios y modelos
8.6.5.7.2 Del método compositivo al método genético
 303

8.6.5.7.3 Un cuerpo enfermizo: cómo es y cómo debe ser

8.6.6 Unos problemas acerca del método
8.6.6.1 Cómo escribir un tratado científico: metodológico/biográfico
8.6.6.2 Método demostrativo sintético de Hobbes
8.6.6.3 El método teológico excluye la teología
8.6.6.4 Las tres ramas fundamentales de la filosofía
8.6.6.5 Una frase cercana a J. B. Vico: verum/factum

8.7 Algunos contenidos del pensamiento de Thomás Hobbes

8.7.1 El estado de naturaleza: homo lupus y bellum omnium
8.7.2 Las leyes de la naturaleza: imperativos hipotéticos
8.7.2.1 Exigen una legislación civil al servicio de la vida
8.7.2.2 Comparación con los imperativos kantianos
8.7.2.3 Leyes naturales o leyes morales
8.7.2.4 Definición de ley de la naturaleza
8.7.3 Interpretaciones de la teoría moral de Hobbes
8.7.3.1 Tesis Ch. Taylor y tesis Watkins
8.7.3.2 Las primeras leyes morales: paz y defensa
8.7.3.3 Sistema de motivos y sistema de obligaciones
8.7.3.4 Kant: imperativos de prudencia no mandatos
8.7.3.5 Ley natural racional conforme a la Revelación

9 LOS PENSAMIENTOS DE BLAS PASCAL (1623-1662)