PENSAMIENTO CRTICO/PENSAMIENIO UTPICO

ESTUDIOS SOBRE EL AMOR

Carlos Gurmndez

EDITORIAL DEL HOMBRE

PENSAMIENTO CRTICO/PENSAMIENTO UTPICO

Coleccin dirigida por Jos M. Ortega

Carlos Gurmndez

ESTU D IO S SO BR E EL AMOR

L____ 11 EDITORIAL DEL HOMBRE

Diseo grfico: AUDIOVISA

Muntaner, 445, 4", 1.* 08021 Barcelona
Primera edicin: marzo 1985
Carlos Gurmndez, 1985
GRUPO A, 1985
Edita: Anthropos Editorial del Hombre
Enric Granados, 114 08008 Barcelona Tel.: (93) 217 25 45
ISBN: 84-85887-57-3
Depsito legal: B. 2869-1985
Composicin: Llovet, SA., Crsega. 199 08036 Barcelona
Impresin: Diagrfic, S.A., Constituci, 19 08014 Barcelona
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permiso previo por escrito de la editorial.

PREFACIO*

Porque sigo en tu laberinto esperando encontrarte, dir

mejor encontrarnos a los dos, a tu monstruo y a ti, vivos
todava. Para que me dure el paladeo de rumiante nietzscheano que le corresponde.
Lo percibido y lo sensado
son un profundo sentimiento
si el corazn los ha pensado.
Odo y visin de un pensamiento
en sueo vivo trasmutado
por sensitivo entendimiento.
Pensamiento sensacional
ms all del bien y del mal.
La noche oscura del sentido
es el dolorido sentir
del pensamiento conmovido
para el que soar es vivir
en un paraso perdido
donde un m irar es un morir.
Su sentimiento es la razn
de un pensamiento en conmocin.
* Carta de Jos Bergamin al autor, escrita en Fuenteheridos (21 mar
zo 1982), con motivo de su libro Teora de los sentidos.

Como vers (con ojos del alma) y oirs (con odo de cora
zn) aqu est todo (que dira Azorn) o casi todo (y eres
t quien lo dice) y todos o casi todos tambin. (Dante,
Shakespeare, Cervantes, Santa Teresa, Molinos, Goethe,
Nietzsche, Pascal, Caldern, Garcilaso, Unamuno, Bcquer, Heine, Spinoza, Hugo, Bergson... Y hasta MerleauPonty.) Sin olvidar a Leibniz cuando escriba: Sensa
cin: sntesis de (o en) una percepcin confusa".
J os B ergamn

EL AMOR NUESTRO DE CADA DA

Que todos amamos, es una realidad objetiva, cotidia

nidad necesaria para existir y supervivir. El amor es lo
ms simple y elemental, como la generacin sucesiva de
la vida. Podemos observarlo, aun para los ojos ms desa
tentos, que est ah como una objetividad patente, pre
sencial, que verificamos todos los das y a todas horas. El
amor es una experiencia visible, usual, en la que se conju
gan formas de ser diversas. As, de apariencia tan sencilla,
el amor resulta complicado porque, tras el espectculo de
esta realidad amorosa, se esconden muchas necesidades.
Asombra descubrir que el amor ms sencillo y humilde
est lleno de recovecos, sinuosidades, sombras y dudas,
pero el amor tiene el poder de unir estas multiplicidades
reales. Lo peculiar del mundo real es justo esto, de que
en l, entidades tan heterogneas como las cosas materia
les, lo viviente, lo consciente, lo espiritual, existan juntas,
se superpongan, se influyan mutuamente [...]. Pero todas
ellas estn situadas, se siguen unas a otras o coexisten al
mismo tiempo [...]. La unidad de la realidad es lo esencial
en la unidad del Mundo . 1 Cada amor es un mundo real
I. Nicolai Hartmann.

propio que coexiste con otros, para crear la totalidad par

cial y heterognea del amor mismo.
Se ha credo siempre que el amor es un privilegio ex
trao de los seres sensibles y que slo las bellas almas,
dotadas de poderosos sentimientos, pueden vivir la gran
diosidad sublime del amor. Sin embargo, Kant explica
que lo sublime es una totalidad inhumana que nos so
brepasa, como el espectculo del mar sin fin, de la mon
taa solemne o de los espacios ilimitados de la estepa.
Entonces, si el amor fuese este sentimiento superextraordinario, no podramos soportarlo ni pertenecera a
nuestra humanidad condicionada, material. Por el con
trario, el am or tiene su raz en la vida cotidiana, como el
trabajo, y nace de la relacin entre seres humanos: de una
mirada fugaz, de un contacto de las manos, de una sonri
sa. Es la forma ms prim aria de la comunicacin. No
surge del deslumbramiento ante el espectculo de una
grandeza poblada de infinitas sugerencias, sino que brota
a la sombra de un simple arroyuelo, del susurro de unas
palabras, de la voz melodiosa de una cancin, de cual
quiera de las razones y motivaciones que irradian de la
vida cotidiana en su riqueza mltiple. Cotidianidad que
rene y conjuga, en s misma, todas las formas o esferas
imaginables y posibles del ser. Hay, pues, muchsimas
ocasiones en nuestra existencia diaria para que nazca,
florezca y se expanda el amor: al conjuro de una ventana
abierta asoma un rostro y se enciende una turbacin, des
pertndose una curiosidad atrayente; o se traban relacio
nes a travs de palabras que se entrelazan y cruzan en el
aire mensajes del corazn. Todos hemos vivido y asistido
a esta aurora del acontecimiento amoroso, pues el amor,
como vivencia cotidiana, se demuestra no slo por esta
interrelacin que establece entre seres distintos, sino
tambin por procesos ntimos que evidencia una realidad
visible. Y aunque no sepamos lo que pasa por dentro.
10

podemos atenernos a como se desarrolla, que ya es bas

tante significativo y expresivo.
El amor es una realidad tan natural y evidente que no
se puede ocultar, salta a los ojos. Siempre estamos asis
tiendo a la formacin del amor, porque el ser no es estti
co, siendo el ser y las transformaciones del ser lo funda
mental. Wir beginnen mit einer allgemein bekannte Tatsache, mit der Proceshaftigkeit ais zentraler Kategorie einer
neue Ontologie.2 En consecuencia, el amor no slo tiene
su gnesis en la vida cotidiana, usual de la existencia hu
mana, sino que se engendra o genera a s mismo. Todo lo
que est presente, el ser ah que dice Hartmann, es un
resultado, la estratificacin o cosificacin, la cosa en s,
la realidad de un devenir. La pareja que vemos amarse o
reir speramente, es la consecuencia de una historia, de
una vida o de un argo proceso de armona o confusin.
El ser ah es el ser as, tan inevitable que no lo podemos
impedir. Somos siempre el resultado de nuestros actos
anteriores. El presente, lo que es, no es el producto del
pensar sino del ser . 3 As, en el presente convergen el pa
sado y las lneas del futuro y podemos repetir con Hegel:
es ist so, weil es ist , 4 o sea que la necesidad se basa en lo
real que siempre es necesario.
Por sntesis, aproximaciones o uniones sucesivas se
crea el amor, que es una realidad fruto de contactos conti
nuos o una creacin paciente de miradas, caricias, deli
quios y efusiones del corazn. Aun el amor ms fulminan
te y que nos traspasa sbito, tiene que recorrer un camino
y recrearse a s mismo desde el principio. El amor es, sin
duda alguna, una totalidad englobadora de todas estas
parcialidades amorosas. Debemos aadir que podemos
2. Empezamos con un hecho generalmente conocido, el proceso co
mo categora central de una nueva ontologla (Georg Lukcs).
3. Georg Lukcs.
4. Es asi, porque es.

11

no ver el amor ni asistir al espectculo amoroso, pero lo

sentimos como una atmsfera envolvente, porque sabe
mos que es una totalidad de presencias que podramos
denominar conciencia. La perfecta identidad entre la rea
lidad y la conciencia, nos prueba que ese amor que no
vemos existe como totalidad objetiva, es una universali
dad de lo real, un absoluto relativo; por ello, aunque no lo
veamos, lo sentimos conscientemente. El amor est siem
pre ah, es una esfera objetiva, pero parcial, de la totali
dad del mundo. La pequea o absoluta rbita que es el
amor, para unos es nada o muy poco, para los indiferentes
un menguado sector y para otros puede adquirir, y ad
quiere de hecho, una dimensin de trascendencia y totali
dad. Tambin para algunos, ms sosegados y burgueses,
puede ser muy importante y confortar su vida, sosegar
sus mpetus, adecuar su sangre a un ritmo pausado, com
paginar su alma, pudiendo as el amor hasta convenir
como orbe domstico de serenidad. Para otros ms ambi
ciosos, puede constituir el fin y la meta de todas sus aspi
raciones y su bsqueda, el empeo de toda una vida.
Como vemos, el amor puede ser parcial o absoluto,
importante o insignificante, pero es un mundo por si mis
mo, una totalidad limitada dentro del universo. No diga
mos, como Dante, que mueve el sol y las estrellas, pero
tampoco disminuyamos su significacin. Aunque no sea
una realidad csmica, en determinados momentos puede
hacerse absoluta, sobre todo si trasciende su particulari
dad. El amor, esfera dentro de la armona de las esferas,
es un canto o totalidad por s mismo. Pero no exageremos
su trascendencia hasta platonizado o hacerlo, como Fer
nando de Rojas en La Celestina, una providencia diabli
ca que nos lleva, por la seduccin de la felicidad, al desas
tre y a la muerte, pues esa totalidad que nos engaa, por
lo sublime e infinito de su promesa, es tan slo una reali
dad creada por las individualidades. Das Ganze ist eine
12

Totalitt, die sich aus den dynamischen Wechselbeziehungen relativer, partieller, besonderer Totalit&ten aufbaut, 5
Dentro del orbe cerrado del amor individual, se des
granan pequeas totalidades que estructuran el amor
mismo, momentos parciales que se pueden analizar con
minuciosidad, para reconstituir el proceso del amor. Es el
mtodo introspectivo de Marcel Proust, quien lo descom
pona en sutilezas efmeras, por carecer de la sntesis final
proyectiva para llegar a su conocimiento objetivo y real.
Sin embargo, la parcelacin atomstica de la realidad
amorosa es necesaria si se quiere llegar a comprenderlo.
Mejor dicho, el amor se divide en una serie de actualida
des parciales no slo para llegar a constituirse sino que,
ya creado, vive descompuesto en estructuras diferentes.
En consecuencia, para entender el amor, debemos utili
zar el mtodo gentico-ontolgico, es decir, analizar cada
estadio amoroso como una estructura su i generis para
averiguar de dnde procede y hacia dnde se proyecta.
Entonces descubriremos que el amor, ese fenmeno que
nos pareca tan simple y natural como el pan nuestro de
cada da, resulta ms intrincado y complejo de lo que
podamos imaginar, porque es un mundo que se divide en
submundos. El amor, es el complejo de una serie de com
plejos.
Por qu el amor resulta tan complicado? Precisa
mente por su simplicidad, pues nada hay ms complejo
que lo primariamente existente ni ms complicado que lo
que, a primera vista, parece simple y normal. La comple
jidad del amor surge al vivirlo, al penetrar en sus recondi
teces, en sus vericuetos, en las sinuosidades de sus mares
interiores. Complejo es el am or porque es diverso, contra
dictorio, y opuestos los mundos que lo crean. Cuando nos
5.

Esa totalidad objetiva, es el resultado de las acciones mltiples y

recprocas de los amantes (Georg Lukcs).

13

asomamos y adentramos por el universo del amor, asom

bra su riqueza plural, y quedamos perplejos, desconcerta
dos ante el misterio profundo que encierra, porque su
presencia simple, cotidiana, esconde una multiplicidad
de hechos extraos: los celos, odios, crmenes pasionales,
sacrificios sublimes, todo lo cual crea una complejidad de
complejos. Esto no quiere decir que el amor nos atenace o
sea un nudo en la garganta, en el sentido freudiano, que
debemos desatar para liberarnos. No; como decamos y
repetimos, el amor es un misterio resplandeciente que
est ah para concertarnos o acongojamos. Y es complejo
porque es invisible como una sombra que arroja su pro
pia diafanidad. Nadie puede sentirse tranquilo cuando
empieza a am ar, pues no sabemos a dnde nos llevar el
amor ni por cules caminos, ya que esconde, en s mismo,
el germen de todas las tragedias. Sin embargo, la quietud
suprema es la finalidad de todo afn amoroso, la sereni
dad de la catarsis. Su oscuridad dual, contradictoria,
constituye el punto de partida de su totalidad dinmica
que se nos aparece como una luz plida o la noche ilumi
nada, mstica de San Juan de la Cruz. Dentro del amor,
vamos caminando de un mundo conocido a otro insospe
chado, viviendo entre sombras luminosas y luces som
bras. Esto hace que un pequeo suceso adquiera, a veces,
una significacin total, una realidad completa, la revela
cin sbita de toda na vida y un destino. All, en el es
tallido de ese pequeo tomo de ternura u odio, est todo
el continente del amor. El ms insignificante grano de
polvo en el universo, no es menos ente que el universo
mismo .6
La pluralidad de mundos que habita el amor indivi
dual es el origen de su dinamismo y complejidad. La difi
cultad de comprender, al intentar abarcar la multiplici
6. Nicolai Hartmann.

14

dad de seres, situaciones y esferas ntimas de los amantes,

crea una imagen del amor como supremaca espiritual
absoluta de raz misteriosa y oculta, es decir, como Esp
ritu que trasciende por encima de sus protagonistas,
cuando, en realidad, el amor es una creacin natural del
hombre.

a) E l Ojo y la M ano
El am or se origina a travs de la experiencia separada
y, a la vez, conjunta de la vista y el tacto. Los ojos contem
plan, como espejos fieles, el objeto que miran. As, m irar
se es un reconocer para entenderse o engaar. Esta porfa
de la mirada es penetrar, adentrarse en el alma del otro y,
tambin, una bsqueda. Los ojos recorren el objeto o su
jeto que tienen ante s, lo inspeccionan, lo dividen, aban
donndolo a s mismo y, por consiguiente, respetan su
originalidad. Por el contrario, las manos apresan, hacen
suyo el objeto y tienden a convertirlo en instrumento de
dominio o propiedad. Tocar es el principio del conoci
miento. El contacto primitivo de los que empiezan a
amarse es el toque superficial que, repetido, se convierte
en una palpacin mutua. En el frenes cognoscitivo pro
pio y revelador del tacto. Las manos son posesivas, y los
ojos, ofrenda.
Heidegger dividi la realidad cotidiana en el ser a la
mano y el ser ante los ojos, pues toda nuestra activi
dad en el mundo se reduce a ver y tocar, lo que nos sita y
define. Se puede afirm ar que viendo y tocando empeza
mos a crear en nosotros situaciones y actitudes amato
rias. Analicemos cmo y por qu.
Ver con los ojos es un acto desinteresado y objetivo,
pues se limita a acariciar la superficie de las cosas sin
15

intentar comprenderlas. En su obra Der Mensch, Amold

Gehlen afirma que la mano ve, a veces, mejor que los ojos.
Hiptesis terica antropolgica que comprobara experi
mentalmente el psiclogo sovitico Ananiev, demostran
do que la mano percibe, y la piel, lo cutneo, tambin es
visual porque refleja las cosas que toca. Conclusin a la
que no llega Heidegger, que, sin embargo, seala los lmi
tes de la percepcin visual. Slo la mano nos da la inteli
gibilidad del objeto para su utilidad instrumental. Por la
manuabilidad del objeto comprendemos su realidad in
trnseca. La conducta prctica no es aterica, en el senti
do de la falta de vista (Heidegger), pues el que manipula
un objeto, a la vez lo teoriza. Tambin la visin es cognos
citiva, pues conocemos, por los trabajos de Amold Geh
len, que hay visiones tctiles que no slo contemplan pa
sivamente el objeto, sino que lo tocan y adentran en l
como la mano. Ahora bien, Heidegger sostiene que el ser
a la mano slo puede existir cuando se tiene algo ante los
ojos y subraya, como necesaria, su identidad operativa,
ya que, sin visin, no hay posesin manual. Sin embargo,
debemos establecer una diferenciacin. El ser a la
mano es un mundo para m, el que poseo, manipulo y
utilizo. Como dice Hartmann, no es un mundo en si, para
todos, sino mi mundo subjetivo; es realidad de las cosas
vividas y experimentadas al usarlas, afirma. En conse
cuencia, lo que descubro por la mano se hace mi perte
nencia. Con ello queda este ser referido al yo al que est
dado (Hartmann). La visin, por el contrario, es ms
general y objetiva, abierta por naturaleza. Frente a la
mano,que aprieta, los ojos nos descubren lo que es en toda
su amplitud. Estamos viviendo en nuestra vida cotidiana
lo que llama Heidegger una cura, es decir, una ocupa
cin preocupada o una preocupacin activa. Desarrolla
mos, pues, una actividad tctil posesiva y otra visual
objetiva.
16

De la prctica o ejercicio de estas conductas se origina

el amor, que nace de la experiencia cotidiana de una en
trega de si mismo y una posesin del otro. Para ello, nece
sitamos situar a la persona que amamos en su generali
dad objetiva. Pero no podemos limitamos a su contem
placin visual, necesitamos querer, poseer el objeto amo
roso, para saber cul es su utilidad a los fines vitales. As,
el amor tiene su gnesis en la prctica ms simple de la
vida cotidiana. Es el arte de saber ver y de lograr poseer,
lo cual requiere una sabidura que se obtiene a travs de
un profundo aprendizaje con los ojos y las manos. Saber
ver significa no dejarse deslumbrar por el aspecto de los
seres o de las cosas. Tampoco es fcil apresar, pues supo
ne reflexionar con la mano y no precipitarse ni lanzarse a
la posesin fugaz e inmediata. Saber poseer significa un
conocimiento manual, una experiencia tctil reiterada.
Los ojos y las manos crean as el mundo subjetivo y
propio del amor. La resistencia del objeto amoroso susci
ta el odio, al no poder poseerlo, pero su entrega despierta
el amor. Sin embargo, en las entraas de cada ser siempre
estn prefiguradas la actitud generosa, entregada, que se
expresa en los ojos que se dan y la egosta, posesiva, de las
manos que aferran codiciosas, pero que descubren el se
creto de las cosas y de los seres.

b) E l Yo y el Nosotros
La percepcin y el tacto son actividades elem entales y
prim arias del hombre sobre las que se construyen reali
dades ms complejas, porque, adem s de los sentidos m a
teriales, tam bin los espirituales nos afirm an en el m un
do objetivo. Los sentim ientos y las pasiones no son slo
determ inaciones antropolgicas sino, tam bin, ontolgi17

cas, como dice Marx. La ontologa adquiere as una nueva

significacin: ya no es el Ser de la realidad o el ente en
cuanto ente, es la realidad del ser humano, es decir, la
afirmacin perseverante y continuada de s mismo me
diante una realizacin objetiva, ya que el Ser solo existe
como fijacin momentnea y efmera. El Ser es un proce
so real.
Por sus actos sensibles y espontneos el hombre va
adquiriendo realidad, se realiza positiva y negativamente
porque se hace a s mismo haciendo a los otros. En otras
palabras, toda manifestacin, Ent&usserung (Marx), es
una peculiaridad de su yo que se desarrolla y autoperfecciona. Es el sagrado egotismo, o sea la realizacin de s
mismo por la negacin de la objetividad de los otros. Es
mi mundo circundante que creo y me recrea. Sin embar
go, como la manifestacin de s mismo es una realizacin
paulatina y progresiva, el yo se hace cada vez diferente
y extrao al que era originariamente. Esta procesalidad
del ser humano constituye la base de su historicidad.
Ahora bien, la afirmacin constante o realidad plasmada
de nuestro ser, paradjicamente, nos desrealiza y ajena,
porque todo nuestro ser vive en perpetuo cambio. No po
demos aferramos a nuestra realidad estable ni descubrir
nos un yo definitivo. Nuestra realizacin implica trans
formamos.
Toda manifestacin libre que nos afirma es positiva y,
a la vez, negativa, porque nos limita y encierra. Al mismo
tiempo sacrificamos el ser que somos a los otros, es decir,
toda Entusserung (exteriorizacin) es una Entfremdung
(alienacin). Alienarse es entregarse a otro, identificarse
con l, olvidarse de si mismo, lo que constituye el lado
positivo de la alienacin. Si de una parte nos sacrifica y
constituye una prdida de la realidad individual, por otra
nos objetiva y hace presente en los otros. As pues, las
emociones, las pasiones, los sentimientos son actos mlti18

pies que, si nos realizan subjetivamente, a la vez nos obje

tivan y trascienden, alienndonos positivamente.
El yo es la exteriorizacin del nosotros y, a su vez, el
nosotros es la realizacin del yo, correspondencia de la
actividad corporal y sensible que origina la prctica del
amor. Mejor dicho, la accin del amor se basa en la duali
dad de una actividad recproca de todos los sentidos ma
teriales y espirituales. Esta realizacin del yo es una afir
macin posesiva, una autoalienacin y, a la vez, una en
trega, un holocausto, un abandono de s a los otros, una
verdadera objetivacin. Afirmacin negativa de la reali
zacin del yo y negacin positiva u ofrenda de s mismo,
pero que es la alienacin objetivadora y salvadora. Sin
embargo, esta entrega generosa es posesiva y tiene como
fin lograr una ms potente y slida realidad propia. La
artim aa del amor consiste en que es para m mismo para
quien realizo el sacrificio de mi yo. Pero solamente por
esta argucia de la pasin egosta podemos crear el noso
tros, es decir, la unidad amorosa, pues el yo, aunque pre
tende tan slo afirmarse a travs del otro, como se abraza
a l, se funde y desaparece. Esta forma posesiva crea la
factibilidad de la unin amorosa, la realidad del amor.
En consecuencia, de nuestra actividad sensible y espiri
tual, de nuestros actos cotidianos surge el amor como una
realidad objetiva cuya estructura es una dramtica duali
dad: afirmacin y prdida de s, conflicto que constituye
la raz visceral, orgnica, del amor mismo.
Para am ar tenemos que sentir previamente esa pre
sencia viva y unitaria del nosotros. Sufrir una emocin,
apasionarse, es como exhalarse, una participacin con el
sentir de los otros, porque todos dejamos de ser para
crear esa realidad comn y originaria que somos. Ama
mos, pues, sobre la base ontolgica de esta extraa y con
tradictoria conjuncin del yo y de todos en comn. Sin
embargo, no dejamos de pertenecemos ni de afanarnos y
19

luchar por la consecucin de nuestras afirmaciones dife

rentes y particulares. Somos reales tan slo como indivi
duos esenciales, es decir, solitarios, sumergidos en nues
tra subjetividad, pues toda nuestra accin tiende a la rea
lizacin afirmativa de s mismo. Es necesario experimen
tar este abismo subjetivo para comprender su limitacin
y descubrirnos incompletos. De esta actividad eglatra y
subjetivista surge la necesidad exigente de otros seres, el
imperativo de una realidad completa unitaria, de la amo
rosidad, del nosotros.
Mientras la visin y el tacto revelan la oposicin tci
ta, todava secreta, entre la apertura y la posesin, las
emociones, las pasiones, los sentimientos de los hombres
configuran una realidad unitaria, es decir, la fusin es
table, aunque no definitiva, de la ofrenda y de la posesin
que hace posible la aparicin real del amor. Asi, el amor
es resultado de una actividad subjetiva, interior, mediata,
y otra externa, posesiva e inmediata. El amor se divide
unitariamente en espritu y naturaleza. Porque es espiri
tual v, a la vez, material.

20

EL AMOR COMO ESPRITU

El amor idealmente perfecto sera la unin absoluta,

una armona sin fisuras, la identidad cabal, como conci
bi Hegel en sus Escritos de Frankfurt. En este sentido, es
la actividad subjetiva del Yo que no retrocede ni huye
ante los objetos, porque ha perdido el temor de entregarse
a la vida y puede realizar la completa identificacin de la
subjetividad con la objetividad. Con razn dice Lukcs:
die Liebe ais eme vollstndige restlose Vereinigung aus jede
Spur der Trennung verschwunden ist.7 Cuando sujeto y
objeto, libertad y naturaleza se funden, Hegel seala la
presencia de una armonia de origen divino. Tal suprema
concordancia es privilegio slo de los dioses, no de los
hombres, quienes destruyen los objetos al hacerlos suyos.
Pero este tipo de amor pretende unirnos sin dominar ni
que nos dominen. La sublime espiritualidad de esta
concepcin juvenil de Hegel se refleja en su poema
Eleusis:
El sentir se diluye en la contemplacin,
lo que llamaba mo ya no existe.
7.
El amor como completa unificacin, en el que ha desaparecido
toda huella de separacin (Der Junge Hegel).

21

El amor humano, asi, vendra a ser todava ms eleva

do que el divino, pues al no exitir la conciencia escindida
desaparece la veneracin al objeto supremo: Dios. El
amor sera la unidad del espritu y de la naturaleza, sien
do el yo el Espritu, la identidad, y la Naturaleza el otro,
la diferencia. Este amor une, al conciliar sujeto y objeto.
Sin embargo, Hegel no se engaa ni ilusiona cuando dice:
La naturaleza sigue siendo Naturaleza y no se ha reali
zado unin ninguna. De esta forma intuye las luchas y
odios de los amantes unidos, los posibles conflictos del
am or mismo. Para Hegel es previo al am or este reconoci
miento de sus desavenencias. La distancia y separacin
de los seres le demuestra que todava no se ha realizado
verdaderamente el amor. Y afirma que slo puede crearse
por afinidad y correspondencia estricta con alguien que
sea el espejo, el eco de nuestro ser. El espritu absorbe a
la naturaleza, la devora, y todo lo ajeno, extrao del otro,
desaparece en este abrazo amoroso, ahogador e identifi
cados La subjetividad sacrifica la diferencia a la sime
tra, y slo aceptamos al otro como reflejo del yo.
Hegel barrunta que esta armona del amor no es per
fecta, al sostener que el antagonismo slo se puede cono
cer, como tal, si ya se ha vivido la unificacin. Esta oposi
cin irreconciliable se le revela en la religin, pues si
identificamos al hombre con Dios, se unifica lo que es
incompatible entre naturalezas antagnicas y se crea lo
que Hegel llama la positividad de la religin cristiana,
es decir, la completa enajenacin de lo subjetivo, la pr
dida de s mismo que, ms tarde, llamara Marx la alie
nacin religiosa. Desde el momento en que nos entrega
mos a la adoracin, como presencia real de un ser dife
rente de nosotros, separado y lejano, no amamos real
mente, porque nuestra subjetividad se funde y desaparece
en una objetividad que nos es desconocida. As, Hegel se
anticipa al descubrimiento de la alienacin amorosa,
22

pues lo que l llama naturaleza, extraeza, diferen

cia, separacin, son su raz misma. Claro est que Hegel crey superada esa peligrosa exteriorizacin en el
amor por el abrazo espiritual, es decir, por la interiori
zacin.
El amor espiritual nos salva del peligro del amor alie
nado. Para Hegel, el salvador es Jess: A los manda
mientos puramente objetivos, Jess opuso algo que les
era enteramente ajeno: lo subjetivo en general. Al procla
mar la supremaca de la subjetividad a la positividad, el
hombre es responsable por s mismo. Jess no ignora las
amenazas que le rodean, sobre todo la objetivacin, la
lucha entre lo mo y lo otro que lleva a la ruptura de la
armona. Intenta salvarnos, porque sabe que amar es
la exclusin de lo opuesto. Y multiplica los actos amoro
sos en la entrega de s mismo, convirtindose en pura
disponibilidad. Para superar las limitaciones de los amo
res individuales, Jess, Schne Seele , 8 crea una totali
dad abstracta de amor, creyendo vencer as la pobreza
esqueltica de todo acto amoroso. Jess se esfuerza en
unir todo lo que se opone, es la moralidad impersonal que
conserva, asegura la posibilidad del amor; por eso es, de
acuerdo a su forma de operar, nicamente negativa, es
decir, debe tratar a todos los hombres como a semejantes
e iguales. Pero Jess no puede responder ni resolver si
tuaciones concretas de la vida donde la hostilidad, la
agresin y el conflicto prueban la presencia del enemigo.
En consecuencia, el amor de Jess es de una noble y pura
espiritualidad impotente.
En esta metafsica del am or como suprema armona
dichosa, Hegel no pierde nunca la conciencia de la lucha
de los hombres entre s, del desamor y del odio, y dice esta
frase escalofriante: todo sufrimiento es culpa. Por con
8. Alma bella.

23

siguiente, el que ha sido ofendido es tan culpable como el

agresor, porque el Destino es la conciencia que se tiene
de s mismo, como ser enemistado. La enemistad es
constitutiva de la historia de los hombres y lo que Hegel
buscaba era restablecer la armona resquebrajada por el
odio y reconstituir la amistad, volviendo a la vida dichosa
y armnica del amor. Ahora bien, qu actitud adoptar
ante un ataque injusto?, preguntaba Hegel. Caben dos
opciones: replicar con violencia o aceptar pasivamente la
ofensa. Para Hegel, las dos respuestas son vlidas: el va
liente se afirma a travs de la violencia y el cobarde re
nuncia a su dignidad, para salvaguardarse y conservarse.
En esta lucha implacable de los seres, el cristianismo pro
pone el perdn de las ofensas, la reconciliacin, para po
der llegar al amor por el sacrificio de s mismo. Esta li
bertad suprema, dice Hegel, de poder renunciar a todo
para salvarse, es el atributo negativo de la belleza del
alma. As descubre el dualismo dramtico del amor espi
ritual que por la donacin busca, de hecho, la realizacin
del hombre. De esta forma, Hegel denuncia indirecta
mente la inanidad e hipocresa de un cristianismo que
predica la reconciliacin amorosa sobre la base de una
entrega aparente, pero que tiene por finalidad egosta
apropiarse de la vida de otro para afianzar la propia. En
consecuencia, no se puede unir totalmente el espritu y la
naturaleza, el yo con el otro. Esta oposicin latente, que
subsiste en toda la reflexin de Hegel sobre el amor, es la
verdadera raz y simiente de su dialctica materialista.
Der entwilkelten Eignigkeit stand die Mglilichkeit der Re
flexin, der Trennung gegenber; in dieser ist die Eignigkeit
und Trennung vereignigt.9 Este amor como ideal de uni
9.
Del desarrollo de la unidad nace la posibilidad de reflexin, fren
te a ella la separacin; en aqulla se renen la unidad y la separacin
(G.W.F. H egel).

24

dad de los hombres, es criticado por Hegel por su caren

cia de realidad objetiva. Como observa Lukcs a su vez,
Hegel descubre, en Jess y el cristianismo, la contradic
cin insoluble, trgica, y su incapacidad de accin con
creta para la realizacin efectiva del amor entre los hom
bres. Es indudable, sostiene Lukcs, que los Escritos de
Frankfurt de Hegel, reflejan la bsqueda de formas huma
nas de vida que puedan borrar todo lo muerto y aniquila
dor que surga de la recientemente creada sociedad bur
guesa. El problema consista en cmo salvar los valores
humanistas de la individualidad subjetiva, que haban
entrado en contradiccin flagrante con la nueva sociedad.
Pero lo que no nos parece exacto, en las tesis de Lukcs, es
sostener que la concepcin del amor de Hegel, en la poca
de Frankfurt, sea transitoria y provisional. Por el contra
rio, creemos que el amor sigui ocupando una funcin
central en toda su obra, aunque en adelante pierda su
nimbo de romntica idealizacin sublimada y, tambin,
de culminacin superada de todo lo inerte y muerto en la
sociedad y la existencia. Si el amor deja de ser, para He
gel, esa armona ideal, se convertir en una totalidad real
de conciencias, una unidad pattica de los hombres. Pero
an en este perodo, consciente de las oposiciones dram
ticas que existen, en su ensayo Amor y propiedad afirma
que el amor tiende a convertir al amado en pertenencia.
Sostiene que es legtimo este afn de poseer del amante,
deseoso de fundirse con el amado, porque al apropiarse
de l, al hacerlo suyo desaparece la oposicin y el objeto
amoroso se integra a la subjetividad amante. El amor
excluye todas las oposiciones, no es nada limitador, nada
limitado, nada finito, dice en este estudio. El am or no se
puede contentar con sentir, que es un mero acto reflejo de
pasividad que nos limitamos a experimentar. En realidad
necesitamos, aspiramos, buscamos la unidad en el amor.
El sentimiento nos asla, separa y escinde, es una vida
25

parcial y no vida entera (Hegel). Se trata, pues, de pose

erse, para unificarse totalmente.
La separacin es intolerable para los amantes, insufri
ble la lejana y las distancias. Hegel llega a descubrir el
meollo dramtico del amor: el antagonismo entre la en
trega total (la desaparicin del amante, su sacrificio esen
cial) y la independencia y la individualidad de cada uno
que todava subsiste. El obstculo es la necesidad de
conservar lo que se posee, es decir, el yo nico, el cuerpo.
Pero Hegel crea una confusin que debemos aclarar. El
amante tiende, es verdad, a destruir al otro como indivi
duo para apropirselo y fundirse con l, lo que constituye
una pasin legtima. Pero lo que es mezquino y tpica
mente burgus, es poseer al otro como si fuese un objeto
precioso que deseamos nos pertenezca. Estas dos actitu
des no estn separadas en la concepcin hegeliana. As,
cada amante intenta, con violencia apasionada, apode
rarse del alma y del cuerpo del otro, es un ladrn de las
propiedades del amado. Sin embargo, slo a travs de
esta desposesin recproca se crea la armona.
Asoma la concepcin idealista de Hegel, sobre la equi
paracin igualitaria de los amantes, cuando dice: El
amor es un dar y un recibir mutuo, para contrarrestar la
furia de propietarios que ocasiona el desequilibrio y desi
gualdad de las individualidades. Es natural y lgico que
en una sociedad basada en la propiedad privada, el amor
solamente se pueda alcanzar por la capacidad de domi
nio, y as los seres humanos se convierten en objetos sus
ceptibles de ser posedos. Hegel intuye genialmente que
en una sociedad burguesa, la diferencia de propiedades
crea conflictos, separaciones, e impide la unin de los
amantes, y que slo una sociedad jacobina, igualitaria,
formada por pequeos propietarios, restablecera la uni
dad necesaria en el amor.
Hegel examina tambin la situacin, mucho ms dra
26

mtica, de un amante propietario y otro sin propiedad

alguna, que establecera la dominacin exclusiva del rico
frente al pobre: y puesto que la posesin y la propiedad
constituyen una parte tan importante del hombre, de sus
preocupaciones y pensamientos, tampoco los amantes
pueden abstenerse de reflexionar sobre este aspecto de
sus relaciones. La solucin sera una comunidad de bie
nes entre los amantes, pero le parece que no suprimira el
conflicto bsico.
Para Hegel el am or es una actividad subjetiva, espiri
tual, que lucha y se enfrenta con la naturaleza, la objetivi
dad, el mpetu posesivo. Cmo salir de esta contradic
cin? Por una Idea, la moralidad, nueva concepcin uni
taria del amor que aparece en sus escritos de Jena. Se
trata aqu de superar (aufheben) la dualidad de la refle
xin que padece todo am or espiritual, por el hecho de
estar volviendo siempre sobre s mismo, y encontrar lo
que l llama la unidad existencial de los vivientes. El
amor debe, pues, surgir de la conciencia que crea la con
vivencia en comn. Ya no es esa fusin de las conciencias
individuales, sino la unidad que nace de la vida misma.
El conflicto espiritual del amor, que se le plante en
Frankfurt, lo resuelve en Jena: Das Hegel aus diese Stelle
Lsang fr die subjektive Unerfrheit der Liebe sucht und
findet } 0 El amor como subjetividad sentimental o parti
cularidad domstica le parece incompleto y busca un
amor como realidad objetiva, don comn a todos los
hombres. As socializa o colectiviza el amor, que ya no es
subjetivo, sino una universalidad real. Pero la gran ca
rencia del amor consiste en que es aislamiento. Significa
slo un momento provisional en la gran corriente de la
vida.10
10.
Hegel en este momento busc y encontr una solucin al carc
ter ilimitado del amor (Georg LutcAcs).

27

El cambio de actitud de Hegel es notorio. El amor ya

no es un fenmeno subjetivo, es una realidad de ser, una
categora ontolgica, y se convierte en el fundamento del
matrimonio, de la familia, pues brota de la coexistencia.
Pero esta nueva unidad amorosa que crea el matrimonio
es, tambin, una limitacin porque se territorializa, como
dicen acertadamente Deleuze y Guattari. Este espacio
que crea la familia estrechamente vinculada, suscita in
tereses egostas, clculos perversos, solidaridades anta
gnicas con otros territorios familiares. Capuletos contra
Mnteseos, los Castro enfrentados a los Lara, al mismo
tiempo que el fuego del hogar infunde ternura y placidez.
La familia, as, viene a ser la mafia del Espritu. Sin
embargo, estos mismos odios y conflictos crean vnculos
cada vez ms fuertes y slidos que configuran lo que He
gel llama las pequeas comunidades, el pueblo, el Nos, es
decir, un am or ms completo que se realiza como una
presencia real, objetiva, en la comunidad o unidad de los
hombres. Este es el sentido de su obra Tragdie in Sittliche, donde demuestra que la familia, esa suprema totali
dad de que la Naturaleza es capaz, no resiste a las fuer
zas oscuras que la sustentan y disocian. Es la tragedia de
Antgona, de la moral familiar, de la piedad intima contra
la razn de Estado, de la colectividad suprema, de Cren.
Aqu se oponen la moralidad vital, impulsiva, secreta, de
los lazos de la sangre y de la familia, frente a la luz de la
racionalidad espiritual y colectiva de la sociedad. Hegel
se esfuerza siempre en resolver estos antagonismos tajan
tes, irreparables. Si el matrimonio y la familia se desinte
gran por las fuerzas ignaras que los disuelven, encuentra
una nueva frmula de amor entre los esposos: la piedad
mutua, la ternura melanclica, que es el reposo del com
bate ntimo de las almas, la pacifica estructura de convi
vencia que les hace quererse como si fuesen padres el uno
del otro, o hijos autnomos pero que, por haberse creado
28

juntos, llegan hasta hacerse semejantes. Falsa reconci

liacin amorosa? Tal vez una tregua sosegada en el lu
char incesante de los amantes.
En La fenomenologa del Espritu o historia de la gne
sis del Capital, el Espritu se une y se divide, asumiendo
las diversas figuras de la conciencia, y surge una vez ms
el amor espiritual. En el prefacio dice: Este ser en s y
por s es, para nosotros, la sustancia espiritual. En esta
obra se vuelven a encontrar todos los temas del joven
Hegel: la vida, el amor, el desgarramiento, la divisin. No
existe, pues, un corte epistemolgico entre el joven Hegel y
el maduro. El Espritu o el ter , 11 atraviesa distintas eta
pas en su largo camino de realizacin, desde su sustancia
incorprea hasta su cumplimiento concreto. Cada estadio
de este desarrollo representa una figura individual. La
primera es el amanecer de la conciencia, como conoci
miento plural, infinito. Pero el que quiere conocer tiene
que limitarse, apuntar hacia un objetivo para adquirir la
certidumbre sensible (sinliche Gewissheit). Ante la vaste
dad del ofrecimiento, el hombre escoge esto, eso o aquello
y lo lleva a su morada interior, para lograr unir lo exte
rior objetivo a la intencionalidad subjetiva. Representa la
figura de la simple e ingenua unidad amorosa. Es como el
amor entre jvenes, fundidos inconsciente y naturalmen
te sin saber el uno del otro e ignorando, tambin, por qu
se unen. Sin embargo, este amor ingenuo y natural es, a la
vez, espiritual, porque es la inmediatez del Espritu en el
hombre. Pero, de nuevo, se separa esta conciencia es
pontnea de la realidad objetiva y aparece en una segun
da figura: la conciencia de si mismo, que es el reflejo o
espejo del yo. Es la viva estampa del amor consciente,
reflexivo, que ama al otro como un eco de s mismo. Este
amor hace la conciencia ajena propia y de la propia la
II. El ter es el Espritu (G.W.F. Hegel).

29

ajena. Amor recproco de las conciencias que es un bello

instante de armona. Sin embargo, ninguna conciencia se
resigna a entregarse a otra y desaparecer. Por ello, en el
seno del amor, las conciencias defienden su independen
cia y luchan por el reconocimiento mutuo. En este proce
so surge una tercera figura: el seor y el esclavo, es decir,
un amante dominador y otro dominado. Uno subyuga al
otro y ste siente el amor como un sacrificio necesario al
que se somete voluntariamente. Siguiendo el anlisis de
la dialctica esclavo-seor, descubrimos que la sumisin,
a veces, es aparente y la dulzura ms sosegada puede ser
tan venenosa como vemos en la protagonista de Monsieur
Ouine de Georges Bemanos, donde la esposa esclava llega
a convertirse en duea de su marido. Si la persona some
tida logra dominar por la dulzura y la argucia, se debe a
que ha perdido el temor y recupera la dignidad, la con
ciencia de s. Al experimentar miedo ante el amado, deja
de sentir ese am or ciego, total, y se percata de que el ser a
quien ama es un posible agresor. Por su parte, el que do
mina en la relacin amorosa siente necesidad de la perso
na que le proporciona placer y se esclaviza a ella. Pero
como la caracterstica del placer es su desaparicin, una
vez satisfecho, la exigencia de renovarlo hace que la es
clavitud del seor sea atroz. El placer quiere eternidad,
pero es fugitivo y no tiene dice Hegel subsistencia ni
permanencia. Abandonado a los placeres, el amo se co
rrompe y debilita por la voluptuosidad en que vive. El
deseo le divide en instantes esplendorosos que le disuel
ven. Por el contrario, el amado sumiso aprende a refrenar
su deseo, retardar la satisfaccin o consumirse de deseos,
pues debe esperar siempre la llamada del amante para
poder entregarse. Su destino es satisfacer cada vez que el
otro lo desee. Este dominio de s mismo le fortalece y
prepara para el trabajo, que es la verdadera independen
cia del esclavo, su poder interior, para am ar en libertad.
30

Entonces, al dominar en forma permanente a un ser que

no depende de l, satisface su deseo de posesin objetiva.
La conciencia servil, que temblaba ante el amante-domi
nador, crea su propia independencia y ama libremente.
Finalmente, por el trabajo se crea el Capital o Espritu de
la sociedad moderna, que espiritualiza, enardece y fortifi
ca al amo debilitado por el deseo siempre insatisfecho y el
ocio. As, esclavo y seor, obrero y capitalista, amante y
amado se unen en el trabajo que es creacin y resultado
ltimo de la propia obra espiritual del hombre.
La solucin a este conflicto podra ser la perpetuidad
de la esclavitud recproca o la ruptura del vnculo aniqui
lador, para lograr la libertad de conciencia. Pero la liber
tad es, en realidad, soberbia de aislamiento, menosprecio
de la contingencia, estoicismo y resistencia a la volubili
dad, resignacin ante la continua e inquieta fluidez de la
vida. De esta engaosa independencia se puede salir por
una nueva esclavitud: la conciencia del amante desdicha
do, que busca consuelo en un ser supremo al que se entre
ga, somete y reverencia. Entonces la conciencia se es
cinde, en el interior de s mismo, por la aparicin de un
tercer trmino: Dios, el seor todopoderoso. Esta adora
cin significa la renuncia total de s propio, la muerte
anticipada voluntariamente. Este am ante adquiere la dolorosa conviccin de que el Ser o criatura a quien ama es
su propia esencia, el Todo, y l es su propia nada. Verda
dera conciencia desdichada, tpica de todos los amantes
que sacralizan al amado y convierten el amor en un abso
luto trascendente, al que buscan durante toda su vida con
una obstinacin desesperada. Esta conciencia desdichada
tratar de fundirse con lo inmutable, es decir, con la divi
nidad humanizada o el hombre divinizado, en un esfuerzo
piadoso y andcht, como dice Hegel, para alcanzar ese
ms all inaccesible. La tentativa siempre resulta inope
rante porque Dios ha muerto en Cristo, quien desapareci
31

y no ha vuelto todava. Asi, el ser que amamos no llega

mos a tenerlo firme en nuestras manos, es inalcanzable,
evanescente, contradictorio, desconcertante. Vive huyn
donos, angustindonos y aumenta la desdicha de la con
ciencia. Este amado es como Albertine disponte,12 que no
est presente nunca ni podemos aferrar. Este sufrimiento
de la conciencia sintiente es su forma de existencia, el
modo de volverse a s misma. Aceptar el propio destino
constituye la grandeza infinita de este tipo de amor. De
amantes desdichados, no correspondidos, est poblada la
literatura. El barn de Charlus y Swann siempre aman
con terquedad, pese a sus fracasos, porque encuentran en
su conciencia subjetiva la realidad completa y absoluta
del amor. La conciencia desdichada vuelve a descubrir su
unidad interior al satisfacerse a s misma.
Pese a esta aparente unificacin, subsiste la escisin
de la conciencia, pues el amor desdichado revela el abis
mo que separa la naturaleza objetiva de la conciencia
optimista y segura de s. El hombre espiritualizado choca
siempre con una realidad que no puede hacer suya. Sola
mente la Razn, segn Hegel, puede operar la fusin del
mundo natural orgnico y el espiritual humano. La Ra
zn, para que sea efectiva, debe ser una accin propia,
singular, que Hegel define abstractamente: venvirklichung des vemunftiges selbst bewustseins durch sich
selbst . 13 Esta unidad permite al hombre lanzarse a la
bsqueda de su propia dicha. Es la conciencia feliz,
opuesta a la conciencia desdichada, cuya finalidad con
siste en hacer al otro espejo racional de su conciencia.
Esto es la verdadera esencia del amor para Hegel, un apo
derarse del amado, realizar su conquista interior sin de
jarlo escapar nunca.
12. Marcel Proust.
13. Realizacin de lo racional por la conciencia misma.

32

Ahora bien, lo primero que persigue la conciencia sin

gular es el placer, no el amor. As aparece la figura del
vicioso, el gozador esttico, el amante de los placeres, que
disfruta de la vida como de una flor que se ofrece a la
mano o se puede coger al azar. De esta forma, el hombre
como singularidad se realiza cuando satisface sus deseos
inmediatamente y su placer consiste en toparse con ellos
sin buscarlos. No se para a considerar que el otro existe,
pues al gozarlo suprime la separacin, porque el placer
slo desea la presencia del otro para eliminarlo y quedar
se slo consigo mismo. Pero sin este mpetu posesivo diri
gido hacia el mundo que es el deseo no hay placer ni
tampoco puede surgir la unidad del yo y el otro, que es la
esencia del amor como espritu. Como el deseo no logra
jams sus fines, que es la posesin de los otros que conti
nan viviendo con toda independencia, se convierte el yo
en eje del deseo mismo y en un trasfondo oscuro perma
necen presentes los objetos fantasmales del deseo, sus
verdaderos protagonistas. Ligazn indestructible por la
que aparece el Yo como nosotros y el Nosotros como yo.
Por el deseo estamos proyectando a los otros, pero, al
mismo tiempo, queremos borrarlos para realizar nuestro
deseo. Por el contrario, el placer, que es deseo satisfecho,
olvida o ignora la presencia del otro a quien toma como
un instrumento de su singularidad y le atribuye la misma
realidad que a s mismo.
El objetivo del placer es la satisfaccin total de la in
dividualidad, pero su resultado es el vaco por la sencilla
razn de que, al no realizar una comunicacin afectiva
con otras personas, los placeres no tienen ningn conte
nido. Es la nada de la singularidad, dice Hegel. Todo
amor placentero satisface corporalmente, pero nos deja
inanes porque hemos permanecido solitarios, disfrutn
dolo en la conciencia de s. Hegel seala la paradoja del
placer y del deseo que, en lugar de arrojamos a la rica
33

aventura plural de la vida, nos ensimisma en nuestra va

ciedad. Se cree vivir cuando, de hecho, se muere. Es nece
sario, para que tal no ocurra, volver a s mismo, dejar de
apetecer para sentir y palparse el corazn: Das Gesetz
des Herzens. Esta ley del corazn es el universo del senti
miento y, a la vez, nuestra singularidad. Tener corazn no
significa un don exclusivo. Todos tenemos corazn, y, por
consiguiente, la universalidad sintiente es un hecho. Pero
cada corazn experimenta de forma diferente y cada uno
quiere imponer su ley, para que los otros corazones parti
cipen de su sentir. La Ley, para Hegel, significa unir los
corazones en un haz cordial y fundirlos, lo que exige
igualdad del sentir sin oposiciones de los sentimientos.
Esta Ley impone que el corazn ajeno sienta lo que el mo
al unsono, en acordada armona. Y Hegel afirma que si el
hombre siente en s esta unidad humana, debe tratar de
establecerla en el mundo por la revolucin o el terror. De
esta ley del corazn que hermana e iguala a los hombres,
nace el revolucionario, quien se subleva contra un orden
del mundo injusto que contradice la igualdad que exige la
ley del corazn. Su proyecto o ideal revolucionario es un
sentimiento que trata de plasm ar en el mundo, y aunque
no logre su realizacin efectiva, esta operacin transfor
madora queda siempre dentro de s como una primavera
latente.
De esta ley del corazn nace, tambin, el amante sen
timental, que busca la unidad de los sentimientos. Es una
forma del subjetivismo o autoritarismo del sentimiento,
pues pretende que el contenido particular del corazn
tenga validez universal, es decir, que mi razn de amor
debe imponerse en el corazn de los otros, para que me
amen como yo amo. Entonces estallan las diferencias,
porque cada corazn tiene su ley original. Esta resisten
cia a someterse a las exigencias ajenas convierte el amor
en una disputa interminable y sin salida. Nadie puede
34

exigir que sienta como yo siento. As estalla la guerra de

los corazones, al querer sentir cada uno por y para s mis
mo, sin aceptar la tirana de una ley comn, universal.
Por esta razn, Hegel rechaza el amor como sentimiento y
lo considera una manifestacin de la domesticidad priva
da. El resultado de este subjetivismo amoroso no es la
realidad unitaria y objetiva del amor, sino la alienacin
recproca de los amantes: imponer que sientan como yo
quiero o am ar como todos ellos. Por el hecho de sentir de
forma diferente, Hegel dice: Son los corazones de los
otros hombres los que son abominables, y, ms tarde,
comentara Sartrc: El infierno son los otros. El amor
sentimental separa, escinde, divide a los hombres en vez
de unirlos, pues cada uno quiere para s mismo, egosta y
placenteramente, gozar de la verdad exclusiva del amor.
Para realizarse, el amor exige sacrificar el sentimien
to, la conciencia singular. Y as surge necesariamente una
nueva figura: la virtud del quijotismo, segn Hegel. Pero
la virtud, por ms virtuosa que sea es ineficaz por inacti
va, ya que se siente slo en el interior del hombre como
un noble propsito. En consecuencia, la virtud, como el
amor, es un sentimiento privado, no universal. Hay que
desindividualizarse para realizarla, no ser para ser, o ser
para no ser, porque slo renunciando a la individualidad
se llega a la universalidad singular. El mal reside en la
individualidad precisa, determinada, en este y aquel suje
to que se encierran en su tarea y se creen absolutos, origi
nando ese Reino animal del Espritu, la desintegracin
spera y combativa de la unidad humana. Por consi
guiente, el amor es una verdad objetiva frente a la certi
dumbre subjetiva, una realidad de todos para todos, una
creacin en comn. As podemos entender el Espritu del
Amor como una totalidad de realidades, cada una de ellas
completa e ntegra.
El Espritu es ideal, sueo o espejismo de la concien
35

cia, que se manifiesta como una abstraccin colectiva en

la que el hombre se aliena. Es cultura, moralidad, reli
gin natural, artstica y revelada. Sin embargo, Hegel
exige que el Espritu vuelva a s mismo para encontrarse,
es decir, saberse, conocerse y poder llegar a la autoconciencia (selbstbewustsein). Entonces toda la exterioridad
se interioriza y la unidad parece completa. Pero como
subsiste todava una separacin entre el interior de esa
exterioridad y la interioridad de ese exterior, el trabajo
espiritual realizar paulatina, sabia y conscientemente
esa unidad suprema en la Idea. A su vez, en un acto de
amor, la Idea renuncia a s misma y se ofrenda como Na
turaleza para fundirse totalmente con el Espritu. Toda
esta historia, como dice Marx, debe tener un personaje,
un Sujeto, escondido o disfrazado de Idea, porque el re
sultado de este proceso es la autocreacin del hombre.
Concebir el Absoluto como Sujeto es concebirlo como
implicando la negatividad y realizndose no slo como
naturaleza, sino en tanto que Yo u hombre . 1415
Si, como vemos, el Espritu es el hombre, el am or es su
subjetividad. Por esta razn, al final de su Fenomenologa
descubre Hegel una concepcin del amor como totalidad
de lo real. Ahora bien, esta totalidad no es el pantesmo
mstico, que interpreta Dilthey, sino una totalidad efecti
va, una realidad objetiva. La novela Hyperion,'5 expresa
lo que Hegel pensaba sobre el amor como totalidad espi
ritual y real. En este sentido, Dilthey acierta al subrayar
la afinidad de ideas entre Hlderlin y Hegel. La vida lleva
aparejado el dolor porque es finita, limitada, y el amor
puede unir estas separaciones. Pero un amor sentimental,
subjetivo, crea tensiones y dramas. Slo una conexin de
la vida con la totalidad, como piensan Hlderlin y Hegel,
14. Alexandre Kojve, Introduccin a la lectura de Hegel.
15. Friedrich HOlderun.

36

un amor objetivo, no un sentimiento particular, puede

unir lo que est separado y escindido. El amor, as, es el
Absoluto realizado, ese Todo-Uno de Hyperion donde las
disonancias del mundo son como las discordias de los
am antes,la reconciliacin late en la disputa y cuanto se
separa vuelve a juntarse. Esta esperanza en el amor, co
mo totalidad que une y concierta, es la meta final de la
filosofa de Hegel. El amor, para l, es el viaje del Yo al
Nosotros, el itinerario del individuo, su entrega al Espri
tu, al volcn de la naturaleza ferviente donde germina y
se crea la vida.

37

EL AMOR COMO NATURALEZA

Somos seres que necesitamos aprehender objetos para

nuestra subsistencia. Nuestro cuerpo es pasivo, depen
diente, sufre de limitaciones naturales, y sus exigentes
apetitos prueban la miseria que nos constituye. Estas ca
rencias y la necesidad de satisfacerlas nos demuestran
que tenemos una naturaleza exterior y otra interior seme
jante. La Naturaleza es la exterioridad, la objetividad de
m mismo y, a la vez, mi interioridad, el cuerpo que me
constituye. Mi naturaleza es, pues, natural y humana. No
hay separacin posible y la identidad es perfecta.
El amor es la necesidad objetiva, el impulso interior
que nos dirige hacia el mundo, porque la Naturaleza nos
atrae desde fuera, es una fuerza activa que nos arrebata y
moviliza. Sin embargo, la Naturaleza existe por s mis
ma, independiente del hombre, como una realidad que
gobierna y dirige nuestros actos e impulsos; es a Cosa,
dice Sartre, el objeto mismo. El reconocimiento de esta
presencia fuera del hombre, prueba nuestra dependencia
de ella. Ahora bien, para el subjetivismo humanista de
Fichte, todo lo que est fuera del hombre y de su potencia
38

creadora no tiene ninguna realidad, y la Naturaleza es

un mero campo de la actividad humana. Debemos a
Scheliing el descubrimiento de la presencia real de la Na
turaleza en si y por s, independiente del hombre: Die
Materia seis das enzig Wahre, aller Dirtger rechter Vater,
alies Denkens Element , 16 afirma en una poesa epicrea,
manifestndose un entusiasta de la Naturaleza cuya exis
tencia celebra y reconoce. Pero no se limita a sealarla
slo
como una potencia, sino que deduce la actividad de su
presencia pasiva misma. La Naturaleza no duerme ni es
mera objetividad inerte que contemplamos. Tampoco es
la sustancia esttica spinozista. La Naturaleza es dinmi
ca, activa, y tiene un movimiento incesante de cambios y
transformaciones. Scheliing intuye el proceso orgnico de
la Naturaleza por su contradiccin dialctica de inercia y
actividad: es materia simple, informe y, a la vez, creadora
de cuanto existe. La oposicin dialctica de la izquierda
aristotlica, entre materia y forma, se resolvi por el con
cepto de una forma inmanente que impulsa al desarrollo
creador. A una concepcin idntica llega Scheliing, cuan
do afirma: La Naturaleza se construye a s misma, no
necesita de un poder exterior para crearse. Es dinmica y
tiene su propia evolucin.
La realidad es la unidad de la Naturaleza y el hombre,
resultado de su recproca dependencia e independencia.
En este proceso el hombre se naturaliza y la Naturaleza
se humaniza. Esta identidad de origen nos hace compren
der que el amor natural es una realidad comn a todos los
hombres y de la que todos participamos. Lo sentimos
como una dependencia o un padecer, pues para vivirlo se
necesita otro ser tan vital y fsicamente como el aire para
16.
La materia es lo nico verdadero, el padre real de todas las
cosas y elemento de todos los pensamientos.

39

respirar, como la planta el sol para crecer. El amor, asi, es

un acontecer natural, la energa intima que nos hace vi
vir, entendido en sentido csmico de dependencia rec
proca, pues no podemos existir aislados, solos, y necesita
mos de seres, cosas fuera de nosotros. Esta direccin obje
tiva recproca de afirmacin positiva se llama naturalis
mo del amor humano, espiritual. Pero esta realidad natu
ral-humana, Schelling la desnaturaliza al identificarla
idealmente y separarla dualisticamente. Veremos cmo.
Schelling rompe con. la visin racionalista estticogeomtrica al afirmar que el mundo es un proceso din
mico. Entiende la Naturaleza como una odisea del Espri
tu que arranca de la oscuridad y progresa hasta llegar a la
plena conciencia de su realidad. La vida es el resultado de
esta voluntad: El Espritu es un querer originario, un
hacer creador que no tiene lmites. El mundo es la actua
lidad dinmica de esta voluntad absoluta. Esta idealiza
cin de la materia y esta materializacin del Espritu
constituyen las dos corrientes de la filosofa de la identi
dad de Schelling, sistema del idealismo trascendental
que oscila entre la ciencia natural objetiva de Goethe, y el
idealismo mgico de Novalis . 17 Sin embargo, en esta fi
losofa de la naturaleza, que es como la alquimia que pre
para y antecede a la qumica, Schelling intuye que existe
una organizacin, una teleologa, presentida ya por Kant
en Crtica del Juicio, una razn que gobierna ocultamente
los procesos orgnicos e inorgnicos de los seres vivos. As
se crea una falsa identidad o mstica nebulosa del sujeto y
el objeto.
El monismo originario de esta visin se descompone
en una escisin dualista entre la actividad creadora de la
Naturaleza y la autoconciencia reveladora del Espritu,
porque la Naturaleza no es realmente natural, al conver
17. Georg LukAcs.

40

tirse en manifestacin visible del Espritu, y ste no es

completamente espiritual porque se naturaliza. Jano bifronte donde la Naturaleza es Espritu visible, y realidad
ideal e invisible el Espritu. La Naturaleza as es la ms
cara del Espritu, y ste, el rostro de s mismo. De esta
forma se crea un rgido dualismo, bajo una aparente uni
dad, entre el mundo natural y el mundo espiritual. La
ruptura entre ambos rdenes que realiza Schelling en
Sistema del idealismo trascendental, lleva el germen de una
dialctica de la Naturaleza, es decir, a una razn sin ra
cionalidad explicativa de los procesos. En este sentido, el
amor vendra a ser la unificacin de los sentires indivi
duales aislados en una totalidad organizada del senti
miento. Si como individuo soy la expresin de todas la
fuerzas naturales reunidas, el amor natural es la univer
salidad de la individualidad.
El hombre es un ser limitado, como la planta o el ani
mal, no constituye ninguna excepcin ni salto privilegia
do de la Naturaleza, y su unidad con ella es la naturalidad
de su ser. Schelling confirma que, aun disfrazada de Esp
ritu, la Naturaleza es una realidad viviente. Tambin
Goethe la haba intuido como sentimiento potico de una
presencia viva semejante a la humana, es decir, concate
nacin de las partes en un todo natural. La Naturaleza
est en el hombre y es a travs de s mismo como se mani
fiesta y resplandece. Para Schelling, es la identidad de lo
subjetivo y de lo objetivo, una realidad total y absoluta.
Esto no quiere decir que la Naturaleza exista porque el
hombre la descubra. No; la Naturaleza existe por y para
s misma. Lo que pretende Schelling, con su teora de la
identidad, es demostrar que la Naturaleza tiene un aden
tro, una razn interna, un sujeto para si, y, a la vez, un
afuera, una presencia objetiva en si. Lo subjetivo de la
Naturaleza no es el espritu humano trascendido. Esta
intencionalidad oculta no se la presta el hombre, porque
41

la Naturaleza la posee ella misma como una teleologa

inmanente.
Una dialctica de la Naturaleza, tal como la concibi
Engels, solamente puede partir de la unidad y distincin
entre la subjetividad racional y la objetividad natural,
para evitar que se interprete, dicha dialctica de Engels,
como un objetivismo insano que elimina la accin subje
tiva del hombre y la Historia misma. Slo entonces po
dremos descubrir la Naturaleza no como un espectculo
asombroso o el teatro del mundo al que asistimos gozosos
o espantados, sino como la verdadera realidad en la que
el hombre, lo quiera o no, est inmerso, al mismo tiempo
que la Naturaleza se adentra en l, atraviesa sus poros
sensibles y le constituye. nicamente as la Naturaleza se
humaniza y el hombre se naturaliza.
La Naturaleza tiene una lgica o estructura interna de
su desarrollo. Explorar por dentro los fenmenos natura
les ha sido la gran hazaa de las ciencias experimentales.
En este sentido, el descubrimiento de la clula y de las
estructuras celulares es un acontecimiento decisivo para
el conocimiento interior de los procesos vivos, dice Faus
tino Cordn. La Naturaleza est regida, como la sociedad
humana, por unas leyes dialcticas o razones internas de
su desarrollo que nos permiten una visin conjunta de los
fenmenos en su conexin e interdependencia. Este es el
verdadero sentido de Dialctica de la Naturaleza, de En
gels, quien, partiendo del organicismo naturalista de
Schelling, que es simple concepcin unitaria de la natu
raleza viviente, llega a una cosmologa o monismo dialc
tico absoluto. Ein allgemeines Gesetz der Natur-Geselbschafts und Denkentwickltmg zum erstenmal in seinerallgemein geltend Form ausgesprochen haben. 18 Llegar a esta
18.
Se trata de encontrar, por primera vez, una ley general, para la
naturaleza, la sociedad y el pensamiento, que tenga validez universal.

42

frmula nica seria, dice el mismo Engels, una hazaa de

trascendencia histrica mundial. Quiz Einstein, en sus
ltimos aos, busc la frmula matemtica de unifica
cin de todos los campos que fuese vlida para todo el
universo. Se trata, pues, de una investigacin prctica, de
una tarea a cumplir, no de una simple aplicacin de unas
leyes lgicas del entendimiento humano a la Naturaleza.
Las leyes o estructuras dialcticas de la Naturaleza cons
tituyen una hiptesis, y la ciencia experimental debe
comprobar su veracidad en los organismos vivos.
Para las Ciencias Naturales, la dialctica es la forma
ms importante de pensamiento, porque ofrece la posibi
lidad de establecer analogas entre fenmenos distantes,
conexiones entre procesos diferentes, y permite un trnsi
to en el campo de investigacin, sostiene Engels. Esta
unidad de la realidad, Schelling la oscurece al hacer mis
teriosa la relacin entre la Naturaleza humanizada y el
hombre naturalizado. A este respecto, como ya hemos di
cho, estudia por separado la Naturaleza y el pensamiento.
Como dice Engels, la filosofa y la ciencia natural conocen
slo esta divisin entre Naturaleza y espritu especulati
vo, pero no ven la accin entre ambos, es decir, la trans
formacin de la Naturaleza por la accin del hombre y de
ste por la Naturaleza. En efecto, el hombre es producto
de una evolucin natural y la Naturaleza, con excepcin
quiz de las islas vrgenes del Pacfico sur que se conser
van en toda su pureza, es obra del trabajo, de la industria
y de la tecnologa, o sea del ingenio del hombre pensante.
Pues bien, Schelling anuda confusa, mstica u oscura
mente ambos trminos: la Naturaleza, para l, es el Esp
ritu escondido, un Dios implcito; y el hombre es la pura
materializacin o encamacin de s mismo, de la Idea.
Engels, en una obra juvenil, 19 lleva a cabo una crtica
19. Schelling y la revelacin.

43

del idealismo religioso en que desemboca la filosofa de la

Naturaleza de Schelling, quien acaba negando la raciona
lidad histrica de la Naturaleza que haba sostenido. En
efecto, al no poder captar por la razn la existencia real
de las cosas y slo su esencia, necesita una intuicin reve
ladora, y el Dios implcito se hace explcito como la ver
dadera Naturaleza viviente. Asi, sta pierde su historici
dad para ostentar tan slo la presencia de la divinidad 20
Pero, entonces, su historia no es la del propio desarrollo,
sino de las progresivas revelaciones de Dios: las mitolo
gas, que son los distintos rostros con que se manifiesta .21
En consecuencia, una filosofa racional es negativa por
que no descubre nunca la verdadera realidad divina. Por
el contrario, una filosofa es positiva cuando revela la
existencia de una naturaleza pura: la de Dios. Ahora bien,
el punto de partida de esta ltima filosofa de Schelling
sigue siendo la misma Naturaleza, pero ciega, la Hyle, la
materia que se desarrolla hasta constituirse en existencia
necesaria. La Naturaleza sera as la evolucin de la pre
sencia de Dios desde una oscuridad hasta su aparicin
luminosa. Entonces nada quedara oculto ni opaco: Dios
es el ser que existe por s mismo. De esta forma Schelling
intenta defender la divinidad de la existencia, no la exis
tencia de la Divinidad, dice Engels. La Fe sustituye a la
Razn, y un Dios libre, arbitrario, reemplaza al racional
humano; los hechos brutos, la pura emprica, a la Natura
leza; el dogma o revelacin, al proceso natural. Sin
embargo, Engels celebra que la Naturaleza,* que nos era
ajena y extraa, se haya convertido por obra del trabajo
en general en un hogar tranquilo, sosegado, donde ya no
nos espantan las fuerzas ocultas; la Naturaleza se huma
niza y toda angustia de separacin desaparece. Pero el
20. F.WJ. Schelling, Filosofa de la revelacin.
21. I d., Filosofa de la mitologa.

44

viejo Schelling contina cavando la fosa que nos separa

del mundo histrico y natural, cuya objetividad haba
descubierto antes. Ahora la Naturaleza, para l, es el Dios
explcito, las manifestaciones sucesivas de una deidad es
condida. As, la razn humana renuncia a s misma y se
entrega o abandona a la pura pasividad de una adoracin
humilde y beata a esa Naturaleza. Pero la realidad es
otra. El hombre, liberado del terror a la Naturaleza em
prende la tarea de recrearla y se diviniza l mismo al
intentar realizar todos sus proyectos ideales en la materia
real. Ya nada le parece imposible, es el productor y crea
dor por excelencia, un Dios real y vivo. Ha llegado a la
autoconciencia de su poder. Por el contrario, Schelling
entrega el hombre a la plegaria, a la invocacin de la
presencia de lo Inefable, de la palabra inaudible, con la
esperanza de ver asomarse esta luz invisible del Espritu.
Esto signific mantener al hombre en la espera pasiva de
un advenimiento o revelacin del Dios-Hombre, y que na
cer una nueva mitologa que sustente su fe. Mientras
esto esperamos, viajamos por el reino de especulaciones
vacas, de sueos fantasmales. No hacemos nada y nos
dedicamos a la concentracin de la mente en un objetivo:
la blanca pared, el agujero csmico, la nada. No construi
mos ni proyectamos nuevas realidades artificiales, arts
ticas, sobre las naturales. Y, sobre todo, ocurre lo ms
peligroso: no podemos amar, porque somos incapaces de
unimos objetiva y humanamente.
Sin embargo, el amor natural realiza la unidad de lo
subjetivo y lo objetivo, del yo y del otro. Indudablemente
se podr conseguir a travs de la religin ni el arte, como
pensaba Schelling; es por el amor natural mismo, cuya
esencia es, a la vez, unitiva y separacin, porque existe
siempre un sujeto activo (el amante) y un objeto pasivo (el
amado). Pero esta relacin se invierte porque el amante
activo no puede ser amado sin ser objeto pasivo y en
45

tunees el objeto pasivo al am ar es, a su vez, sujeto activo,

ya que no existe un sujeto viviente, real, que no tenga un
objeto fuera de s. La identidad no es, pues, posible consi
go mismo, sino con otro, objetivada para realizar la uni
dad en la perfecta diferencia.
El amor natural podra ser el ingenuo y espontneo
que describe Goethe en Germn y Dorotea, como un since
ro y fragante perfume de los campos, una arrebatadora
atraccin recproca. Pero es un falso amor creer en una
Naturaleza trascendente, espiritualizada o divinizada
que nos dirige, conforma, y a cuyas reglas nos sometemos
libremente impelidos, al amar, por una voluntad supre
ma: la voz de la Naturaleza o de Dios. La perversin de la
conciencia moderna del amor nos hace sentimos vctimas
de este fuego creador de la vida que quema nuestras en
traas y nos arroja, posedos de un bquico entusiasmo,
en el amor. La Naturaleza aparece as como una potencia
dominante, poder ajeno y extrao, Dios diablico y co
rruptor que suscita en nosotros deseos gensicos, demo
nacos e insaciables. De acuerdo a esta concepcin tras
cendente de la Naturaleza, somos sus vctimas inocentes.
Pero nada de esto es exacto. La Naturaleza est en noso
tros porque somos seres con fuerzas vitales propias, con
pulsiones activas y productivas semejantes a las natura
les. En consecuencia, amamos sin obedecer a ese Gran
Pan oculto, es decir, siento por m mismo el mpetu que
me mueve hacia los otros y, a la vez, percibo la potencia
activa del que me ama. Amar y dejarse am ar, tal es como
se siente el amor naturalmente.
Todo amor es la conjuncin, en s mismo, de una dua
lidad: la actividad subjetiva y la pasividad objetiva. En
palabras sencillas: ama para ser amado y djate am ar por
amor, es decir, mate a ti mismo como si fueses el prximo,
no el prjimo, que es una vaguedad lejana y nebulosa. El
amor comienza por una accin impetuosa que busca la
46

propia conservacin, la identidad de s a travs de otro.

El amor asi restablece la sntesis de los opuestos: Espritu
y Naturaleza, subjetividad y objetividad, que existan se
parados o exclusivos, como conciencia desgarrada. El di
lema era: o amamos espiritualmente o fsicamente. Cuan
do, en realidad, amamos naturalmente, es decir, con el
corazn secreto unido a todos los sentidos corporales, se
ama interior y exteriormente.

47

AMOR SUBJETIVO Y AMOR OBJETIVO

El movimiento de la realidad no se detiene nunca,

apareciendo nuevas formas de am ar que originan la pola
rizacin del amor en subjetivo y objetivo. El primero es
propio del realismo humanista y el segundo caractersti
co del idealismo objetivo. Cuando el amor ntimo, secre
tsimo, se siente en lo ms profundo de nuestro ser, nos
recluye y arroja en las cuevas ms sombras de nuestra
esfera interior. En este sentido, el amor nos asla y separa
de los otros hombres. El espritu es el egosmo supremo
del alma y este amor nos encierra en nuestra morada nti
ma. Y qu pasa puertas adentro? Es la msica de las
esferas, el acorde perfecto? No, jams se vive contento
amando as, porque esta vida interior no es el sosegado
retiro ni el recogimiento del alma que imaginan los msti
cos y los amantes espirituales. All dentro se renen los
mpetus dispersos, se congregan las ansias, se confabulan
los sueos, se concentran todos los deseos. Desde este en
cierro en s mismo, prepara la ofensiva. Ya tiene un firme
empeo, pues sabe lo que quiere: dominar, imperar sobre
los otros y sojuzgarlos. En consecuencia, el amor subjeti
vo es por esencia dramtico y llega a desgarramos patti
48

camente. Tomemos como ejemplo El padre de August

Strindberg. All la disputa se centra en el interior de los
seres, no en la lucha metafsica y eterna de los sexos,
como se ha interpretado falsamente. Los personajes se
enfrentan por la posesin de la hija, para dirigirla y edu
carla. Si la madre intenta convencerle de que no es el
verdadero padre, es un golpe estratgico que le asesta, un
arma entre otras para salir airosa en el combate. Y vence,
porque logra inculcar al padre un sentimiento de culpa o
de subjetividad solitaria. Entonces este hombre se plan
tea, por primera vez, el origen de s mismo y, a su vez,
llega a poner en duda la paternidad de su padre y que ste
sea hijo del suyo, en una cadena sucesiva que le hace pre
guntarse si somos hijos de un creador o criaturas de noso
tros mismos. Haba credo siempre que tena padre y, de
pronto, se le revela que es una conciencia solitaria sedien
ta de amor. Tal es el dilema que la locura, fingida o real,
del protagonista, intenta resolver. Pero son finalmente l
y ella, los que se amaron subjetivamente, quienes se en
cuentran separados, se hieren a si mismos y van consu
mindose en dolorosas disputas. Por la posesin de la
hija?, se preguntan azorados. Es una de las causas, pero,
en realidad, porque todo amor espiritual, subjetivo, es
conflicto permanente. Siempre queremos invadir el terre
no interior del otro, y ste, el nuestro. La soledad recpro
ca armoniosa se revela difcil, problemtica, y el choque
es invitable porque atormenta la conciencia de la reali
dad ajena. As, en este amor subjetivo idealizado del pa
dre aparece el Otro de repente e irrumpe en su conciencia
como enemigo. Es un ataque frontal, pero inesperado
porque este ser viva su amor solitario, inmerso en s mis
mo, separado. Tambin los protagonistas de Eusebio
Garca Luengo,22 libran su batalla diaria de reproches e
22. Entre estas cuatro paredes.

49

insultos recprocos. Pero mientras el amor les desune

(provoca celos, sospechas, suscita venganzas), esta lucha
cotidiana les une estrechamente, les ata sin quererlo, uni
dos en su odio no pueden vivir juntos y tampoco separar
se. En esta obra el amor crea el odio, y ste, el amor,
forjando la misma prisin subjetiva.
Entiende Jean-Paul Sartre que este drama nace de la
oposicin innata, ancestral, de las subjetividades, y no
hay solucin intermedia: o dominamos o somos domina
dos, o soy sujeto puro, subjetividad con plena libertad, o
soy objeto pasivo, dominado. Como sujeto quiero reinar
sin lmites sobre el alma del otro, manipularlo como si
fuese una cosa pero sin que pierda su individualidad, su
identidad, su conciencia, su libertad. En esta obra ,23 el
amor subjetivo verdadero es puro sadismo: debo hacer
sufrir al otro, torturarlo hasta el borde de la agona, de
jndole conservar su conciencia. Si sta desapareciese,
mi amor cesara porque necesito am ar un objeto vivo, no
al amado muerto. El amor subjetivo intenta siempre con
vertir al otro en sujeto obediente y pasivo, sin que llegue a
ser esclavo. Situacin ambigua que lleva al dominado a
descubrir, en su pasividad, un intenso goce, una concien
cia duplicada de s mismo. Este amor objetivo (en el fon
do es subjetivo) que se sufre o padece voluntariamente
como una entrega es, para Sartre, masoquismo. Pero el
torturado no se somete y tampoco se revela. La ambiva
lencia de su situacin es pattica: quiere sufrir para de
mostrarse a s mismo la intensidad del amor que siente
por el torturador, su capacidad de sacrificio, con lo que
obtiene una satisfaccin gozosa de su conciencia interior
y no desea liberarse de esta opresin tirnica que le opri
me. As como el sdico aspira a poseer la conciencia, aun
que sea torturada, del otro, conservndolo lcido, el ma23. Hus clos.

50

soquista intenta, a travs de la abyeccin y el dolor, la

liberacin de su subjetividad sojuzgada. Y, al resistir al
dolor, vence al sdico y adquiere conciencia de su propio
valor, de su potencia. El masoquista puede llegar a in
citar al sdico hasta el crimen. Es un riesgo calculado,
proyecto liberador por el que busca objetivarla conciencia
del que le tortura, paralizndolo, fijndolo en s mismo,
enajenndolo. Slo as el sdico llega a torturarse y a
sufrir por el otro. La victoria del masoquista es atormen
tar la conciencia del sdico, masoquizarle, convertirlo de
torturador en torturado. Mientras el sdico quiere con
servar la libertad del otro para satisfacer su amor subjeti
vo, el masoquista intenta lograr el remordimiento de con
ciencia del sdico, hacindole sentirse culpable, maso
quista.
El amor subjetivo crea un desdoblamiento de la con
ciencia interior, la duplicidad del conflicto amoroso. Por
el contrario, el amor objetivo es simple, directo, sin
dobleces, un impulso encendido, una direccin hacia el
otro, una verdadera apertura de todo el ser. Mientras el
amor subjetivo nos sumerge en la interioridad lbrega,
el amor objetivo nos abre el horizonte, pero nos abandona
a la azarosa presencia objetiva de la persona que ama
mos. Es una entrega inocente y arriesgada, no enturbiada
por la conciencia subjetiva, es la bsqueda de la verdad
de una realidad. Precisamente son los novelistas realistas,
que no disponen de un espejo especulativo para que se
reflejen en l las conciencias de sus personajes, quienes
nos pintan esos amores claros, objetivos y naturales. Be
nito Prez Galds ,24 describe la realidad natural del
amor en dos mujeres que, tanto en una como en otra, es
una entrega desinteresada, gratuita aun en la que est
volcada a la defensiva posesin de su bienamado. En El
24. Fortunata y Jacinta.

51

lirio del valle,25 la expresin de esta objetividad amorosa

es, todava, ms impresionante. La mujer madura se en
trega a un joven para formarlo, vive pendiente y atenta a
su realidad, con olvido completo de s misma. Tambin el
amor de El padre Goriot26 por sus hijas es autntico y
generoso, aunque llegue a sublimidades ridiculas.
Cuando el amor es real, inconsciente, natural, nos
objetiva y trasciende. Es ms fcil la armona entre unos
y otros, puesto que no tenemos fines conscientes que pue
dan chocar ni contraponer ambiciones subjetivas. En
verdad, cuando amamos espontneamente estamos ms
pendientes del otro ser que de nosotros mismos. No por
una falsa generosidad o sacrificio, lo que sera antinatu
ral, sino porque ese amor constituye la realizacin u obje
tivacin de nuestras subjetividades. Es como si salise
mos al aire libre desde una prisin lbrega, porque la
existencia sin amor encierra y asfixia. Hallarse solo es
descubrir el propio yo lleno de dudas, vacilaciones y tor
mentos. El infiemo no son los otros, es el yo que vive
ansioso de deseos, agonizando hora a hora, da a da. La
subjetividad nos atormenta por su particularidad. Esta
tensin interior que nos constituye, nos dispara a la bs
queda del amor. Pero como toda subjetividad es proyectiva, ideal, necesitamos una realidad en la que objetivar
nos. Y es a travs del amor natural, objetivo, como se
cumplen todos nuestros deseos, sin buscar ms. Los seres
que sencillamente se aman, se entienden sin exigir al
amor ms que amor.
Cuando se busca una armona espiritual, un entendi
miento hondo, absoluto, sacrificamos el amor natural pa
ra damos a la bsqueda de un ideal trascendente. Tal
ocurre a los personajes de La montaa mgica y El Doctor
25. Honor
26. D.

52

de Balzac.

Fausto, de Thomas Mann, que exigen al amor un sutil

acuerdo de los espritus, una concertacin tan singular
que no se encuentra fcilmente. Representante en nues
tros das de una corriente espiritualista es la obra Amor y
mundo, del filsofo cataln Joaqun Xirau, quien estable
ce una jerarqua valorativa del amor como Max Scheler,
que va desde el instinto animal hasta el espritu. Esta
extraa cualidad que slo el hombre posee, lo capacita
para poder entregarse a las personas por encima de las co
sas, de los apetitos y hasta de las pasiones. Piensa Xirau
que el amor es el centro del mundo, est todo en el Todo,
es dinmico ascendente como el eros platnico o el estti
co de la cosmologa aristotlica. En uno u otro caso, es
una totalidad en el movimiento del universo. A la vez, el
amor es comunin de espritus personales, y aade no
es otra cosa que la afirmacin de la Razn, un imperati
vo para conocer la realidad ajena y el mundo, o sea, amor
racional pero que en su sima tenebrosa yacen los instin
tos, las pasiones y los sentimientos, el amor natural subvertidor del racional. Fiel a su visin espiritualista con
cibe el amor puro y agrupa las experiencias amorosas en
cuatro frmulas esenciales: primera, el amor supone
abundancia de vida interior; segunda, el amor revela el
ser de la persona, como es vidente, es clarividente, in
tuye valores ocultos que no asoman a la mirada indiferen
te; tercera, el amor es una ilusin o transfiguracin del
que lo vive; cuarta, el amor es fusin. No cree que el amor
sea una pasin unitiva, porque es confusin o disolucin
en el otro. Pero admite que el amor puro tambin est
lleno de odios, violencias y deseos que impelen a la absor
cin de la persona amada. Esta contradiccin entre amor
y pasin la resuelve por el dilogo, pues el amor debe ser
comprensin, inteligencias que se desvelan para entrar
en la vida del otro, una intimidad completa, una compe
netracin espiritual, una transparencia mutua.
53

El amor es tan problemtico que, como la ciencia, hay

que descubrirlo y luego requiere una indagacin experi
mental para el desarrollo amplio de la individualidad.
Goethe demostraba este principio en la prctica, pues sus
amores eran medios para lograr el libre desarrollo de su
yo, como dice en su obra Vida y poesa. Por esta razn no
se detena en sus amores ni buscaba llegar al entendi
miento recproco. En Las afinidades electivas prob que el
amor es una seleccin natural de los espritus, como la
que existe entre las plantas y los animales, pero que es
tambin un asunto de la razn para no caer en dolorosos
errores, extravos y fracasos. El amor espontneo y natu
ral est lleno de las confusiones, espejismos y tinieblas
que acompaa a toda visin inmediata de la realidad. As
sufrimos, debido a la inocencia amorosa, idolatras y fal
sas visiones sobre la persona amada que, al descubrir su
realidad, originan dramas o tragedias devastadoras. No
se puede confiar solamente en la espontaneidad directa
del amor ya que, tambin, la Naturaleza nos engaa. Por
esta razn, el hallazgo de una realidad total sera la fina
lidad del amor, es decir, un amor real, objetivo y, a la vez,
acorde, selectivo, basado en la armona de los seres. Slo
as, mediante el sacrificio del sentimiento propio aunque
se conmuevan las fibras ms sensibles del dolor, se puede
llegar al desenvolvimiento completo del yo. Debemos,
pues, seleccionar el amor, no contentamos con encontrar
lo, sacrificando el dichoso hallazgo por la bsqueda pa
ciente, la investigacin laboriosa, analtica del amor. A
travs de esa ciencia amorosa se trata de conquistar una
conciencia suprema, plena. Seleccionando mucho a tra
vs de experiencias sucesivas, a veces hasta dolorosas,
como ensayos de laboratorio, llegaremos por eliminacin
a encontrar el otro que nos corresponde, no el de Las afi
nidades electivas de Goethe, que guarda todava una dife
rencia aunque exista una afinidad, sino el que nos es
54

idntico, para poder crear la unidad real y no la ideal o

remota.
Como vemos, este amor a lo Mozart de sublime e in
creble armona meldica significara, en principio, la
unificacin del am or espiritual, subjetivo, y del amor
real, objetivo. Un amor as elegido entre espritus selec
tos, es realmente posible? Lo sera si la realidad social
fuese tambin armoniosa y existiese unidad entre los
hombres que le sirven de soporte, si el hombre fuese una
totalidad y no la parcialidad que es realmente. Al no exis
tir esta sociedad unitaria, lo que se obtiene es una nueva
fragmentacin del amor en soluciones unilaterales, que
crean antinomias insolubles y desgarramientos dram ti
cos. La dificultad para lograr esa realidad absoluta del
amor estriba en poder crear una selectividad bsica entre
los seres por eliminacin de las diferencias, singularida
des o egosmos sublimados, hasta llegar a la unidad com
pleta por la participacin de todos en el Todo viviente.
Los mensajes de Goethe y Thomas Mann conservan su
validez como ideal a realizar, pero no para unos pocos, los
selectos, los fuslicos, los mejores para quienes sera posi
ble el desarrollo infinito de s mismos a travs del amor,
sino para todos los hombres conjugados, unidos. El amor
debe ser y ser un bien comn, el instrumento ms id
neo, por su totalidad ingenua y natut alsima, del progre
so espiritual posible del hombre. Como universalidad, el
amor es un ideal a cumplir. En este sentido utpico, y
slo en este sentido, es el punto de partida de un movi
miento ascendente en bsqueda de un objetivo universal,
como es el Bien, pero entendido como bien comn accesi
ble a todos los hombres. El amor sera entonces una reali
dad concreta que podramos vivir todos, una presencia
cotidiana y normal.
Sin embargo, esta realidad universal del amor est
desgarrada por sentimientos mltiples que dividen su
55

unidad esencial, y que son la forma individual que tene

mos de amar. Ahora bien, el sentir no es individual ni
especficamente subjetivo, porque sentimos por y para los
otros. An en la mayor soledad del sentir, el sentimiento
establece una relacin objetiva con otra persona que yo
puedo llevar a m mismo hasta olvidar su presencia, pero
estar siempre real en su ausencia. Podr hacer todo para
disolver su imagen en mi interioridad, pero su realidad
objetiva continuar hacindose presente. As, el amor
subjetivo individual y el amor objetivo, real, se unen en
una realidad comn que viven ambos amantes. Por ms
particular que sea mi sentir, percibo la atadura o vincula
cin con otro ser, y nos percatamos de que el amor no es
toda mi sola realidad, sino parte del proceso del universo
mundo.
Mientras el amor subjetivo, como hemos visto, es con
flictivo, dramtico, y despierta un pesimismo real, el
amor objetivo suscita un realismo optimista. El primero
nos deja insatisfechos y culpables, el segundo nos colma,
satisface, porque percibimos el amor como parte de la
totalidad viva que lo sustenta, despertando el sentimien
to de univoca participacin en el destino comn de todos
los hombres. Esta dicha de la peregrinacin terrestre del
amor nos la describe la novela sovitica contempornea
El Don apacible,27 al narrar el destino de sus personajes a
travs de la Naturaleza, de los cambios inusitados del
gran ro que discurre por las llanuras inmensas. Lo que
llamaba Lukcs la pica de la novela realista describe
los sueos de amor y ambicin que la vida burguesa des
troza, y sus hroes caen vencidos porque es necesario
adaptarse a ella. En las novelas soviticas se manifiesta la
misma voluntad heroica del hombre, pero ste lucha,
adems, por transformar el mundo y no se deja abatir
27. Mijail ShLOJOV.

56

nunca. En Historia de una vida,26 tambin la Naturaleza

domina como sustancia spinozista imperecedera el desa
rrollo de los amores sucesivos, con sus muertes, renaci
mientos y dolores, como un nico personaje inmutable y
sereno testigo impasible, de las vidas humanas y sus dra
mas pasajeros. En esta totalidad viviente se concilian to
dos los amores en un amor real, absoluto. Al fin y al cabo
el hombre cree (es la nica certidumbre que posee) en lo
que le rodea, sea cielo, nubes, tierra, polvo, ro, mares,
que llamamos espacio, luz, movimiento circular del cos
mos. El arte de Paustovski consiste en reflejar escenas de
la vida humana con el teln de fondo de la dignidad eter
na de una verdad definitiva: la del universo. Y lo que
finalmente descubre es la diversidad de mundos que vivi
mos, que se comunican entre s o que se desconocen. Pero
el que viven estos personajes es siempre uno, el suyo, aun
que existan otros en espacios intersiderales. As vivimos
sumergidos en nuestro mundo que, aun dirigido y gober
nado por esos grandes ros cuyas inmensas planicies me
asustan, el am or que siento es un sentimiento particular
que me divide y separa. Como sentir es sufrir, es un hecho
que al interiorizarme o espiritualizarme me aslo de los
otros y me culpo porque al am ar rompo el vinculo de
identidad que me une a los otros seres. Tampoco puedo
contentarme con vivir el amor retirado, recreando la figu
ra de la persona amada. Esta idealidad pasiva, o vida
interior del amor, no nos satisface y necesitamos en
camarlo.
La pasin es la materialidad del amor, dice Marx en
La Sagrada Familia.Un amor subjetivo, puramente espiri
tual no permite realizar el amor ni opera la unin entre
los seres. Por el contrario, un amor natural lleno de pa
sin, la concreta y realiza. Pero como el amor por s mis-28
28. Consiantin Paustovski.

57

mo es idealista, incorpreo, solamente la pasin puede

manifestarlo y definirlo. Mientras el amor subjetivo es
pasivo, el amor apasionado es accin concreta y positiva.
Sin la accin de la pasin el amor permanece inerme,
desmayado como una mera promesa de realidad. Con
toda razn se burlaba Marx del idealismo amoroso, de su
ineficacia operativa y de su sentmentalidad vaga, iluso
ria, quimrica. La pasin, al materializar o naturalizar el
sentimiento, dispersa la atmsfera idealizada del amor y
despeja sus nieblas. Y no slo realiza el amor que lleva
mos dentro, sino que la pasin nos objetiva al hacemos
salir de nosotros mismos a la bsqueda del otro y nos
hacemos diferentes del que somos habitualmente. Por
ello se afirma que el amor nos enajena o enloquece, por
que salimos de nuestra quietud normal, para iniciar una
nueva existencia agitada, rica de enigmas: la amorosa.
Dante afirma del amor: aqu comienza la vita nova, y es
exacto. Una vida apasionada est poblada de zozobras,
sobresaltos, alegras dulcsimas, hondas tristezas, deses
peraciones, insensatas esperanzas. Es una nueva vida que
no tiene fin hasta la realizacin plena y consumada del
amor. Despus sigue otra historia, tambin distinta: el
apaciguamiento de la llama, la reviviscencia de su es
plendor, el tempestuoso estallido del odio. Sabemos c
mo empieza la vida amorosa, pero nunca cmo acaba.
El sentir nos idealiza y la pasin nos materializa por
que es un mpetu que quiere, exige la satisfaccin del
cuerpo todo. Mientras el sentimiento es diferente en cada
hombre, la pasin nos universaliza porque, cuando nos
apasionamos, todos deseamos lo mismo: la posesin fsi
ca. Por la accin de la pasin corporal se restablece la
unidad humana del amor, pues nos hace semejantes. Sin
embargo, como la pasin busca la satisfaccin de un de
seo particular, subjetivo, se convierte en posesiva y, en
consecuencia, es egosta, solipsista, busca experimentar
58

sensaciones personales y lo que sienten los otros, que son

meros instrumentos de placer, la deja indiferente. En este
sentido, la pasin tambin nos limita, ciega y embrutece
al encerrarnos en el placer propio. Slo puede salvarnos
de caer en este hedonismo, que lleva a la dispersin apa
sionada del deseo, el fuerte sentimiento de un ideal
amoroso.
La pasin debera estar guiada por una idea preconce
bida del amor para que, durante el proceso de la relacin
amorosa, podamos determinar si esa persona es o no la
adecuada a nuestra exigencia ideal, lo que nos llevara al
conocimiento o a adentrarnos en la realidad del ser que
amamos, en su meollo existencial. Por extraa paradoja,
un ideal de amor restablece la socialidad objetiva del
amor, pues de esta forma la persona amada, en cuya pre
sencia objetiva nos satisfacemos, se reintegra al circuito
de la existencia real y deja de ser el mero remedio de una
pasin posesiva, insaciable y destructora. Puede ocurrir
que el encuentro con un ser determinado represente por si
mismo lodos los ideales amorosos ms recnditos y satis
faga en l un deseo largamente acariciado, subjetivo, so
ado. En este caso, la pasin me divide y particulariza,
impidindome objetivar al otro. Sin embargo, existe un
ideal de am or materialista, apasionado, que es propio y
comn a todos los hombres: el amor como estado satis
factorio, feliz, pleno, que nos proporciona un sincero y
autntico bienestar. Esta felicidad slo puede alcanzarse
cuando la persona amada existe de verdad y el T, como
sostena Feuerbach, es una realidad independiente del
Yo. Pero, aun conquistada esta dicha, el ideal del Yo sub
siste porque el amor es una idea vivida o experimentada,
es decir, sufrida con pasin. El objetivo de esa meta ideal
no es la conquista del amor en si, como un ideal trascen
dente que vuela por encima de los hombres y que se trata
de apresar como ave en el aire, sino la posesin real de un
59

ser humano concreto que satisfaga nuestra idea amorosa

subjetiva y, a la vez, sea ese ser una realidad concreta. Por
esta causa, la pasin tambin necesita buscar, como la
razn, e inquiere, se inquieta y atormenta para saber
cmo es la persona que ama y si se adeca o no a su ideal
amoroso.
El am or se siente pensndolo o se piensa a si mismo,
sintindolo. Esta actividad apasionada del pensamiento
es la materialidad del ideal amoroso. As como la idea del
amor no es ideal sino cordial, tampoco el sentimiento es
sentimental, es siempre real, objetivo. Al sentir nos comu
nicamos unos y otros, pero no se trata de una mera rela
cin desde soledades que cambian mensajes a distancia.
Existi siempre, como descubrieron los primeros romn
ticos alemanes, un sentimiento universal, un trasfondo
oscuro de sueos, sentires, deseos, aspiraciones profundas
que raras veces salen a la luz, pero que constituyen una
realidad objetiva comn a todos los hombres. Este sentir
colectivo lo deform Max Scheler, interpretndolo como
una unidad primitiva que une a todos los seres en un
sentir nico (einfuhlung), un sentir csmico-vital. Por el
contrario, este sentir colectivo refleja el hecho de que, en
mi interioridad particularizada, llevo dentro a los otros y,
desde ella, participo en una realidad comn. El am or es,
pues, este sentimiento universal, cotidiano, que en mayor
o menor grado sufrimos, gozamos todos, pero que, a la
vez, para realizarnos, nos divide y separa. En efecto, al
am ar buscamos apasionadamente la afirmacin propia,
el querer ser, la singularidad, la diferencia con los otros.
El amor en su aparicin inmediata es pasin desapasio
nada, en el sentido que no busca la posesin ni la unidad
de los amantes y s una verdadera valoracin de s mis
mo. De esta bsqueda originaria se llega al amor como
autoconciencia (Hegel), o a al amor como afirmacin
ontolgica del ser humano concreto (Marx).
60

En el prim er caso, la plenitud de la conciencia amoro

sa trae consigo la soledad suprema, una realidad egotista
unlversalizada, el Yo total. En el segundo, la afirmacin
ontolgica del individuo, a travs del amor, significa la
dignificacin de s mismo, es decir, la desalienacin libe
radora desde la humillacin de la alienacin. Expliqu
monos. El amor revaloriza al ser humano, que est envi
lecido por el ansia de posesin de seres como si fuesen
objetos y cuya pasin se degrada convirtindose, ella
misma, en una cosa. El amor humano rescata al hombre
de su prdida en un mundo objetivo y le devuelve a su
valor autntico como sujeto, porque cuando somos ama
dos nos sentimos reconocidos y resaltan nuestras cuali
dades, convencindonos de que somos dignos de ser
amados.
En consecuencia, si la pasin del amor nos individua
liza es para humanizarnos y socializamos, pues a la vez
que me afirmo al am ar tambin valorizo al ser que amo.
Pero si nos adentramos en esta contradiccin, descubri
mos que si la pasin del amor afirma lo que soy o reafir
ma mi ser humano (negacin afirmativa), el amor de la
pasin es una entrega de s, una donacin total (afirma
cin negativa). En el prim er caso, cuando nos apasiona
mos amorosamente nos perdemos en el otro ser, creyendo
salvamos, pero al am ar a travs de la ofrenda de s, nos
realizamos ntegramente. As aparece una divisin dentro
de la unidad del amor: de una parte nos hace posesivos,
nos naturaliza, y de otra nos hace generosos, abiertos, nos
humaniza.

61

AMOR NATURAL Y AMOR HUMANO

El amor florece espontneamente como una planta y

si lo siento es porque lo necesito para existir. Amamos
porque vivimos, es decir, el amor es el sentir de lo sentido.
La pulsin, el deseo, el querer, la pasin, son manifesta
ciones diversas de este sentimiento natural. El cuerpo del
hombre no es slo soma, tambin es un organismo mate
rial con una individualidad propia, un centro activo que
reacciona a los estmulos del mundo exterior y los interio
riza a travs de los rganos de los sentidos materiales.
Sobre la prctica y ejercicio de estos sentidos, se crea el
llamado amor natural.
Nuestro sentir es una accin mltiple y diversa pro
yectada hacia el mundo exterior, pero, al mismo tiempo,
cuanto nos llega de fuera penetra en nuestra interioridad,
es sentido ntimamente, espiritualizando los sentidos ma
teriales que son naturalmente pasivos, pacientes, recep
tores, mientras los sentidos espirituales son activos, apa
sionados, prcticos. Somos seres naturales que sufrimos o
gozamos y, a la vez, estamos impelidos por sentires ml
tiples. Pero al amar, lodos nuestros impulsos se agrupan y
62

concentran. El amor es, pues, la verdadera unidad de

nuestros sentires, la totalidad de nuestra naturaleza org
nica. Cuando amamos padecemos tristezas, ansias, goza
mos alegras y toda la gama infinita de sentimientos que
se reflejan en el amor son experiencias siempre materia
les porque las sentimos a travs de nuestro cuerpo.
El hombre es un ser natural no slo porque es parte de
la Naturaleza y vive en ella sino, tambin, porque die
Natur ist sein Leib.29 Paralelamente, el amor es nuestra
naturaleza, pues todo lo que sentimos forma una unidad
fsica, material. En consecuencia, el amor no puede ser
nunca un sentimiento independiente de nuestro organis
mo, sino un sentir que nace de los sentidos, de la concen
tracin o centro nervioso que mueve el cuerpo y todo
nuestro ser hacia una criatura humana concreta. Tampo
co el amor es ese sentimiento sublime que nos rarfica,
extraa y separa de los otros hombres. En realidad no nos
diferencia ni distingue; por el contrario, nos une en la
identidad originaria que es la Naturaleza, propiedad co
mn a todos los humanos. A este respecto, coincidimos
con Jorge Santayana cuando dice: Desde el punto de vis
ta de los orgenes, por lo tanto, el reino de la materia es la
matriz y fuente de todo, es la Naturaleza la esfera de la
gnesis, la madre universal .30 As como la Naturaleza es
un cuerpo en nosotros cuando lo utilizamos, tambin el
amor es uno, nico, cuando lo sentimos. De hecho, la Na
turaleza engendra todos los sentimientos que vivimos, es
la creadora del amor y de todos los amores que experi
mentamos. Este sentimiento de veneracin a ella lo ex
presa, como nadie, Jorge Santayana cuando afirma que la
Naturaleza es el origen de todos los acontecimientos deci
sivos del hombre. Como se crea a s misma, es indepen
29. La Naturaleza es su cuerpo (Karl Marx).
30. Los reinos del ser .

63

diente y vive por s, Santayana la llama materia. Puede

variar lo que vemos, cambiar de forma las cosas, pero
sabemos-, mejor dicho, sentimos, que siempre hay algo ah
que permanece constante e invariable. A este plpito o
presentimiento lo llama Santayana fe animal, y a la
materia, como residuo permanente de todos los cambios,
sustancia. De aqu podramos deducir que la Naturale
za crea el amor, la materia lo realiza, y la fe animal lo
siente, lo vive. Como creacin de la Naturaleza el amor es
material, corporal, es un todo viviente, y la fe animal a
que se refiere Santayana es la creencia en la unidad del
amor, que es uno y el mismo pese a todas sus diferencias y
manifestaciones diversas. La fe animal es, en el fondo, el
amor natural, la conciencia o experiencia de su identidad,
de su naturaleza igual, comn, quiz impenetrable, mis
teriosa. Pero es una oscuridad similar que abraza y une
todas las diferencias del sentir amoroso. Sobre la base de
esta sustancia o fondo comn del amor, los pensamientos
y los sentimientos, dice Santayana, se separan, son que
bradizos e inestables. Nos hallamos en un flujo perma
nente de la sustancia.
Ahora bien, por ms que el amor nos sustancialice,
sumergindonos reverentes y felices en su totalidad viva,
no por ello lo sentimos como una realidad homognea.
No; el amor es una experiencia fsica del cuerpo y, por
esta razn, la sustancia al corporeizarse se individualiza
en los mltiples mundos que la constituyen. Sin embargo,
si la sustancia no es nica, dice Santayana, cada universo
s es uno en s mismo. En consecuencia, el amor, por ms
particular que sea, es siempre un mundo. Santayana,
para demostrar la realidad fsica de sustancia, nos habla
del aqu, del espacio como centro de un mundo, y del
ahora, eje del tiempo sentimental, la continuidad de los
momentos sucesivos, finitos, temporales. Luego, el amor
sera un continuo de espacio-tiempo, un universo por s
64

mismo, puesto que el aqu es un espacio plstico de visio

nes sucesivas, es decir, sentires diversos, complejos pero
unidos, y el ahora un durar, un permanecer en el flujo
puro de lo vivido. Sin embargo, el mismo Santayana afir
ma que si el amor fuese pura espiritualidad interior, el
tiempo sentimental sera idealismo romntico, slo un
eco momentneo, una variante del tiempo universal de la
Naturaleza. Pero si el tiempo del amor es el objetivo, de
todos, trascendido en una objetividad permanente, se si
ta por encima de sus variaciones sentimentales. En con
secuencia, el amor es material porque, como dice Santa
yana, el dominio de la materia sobre todo ser existente,
inclusive cuando ese ser es espiritual, es el gran axioma
del materialismo .31 Ahora bien, esta materia es una po
tencialidad creadora, con la posibilidad abierta de apare
cer con nuevas formas plsticas. Dicho en otras palabras,
el amor tiene capacidad original, inventiva, es forjador de
su propia sustancia.
Aunque el hombre no es solamente un ser natural, el
dominio de la Naturaleza le lleva a reverenciar las fuer
zas inevitables que nos dirigen, a la aceptacin sumisa de
todo lo que acontece, o sea. a la pasividad y al estatismo.
Tambin suscita el conformismo, la adaptacin a las co
sas por un oportunismo flexible, y todas las variantes de
la resignacin. Igualmente, el naturalismo impele al
hombre a la satisfaccin de sus instintos ms elementa
les, porque los sentidos materiales tienden a gozar in
mediatamente de los seres y de las cosas. Somos epic
reos y hedonistas porque los sentidos, egostas por natu
raleza, convierten a los objetos en instrumentos de su pla
cer. As, el amor natural puro es una satisfaccin gozosa
de los sentidos, un donjuanismo irreflexivo, inmediato,
que busca incircunciso la satisfaccin del deseo mltiple.
31. Los reinos del ser.

65

Donde se expresa cabalmente el naturalismo de Santayana es en su concepcin de una naturaleza humana

invariable, inmvil, eterna, que hara del hombre un con
denado a permanecer siempre el mismo ya que obedece,
lo quiera o no, a las leyes de la Naturaleza. Por ejemplo, el
deseo de poseer y hasta la propiedad privada vendra a
ser como un instinto natural de posesin porque pertene
cera a la esencia humana. Tambin los celos, pasin po
sesiva, nos definiran por ser consustanciales al hombre.
Toda criatura que ama, cela o se cela, suele'afirmarse
con aparente sensatez. De esta forma, los instintos ms
primitivos y elementales se consagran y sacralizan como
pasiones naturales de la naturaleza invariable del hom
bre. El amor es una necesidad natural, espontnea, y su
problemtica ha sido y ser siempre la misma. La lucha
de los sexos es inevitable, el hombre y la mujer no se
comprenden porque son seres biolgicamente opuestos.
Por el contrario, el matrimonio es la expresin de la uni
dad natural de la pareja humana, de su feliz entendimien
to, la coronacin natural de su armona. El hombre y la
mujer estn condenados a casarse, porque el aparejamiento responde a una necesidad natural de los seres hu
manos. Todo lo que es natural es humano, e inhumano
cuanto es antinatural. El amor, es una esencia natural
eterna, los hombres han amado siempre de la misma
forma y con idntica finalidad: la conservacin de la
especie.
Esta concepcin metafsica de la naturaleza humana
lleva a la negacin de la variabilidad del amor, cuando,
en realidad, est condicionado por las clases sociales, sus
costumbres, su psicologa, la continua mutacin de los
sentimientos, la variabilidad de las pasiones. Como afir
ma Sartre, el amor es por naturaleza histrico. En efec
to, el hombre es un ser que se crea a s mismo y est
naciendo continuamente. Die Geschichte ist die wahre
66

Naturgeschite des Menschen.32 La Historia es el testimo

nio de su quehacer y de sus obras. En consecuencia, el
hombre no es solamente un ser natural, es tambin un ser
humano.
El amor es un impulso vital, sensible, emotivo, sen
sual, apasionado y, a la vez, una creacin del hombre, de
su imaginacin, de su pensamiento, de su actividad espi
ritual. No nace slo espontnea y naturalmente ni es un
sentimiento que se padece o una pasin que nos arrebata.
Tampoco es un acontecimiento que nos saca de quicio. El
amor se hace, es una praxis vehemente que debemos cul
tivar con afn y tesn. Para am ar realmente es necesario
lograr ser amado, tarea que no es fcil, pues supone con
vencer, argir, luchar. El amor es un trabajo del espritu,
una creacin total del hombre donde la imaginacin, la
inventiva, la sutil picarda, las artes de seduccin juegan
un enorme papel. Pero aunque no se utilice esta estrategia
de captacin, el amor es la elaboracin cuidadosa de una
serie de actos necesarios para expresar y conquistar al
otro que exige varias etapas: primera, la respuesta del ser
que amamos; segunda, lograr que nos ame libre y huma
namente; tercera, am ar al unisono, es decir, identificn
donos. Unidad amorosa que significa vivir el uno desde el
otro, e implica un proceso de creacin mutua, una activi
dad incesante y continua. El amor es una realidad huma
na porque el hombre, aunque se conoce capaz, consciente
y reflexivo, necesita de los otros hombres para vivir. Esta
necesidad objetiva, que exige y reclama la presencia de
otros, es el nexo que enlaza al hombre natural con el hu
mano, social. Cada ser humano encuentra el complemen
to de su realidad en otro ser que le es afn. El amor es la
manifestacin ms concreta de la socialidad del hombre.
32.
La Historia es la verdadera historia natural de los hombres
(Karl Marx).

67

la expresin de esta necesidad bsica, fundamental, que

tenemos los unos de los otros. Si somos capaces de crear
un verdadero amor, demostraremos que existe la unidad
humana y que esa relacin natural, sexual, del hombre
con la mujer nos humaniza y universaliza. Tal es la finali
dad ltima del amor: metamorfosear, transformar o transustanciar una relacin natural instintiva, en unidad es
piritual consciente y humana.
Kant, en su concepcin del amor, no llev a cabo esta
unidad de lo natural y lo humano. Pens que el amor es
ciego, emotivo, porque pertenece a la esfera del senti
miento oscuro e irracional, y lo arrincon en el mundo
subterrneo de la particularidad subjetiva. Para los
amantes kantianos era muy difcil la correspondencia y el
entendimiento, ya que los sentimientos, al querer algo,
son por naturaleza antagnicos. Como prueba de este ra
dical antagonismo, Kant citaba las palabras de Carlos I:
Mi primo Francisco I y yo estamos de acuerdo en que
ambos queremos la misma cosa: Miln. Si la nica con
cordia posible de los amores es apetecer y desear el mis
mo objeto o persona, conducira fatalmente al conflicto
permanente, a la guerra civil de los nacidos .33 Por ello,
para Kant, racional y tico es slo el imperativo categri
co de obrar de mutuo acuerdo, solidariamente, como si
cada uno fusemos fines recprocos y no sujetos u obje
tos deseables. Kant tiene clara conciencia de la esencial
comunidad de los seres racionales, y el amor es, para l,
un ideal a alcanzar de las conciencias ticas. Ahora bien,
si debemos amarnos para ser seres racionales, el amor
deja de ser una inclinacin natural, un sentimiento, y se
convierte en una imposicin u obligacin moral. Ya no
sera una categora del ser sino del deber. Tal es la contra
diccin a que lleva la tica de Kant. Podramos encon
33. Francisco de Quevedo.

68

tramos unidos, solidarios con otros seres, pero sin sentir

un amor real y concreto por ninguno de ellos. El amor,
kantianamente hablando, sera una forma a priori de la
razn para existir. Sin duda es exacto que si existiese una
sociedad humana solidara y armoniosa, el amor podra
brotar con mayor facilidad y espontaneidad. Al no ser as,
el amor, para Kan!, es una abstraccin sublimada.
Tambin Feuerbach al humanizar el amor lo aisl en
s mismo, lo privatiz, reconociendo las diferencias natu
rales que nos individualizan. La personalidad se basa en
esta singularidad radical que nos separa y nos une. Wo
kein Du ist kein, Ich.34 Mientras Hegel sostiene que el
amor nace de la identidad, Feuerbach afirma la primaca
de un ser sobre otro, es decir, la diferencia es el origen del
amor. El T significa la presencia de lo distinto y opuesto
a m, pero que es llave del amor. No podemos am ar sin
sentimos ajenos y diferentes. El amor es egosta, afirma
Feuerbach, pues para que el Yo exista necesita el T. Esta
supremaca del T sobre la falsa identidad creada por el
Yo es la revolucin copemicana que trae Feuerbach,
dice Martin Buber. Al concebir Feuerbach al hombre no
como individuo sino como una realidad humana genri
ca, su naturalismo es humanista, y su humanismo, natu
ralista. Pero en su concepcin del amor destruye esta uni
dad del hombre como ser natural y humano. En efecto, la
revolucin del T significa la primaca del egosmo
impulsivo que necesita colmar su necesidad natural de
bienestar fsico, la satisfaccin de todos los deseos entre
los cuales est el amor. La armona entre el T y el Yo
parece perfecta, as como el hombre y la Naturaleza. Este
impulso egosta es generoso porque es una ddiva al T
para que viva el Yo, o a la inversa, entrego mi Yo para que
viva el T. Pero entonces no se realiza la sociaiidad del
34. Donde no hay t. no hay yo.

69

amor o la humanizacin completa del hombre por el

amor, sino la abstraccin por concentracin amorosa.
Los amantes de Feuerbach, quedan aislados en el T y Yo,
separados de la comunidad humana, abstrados, lunti
cos. El amor es, para ellos, como la clausura de una espi
ritualidad dialogante. No podemos extraarnos de que el
existencialismo de Martin Buber y el personalismo de
Emmanuel Mounier se inspiren en esta concepcin abs
tracta del amor de Feuerbach. El T afirma Buber
manifiesta al Yo; el Otro, es la realidad dei Yo, sostie
ne Mounier. Bajo esta aparente unidad humana se es
conde una realidad: el T es mi Yo disfrazado o alienado
bajo la mscara de un rostro ajeno y distinto. Al am ar al
T, el Yo se ama a s mismo, y slo as puede am ar al
Otro. Esta unidad aislada de los amantes lleva al egosmo
recproco. Este amor que pretende humanizamos nos
deshumaniza, pues nos asla de los otros hombres; al na
turalizarnos y unimos, nos confunde en un nico ser, per
diendo el sentido de la objetividad exterior, o sea, nos
desnaturaliza. El T y el Yo quedan separados de los
otros hombres, indiferentes a sus problemas, sus dramas,
para poder vivir embriagados de subjetividad recproca,
lo que no es humano ni natural. Humano es la participa
cin en el destino comn de otros hombres; natural es
vivir lo que nos separa, las diferencias corporales, sexua
les, temperamentales, y sobrellevarlas unidos. Lo que
impidi a Feuerbach una concepcin unitaria del amor
fue la divisin que estableci entre necesidades humanas
y necesidades naturales.
Agnes Heller tambin ha bosquejado una teora de las
necesidades naturales en oposicin a las artificiales crea
das por el capitalismo de la sociedad consumista. Lo que
entiende por necesidades naturales no son las humanas
que estimamos fundamentales para desarrollar la unidad
humana concreta, intensificando las relaciones de comu
70

nicacin entre los hombres, que constituyen la necesidad

bsica para crear concreta y especficamente una socie
dad socialista. Por el contrario, Agnes Heller establece
una falsa oposicin entre las necesidades humanas con
cretas y los intereses abstractos del Estado socialista,
como la produccin, ios planes econmicos, a los que se
sacrifica falsa y dolorosamente esas necesidades huma
nas naturales, dice. De esta forma defiende ardorosa
mente una concepcin naturalista, empirista y economicista de las necesidades humanas, y propugna, como
objetivo primordial, la satisfaccin perentoria y urgente
de las necesidades bsicas inmediatas, el egosmo social
natural. Precisamente cuando el desarrollo de la concien
cia colectiva exige lo contrario, es decir, el sacrificio rec
proco, como condicin indispensable para crear esa so
ciedad socialista, que significa la entrega de s y de las
apetencias inmediatas al imperativo de la unidad huma
na. La necesidad humana bsica es consumar este sacrifi
cio para llegar, por la realizacin y libre desarrollo de
cada uno, a la unidad comn, a la realidad de la satisfac
cin y dicha colectiva. En consecuencia, el amor que pre
tende satisfacerse naturalmente y de forma inmediata,
denuncia el deseo de apropiacin, el egosmo del propie
tario. Por el contrario, el amor se humaniza cuando re
nuncia a la pasin hirsuta, primitiva, y se atiene a una
visin objetiva del ser amado con la caricia de la mirada,
atenta contemplacin desde fuera de s y en s mismo del
amado. Por esta atencin solcita a la persona que ama
mos, la comprendemos y tocamos, sin poseerla, por un
tacto suave y sutil de su cuerpo que humaniza la pose
sin. La ternura acariciadora, suavsima, del amor, cal
ma y dulcifica la ferocidad aprehensiva de la pasin. As
llega el amor a convertirse en una verdadera realidad
humana.
La pasin nos diferencia y distingue a unos de otros
71

por la forma de apasionamos. El amor natural es, pues,

distinto en cada ser. Personalidad, egoidad, conciencia,
sin naturaleza, todo es pura inesencial abstraccin, dice
Feuerbach. Las personas se distinguen por los diferentes
temperamentos de sus cuerpos. Estas diferencias se ma
nifiestan al am ar y tambin vara nuestro sentir, que
cambia con cada ser que amamos. El amor natural est
condicionado no slo por nuestro estado corporal sino
por la persona a quien deseamos, y de cmo ella sea de
pende nuestro intento de aceptar o adaptamos a su reali
dad. Hay, pues, un movimento de entrega indeliberada al
amado, quien nos objetiva al obligarnos a vivir su reali
dad concreta, sin quererlo o querindolo. Y esta objetiva
cin nos humaniza por obra de la necesaria adecuacin a
la presencia real de otro ser, que frena nuestra impetuosi
dad posesiva para aceptar su existencia. Es la persona
amada la que nos har diferentes, lo cual no significa que
dejemos de ser lo que somos cada vez que amamos, pero
s que nuestra forma de manifestar el amor siempre ser
diversa, puesto que para obtener el amor de otro, ste nos
fuerza a ser como l quiere que seamos. Sumisin u obe
diencia involuntaria que los clsicos medievales denomi
naron servidumbre del amor.
De aqu que puedan originarse equvocos y falsas si
tuaciones amorosas, ya que podemos prestamos a repre
sentar papeles que no son reales, ficciones sentimentales,
como aparentar una generosidad que no poseemos o un
entusiasmo que no nos es propio. La capacidad de farsa es
infinita, pero el propsito siempre es el mismo: la con
quista del ser que deseamos. En el fondo, todas estas si
mulaciones revelan una verdad: la mimesis a que nos
obliga el amor. Queremos im itar al otro, ser exactamente
como l es. No slo es la curiosidad que nos impulsa ni la
ternura que, de hecho, es una tctica de la pasin posesi
va. sino que es el principio de una entrega total de s
72

mismo. Comienza por una afirmacin del Otro: yo quiero

ser como l, lo que ya indica un serio olvido de s mismo.
Pero esa presencia ajena, que todavia es desconocida, nos
causa desconcierto, inquietud, turbacin. Para despejar
su incgnita frecuentamos su trato, nos regocijamos con
sus alegras y apenamos con sus tristezas, hasta que llega
la visin real objetiva. Y se inicia el esfuerzo de penetra
cin al desprender la persona que amamos de nuestra
pasin, para entenderla y conocerla. Amar es compren
der, lo que no significa aceptacin compasiva del otro ni
implica un juicio de valoracin intelectual. Comprende
mos para entregarnos, para decir un si definitivo, que la
queremos como es. T eres el nico que me comprende,
suelen decirse los amantes, sin saber realmente muchas
veces lo que quieren expresar con estas palabras. En el
fondo, formulan una splica: acptame como soy, justi
fica todos mis actos. Este deseo previo de comprensin
suele preceder a la entrega recproca. Tambin estas pa
labras murmuradas en pleno xtasis de la efusin amoro
sa, pueden querer decir: abrzame y olvdate de quien
soy, limitada, individual, corprea. Pero la justificacin
no es comprensin, quiz es un perdn anticipado y nece
sario para las carencias limitadoras de los amantes.
La comprensin no es una interpretacin de las pala
bras y actos de la persona amada, hermenutica que lleva
al tormento interrogativo y reinicia la inquietud dubitati
va, el recelo mutuo, las vacilaciones sin cuento. Tampoco
es una aceptacin pasiva de sus errores y virtudes. Com
prender es asumir interiormente y para s la realidad de
otro ser diferente como presencia total. Esta es la in
terpretacin de Heidegger como nos la ofrece en su Herclito. Cuenta que ste se calentaba las manos cerca de un
horno de pan. Los que le rodeaban estaban impresiona
dos al verle en un lugar tan humilde y distinto del que le
era habitual, y Herclito les dijo: No os asombris, aqu
73

tambin estn presentes los Dioses. Cmo debe in

terpretarse esta historia? El que vive junto al horno de
pan recibe el fuego y calor de la lumbre, que son los ver
daderos dioses. En consecuencia, lo inconmensurable
aparece en lo mensurable, en lo cotidiano. Podemos dedu
cir que en toda persona arde un fuego interior que mani
fiesta claramente su realidad verdadera. Y no hay que
internarse en los sombros laberintos de su recndita in
terioridad para descubrir a la persona amada. Basta aso
marse a su presencia sencilla y permanecer siempre muy
cerca de su realidad slida, inmediata. Pero no esperemos
que de ella se alzaran los dioses, pues, como dice Heidegger, no hay una religin griega que nos site ms all de
las presencias.
Del contacto y aproximacin sincera a las personas
nace la verdad del ser. Para Heidegger la comprensin
surge de un pensar no pensativo, o sea, de una aceptacin
de lo que se es en la realidad presente, pues toda interven
cin o apropiacin activa del pensamiento lleva a una
desnaturalizacin o deformacin del ser inmediato. Pen
sar es apropiarse de alguien, hacerlo nuestro, y de esta
forma deja de ser lo que es, se desobjetiva. Como la pa
sin pensante es posesiva y deformadora como la huma
na, para Heidegger el amor es pura visin desapasionada,
atencin simple y recogida, devocin muda, veneracin
secreta ante la presencia del ser que existe. Desde el mo
mento en que se sale de esta invocacin por la palabra,
plegara o concepto, es caer en la difamacin o desamor a
lo real. Sin embargo, comprender es una pasin activa,
querer hacer nuestro lo que el otro tiene de propio y origi
nal. Se comprende al otro con las manos, garra o instru
mento de posesin. Y solamente podremos afcrrarlo si lo
llevamos a nuestro hogar interior cotidiano, a la lumbre
ntima. Si lo dejo ser y respeto tal cual es, como exige
Heidegger, me limito a aceptar la realidad humana de
74

otro y hasta entro en l, pero me mantengo separado,

distante. Por el contrario, apropindomelo llego a com
prenderlo al asumir su identidad, es decir, me entrego a
l y me humanizo al objetivarme. El amor es, pues, una
comprensin activa, no una aceptacin distante.
La comprensin tampoco debe entenderse como la in
terpret Dilthey: abrazo identificador en el que nos fun
dimos seres diferentes, sin vernos ni conocemos, enlaza
dos por el sentimiento de una unidad vital subyacente.
Tal vez el amor llegue al moi profond, de que habla Bergson, por una misteriosa intuicin que posee el sentimien
to amoroso. Sin duda, el amor es un poder que penetra en
las sombras ms recnditas de los seres y su claridad
lleva muchas veces a presentimos. Pero intuir, aunque
sea tan poderosamente, no es comprender, ya que no po
demos llegar a las profundidades de otra persona sin
poseerla, sin seerla. Quiz el amor pueda consistir en una
intuicin esencial del ser que amamos, como deca Husserl, sin necesidad de la enorme tarea de comprenderle.
Todas las teoras intuicionistas sustituyen la realidad
de la persona que amamos por una visin fulgurante re
veladora por s misma. Por el contrario, la comprensin
es una actividad prolongada, paciente, pero totalizadora.
No se puede comprender a nadie por sbita iluminacin o
magia del amor, por ms poderosas que stas sean. Es
preciso un arte sutil, paulatino, de descubrimientos suce
sivos, en el que alternan luces y sombras. La comprensin
es un proceso dialctico de apropiacin apasionada y, a la
vez, de amoroso distanciamiento contemplativo, atento,
visual. Comprender no es la revelacin del otro, sino la
pasin por el ser en s de la persona que amamos, por su
alteridad profunda. Es un entregarse al am or mismo, al
saber ajeno.
Conocer la naturaleza de otro, su forma de ser y de
actuar, determina un estilo de amor humano propio. Por
75

ejemplo, si amo una criatura dulce, sumisa, me converti

r en un ser condescendiente, tolerante, resignado, me
lanclico; o tal vez me subleve contra la infernal pasivi
dad de mi amante y me haga dominador, vehemente, co
lrico; cabe tambin que me adormezca su natural dulzu
ra, me arrope en su seno y llegue a retroceder en el tiempo
hasta desnacer; igualmente, puedo encontrar en ella un
refugio a mi frenes!, el reposo del guerrero de mi violencia
ntima. Ahora bien, si la mujer que amo es apasionada y
combativa, podemos perdernos en rias despedazadoras
hasta que su pasin se dulcifique y engendre voluptuosi
dades dulcsimas. De las dialcticas del yo con el otro
surge el amor natural humano. Mi amor subjetivo ser tal
como es el objeto que amo y, a la inversa, el amor objetivo
del otro estar determinado por el sujeto que ama. Se
crea as una dialctica recproca: un sujeto que se objeti
va (el Yo es el Otro) y un objeto que se subjetiviza (el Otro
es el Yo). De esta relacin o correspondencia nacen distin
tas figuras de amantes, que ser necesario analizar para
comprender la realidad del am or humano y su limitacin
individual.
La conjuncin del amante y de la amada implica unas
relaciones entre ambos para la constitucin del amor. Al
principio es la paralizacin del mirarse, wenn ihr der
ersten Blicke Schreck,3S por la extraeza que suscita la
semejanza del hallazgo, pues somos puros objetos distin
tos el uno para el otro. A este desconcierto le sucede el
asombro y luego viene la espera nostlgica, un die Sehnsucht am Fenster , 36 que seala la desaparicin de la ex
traeza reciproca y la aparicin del desdoblamiento: el
T, u objeto amado, entra subrepticia, misteriosamente
35. Cuando espanta la primera mirada (Rainer Maa Rilke, //
elega).

36. La nostalgia en la ventana (d.. Jbid.).

76

en el Yo, y all se queda como un fantasma que duerme en

la aurora del conocimiento. La inmediatez objetiva del
T desaparece, porque la conciencia interior ha llevado el
amado al interior de s mismo. Sin embargo, el primer
paseo en comn, en el jardn, revela a Rilke la distancia,
la infinita lejana que le separa. Cmo reconocer exteriormente el objeto amado que se lleva dentro? La dife
rencia entre el ser imaginario que se vive ntimamente,
y el real que tiene ante s, es pattica. Y al sentir este
horizonte de la lejana, los amantes se inquietan: no es
posible que cuando brota el amor, muera. Al permanecer
encerrados cada uno en s mismo, contemplndose desde
su soledad recproca, tienen la impresin de que se han
perdido ambos y que puede romperse la ligazn del estremecedor contacto establecido. Esta amenaza mortal
suscita la desesperacin amorosa y una necesidad,
como nunca sentida, de proximidad. Entonces, o wie
unfassliche entfemt .37 Nos separamos para encerramos
en nuestros corazones y llevamos nuestras imgenes, pe
ro estamos ms prximos que nunca en nuestra separa
cin. Vivo, soy para el otro que conservo siempre presente
en mi alma, es decir, me entrego sin abandonarme por
que, en el fondo, estoy separado, recluido en m mismo.
A su vez, la persona que amo se interna en s misma,
proyecta su imagen sin desbordarse y queda en el limite
de la donacin. Los amantes al ofrecerse se poseen imagi
nativa e idealmente, pero, de esta forma, la separacin
puede producirse de nuevo. Se hace necesaria la fusin,
esa terrible aventura de la pasin que conlleva el riesgo
de la desaparicin de s mismo. Como la necesidad de
unin es poderosa, se logra el acorde, la armona? No;
uno se entrega totalmente y el otro posee. Esta es la apa
riencia que los amantes ofrecen al observador objetivo.
37. Oh, inaprensible lejana! (Rainer Maa Rilke, 11 elega).

77

Pero la realidad es ms compleja por su dualidad. Cree

mos que el que se entrega ama ntegramente y no exige
nada para s cuando, en realidad, se aferra, consolida,
cierra el crculo del amor al poseer en s mismo el objeto
amado. Est satisfecho y ya no desea nada ms.
Pero no nos engaemos, en amor no hay vctimas ni
victimarios. El poseedor apasionado y violento que desea
y puede subyugar a la persona que ama, a su vez est tan
entregado a su dominacin que no puede librarse de la
dependencia del otro. Tampoco es la vctima que podra
mos imaginar, la que sacrifica su ser para que viva el
amado. Por el contrario, se ha instalado en su alma y ha
tomado posesin definitiva de l. Los amantes se ocultan
as lo que realmente son: amante amado y amado aman
te. Extraa y terrible contradiccin. Para salvarse de
estas enajenaciones, deben objetivarse, abrirse de nuevo,
enlazarse ms estrechamente y que cada uno deje de ser
en el otro. As pueden pasar el uno a la habitacin del
otro, penetrar en su sangre, desintegrar sus propias esen
cias escondidas. Esta ofrenda mutua es al mismo tiempo
una posesin segura y slida, porque los amantes al in
ternarse cada uno en el otro se disuelven no para unirse,
sino para verse separados y diferentes como objetivida
des. Entonces, ya no se espantan de la distancia.que les
abismaba. Se cogen de las manos, se estrechan con fuer
za, el contacto entre ellos es duradero porque la caricia,
adems de conservar y retener, hace aparecer el cuerpo y
la ternura que calma el mpetu para permanecer unidos.
De este abrazo comn nace la promesa de eternidad.
Han creado los amantes una realidad conjunta distinta
de ellos mismos? Sin saberlo han logrado la objetivacin
de sus subjetividades. Todo lo que yaca invisible, sote
rrado, escondido, se manifiesta y clarifica. Se han posedo
los amantes, no cabe la menor duda, pero lo que aparece
es la conciencia de cada uno separada, rota la unidad.
78

Cuando se llega a la unidad amorosa, cada uno de los

amantes percibe siempre al otro que lo divide, hasta cho
car con sus lmites. Se explica esta frontera hostil porque
la posesin nos divide y la unin nos separa. Como ambos
tratan de hacer suyo al otro, dominarlo o absorberlo, la
unidad posesiva es inalcanzable y se produce un choque
hostil entre los amantes. Cabe alguna salida a este
amor? S, cuando uno de los protagonistas se enriquece
con la ofrenda del otro y no da nada a cambio. Situacin
sta que modifica por completo la relacin entre los
amantes, convirtindose la unin, por parte de uno de
ellos, en renuncia, sumisin radical de si mismo a las
exigencias del otro. Claro est que la aceptacin sumisa
acumula rebeldas secretas y rencores profundos que pue
den estallar en cualquier momento.
Tambin puede ocurrir que uno de los amantes se
mantenga esquivo y distante, lo que suscitar en el otro
una conmocin que le mueve a una bsqueda ansiosa del
amante como objeto lejano. Este ansia posesiva del bus
cador crea tensiones, conflictos y situaciones dramticas
que revelan, en el fondo, la felicidad de un amor, porque
si uno quiere poseer y no lo logra, termina por am ar ver
daderamente entregndose, aunque sea con protestas y
rebeldas, pero cuya ofrenda recoge el otro satisfecho.
Cabe tambin que el amante desdeado o herido por la
esquivez del otro se someta sin condiciones, renuncie a s
mismo y consuma su holocausto. Pero de esta forma hu
millante consigue lo que se propone: sujetar a la persona
amada y aprisionarla, comprometindola. Lo que consti
tuye, a la postre, una amarga dicha amorosa, pues ambos
amantes se sienten ligados Ubrrimamente. Igualmente
puede darse una situacin ms compleja y enredada: una
amada dulcsima y tierna conmueve hasta tal punto al
amante que si ste es posesivo y violento por naturaleza,
se convierte en paciente y sumiso. En este caso, es l
79

quien verdaderamente se entrega porque renuncia a lo

que es, para hacerse otro, enajenarse. La ternura sumisa
impone su voluntad, pues la criatura que en apariencia se
entrega es la que, de hecho, posee y domina. Puede darse
el caso en que el amante quiera comprobar si es verdade
ra la sumisin de la dulzura y despertarla durante el
sueo con una pistola en la sien y llegar a amenazarla:
Puedo hacer de ti lo que quiera, tengo derecho a tu vida y
a tu muerte. Lo ms probable es una respuesta humilde
que provocar en el amante una nueva zozobra.
De hecho no podemos poseer objetiva y totalmente a
ningn ser humano. Cuando ms, se llega a una esclavi
tud recproca, como en los casos que hemos analizado.
Pero esta felicidad o unidad amorosa es falsa, pues viven
una duplicidad autntica y sincera. Los que creen am ar
por puro amor, slo padecen la fulguracin fetichista del
objeto amado. Otros, que viven sometidos y esclavizados,
renunciando a s mismos, de hecho buscan la posesin y
el dominio. Los hay que a travs de una sujecin a la
voluntad de otro se sienten amparados, protegidos, segu
ros contra todas las adversidades. Se han construido con
este amor esclavo una fortaleza, para enriquecerse nti
mamente. Benito Prez Galds,3pinta un modelo de mu
jer que sabe emplear su dulzura para dominar a un mari
do dbil, llevndole a la ruina. Todos estos amores condu
cen al fracaso y al desastre.
Otra forma de comunidad amorosa es la pura unin
carnal, abrazo unitivo que sumerge, de nuevo, a los
amantes en la Naturaleza y son arrebatados por las olas
del gran m ar de la sangre. Es un amor juvenil, intenso,
sanguneo. Pero no creamos que es slo el joven quien
recibe el don maravilloso de la muchacha que se le entre
ga. Ambos son arrebatados por Neptuno y su terrible tri
38. La de Bringas.

80

dente. Estos amantes estn impulsados por el Dios oscuro

de la vida y obedecen a su corriente sombra. El ro de la
sangre arrastra el deseo en las venas, las hincha y desme
sura. Es un torbellino interior que les ciega y no les deja
am ar ni entregarse realmente. Ambos se engaan, creyen
do cada uno que era el otro quien constitua el aguijn del
deseo cuando, en realidad, cada uno fue el pretexto para
que despertase del fondo de si mismo el tormento insacia
ble del deseo. La muchacha trata de colmar el frenes del
amante que siente, ella misma, invadirle. Cree que se
abandona, pero obedece a su mpetu oscuro, al ro secreto
de sus antepasados, a sus furores antiguos, a su caos sal
vaje. En la oscuridad de su sangre y de la noche, llegan a
creer que son uno cuando, en realidad, desaparecen en el
vrtigo comn del deseo recproco. No obstante, la mu
chacha al entregarse se realiza. Ella es, por naturaleza,
abandono de s misma, ofrenda, que se cumple. Pasiva
otra vez? No, activa, pues retiene al amante, lo sosiega, le
impide caer en la dispersin del deseo y de la sensuali
dad. Entonces el joven puede concentrarse, amarla,
sobrepasar el mpetu oscuro de la sangre, abrirse la posi
bilidad del amor. Despus de esta unidad lograda, como
sus voluntades tienen finalidades opuestas, se separan
para seguir cada cual su propio camino, porque este amor
fue slo un medio para empezar a realizarse. Otros aman
tes, no se separan y vivirn unidos por el cuerpo y la
violencia de la sangre. Gozarn, sufrirn de su amor y de
su odio recprocos, pues la unidad cam al crea violencias
y disputas que desgarran pero, a la vez, encadenan. La
unin sensual es un vinculo dursimo del cual queremos
librarnos y por eso nos rebelamos. Pero esta lucha odiosa
nos rene, nos vuelve a abrazar en un deseo insaciable
y sin fin.
Cuando los amantes quieren escapar a la esclavitud de
la fusin en la noche del deseo, buscan verse las caras a la
81

luz del da, hablar y examinarse recprocamente. El di

logo puede realizar el amor a travs del entendimiento, la
comprensin mutua, y lograr la transmigracin del uno
al otro y del otro al uno. Entonces, ya no es la pareja
carnal o unidad hecha de la misma sustancia, sino la co
munidad espiritual que no se cierra a s misma y perma
nece libre, horizontal. Es lo que llama Rilke lo abierto,
es decir, el Mundo. Pero estos amantes crean una comu
nin de soledades que viven de s y para s mismos, olvi
dados de la realidad y de los otros hombres, sus compae
ros de destino. Por ello el amor en todas sus formas, sen
sual, camal, espiritual, sentimental e intelectual es limi
tado, estrecho, una singularidad subjetiva.
El amor es por esencia contingente, como deca Sartre.
Hay amores relativos que vivimos, y amores absolutos a
los que aspiramos, pero ningn amor es totalmente in
condicionado. Existen amores sensuales ligeros, sin tras
cendencia, los llamados ocasionales que tambin es posi
ble que puedan convertirse en relativamente absolutos,
pues a veces la ligazn carnal efmera puede transformar
se en un amor permanente y slido. A su vez, los amores
absolutos espirituales o intelectuales, fruto del dilogo y
del entendimiento, se pueden relativizar y trocarse en
amistad, en correspondencia mental necesaria en donde
est ausente la pasin mutua.

82

AMOR RELATIVO Y AMOR ABSOLUTO

El amor est siempre determinado por las preferen

cias, los deseos, las inclinaciones, es decir, por la sensibi
lidad. Es un sentir subjetivo del yo corporal. Pero estas
aficiones particulares, reflejos del temperamento innato,
suelen engaamos como las apariencias ilusorias que nos
ofrecen los sentidos. Los amores juveniles son, pues,
aprendizajes del amor a travs de desilusiones y desenga
os necesarios de la subjetividad emprica. A la vez, el
amor ideal, de la conciencia creadora, es una mera repre
sentacin de un absoluto inexistente al que se puede sa
crificar, en vano e intilmente, toda una vida. Sin embar
go, pese a que todo amor absoluto tiene mucho de relativo
y el relativo mucho de absoluto, veremos cmo la diferen
cia entre ambos es evidente.
El amor relativo es tan particular que no afecta al ser
que se ama, ya que el otro no le es necesario ni vital para
realizarse. Este amor se limita a satisfacer un deseo pasa
jero, efmero, y expresa una simpata fugaz por el cuerpo
o la psique de la otra persona. Por el contrario, el amor
absoluto significa la necesidad vital de esa nica criatura
83

que, solamente ella, puede term inar con la angustia de la

soledad. Los amores relativos suelen ser mltiples, suce
sivos y satisfactorios como los frutos de los rboles. Son
semejantes a los amores naturales porque, a travs de su
riqueza y multiplicidad, nos unen a la Naturaleza, al cos
mos viviente. Las figuras que amamos as son evanescen
tes, fugitivas, pero tras ellas nos abrazamos al Gran Pan,
al tumultuoso goce estremecedor de la vida.
La profusin de amores relativos puede dispersarnos y
nuestra unidad ntima flotar en el espacio desprendida,
libre, o caer nuestro ser disociado por la ansiedad sin fin
de una primavera anticipada, de un deseo infinito, como
ese viento del desierto que describe Lenormand en Simoun, aire clido que nace de una aridez interior, del
vaco del espritu, del desamor. Al relativizarse tan total
mente el amor, se transforma en sequedad de garganta,
paramera del alma, llanura sin verdor del sentimiento. Se
desea pura y qumicamente, se quiere apresar, pero no
se ama. Este materialismo crudo y descarnado de algu
nos amores relativos, no satisface nunca, porque es un
mero deseo quemante, infernal, que tortura las entraas.
Por el contrario, el amor absoluto no slo nos salva de la
soledad angustiosa sino que, al descubrir la afinidad con
otro confirma nuestro valor personal.
Ahora bien, el amor absoluto, que se manifiesta por la
necesidad perentoria que tenemos de otro ser, puede ha
cerse tan definitivamente absoluto que nos aprisione y
asle en una soledad irreal. Las consecuencias de este espiritualismo amoroso pueden ser la adoracin recproca,
el fetichismo de la mercanca amorosa, la mutua depen
dencia, la sujecin, porque sus vidas entran en una cam
pana de cristal. El absolutismo del amor lleva derecha
mente a independizamos de todo lo que nos rodea, a la
negacin de la Naturaleza y de los seres humanos. As
como los amores al relativizarse corroen el alma y la divi
84

den, el amor absolutizado espiritualiza hasta llegar al

ascetismo. El Doctor Fausto,39 demuestra cmo el espri
tu, en bsqueda del absoluto, puede endemoniarse hasta
aniquilarse o suicidarse. La qute de l'absolu, del Santo
Graal o del oro bizantino, es decir, del amor definitiva
mente absoluto, puede consumir en vano nuestras vidas
sin hallarlo jams. Tal es el desengao final del espritu a
que puede llevar la ansiedad de amor absoluto.
Un bien supremo que se desea alcanzar, separadamen
te de todo inters concreto, es ms que inasequible; es
impensable. As, por ejemplo, los sueos de amor absolu
to de Jean-Paul Richter vuelan muy alto por encima de
los cubiles de los perros, de los setos de espino y de las
murallas endiabladas de la tierra. Este romntico, al
perseguir con terquedad el amor absoluto, encuentra dif
cil, tristsima y decepcionante su vida. Si en Hesperus ex
presa Richter las ambiciones grandiosas de un amor ideal
casi supraterrestre, en su novela Quintus Fixlein reco
mienda una adaptacin ms razonable al mundo real
cuando dice: Los pequeos goces de nuestros sentidos
deben ser tenidos en ms alta estima que los grandes; y
aade: Hay que saber tomarle gusto a la vida burguesa
y a sus micrologas.
Como vemos, el ideal de amor absoluto oscila entre la
bienaventuranza total y la pacfica, ordenada holgura, lo
que demuestra la relatividad de todo amor absoluto. Si
en un determinado momento puede parecemos un ser tan
necesario y fundamental como el Todo-Uno, tambin po
demos renunciar a nuestro ideal y encontrar en un ser
distinto la armona relativa o intentar realizar a travs de
experiencias contingentes, creyendo que todas son eter
nas y definitivas, nuestra ansiedad de un amor total. El
amor absoluto puede fijarse en un ser al que permanece
39. Thomas Mann.

85

remos fieles toda nuestra vida, o relativizarse en amores

cambiantes, variables.
Ocurre tambin que un am or contingente se convierte
en absoluto al encontrar el deseo u obstculo insalvable
para su realizacin. En este caso, ese deseo, al quedar
insatisfecho, puede atormentar, encerrarse en s, espiri
tualizarse hasta el extremo de convertirse en una necesi
dad absoluta. Pero tanto el amor absoluto, necesario, y el
contingente, relativo, tienen de comn la condicionalidad
subjetiva, pues en definitiva ambos son expresin de la
singularidad individual profunda, unitaria y slida en un
caso, o ms pasajera, efmera en el otro.
Es indudable que ni el amor absoluto ni el relativo
pueden crear una realidad total, una universalidad obje
tiva. Al fin y al cabo todo amor es un affaire del sentimien
to, del egosmo cordial, de la individualidad solitaria, de
la subjetividad. Ello no quiere decir que el amor no pueda
crear una comunidad humana, una slida ligazn entre
los seres. El amor es tan slo la posibilidad de una totali
dad real que puede realizarse mediante una experimenta
cin viva. Al unirse dos seres cada uno aporta su vida en
la que se amalgaman sus emociones, contentos, fracasos,
xitos, o sea, su realidad personal. Todo amor es, pues,
una tentativa, un proyecto ideal, un matrimonio a prueba
para comprobar si unos seres al reunirse pueden crear
una unin humana conjunta. En consecuencia, de lo que
se trata es de aunar esos mundos particulares, privativos
de cada uno de ellos, para hacer un solo y nico mundo:
una realidad de realidades.

86

HISTORIA NATURAL Y HUMANA

DEL AMOR

La oposicin entre naturaleza y espritu, am or natural

y humano, subjetivo y objetivo, para resolverse en una
unidad superior exige un aprendizaje, una experiencia
del amor mismo. Todos creemos falsa e ingenuamente
que es suficiente experimentarlo y sentirlo cuando, en
realidad, es necesario aprender a amar. Al dejamos arras
trar por el impulso amoroso, se cometen errores, tropie
zos, desengaos y hasta tragedias que nos arrebatan la
dulzura del amor o, peor an, que nos hacen temerosos y
cobardes ante nuevos amores. Muchos se hunden en la
melancola y se retiran a su convento interior, a una sole
dad definitiva. Otros, renuncian para siempre al amor y
se vuelven misginos.
El amor se aprende poco a poco, paulatina y progresi
vamente. Es una sabidura a la que se llega a travs de
una historia, un proceso natural y humano para conocer
su realidad. Desde que comienza a vivir, aunque tiene
todas las posibilidades porque est dotado de una poten
cia infinita de amor, el hombre solamente descubre en s
87

mismo una vaga idea del amor que debe realizar. Para
llevarla a cabo, su am or atraviesa distintas etapas hasta
llegar a constituirse, lo que le revela que su naturaleza es
histrica. En efecto, el amor tiene su historia natural y
est sometido a su propia evolucin como una flor o una
planta, a unas leyes naturales que lo explican. Pero, sobre
todo, no puede saltar etapas porque obedece a la dialcti
ca evolucionista del espritu. As, desde su condicin soli
taria y egocntrica de nio pasa a la social colectiva de
hombre. En esto estn de acuerdo todos los psiclogos,
desde Vigostki y Piaget hasta Wallon. Slo el preadoles
cente comienza a tener barruntos de la idea del amor,
mediante el trabajo de una fantasa potica, figuracin o
representacin de imgenes con las que juega y se com
place. Generalmente es l mismo el eje de estas fabulaciones, imaginndose hroe pasivo del amor. Este hecho es
muy significativo de esta etapa psicolgica en que se deja
amar, y corresponde a ese egocentrismo propio de la in
fancia que describe Piaget y tiene sus races en lo que
denomina narcisismo primario. A qu atribuir el pa
pel de protagonista pasivo en el amor que asume el prea
dolescente? Primero, a una conciencia que forma el nio
de su valor, lo que llama Bhler crisis de oposicin, y se
traduce por actos de verdadera agresividad. Segundo, por
lo que Piaget llama monlogos colectivos a travs de
los cuales habla para s, sin intencin de informar ni ha
cer preguntas a ios otros. Si bien este egocentrismo prea
dolescente explica la necesidad de afirmarse, no justifica
la pasividad de sus fantasas amorosas. Se tratara de un
masoquismo inconsciente? No; creemos que el amor es,
para l, como un regalo que se le hace, un reconocimiento
de su existencia. Constituye una manifestacin del descentramiento del yo, una objetivacin de s mismo bajo
esa forma de aceptacin pasiva del amor. Piaget lo deno
mina el respeto mutuo que nace de una cooperacin, es
88

decir, cuando el preadolescente llega a ser capaz de co

ordinar los diversos puntos de vista correspondientes a
distintos individuos .40 El sentimiento del amor nace,
pues, de una primera experiencia: cuando el nio siente
la reciprocidad de las relaciones humanas. La aparicin
del amor en sus fantasas significa una nueva etapa en su
desarrollo, una liberacin del pasado egocentrista y un
salto hacia la vida real, hacia el porvenir. Pero el amor lo
siente como sujeto y a la vez objeto de s mismo. Por
consiguiente, en este proceso natural humano es clara la
contradiccin dialctica: el amor surge como resultado
de una conciencia del orden social, de la cooperacin o
unidad de los hombres pero, a la vez, se lo vive como un
reflejo del yo, egocentrismo en su estadio puro de pasivi
dad, como si recibiese el alimento materno, lo que llama
Vigostki la ley de doble expresin de los sentimientos.
Al interrogarnos sobre el origen de la fantasa infantil,
descubrimos que sta se desarrolla por las impresiones
que suscita el mundo exterior. Ahora bien, esas impresio
nes no se estancan ni inmovilizan, se mueven y circulan
libremente, cambian, se transforman y modifican por
obra de factores internos de reelaboracin. Tenemos,
pues, que la fantasa infantil es el trabajo de interioriza
cin de unas impresiones externas. No es la fantasa una
pura invencin como se cree, ni un delirio potico de ins
piracin creadora; es el resultado de las variaciones o
modificaciones ntimas de los datos externos. Adems, los
impulsos que son manifestaciones de necesidades y tam
bin los afectos, actan como motivaciones ocultas de la
fantasa y proporcionan el material para el trabajo com
binatorio y disociativo.
La fantasa es producto de la experiencia sensible y
afectiva del nio. Suele afirmarse que la fantasa infantil
40 . Biologie el cunnaissance.

89

es ms rica y variada que la del adulto. Pero el psiclogo

sovitico Vigostki ha demostrado experimentalmente que
esta afirmacin es inexacta: La experiencia del nio es
mucho ms pobre que la del adulto. Los productos de la
autntica imaginacin creadora pertenecen solamente a
la fantasa m adura .41 En efecto, la fantasa infantil ope
ra con invenciones irreales que se unen arbitrariamente
en desmedro del raciocinio. Estas fbulas se expresan a
travs de dibujos esquemticos y en historias fantsticas.
La fantasa plstica se crea sobre la base de impresiones
exteriores, la narrativa o potica se construye con ele
mentos de la vida emotiva e impulsiva, de las necesidades
corporales. Cuando llega la adolescencia, esta forma de
fantasa cambia. Es la edad de transicin y de terribles
contradicciones. Como dice Vigostki, con toda razn, el
equilibrio infantil se ha destruido mientras falta todava
el equilibrio del organismo adulto. Entonces desaparece
la fantasa plstica, pues no puede expresarse a travs del
dibujo, y tampoco narra cuentos fantsticos que no se le
escuchan con atencin ni curiosidad. Aparece una intensa
exaltacin de la vida interior que coincide con la madu
rez sexual. Es el momento para la creacin de un mundo
propio, ntimo. Y comienza el joven a escribir, soando el
amor en versos o novelas, tratando asi de plasm ar su yo,
manifestar su subjetividad.
El sueo constituye la primera etapa de la sabidura
progresiva del amor. En esta primera fase, el amor es
lrico, pero orgulloso, afirmativo. El joven no siente el
amor como un regalo ni lo acepta pasivamente, como en
la fantasa preadolescente. Por el contrario, lo busca acti
vamente a travs de los sueos, creando un Wunderland,
un paraso de satisfacciones, una armona de sentimien
tos, un regocijo infinito. Estos sueos amorosos siguen
41 .

90

Immaginazione e crealivit nell'et infantile.

siendo fantasas libres, combinaciones arbitrarias de

mltiples y vagos mpetus insatisfechos. No tienen finali
dad ideal ni meta especifica. Lo que satisface y realiza,
con sus sueos de amor, es el consuelo al aislamiento en
que vive, una forma de compensacin a la pasividad que
sufre. La adolescencia es la edad crtica y tpica del pade
cimiento. Vive desgarrado porque siente todas las impre
siones del mundo exterior. Su receptividad est a flor de
piel y el ms mnimo acontecimiento afecta la tierna sen
sibilidad del adolescente. Vivir, para l, es sufrir el mun
do. Por esta razn, en su actividad febril del sueo de
amor, busca una recompensa por el sufrimiento de vivir y
su protagonismo amoroso es la anttesis de su pasividad
natural.
En una subetapa, dentro de la misma generalidad o
universalidad del sueo, aparece en el adolescente lo que
Piaget llama elaboracin de un programa de vida, es
decir, un ideal concreto de amor. As, frente a la multipli
cidad de deseos que revelaban la ausencia de uno real, se
concibe la unidad paradisiaca de un solo sueo de amor
repetido siempre y el mismo. Es entonces cuando comien
za a fraguarse un programa de vida mediante frmulas
ideales, lo que traduce ya una aspiracin, un sueo ms
real, un deseo concreto. En esta etapa se limita a imagi
nar figuras, modelos ejemplares, paradigmas que le sir
van de estmulo e inspiracin en la realidad. La imagina
cin del adolescente trabaja ya con elementos reales, con
los seres que frecuenta y las cosas que ve, lo que supone el
principio de una experiencia. A travs de su construccin
imaginativa sobre cosas y seres reales, el idealismo de la
adolescencia crea las imgenes sensuales, el deseo. Y es
evidente que, en el trasfondo de estas concepciones late la
libido enmascarada de proyectos y sueos.
A esta idealizacin del amor corresponde, en el adoles
cente, la paralela construccin de ideales reformadores,
91

de una ambicin ingenua y a menudo desmesurada ,42

evadindose de lo inmediato y concreto para abstraerse
en el mundo de las posibilidades. La concentracin solipsista del amor coincide con una reflexin interior, con un
intelectualismo apasionado. Por necesidad evolutiva el
adolescente es un filsofo, un especulador metafisico, un
ser reflexivo que Vigostki describe como un hablar o vivir
para s. Esta reflexin ensimismada es un ejercicio de la
mente que le permite crear un objeto amoroso represen
tado, como hemos dicho, por figuras ideales, lo que signi
fica una exteriorizacin de s mismo. Ciertamente realiza
una entrega de su yo, pero sin salir de la esfera de la
subjetividad, sin sufrir inquietudes ni desazones ntimas.
El amor que siente es ajeno al cuerpo y al deseo mismo, es
una pura creacin y satisfaccin interior, como los prota
gonistas de La porte troite 43 Tambin la declaracin de
amor del personaje de La montaa mgica,44constituye la
ms perfecta expresin de este esplritualismo amoroso.
En una tercera etapa, el objeto amoroso existe por s
mismo con independencia del amante espiritual. El joven
adqlto vive el amor como un monlogo interior, aunque
dialogue con frecuencia con la persona a quien ama. Sin
embargo, la distancia se conserva siempre, y los encuen
tros, los dilogos son meros pretextos para el enriqueci
miento evocativo interior, para recrearse en la posesin
ideal de una criatura. De hecho, el joven adulto no se
atreve todava a contrastar su idea, a verificarla experi
mentalmente. Aunque ha perdido la timidez, el contacto
con la persona amada permanece lejano, reservado.
Finaliza la etapa del sueo cuando el joven intenta
saber si el ser que ama es realmente como se lo represen
ta. Entonces comienza la bsqueda concreta de una cria42. Jean Piaget.
43. Andr GlDE.
44. Thomas Mann.

92

tura que corresponda a su idea, a su naturaleza autntica.

Esta fase se caracteriza por los tropiezos y errores que se
cometen en esta bsqueda, pues la dispersin y movili
dad inquieta es propia de la agitacin amorosa desorde
nada que vive. En general sus amores son decepcionantes
por exigentes, ya que se espera del otro ser que se adapte
caprichosamente a los imperativos ideales de su yo. Al
fracasar esta idealizacin del amor, sucede la ansiedad
amorosa, el hambre terrible, devastadora de vivir el amor
como una realizacin de si mismo. En qu se diferencia
esta ansiedad del sueo de amor? Por la ansiedad el joven
se inserta en la vida, es su integracin desordenada en la
sociedad. A la fase de concentracin y repliegue en si mis
mo de la ensoacin, le sucede una expansin activa. Ya
no es el programador ideal y quiere, busca concretamen
te. Sin embargo, la ruptura entre ambas etapas no es total
pues el yo permanece centrado en si. Tanto el soador
como el ansioso siguen buscndose a travs de distintos
objetos amorosos, ya sean imaginados o vividos.
El ansioso vive sus amores como si fuesen fragmentos
de una meloda apenas iniciada que, al interrumpirse
bruscamente, provocan una intensidad an mayor de su
ansiedad. Y vuelve, con renovado celo, a emprender la
aventura amorosa hasta llegar a experimentar una efme
ra realizacin del deseo, de la comunicacin y del dilo
go. Pese a la brevedad de estas experiencias, comienza a
precisar su bsqueda, a objetivarla, y su ansiedad se hace
ms concreta y luminosa porque tiene una finalidad. Asi,
de la errabunda y mltiple ansia, pasa a una sola, al igual
que de los ensueos mltiples al sueo nico. Lo anmalo
de este proceso es tener un fin que se desconoce, es sentir
e ignorar su deseo. La ansiedad es una potencialidad
oscura, un proyecto interior que no crea imgenes ni figu
ras ideales. Slo la presencia de una criatura descubrir
lo que busca el ansioso. Este encuentro es el hallazgo, del
93

que nace una nueva ansiedad subjetiva y concentrada. Se

vive el am or slo con el otro, quiz con el nico fin de
saber si esa persona corresponde a lo que se busca y ansia.
Pero la vivencia puramente interior de este amor suscita
otra ms honda ansiedad: encontrar la realidad objetiva
de la persona que se cree amar. Todo su afn ser poseerla
cam al e ntimamente.
En esta etapa, la finalidad nica es lograr integrarse
con otro, para dejar de ansiar. Sin embargo, la misma
ansiedad impide entregarse totalmente a otro. Si amse
mos realmente, no tendramos ansiedad de amor. Pero la
paradoja consiste en que la ansiedad amorosa es una con
centracin y preocupacin por uno mismo, que nos impi
de amar. Es una lucha continua a solas. Naturalmente, la
dualidad entre la posesin siempre posible, esperada
a cada instante, ya prxima y nunca realizada, lleva
la ansiedad al paroxismo subjetivo, pero demuestra, a la
vez, la capacidad de entrega del ansioso, su poder de con
centracin y energa. En realidad, est luchando no para
ser amado, sino para poder consumar una donacin de s
y que no puede llevar a cabo porque necesita aunar su
entrega con la posesin del otro. Esta unidad le llevara el
sosiego de su ansiedad, descubriendo si es verdadero el
objetivo de su peregrinaje. Como su bsqueda ansiosa
viene desde muy lejos, desde los juveniles deseos de amor,
desde las races oscuras de su ensimismamiento, necesita
abrir las puertas de su soledad y llegar a una compenetra
cin real. Al no lograr este propsito y quedarse de nuevo
solo repetidas veces, descubre que tras la ansiedad se es
conde un poder autntico: la pasin, es decir, la actividad
aprehendedora que le llevar al conocimiento, al contac
to real y estrecho con los seres. Entonces comienza la
historia humana del amor.
Si podemos llegar a am ar realmente, sin sueos que
nos oscurecan ni ansiedad que atormenta, es porque dis
94

ponemos del poder de la pasin, que nos permitir vivir

muchos amores, lo que no quiere decir que todos sean
felices. El fin de la pasin es amar, simple y llanamente,
aunque despus este mismo am or nos desgarre y divida.
La dificultad de todo este proceso natural humano es po
der y saber amar, lo que slo se consigue con un trabajo
intenso, porque la pasin no es slo el poder de poseer, es
tambin creacin de s misma. La pasin unilateral, sub
jetiva, que slo quiere la realizacin de s mismo, es una
mera potencia vital, como el personaje de Unamuno ,45
pasin arrebatadora, pero inmvil siempre igual. Por el
contrario, la pasin ontolgica, de todos, es la historia del
proceso de creacin de la persona. En este sentido, es una
accin de transformacin individual. Asi entendida, la
pasin puede ser la posibilidad del amor, y ste, la reali
dad de la pasin. Sin embargo, la pasin no es el am or ni
el amor es la pasin.
Podemos sentir pasiones intensas, hasta profunda
mente amorosas, sin que sean amor, o vivir un amor ver
dadero, sin pasin alguna. La pasin es unitiva, porque
solamente se realiza mediante la fusin, y el amor, como
es ntimo, al poder sentirlo separadamente, es divisor.
Dialctica tensa del amor y de la pasin que tiene sus
races en la experiencia de su realidad recproca.
La historia natural y humana del amor no tiene una
solucin acorde y armoniosa, ni logra una sntesis total.
Es un proceso continuo y duro a travs de las tensiones y
contradicciones internas del amor y de la pasin, que es
tn soterradas, escondidas durante toda esta evolucin
natural del espritu o de la formacin del amor.

45. Abel Snchez.

95

EL AMOR COMO ENSOACIN Y DESEO

Tenemos sueos de quietud y sueos de exaltacin,

que luchan entre s como aspiraciones contrapuestas.
Unos seres soarn dulces quietudes, como Holandas de
felicidad, y otros exaltadas primaveras estallantes de vi
das. Tambin cabe que soemos realizar armoniosamen
te ambas a la vez: una vida concentrada, pacfica, y que
sea, al mismo tiempo, rica de emociones, de pasiones
siempre renacidas. En las distintas etapas del proceso de
constitucin del amor, se manifiesta claramente esta
antinomia fecunda y creadora.
Hemos visto cmo el adolescente suea con mltiples
sueos, porque est buscando el suyo propio, original. Es
tos ensueos de la adolescencia no se parecen entre s por
su contenido diverso, pero tienen en comn que son anti
cipaciones de felicidad. Son deseos prefiguradores que
aparecen en los sueos diurnos, de los que nuestra vida
est poblada, como dice Emst Bloch. Por ejemplo, vamos
en el Metro y soamos en el tiempo que ganaramos si nos
trasladasen de lugar el trabajo; o pensamos en comprar
un traje ms apropiado a las nuevas funciones a que aspi
96

ramos; o soamos una feliz aventura amorosa con la mu

jer que suele sentarse a nuestro lado; o lo dichoso que me
sentira si pudiese comprar una casa en la sierra de Gua
darrama. As, toda nuestra existencia, aun la ms banal,
est poblada de sueos diurnos, de chteaux en Espagne al
decir de los franceses, o de wishful thinking como dicen
los ingleses. Los sueos diurnos son deseos que esperamos
realizar.
Ahora bien, mientras cualquier ciudadano del olvi
do es asediado, de cuando en cuando, por los sueos, el
adolescente vive totalmente de ellos y, como est proyec
tado hacia el futuro, l mismo es una promesa, una espe
ranza, un sueo. Estos sueos suyos son meras fantasma
goras en las que se representa como un gran personaje
porque necesita sentirse slido, seguro. Es lo que Bloch
llama el topos interior, pues el proyecto de ser de los
adolescentes est dentro de s mismos. Suean para creer
que son. Pero este tipo de sueos se quedan en figuracio
nes torpes, oscuras, evanescentes como las ninfas del poe
ma L'aprs-midi d un fauno ,46 que aparecen, desapare
cen, y no tienen nunca un contorno claro.
Ms adelante, el sueo adquiere un contenido delinea
do y preciso. Es e l topos exterior, un pas paradisaco, el
lugar cabal del ensueo. Suelen imaginar amores gozosos
en los que el protagonista es siempre dichosamente ama
do y no conoce obstculos en el cumplimiento de sus aspi
raciones. Este tipo de ensoaciones no satisface el deseo,
como pensaba Freud, porque ste an no existe, todava
est formndose. Es cierto que en los sueos, aun los de
contenido vaco y fatuo, por el mero hecho de planificar y
anticipar ya se formula un deseo. Pero es un desear sin
deseo, un puro soarse. De esta unidad divisoria del en
sueo y el deseo deriva la pattica contradiccin, que
46. Stephane Mallarm.

97

ms tarde estallar, entre el amor y la pasin. S, al soar

ensueos nos proyectamos al futuro, es decir, deseamos.
Pero este desear que nos impulsa y arrastra hacia un obje
tivo exterior, a la vez, nos repliega en nosotros mismos,
nos vuelve al topos interior. Aclaremos.
Todo ensueo es un sueo de quietud que nos ensimis
ma y, al mismo tiempo, es un sueo de exaltacin que nos
precipita, nos hace buceadores inquietos, apasionados de
existencia. Pero cuando se tienen sueos concretos de
amor, el deseo aparece no como deseo mismo, sino como
un querer desear. Es, como seala exactamente Bloch, un
esfuerzo para realizar los deseos, la voluntad de una afir
macin enrgica de s mismo, el trend, aspiracin indefi
nida britnica, o el sehnsucht alemn, una esforzada ten
sin proyectiva. Todos los ensueos, primero pasivos y
luego activos, del adolescente, son muy significativos de
esta voluntad del deseo. Los sueos en' que el joven se
imagina a s mismo como un esforzado luchador victorio
so del amor, reflejan la actividad subconsciente del deseo
para desear. Pero al darle el joven una anticipacin satis
factoria, debilita su voluntad deseosa, lo paraliza, y al
mismo tiempo lo estimula, creando mltiples deseos. Las
ensoaciones son, como el Bateau ivre, faros incandescen
tes que nos orientan por el mar proceloso de la vida. Si no
tuviramos ensoaciones, no podramos saber lo que que
remos. As pues, las ensoaciones, a veces ftiles, vanas, y
otras sustanciales, concretas, nos ensean primero a de
sear y luego a querer. Los ensueos revelan a los jvenes
lo que son: puras posibilidades, un mero querer ser. Y al
representarse los distintos caminos del deseo, descubren
tambin sus potencialidades. Cada ensueo no slo mul
tiplica y enciende los deseos, a menudo los estimula, en
galana, embellece y vivifica.
El joven soador, proyectista habitual de su vida, sue
le encontrar tremendas dificultades para adaptarse a la
98

vida real, porque arrastra una modorra idealista, una pe

reza soadora, una inercia del alma que le costar supe
rar durante mucho tiempo. Pero tanto las ensoaciones
pasivas como las activas del amor, le impelen a desear.
De esta forma el joven adquiere la conciencia utpica de
que para l todo es factible. Y es exacto, sus posibilidades
son abiertas e ilimitadas porque an no ha llegado a ser.
Este no ser todava le inclina a la esperanza, simiente de
deseos, y el poder ser es la capacidad secreta del deseo que
le hace consciente de s mismo: Llevo dentro de mi un
tesoro, que florecer ms tarde: aspiracin ntima de ser
que, unida al proyecto exterior "yo quiero ser tal cosa",
es la decisin definitiva para el futuro "yo ser".
Para llevar a cabo este proyecto real es necesario for
mular previamente un sueo nico difano, una anticipa
cin concreta. Puede un joven, sin experiencia alguna de
la vida, imaginar un tipo de amor que le satisfaga total
mente? En apariencia, no es posible, pues tiene que llegar
a ser antes de amar. Sin embargo, presiente o sabe oscu
ramente que slo realizar su ser por el amor, bien am an
do muchas y sucesivas veces o una sola y nica vez. Como
de los otros depender la realidad de su yo, el deseo ha
nacido.
Impulsado por su sueo, el joven comienza a vivir y
apasionarse. Pero bien pronto descubrir la contradic
cin entre sueo y deseo. No porque su sueo no se adapte
a la realidad ni pueda realizarlo, sino porque el deseo
tiene un mpetu propio que se opone a la pasividad del
sueo, es decir, el desear del deseo es diferente de cmo
desea el sueo. Mientras este ltimo busca armonas, dul
ces sosiegos, arcadias paradisacas, el deseo se inquieta y
desasosiega en su bsqueda; nuestro corazn est in
quieto hasta que descanse en Ti,47 significa que es in
47. San A g

u s t n

99

satisfactorio. El deseo es infiel y traiciona al sueo que lo

cre, pues deseamos lo que no queremos de verdad: Meine Sehnsuchit sich verwirrte Stirg empor zu wilder Gier.4*
Cabe mayor contradiccin? Sueo entregarme a un ser
apacible, dulce, tierno y puedo desear, al mismo tiempo,
una criatura irascible, colrica, apasionada. Tambin ca
be la posibilidad de que suee con amores violentos y que
desee, simple y llanamente, satisfacer un deseo de tran
quilidad y paz. Es decir, podemos soar las violencias
apasionadas del deseo y desear las voluptuosidades enso
adoras, pacficas del sueo, porque se suele soar y de
sear opuestamente.
Todo ello demuestra la unidad dividida, dramtica,
que constituyen el sueo y el deseo. Hay jvenes soado
res y los hay que no suean jams, o que suean con el
puro deseo, disfrazando de romanticismo el puro instinto
violento. As pueblan el mundo jvenes que desean con
mpetu ciego y torpe. Este deseo irrefrenable no tiene
imagen o sueo previo de una criatura cuya visin pueda
anticipar dantescamente. El que no tiene sueo previo, no
busca nada en el ser a quien desea. Cuando las mexicanas
dicen al hombre que las mira deseoso: me est usted
soando?, expresan que el deseo es un sueo y que sin
soar no se desea verdaderamente, porque no se conoce
de antemano lo que se quiere. El deseo es, en realidad,
una bsqueda del objeto amoroso, de esos ojos deseados
que tengo en mis entraas dibujados.49 Hay que llevar
ntimamente, como en el sueo, un proyecto del deseo
para desear. Ahora bien, el deseo ciego y violento, al con
sumarse, puede despertar la luz del sueo y dar lugar, en
una visin clarsima, a la percepcin de la persona desea
da. As como el sueo expresa un deseo consciente en su
48. Mi descose extrava y se hace salvaje codicia (Jens Peter J acossen).

49. San J uan de la Cruz.

100

inconsciencia, pero real, no siempre el deseo se convierte

en sueo, y puede quedarse en mero deseo incumplido,
renovable en otra ocasin.
Como todo deseo es un mpetu real, implica tambin
xtasis, un pasmo, una adoracin objetiva al sujeto amo
roso del deseo, entraa una posibilidad de sueo. Cuando
decimos que hemos vivido un romance, queremos signifi
car que hemos vivido realmente un amor como soado,
aunque parezca un sueo porque se ha vivido con fcil
ligereza alada. Jacobsen, en el cuento Frtt Fonss, refleja
esta atmsfera de sueo irreal que tiene un amor profun
do y plenamente realizado. Cuando la protagonista en su
madurez reencuentra al hombre que, en su juventud, era
la encamacin de su sueo, se une a l, se separa de sus
hijos, abandona todo, para ser fiel a s misma y continuar
este su nico sueo de amor desde el origen hasta la
muerte. La vida, para esta mujer, fue hacer su sueo
realidad.
A menudo los sueos, como una sorpresa inesperada,
se presentan tan vivos y reales que pueden encarnarse en
una persona que ya habamos olvidado. Sin embargo, en
otro cuento titulado Dos mundos, Jacobsen se pregunta si
el sueo realizado, ese castillo de la felicidad, puede
resistir a los ataques del deseo inquieto. En determinados
momentos pueden vivirse juntos sueo y deseo, slo
como dicha esttica, suspensin de todo vuelo y aspira
cin. Esta perfeccin alcanzada se quiebra generalmente
porque el deseo, que renace con viveza, amortigua y apa
ga finalmente el sueo. El resultado de esta supuesta di
cha es una melancola profunda, pues se siente el amor
frgil, efmero, intercambindose la libre Eternidad de
los Sueos con la Felicidad que se puede medir por ho
ras.50 Sin embargo, estos amores satisfechos como de
50. Jens Peter

Ja c o b s e n .

101

seos realizados resultan a la postre tambin aspiraciones

incumplidas, ensoaciones irreales, aunque el deseo per*
manezca encendido y el amor contine sosegado. Esta
quietud de la dicha es un deseo satisfecho, pero, tambin,
un sueo insatisfactorio, ya que buscamos en el mismo
invierno del sosiego jornadas de exaltacin, das de sol,
noches de luna. Y esto es as porque el sueo es un deseo,
oculto o manifiesto, y el deseo, un sueo de bsqueda sin
fin. Por esta razn, al realizarse el sueo creemos que se
cumple el deseo como su realidad, pero al satisfacerse el
deseo reaparece el sueo, la inquietud, y entonces la reali
dad lograda semeja una cada de lo que aspirbamos y
causa una melancola inevitable, un renacimiento de la
ensoacin como dicha que debemos conquistar de nue
vo, es decir, el deseo cumplido se manifiesta incompleto.
La libre, dispersa e infinita ensoacin que origina la
insatisfaccin y melancola, se diferencia del sueo crea
dor, del yo definitivo que llegaremos a ser. Este es el
sueo verdadero que opera siempre sobre la base de con
tactos con personas reales, y es resultado de amores dra
mticos o felices, de una experiencia concreta. Si Swann
puede imaginar que la banal Odette de Crcy es una figu
ra honda y apacible, como extrada del cuadro de Vermeer La mujer leyendo una carta, este sueo no es una
invencin caprichosa, sino la expresin de una necesidad
que arranca de las entraas mismas. Es un sueo similar
al que expresa Baudelaire en su clebre poema: C'est
pour assouvir ton moindre desir...,51 manifestacin clara
del deseo de una felicidad tranquila, prxima a la beata
serenidad. S, se suea para satisfacer el deseo. Ms tarde
descubre Swann que Odette es un ser superficial, incapaz
de colmar sus aspiraciones profundas. Este sueo de
amor lo ha construido sobre una realidad que conforma o
51. Luxe, Calmo ct Voluptc.

102

deforma, pero siempre sobre la base de una relacin es

trecha con otra persona real que no inventa. De hecho, la
reviste de las perfecciones que exige su deseo, porque el
sueo de amor es la expresin ms profunda de la reali
dad subjetiva del ser. Dime cmo sueas el amor y te dir
quin eres. Por consiguiente estos sueos, aunque fraca
sen, como el de Swann y otros muchos, profundizan las
races del yo y desarrollan la individualidad, aumentan la
conciencia y definen al ser que suea.
Los sueos de amor, felices o fracasados, desencade
nan una peligrosa ansiedad emotiva, porque constituyen
una anticipacin de cada vivencia amorosa. El encuentro
con un nuevo ser, la posible cita amorosa, est precedida
de un deseo especfico y concreto que nos impide gozar de
la persona tal como es, en su frescura natural, en su au
tenticidad. El sueo de am ores la expresin de las necesi
dades, deseos y sentimientos de la subjetividad. Si en la
ensoacin el joven se apoya en la experiencia, cuando se
vive un sueo de amor es la experiencia la que se apoya en
la imaginacin. La actividad imaginativa depende de las
necesidades y de los intereses en que se expresen las nece
sidades.52 Por esta razn, el amor imaginativo ms sub
jetivo y el amor real ms objetivo, se diferencian muy
relativamente, porque las emociones todas que se experi
mentan se viven como si fuesen reales. Swann vive sus
amores como si fuesen correspondidos cuando, en reali
dad, los vive solitariamente. Pero vive un sueo, que es la
manifestacin de una necesidad profunda, realizando as
sus deseos ms ntimos.
El joven tiene una riqueza interior mltiple, propia
del horizonte de posibilidades que se le abre, que no le
permite concentrar su actividad soadora. Suea con ser
poeta, mstico, arquitecto, poltico, ingeniero, novelista,
5 2 . L .S . VlGOSTKI.

103

porque dentro de s siente todos los sueos posibles y an

no ha encontrado el verdadero de su ser. El sueo de amor
es nico, porque corresponde al deseo interior que nos
constituye. El joven pasa de los ensueos al sueo, cuan
do el deseo acucia y se convierte en dura y claramente
necesidad. Entonces, las mltiples posibilidades que tie
ne el joven son dones que le atormentan. Equivalen a la
desazn que se padece en el estadio de pasividad ingenua,
pues se quiere actuar por s mismo sin saber cmo. Esta
riqueza dolorosa es la infelicidad de la potencialidad y
obliga al joven a desear, como nadie, la quietud ntima.
As Goethe exclama en plena juventud: Komm, ach
Komm meine Friede.53 Cmo en pleno ardor juvenil se
puede pedir sosiego, ese estado tranquilo que es cosecha
de la madurez? Sin embargo, son los jvenes quienes ms
necesitan esos lagos de paz ntima para poder desarrollar
su espritu, porque al vivir disparado hacia la bsqueda
del amor, a la vez, se concentra y reflexiona cuanto vive.
Denkert ist Liebe,54
El que vive del pensamiento puro se atormenta al en
redarse en sus tortuosos laberintos. El pensamiento cons
tituye una pasin, pues esconde y manifiesta la bsqueda
de s mismo sin objeto exterior. De aqui la dificultad que
tiene el joven cuando ama para descubrir al otro tal cual
es realmente, en su verdadera naturaleza objetiva. Su
actividad especulativa le impulsa a crear un modelo ideal
que responde, en realidad, a una bsqueda de su propio
deseo interior. La pasin pensante tiene por finalidad en
contrar la raz del yo oculto, encamado en la persona que
se ama o se cree amar. Los seres as amados son smbolos
plsticos, musicales, literarios, pues representan el ser
que necesita nuestro yo. Si una frase de una sonata de
Mozart expresa la serenidad que ansio o he perdido, in53. Ven, ay, ven paz ma!
54. Pensar es amar (Martin H eidecger).

104

tentar sentirla en la mujer que tengo a mi lado. En otra

ver una figura de Rembrandt, por su atormentada pa
sin sombra, estallando a toda luz, irrumpiendo desde
las oscuridades temblorosas de su ser. A travs de estas
imgenes cultas del sueo amoroso se busca ansiosamen
te la quietud ntima. Pero, una vez lograda la intimidad
necesaria y conseguido el apaciguamiento, el sueo de
quietud ahoga porque nos estrecha el horizonte. Cae y
desciende el sueo a la inercia del sosiego, a la monoto
na, a la oxidacin del reposo. As la misma quietud susci
ta una inquietud y renace el deseo, pero como pasin de
vida y de conocimiento.
El joven, al tiempo que se concentra y reflexiona, ne
cesita vivir plenamente, gozar de ricas experiencias, en
tregarse con frenes a la vida. Aunque prisionero de s
mismo, egotista, posesivo, se expande en generosas ofren
das. De la concentracin y de la dispersin del yo, ya
nos hablaba Baudelaire. Tiende, pues, a vivir diversas vi
das extraas y ajenas a la suya, ama a muchas mujeres,
corriendo el peligro de destruirse. Consciente de este ries
go para su unidad esencial, recoge velas, vuelve a s y
busca de nuevo un sueo de quietud, como eje interior de
equilibrio, imn de paz que slo alcanza en breves instan
tes. Entonces este sueo se convierte en ansiedad, afn o
tensin particular del deseo mismo. Porque el deseo no es
ese universal que describen Deleuze y Guattari, quienes,
para refutar el pansexualismo de Freud, concibieron un
deseo unvoco, total, que puede ser revolucionario, bol
chevique, anarquista, amoroso, nostlgico, artstico. Es
ta riqueza plural del deseo convierte a toda pulsin en
una abstraccin inmvil. Por el contrario, el deseo es va
rio, mvil, cambiante, y a travs de la evolucin natural
del joven nos revelar sus distintas metamorfosis y una
de ellas es la ansiedad.

105

E L AM OR Y LA A N SIE D A D

Ansioso de amor se manifiesta el joven y asombra a los

que le observan. Su ansiedad, que a veces es dolorosa y
acongojada, es una exigencia que esconde un ideal prefi
gurado que espera realizar. As como el sueo lleva oculta
una ansiedad, sta esconde un sueo, una idea oculta,
como Van Gogh que ansiaba plasmar el sol de Arls. En
esta nueva etapa, el joven ya no se dispersa en amores o
experiencias mltiples, ni su sueo es el mismo con que
soaba. Lo que ahora busca es su propio fuego interior
trascendido en otro ser. Pero la trgica paradoja de la
ansiedad consiste en que no sabe que sabe, porque la mis
ma ansiedad le impide interiorizarse, llegar a ser cons
ciente de lo que quiere. Vive fuera de s, afanoso, en pro
cura de un amor. Pero este sueo de amor que busca reali
zar no es el de su propio ser, sino el que le calme y sosie
gue, en realidad, el enemigo de su fogosidad, y que le ser
hostil porque representa la dulzura quieta frente a su
impetuosidad.
La ansiedad, si es dispersiva y desorbitada, a la vez, es
onanista, pues el que la vive sufre el autoerotismo o narci
106

sismo reflejo. Es como el personaje del espejo de Lacan,

una proyeccin de la imagen de s mismo que contempla.
Ahora bien, al mirarse se desdobla y del espejo emerge el
otro de su yo, es decir, la diferencia como identidad. En
tonces buscar la propia realidad, pero como ajena, ex
traa, aspirando a la posesin de s a travs de otro. No es
por la libido, como afirma Freud, que slo busca satisfa
cer y liberar la tensin que sobrecarga el deseo. La ansie
dad es otro tipo de deseo que busca la posesin y tambin
la propia entrega a otro ser que sea como l mismo. A este
respecto, recordemos lo que dice Hegel: Slo se ama
aquello que es igual a nosotros, el espejo, el eco de nuestro
ser. Sin embargo, el ansioso busca la disparidad en esa
semejanza, la otredad esencial para satisfacerse. Por esta
razn, el deseo es siempre ingenuo, infantil. La libido de
Freud y la memoria de Proust llevan siempre disimulado
el recuerdo de una felicidad autoertica que se satisfaca
inmediatamente. El Otro, esa dualidad dentro de la uni
dad, era el fantasma, una proyeccin de su libido. Por
consiguiente, el hombre recordar siempre el nio que
fue, la inocencia o Edad de Oro en que satisfaca cuanto
quera. Pero ahora tiene que luchar spera y terriblemen
te para realizar sus deseos.
Sin duda, la ansiedad tiene mucho del egosmo del
deseo originario, porque el ansioso quiere tambin satis
facer su deseo, pero, como se ve obligado a buscarlo, sale
de s mismo, se entrega. En consecuencia, es un despertar
a la presencia de los otros. Ahora bien, como el ansia es
espiritual y soadora, interior y material, sensual y cor
poral, al cruzarse estas exigencias antagnicas se parali
zan recprocamente. Expliqumonos. El ansioso tiene un
deseo poderoso, violento, acuciante de esa criatura que
tiene presente, pero como padece el ansia espiritual de
acuerdo a una idea que lleva en su interior, quiere ade
cuar esa realidad a su idealidad y por ello pierde mpetu,
107

desmaya la energa de su libido. As pues, el ansioso care

ce de la meta posesiva inmediata que impele a la libido.
El ansia es una espiritualizacin inconsciente del deseo
que convierte al ansioso en un combatiente sin armas y le
hace presa fcil de las maquinaciones y artilugios seduc
tores del otro. Tampoco tiene posibilidad de conquista,
porque proyecta el objeto amoroso fuera de s, lo distan
cia y aleja para mirarlo y remirarlo. Este examen enfra
la relacin amorosa, la espiritualiza en prlogos y dilo
gos indefinidos. Pero no olvidemos que a su vez el ansioso
se entrega con afn al otro, lo busca, desea saber de su
existencia, de sus problemas. La criatura que ama consti
tuye para l una problemtica inquietante, un enigma a
descifrar, el misterio vivo. Esta inquisicin angustiosa
hace ms intensa la libido objetal, pues necesita ms que
nadie calm ar su ansiedad, que no es la mera satisfaccin
carnal, sino la posesin ntegra del otro ser. Y tanto se
entrega a vivir al otro que llega casi al borde de conocer
su verdadera realidad. Pero se arredra, intimida, y retro
ce porque al am ar vuelve a s mismo, al narcisismo origi
nario. El deseo puede calmarse siempre; la ansiedad,
jams.
La impotencia del ansia procede de que no puede rea
lizarse sin la entrega de otro ser. Por esta razn, el ansioso
est al acecho, a la espera del signo de la ofrenda ajena,
pues slo la persona que ama puede sacarle de su clausu
ra interior. El ansioso aparece siempre condicionado por
la naturaleza o el ser del otro: si se entrega, le libera; si se
cierra sobre s mismo, se condena a la esclavitud, a seguir
buscando, empeado en la imposible tarea de realizar la
ansiedad. Esta continuidad de la tensin transforma
la ansiedad en pasin, que es la potencia liberadora del
amor.

108

E L AM OR Y LA PA SI N CO M O LIB E R T A D

Toda pasin autntica es espiritual, generosa y, a la

vez, carnal, codiciosa, posesiva. La experiencia de la
ansiedad, el sufrimiento de no poder realizarla crea un
ideal para la pasin: encontrar la criatura real que nos
haga olvidar el dolor a que nos conden la ansiedad. Slo
as podr cumplirse el sueo verdadero de amor, el deseo
narcisista. Para curamos de las heridas pasadas, necesi
tamos encontrar un ser que no nos cause conflictos ni
torturas, que se abandone espontnea y libremente en
una entrega total. La finalidad de la pasin es hallar una
criatura natural y humana, impetuosa y espiritual.
La libertad espontnea de los seres para vivir la pa
sin puede arrostrar el orden amoroso burgus, y la des
truccin del amor como matrimonio e institucin es
tablecida. En su novela Mara Grubbe, Jacobsen describe
la vida de una aristcrata danesa que escoge la libertad
para am ar libremente, sin tener en cuenta la fachada de
la sociedad. Esta libertad significa el cumplimiento total
y definitivo de la personalidad. Jacobsen lo deja bien cla
ro en el destino de esta mujer, a quien, situada muy alto

109

en la escala social, no le importa descender de ella para

vivir los diversos amores que satisfarn por completo su
alma y su cuerpo. Esta liberacin es una conciencia pro
gresiva y humana para realizarse y no la soledad absoluta
que se pretende es la libertad.
Ahora bien, la ofrenda mltiple de s puede dispersar
se en amores varios y sucesivos sin que lleguen a configu
ra r un destino. El romntico alemn Achim von Arnim
dibuj en su novela Dolores la figura de una mujer entre
gada a vivir sus pasiones opuestas. Y es tal la naturalidad
con que lleva a cabo las infidelidades y traiciones que el
poeta asombrado se pregunta: Era un solo y nico ser o
tena distintos "yos" que se combatan dentro de ella?.
Tambin en su obra Melusina y el espejo, Jos Bergantn
plantea este romntico y dramtico conflicto de la rique
za plural y contradictoria de las almas que habitan un
solo cuerpo. Por consiguiente, la pasin no puede sujetar
se ni limitarse. Es corporal, necesaria, y absolutamente
libre porque es consciente de lo que necesita. Pero tam
bin, como deca Kierkegaard, es dual: hay una pasin
inmediata, natural, incircuncisa, y otra pasin reflexiva,
mediata, espiritual.
La primera lleva a la disociacin por dispersin pose
siva. Esta pasin es regresiva, vuelve al origen, pues los
seres que posee o ama son meros fantasmas de su propia
satisfaccin. Dentro de este tipo de pasin cabe tambin
la posibilidad de una pasin ordenada, limitada, domina
dora del mpetu por un clculo racional y egosta. En
tonces se crea una ambigedad de la pasin o estabilidad
sin equilibrio interior, una desazn dramtica. Slo el
temor a la prdida de s mismo, contiene en su mpetu al
apasionado espontneo o natural. Por el contrario, la pa
sin espiritual, cuando es solamente una conciencia de s
misma lleva al ascetismo, al sacrificio de la propia natu
raleza posesiva de la pasin y a la renuncia al amor real.
110

como demostr el mismo Kierkegaard. Pero hay otra for

ma de pasin espiritual que reflexiona la impetuosidad
de la pasin natural y adentra el amor, realizando la uni
dad antagnica del hombre. Cuerpo espiritualizado y es
pritu corporeizado, tal es la sntesis que operan el amor y
la pasin unidos. Sin embargo, la anttesis subsiste: la
pasin es corporal, y el amor, espiritual.

111

EL AMOR COMO PENSAMIENTO

La sensualidad del cuerpo exige satisfacciones mlti

ples y crecientes de placer, agudas sensaciones en que
derramar su energa vital, orgnica. Sin embargo, la chair
est triste, hlas, deca Mallarm, porque el goce profundo
nos deja ahitos, vencidos, agotados. La mera posesin f
sica de otro ser engendra un agudsimo sentimiento de
soledad y desamparo. La multiplicidad de placeres tam
poco calma ni llena el vaco de la soledad. Aunque el cuer
po se entrega ntegro al acariciar la tersa y delicada piel
de una criatura, el placer sexual, la pura posesin carnal
de otro, no humaniza el cuerpo ni lo espiritualiza, pero lo
naturaliza. Disfrutar ese bello cuerpo de una mujer, deca
Rilke, es como gozar de un amanecer, gustar una manza
na, o aspirar el aroma de una rosa. Posesivo, egosta y
solitario, el cuerpo se abre a todas las realidades terres
tres, y al entrar en la oscura entraa de otro cuerpo se
sumerge en la naturaleza. En consecuencia, todo acto se
xual nos hunde en la totalidad pnica. Pero esta integra
cin csmica no nos ayuda a salir de nuestra soledad.
Necesitamos sentir el cuerpo propio, vivirlo objetivamen
te a travs de otro. Slo la entrega recproca en el acto
amoroso puede proporcionrnoslo.
112

El cuerpo es el gran ausente de nuestra vida cotidiana

pues, mientras actuamos, lo olvidamos por completo. Es
el presente que est siempre ausente. Bien sea porque los
movimientos del cuerpo desintegran su unidad y no pode
mos objetivarlo, como seala Merleau-Ponty, o porque
consciente y deliberadamente no lo tenemos en cuenta
para realizar nuestros fines, proyectos e intenciones, per
maneciendo ah como transfondo ltimo.55 Esta abs
traccin del cuerpo es patente y visible en todos nuestros
actos cotidianos, slo la accin amorosa lo transforma en
ondas de energa y fogosidad. La actividad sensual pro
porciona intensidad al cuerpo pasivo e inerte. Las cari
cias, los contactos, los estremecimientos recprocos, esti
mulan la accin corporal hasta encender la pasin. Por
ello, cuando hacemos el amor creemos tener conciencia
de que somos cuerpos. Pero, si el acto amoroso no nos
comunica, es decir, si al abrazarnos no sentimos el cuerpo
propio en el ajeno y viceversa, que es su objetivacin reci
proca, entonces sufrimos nuestra incorporeidad, nuestra
inanidad, nuestra nada.
Para sentir la presencia del cuerpo, es necesario po
seer otro cuerpo y entregar el propio. Slo as se cumple
el sueo o finalidad secreta de todo cuerpo: la encarna
cin. Paradjicamente el amor, en la ofrenda corporal de
s mismo, realiza la pasin posesiva. Pero entonces, y
aunque parezca sorprendente, la pasin por s misma
combate el amor porque, a medida que se acumulan con
quistas, aventuras, satisfacciones, se crean insatisfaccio
nes, tristezas y progresa la soledad interior. Las pasiones,
por ms ricas y variadas que sean, no contentan ni apaci
guan. La multiplicidad donjuanesca de pasiones fras y
objetivas entorpece y oscurece el cuerpo, aunque no pode
mos negar que enriquece su experiencia al hacerle perder
SS. Georg LukAcs, Ortologa.

113

la sensibilidad de la sensualidad, es decir, la capacidad de

receptividad, de percepcin de la realidad de los otros.
Mientras no quiere entregarse, la pasin permanece ce
rrada sobre s misma, solitaria, en decidida lucha contra
el amor, aferrada a su deseo posesivo, abstrayndonos de
nuestra propia realidad y de la ajena. Tambin el amor,
sobre todo en la etapa de la juventud, adquiere tan exage
rada importancia que se trascendentaliza como preocu
pacin nica y obsesiva.
La dialctica amorosa hace que el am or se convierta
en meditacin sobre s mismo y dejamos de vivirlo para
pensarlo. Asi se crea, quiz sin darnos cuenta, una metaf
sica del amor en la edad juvenil, como seala Spranger.
Paralelamente a la pasin que por su ejercicio dispersivo
amortigua nuestra sensibilidad, insensibilizndonos, el
amor cavila, ensimisma y termina en una idealizacin
que, por otra parte, resulta inevitable y hasta lgica, pues
todo amor es siempre amor al Amor mismo. La dialctica
amorosa exige que aun el amor inmediato, real, que vivi
mos, se eleve a concepcin ideal absoluta. No podemos
impedimos desear que nuestro amor sea el ms perfecto y
total, para que nos haga felices. Estamos, pues, y nos sen
timos obligados a reflexionar sobre el amor.
Ahora bien, pensar sobre el amor, no es am ar verda
deramente. Sin embargo, cuando amamos, necesitamos
pensar mucho, torturam os la mente para entender el
objeto amoroso cuya realidad nos desconcierta. Por ello
es muy diferente el pensamiento sobre el amor que pensar
el amor que vivimos. Die Liebe ein Denkett odergar das
Denken Liebe?,56 se interroga Heidegger. Es un hecho
que siempre que vivimos un amor lo pensamos, luego el
amor es pensamiento o pensarse? Heidegger trata de des
56. El amor es un pensamiento o el pensamiento es amor?,
Herclito.

114

cifrar un verso de Hlderlin que dice: wer das Tiefste

gedacht, cuyo sentido es el que ha pensado lo profun
do, para saber si abarca a todos los seres en su conjunto
o su unidad esencial. Lo profundo, para Hlderlin, es lo
que nos abisma, o sea, lo que se piensa. Y, sin duda, el
amor es un misterio que no podemos contemplar sin su
mergimos en nuestra subjetividad. Por lo tanto, pensares
amar, mejor dicho, amarse. Pero Heidegger objeta, en
principio, que el amor es un sentimiento y que el pensa
miento es a-sentimental. Por otra parte, la psicologa tra
dicional separa los pensamientos de las emociones, senti
mientos y voliciones. Quiz de aqu se diga a veces, con
razn, que al pensamiento lo enturbian los sentimientos.
No sera al revs, que el sentimiento clarifica el pensa
miento? En este caso, el amor ya no sera slo un sentir,
sino un pensamiento que se piensa a s mismo, como in
tuy Hlderlin en su verso. Si el amor es pensamiento, el
pensamiento es amor? No necesariamente, pues puedo
pensar el amor sin sentirlo, como tambin puedo vivirlo
sin pensarlo. Quiz sea necesario el antagonismo entre
amor y pensamiento para realizar su unidad o realidad
ontolgica. Pero examinemos el revs de la trama.
Cuando el pensamiento piensa el amor, no ama, por
que al abstraemos pensamos el amor en su totalidad y
olvidamos am ar concreta y realmente. En una etapa juve
nil podemos am ar y meditar el amor. Ahora bien, si vivi
mos el amor y ste nos preocupa seriamente, no tenemos
tiempo para pensarlo, porque estamos embargados por la
presencia misteriosa de la persona que amamos. En
tonces pensamos, s, pero para descubrirla, y sentimos el
amor sin pensarlo. Sin embargo, Heidegger insiste en que
la solucin del enigma se encuentra en el verso final de
Hlderlin: Libt das Lebendigste.57 Este amor no sera
57. Ama a los vivientes.

115

pensarse a s mismo, que es el sentirse o reflejarse mutua

mente los amantes, ni tampoco el amor de las subjetivi
dades prisioneras de s mismas, ensimismadas y reflexi
vas. El amor, as, sera la falsa relacin intersubjetiva en
que se mantiene la separacin en la identidad del abrazo
comn. En este caso, es el vuelo del solo al solo, porque no
estamos abiertos, sino cada uno cerrado. En esta situa
cin de enajenacin alienada, ni se piensa ni se ama ver
dadera y realmente. Nos amamos, si nos sentimos al pen
sar, y nos pensamos al sentir. As el pensamiento no es
amor ni el amor pensamiento. El pensamiento y el senti
miento unidos nos hunden en la tiniebla de la subjetivi
dad amorosa, pues al am ar pensando el amor que senti
mos nos precipitamos en el rincn ms secreto del yo,
caemos en la soledad, nos cerramos y deshumanizamos.
La solucin de amar al ser de la realidad, que propone
Heidegger para salvarnos de esta situacin, es tan exclu
siva del sujeto como idealista, ya que el verso de Hlderlin indica una posibilidad de amor concreta y no la uni
versalidad abstracta del sentimiento amoroso. En este
sentido afirma que el que piensa primero ve mejor, signi
ficando que se debe descubrir lo que est oculto, lo pro
fundo, lo que tenemos siempre en el pensamiento: el
Amor, y sacarlo a la luz, desvelarlo para poder am ar todo
lo que vive, pues una vez que el hombre se ha abierto al
Todo, podr am ar concreta y realmente. Pero am ar a to
dos es como no am ar a nadie. Si la totalidad de la vida
fuese condicin necesaria del amor, no podramos am ar
algo en concreto, porque no vemos jams plenamente. Si
amo a una persona, mejor dicho, a lo que pienso sobre
ella, amo en ese ser todo lo viviente, pero con un pensar
solipsista o idealista. Esta es la interpretacin de Heideg
ger sobre la relacin amor y pensamiento.
Pese a la soledad en que nos hunde el pensamiento
amoroso, para am ar necesitamos pensar la persona ama
ll

da y llegar a conocerla. El que ama, conoce? No por el

solo hecho de amar. El conocerse los amantes, de que
hablan los romnticos, es una intuicin racional, como
una adivinacin emanante del contacto emotivo. S; el
amor suscita curiosidad, inters, perplejidad, afinidades
sorprendentes, dudas y vacilaciones. El desconcierto sur*
ge a menudo de este proceso del conocimiento amoroso,
porque no es un discurrir subjetivo, sino objetivo, cognos
citivo. Y tampoco es el pensar ontolgico de Heidegger,
que al pensarlo todo no necesita experimentar ni conocer
a nadie. Por el contrario, el amante no puede pensar en
vano, se apasiona e inquieta por conocer al amado. Tam
poco se puede entregar a pensar espontnea y natural
mente, necesita de una experiencia previa, construir hi
ptesis, edificar conjeturas que admite o rechaza. Su
amor es observacin, y una atisbadura del amado. Es un
proceso del pensamiento que avanza y retrocede, se corri
ge y vuelve sobre s mismo para encontrarse con la reali
dad de la persona que ama, es idealizacin objetiva y
subjetiva, un pensarse a s mismo a travs del amor, un
circulo que se cierra en un discurso interior. Barthes de
ca que el amor tiene en el yo el nico protagonista. Sin
embargo, cuando amamos de verdad, como nos desvivi
mos por esa persona que deseamos, al sentir su atroz o
dulce realidad nos olvidamos de lo que pensamos sobre
ella para aceptarla sin juicio de valor y sea como sea. El
Prncipe Idiota ama a la prostituta que rechaza y, sin
embargo, la lleva a s mismo, la sublima. Este cristianis
mo bsico de Dostoievski es una impiedad amorosa, una
vuelta a su yo, un amor hipcrita, porque al am ar a los
humildes se complace y enorgullece, se beatifica.
El amor sublimado es una forma disimulada de amor
a si mismo. La renuncia a la verdadera condicin huma
na para salvar a los otros, hacindose Cristo, es una trai
cin al amor. El que ama necesita, exige conocer al otro.
117

no compadecerle. Pero el conocimiento tampoco es amor,

si el conocer es distante, racional y objetivo. El verdadero
conocimiento lleva implcita una pasin dolorosa por sa
ber del otro, una necesidad de aproximarse entre zarzas
quemantes, hasta llegar a tocar el corazn de su realidad.
Entonces se alcanza la sabidura amorosa, el saber de
amor, cima de este proceso. Pero una vez conseguida la
verdad del otro ser, el amor no termina en el conocimien
to, sino que comienza su verdadera historia porque ya no
es slo pensar y conocer.
El amor es una actividad consciente, y el pensamiento
sentimentalizado o el sentimiento pensado que llevan al
conocimiento amoroso, son operaciones de la subjetivi
dad. La tragedia del amor consiste en que nos hace cria
turas pensantes, nos vuelve siempre a nuestra intimidad,
nos invita a reflexionar. En este sentido, es exacto lo que
dice Heidegger: Das eigentliche Denken is das wahre Lieben,S8 es hacer de s mismo un hogar, la patria de que
habla Bloch. Pero si la reflexin constituye la esencia del
amor, no saldremos nunca de nuestra soledad subjetiva,
egotista, y no podremos am ar realmente a nadie. Las
criaturas a quienes creemos am ar seran, en realidad,
objetivaciones o encamaciones de mi propio yo.
Rilke prev el fin de esta forma subjetivo-reflexiva y
romntica de amar, cuando propone que los amantes se
desprendan de sus ligazones para entregarse totalmente a
lo abierto, pues si la realidad que crean es una nueva sole
dad compartida, se aislarn del mundo para vivir su pro
pia llama de amor y harn ms solitaria su soledad. Cons
truirn su casa, tendrn un hogar con un fuego central
que iluminar sus pensamientos, reflexiones, y descansa
rn el sueo de la vida: smbolo plstico del amor como
propiedad privada. El regreso, despus del peregrinaje
58. El pensamiento propiamente dicho es el amor.

118

por el mundo, fue un ideal romntico. Es la imagen que

nos da Peer Gynt, de Ibsen, y todos los romnticos alema
nes: el corazn como centro del mundo para Vitales; el
sueo que se suea a si mismo, para Jean-Paul Richter,
son todas figuraciones o construcciones de ese viaje de
retorno al centro de s mismo. Esta vuelta al hogar origi
nario nos afirma y consolida como seres solitarios. An
ms, este ideal de amor es encerrarse, y cuanto ms aisla
dos estn los amantes, ms gozarn de su felicidad.
El volverse hacia s mismo es, en realidad, un retroce
so frente a la inicial apertura que significa el comienzo
del amor. Los amantes que al unirse en esa religazn a los
orgenes, crean un hogar y se separan del mundo, no slo
vuelven a s mismos, sino ms atrs: a la sujecin del uno
al otro, a la religin, a la dominacin ciega o ligazn
esclava. Ya no son libres, pues el amor les ata al unirlos.
Cmo romper los nudos de un amor que nos aprisiona y
hace felices? Parece imposible, porque si nos sintisemos
infelices, encontraramos la forma de deshacer los ovillos
en que estamos envueltos, pero como el hogar, smbolo
del orden y felicidad de los amantes, es un lazo indestruc
tible, seguimos condenados a la obediencia recproca. Es
una vuelta al Dios del origen, al desierto como temblor y
terror de lo desconocido, a lo absolutamente Otro de
Rudolf Otto. As, lo ms ntimo, propio y subjetivo que
era nuestro, /7 mi amante, se cambia en Numen, terrible
personaje extrao e ignorado, pero con la diferencia de
que no est lejano ni remoto, como en las religiones, sino
a mi lado todos los das. No es la convivencia la que pro
voca los enojos y disputas mutuas, ni el amor el que crea
el odio; es la unidad subjetiva, solitaria de los amantes
la que crea la lejana recproca, el distanciamienlo en la
proximidad ms ntima. El amor se convierte as en
la religin de la soledad, pues nos ata por detrs, a trai
cin, haciendo que no podamos vernos las caras para
119

unimos. Tenemos que olvidamos uno de otro, como si no

nos conocisemos, para conservamos unidos. Hogar,
dulce hogar, feliz hallazgo de la angustia de Heidegger,
la patria de Bloch, y el ideal de amor romntico son, en
realidad, un yermo de soledad. Cmo escapar a este
amor, para am ar de verdad?
Habamos dicho que por una actividad o pasin de
la conciencia amorosa se puede salir de este hogar de la
subjetividad sentida y pensante. Pero no nos engaemos.
La conciencia no es la pura inmanencia, como nos en
searon, ni tampoco esa falsa trascendencia que, en el
fondo, es un viaje por las fronteras del yo. La conciencia
es un trascender la trascendencia. El amor es concien
cia de s mismo, cuando se ama. Y tambin la conciencia
es amor, porque desaparece o se aniquila para saber del
otro que est ah. DieAkt, wie das Bewustsein ist, und wie
etwas fr ist, ist das Wissen. Das wissen ist sein einzigen
Akt.59 La conciencia, al exteriorizarse, se entrega, consu
ma su holocausto, pero no se limita a salir de s, opera la
apropiacin del objeto amoroso, pues slo se sabe con
certeza de lo posedo al hacerlo nuestro cuando lo interio
rizamos. Tampoco se confina la conciencia amorosa en
esta donacin y posesin; todos los das la practica y re
nueva en una actividad inacabable. As, amamos avan
zando hacia el futuro del amor y lo creamos da a da con
esfuerzo, sin esa iluminada esperanza de los soadores ni
de los idealistas del amor.
Todo amor subjetivo se construye por una sntesis
imaginativa, un ideal de amor que no tiene contenido
concreto pero, la mayora de las veces, es el resultado de
una conjuncin de realidades vividas. En sentido kantia
59.
La forma de manifestarse la conciencia y lo que significa algo
para ella, es conocer. Conocer es su funcin, su nico acto, Karl Marx,
Critica a a dialctica y filosofa de Hegel.

120

no, todo ideal de amor es vaco, pero orienta y estimula,

anima el pensamiento y nos hace vivir en sueos la reali
dad del amor. Por ejemplo, en los cuentos de Jacobsen, el
amor es una aspiracin infinita e indefinida, que no cuaja
en ninguna figura concreta de hombre o mujer, es decir,
en un ideal de amor. Pues bien, el amor especulativo, el
del pensamiento sentido, se expresa a travs de dos for
mas: mediante un sueo o ideal de amor que tortura la
vida para realizarlo, o una aspiracin sin fin vaga y et
rea. Tanto el uno como la otra son manifestaciones del
amor desamorado propio de los solitarios eternos. Pues el
que sufre de una aspiracin infinita, aunque aparente ser
el personaje ms ajeno a sueos ideales, al no buscar figu
ras imaginativas con quien compartir su alma, siente el
amor como una trascendencia posible, un ms all que le
priva de toda satisfaccin concreta. Vemos as en la nove
la Mara Grubbe, de Jacobsen, cmo la libertad o esponta
neidad necesaria del espritu surge de la negatividad del
amor mismo, del desencanto interior que consume el
amor por el mero hecho de vivirlo. El desengao es
el resultado inevitable del ensueo de amor, del engao
en que se vive.
La espiritualidad o libertad negativa que nos deleita
nace de una concepcin idealizadora, trascendente del
amor, una creacin del pensamiento o del sentimiento
que lo sita por encima de toda realidad terrestre. Pero el
amor no es la felicidad absoluta ni el paraso trascenden
te de Jacobsen. No podemos negar que es necesaria cierta
aspiracin o ideal de amor, como kantiana norma regula
dora que sirve para darnos la conciencia de los lmites de
una realidad amorosa que vivimos. Ahora bien, el descu
brimiento de estas limitaciones nos ofrece distintas
opciones: intentar vivir un nuevo amor, que nos propor
cione inditas ilusiones, o aceptar el que tenemos con ojos
abiertos y despejados, con mayor conciencia de la reali
121

dad. Pero slo por una conciencia activa del amor podre
mos salir del crculo cerrado del idealismo, de esas figu
raciones o especulaciones soadoras. Por s misma, la
conciencia no es nada, slo apertura hacia las cosas y los
seres. La conciencia es lo que llevo dentro de m como una
llama encendida: la pasin, aspiracin ntima, secreta,
base del desarrollo amoroso.

122

HISTORIA DE LA PASIN

El amor, como hemos visto, es un proceso histrico,

natural y humano de la individualidad. Atraviesa por dis
tintas etapas: comienza a insinuarse en el nio, lo siente
con violencia el adolescente y se constituye en el hombre
maduro. La pasin tiene, tambin, un curso de desarrollo
paralelo. No se trata de la pasin universal, abstracta,
que se manifiesta como pura teora y prctica transfor
madora, tcnica, sino de la pasin original, propia, erti
ca, que sentimos todos los hombres. En este caso, la pa
sin tiene su propia historia como desarrollo condicional
del amor mismo. Sin pasin no podemos sentir ni vivir el
amor.
La pasin pasa necesariamente por distintas etapas en
su crecimiento: primero, en el nio aparece la pulsin,
que se expresa como afn desordenado y confuso de diri
girse hacia cuanto le rodea, abre los ojos, aguza el odo,
agiliza la mano, degusta sabores y conforma los movi
mientos necesarios para asim ilar el mundo y desplazarse
por l. En realidad, el nio extiende sus brazos al mundo
123

en torno, para tomar lo que necesita y desarrollar, sobre

todo sus movimientos sensomusculares. Estos primeros
bsicos y torpes movimientos, dirigidos hacia el mundo
exterior, en realidad, preceden a la pulsin misma, pero
le determinan. El nio necesita una serie de operaciones
previas, como coger un objeto con la mano, moverlo, en
apariencia sin sentido prctico, para dirigirse al mundo.
As todos sus actos son movimientos para conocer su en
torno. Una vez conquistado el dominio instrumental de
sus ojos, manos, odos, boca y pies, puede concentrarse en
una direccin y buscar, con decisin y energa, una cosa o
una persona. Ha nacido el impulso de la pulsin, que es
conocer el objetivo de sus movimientos. De esta forma, el
nio aprende a saber lo que quiere en cada instante y lo
seala con la mano sin palabras. Para qu querr aque
llo o esto, el nio?, solemos preguntarnos. Simplemente
para conocerlo, pues el nio se recrea en la inocente con
templacin mirfica de los cosas. Qu ve en ellas? Lo que
nosotros ya no podemos ver: signos visuales, palabras se
cretas an dormidas. Los objetos hablan a los nios, les
dicen cosas que representan lo que ellos desean ver y re
flejan sus propios apetitos. As el mundo exterior, con su
riqueza plural, comienza a encender los sueos infantiles.
El nio no suea por puro afn inventivo. Son los obje
tos que manipula los que despiertan sus sueos. La fan
tasa infantil dice Vigostki es el producto de una
experiencia objetiva cotidiana. La pulsin se manifiesta
originariamente como ensoacin. El nio no se mueve,
parece que est descansando, pero en realidad est silen
cioso, recogido en sus observaciones soadoras, aislado
del ruido y de la varia agitacin. El nio es, quizs, el ser
ms concentrado que existe. Pero esta ensoacin no le
priva de energa ni de vitalidad. En esta etapa los sueos
que vive esconden a la pulsin, la disimulan y, en cierto
sentido, la reprimen. Las ensoaciones infantiles deposi
124

tan y almacenan las pulsiones en lo ms intimo. Esta re

presin es inconsciente, no deliberada, pues el nio dialo
ga con los objetos, los vive y no se desinteresa jams de
ellos ni en el punto ms exaltado de sus sueos. Es como
un repliegue estratgico, para saltar de nuevo con inusi
tada energa sobre las cosas. Entonces, ya no las suea,
las coge, las destruye, las recompone, juega con ellas.
Los sueos del nio son siempre afectivos porque es el
tono o color sentimental lo que pone en las cosas, es su
sentir sobre ellas. Ahora bien, en este nuevo estado de su
evolucin ya no suea los objetos, busca abrirlos para
penetrar sus secretos. Por esta razn, rompe todos los ju
guetes para verlos por dentro. Su pulsin se derrama en
mltiples pulsiones: beber, comer, jugar, correr. Es la
etapa de dinamismo infantil que tanto asombra y atemo
riza a los adultos, pues tememos que tan tremenda vitali
dad conduzca a un accidente. Es la pulsin en su extrema
tensin, originada por la sobrecarga de energa que ha
creado la asimilacin solitaria, soadora. En estos mo
mentos, el nio parece como perdido en la selva de sus
impulsos y correras. Sin embargo, la pulsin originaria,
primitiva, ha logrado su finalidad objetiva: el nio apren
di a situarse en el mundo, a moverse dentro de l. Nues
tros temores son infundados en cuanto a los peligros que
corre. Pero todas estas pulsiones son vanas, no tienen nin
guna meta precisa o, si la tienen, es inmediata, fugaz,
pasajera. Esta prodigalidad o desparrame de energas no
lleva a resultados significativos.
El nio crece y, ya ms experimentado, es consciente
de su potencialidad, pero, al mismo tiempo, de que esta
fuerza es impotente y que la dicha gozosa de su energa es
su desdicha. Se percata de que por ms que lo quiera, no
logra realizar nada, siente que no llega nunca a la apro
piacin total, que es la finalidad de toda pulsin. La apre
hensin se le revela remota e imposible y esta realidad le
125

consume de tristeza. Todas sus entregas a las solicitudes

del mundo han sido vanas: no ha recogido ni posedo na
da. Y nace la melancola como refugio interior de la pul
sin. Entonces, reaparecen los sueos como realizaciones
de las pulsiones frustradas. Pero, a diferencia de los
sueos infantiles, los juveniles ya no los encienden los
objetos, los crea la insatisfaccin de sus propias pulsio
nes. Sus sueos son, pues, diurnos, clarsimos: ser prota
gonista activo, hroe batallador. Cid, Amads de Gaula.
As suea con personificar la energa y la accin de la
pulsin originaria. En el decurso de este proceso de enso
acin se oscurece de nuevo y se relega a una zona secreta
de la conciencia la finalidad de toda pulsin: la posesin
y dominio objetivo. Se reprime sin quererlo, involunta
riamente, por un olvido o desmemoria de la pulsin, que
termina adormecindose. Pero estos sueos le demues
tran que puede realizar lo que suea. Entonces, los sueos
se formulan como deseos claros y distintamente. Han ser
vido al joven para aprender a desear. Su tristeza melan
clica provena de que sus pulsiones no tenan fines preci
sos y, al ignorarlos, no saba desear. Soando, descubre
que el deseo anula la pulsin sin aniquilarla.
El deseo es una pulsin concentrada y dirigida hacia
un objetivo. Claro que sentir un deseo no implica poder
realizarlo. Tenemos tantos deseos como sueos, y pueden
ser tan varios los unos como los otros. Experimentamos
deseos vagos, ideales, imprecisos, y otros personales, ma
teriales y concretos. Ocurre que los deseos, al diluirse en
proyectos, ensoaciones, encantamientos, nos privan de
la energa creadora de las pulsiones originaras. Tanto
nos deleita acariciar deseos y fabular planes que nos pa
ralizamos. Es frecuente asistir a este incesante proyectar
dei adolescente, sin que sea capaz de llevar a cabo sus
programas de vida. El peligro radica en que el deseo pue
de agostar la energa de la pulsin. Lo que salva al joven
126

de caer en la inercia y la postracin total, es la densa

energa de su deseo sexual, que no puede reprimir, y le
empuja con afn posesivo a satisfacerlo con la posesin
de un cuerpo ajeno.
El deseo sexual es una pulsin innata, consciente de su
finalidad y que no puede calmarse hasta que no logra su
objetivo. Lo que Freud llama complejo de Edipo, com
plejo de Electra, complejo de castracin, complejo
sado-anal, todas estas manifestaciones de la sexualidad
infantil son, en realidad, pulsiones hacia el cuerpo propio,
el otro yo del deseo que es su primaria forma de objetiva
cin. Las relaciones entre padre, madre e hijos constitu
yen una tram a o conjura de complejos intrincados en que
se enreda, multiplicndose y dividindose, la pulsin ori
ginaria del deseo sexual. Paradjicamente, el deseo, aun
que orientado hacia el cuerpo ajeno, nace de la atraccin
oscura que se siente por el cuerpo propio. La atraccin
por el padre, la madre, el hermano, el placer anal, la cas
tracin, son vueltas sobre si mismo del deseo para consti
tuirse, interiorizndose. Por ese reflejarse en los miem
bros de su entorno familiar, el deseo se organiza y concen
tra toda su energa pulsiva, ejercitndose y preparndose
para lanzarse a la aventura vital. Pero el deseo no puede
permanecer en la oscura reclusin familiar y se tensa,
distiende o proyecta hacia un nico ser. Entonces, el de
seo ya no tiene deseos, est posedo por uno solo y preciso,
una finalidad nica. Sin embargo, el deseo no es slo in
mediato, impulsivo, arrojadizo; tambin suea. El nio
pasa durante aos por un estadio de indiferencia sexual,
como observ Freud, en que no tiene intereses erticos.
Luego, el despertar sexual violento y agudo, coincide con
una viva actividad especulativa de grandes construccio
nes ideales. Entonces, el joven suea o crea la figura de un
ser a quien amar: Beatriz, Laura, Saskia, de Rembrandt,
La Mujer, de Picasso, arquetipos ideales de sublimada
127

perfeccin. As, el deseo tiene un objetivo concreto. El

seso crea el sexo; el sueo, el objeto del deseo.60
La mente, que suea dormida desde la infancia, des
pierta para soar lcida y claramente con los ojos abier
tos: je fais ce reve qui est le reve d'un reve;61 construye,
elabora sueos conscientes, dibujando el objeto de su de
seo o deseo oculto que se vena creando desde la puber
tad. Entonces siente el desasosiego e inicia la bsqueda
en la noche del deseo, porque la fausse clart au reveil,
touffe la clart.62 Ese sueo mental que nos hace desear
una figura humana es oscuro, secreto, pero puede imagi
nar vespertinamente, entre luces sombras, la personne
aime, par moi intent et vraiment fauss. Pero el sexo es
oscuro, sombro, le grand sexe dcailte est de ce mme
noir, y nos hundimos en su abismo eterno, desde el co
mienzo de la historia. En fin, ese sexo nico y universal es
el que el hombre desea. Et lhomme malheureux qui dsire et ne veut. S, desea y no quiere, quiz contra su propia
voluntad, pero la vida tiene un fin: el sexo, un dios inquie
tante, siempre el mismo, ignoto, sin rostro.
El deseo tambin suea, busca la unidad perdida que
ha experimentado con el padre o con la-madre, el origen,
la seguridad olvidada de la felicidad primera, el xtasis
de la conjuncin amorosa de la identidad. El deseo tiene,
pues, su proyecto ideal aoroso edipiano, retrospectivo,
de idilio familiar, de carne nica y sangre indivisa. Por
ello el sueo del deseo es la unidad de amor, la necesidad
de cumplir mi deseo que durmiendo o soando me desa
zona, me impele fuera de m mismo, me desencadena el
mpetu y me lleva a suprimir el sueo para realizarlo. De
esta forma se recupera la actividad pulsiva.
60. Pierre-Jean J ouve.
61. lo.
62. D.

128

El mpetu es la conciencia del poder de la energia in

terior. El joven es impulsivo porque sabe y puede respon
der a los estmulos del mundo exterior. Pero su impulsivi
dad es meramente reactiva, no impetuosa. El verdadero
mpetu es un saber buscar y encontrar el ser, la cosa, el
bien que deseamos. Mejor dicho, tener el poder de buscar
lo, que no quiere decir necesariamente hallarlo. El joven
impetuoso tiene ya una orientacin fija y determinada
dentro de s mismo, como si poseyese una brjula in
terior. No creamos que el impulsivo sea un desequilibra
do que se lanza fuera de s a realizar un deseo que tiene en
la mente. No; por el contrario, el mpetu nos adentra e
intima con las cosas y los seres, pero guarda un vigor
interior que lo retiene y conserva. De otra forma, se per
dera en gestos presurosos y dilapidara la verdadera
fuerza del mpetu. Por ello, el mpetu se crea desde la
intimidad, pues no nacemos impetuosos o pasivos por
la gracia de Dios, como suele afirmarse. Nos hacemos
impulsivos porque llevamos con nosotros una pesada car
ga de sueos, proyectos, ideas, deseos que claman por
plasmarse en la realidad. El mpetu es el resultado de
mltiples deseos concentrados.
As como el sueo es un deseo sin sueos, y el deseo un
sueo sin deseos, es decir, ambos sin una direccin preci
sa, soamos amores para satisfacer el deseo, pero sin de
sear verdaderamente nada ni nadie. Los amores juveniles
son sueos de amor que se viven o amores vividos que se
suean. Sea como sea, los jvenes los viven dentro de su
interioridad oscura, recoleta, hasta que se esfuman como
volutas en lontananza. Llenan horas, das, y colman los
vacos de la espera, el hueco de los deseos. La irrealidad
es el resultado de estas experiencias ms soadas que vi
vidas que, al dejar un pozo amargo de insatisfaccin, nos
impulsan a la realizacin efectiva de lo que deseamos.
Pues la esencia del mpetu consiste en saber que no pode
129

mos, pero queremos concretamente algo y nos lanzamos a

su bsqueda. El mpetu es un querer realmente con toda
la energa de nuestra voluntad. El conflicto estalla cuan
do podemos querer, pero no sabemos a ciencia cierta lo
que deseamos, pues tampoco el impulso nace del me
ro querer o empearse del deseo. Los impulsos tienen
sueos que oscurecen sus fines, sueos que les arrebatan
la claridad de visin.
Hemos hablado de que existe el sueo de la quietud
para los que desean dulzuras, y otro de la exaltacin, para
quienes suean pasiones. Entre los soadores quietos es
tn los que buscan sumisin, humildad, piedad, mientras
la exaltacin puede quererse recogida o intensa, violenta
o tierna. Esta diversidad del mpetu es resultado de los
errores de su inmediatez. Por ello el joven, al entregarse a
la vida amorosa empujado por el fluir de su sangre, tiende
a confundirse al abrazarse ciegamente o a caer de hinojos.
Suele pedrsele calma, que sofoque su mpetu, lo cual es
una exigencia imposible. No puede esperar porque obe
dece a la ley imperiosa del deseo. Slo al volver sobre s,
despus de sus fracasos, descubre la necesidad de refle
xionar para saber lo que realmente desea su mpetu. En
tonces comienza a meditar sus amores impetuosamente
concentrado, solitario, recreando otros nuevos. Sin em
bargo, todas las anticipaciones de sus sueos ya no son
vlidas. Tiene que experimentar nuevamente a travs de
mpetus sucesivos para poder descubrir el objetivo de su
vida. Y precisamente la bsqueda del amor, al hacerse
meta ideal del mpetu nos hace tropezar innumerables
veces, equivocar el sentido, la direccin del mismo. Suele
ocurrir entonces que al no verse realizado el mpetu se
repliegue en la interioridad ciega de su oscuridad noc
turna, acrecentando su intensidad que lo endurece y em
pecina.
De esta concentracin ntima puede surgir la aspira
do

cin, que es la mera espiritualidad del mpetu, un saber

barruntado de lo que se desea aunque tranquilo y sin
afanes desmedidos. La aspiracin es una insatisfaccin
quieta, y hasta cierto punto gozosa, resultado de esos
errores de los impulsos diversos y de los que se ha podido
extraer una consecuencia, una finalidad o una imagen
ms prxima de lo que buscbamos tan impetuosamente
en vano. La aspiracin es el mpetu trasmutado. El que
aspira tambin busca, pero sin arrojarse ni precipitarse
como el impetuoso, por ello no puede arrepentirse de sus
fracasos y tampoco extraer una enseanza de ellos. En
tonces el desafuero del mpetu ansioso despertar la vehe
mencia.
El vehemente se afirma en la voluntad de su bsqueda
y aunque no descubra nada que le satisfaga continuar
su ascensin sin descanso. La vehemencia es la persisten
cia ansiosa del mpetu, pero en el transcurso de la propia
violencia pierde la conciencia de sus fines. El vehemente
suele caer vctima de su desasosiego o se serena definiti
vamente. En realidad, es una etapa provisoria, breve, que
se origina cuando se desboca el mpetu por el fracaso rei
terado de sus aspiraciones. Pero cuando recupera su fina
lidad y se obstina en perseguir el amor, sufrimos ansie
dad, que es la ms terrible y peligrosa de las afecciones
espirituales.
Si el mpetu es siempre concreto, o por lo menos nos
empeamos en definirlo, la ansiedad puede prolongarse
aos, formulando vagos e infinitos deseos. La ansiedad es
como el amor desapasionado, pues el que la siente somete'
al objeto amoroso a lo que suea y busca, abandonndolo
cuando no responde a ese ideal solicitado, exigido. La
ansiedad es fruto de una razn calculadora que juzga lo
que conviene o es apto. El ansioso es utilitario, pero tam
bin romntico porque desprecia o rehuye lo real para
satisfacer la idealidad imaginativa que concibe. Prisione
131

ro de la subjetividad slo ama otro ser a travs de s mis

mo. Encerrado en su soledad se repite siempre y no re
nuncia a la bsqueda de una identidad amorosa, pero su
romanticismo metafsico lo ciega y la tensin angustiosa
de su yo solitario choca violentamente con la realidad del
otro ser. La ansiedad es dual, est integrada por sueos
luminosos y la estimula un mpetu subyacente oscuro,
que actan en forma diferente: la aspiracin soadora
debilita, modera el mpetu pero ste, a su vez, agudiza,
desasosiega la ansiedad hasta transformarse en angustia,
que es adquirir conciencia de los propios lmites. Al an
gustiarse el mpetu se recoge, vuelve hacia s mismo y
descubre la pasin, este poder interior que encierra todas
las posibilidades y le permitir conquistar, poseer, cum
plir sus deseos y realizar el sueo de ser. Tal es la gnesis
o proceso natural de la pasin.

132

EL AMOR COMO PASIN

La pasin, como poder interior, se puede escindir y

separar en s misma, en su estructura interna. Se suele
manifestar como pasin aislada, sola, una pura posibili
dad, o como pasin real, posesiva. Sentir un poder in
terior que no podemos realizar, constituye una amenaza
que nos tortura. Esta forma de pasin es la espiritual y
solitaria de Kierkegaard, que angustia por su posibilidad
siempre irrealizable, ya que el amor no se cumple en un
objeto concreto, el Dios real, sino en la bsqueda infinita
de su realidad evanescente. Este tipo de pasin es la de
sesperacin verdadera.
Sin llegar a estas tensiones extremas, en toda pasin
hay una posibilidad factible y otra irreal, totalmente
imposible que, sin embargo, puede llegar a ser real. Es la
pasin cuando es objetiva para s misma, solitaria, ego
tista. Pero como la pasin es tambin accin, sale dispa
rada a la bsqueda del objeto amoroso. La pasin es esta
realidad contradictoria de potencia interior o posibilidad
irreal y una accin en s misma.
Originariamente, la pasin es pasiva, es un afecto que
133

padecemos, una agitacin informe que sufrimos, una

emocin turbulenta. Como dice Jos Bergantn, es el
disparadero espaol, decir o cometer disparates, el es
perpento, la greguera, que son manifestaciones de las ra
zones de la pasin. Somos apasionados cuando nos esca
pamos de la realidad, cometiendo disparates con sentido,
como Santa Teresa, pues slo as, lanzndose desde su
agitacin pasiva, la pasin llega a convertirse en una
energa activa. No se puede separar, pues, la pasin de la
accin. Toda pasin, por ms pasiva que sea, se est dis
parando. Pero una vez que sale de s misma vuelve a con
centrarse, aislndose o espiritualizndose. Es una fuerza
activa que sentimos dentro de nuestro cuerpo, de nuestro
ser y que no podemos vivir, pero que la experimentamos
como nuestra posibilidad ms ntima. Es la pasin in
terior, que no se apasiona, est inmersa como realidad
inmanente y es real porque la sentimos e ideal porque no
la vivimos. Esta ambivalencia crea una autntica angus
tia que busca su propia realizacin: objetivarse. En el
fondo, la angustia es el estado de la pasin reclusa, en
cerrada, que aspira a salir de su prisin interior. Cmo
pasa la pasin de ideal posible a real prctica?
El fervor objetivo ante algo que admiramos, despierta
la pasin estancada, dormida. El entusiasmo es la prime
ra manifestacin u objetividad de la pasin, o sea, su en
camacin en otro ser. Pero podemos apasionamos tanto
por nuestro propio entusiasmo que lleguemos a olvidar la
criatura que lo suscita y hasta no percatarnos si su entu
siasmo corresponde al nuestro. Entonces la pasin, como
busca la continuidad de s misma, su perpetuidad, se con
vierte en exaltacin. Este entusiasmo es la pasin ideal
que nos permite endiosarnos. Para Hlderlin, Dios es la
exaltacin, como la potencia infinita de la poesa. Todos
vivimos pasiones fugitivas, mortales, humanas. Una pa
sin absoluta, sin fin, renaciendo de sus cenizas, solamen
134

te se puede sentir en el interior del alma, pero no vivirla

realmente con un ser que amamos. La exaltacin es un
delirio sagrado de los sentidos que nos hace soar, aspi
rar, tender a la infinitud de la pasin, pero somos cons
cientes de que no podremos realizarla nunca. La exalta
cin es el entusiasmo por un ideal de la pasin misma.
Hlderlin descubri que la exaltacin dura breves ins
tantes. Por ello anunci la muerte de los dioses, pues la
cada de la exaltacin significa el crepsculo de Dios, su
oscurecimiento y la vuelta a la fe puramente subjetiva de
la pasin. Al quedarse sin objeto por el que apasionarse,
la pasin tiene que salir de sus propias ilusiones ideales y
volver a entusiasmarse con un sentido ms objetivo. En
toces, siente arrebatamiento ante un objeto amoroso que
ya no est lejano, sino prximo, inmediato. Es el entu
siasmo compartido, recproco, vivido al unsono.
Pero este arrebatamiento puede ser formal o informe. En
el prim er caso, la pasin se conjunta, procede paso a paso
a unirnos y armonizarnos. En el segundo caso nos arreba
ta como un resplandor y vuelve a separarnos, hundindo
nos en la oscuridad originaria de la posibilidad siempre
posible, pero fracasada. En consecuencia, la pasin nos
asla, nos subjetiviza, o nos potencia, comunica y objetiviza. La pasin aunque es inmanente o trascendente, no
nos plantea el dilema de escoger lo uno o lo otro, porque
toda pasin subjetiva es activa al dirigirse hacia un obje
to, y toda pasin objetiva es pasiva como receptividad de
la presencia de otro ser. Ahora bien, se pueden vivir cada
una por separado.
La pasin subjetiva es como un amor pattico porque,
paralizada por su propio conflicto, no puede salir de s
misma. Cul es la raz de este drama?: la oposicin in
terna entre pasividad y actividad, mpetu pasivamente
activo y energa puramente interior pasiva. Los que su
fren esta pasin subjetiva no pueden vivir una historia
135

real, slo un drama, esperpento intimo hecho de diyuntivas, desgarramientos insolubles. Desean la paz en la gue
rra y la guerra en la paz. Cuando disfrutan de la quietud
amorosa, buscan la exaltacin o embriaguez de los senti
dos y no logran nunca la sntesis o unidad de s mismos.
La pasin objetiva sola y aislada, sin pasin subjetiva,
sufre la misma contradiccin. Lanzada a la bsqueda de
su objeto, es una accin apasionada que se realiza en la
posesin. Esta pasin es cual grito que se exhala con fogo
so frenes, pero expira y se consume en su realidad posesi
va. Es pattica porque al vivirla se muere. Cabe creer que
esta ddiva es amor, pues se sacrifica y agota a s misma
en la posesin amorosa. Pero este tipo de pasin no es
amor, pues ste exige la continuidad de la relacin, una
eternidad posible. Y la pasin objetiva es temporal, suce
siva, es perecimiento, muerte. En consecuencia, el amor
tampoco es pasin, sino productividad interior que se ha
ce a s misma, es una fuente de lluvias que se derrama en
el mar o, como dice el poeta Saint-John Perse, nourrices
trs suspectes semences de spores, de semences et d'espces
lgres que germinan dentro del alma, la potencia de
sentir continua y sin fin. Es, pues, el amor como una pa
sin inagotable, siempre posible, constante pero irreal.
Nos separa al concentramos, pues ocupados en gozarlo
interiormente, nos condena a la ms morosa e inerte pasi
vidad: la satisfaccin ntima, la falsa creencia de que bas
ta recrear el amor sin cesar, para am ar realmente. Este
amor, en verdad, nos entumece y detiene, por su naturale
za inactiva. Slo la pasin puede sacarlo de quicio y de
juicio, encendiendo el fuego de su frialdad contemplativa.
Slo el amor-pasin supera la mera posesin de la pasin
inmediata, hirsuta, y la sentimentalidad inerte del amor
auto-reflexionado. Mejor dicho, la pasin activa realiza la
potencialidad, la energa productiva que alberga el amor
vivido interiormente, y la manifiesta prctica y demos
136

trativamente por una firme unidad de los amantes, cum

pliendo as esa promesa de eternidad o continuidad posi
ble del amor.
Ahora bien, la pasin activa, afanosa de profundizar
en el corazn ajeno, en la esencia cordial de los otros,
puede morirse en la eternidad o quietud espejstica de un
amor esclavo, montono, fiel a s mismo, o renovarse sin
fin en el goce esttico del ms brillante y fogoso de los
instantes. El dilema que se le plantea es: inmovilidad fr
gida o sucesividad esttica, donjuanesca. Pero la pasin
no debe seguir estos caminos que desembocan en antte
sis insolubles, tiene que buscar la sinceridad y autentici
dad de una unidad ms firme en que se renueve por s
mismo el amor y su felicidad identificadora, sin caer en la
modorra y la inercia de la costumbre, lo que exigir un
esfuerzo continuo, una activa intensidad de la pasin, su
mximo empleo y tensin en esta labor unificadora, que
se considera una tarea nunca cumplida ni terminada.
Ahora bien, esta unidad, si tiene ms ingredientes de pa
sin que de amor, estallar en conflicto, se dividir en
pasiones opuestas que se combatirn con patetismo cie
go, terminando por quebrarse la unidad. Slo la renuncia
recproca a una pasin posesiva, exigente, podr restable
cer la originaria armona. Es necesario espiritualizar o
interiorizar la pasin, hacerla amante, para afianzar el
amor. Ser, pues, indispensable un sacrificio dialctico
(ocultar la pasin sin que deje de estar viva y presente en
su ocultamiento) para que se realice el amor.
Tambin puede ocurrir que el amor espiritualice la
pasin, hasta el extremo de que la desangre, la prive de
vida e impulso, convirtiendo la unidad de los amantes en
mero dilogo de solitarios, de interioridades fortalecidas.
En este caso la operacin dialctica se har a la inversa:
se sacrificar el amor sin que ste desaparezca, por una
apasionada entrega recproca que suprime las fronteras
137

de la soledad mutua, restableciendo la necesaria unidad

del amor. En este sentido, conviene sealar que no existe
antinomia absoluta entre la pasin y el amor, como pare
ce deducirse de los antagonismos que nos sorprenden,
sino que es puramente relativa. La pasin, en realidad,
lleva consigo un riesgo, pues arrastra todo movimiento
del mpetu, hasta encontrar el objeto amoroso. As puede
el hombre, empujado por su pasin, salir a la bsqueda y
no encontrar nada, enajenndose en fuegos fatuos, errores
objetivos, reales, o perderse definitivamente a s mismo,
renunciando a toda pasin y recluyndose en la memoria
perdida, petrificado para siempre en el cultivo del pjaro
secreto de la ensoacin reiterada. El mayor riesgo de la
pasin es una entrega al vacio, un acto sublime de amor,
pues supone el don total de s mismo, creyendo que en
contrar una respuesta equivalente.
Habamos dicho anteriormente que la pasin es pose
siva, egosta, pero veremos que es tambin generosa,
amorosa. Igualmente, si el am or empobrece y debilita
la pasin, a la vez, afirma y consolida la unidad de los
amantes. Si la pasin, como dice Marx en La Sagrada
Familia, materializa el amor al humanizarlo, el amor es
piritualiza la pasin y la realiza al consolidarlo. Esta opo
sicin entre el amor y la pasin es fluida, relativa y no
absoluta, porque es consciente de su originaria unidad.
Luego, la pasin puede discurrir por su propio camino sin
incidir en el del amor. Veamos cmo.
La pasin tiene un objetivo, una finalidad nica: po
seer el objeto amoroso. El espritu de la pasin se realiza
por una fusin que implica su materializacin. La mate
ria del amor se manifiesta en la pasin o entrega recpro
ca, que significa, a la vez, su espiritualizacin. No hay
nada ms espiritual que el deseo, que es tan material,
pues el ansia insatisfecha de los cuerpos se acaba con la
pasin, se consuma. Si la pasin encarna el amor y tam
138

bin lo mata, qu queda de la pasin vivida? No esa

animosidad contra el objeto posedo, propio del mero
deseo transitorio del hambre de la libido, ni la tristeza
que sigue al acto sexual que responde a un desfalleci
miento momentneo de la energa pulsiva del deseo, sino
una ternura equilibrada que ha creado el fuego de los
cuerpos. Y hasta pueden quedar unidos, pero como espri
tus flotantes en el aire del amor evanescente, es decir, sin
haber llegado a forjar una ligazn slida. En este caso se
espiritualiza la pasin, abstrayndose de los cuerpos.
Para evitar este resultado, ser preciso que la pasin olvi
de la posesin inmediata y, sin renunciar a ella, aprenda,
con independencia de s, a sentir y vivir el objeto amoro
so, sin querer absorberlo ni devorarlo. Tambin es posi
ble que el otro, al entregarse, objetive la ciega pasin,
liberndola de sus cadenas subjetivas.
Tampoco el amor es un siervo de la pasin ni sostiene
un discurso de la servidumbre voluntaria. Por el contra
rio, el amor es una realidad sustancial existente por s
misma. Poseemos testimonios de seres que al encontrarse
juntos sienten una armona apacible, una afinidad, una
ternura ntima o una comprensin fulminante. Estas di
versas formas del amor, como inteligencia espiritual o
compenetracin interior, constituyen una realidad de ri
queza inagotable que sustenta la perennidad de un amor.
Claro est que estas afinidades experimentadas pueden
descubrirse, ms tarde, errores o vanas ilusiones. Como
toda relacin amorosa es puramente espiritual, secreta,
impalpable, evanescente, es necesario verificarla en la
prctica de la experiencia cotidiana. La realidad del amor
demuestra da a da que el amor es un proyecto que la
pasin, como su prueba de fuego decisiva, nos ensear si
es real o no. Luego, la pasin hace efectivo el amor que
sentimos o creemos sentir, materializando su idealidad o
fantasmagora. A su vez, el amor es necesario para que la
139

pasin se desmateriaiice y pierda su ansiedad posesiva, la

trascienda en armoniosa correspondencia. No es que el
amor espiritualice la pasin, sosegndola y privndola
del mpetu original, sino que la pasin se sublima como
renuncia, donacin mutua. En suma, el amor practica,
realiza la fusin amorosa.
Cuando el amor es armona espiritual, dilogo, comu
nin interior a veces hasta sin palabras, nos separa y crea
soledades que se comprenden, justifican y estn abiertos
uno al otro, pero solitarios. La pasin es unitiva, funde,
abraza a los seres pero tambin los confunde, los enreda
en sus torbellinos violentos y los destruye. La pasin uni
fica y el amor separa. Entonces, si el-amor no une y la
pasin no nos satisface, para qu am ar y apasionarse?
Sobre la base de este desgarramiento recproco, que
Hegel llamaba das ungeheure widerspruch,63 podemos
crear una armona deseable y duradera. La lucha es inevi
table entre un amor ntimo, profundo, que individualiza y
asla al concentramos, y la pasin codiciosa que quiere
apropiarse, apoderarse del amado. Egosmo individualis
ta del amor y afn posesivo de la pasin crean una aliena
cin que destruye el amor como sentimiento natural. Es
ta alienacin no es intrnseca al amor, sino resultado de
una sociedad basada en la propiedad privada que crea la
conciencia de propietario. Por ello es tan difcil y proble
mtico salvar el amor entre seres afanosos de conservar la
integridad de sus posesiones y que entienden el amor co
mo una ms, cuando ste se basa y perpeta en la renun
cia a toda posesin exclusiva y no puede considerar a los
amantes como apropiaciones definitivas. Slo con la do
nacin natural de sus bienes y personas, puede realizarse
la entrega recproca de los amantes. El amor es el cumpli
miento del abandono total. Frente a la pasin posesora,
63. La enorme contradiccin.

140

este amor que une parecera que no sufre ese mal del
propietario, pues establece una ligazn o unidad de los
amantes, una dulce comprensin que lleva a una identifi
cacin progresiva. Pero toda esta armona es una apa
riencia engaosa, porque este amor es particular, y nos
separa de los otros hombres, nos asla de la sociedad y
universaiiza la individualidad, convirtindola falsamente
en totalidad humana. Esta alienacin del am or destruye
la natural unidad de los hombres y los encierra en la sole
dad recproca de los amantes. El Yo y el T prisioneros de
s mismos, el egosmo bilateral de que hablaba Feuerbach, la familia, los hijos, los bienes nos separan de la comu
nidad humana, del pueblo, de la realidad colectiva que
Hegel llamaba el Espritu. Al negarse el Todo, creemos
que la particularidad que hemos creado es autosufciente
y que posee la misma independencia de un Dios. Y no nos
percatamos de que al vivir apartados, solos, para cultivar
el jardn interior de nuestra felicidad, se termina por
abrir un abismo entre los amantes. La solucin a esta
dialctica dramtica, contradictoria, del amor y de la pa
sin, es la siguiente: si queremos que la pasin sirva ver
daderamente para unirnos, debemos renunciar a lo que se
llama artificialmente el instinto de propiedad. Y para
am ar realmente e identificamos, debemos asociamos con
los otros, reintegramos a la comunidad humana y ser uno
entre tantos, no un elegido, un bienaventurado del amor.
Y si despus de tantos trabajos y afanes que nos he
mos dado, el amor no dura y se consume sin que sepamos
cmo ni por qu?

141

EL AMOR Y EL TIEMPO

El amor es temporal porque el tiempo pasa, fluye, lo

sabemos por experiencia. A la primavera de la exaltacin
sucede el otoo de la quietud. Ms tarde, llega el acaba
miento poco a poco, o la brusca ruptura de la ligazn que
nos una. Sin embargo, el amor exige y espera eternidad,
mientras la pasin quema y arde en s misma. Es por ella
que conocemos, en carne propia, que el tiempo existe. No
son las horas que miden el paso del tiempo, es el corazn
que palpita a ritmo enloquecido, frentico, o pausado,
dulce, el que registra el decurso temporal. Por el contra
rio, el amor se opone a la pasin que lo mata y disuelve,
soando idealidades, xtasis Sin fin, plcidas eternidades.
Si es un hecho que los amores mueren, es para renacer.
Yo me sucedo a m mismo, dice Lope de Vega. Amamos
permanentemente desde que somos. Cmo se explica es
ta infinitud finita del amor? En su misma quietud inquie
ta, o sea, en su pasin verdadera y sabia, porque el amor
busca la armona y la serenidad a travs del arrebata
miento apasionado. Asi, se introduce el tiempo en las ve
142

laduras del corazn y hiere. De esta destruccin del amor

no tiene culpa slo la pasin frentica, que lo consume y
agota en un abrazo fugaz; es el amor mismo que, como un
ro heraclitiano, corre, crece y se desborda.
Si amsemos una vez y para siempre, no podramos
decir que hemos amado realmente. El amor exige conoci
miento, una historia que se logra por revelaciones, descu
brimientos recprocos, decepciones, alegras y tristezas
que entretejen la tela del proceso interior de los amantes.
Sin embargo, el amor lo soamos al margen del tiempo y
esperamos que sea nico, definitivo, absoluto. Para sen
tirlo apasionadamente, debemos creer siempre en su hue
ra y vana eternidad. As, cada vez que amamos, nos esca
bullimos del tiempo para adentramos en una eternidad
posible. Esta infinitud es el primer xtasis del tiempo, y se
expresa en el abrazo identifcador de todas las diferencias
y distingos que nos separan. Todo parece igual, simult
neo, acorde. Este primer tiempo es como una meloda
armoniosa que nos conjuga, un presente que est hacin
dose presencia. Por esta razn, los amantes se olvidan de
cuanto les rodea, de la belleza que perece, de la cada de
las hojas, del reverdecer de la aurora. Su tiempo est tan
lleno, rico, que los absorbe totalmente, no lo sienten pa
sar y su presente actualsimo crea el espejismo de la eter
nidad soada. Estn dormidos en una felicidad quieta,
dulcsima, velndose uno al otro extasiados, inmoviliza
dos. Sin embargo, el tiempo sigue fluyendo como el ro
del devenir, est ah, terrible e implacable, desdiciendo
nuestra dicha, pero nosotros lo ignoramos. Vivimos el
tiempo inmemorial de la sangre, deca Rilke, porque el
amor viene desde muy lejos, de las cavernas oscuras del
tiempo, desde su origen. Somos herederos del amor que
contina sin cesar y, de pronto, todos los amantes que nos
han precedido aparecen en el instante prodigioso de nues
tra unin y nos sobrepasan en el discurso eterno y proce
143

sal del tiempo. Este instante perfecto de integracin, nos

descubre que el amor es una realidad total y absoluta, un
espacio abierto al que nosotros, pequeas partculas in
manentes, nos integramos como sutiles corpsculos u
ondas vibrantes de la infinitud temporal. Estamos aqu,
asomados a una ventana o abrazados en un rincn de la
sala, estticos, apresados por el aire de la eternidad. Ms
tarde, repentinamente, despertamos de ese xtasis: ha
pasado el tiempo que hemos vivido unidos y nos vemos
las caras, nos reconocemos. Comenzamos a prestamos
una atencin recproca. A la inmovilidad de la fusin
ntegra, sucede la separacin cuidadosa, aunque segui
mos unidos por lazos que nos aprietan fuertemente. Slo
media una pequea distancia: la reflexin mutua o tiem
po del desvelo, y sentimos, por primera vez, que algo ha
pasado o hemos perdido. Es la prim era experiencia del
amor como tiempo. Un pequeo ro nos separa, pero no
nos atrevemos ni a cruzarlo ni a seguir su curso perecede
ro.6465Y no lo osamos porque nos descubrimos diferentes,
pues si tu sombra con la ma se junta y en una sola, va
alargndose a los ojos, parecindome que es otra.6s nos
confunde y oscurece porque pensbamos haber creado un
nuevo ser de la fusin amorosa. As, aquel instante que
semejaba eterno, era un transcurrir durmiente, porque la
pasin ensoaba, brezaba el amor y los amantes no se
unan verdaderamente.
El amor que sentimos est ocurriendo, o sea, hacin
dose pasado su mismo presente. Para poder resistir este
paso del tiempo tendramos que proyectamos hacia el
futuro y dibujar el plano de una ciudad ideal del amor o
construir la utopa de una felicidad amorosa. Pero como
el tiempo nos arrastra e impulsa en su corriente invisible,
64. Jos Bergamin.
65. d.

144

no podemos anticipar el curso de nuestros sentimientos.

El amor es, pues, la sublime contradiccin de un pasado
que est siempre presente y de un presente que est pa
sndose. En el primer caso estamos atados y nos sentimos
prisioneros de lo que hemos vivido, pasado al que, tal vez,
nos aferramos; en el segundo caso nos liberamos de estas
rejas que nos tienen apresados, porque el mismo amor
que sentimos pasa, se nos est yendo. Por esta razn, lle
vamos implcita en nuestro ser la continuidad y la discon
tinuidad del tiempo, su carcter discreto, atmico.
No creamos, sin embargo, que el tiempo del amor es
liviano ni caigamos en la vulgaridad materialista de creer
que todo amor pasa y, tampoco, en la ilusin idealista
de que el verdadero amor es el duradero y eterno. Es un
hecho que el amor posee una ntima estabilidad existencial, pero si fuese invariable estara por completo fuera
del tiempo. En realidad, aun cuando dure y permanezca
un amor, no ser nunca el mismo. Cambia, se transforma,
es un proceso histrico. No amamos siempre como en ese
prim er instante de xtasis ni el amor se mueFe de agota
miento o tedio amoroso. El ro de la exaltacin no anun
cia el fin del amor ni tampoco el otoo de la quietud su fin
definitivo. A aquella primavera pueden sucederle otras y
aquel otoo puede esconder brasas de ternura y solicitud,
de unin en la tristeza del apaciguamiento. No prejuz
guemos, pues, el curso del amor, porque es siempre im
previsible. Ms claramente, caben dos situaciones existenciales: am ar a un solo ser durante toda la vida, pero
con una lnea discontinua, viviendo una historia real, dul
ce y amarga a la vez; o am ar sucesivamente a distintos
seres, pero con un esfuerzo continuo y persistente. Porque
el amor es sucesivo en su unidad y nico en su sucesividad. De aqu se sigue que no es posible considerar el curso
del amor como un proceso rectilneo, pues el tiempo es la
expresin del devenir de algo, pero lo es siempre de un
145

contenido o materia concreta. El concepto de aconteci

miento, como de un determinado acto, de una accin,
constituye una especie de tomo (cuanto) del proceso del
devenir.66 El tiempo est cuantificado en distintos tiem
pos y, al amar, lo dividimos todava ms porque cada
minuto y hasta un segundo adquieren un valor nico. Los
amantes son sabios medidores del tiempo y viven, como
nadie, su intensidad variable.
Ya hemos dicho que nuestros amores pueden ser ni
cos o sucesivos, pero todos son igualmente temporales. Si
nos fundimos totalmente en el primer abrazo, como que
damos confundidos, emocionados, necesitamos espacios
de tiempo para unirnos realmente; y cuando los amantes
se separan, siempre es preciso un lapso para reiniciar con
otro nuevo amor lo que han dejado inconcluso en el pre
cedente. Puede tambin ocurrir que el amor lo vivan
quietos, en xtasis, como fuera del tiempo, y, cuando ste
se presenta, el amor se materializa y desaparece en tiem
po puro, es decir, memoria rememorada de su existencia
ida. Y tambin existe la posibilidad de que el paso del
tiempo consuma un amor que se crea vivo, perenne, o
que el amante necesite salir de su prisin amorosa a la
bsqueda de uno nuevo que renueve el ya agostado. El
amor tiene mltiples formas de manifestarse, pero lo que
es verdadero es el tiempo en que se vive, cuyo espacio
cordial es siempre sucesivo, discontinuo, realizndose co
mo una concatenacin de conjuntos, una alternativa de
acontecimientos.
Hay una forma de suspender el vuelo del tiempo, por
la fijacin exttica de los amantes, es decir, la concentra
cin en el ser amado por una evocacin permanente. En
tonces, creemos situamos al margen del tiempo y de la
historia, lo que llama Walter Benjamin el tiempo de
66. I.F. Askin, E l problema del tiempo.

146

la remembranza, pero nos condenamos a repetir nuestra

existencia, a congelarnos definitivamente. El que con
vierte el pasado en presente inmvil se muere a si mismo
y diseca su amor en pjaro secreto, momificado del alma.
Sin embargo, el tiempo corroe sutil, imperceptible, vene
nosamente, este espacio armonioso, y perfora por dentro
la cuajada superficie perfecta de su estabilidad. Vuelve a
ser un presente dividido, ese destejerse de la urdimbre,
sintiendo como extraa la continuidad del tiempo mis
mo. En apariencia no pasa nada, todo sigue igual, pero,
de pronto, estalla la ruptura de los amantes, hacen las
maletas y la despedida es definitiva. Cmo se puede in
terpretar esta sbita decisin? Efecto del tedio de la
armoniosa vida amorosa, o de un arrebato impremedita
do? No; es el tiempo que se hace presente totalmente para
iluminar nuestras vidas oscuras. Entonces sentimos que
los aos transcurridos no han pasado, son partculas va
cas, pura inanidad. El tiempo se nos manifiesta en ese
instante como la nada del ser y, de verdad, nos parece que
no ha transcurrido tiempo alguno, que no hemos vivido.
Esta nada que experimentamos nos revela la realidad del
tiempo y nos obliga a un balance, una cuenta al revs. As,
en un determinado instante, segundo xtasis del tiempo, se
condensa ste en nuestra intimidad para asesinar el amor
y demostrarnos su eternidad huera. Es el pasado que se
presentiza en una rememoracin oscura que vamos reali
zando mientras discurre el tiempo, es una labor del ren
cor secreto que conserv todos los instantes vividos y los
acumula, hasta que esas partculas temporales se renen
en una explosin total. Entonces vivimos vueltos hacia
atrs, sin mirar hacia adelante. Pero no debemos deducir
que el tiempo nos condiciona fatalmente a que nuestros
amores perezcan, sino que somos nosotros mismos quie
nes creamos la finitud amorosa. Al vivir contabilizando o
cuantificando el tiempo en tiempos, condenamos el amor
147

a su acabamiento. Esta medicin del tiempo cotidiana y

abrumadora, nos suscita la congoja de la limitacin suce
siva. Estamos viviendo la invisible atomizacin del tiem
po con las apariencias de un estatismo conformista. Este
segundo xtasis del tiempo surge de un proceso vital y de
una historia del amor mismo, y se manifiesta en un ins
tante violento.
De la experiencia del prim er xtasis deducimos que ha
pasado un etapa del amor, la exaltacin, que suele ser
muy breve aunque dichosa. Ahora bien, en ese instante de
finitud de la pasin cabe que el amor muera o se transfor
me. La transustanciacin del amor es, tambin, una obra
del tiempo: o lo dejamos pasar olvidndolo para slo evo
car sus resplandores idos, o nos sometemos al ritmo nue
vo y pausado, a la quietud innovadora de la temporali
dad. As, podemos recrear nuestro amor en tiempos dis
tintos, originales, imprevisibles, que nos hagan sentir que
el tiempo nos cambia, modifica y enriquece. Tambin po
demos repetir las exaltaciones que son, en realidad, re
presentaciones o evocaciones de la dicha esplendorosa del
primer amor. De esta forma, hacemos del pasado un pre
sente para vencer el tiempo y espacializarlo, pero, en el
fondo, estamos viviendo hacia atrs, repitindonos.
Tambin el tiempo, por s mismo, crea el amor. La
dama del perrito, de Antn Chjov, demuestra que el amor
es un proceso sutil que se constituye tardamente como
resultado de unas aproximaciones, citas, abrazos, hasta
que se configura en unidad indestructible. As nace un
amor que nos da la sensacin de la infinitud del tiempo y
es un camino abierto que no se sabe a dnde nos llevar.
El amor tiene, pues, un principio en el tiempo y un fin
imprevisible por indefinido. En el primero mirbamos
hacia atrs, nos petrificamos; en el segundo nos tempora
lizamos, miramos hacia adelante. Pero, en ambos casos,
se siente y padece el propio pasar, el sucederse de s mis
148

mos. Luego, la esencia del amor no se revela hasta su fin.

Entonces, en ese instante, tercer xtasis del tiempo, al decir
todo ha terminado, aparece el amor en su presencia
total. La medicin del tiempo en este momento es distin
ta. Ya ha pasado el amor pero, al irse, es cuando real y
verdaderamente lo comprendemos, pues slo el fin, su
pasado indudablemente irreversible, nos lo presenta lu
minosa y claramente. El que est viviendo el amor lo
siente oscuramente en la dispersin vagorosa de los das y
de las horas, sin tiempo para detener su paso fugitivo y
reflexionar sobre su sentido. Ms tarde, puede poetizar el
tiempo, trascendindolo o comprendindolo. Sin embar
go, el tiempo obra, se sucede a s mismo, se encadena en
los hechos, dibuja formas, es geomtrico, espacial. Y el
amor es un espacio de tiempo que se vive y transcurre.
Ahora bien, cuando ya no amamos y el tiempo sigue su
caminar, nos hacemos conscientes de que estamos consti
tuidos por ciclos y nuestro ser es temporalidad, lo que nos
revela el carcter inacabado e incompleto de cada amor,
que es un tomo del tiempo y no un absoluto en si mismo.
Pero, no por ello renunciamos a la plenitud de los tiem
pos, a su riqueza total, ya que todo amor lo experimenta
mos como la frustracin de una promesa incumplida, que
esperbamos realizar. Esperar, es querer que el tiempo
pase,67 querindose y sabindose temporal. La esperan
za siempre posible del amor manifiesta el conocimiento
de la realidad del tiempo. Por esta razn, si un amor nos
deja insatisfechos, pesarosos, buscamos otro para com
pletarlo. En todo am or presente que vivimos se reencarna
el pasado y asoma el futuro amor que nos llenar de ilu
siones esperanzadas. Por esta intrusin del pasado en el
presente y de ste en el futuro, se restablecen las coorde
nadas del tiempo. Estamos amando continua, pero mor
67. Jos BergamIn, Cristal del tiempo.

149

tal y sucesivamente. El amor siempre confa, es la espe

ranza misma, el tiempo de las realizaciones, ya que est
impulsado por la tentacin de infinito.
Proust tuvo conciencia de la mutabilidad de los seres,
de las cosas, pues hasta las avenidas cambian, hlas!,
como los hombres, afirmaba. Esta verificacin del tiem
po, como destructor de la belleza eterna, le sumerge en
una melancola semejante a la de John Keats:
She dwells wih Beauty.
Beauty that mus die AndJoy,68 por el fin irre
mediable de tantos objetos bellos y queridos. Le asombra
la presencia exterior del tiempo que cambia los rbo
les, muda los rostros y entumece el mpetu de las almas,
y le acongoja el envejecimiento del todo viviente, como
signo demostrativo y evidente del movimiento del tiem
po que est ah y pasa para destruirnos. No se limita
Proust a esta verificacin exterior y, ms tarde, profun
diza en su obra el tiempo interior. As, pasa de su evoca
cin de la magdalena en la taza de t, a comprobar nti
mamente que el proyecto de salvar el tiempo por la me
moria es un acto fugitivo, un fracaso memorable, una
leccin y prueba de su invencibilidad. Piensa que no po
demos rescatarlo jams, pues, cuanto existe se est yendo
para siempre. Los breves instantes de pasmo de la memo
ria involuntaria son pasajeros y etapas del tiempo mismo.
Volvamos al ro de su fluir, a la vida misma, aconseja
Proust.
No podemos situamos por encima del tiempo. Quiz
el xtasis del arte suspenda el vuelo de la paloma, pero es
una engaifa esttica neoplatnica. La vida nos sumerge
en la realidad de verdad del tiempo. Qu es la vida, para
Proust? Pues eso, convivir o coexistir con otros, encon
68. Oda a la melancola.

150

trarse en los salones de Mme. Verdurin, or sonatas, con

versar con los amigos, pasear solitario por el bosque. La
vida son rostros de personajes con los cuales vamos
creando juntos una parte, breve y minscula, del cosmos.
Le Temps, qui d'habitude n'est pas visible, dice Proust, de
repente se manifiesta y acusa en una cara petrificada.
D'ailleurs parce qu'elle n'avait pas chang, elle ne semblait
gure vivre. Elle avait lair dune rose strilise. Proust
siente la unidad invisible entre vida y tiempo, pues si no
la vivimos, nica forma de temporalizarla, nos quedara
mos convertidos en estatuas de sal, inmviles como los
hijos de la piedra. Y este cambio exterior, descubre Proust
ms tarde, es el smbolo de la transformacin interior que
se ha producido hora a hora, es decir, la vida realmente
vivida es el tiempo que nos cambia por dentro.
En nuestro interior ms profundo habita la verdad
del tiempo. Desde s mismo, sin enajenarse, contempla
Proust la evolucin de las personas que le rodean y en
cuentra que hay distintas duquesas de Guermantes, cada
una de ellas asociada a la evocacin de un rincn, de una
iglesia o de una floren un traje. El tiempo, para Proust, es
relativo porque es subjetivo, y aparece siempre ligado al
espacio, los lugares en que ha vivido. Por ello puede ver a
Mme. Swan y Gilberte tan distintas como si fuesen habi
tantes de planetas diferentes. En efecto, como la unidad
del yo desaparece, le resulta imposible enlazar seres tan
diferentes que componen una sola y nica persona. La
discontinuidad del yo es palpable, evidente, c'est une
suite de moi juxtaposs mais distincts qui mourraient les
uns aprs les autres ou mente altemeraient entre eux. As
pues, opone Proust con toda razn a una psicologa plana,
que describe personajes inmviles posedos por una pa
sin ciega y nica (como los de Unamuno y Balzac), lo
que l curiosamente llama psicologa del espacio que,
en realidad, es una del tiempo, porque siente ste desde
151

planos diferentes de la vida de las personas y, tambin,

desde el centro inmvil de su propio yo. De aqu la per
manente diferencia de los seres que se le aparecen en su
conciencia. Pero slo llega a comprender la esencia del
tiempo por el amor.
El amor es la renuncia del yo, necesaria para amar,
una pequea prdida de s mismo. A travs de los amores
que ha vivido va descubriendo, Proust, sus propios dejar
de ser, sus abandonos, y as llega a una verdadera y obje
tiva conciencia del tiempo. Mais forc de se renouveler
cette crainte (la prdida de s), stait naturellement chang
en un calme confiant! Por esta experiencia interior del
amor, descubre la existencia del yo sucesivo, or, je rte
iaimais plus, jtais non plus ltre qui laimait, mais un
tre diffrent qui ne laimait pas. Sin embargo, la sucesividad no significa la discontinuidad absoluta, como crey
Proust en su ingenua y temprana concepcin del tiempo,
porque el amor restablece la continuidad en la disconti
nuidad temporal. Si al am ar nos hacemos diferentes, el
amor es siempre uno y el mismo. Proust llega a la conclu
sin de que morimos muchas veces, tantas como ama
mos. El amor es, pues, sucesivo, mortal, porque su esen
cia es el tiempo inmemorial.
Cmo finaliza el amor? Nada demuestra que se opera
dramtica y violentamente. Los amores se extinguen de
modo paulatino, sin desgarramiento doloroso. Se consu
men progresivamente, pero esa finitud se realiza sucesi
vamente. No es como una llama que se va apagando y nos
da la imagen de una continuidad ininterrumpida de con
suncin. Por el contrario, es una evolucin cualitativa
que opera por pequeas y sutiles desgarraduras, apenas
perceptibles, que van cortando suavemente el tejido sus
tancial del amor. Sin embargo, cuando de improviso se
produce el cambio sorprendente, la ruptura total, el salto
en el vacio, no podemos explicamos esta modificacin
152

sbita de nuestro ser porque no habamos podido anali

zar ni percatamos de esos trnsitos y variaciones. Quiz
fueron pequeos disgustos que separan, discusiones que
dejan heridas invisibles, esperanzas mutuas que se frus
tran, decepciones ocultas o disimuladas, mltiples penas
cotidianas que se condensa en una tristeza, la dicha se
xual que se disgrega en placeres mecnicos, un dulce te
dio que se descompone en galvana de vivir. Todas estas
variaciones imperceptibles se van acumulando y estallan
en un corte inesperado y hasta brutal. Tambin puede
ocurrir que no pase nada y el amor se consuma lenta,
progresiva y espaciosamente. En este caso, el tiempo
transcurre, deja su huella invisible y sentimos, oscura pe
ro indeleblemente, que nos traspasa, hiere, aunque no se
pamos a dnde nos conduce. Es el mismo ro del fluir
temporal que nos impide reflexionar y obnubila nuestras
discrepancias. Estos incidentes menudos se depositan en
la subconsciencia del tiempo ntimo del yo y, un buen da,
se agrupan y afloran. Entonces, el am or que nos pareca
inclume, eterno, sin razn o motivo que lo explique, se
nos apaga. No sentimos que el tiempo tenga un contenido
ni podemos sealar un hecho preciso a partir del cual
comienza la lenta agona de nuestro amor. Se nos va, sua
ve y dulcemente, queremos retenerlo, pero no podemos
conservarlo y, por ello, ni siquiera duele. J'avais cess de
laimer quand j'tais devenu un autre, explica lcidamen
te Proust. No es que el am or cambie, soy yo mismo que
me transformo, hacindome diferente del que era. Esta
mutacin se explica por la sucesividad intrnseca del yo.
Es el tiempo mismo que nos apesadumbra y acongoja, no
el amor que vamos olvidando y perdindolo en la indife
rencia. Lo que nos angustia realmente es la prdida del
propio yo, al que nos apegamos y queremos conservar,
eternizar o solidificar, pero que se nos disuelve. Es el na
tural movimiento del tiempo interior que, sin ningn
153

acontecimiento exterior u episodio ntimo, destruye el

amor. Por esta disgregacin de su identidad provisoria,
temporal, llega a la esencia y raz de la propia fugacidad,
al otro de su yo. No es extrao que al cambiar y aparecer
un otro del que era, se disuelva el amor que sentimos,
porque ya no soy el que amaba y, al hacerme diferente,
dejo caer el amor que senta como un frrago del pasado.
Esta transformacin en otro, que estoy siendo, no la per
cibimos en nosotros mismos, pero se manifiesta en el aca
bamiento del amor. Entonces parece que el amor se con
sume sin causa justificada, y culpamos al tiempo, nos de
cimos que su pasar ha destruido nuestro amor. Sin
embargo, el tiempo que me ha cambiado tambin oper
transformaciones en la persona amada. Y caemos, de nue
vo, en el engao de creer que es ella quien ha cambiado,
cuando, en realidad, todos cambiamos porque estamos
hacindonos al amar.
Ms tarde descubrimos que dejar de am ar lo sufrimos
como una brusca desgarradura, un acabamiento, aunque,
en verdad, mientras amamos, ya estamos padeciendo
esos cortes mortales, penetrativos que nos van cambian
do. Amar es, pues, ponerse a variar el yo mismo, el ncleo
interior del alma, sucederse. As se puede explicar las
rupturas secretas y no violentas, de dulce sabor amargo,
que nos hieren y no sabemos cmo. A partir de este ins
tante invisible, comienza el proceso de extincin del
amor. Tiene, pues, una fecha precisa en el cronmetro
sentimental, pero no aparece en la memoria. Desde ese
da, empezamos a no vemos, vindonos; a sentirnos leja
nos, estando prximos; a permanecer remotos en nuestra
vecindad. El dilogo contina, pero ya no nos aproxima,
hiela y distancia. Son, sobre todo, las palabras que es
tablecen la diferencia y desde ah el tiempo corre veloz,
implacable, se desliza precipitado hacia una disolucin
final del amor. Y ni siquiera luchamos contra su extin
154

cin; por el contrario, la sentimos llegar, destruir una ter

nura, apagar los abrazos y no podemos hacer nada para
impedirlo. El amor es como una sombra que nos envuelve
y nos va consumiendo lentamente.

155

EL AMOR Y LA MUERTE

Nos atreveramos a decir que slo por el amor tene

mos una conciencia penetrativa de la muerte. En el co
mienzo del amor, la sentimos como un sacrificio de nues
tro yo, como una disgregacin de nuestra esencia perso
nal. Hegel,69 ya se refiri a la extraa conjuncin de
negacin y afirmacin de s mismo, que constituye el acto
amoroso. Tambin Rilke asocia la esencia del amor con la
donacin propia y descubre, en la mujer que se abando
na, el ser que puede llevar a cabo el verdadero destino del
amor. As pues, comenzar a am ar es empezar a morir, y
durante el proceso mismo del amor sufrimos desgarra
mientos que semejan una agona. La muerte y el amor son
negaciones que nos obligan a permanecer t en tu sueo,
yo en mi sueo,70 sin poder saltar la valla invisible que
nos distancia. Lenta y suavemente se descubre que la fu
sin absoluta es irrealizable.
El amor, como la muerte, es una presencia escondida.
69. Am or y muerte.
70. Jos BergamIn. Velado desvelo.

156

invisible, que progresa con dificultad. Al principio, los

amantes viven el sueo de la identidad. De improviso
aparece, para despertarnos de la felicidad paradisaca,
una mirada de reproche, una palabra rencorosa, un grito
de desconsuelo. As sentimos la presencia de la muerte,
anticipndola cada da, pero como conocemos su pereza
nos consuela su lento avanzar. Cuando nos vemos cara a
cara, sin ensoaciones, comenzamos a morimos juntos, y
esta muerte nos vuelve a la realidad, es despertar del
alma que dorma.71 El amor y la muerte se aproximan,
hasta se confunden, pero no se identifican ni unen jams.
Se codean en su realidad constitutiva, pero se separan en
su finalidad ltima.
El amor es una totalidad que establece la comunica
cin ms intensa y honda con el todo viviente. Al am ar a
una criatura amamos, en el fondo, a la naturaleza ntegra
y nos fundimos con ella. Por el contrario, la muerte es no
estar ni sentir nada. La angustia de la muerte es presentir
ese vacio. Pero tambin la anticipamos, dulce y suave
mente, sin acongojarnos, al vivir cotidianamente el can
sancio, el tedio, la noche: cuando amamos, aun despus
de despertar del sueo exttico, dichosos, en el seno del
desgarramiento y de la agona, nos desprendemos de ella
porque nos sentimos con otro, acompaados en nuestras
diferencias. Mientras que una muerte es la verdadera so
ledad d soledades, ese no poder sentimos ni escuchar
nos. La dualidad que nos constituye, el monlogo in
terior, esencia de la vida, ha terminado. Despus... llega
remos a ser lo que nunca hemos sido, uno?72 Morir es
deshacerse del compaero que nos habita, quedamos
absolutamente mudos. Por el contrario, el que ama puede
estar muy lejos de s mismo, pero no estar nunca total
71. Jos BergamIN, Velado desvelo.
72. Antonio Machado, Poesas completas.

157

mente solo, porque vive, convive, se desespera y espera.

Morir es la separacin definitiva de s mismo, mientras
am ar es ahondar y adentrar en s. El amor y la muerte se
aproximan cuando las luces son sombras y las sombras
luminosas. La muerte est siempre presente en el amor,
tanto en su alborada como en su anochecer. Es el amor
ms poderoso que la muerte? Tal vez el amor nos arrastre
hacia la muerte y sea como el bebedizo de Tristn e Isolda
que embriaga, anochece y aletarga, venciendo as esa
muerte al amor, porque al no lograr en vida el abrazo
identificador de las diferencias abisales, slo en la noche
de la muerte los amantes se identifican totalmente y nada
podr separarlos ya. Tal es el mito o leyenda de Tristn e
Isolda, Romeo y Julieta, que pretenden sea la muerte la
realizacin sublimada del amor. Entonces, el amor es
ms fuerte que la muerte y puede vencerla? S, cuando el
amor es el cese de toda inquietud. En el idilio campesino,
natural, de Hermn y Dorotea, el lento hilvanarse de las
horas que se suceden a s mismas conjuga una paz perpe
tua, la muerte en vida. Esta felicidad es el espejo de la
inmovilidad de la muerte, porque el am or se va apagando
hasta hacerse nada. Por el contrario, cuando amamos su
cesiva e ininterrumpidamente, sin adormecernos en la fe
licidad, podremos enlazar nuestros amores con el proceso
infinito de la vida csmica, con la totalidad viviente. Si
nos sentimos morir cuando terminan nuestros amores, es
para salvar la continuidad del amor a travs del tiempo.
En todo caso, el amor y la muerte son potencias que se
equilibran.
Dentro de mi hay otro, un fantasma que est a mi lado
da y noche. Es el amor o la muerte? Tanto se parecen
que a veces no podemos distinguirlos, porque cada uno a
su manera nos realizan definitivamente. Por el amor so
mos, nos constituimos, y la muerte nos plasma en estatua
petrificada, nos sita para siempre. El amor y la muerte
158

nos dan ser y nos quitan porvenir, pues al am ar dejamos

de ser y al morir ya no seremos.
La muerte y el amor los llevamos dentro escondidos,
desvelndonos. Son como una fruta que madura en el
alma,73 una presencia ausente de aparicin inesperada.
No llegan por sorpresa ni son el accidente exterior, la teja
que se nos cae encima, ni el hecho imprevisto, como pen
saba Sartre. Estamos amando dia a da y muriendo noche
a noche. Amor y Muerte son la novedad secreta, invisible,
que vivimos y sufrimos. El amor es muerte porque es des
canso de la ansiedad de vivir, y la muerte es amor cuando
lo sentimos como una eternidad.
La muerte nos acompaa siempre, la llevamos a cues
tas al existir. Frente a ella, caben distintas actitudes: la
resignada y escptica, de Montaigne; Philosopher cest
apprendre mourir, equivale a aceptar con impasibilidad
estoica el final inevitable del hombre. Tambin como la
vida proporciona mltiples sinsabores y dolores sin cuen
to, puede parecer como un refugio definitivo al que aco
gemos, cest un port trs assur74 que no es de temer y a
menudo se busca. Vamos conociendo la muerte a medida
que vivimos, y, si nos libera de los tormentos de la vida,
bien venida sea; je suis toute heure prepar, agrega el
sabio Montaigne, quien tanto la proyecta en s mismo que
no le parece nada nuevo la survenance de la Mort. En su
existencia, logr conjugar vida y muerte sin oponerlas.
Esta actitud resignada esconde una conciencia desdicha
da, meramente naturalista, de la inevitabilidad de la
muerte, como todos los escpticos. Pues hemos de morir,
preparmonos para la muerte, concentrndonos en nues
tra intimidad, en la pasividad de la espera. Pero los es
cpticos y los resignados se mueren en vida.
73. Raincr Mario Rilke.
74. Stephanc Montaigne.

159

Otra actitud ante la muerte la refleja el poema de

Francisco Aldana, Ven, muerte tan escondida. Clama
por su llegada porque la siente adentrada ya en el alma.
El prodigio dialctico de esta poesa consiste en que la
muerte es un acontecimiento que nos traspasa como saeta
encendida (idea potica originaria de santa Teresa) y, a la
vez, viene de dentro. La muerte, asi, es un hecho exterior
que acaece y una herida interior que nos desgarra. Al cla
mar por su advenimiento buscamos la paz y suspiramos,
en realidad, por una vida sin el dolor que nos atormenta,
sin muerte.
El refranero espaol revela otra concepcin de la
muerte: Cuando pienso que me tengo que dormir, echo
mi capa al suelo y me harto de dormir. Paradjicamente
queremos dormir para rehuir su presencia. Pero una sabi
dura se esconde tras esta amaada sentencia: si vivimos
dormidos como si estuviramos muertos, damos vida a la
muerte y ya no la temeremos. Sospechamos que tambin
se esconde una estoica y resignada indiferencia tras este
sueo voluntario o, tal vez, su aceptacin morosa, soa
dora. Pues cabe perfectamente soar el sueo de la muer
te en vida, para prepararse sabiamente a entrar en su
sombra oscuridad. Quiz pretendemos con ello convertir
a la muerte en protectora, en el sueo dulce y sosegado
del alma y, de esta forma, la domesticamos, hacindola
nuestra. Tambin podemos, como Unamuno, decir un
No! rotundo a la muerte, sin resignarse jams a desapa
recer. En realidad, Unamuno confundi la muerte con el
vaco, la inanidad del lago del alma, su Lucerna de Valverde sumida bajo las aguas. Y suea con la inmortalidad
del alma y la resurreccin de la carne, sabiendo que es un
dogma en el que no puede creer. Su fe es tan voluntara
que se empea en creer para llegar a ella. Tambin quiere
creer que negando la muerte y oponindose a ella termi
naremos por eternizar el hombre de carne y hueso que
160

somos. Pero la verdad, la suya, es un sentimiento y no la

conciencia de la muerte. La siente dentro de s como la
nada, la quietud, la inercia frente a la inquietud, la lucha,
la vida y la esper siempre desde su dolor:
Vendr de noche cuando todo duerma,
vendr de noche cuando el alma enferma
se emboce en vida,
vendr de noche con su paso quedo,
vendr de noche y posar su dedo
sobre la herida.
Vendr de noche y su fugaz vislumbre
volver lumbre la fatal quejumbre...

Pero no tuvo conciencia luminosa, serena de ella. A lo

sumo fue el acicate, el tormento de su pensamiento. No
comprendi que la vida es las sucesivas muertes que su
frimos.
La muerte es siempre decisiva para nuestra compren
sin de la vida, dice Dilthey. Pero quien llev esta ontologa de la muerte ms adelante fue Heidegger. El modo
de existir del hombre es el ser siempre posible. Ser es
pre-serse, anticiparse, vivir en la cura, en la preocupa
cin. El que se ocupa se preocupa, se hunde en si mismo.
La muerte es, pues, para Heidegger, una presencia ausen
te que se manifiesta en la certidumbre e indeterminacin
del morir. El si tan largo me lo fiis, sirve de consuelo al
hombre comn. Y caben enfrentamientos mltiples ante
la muerte: el que est absorbido por el trfago de la vida
cotidiana y llega a olvidar el sentido de la muerte; el des
preocupado que la siente ocasionalmente; el que sufre la
certeza del hecho de dejar de existir.
Heidegger establece una jerarqua artificial entre el
hombre comn que huye de la muerte y el hombre reflexi
vo, profundo que, al ahondar en s mismo, logra antici
161

parla. El hombre comn exterioriza la muerte y el otro la

interioriza. Pero la ausencia de la muerte para el hombre
simple, su lejana porque la teme, no significa una fuga
ante ella, y s una ocultacin. En La muerte de Ivn Ilich,
de Tolstoi, el personaje muere del temor que le inspira la
muerte. Muere verdaderamente de miedo a morir. Su in
tento de ocultarla es un conocimiento o relacin con la
realidad de dejar de existir y vive en esta angustia que
termina por aniquilarlo.
El hombre frvolo, despreocupado que, en apariencia,
ignora la muerte y tampoco se conmueve ante la de los
otros, tambin la vive en secreto, en la intimidad de su
conciencia. De improviso despierta, enciende la luz, se
incorpora, se palpa como un ser vivo, sin haber sufrido
pesadilla alguna, porque la muerte sobrevive en el hon
dn de su alma. Rilke ha dado cuenta de estos estados
invisibles, como el terror de un nio en una habitacin
oscura, los amantes que se abrazan en las tinieblas y no
pueden reconocerse, son realidades que vivimos y corres
ponden a una conciencia oscura de la muerte. Un bode
gn de Ruysdael o de Pieter de Hoogh, tan palpables y
evidentes la fruta, el mueble, el tapiz, desprenden una
atmsfera de misterio que nos sumerge en un ms all de
lo visible. As, todos, absolutamente todos los hombres,
aun los ms comunes y sencillos, sienten la presencia de
la muerte, de ese otro mundo que se esconde tras la luz
vivsima de nuestros actos.
Ahora bien, si es exacto, como dice Heidegger, que la
muerte est tan dentro de nosotros que la comprensin de
su realidad nos obliga a aceptar que nuestra esencia es la
muerte misma, no es menos cierto que no podemos conce
birla intelectualmente o representrnosla con la imagina
cin. Es la postura del poeta Michel Leiris, quien la sufre
como una idea insoportable, creyendo que slo meditn
dola profundamente puede llegar a domesticarla. El pen162

samiento conlleva la serenidad de nimo y le impide con

vertirse en un Ivn Ilich. Es necesario, pues, para llegar a
comprender la muerte, experimentar su angustia, es de
cir, que nuestro poder ser es finito, limitado, porque ella es
la imposibilidad de la posibilidad de existir. As se ad
quiere una libertad o resolucin ante la muerte, ya que al
precursar su presencia segura, se piensa y se vive su reali
dad. Pero es indudable que Heidegger, al futurizar la
muerte la convierte, como dice Hartmann, en un espejis
mo metafsico y pierde contacto, precisamente, con lo que
buscaba demostrar: la interioridad de la muerte. Su anti
cipacin en la conciencia son fabulaciones, figuraciones
mentales, especulativas.
nicamente la experiencia del amor puede darnos la
realidad viva de la muerte. Cuando Csar Vallejo la anun
cia en su poema,
Me morir en Pars con aguacero,
un da del cual tengo ya el recuerdo

viene a demostrar la dimensin interior o presencia au

tntica de la muerte en el corazn. El pasado, lo que re
cuerda, significa que se ha muerto muchas y diferentes
veces: al subir al Metro se le aprieta el alma, y estuvo
muerto; al acariciar una piel fina, zozobr de pena y se le
par el corazn de tristezas; lo mismo al ver sonreir a un
nio desamparado o caerse un albail del andamio. Como
el poeta, experimentamos las sucesivas muertes de la
vida por el dolor que mata y cuya esencia es matar dos
veces, o doblegamos de sufrimiento hasta llevamos a per
der el afn de la vida, como los muertos. Slo as, como
una ms de las tantas que ha vivido, puede el poeta anti
cipar su muerte real.
Si la muerte es la soledad absoluta, sera la negacin
del amor. Si embargo, el amor es el descubrimiento de la
163

soledad y, como la muerte, nos despierta a la conciencia

de la realidad de la vida.
Creemos que estamos solos en la soledad de la noche,
pero estamos en tinieblas todava, a medio despertar. En
realidad, nunca estamos sino en compaa, con todos. Ese
otro u otros cuya sombra nos habita y cuya presencia se
manifiesta por la ausencia, es la vida o la muerte que
estn unidas. Vivo la muerte como el amor, una presencia
que me atormenta; es tan silenciosa y discreta que cuan
do va llegando al corazn parece que detiene sus pasos y
la bien tapada,75 aunque prxima, espera. Amar es,
pues, morir por dentro, desde el corazn que es donde
est la muerte escondida y callada. Nos vamos muriendo
exactamente como cuando dejamos de am ar o nos aban
dona una amante. Paso a paso, sin desgarramos, nos va
mos separando de nosotros mismos y sentimos el cansan
cio de vivir, la finitud del amor, la prdida de nuestros
sueos, el peso del tiempo.
La muerte no es esa catstrofe individual que crea
Paul Nizan y que soaba poder evitar por el humanismo
colectivo, que esper encontrar realizado en la Unin So
vitica de los aos heroicos de la Revolucin. Soaba, con
razn, que si todos nos ayudamos a bien morir, la muerte,
como desastre absoluto, desaparecera. Pero descubri
que, tambin all, la muerte era individual o un cataclis
mo, sin darse cuenta de que la muerte no es propiedad de
nadie en particular. Rilke crea que era personal, una
creacin de la propia vida y que moramos cada cual
exactamente como habamos vivido, amado o sentido.
Por el contrario, creemos que la muerte no es tuya, ma ni
de nadie, es un acaecer universal. La sabidura sobre la
muerte consiste en verse cada cual como un individuo
entre individuos, como una gota en la corriente total de
75. Jos BergamIn, Esperando la m ano de nieve.

164

los sucesos del mundo, de la historia, el que sabe come

dirse en su veneracin ante lo grandioso.76 Hay que vivir
sin conciencia individualista de la muerte. Debe ser es
pantoso, dice Hartmann, para el que vive exclusivamente
sobre la base de la importancia de su sola persona y en
tiende por mundo meramente el suyo, pues la muerte se
ra el naufragio total o la universalidad absoluta de la
pena. Todos nos mormos, sin quererlo o querindolo, co
mo esas pequeas olas que se quiebran en el m ar sucesi
vo, y la muerte nos une, como el amor, en estrecho y defi
nitivo abrazo.
Se piensa que la muerte separa lo que el amor ha uni
do. Un personaje de Malraux,77 al que van a fusilar, excla
ma: Nos moriremos todos, unos ms pronto como yo,
otros ms tarde!, expresando asi la unidad de la muerte
con la vida, de todos con todos, la misma que la del amor.
De aqu resulta sorprendente que Heidegger afirme que
asistimos a la muerte de los otros como si fuese un es
pectculo ajeno. Por el contrario, al ver morir, sentimos y
experimentamos nuestra muerte en comn. La ilusin
pesimista de que nos mormos solos y nadie puede morir
por nosotros, es falsa, pues cuando alguien muere mor
mos tambin nosotros, algo se nos va definitivamente. La
muerte es el amor comn, el nico total.

76. Nicolai H artmann, Ontologa.

77. L'espoir.

165

EL AMOR Y LA HISTORIA

El amor no es un sentimiento incondicionado, inmuta

ble, que sobrevive por encima del espacio y el tiempo. Es
mudable, cambiante, temporal, tiene su propia historia
porque es un reflejo de las distintas estructuras sociales.
La evolucin del amor es un segmento de la gran historia
universal. Sin el anlisis de esta particularidad general,
no se comprende el proceso del amor y su fin ltimo.
Comencemos por sealar que todo ser humano, aun el
ms sencillo, nada preocupado, es objeto de sentimientos
que despierta y sujeto que los siente. Por el mero hecho de
vivir, ama y es amado. El amor es el vnculo que nos une a
todos en la cancin nica de la vida, ntima ligazn entre
religin y amor que aparece desde los orgenes del hom
bre. Analicemos el amor hind que, segn Marx, oscila
entre la entrega mltiple a la seduccin panormica de la
riqusima Naturaleza y una renuncia asctica del mundo.
El hind sufre la tentacin gozosa y pnica de su sensua
lidad multiforme, en la que se vuelca con un frenes que
multiplica y enardece sus deseos, para llegar a la fusin
con la totalidad. Se puede llamar amor a este deseo in
finito? El deseo csmico es ya un amor por el universo en
su conjunto. Esta forma de entrega es una religin, pues,
166

por encima de la apetencia deseosa, existe un sentido uni

tario del mundo. Este amor que se disuelve en el deseo,
que se multiplica y enciende a s mismo, hasta terminar
por aniquilar al ser que lo padece, es un sentimiento de
padecimiento del universo, es el dolor csmico pero, tam
bin, un amor sin sujeto como una religin sin Dios. Este
amante no ama un ser determinado o figura explcita, se
entrega a todos sucesivamente, se desperdicia en una do
nacin mltiple o se disuelve en el abrazo csmico. Sin
embargo, el amor es siempre personal, como Dios es la
personificacin sublimada del hombre. En este caso, el
amor crea la figura divina el sujeto definido del amor.
Pero este atesmo del amor hind es expresivo de una
sensualidad voraz que no puede concentrarse en un ser
determinado a quien entregarse. Por ello, es placer sin
lmites y dolor csmico, peligro de consuncin. El hind,
temeroso de disolverse en el universo, renuncia al placer
que, en el fondo, es un sufrimiento, y se entrega a la medi
tacin concentrada. En este recogimiento logra suprimir
la sensualidad codiciosa, pnica, se amortigua el deseo de
vivir y surge otra forma de amor serena, ordenada. C
mo se expresa este amor asctico?
Sentir compasin por todos los seres vivientes, parti
cipando de su mismo destino sufriente, es una nueva for
ma de paganismo o naturalismo. Este amor es una visin
unitaria del mundo y se ama a todos los seres puros como
si fuesen intocables, ya que todo afn de posesin los des
truye. Amar as, es redimirlos de su propio deseo de vida,
es una renuncia a la posesin voluptuosa de los otros y
una entrega vehemente, ilimitada del yo. La suprema
aspiracin del hind es el nirvana, fin de s mismo y de
todo mpetu natural, la nada del yo que se convierte en el
Todo del ser. Llegar a la total supresin de la codicia
amorosa, fundirse con la totalidad viviente es para el hin
d el amor, la vida eterna por s misma.
167

Tal es la complejidad y contradiccin del amor hind,

que nace de la comunidad idlica primitiva de su estruc
tura social. El amor hind vacila entre la sensualidad del
deseo universal posesivo y la entrega ilimitada de s mis
mo sin encontrar, en este movimiento pendular entre la
satisfaccin gozosa y el sacrificio sublime, un eje de equi
librio por la ausencia de Dios como persona. El hind
descubre el amor absoluto a la vida, a un Dios sin rostro
ni figura concreta, pero encarnado y vivo en todas las
manifestaciones de la realidad. Este amor significa tam
bin la desaparicin sombra, la noche, el oscurecimien
to, la negacin de la existencia misma. Si la individuali
dad perece en este abrazo universal, el amor como rela
cin amorosa tampoco existe, porque es una emanacin
de la energa del mundo que penetra en el cuerpo de los
seres y stos la sufren pasivamente. Viven, pues, el amor
como un acontecimiento csmico, pero no lo crean ni lo
sienten por s mismos.
Al amor csmico, sensual y de pasmos mltiples, le
sucede el amor griego, tambin una fuerza avasalladora,
el Eros platnico que arrastra en su viento a todos los
individuos. El amor griego no es el homosexual ni el hete
rosexual. Es una potencia vital unlversalizada que prece
de a la diferenciacin sexual y, por consiguiente, a la in
dividualidad. Mientras el amor hind careca de Dios co
mo sujeto o persona a que aferrarse, el amor de los
griegos es una fuerza telrica, pero idealizada. Si el amor
hind es ateo, el griego es esttico, material. El cuerpo es
la encarnacin de la idea, y cuya conjuncin perfecta de
formas representa la divinidad. A travs de la belleza co
mo expresin de la armona visual, el amor griego busca
unos dioses que lo personifiquen. El amor es, pues, el goce
del cuerpo divinizado. Por consiguiente, este cuerpo es
asexuado, ideal, pitagrico, numrico, simtrico, plat
nico. Es la forma de la apariencia o de la inocencia estti
168

ca, como decia Kierkegaard. Es cuerpo hermafrodita en el

que no se diferencia hombre o mujer.
El amor griego es el ideal amoroso, esttico, de la po
lis, que corresponde a la ideologa de las clases dominan
tes, y tambin, la religin de la democracia ateniense del
siglo V, de Pericles, del arte geomtrico. Paralelamente a
esta participacin igualitaria de intercambio de dones,
dentro de una misma clase social, Platn, el terico de las
clases dominantes, dice: Es la msica, al igual que antes
la medicina, la que pone una misma cuenta y razn en
todo, infundiendo amor, creando unidad de pensamiento
en todos y entre todos.78 El amor, al unir a los seres ms
diferentes, se convierte en el ideal de la democracia. Pero
no es slo igualdad entre los amantes; es, tambin, liber
tad para realizarlo como lo sentan o conceban. El griego
ciudadano, propietario de esclavos, crea que todos los
hombres eran iguales y el am or su manifestacin tan pro
pia como la parcela de tierra que posean. Esta democra
cia ateniense fue el ideal de los jacobinos y de Hegel. Pen
saban los griegos el amor cada uno de acuerdo a su visin,
y la libertad era las diferentes concepciones y maneras
amorosas. En este sentido, el am or para los griegos no era
una palabra unvoca, nos explica Garca Bacca, sino multisignificante. Si la armona es la conjuncin de las distin
tas partes del cuerpo, el amor era el acorde, la unidad de
las variadas particularidades y formas de sentirlo. Lo
que el dialogante dice, en su tumo, es una de las notas del
Amor. Una hecha predominante. Mas no excluyente de las
dems. Por eso se complementan.79 El amor era, pues,
acorde musical, armona o esttica de las formas, belleza
contemplativa, idealidad visual. Pero, al mismo tiempo,
en la sociedad griega exista un sentimiento oscuro, trgi
78. E l Banquete.
79. Juan David Garca Bacca.

169

co del amor: el de los esclavos y el de las clases campesi

nas, la religin de Dionisos, de los Misterios de Eleusis, de
la Muerte y de la Resurreccin. La primera concepcin
del amor era una religin de las clases altas, como dice el
historiador ingls Bum, y la segunda, de las clases domi
nadas, ajenas al esplendor democrtico de la civilizacin
urbana. En ceremonias de exaltacin y embriaguez, los
campesinos se iniciaban en los misterios de la participa
cin dionisaca.
En oposicin al amor ideal esttico, los dionisacos lo
vivan como mana y entusiasmo. Para ellos, el amor era
una locura lcida, un frenes por el que se participaba en
la espontaneidad creadora, en la libertad embriagante, en
la fuerza sobrehumana de Dionisos. Manacos eran los
que amaban frenticamente, sin medida. Traducido al
lenguaje moderno, mana quiere expresar entrega ilimi
tada al amado, integrarse en su esencia secreta. A este
respecto, dice Mircea Eliade: La comunin con el dios
rompa, durante algunas horas, la condicin humana, pe
ro sin llegar a trasmutarla. En la embriaguez dionisaca
o bquica, se conservaba la independencia y el amor no
era un dilogo que discurre sereno, ni la adoracin a las
formas del cuerpo de las clases dominadoras, era una pa
sin oscura y exaltada, sin palabras. Tal es la diferencia
que separaba el amor platnico de las clases altas, del
amor secreto y apasionado de las clases campesinas. Es
tas ltimas tambin sentan enthousiasmos, es decir,
endiosaban lo que amaban, llenndose de la presencia del
Otro, del dios, de Dionisos. Esta divinizacin se lograba
al llevar el dios al corazn, all a su centro interior, en
silencio, mstica y oscuramente como en los Misterios de
Eleusis. Misterio procede del verbo Myo, que significa
mantener la boca cerrada. Amar era, pues, entusiasmar
se, danzar, abrazarse, emborracharse en comunicacin
callada de corazn a corazn. Este amor de los campesi
170

nos, de los pobres, de los que no saben palabras armni

cas, no logra el entendimiento, pero si la unidad amorosa
por la fusin apasionada. El resultado de este arrebata
miento entre el dios y el hombre no slo es la divinizacin
del hombre, es la humanizacin del dios. En trminos de
amantes, el que ama con entusiasmo se endiosa, se hace el
Otro, y ste, entusiasmado tambin, se identifica con el
amante. La comunin o resplandor de la iluminacin
mutua era perfecta entre el hombre y sus dioses.
Los misterios dionisiacos buscaban la claridad total
de los cuerpos y de los seres mediante el entusiasmo que
los revelaba. Mientras el amor discursivo, de acordes mu
sicales, platnico, conservaba una distancia entre los
amantes, una distincin aristocrtica de las palabras,
este amor furioso, embriagador, desnudo, realizaba la
unin total de los amantes y salvaba sus diferencias. El
amor ideal, esttico, trataba de convencer al amado por
el discurso, pues la verdadera intencin de Scrates era
apoderarse del otro racionalmente, hacerlo partcipe de
su visin o idea del amor. Por el contrario, el amor dionisaco significaba una renuncia reciproca, un sacrificio en
aras del amor mismo, de esa divinidad que rene y junta
las partculas individuales en una orga frentica y colec
tiva. En las tinieblas de la noche, los amantes dionisiacos
se abrazaban sin verse las caras, sin reconocerse, integra
dos en una comuna amorosa poblada de silencios, pero
rica de manifestaciones exaltadas. La unidad suprema, el
Todo que crean los amantes dionisiacos es la fusin noc
turna con la muerte y, a la vez, la promesa de resurrec
cin. En esta orga, el amor se agota en el instante mismo
de la consumacin, pero renace en otros entusiasmos y
as se sucede la primavera de la vida en la tierra. El amor
dionisaco era la felicidad siempre posible, la dicha recu
perada.
La violencia y el deseo, la exaltacin y la ternura, que
171

son los componentes del amor, se transforman y cambian

en el otoo de la Edad Media. De un lado, las barbaries
del instinto se manifiestan en costumbres y juegos que
testimonian la supervivencia de los viejos misterios cam
pestres grecolatinos. Por otro lado, se busca un amor ca
balleresco fino y ritualizado, que domine la pasin y la
sosiegue. Adems, la Iglesia se esforzaba en divinizar el
amor, platonizndolo. Pero el amor que en la mente me
razona,80 refleja la posterior laicizacin del platonismo
clerical. El am or sagrado y el profano se conciertan as
para oscurecer la manifestacin burda y tosca campesina
de un sentimiento grandioso y subyacente. La aristocra
cia consuma este esfuerzo de control y domesticacin de
la pasin, por las buenas maneras, la conversacin inteli
gente, la cortesa reglamentada, que la pulen y adornan.
El amor corts es el resultado de esta dominacin orde
nada de la pasin, derrire quoi lamour, naturellement,
demeurait une passion sauvage et dune violence lmentaire.81
En el siglo XII culmina el proceso de pulimentacin
cortesana del amor, una vez sometida y subyugada la vio
lencia de la pasin. Aparece primero, como ideal amoro
so, la renuncia a la posesin carnal, sacrificando la pa
sin en holocausto a un amor sublimado. La poesa de los
trovadores realiza lo que Lucien Febvre denomina revo
lucin tica, que sustituye la pasin interesada, posesi
va, por la desinteresada e ideal. En este momento aparece
por primera vez en la Historia el amor-pasin, como dijo
Engels en su obra El origen de la familia, la propiedad pri
vada y el Estado. Ahora bien, en esta primera forma de
amor-pasin, el impulso sexual se manifiesta como una
pasin escondida, interior, espiritualizada, die ritterliche
80. Dante.
81. Lucien Febvre.

172

Liebe des Mitelaler.82 La unidad del amor y la pasin

constituye un acontecimiento histrico.
Hemos visto que el amor hind se desintegraba en una
dispersin csmica, y el amor griego en una ingenuidad
esttica o indiferenciacin sexual, mientras la pasin se
agitaba en su mundo subterrneo como un grito amargo,
sin encontrar salida a su natural impetuosidad. Por pri
mera vez los poetas provenzales plasman el amor-pasin
en una criatura concreta, objeto fsico y metafsico de un
mpetu nocturno, secreto y, a la vez, luminoso, trascen
dente. Seala Engels que los pemas de Wolfram von Eschenbach pintan con brillantes colores al caballero com
partiendo el lecho de su amada durante toda la noche,
hasta que era avisado de la llegada del alba u otro peligro
por su escudero, quien permaneca fuera vigilante de la
felicidad de su seor. La separacin de los amantes cons
titua una escena pattica y culminante. Este amor-pa
sin se viva generalmente fuera del matrimonio, lo que
prueba la absoluta liberalidad de los formalismos socia
les y de las reglas ticas de esta poca. La libertad sola
mente se poda conquistar por una manifestacin potica
de la pasin en el amor. Curiosamente, el amor caballe
resco anticipa la teora del amor-pasin de Sten
dhal, con la diferencia de que el amor burgus, jacobino o
stendhaliano, es ms fsico y sensual que el de aquellos
trovadores, ms atrados por las irradiaciones poticas de
sus figuras ideales.
El trovador provenzal trascenda la mujer en figura
lejana de adoracin pasiva, para poder amarla con todo
el rendimiento y pleitesa de que su alma era capaz:
Hlas, je languis d'amour.
Hlas, je meurs tous les jours.
82. El caballeresco am or de la Edad Media (Friedrich E ngels).

173

As era y deba ser el amor, un canto de desesperacin por

la amada lejana o inaccesible, culto abstracto a la mujer,
a sus perfecciones ideales, a sus dones naturales, a su be
lleza incorprea, a sus virtudes, poesa que refleja el ideal
amoroso de una clase social: la aristocracia. Margarita de
Angulema, duquesa de Alenon y reina de Navarra, conti
na, en Heptamern, esta concepcin cortesana, medida y
reflexiva del amor. Pues los poetas provenzales tambin
sentan el amor como una pasin analtica; se entretenan
en circunloquios, perfrasis, vueltas, revueltas y amane
ramientos para concentrarse en el amor y olvidar la pa
sin que les consuma. De esta forma, al meditar el amor
y entretenerlo con almibaradas imgenes poticas, cons
trean el natural deseo de posesin.
Las poesas provenzales nos asombran como joyas
fras, imantadas de un amor reflexivo pero donde, tam
bin, hay mucho dolor y una honda pena, pues la insatis
faccin amorosa que crea el ideal asctico, duele al cuer
po. A la vez, esta meditacin amorosa de la poesa trova
doresca, enciende la mente de luminarias centelleantes,
hasta que descubre la Idea como manifestacin de la
esencia del amor. Entonces, la mujer se convierte en el
Bien, en la divinidad encarnada, la Virgen Mara, la
Seora, la Madre, el tero supremo. Esta poesa ense a
los hombres el arte del buen amor, como el Arcipreste de
Hita nos instruy sobre el mal amor de Don Camal. Los
hombres medievales no saban amar, se lanzaban ciegos a
la posesin inmediata e irreflexiva. Pero los poetas pro
venzales les ensearon la presencia objetiva de la Seora,
adorar a la dama de sus pensamientos, independien
temente del fuego deseoso de sus pasiones. Ensalzaron
el amor y ahogaron la pasin, creyendo m atarla. Sin
embargo, sobreviva entre los rescoldos del fuego amor
tiguado.
La poesa galaico-portuguesa nos ense a am ar a dis
174

tancia. Conservar en s, celosamente guardada, la presen

cia del Ausente, de la Amada o del Amado para poder
evocarlos siempre, eternizndolos en la memoria. Los
poetas galaico-portugueses se detenan e inmovilizaban
su mirada en una figura sebastianesca, perenne, definiti
va. A este amor eterno, a practicar ia fidelidad amorosa, a
contemplarse en el espejo de la memoria, a mirar a s
mismo al recordar a la amada siempre ausente, nos in
vitaron estos poetas. Sin complacerse en los alambicados
retorcimientos reflexivos de la poesa provenzal, los poe
tas galaico-portugueses sintieron ms limpia y puramen
te el amor, al despojarlo de toda presencia ideal o corpo
ral. Nos ensearon el buen trovar, es decir, cmo en
cam ar la Idea, que es llevarla al territorio recndito del
alma, all donde nace la cancin pura y verdadera. La
amada se cambia y trasm uta en Idea subjetiva, en ma
propia, instalndose como presencia secreta en el Yo tras
cendental. As, lo ajeno y extrao se hace propio. Esto es
lo que separa la poesa provenzal de la galaico-portuguesa. La primera conserva la lejana, el distanciamiento, el
verfrendung de Brecht, necesaria extraeza para llegar a
la meditacin sobre la amada, mientras que la segunda,
al apropiarse de la Figura o Imagen, la conserva viva sin
pensarla. El trovar sin reflexionar galaico-portugus, aun
por ms profundo e ntimo que sea el amor que se siente,
acaba en una ausencia sostenida, pero congelada, porque,
en el fondo, el poeta quiere su soledad poblada de una
ausencia permanente para crearse a s mismo. Aprisiona
do por el recuerdo, no da un paso hacia la amada quiz
porque la siente, oh, relembro!, como una totalidad den
tro de s mismo. La poesa medieval refleja una idealiza
cin voluntara del amor (la provenzal), o involuntaria (la
galaico-portuguesa).
El amor que permaneca como ideal a realizar, a prin
cipios del Renacimiento deriv a un neoplatonismo amo
175

roso, * jouir de la beaut sans passion,83 y lleva, por

pura fidelidad a s mismo, a elevarse de una abstraccin a
otra: al amor de la Suprema Belleza que se identifica con
Dios. Esta idealizacin puede conducir a la pureza ascti
ca, a la renuncia del amor, al idealismo absoluto.
El platonismo amoroso es el amor desencarnado,
impersonal, que no busca una criatura concreta sino un
conjunto de cualidades, esencias ideales de las que la mu
jer es un mero smbolo. Este remedio contra el amor, ya
no es amor. Sin embargo, la idea platnica del amor per
vivi en todo sentimiento amoroso aristocrtico y, ms
tarde, en el burgus. Fue una idealidad necesaria, recn
dita, casi invencible, que anidaba en el corazn de todos
los hombres, ricos y pobres, aldeanos o prncipes, ban
queros o proletarios. Pero este distanciamiento de la
amada, creado por una aristocracia lrica, al dilatar la
satisfaccin del deseo exacerbaba la pasin, encendin
dola de rabias fogosas. No era extrao que la pasin, con
tenida y enmascarada por la cortesa potica, se desenfre
nase. Y era muy frecuente observar cmo el hombre enlo
queca y se desorbitaba, pasando de la piedad a la lujuria,
de la cortesa a la violacin, en la aurora del Renacimien
to. El Heptamern est lleno de historias de este gnero.
Amadour, que adoraba religiosa e idealmente a Florida,
se precipita sobre ella con una pasin salvaje, como un
suicida desesperado. El control continuo y reflexivo, los
anlisis poticos para idealizar el amor, haban fraca
sado. De aqu surge una nueva forma de sentir el amor.
En el otoo de la Edad Media, la pasin escondida y
domeada surge, de nuevo, con una violencia brbara,
era una necesidad imperiosa que subsista mezclada a
una ferviente devocin religiosa, a una idealizacin tras
cendente del amor. Mais quoi: dvote ou dbauche, la83. Gozar de la belleza sin pasin (Pietro Bembo, El cortesano).

176

Manee est vieille, afirma Lucien Febvre. Y se producan

saltos imprevistos de la piedad a la violacin, del amor
sensual al divino. Eran personalidades divididas y con
tradictorias? La situacin histrica en aquella etapa del
Renacimiento explica estas aparentes contradicciones,
que no constituan un desgarramiento del yo. La natura
leza sensual vuelve a emerger de las sombras profundas
de la intimidad recoleta medieval, pero no puede vencer
la piedad religiosa, la devocin trascendente. Dentro de
estas almas rudas y sensibles luchaba la naturaleza apa
sionada y la ternura recogida, pero de ninguna forma se
produce el vrtigo del yo o la tortura de la personalidad,
porque el yo, como unidad coherente y racional de la pro
pia identidad no exista. Hay que esperar hasta Montaig
ne y Descartes, que liberarn a los hombres de su esclavi
tud frente a Dios, para que surja el hombre moderno.
Los hombres se nutran de una pasin, de la que no
eran conscientes, que irrumpa en sus devociones religio
sas, y de una idealizacin que les oprima y pesaba sobre
ellos como la presencia de una Trascendencia ajena y ex
traa. Los dominaba un temblor apasionado y un terror
religioso porque eran vctimas de una pasin sin ternura
y un amor sin intimidad. El deseo era bestial, primitivo y
se amaba a la mujer como a Dios, queriendo trascenden
cias. Esta forma de amor es dantesco por infernal, pues la
pasin opera como quemazn e incendio de los cuerpos y,
al mismo tiempo, el amor es celestial, entregndose a la
sublimidad elevadsima, es la personificacin divina del
sentimiento. Del amor sensual de Franceses al espiritual
de Bcatrice, del infierno al paraso no hay y hay un abis
mo. Los amantes de Rimini se revelan por un beso que tos
precipita en los oscuros temblores de la pasin, en las
llamas del infierno interior. Pero Beatrce aparece sobre
un puente del Amo como representacin visible de la Idea
que tiene el poeta; o coincidencia preestablecida de las
177

almas, armona concordada desde la eternidad, fijada por

las estrellas o el destino. Ver a Beatrice es amarla para
ascender al celeste imperio, al empreo divino, una esca
lada a la Trascendencia. Al am ar as divinamente, no hay
disonancias ni disputas. El acorde es simultneo y perfec
to como la sinfona de las esferas. Esta inteligencia cor
dial del amor humano prefigura el paraso mental, la m
sica acordada de los espritus. En este sentido, hay un
abismo entre el amor de Francesca y el de Beatrice. Y, sin
embargo, la pasin infernal coexiste, como hemos visto,
con el amor celestial, la inmanencia con la trascendencia.
Las congojas de la pasin exigen serenidad armoniosa en
el amor, la beatitud celestial ansia los tormentos e inquie
tudes de un amor apasionado e infernal. En este caso no
hay un abismo que separe a Francesca de Beatrice.
A medida que nos adentramos en el Renacimiento, la
pasin se sosiega, pierde su virulencia primitiva e in
sensata, sus arrebatamientos infantiles, osados, y el amor
comienza a pensarse. Deja de ser adoracin beata y mu
da, un rezo o invocacin de hinojos ante una amada o
amado simblicos. La pasin se concentra en idea o ima
gen de la persona a quien se ama y el amor se polariza en
una subjetividad meditativa renacentista. La pasin se
objetiva y el amor se subjetiviza. As nace el amor al itli
co modo. Los sonetos de Petrarca a Laura, aunque tienen
una apariencia de suspiros y cantos neoplatnicos a una
idealidad soada son, en realidad, una creacin intelec
tual de la figura de Laura. Encontrarla no es descubrirla,
como para Dante. Laura es una presencia que hay que
revelar, pensarla y crearla sin detenerse jams en este
prolijo trabajo de reflexin interior. Se duda cartesiana
mente de su existencia? No, el poeta quieFe eternizarla,
poseerla in mente apasionadamente. El concepto petrarquesco del amor es una pasin posesiva, pues al concep
tuar a la persona amada, la priva de realidad de presen
178

cia para apropirsela definitivamente. Las pasiones ms

ardientes son siempre conceptuales, pues mediante defi
niciones cada vez ms penetrantes y afiladas, a Laura la
hace suya, la adentra en su intimidad hasta convertirla en
un reflejo de s mismo. La virtud de Petrarca es hacer
humana la pasin salvaje, hirsuta, irreflexiva, medieval.
Mientras los poetas provenzales desviaban la pasin o la
evadan hacia una trascendencia amorosa de adoracin
pueril y beata, que dejaba subsistir intacta la violencia
primitiva de la pasin, Petrarca al conceptuarla la culti
va, ordena, y la humaniza al encarnarla en una figura
concreta, viva. La pasin medieval era indiferenciada, sin
objeto preciso, y poda satisfacerse siempre porque obe
deca a la ley del mpetu interior. Cuando ste nos avasa
lla, el asalto es fulminante, sin detenerse ni reflexionar.
De aqu las sorprendentes variaciones y cambios tempe
ramentales de los personajes medievales, que desconcier
tan y asombran a historiadores como Huizinga y Lucien
Febvre. Por el contrario, el amor renacentista, ms verda
deramente neoplatnico, pagano, se fija en una criatura,
concentra en ella sus ardores, la descubre, la concepta y
piensa sin fin. Entonces nace el amor quijotesco.
Era necesario destruir los ltimos restos de la ideali
zacin religiosa del amor, lo que lleva a cabo Cervantes a
travs de una irona tierna pero verdica y cruel del amor
caballeresco. El amor a Dulcinea es, burla burlando, un
retrotraer la trascendencia a la inmanencia del senti
miento. Lo que pervive del amor quijotesco es la subjeti
vidad del sentir. Se ha dicho que existe una influencia de
Descartes en el pensamiento cervantino, que se refleja en
esta concepcin subjetiva del amor. Traducido a lenguaje
moderno, el amor quijotesco sera un trascender sin
trascendencia ,84
84. Emst Bloch.

179

Si el individuo en su proceso vital no es el mismo y se

va transformando desde la juventud a la madurez, hasta
el punto de que nos resulta, a veces, difcil reconocernos,
el am or obedece tambin a esta misma ley de evolucin.
Tambin la situacin histrica condiciona las formas de
unin amorosa. Durante la Edad Media el matrimonio no
era una libre eleccin de los amantes; con el Renacimien
to se racionaliza. Sin duda, sigue siendo ajeno y extrao
al am or cordial, al sentimiento puro del amor, pero ya el
amante puede sopesar las ventajas e inconvenientes del
matrimonio. Un ejemplo de esta racionalizacin del
amor, paralela a la conceptualizacin petrarquesca, la
encontramos en Heptamern, donde el joven Amadour,
despus de haber contemplado durante mucho tiempo a
Florida, se dlibra de l'aimer, estableciendo una dife
rencia abisal con la idealizacin de los trovadores. Este
personaje no se arrodilla ante su amada para adorarla y
cantarla en versos sutiles, razona el amor como un ge
metra del espacio, calcula y mide con la regla de oro de
Piero della Francesca. Esta fra racionalidad es bien reve
ladora de una etapa histrica del amor. Amadour, slo
despus de un lento y minucioso examen, se decide a
am ar para siempre a la mujer que ha observado y anali
zado con profunda atencin. Pero ocurre lo sorprendente:
decide casarse con Aventurada y seguir amando a Flornda. Asombra este dualismo racionalista, cartesiano del
amor. Las decisiones de la voluntad son fruto de una me
ditacin laboriosa, calculada. Puro materialismo y esplri
tualismo mecanicista. Divisin sentimental que se repeti
r en el matrimonio moderno.
En el naciente orden burgus se sacrificar el amor al
matrimonio y se dar a ste el prestigio de que careca.
El matrimonio exiga una revalorizacin porque, durante
la Edad Media, la Iglesia lo haba denigrado, como obra
de la pasin diablica, para celebrar la castidad. Pero la
180

burguesa tuvo un evidente inters en racionalizar y so

cializar la pasin, encauzndola en el orden establecido.
La dispersin amorosa a que llevaba la pasin medieval,
siempre selvtica y primitiva, perjudicaba sus intereses
bsicos. Durante los oscuros tiempos medievales, la pa
sin haba desordenado el equilibrio fsico y la razn hu
mana, llevando a los hombres al vicio y a la violencia ms
incontinentes. En consecuencia, la pasin no deba suble
varse contra la Razn, ese don natural y divino del hom
bre y base de la sociedad burguesa que naca. La tranqui
lidad, la armona interior, la paz conjugada deban reu
nirse en el matrimonio que surge como una salvacin,
puerto de sosiego de las pasiones y de los vicios en que
haba cado humillado el hombre en la anterior etapa his
trica. El matrimonio tiene as el significado de una res
tauracin del orden social, desintegrado por el caos del
am or medieval. Por esta razn, el burgus naciente des
confiaba de que fuera necesario en el matrimonio, cuya
finalidad, en la etapa del capitalismo primitivo comer
cial, era crear lazos slidos entre los seres y formar el
nosotros, es decir, una pareja unida por intereses. El vn
culo conyugal realiza todo lo que una comunidad implica
de participacin en tareas mltiples y cotidianas; por ello
esta unin deba ser pblica y social. Pero esta socialidad
del matrimonio exclua el sentimiento ntimo y peligroso
que es el amor. As, afirma Montaigne: On ne se marie
pas pour soi... On ne se marie autant, sinon plus, pour sa
posterit, poursa famille. La burguesa comercial predic
lisa y llanamente el matrimonio sin amor, que no se com
prende a primera vista, porque el amor crea lazos peren
nes, pero aquella burguesa buscaba frenos contra la rea
firmacin del yo solitario y los intereses individuales.
Esta concepcin burguesa del matrimonio tiene su ex
plicacin en el pasado histrico. La sociedad medieval no
haba podido dominar el caos emotivo que originaba la
181

idealizacin platnica, trovadoresca del amor ni evitar

los desrdenes de la pasin. En consecuencia el amor era,
para estos burgueses, un espejismo engaoso, una adora
cin insensata que corresponda al ciclo del rey Arturo, de
la Tabla Redonda y de Amads de Gaula. Se desprestigi
el amor considerndolo un sentimiento ridculo, una
antigualla que reflejaba la mentalidad de una clase en
decadencia: la aristocracia. Adems, el amor suscitaba
temores porque es una ligazn de individuo a individuo
que se puede romper fcilmente y no creaba una comuni
dad indestructible entre hombre y mujer. Y se busc una
nueva forma amorosa que ahondase los afectos, profundi
ce las sensaciones, enriquezca el alma, ensanche el espri
tu, acreciente los contactos humanos, cultive y racionali
ce la pasin, impidiendo sus incendios peligrosos. As na
ci el amor-razn.
Sin embargo, este amor-razn creado por la burgue
sa, no fue armonioso. Entre ambos trminos pronto sur
gi una desesperada discordancia: la razn colectiva exi
ga el sacrificio del amor para consolidarse y la razn
individual prefiri el amor a la construccin social. Un
espritu tan sutil como Montaigne, afirma: Amour, mariage on fait torp Yun et lautre de les confondre. El ma
trimonio para estos burgueses representaba la dulce so
ciedad de la vida, la amistad, la comprensin, el entendi
miento para llevar a cabo tareas de inters comn, y
fuera del hogar, en las sombras, se poda gozar el amor
como secreta satisfaccin. La burguesa constri la libre
expresin del sentimiento del amor por razones comer
ciales, por intereses colectivos, pero al reprimirlo vuelve
a sublimarlo. La burguesa es idealista por materialista.
En el horizonte de la historia, en 1860, surge una nue
va palabra en el lenguaje poltico y econmico: capitalis
mo. As como la mercanca tiene su lado invisible, una
plusvala escondida, tambin el amor es la riqueza secre
182

ta del alma. Al desterrarlo a los suburbios de la concien

cia, el amor se interioriza, se profundiza, ahonda y crea
un contacto ms real entre individuos solitarios. Esta for
ma de amor enriquece, perfecciona la individualidad, nos
hace conscientes de su poder secreto. Es el affaire dice Stendhal ms importante del hombre, el
negocio que nos ocupa da y noche. Como la esencia secre
ta de la mercanca, Sinnliche-unnisinliche,85 lo mismo se
puede afirmar que el amor es, a la vez, visible e invisible.
En apariencia, todo se compra y se vende, pues el dinero
envilece cuanto toca, pero la plusvala enriquece al hom
bre, es su secreto que no se ve. De la misma forma, en esta
nueva sociedad capitalista, brota una conciencia interior
del amor que no exista anteriormente. La diferencia en
tre el amor-razn de la burguesa comercial y el amor-in
terior del capitalista industrial es la pobreza asctica del
primero y la riqueza inversora, productiva, del segundo.
En el prim er caso, la racionalidad calculada, ai frenar el
impulso amoroso, privaba al amor de una realizacin
plena, de su consumacin total. En el segundo caso, la
nueva conciencia del amor constituye una verdadera re
volucin sentimental, pues la finalidad del individuo es
llegar al desarrollo de todas sus facultades intelectuales y
sensibles. El amor es el medio para cultivar sus sensacio
nes, emociones y sentimientos, y llevar la individualidad
a su desarrollo ltimo. En esta sociedad capitalista in
dustrial, ya no es el amor una tcnica fsica del cuerpo, un
ejercicio de la sensualidad, como en los libros de Aretino
y Brantme, es el pensamiento interiorizado, una gimna
sia ntima de la pasin y, como la mercanca, es la posibi
lidad de la riqueza del eros personal. El amor, en este
sentido, es un ensayo del espritu, como dice Daniel
Lagache, o una experiencia completa de la subjetividad.
85. Sensible-transensible (Karl Marx).

183

De esta forma, el verdadero amor es una conquista que se

adquiere por la experiencia interior, lo que peda exacta
mente Kierkegaard. Es natural, pues, que este negocio sea
el ms fructfero para el hombre de la era capitalista,
porque el resultado de este perfeccionamiento individual
es el poder. Mediante este amor enriquecedor, el indivi
duo se siente fuerte espiritualmente, libre, lleno de ener
ga, capaz de emprender hazaas imprevisibles, domina
dor. El am or interior es, como el trabajo, el origen de la
potencialidad creadora de la riqueza de una sociedad. Pe
ro esta rica subjetividad del amor se objetiva y aliena, se
reifica en mercanca. Expliquemos cmo.
El amor, al interiorizarse como conciencia de s mis
mo, opera una increble y jams vista concentracin del
individuo. En este sentido, lo potencia hasta convertirlo
en el nico, el Uno (Kierkegaard), el solitario. Concentra
cin que se lleva a cabo por una espiritualizacin imagi
nativa. Ya no se razona el amor, como haca el burgus
comercial que contabilizaba los sentimientos como las
monedas, o el cambista del famoso cuadro de Quentin
Matreys. Por el contrario, el capitalista inventa, proyecta,
concibe empresas, piensa el porvenir, y el amor es tam
bin, para l, una operacin de la imaginacin creadora,
una valoracin intrnseca. Por consiguiente, una criatura
ser tanto ms valiosa cuanto ms codiciada sea y tanto
ms valdr cuanto ms cueste. Esta valoracin equivale a
justipreciar el valor subjetivo de la persona se hace real
mente mercanca. Ya no se puede am ar sin previamente
revalorizar el objeto amoroso como algo precioso, ex
trao, particular. Debemos imaginarlo, sentirlo dotado
de todas las perfecciones para llegar a amarlo. La persona
amada es la mercanca ms valiosa que existe, porque mi
mente tiene el poder de concebirla atractiva, fulgurante,
resplandeciente, llena de sugerencias y de encantos. Es la
cristalizacin sentimental de Stendhal, la operacin ne184

cesara para poder amar. La imaginacin amorosa que la

reviste de todas las virtudes y adornos posibles, suscita la
codicia ai elevar la persona amada a la condicin de mer
canca valiosa, de objeto inalcanzable que hace ms in
tenso el deseo de poseerla.
De esta forma, el amor se aliena, se objetiva y pierde la
rica potencialidad de la subjetividad creadora, es decir, lo
que le constituy originariamente: la pasin. El capitalis
ta, al objetivar interiormente el amor, lo mercantiliza,
dilapidando su esencia real, lo atomiza en el mismo ins
tante de concebirlo, pues no ama a una persona por el
impulso directo de la pasin que suscita, sino por los va
lores que se imagina posee. Entonces el amor ya no se
separa del matrimonio. El capitalista se casa con una mu
jer porque es activa, hacendosa o placentera, callada, su
misa. Puede enumerar sus utilidades prcticas o calcular
sus valores espirituales. Se trata de un am or que trascien
de las caractersticas personales en mercancas valiosas.
Este es el abismo que separa el am or del siglo XVI del
amor del siglo XIX. El primero viva oculta y vergonzosa
mente la pasin amorosa fuera del matrimonio; el segun
do trata de realizar el amor en el matrimonio por un cl
culo valorativo, pero desnaturaliza y mata la pasin. Ya
no am ar con apasionado deseo, sino con el cerebro, ima
ginando, construyendo, edificando, y realiza la escisin
entre el amor y la pasin natural que lo sustenta. Antino
mia que se dibuja ya entre la imaginacin creadora de la
burguesa comercial, ansiosa de cristalizaciones perfectas
del ser amado, y la imaginacin estimativa del capitalista
industrial que adorna y reviste de bondades y bellezas
apetecibles al objeto amoroso, para que resplandezca y
brille como un valor ms cotizado y deseable en el merca
do mundial de haciendas y productos.
Tenemos una imaginacin dadivosa que atribuye al
amado los dones mejores que poseemos y una imagina
185

cin valorativa utilitaria. De esta divisin interior de la

imaginacin surge otra racional, espiritualizadora que
lleva el objeto amoroso a s mismo, lo interioriza, le da
vueltas y revueltas, lo piensa hasta arderle las sienes, lo
medita hasta el agotamiento. Esta investigacin, laborio
sa y subjetiva, puede terminar o no en el descubrimiento
de su verdad objetiva, o su realidad verdadera. Razn, en
este caso, es una tentativa de conocimiento del ser que
amamos. Ahora bien, paralela a esta razn cognoscitiva,
se desarrolla la razn utilitaria que calcula y mide los
valores lucrativos que nos puede proporcionar la persona
que amamos. Entonces, se sopesa la utilidad y convenien
cia. Esta razn prctica, propia de la empresa capitalista,
infecciona el amor de los amantes y destruye el deseo
natural que implica el amor real.
Durante los albores del capitalismo, es decir, desde
1848 hasta 1879, se acenta la disociacin entre amor y
matrimonio. Este ltimo se concierta por clculos certe
ros de la razn prctica y el amor se vive con las cortesa
nas ms clebres o las prostitutas en burdeles sombros.
As vive la familia burguesa, la ms misteriosa institu
cin de la era capitalista, como dice el historiador ingls
Hobsbawn, pues parece contradictoria la existencia de la
familia vinculadora y unitiva dentro de una sociedad
competitiva e individualista basada en el lucro. Pero si
examinamos ms atentamente la estructura familiar, nos
sorprende su semejanza a la de una fbrica. No olvidemos
que las grandes empresas capitalistas surgieron de alian
zas matrimoniales entre grandes familias industriales,
como por ejemplo Siemens y Halske, los Lefevre y Prouvost, Dollfus y Mieg. Estos matrimonios se realizaron por
clculos e intereses que se armonizaban. Dentro de estas
estructuras familiares el padre era la autoridad suprema
que imparte rdenes y determina la existencia presente y
futura de sus miembros, que son como verdaderos asala
186

riados. La familia era necesaria para el reposo de este

guerrero-empresario, creador de riquezas que viva en
perpetua lucha y competencia con otros hombres. El amor,
para l, es una beatitud domstica, un descanso de la
actividad incesante, una dulce armona quieta en la que
se desperezan marido y mujer. Sin embargo, viven el uno
ajeno al otro, ignorndose. Su lejana es completa y rec
proca, porque han sacrificado los ideales del amor y su
riqueza mltiple a la razn utilitaria, consumando la des
truccin definitiva de la pasin por el equilibrio lgico de
la unin racional. A lo mximo que podan llegar estos
matrimonios era a un entendimiento pacfico, a una dul
cedumbre sin querellas, a una tregua o armisticio de sus
individualidades opuestas, basados en la distancia que
crea un respeto mutuo. Pero tambin poda ocurrir que la
lucha competitiva de las individualidades, propia de la
era del capital, encendiese el conflicto en el matrimonio,
creando un odio recproco permanente, violento de rece
los y desconfianzas, el infierno de Strindberg. Marido y
mujer vivan, en esta etapa de la sociedad burguesa, una
insatisfaccin amorosa radical, ciertamente hambre de
amor. El matrimonio cumpla la funcin integradora, socializadora, pero destrua el amor como pasin viva, in
dividual.
Esta disociacin obligada y forzosa era debida a la
instrumentalizacin del amor, que se converta en un me
dio para llegar a un fin: la consolidacin de una estructu
ra social. Cada familia era una fortaleza aislada, separada
de las otras, como esos jardines ingleses creados en las
fincas particulares para no verse con los vecinos, una ca
dena de castillos arrinconados en soledades que reflejan
la estructura de una sociedad atomizada de individuos
encerrados en s mismos, fumando la pipa de la soledad y
la concentracin calculadora. Cada familia se asla de la
otra y, tambin, dentro del dulce hogar cada miembro
187

vive para s, solo. En consecuencia el amor, que es por

esencia unitivo-creador, agoniza en este aislamiento
constitutivo de una sociedad de individualidades. Pues el
nosotros, que significa la creacin de la verdadera unidad
amorosa, contravendra las leyes del mercado competiti
vo. Cada uno debe estar solo y para s mismo; las familias,
separadas. De esta forma se hace casi imposible vivir tan
to el gran amor como los pequeos amores. Pero no por
ello se puede renunciar al amor, que permanece como
una promesa ideal, un ms all inasequible, un remoto
paraso perdido, una edad de oro pasada. Con razn ha
dicho Georg Lukcs que la novela burguesa nace de este
desencanto, del desengao del hombre, de su tristeza al
tener que abdicar de sus ms puros y nobles ideales ante
una realidad: primero enriquecerse y despus amar. Debe
adaptarse, retorcer su corazn, sacrificar su alma, morti
ficar la pasin para am ar falsamente de acuerdo a las
conveniencias y clculos de la razn instrumental. Pero
como los sueos e ideales persisten, aunque se sacrifiquen
a la ambicin como el Rastignac de Balzac, el ansia de
amor contenida y humillada se convierte en alud, en una
tempestad ciega de pasiones, en furia posesiva.
Emile Zola narra, en su novela Nana, las devastacio
nes que opera una vulgar cortesana en el corazn de un
poderoso hombre poltico, el conde Muffat, quien se
arruina totalmente por poseerla. Estas anomalas trgi
co-grotescas de una pasin eran frecuentes, as como la
funcin que desempeaban las cortesanas en los comien
zos y hasta las postrimeras de la era del capital. El eros
contenido, la pasin sacrificada, en holocausto de la so
ciedad atomizada, se convierte en furia codiciosa, violen
ta y posesiva por la mujer. As nace la querida, la amante,
la entretenida que sacia los delirios imaginativos de la
pasin refrenada. Los hombres sienten por estas mujeres,
que describe Balzac con mano maestra en su obra Vie des
188

courtisanes, una pasin objetivada, fetichizada, como si

fuesen smbolos abstractos del dinero o mercancas que
se codician. Para poseer y conservar ese bien que tan
ansiosamente desean, estos hombres estaban dispuestos a
llegar a todo, incluso a la ruina.
Pero si existe Nana, tambin aparece Madame Bovary,
de Flaubert, novela del idealismo amoroso, del quijotis
mo trascendental, o El primo Basilio, de Ea de Queirs,
representativa de la tmida y triste debilidad amorosa. La
tragedia del amor, cuyo origen es la soledad que crea la
sociedad burguesa, engendra una pasin destructora, sui
cida y, a la vez, una idealizacin irnica, burlesca del
amor, un medievalismo retrgrado del sentimiento. La
razn instrumentalizada, al convertir al hombre en un
ser medido, dominado y dirigido hacia fines proficuos y
lucrativos, crea un desequilibrio orgnico por ruptura de
la correspondencia natural entre la razn, las emociones
y los sentimientos, quedando stos sumergidos en la no
che callada y secreta del yo. Al quebrarse la unidad fsicopsquica del hombre, se desencadenan sorprendentes
irrupciones emotivas, salvajes acometidas del deseo,
arrebatos insensatos de la pasin que se manifiestan en
esas renuncias a la dignidad humana, en sumisiones in
comprensibles a unas mujeres a quienes se sacrifica
insensatamente la fortuna y hasta la vida.
Todo esto demuestra la inexperiencia e ingenuidad
sentimental del burgus, quien, para enriquecerse slida
mente, se racionaliza en demasa y no presta atencin a s
mismo ni reflexiona sobre qu es y lo que siente. Descono
cimiento de su personalidad y de la de los otros que es
causa del empobrecimiento de su vida sentimental y de
sus tremendos fracasos amorosos. Esta derrota ntima del
burgus sentimental, en el seno de su triunfo, por un cu
rioso camino de compensacin que explicara el psico
anlisis existencia! sartriano, lo vuelca en un idealismo
189

amoroso, en una reviviscencia de los ideales pasados. Por

ello, la burguesa no ha perdido la tradicin caballeresca
de la aristocracia ni el canto trovadoresco del amor me
dieval. Buscar la dama nica y elegida, la mujer de sus
pensamientos, la Dulcinea del espritu. Si Nana represen
ta la pasin alienada del burgus, Madatne Bovary en
carna su idealismo amoroso, un Quijote con faldas que
busca realizar el amor absoluto que no puede jams ha
llar en la sociedad en que vive. Este contraste entre el
ideal de amor y la realidad mezquina, expresa el antago
nismo pattico de la vida amorosa del burgus.
Es interesante comprobar que el hombre no renuncia
r jams a un ideal de amor y lo buscar siempre, aun
entre las lobregueces y siniestras obsesiones de la razn
calculadora y su actividad prctica. No olvidar nunca su
idealismo quijotesco, porque necesita baar de pureza su
srdida codicia posesiva. Ahora bien, este idealismo sen
timental crear un distanciamiento an ms profundo
entre el hombre y la mujer, una lejana dolorosa que dar
origen a nuevas idealizaciones y cadas dolorosas de los
ensueos a tristsimos desengaos. Medievalismo amoro
so, secreto y pudibundamente escondido, que subsiste
junto a un pluralismo y diversidad sentimental, como si
el burgus buscara compensar su ansiedad amorosa con
el dandismo, imitando el andar distrado del paseante
solitario que se entretiene mirando los escaparates y se
enamora de una mujer como si fuese un diamante expues
to en una joyera. Se busca la mujer hermosa, atrayente, y
sta, a su vez, un tipo de hombre seductor, varonil, ambos
productos lujosos y exquisitos de una sociedad mercantilizada.
Walter Benjamn,86 analiza el encantamiento del
amor diverso y plural, resultado de la mirfica atraccin
86. Pars, capital del siglo XIX.

190

de los escaparates y de las galeras, como el remedio ms

eficaz para distraer el hambre amorosa. Entonces, el
amor se convierte en un juego, placer, diversin sensible
que llega al cultivo del exotismo, como en el poema de
Baudelaire a una negra. Muchos personajes de Balzac po
seen esta rica frivolidad sentimental, una capacidad de
entretenimiento amoroso que desconcierta y asombra.
As, el idealismo es correlativo con este dandismo amoro
so. Tampoco la pasin llega hasta los extremos del delirio
posesivo, sino que es una fruicin esttica para gozar del
instante ms exaltado y luego abandonar la presa con
quistada. Estas aventuras ligeras constituyen uno de los
dogmas ms serios del amor burgus y cuya prctica
enorgullece a sus cultivadores. Es una huida de la grave
dad peligrosa del amor y de las catstrofes financieras a
que arrastraba antes una pasin avasalladora.
Dentro de este estilo nico, metafsico, de concebir y
vivir el amor que tiene el burgus, comienza a perfilarse
la conciencia histrica del am or mismo. En este sentido,
aparece un libro clave: La educacin sentimental.87 Por
primera vez se pinta y describe el amor de un adolescen
te, Federico Moreau, que se enamora de la imagen de una
mujer entrevista en un tren, convencido de que es la nica
mujer que podra hacerle feliz. Un amor sentimental?
No, una crtica despiadada de Flaubert contra el inmovilismo paralizante de la imaginacin, para recordamos
que no debemos estancamos en una etapa del proceso
amoroso. Si Federico consume su vida en la veneracin
lrica de esta imagen, es porque ha superado la adolescen
cia sentimental, pero se ha detenido a s mismo y congela
do su sentir. El amor, por el contrario, se aprende vivin
dolo, y es, como el conocimiento, una asimilacin progre
siva. En consecuencia, exige un desarrollo continuo, una
87. G u sta v e Fl a u b e r t .

191

educacin sentimental, una historia que se lleva a cabo

mediante la temporalidad de amores sucesivos. Porque el
adolescente no ama lo mismo que el hombre maduro, ni
ste como el viejo. La historicidad del amor se descubre
al mismo tiempo que la ciencia histrica de Marx y el
evolucionismo de Darwin. La educacin sentimental equi
vale a El Capital y El origen de las especies. Paradjica
mente, el fracaso de la revolucin de 1848, escenario dra
mtico de la novela, y el desencanto del protagonista que
le obliga a refugiarse en su vida ntima, lleva al autor al
descubrimiento de la historicidad del yo a travs del
amor.
Stendhal teoriza el amor-pasin en su obra El amor,
pero es en Rojo y negro, donde se expresa con diafanidad
el drama del amor burgus. Los protagonistas viven una
realidad amorosa plena y autntica. Aqu el amor ya no es
lejana ni poesa provenzal, es una realidad objetiva, y
Madame Renal una mujer de carne y hueso a quien Julin
Sorel no idealiza. La ama y la odia secretamente con toda
la violencia contradictoria de su pasin. El espritu revo
lucionario, jacobino, del protagonista, acenta todava
ms la virulencia de su amor. La pasin ya no es una furia
posesiva y enajenante de los sentidos a la que se sacrifica
la fortuna y la vida, sino una ambicin total de posesin
objetiva. Julin Sorel no desea una mercanca valiosa,
como vea el conde Muffat en la cortesana; quiere la per
sona real y concreta de su amante. Si en Rojo y negro el
amor y la pasin se conjugan y no se disocian, aparecen
sin embargo regidos por una fra voluntad de dominio.
Detrs de la pasin existe en Julin Sorel el implacable
deseo de poseer no slo a la criatura amada, sino tambin
a travs de ella valores extramorosos como el dinero, el
brillo social, el ascenso de clase, el poder. Poseyendo a
Madame Renal lograra el protagonista realizar sus pro
pios fines ya que el espritu lujurioso, enajenador del
192

amor es todava muy fuerte y dominante. Sorel analiza,

pesa y mide, como un empresario, sus sentimientos amo
rosos, desvirtundolos o desnaturalizndolos. La razn
del amor ya no es, como en Petrarca, una recreacin sub
jetiva de la figura borrosa e indeterminada del ser amado,
sino que es mera estrategia de una lgica instrumental.
Fro y calor, nieve y fuego, rojo y negro dividen el corazn
del protagonista. Pero la pasin en el burgus racionalis
ta es, a veces, ms fuerte que la razn. Y todos los planes
de Sorel, tan minuciosamente calculados, se derrumban
por un disparo de la pasin que, contenida y refrenada
por la razn, se arrebata furiosa y estalla con violencia
criminal. La razn es la mejor maestra de la vida.88
Estos ejercicios espirituales de la burguesa ambiciosa
terminan en una explosin trgica porque no se pueden
sacrificar los sentimientos a la ambicin de poder, al afn
de dominio, sin pagarlo con el hundimiento personal.
En esta etapa de florecimiento consciente y revolucio
nario, el amor burgus, aun pese a estas deformaciones,
es una realidad concreta: los hombres aman y las mujeres
son amadas. Pero desdichadamente se fue creando un
egosmo secreto, posesivo, entre los amantes. El uno se
convierte en instrumento de la realizacin del otro y la
lucha estalla ciega, apasionada. Drama interior que refle
jarn las obras de Strindberg. Hasta que, finalmente, se
llega a descubrir, quiz como idea consoladora, que el
amor lo sentimos solos, aislado en nosotros mismos.
Amamos subjetiva e interiormente, pero no somos ama
dos nunca. Este escepticismo que refleja Proust en toda su
obra es resultado del egosmo originario del amor bur
gus. Al am ar cada uno por su lado, nunca se posee la
certidumbre de ser amado por otro. Separados y escindi
dos, este tipo de am ores la incomunicacin completa. Por
88. W ern er Som bart,

El burgus.

i 93

esta causa, el amor se subjetiviza, pierde mpetu posesi

vo, deseo violento, sincera objetividad. Nace y se crea
dentro del corazn solitario y constituye una vuelta al
idealismo lrico del sentimiento. Ya no se ama con pasin
ni con profundo deseo de unidad real, como los persona
jes de Stendhal.
En esta forma de amor, el amante, en lugar de perse
guir, con minuciosa atencin objetiva, todos los movi
mientos intimos de la persona a quien ama, se interna en
s mismo para imaginarla y concebirla. Llega as a lo que
Hegel llama el sujeto como objeto, y descubre la otredad
del yo. Como resultado de esta sumersin en la interiori
dad anhelante, nace el amor subjetivo. Proust, el gran
analista de este sentimiento, afirma que el amor es una
creacin personal y el ser que creemos am ar es solamente
el soporte objetivo de los propios sueos, emociones y
sentimientos. Al espiritualizarse o subjet ivizarse as el
amor, sin duda se profundiza, se realiza totalmente por
que pierde la razn calculadora y egotista que padeca,
pero nos asla prfidamente en la soledad ms radical y
absoluta. El amor se convierte en el Todo del yo, en la
racionalidad ms pura de los ms mnimos movimientos
y agitaciones ntimas. De esta forma, se pierde conciencia
de la realidad de la persona amada, que llega a convertir
se en figura inconstil, sombra sin contornos. Pero la pa
sin contenida del burgus racional vuelve a estallar, ma
nifestndose como una dinmica de la angustia. Entoces
el amor es, como Dios, el fantasma infinito89 que busca
mos desesperadamente y no podemos alcanzar. Esta des
asosegada inquietud expresa la ausencia de la persona
amada que se nos escapa como presencia, y al hacerse
remota la pasin desenfrenada se lanza a su bsqueda.
Amor individualista, y solitario, burgus en definitiva.
89.

194

G.W.F.

eg el.

que podra definir Kierkegaard como un tratado de la

desesperacin.
Sin embargo, la subjetividad puede sumergirse toda
va ms en s misma, hasta llegar a las races sombras del
subconsciente individual y colectivo. Ulises, de Joyce, es
un sueo lcido porque el monlogo interior, el autoan
lisis se desintegran en tomos de conciencia, son como
fogonazos de luz en una noche perpetua de ilusiones lgi
cas y pesadillas terribles. Este amor se vive hundido en
una soledad poblada de imgenes aisladas, de palabras
sueltas, de salpicados collages del recuerdo, es una verda
dera desintegracin proyectada y calculada. No extraa,
pues, el conturbado relato de otra obra suya,90 donde la
protagonista Anna Livia Plurabelle va disolviendo su ser
en una sucesin inconexa de diferentes personificaciones.
T conoces a Anna Livia porque, naturalmente, todo el
mundo la conoce, queriendo significar que es el Agua, la
Tierra fecunda, Eva, Isis, Istar, la Madre, la Hija, la Se
ductora, la Historia, la Ciudad. Los otros que amamos se
hacen yos propios y quiebran nuestra unidad esencial.
Amar sera disociarse intimamente por obra ajena, des
incorporarse progresiva e inevitablemente, una decaden
cia. Anna Livia se arroja al m ar desde la ribera juvenil de
donde procede el amor que fue, para ella, entregarse al
vaco de la mera consumacin y la pulveriz en partcu
las cenicientas. En tragedia metafsica termina el amor
tan sesudo, prudente, racional de la burguesa. Sin duda
Joyce la desorbita un tanto, pero constituye una exposi
cin precisa de cmo la interiorizacin del amor burgus
puede llevar a una absoluta racionalidad demoledora que
penetra, taladra y destruye la unidad natural del senti
miento. Al desmenuzar la espiritualidad del amor en vi
vencias ntimas y monlogos solitarios lo convierte en
90.

Finnegans Wake.

195

una ensoacin quimrica. El amor ha muerto como

existencia cierta, palpable y es slo una fuga musical que
arrebata unos instantes para desintegrarnos, enlodarnos
en la carnalidad de la pasin ms ciega y abyecta. Triste
final de una burguesa espiritualista dividida entre el
amor puro como razn aislada y la pasin sucia, arcana,
primitiva. ngel y bestia, tomismo y sensualismo, don
juanismo espiritual y burdel animal son formas de reali
zar el amor en la tradicional sociedad burguesa raciona
lista y reprimida.
Las individualidades exasperadas y competitivas, lu
chando rabiosas entre s, crean la irracionalidad conjuga
da con el racionalismo ms lcido, el inconsciente enlaza
do y maridado con la conciencia ms alerta. Todo esto
configura una situacin de soledades recias, firmes, abso
lutas, que dificultan esa unidad de los seres que significa
el amor. Un poeta, Antonio Machado, fue consciente de
esta realidad al descubrir la esencial heterogeneidad del
Otro (en realidad, la otredad del Yo) y se lanz en su bs
queda. Pero, l mismo, no pudo escapar a este subjetivis
mo radical y la sociedad en que vivi le forz a encerrarse
en una interioridad idealista del amor y a contentarse
resignado con sus amores, ideales y metafsicos, por
Guiomar. La separacin de los sexos y su aislamiento re
cproco para afirmar la estabilidad social, era uno de los
signos de la sociedad burguesa espaola de su tiempo.
La formacin de dos universos opuestos es el propsito
de la educacin diferencial.91 El resultado de esta sepa
racin radical de los sexos es un amor ideal, idoltrico,
mgico, sublimado, ms propio del idealismo caballe
resco de la sociedad feudal que del capitalismo. A la sole
dad recproca se aada la represin de la mujer, in
ternalizada de tal forma que su propia funcin como mu
91. Vicente Verd.

196

jer es la represin.92 Toda esta vivencia sentimental era

resultado de una sociedad basada en la avaricia y la segu
ridad, capitalismo primitivo de acumulacin que trajo la
soledad e incomunicacin de las individualidades.
Los tiempos en que se renda culto a la virginidad,
alacena histrica,93 el ahorro, el matrimonio seguro y
estable, han desaparecido. El capitalismo monopolista en
su expansin productiva crea una nueva sociedad de con
sumidores, hedonista y goza dora. Y nace un nuevo paga
nismo, con su panten de dioses e dolos. Marcuse seal,
con agudeza, la diferencia entre el amor burgus profun
do, idealizado, pese a su utilitarismo, y la sexualidad li
bre del capitalismo tardo. Aquellas soledades y distanciamientos que exiga la sociedad burguesa para su esta
bilidad y orden, creaban un exaltado idealismo amoroso.
Los solitarios, ms que nadie, tienen hambre de unidad,
pues sufren espantosamente de su propio aislamiento.
Por ello el amor era una idea y, a la vez, una solucin a
sus soledades. Ana Karenina conserva este ideal amoroso,
al paso que Santuario, de Faulkner, es pura furia del sexo,
desublimacin, poesa del desenfreno y canto a la violen
cia apasionada. El am or absoluto sublimado realiza en su
exaltada pureza, a la entrega total de s mismo a otro. Por
el contrario, la pasin pura, ertica y posesiva, nos
impulsa al asesinato, a la destruccin del objeto sexual o
de la persona que nos enajena y enfurece. Es la versin
neocapitalista moderna de los personajes burgueses de
Nana y Vida de las cortesanas, pero al revs, pues la pa
sin llevada al paroxismo, en vez de arruinar al amante
asesina a la amada, que es causa de la furia fetichista y
sexual de la pasin. La satisfaccin inmediata de los de
seos, la facilidad consumista del sexo, apacigua y tran
92. Carlos Castilla del Pino.

93. Vicente Verd.

197

quiliza la protesta critica, racional, del intelecto. Las po

sibilidades revolucionarias que contena la moral ascti
ca y represiva del capitalismo primitivo quedaron
eliminadas por la desenfrenada libertad sexual en su eta
pa monopolista.
La interesante novela marxista La mujer del teniente
francs,94 analiza el contraste entre el amor como pasin
profunda y teleolgica, que permite a los amantes reali
zar por el am or los fines que persiguen, frente a la intras
cendente y alienadora libertad amorosa de los felices
aos sesenta, donde el amor es un entretenimiento frvolo
sin esperanzas, una aceptacin de s mismo y de la reali
dad social. En efecto, si tenemos todos los deseos satisfe
chos, gozaremos de una conciencia feliz y estaremos dis
puestos a olvidar y hasta perdonar las injusticias de la
sociedad. Esta liberacin de la sexualidad y de la agresi
vidad revela su funcin realmente conformista y estabili
za dora. El amor, cuando es slo placer, engendra sumi
sin y prdida de los fines propios, de ideales concretos.
No buscaremos, como antes, una mujer a travs del amor.
Encontramos una, luego otra, las poseemos alegremente
como objetos que se consumen rpida y gozosamente, sin
darle mayor importancia. El resultado de esta operacin
neocapitalista sobre el amor es una localizacin de la pa
sin a experiencia sexual emprica. Esta fiesta continua
erosiona el sentimiento de felicidad, porque el placer que
proporciona es parcial y limitado. Mientras el amor con
lleva todas las posibilidades, el disfrute de estas satisfac
ciones erticas sucesivas despierta una angustia infinita.
Esta constriccin del amor a una pasin limitada y obje
tivada, trae como consecuencia la desublimacin total, es
decir, la prdida de la idealizacin amorosa. Ya no se
busca el amor ni tampoco se piensa. Es una actividad
94. John Fowles.

198

puramente local y concreta que engendra una neurosis

especfica: el descontento en el contentamiento, la in
satisfaccin de la satisfaccin generalizada.
Sin embargo, es necesario reconocer que la comunica
cin entre hombre y mujer es ms directa y espontnea,
que la entrega recproca es inmediata y que de esta forma
se han creado las bases de un futuro amor humano y tras
cendental. Pero, a la vez, el neurtico vaco que deja esta
forma de satisfaccin sexual engendra una violencia des
medida que se traduce en la intrascendencia del amor
ldico, la diversin gozosa. Asi, volvemos al punto de par
tida: al clasicismo burgus del amor. La pasin sigue des
pechada e insatisfecha y estalla con un mpetu desmedi
do, aniquilando todo lo que posee. Claro est, no se consu
me a s misma ni se arruina en un suicidio global, pero
tiene el poder de aniquilar todo lo que posee. Esta pasin
fungible, dotada de infinitud, no puede saciarse nunca y
busca siempre nuevos objetivos erticos en que agotar su
energa pulsiva. Al revs de Hegel, que descubra el objeto
dentro del sujeto, en este caso la pasin es ella misma su
propio objeto y su finalidad ltima. El joven amante de la
sociedad consumista busca consumir y agotar en aventu
ras su propia pasin insatisfecha. La pasin se consume,
pues, en la violencia concentrada o en la sucesiva diver
sin frvola, nueva manipulacin objetiva de s mismo.
Al no entregamos ni comprendemos, el amor vuelve a
ser ms necesario que nunca. Pero como se le ha hecho
remoto, lejano, parece una estrella de otra galaxia, Luft
von anderen Planeten,95 una msica trascendente. Para
djicamente, el amor, que en nuestros das resulta tan
asequible, y fcil llegar a l, se ha convertido en una em
presa que exige esfuerzos inmensos para conquistarlo y
sentimos que est tan ms all de nuestras posibilidades
95.

Aire de otros planetas (Stefan George).

199

como un Dios inasequible. Y esta es la tragedia de nuestra

modernidad: al perder el am or su idealidad trascendente
o sublimidad, su inmanencia al yo, no lo encontramos. El
amor es, as, un absoluto situado al margen de nuestras
posibilidades, y la pasin es un delirio posesivo y objeti
vo, la mercanca suprema, el juguete ertico, la diversin
metafsica, ya que solamente puede darnos, en su nove
dad y renovacin permanente, la satisfaccin infinita de
su consumo. De las atractivas y sexuales mujeres moder
nas, no se puede afirm ar lo que deca Balzac de la prosti
tuta Esther: En ella, la ternura floreca solamente en
infinitud.
Si la tragedia de Madame Bovary no puede repetirse
en la moderna sociedad liberadora, al no existir las limi
taciones sociales ni el romanticismo del desengao,96
por necesaria adaptacin a un mundo de utilitarismo lu
crativo, tampoco caben ilusiones sobre el amor. Carente
de su idealismo o quijotismo, no por ello florece como una
realidad total y se ha convertido en una mercanca til y
prctica. Es indudable que ya no se calcula ni mide racio
nalmente el amor, ni se especula y piensa sobre l; se vive
como algo que satisface, pero no nos ayuda a ser ni nos
trasciende.
Al utilitarismo burgus racional y medido, ahorrativo
y prudente, le ha sucedido un hedonismo ilimitado fruidor y consumidor de seres y cosas. Si Madame Bovary se
desgarr para adaptar sus sueos a la realidad, sin poder
renunciar a su ideal de felicidad, las mujeres u hombres
de nuestro tiempo renuncian voluntariamente a la tras
cendencia del amor, por esa satisfaccin inmediata gozo
sa, pero ilusoria, que proporciona la circulacin incesan
te de las mercancas. No es la produccin ni tampoco el
consumo, como dice Marx, la finalidad del capital. Y lo
96.

200

Georg

L uk Ac s .

que nos hace finalmente dichosos es la posibilidad de po

sesin sin fin de la pasin amorosa, el viaje a Cyters. A la
vez, este amor sin amor es una quietud sin inquietud ex
ploradora, una superficial e ilusoria, objetiva y alienadora posesin.
Si el am or parece que haya desaparecido de nuestro
horizonte inmediato, no deja de ser lo que es: una reali
dad inmanente al hombre con sus posibilidades infinitas,
que permanece a la espera de cumplimiento futuro.

201

NDICE

Prefacio

...................................................................

El amor nuestro de cada da ..................................

a) El Ojo y la Mano .............................................
b) El Yo y el Nosotros ..........................................
El amor como espritu
..........................................
El amor como naturaleza ......................................
Amor subjetivo y amor objetivo ...........................
Amor natural y amor humano ...............................
Amor relativo y amor absoluto ...............................
Historia natural y humana del amor ....................
El amor como ensoacin y deseo ........................
El amor y la ansiedad .............................................
El amor y la pasin como libertad ........................
El amor como pensamiento ...................................
Historia de la pasin ..............................................
El amor como pasin .............................................
El amor y el tiempo .................................................
El amor y la muerte .................................................
El amor y la historia
.............................................

9
15
17
21
38
48
62
83
87
96
106
109
112
123
133
142
156
166

Carlos Gurmcndez prosigue en esta obra su reflexin

filosfica sobre la condicin humana del amor. Si en otros
estudios anteriores analiz la concepcin subjetivista del
amor, en este libro nos abre a una ontologa del amor como
realidad cotidiana y social.
Por ser el amor una realidad radical que se origina desde
nuestro ser, que le pertenece, no es privilegio ni propiedad
de unos pocos especialmente aptos para vivirlo, sino que es
una realidad social comn a todos los hombres, y tan
necesario para vivir como la misma vida.
Carlos Gurmndez estudi Derecho y Filosofa en la
Universidad de Madrid. Colaborador asiduo en revistas
como Revista de Occidente, Cuadernos para el Dilogo,
Sistema, nsula, etc., y peridicos como El Pas, El Sol,
La Voz de Galicia, ha publicado diversas obras de ensayo
filosfico: Teora del humanismo, Ser para no ser (ensayo de
una dialctica subjetiva), El secreto de la alienacin, El
tiempo y la dialctica, El hombre actor de s mismo (ensayo
de una antropologa dialctica) y Teora de los sentimientos.