La

epistemología del testimonio de Jaume Balmes

Mario Gensollen / Francisco Ramírez

Universidad Autónoma de Aguascalientes

1. Introducción

Algunas cuestiones abordadas en los escritos lógicos de Jaume Balmes pueden inscribirse en
lo que hoy denominamos “tradición epistemológica”. Una de las cuestiones más debatidas en
la actualidad dentro de dicha tradición es ¿en qué medida debemos formar nuestras propias
creencias a partir del testimonio de otras personas? (entendiendo por “testimonio” cualquier
cosa que se oye o lee sobre la realidad más que por experimentarla o inferirla uno mismo).
Esta pregunta fue muy poco atendida por la epistemología moderna de corte cartesiano. En
ella se defendía en individualismo robusto: los factores sociales en la adquisición y
mantenimiento del conocimiento fueron marginados. No obstante, fue la Ilustración escocesa
la que inició el debate con algo más de protagonismo: tanto David Hume como Thomas Reid
debatieron sobre si debe haber razones independientes para confiar en el testimonio de otros
o si eso ya es un principio del sentido común que debemos dar por sentado. Lo cierto es que
innumerables de nuestras creencias descansan en el testimonio de otros y no puede ser de
otra manera. No obstante, si no deseamos caer en el credulismo, ¿cómo decidimos cuándo
formar una creencia con base en el testimonio y cuándo no? Ésta, y la pregunta inicial, son las
cuestiones fundamentales que se debaten dentro de la epistemología contemporánea en
relación al peso evidencial y a la justificación del testimonio.

La lógica de Jaume Balmes reconoce que para alcanzar la verdad muchas veces
requerimos confiar en la autoridad humana. En un espíritu que combina las preocupaciones
agustinianas del De utilitate credendi y el naturalismo humeano, trata de responder a las
principales cuestiones de la epistemología del testimonio, ampliando las condiciones y los
criterios que ofreció Hume para formar creencias a partir de los testimonios. En esta
presentación, busco (a) exponer de manera sintética las principales cuestiones y debates de la
epistemología del testimonio; (b) delinear el debate ilustrado en torno al testimonio entre el
credulismo de Reid, por un lado, y el autonomismo de Hume, por el otro; (c) mostrar las
respuestas de Jaume Balmes al debate iniciado por Hume, contextualizando dichas respuestas
en el marco de la lógica balmesiana; y (d) mostrar que Balmes se inscribe en las respuestas de

1
corte híbrido. Termino tratando de mostrar la importancia de la lógica balmesiana y su
pertinencia para distintos debates epistemológicos contemporáneos.

2. La epistemología del testimonio

Nuestra dependencia con respecto al testimonio de otras personas es evidente. Confiamos en

el reporte oral o escrito de otros sobre una gran variedad de temas. Si careciéramos de él,
nuestras vidas se verían fuertemente empobrecidas.

El testimonio es un problema central en el reciente proyecto de epistemología social

(ES). Es un factor externo a la cognición individual que afecta el proceso de formación de
creencias del agente doxástico. Su importancia en el estudio del conocimiento es sumamente
relevante por el rol que juega en el análisis de la noción de justificación. Además, nos advierte
de la gran cantidad de creencias que son resultado de la interacción con terceros; y puesto que
a diario estamos invadidos de información por doquier, también nos alerta ante la adquisición
de ésta y su fiabilidad.

El incremento del estudio del testimonio se debe a razones prácticas y

epistemológicas. Una de las principales razones prácticas atiende al hecho de que el
testimonio constituye un factor que preserva y transmite información no sólo de individuos a
individuos, sino de generación a generación. Dicha información puede ser de importancia
científica o histórica1. En caso de que se trate de información científica, podemos percatarnos
que el testimonio contribuye a la economía de la acción, es decir, podría permitirnos ahorrar
tiempo de experimentación y confirmación de hipótesis. La repetición de todos los
experimentos del pasado no sólo resultaría poco plausible y práctica, sino imposible. Debe
existir, por tanto, una confianza compartida entre los integrantes de un grupo o de una
comunidad. En este sentido, también el testimonio es un factor externo que acorta distancias
temporales y espaciales. Por otro lado, en caso de que la información sea de índole histórica,
ésta puede tener importancia social o individual. Principalmente, porque la información del

1 Principalmente social, lo cual puede ser corroborado si pensamos en su importancia en el ámbito jurídico, que es

en donde el término suele utilizarse comúnmente. No obstante, debo aclarar que la presente presentación se
concentra en el «testimonio natural» y no en el «testimonio formal». El primero de ellos, en palabras de Coady, es
aquel que «se encuentra a diario en todos los contextos, que exhibe las operaciones sociales de la mente: darle a
alguien alguna dirección, reportar qué ha pasado en una accidente, decir que sí, que has visto a un niño responder a
esta descripción, decirle a alguien el resultado de la última carrera o la puntuación en el cricket» (1992, 38). La
segunda clase de testimonio puede encontrarse en los juzgados. Para una aproximación formal del testimonio
véase, por ejemplo, Goldman (1999, cap. 4).

2
pasado de una comunidad o persona que tiene efectos en la formación de la propia identidad y
en la comprensión de las acciones de los antepasados.

La dimensión histórica y científica —y, sobre todo, la información adquirida

diariamente en distintos contextos— depende de la esfera epistemológica. Siendo esto así,
algunas de las preguntas que un epistemólogo social se hace acerca del testimonio son:
¿cuáles son las condiciones de justificación que debe cumplir una instancia de testimonio para
que considerarse conocimiento?, ¿es el testimonio reducible a procesos inferenciales o existe
cierta dependencia epistémica en los interlocutores?, y si existe, ¿en qué medida? ¿El
conocimiento se transmite o se origina mediante el testimonio?, ¿los requerimientos
normativos para el conocimiento y justificación testimonial se encuentran de manera
primaria en las capacidades internas al agente, o son ampliamente satisfechos por las
características de la interacción social que se da entre hablantes y oyentes?

La preocupación contemporánea por el problema testimonio surge en contra de las

motivaciones de ciertos epistemólogos modernos, porque algunos de ellos —desde
Descartes— creían que el conocimiento provenía principalmente de la introspección, a partir
de los propios contenidos mentales. Es decir, creían que los factores internos al agente eran
determinantes en la adquisición de conocimiento y, por tanto, para la justificación de la
información obtenida externamente. De este modo, se exacerbaba cierto tipo de
individualismo epistemológico. La propuesta de los epistemólogos sociales, en oposición a
esta concepción del conocimiento, es que el individualismo epistemológico es falso y que
debemos de optar por un anti-individualismo en la epistemología. El individualismo
epistemológico se ocupa del análisis y determinación de los criterios epistémicos que deben
considerarse en la definición y obtención del conocimiento, tomando en cuenta únicamente
las capacidades internas al individuo. Por lo cual, una postura propiamente anti-individualista
se presenta como contraria a esta concepción de la epistemología.

Ciertamente, la adopción de un posicionamiento anti-individualista no es del todo

novedosa. La etiqueta misma de ES supone ya un grado de anti-individualismo, como
Goldman ha mostrado en su desarrollo actual de la epistemología, que se caracteriza por el
análisis de procesos sociales, adoptando así una clase de interaccionismo.

En la actualidad existen dos debates al interior de la epistemología del testimonio. El

primero de ellos se pregunta si el testimonio es una fuente básica o derivada de conocimiento.
En otras palabras, si la justificación de un oyente, en un intercambio de información, se reduce

3
a la memoria, percepción o procesos inferenciales, o si se da prima facie dado el carácter
independiente del testimonio como fuente de conocimiento. El segundo debate surge a partir
de la suposición de que el conocimiento, vía testimonio, se transmite. Al día de hoy existen
argumentos contundentes para dudar de que esto sea cierto. Así, una alternativa al modelo de
la transmisión es el modelo de la generación.

Ambas disputas surgen a partir de la contraposición entre dos bandos respecto a su

concepción de lo que es el conocimiento. Me refiero, por un lado, al internismo, que afirma
que un individuo posee conocimiento si y sólo si puede ofrecer razones a favor de sus
creencias; y, por otro lado, el externismo, que niega que esto deba suceder, puesto que la
mayoría de las veces no se tienen razones para justificar una creencia verdadera y, no
obstante, se afirma que se sabe. De este modo, podemos decir que el primero de estos grupos
cree que el testimonio sólo es un factor ambiental que sirve como input para el agente, y que,
en realidad, el factor final determinante son los procesos internos al propio agente, es decir,
que todo depende de cómo éste maneje la información obtenida, dando razones de por qué
cree que un testimonio es fiable y otro no; mientras que el segundo de estos grupos afirma la
irreductibilidad del testimonio adoptando un externismo acerca de las creencias y, por tanto,
del conocimiento. Este debate, no obstante, también tiene raíces modernas en la Ilustración
escocesa.

3. El debate moderno y contemporáneo

El debate entre reduccionistas y no reduccionistas con respecto al testimonio tiene su origen

principalmente en dos autores: David Hume y Thomas Reid; el primero de ellos considerado
como reduccionista y el segundo como no reduccionista.

Por un lado, Hume creía que el testimonio se reducía a fuentes perceptuales e

inferenciales; i.e., a la corroboración directa, la cual podría ser generalizada posteriormente
vía inducción. Hume nos dice:

No hay especie de razonamiento más común, útil e incluso necesario para la vida humana, que
aquel derivado del testimonio de otros hombres y del reporte de testigos y espectadores. De
esta especie de razonamiento, tal vez, podría negarse que está fundado en la relación de causa
y efecto. No discutiré nada al respecto. Será suficiente observar que nuestra confianza en
cualquier argumento de este tipo no es derivado de ningún otro principio sino de nuestra
observación de la veracidad del testimonio humano y la conformidad usual de los hechos y el

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 reporte de los testigos. Ha de ser una máxima general que ningún objeto tenga ninguna
conexión conjunta visible, y que todas las inferencias, que podamos trazar de una a otra, se
encuentren en la experiencia de su conjunción regular y constante; es evidente que no
debemos hacer una excepción de esta máxima en el caso del testimonio humano, cuya conexión
con cualquier evento parece, en sí misma, tan poco necesaria como cualquier otra (1977, p. 75).

La cita anterior intenta resaltar algo en particular: la fiabilidad general del testimonio
humano. Según Hume no existe otra manera de estar justificado si éste no es producto de su
reducción a la corroboración directa y a las inferencias inductivas elaboradas a partir de la
conformidad de los hechos con el reporte de un tercero.

Por otro lado, Thomas Reid afirmaba que nuestra actitud natural en confiar en el
testimonio es razonable incluso si sabemos poco sobre la fiabilidad del otro; es decir, el
testimonio es siempre prima facie creíble. En otras palabras, el testimonio es una fuente
básica de conocimiento, no reducible a la percepción, a la memoria ni a las inferencias
inductivas. Pero, ¿a qué se refería Reid con «nuestra actitud natural»? Se refería al «principio
de credulidad», el cual va acompañado del «principio de veracidad». Así lo explica Reid:

El sabio y benéfico Autor de la Naturaleza, que tuvo la intención de que fuéramos criaturas
sociales y que debiéramos recibir la parte más grande e importante de nuestro conocimiento
por medio de la información de otros, ha implantado en nuestra naturaleza, para estos
propósitos, dos principios que se corresponden mutuamente. / El primero de estos principios
es una tendencia a hablar con la verdad y de utilizar los signos del lenguaje de forma que se
transmita nuestros sentimientos reales. / (…) Otro principio original implantado en nosotros
por el Ser Supremo, es una disposición en confiar en la veracidad de los otros y en creer en lo
que nos dicen. Éste es la contraparte del primero; y como aquél puede ser llamado el principio
de la veracidad, deberíamos, a falta de un nombre más adecuado, llamar a éste el principio de la
credulidad (1997, pp. 193-194).

Actualmente hay desacuerdo en cómo deberíamos entender ambos principios (ver, e.g., van
Cleve 2006, pp. 51- 54). Sin embargo, su parte esencial es claramente inteligible y se puede
resumir diciendo que a todos los seres humanos se nos han implantado ambos principios, lo
cual permite la propagación del conocimiento más importante o fundamental.

En la actualidad el debate se ha inclinado a favor del no reduccionismo, aunque

algunos reduccionistas y dualistas sobre la epistemología del testimonio se han opuesto a
dicho posicionamiento. Entre las razones principales de oposición se encuentra la
denominada «objeción de la credulidad» (ingenuidad; gullibility), que nos dice que el no

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reduccionismo propone un oyente O acrítico o crédulo ante el reporte de un tercero. Así, el
reduccionismo ha insistido que el testimonio se reduce a procesos interno-individuales,
mientras que el dualismo intenta reconciliar tanto los componentes del reduccionismo como
los del no reduccionismo.

Existe una segunda objeción: la «réplica de la racionalidad». Ésta surge debido a que el
no reduccionismo, entendido como anti-individualista, une la noción de garantía epistémica
con la de justificación, que el reduccionismo divide; por lo cual, la racionalidad, antiguamente
relacionada únicamente con la noción de justificación, toma un carácter socialmente difuso —
es decir, existe un riesgo de no saber la evidencia relevante que pueda socavar un
testimonio— que el reduccionista parece resolver mejor que el no reduccionista. Por lo tanto,
el no reduccionismo es presuntamente falso.

Así, en la actualidad existen tres respuestas al problema de la justificación testimonial.

La primera de ellas, que responde a la tradición, es una posición reduccionista, que cree que
las creencias testimoniales se justifican a partir de los procesos individuales del agente. O,
puesto de otra forma, que el testimonio se reduce a otras fuentes de conocimiento, a saber: la
percepción, la memoria y las inferencias inductivas. El segundo es conocido bajo la etiqueta de
“no reduccionismo”, el cual argumenta que el testimonio es una fuente independiente de
conocimiento y que nos encontramos justificados prima facie, a menos que obtengamos una
creencia o evidencia relevante en contra. La tercera y última es una de cuño reciente,
desarrollada principalmente por Jennifer Lackey, que pretende ir más allá de la dicotomía
entre reduccionismo y no reduccionismo; que toma en cuenta los factores tanto individuales
como sociales para la justificación del testimonio, posicionándose en medio de ambas
posturas y rechazando, por un lado, el componente reductivo del reduccionismo y, por otro
lado, la supuesta credulidad o actitud acrítica que el no reduccionismo presenta. Veamos
algunas características de cada una de las respuestas.

Según Lackey, existen dos componentes centrales del reduccionismo. El primero es el

componente de razones positivas, el segundo el componente reductivo (2006, p. 160). El
primero de ellos señala que el proceso de justificación consiste en la presencia de razones
positivas apropiadas por parte de los oyentes. En la medida que se pretende evitar la
circularidad en el proceso justificatorio del testimonio, es decir, en donde las razones no
dependan del testimonio mismo, su justificación depende de otras fuentes distintas de
conocimiento, i.e. la memoria, la percepción y la inferencia inductiva. Aquí es donde nos

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encontramos con el segundo componente, el componente reductivo, puesto que en la búsqueda
de la no-circularidad se responde con razones no-testimoniales.

Asimismo, el reduccionismo se divide en dos tipos: reduccionismo global y

reduccionismo local. El reduccionismo global es una versión débil y fácilmente derrotable; el
reduccionismo local es una versión refinada que es compatible con la heterogeneidad del
testimonio. El principal argumento que el reduccionismo global ofrece es que el agente en
cuestión debe tener razones positivas no testimoniales para creer que el testimonio es
generalmente fiable. Es decir, el testimonio es una fuente derivada de conocimiento. Aunque
nos encontremos justificados en confiar en el reporte de otros, nos dice el reduccionismo
global, esto es debido a lo que nos han enseñado las fuentes no derivadas de conocimiento.

Existen problemas graves con esta posición. El primero de ellos lo ha señalado ya

Thomas Reid, el clásico representante del no reduccionismo. En los Essays on the Intellectual
Powers of Man, Reid argumenta que si el reduccionismo (global) fuese cierto, entonces los
niños serían incapaces de adquirir las herramientas necesarias para elaborar inferencias
inductivas, las cuales son adquiridas por medio del testimonio de los padres. Una segunda
razón para dudar de la veracidad del reduccionismo global fue ofrecida por otro de los
principales no reduccionistas, C.A.J. Coady. En Testimony arguye que necesitaríamos estar
expuestos a una amplia muestra de reportes y hechos correspondientes para inferir la
fiabilidad general. Pero la base observacional de los hombres comunes y corrientes es
limitada, pues “muchos de nosotros nunca hemos visto un bebé nacer, ni muchos de nosotros
hemos examinado la circulación de la sangre ni la geografía actual del mundo… ni un vasto
número de otras observaciones que el reduccionismo parece requerir (1992, p. 82). El
reduccionismo global, en vez de llevarnos a la credibilidad del testimonio, dada su
imposibilidad práctica, nos llevaría inevitablemente al escepticismo.

Una tercera razón, y al parecer definitiva, cuestiona si incluso el reduccionismo global

es un hecho epistémicamente significativo (Lackey 2006, p. 162). El argumento consiste en
señalar la heterogeneidad que el testimonio presenta, dado su carácter contextual. Existen
reportes sobre de la hora del día, lo que hay para el desayuno, el carácter de los diferentes
oponentes políticos, la edad y el peso de uno, el récord criminal, etcétera. Algunos de ellos son
generalmente fiables, por ejemplo la hora del día y lo que hay para el desayuno; mientras que
otros, por ejemplo, el carácter de los diferentes oponentes políticos, son menos fiables; y otros
más, son relativos al hablante, por ejemplo la edad y el peso o el récord criminal. Así,

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argumentar que el testimonio es generalmente fiable no tiene importancia significativa en
casos concretos.

De la misma manera dicha heterogeneidad no sólo sirve para enfatizar la

insignificancia epistémica del reduccionismo global, sino también para darle espacio al
reduccionismo local. Este segundo tipo de reduccionismo sólo requiere que un oyente esté
justificado en creer que el hablante particular, cuyo testimonio actual es el punto de análisis,
es fiable acerca de un tema específico del que se encuentra hablando. El reduccionismo local, a
pesar de su debilitamiento o su pretensión contextualista, continúa conservando una
exigencia fuerte, pues argumenta que un oyente S está justificado en el reporte particular de
un hablante si y sólo si posee evidencia positiva o justificación. El reduccionismo local, por
tanto, contiene el componente de razones positivas y el componente reductivo.

No obstante, Lackey ha enfatizado dos distintas maneras de entender el componente

de razones positivas. Una de ellas, la que corresponde con el reduccionismo local, considera
que las razones positivas apropiadas son una condición necesaria y suficiente2; mientras que
otra cree que sólo son necesarias (2006, p. 163). La primera arropa el componente reductivo
y, por tanto, considera que existe una simetría entre las razones positivas y la creencia en el
testimonio; mientras que el segundo, tras la negación de la suficiencia de las razones positivas,
acepta la asimetría entre las razones positivas y la creencia testimonial, evitando la reducción.
Varios contraejemplos se pueden elaborar al señalar que las razones positivas no son
suficientes, pues a pesar de que ellas se cumplan y exista una supuesta reducción, dicho
proceso no es un buen conductor a la verdad. Otros contraejemplos podrían desarrollarse
para mostrar la impracticabilidad de este procedimiento justificatorio.

A diferencia del reduccionismo, el no reduccionismo considera que las razones positivas

no son necesarias ni suficientes. Es decir, el testimonio es una fuente independiente de
conocimiento cuya justificación no es reducible a la memoria, la percepción, las inferencias
inductivas, o, en general, a un proceso interno. No importa cuanta evidencia positiva tenga el
agente, sea poca o mucha, se encuentra prima facie justificado en creer en el reporte de un
tercero. Ésta es la posición que defiende, por ejemplo, Tyler Burge: “Una persona tiene el
derecho en aceptar como verdadero algo que es presentado como verdadero y es inteligible
para ella, a menos de que existan razones fuertes para no hacerlo” (1993, p. 457). No obstante,

2 Otros movimientos reduccionistas los encontramos en las aproximaciones bayesianas en contextos legales (ver

Goldman, 1999) y en la inferencia a la mejor explicación (ver, e.g., Fricker, 1994; Lipton, 1998).

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existen contra-creencias o contra-evidencia (defeaters) que permiten rechazar la justificación
prima facie del testimonio. Dichas contra-creencias o contra-evidencia pueden ser entendidas
como razones negativas para el rechazo de un testimonio. En este sentido, pues, no son
necesarias ni suficientes las razones positivas, sólo se requiere que no se tenga evidencia en
contra de nuestra confiabilidad en el acto testimonial. Además, debido a este requisito tan
débil que han señalado los no reduccionistas, muchos de ellos han agregado un segundo
requisito, a saber: que el hablante sea un creyente competente y sincero.

Recientemente, Jennifer Lackey ha elaborado algunos argumentos que intentan

rechazar al no reduccionismo (2006, p. 167; 2008, pp. 168-69). Su posición, en consecuencia,
será un dualismo (o hibridismo), en el que las razones positivas, a diferencia del
reduccionismo local, sólo son necesarias (no suficientes), puesto que el diagnóstico de Lackey
es que el reduccionista se centra únicamente en el trabajo positivo del oyente, mientras que el
no reduccionismo en el hablante. Como veremos, la posición de Balmes es cercana al
hibridismo o dualismo con respecto al testimonio, por lo que se acerca a las posiciones
contemporáneas más recientes en el tratamiento de este problema epistemológico.

4. La lógica de Balmes

Para Balmes la lógica no es otra cosa que el camino para encontrar la verdad. En la biblioteca
episcopal de Vic leyó a Aristóteles, a Llull, a diversos escolásticos, a Descartes, a Condillac, a
Arnald (Montiu de Nuix 2011, p. 204). Para todos ellos, en suma, la lógica no es otra cosa que
un medio para pensar bien, para pensar correctamente. Y así lo es para Balmes: “Dícese que la
lógica es un arte que enseña a pensar bien: éste es el significado propio de la palabra (…) Es
decir, que con la lógica hemos de aprender a pensar bien” (OC, VIII, p. 429). Para Balmes la
lógica no es un instrumento formal, ni un lenguaje formal que represente las estructuras del
pensamiento. Balmes no es un lógico en el sentido moderno, es un educador. Por ello, la lógica
carece de interés por sí misma, sólo es un medio, un camino. Por tanto, “el objeto de la lógica
—para Balmes— es enseñarnos a conocer la verdad” (OC, III, p. 8).

Sobre la verdad, Balmes hace una distinción entre verdad real y formal. Sobre la
primera, es agustiniano: “La verdad es la realidad. Verum est id quod est, es lo que es, ha dicho
San Agustín. (…) La verdad en la cosa es la cosa misma” (OC, III, p. 8; OC, IV, p. 750). Sobre la
segunda, es aristotélico-tomista, pues la verdad formal o la verdad en el entendimiento es la

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adecuación de éste con el objeto: “verdad en el entendimiento es el conocimiento de la cosa tal
como ésta es en sí” (OC, III, p. 8), “La verdad en el entendimiento es conocer las cosas tales
como son” (OC, III, p. 754). Balmes sigue también a San Agustín cuando realiza otra distinción
en El criterio, aquella que considera a la verdad de la voluntad y de la conducta: “La verdad en
la voluntad es [querer las cosas] como es debido, conforme a las reglas de la sana moral. La
verdad en la conducta es obrar por impulso de esta buena moral” (OC, III, p. 754). Estas
últimas distinciones impiden a Balmes desvincular a la verdad del bien moral y las virtudes
(Montiu de Nuix 2011, p. 205).

Para Balmes hay una lógica natural, una disposición que la naturaleza nos da a las
personas para conocer la verdad, y una lógica artificial, que está constituida por reglas que
nos guían para conocerla, así como las razones en las que se fundamentan dichas reglas (OC,
III, pp. 8ss). La lógica natural, por su parte, indica un orden teleológico en la naturaleza
humana que nos dispone a alcanzar la verdad. Así, la lógica de Balmes valora y considera el
saber ordinario, propio no de los doctos o filósofos, sino de las personas comunes.
Recordemos esa conocida afirmación balmesiana repetida en El criterio, De la certeza y en su
Historia de la filosofía: “Por mi parte, no quiero ser más que todos los hombres; no quiero
estar reñido con la naturaleza; si no puedo ser filósofo sin dejar de ser hombre, renuncio a la
filosofía y me quedo con la humanidad” (OC, II, p. 210; OC, III, pp. 626-27; OC, III, 536-37). En
su lógica hay lugar para la intuición, la inspiración y, sobre todo, el sentido común (Montiu de
Nuix 2011, p. 206). Una última característica de su lógica, íntimamente ligada la lógica natural,
tiene que ver con su carácter teleológico: la causa de esta natural disposición para alcanzar la
verdad no puede ser otra que la causa primera. Dice Casanovas, respecto a este punto de la
lógica de Balmes: “Quid fortius desiderat anima quam veritatem? Encontrar esta verdad,
asimilarla; eso es el hombre” (1932, p. 200). Al igual que para Thomas Reid, para Balmes es el
Creador el que dota a la naturaleza humana de los principios que le permiten alcanzar la
verdad.

Estas breves consideraciones pueden servirnos ya para comprender la prioridad de la

dimensión epistemológica, sobre la formal y matemática, que Balmes brinda a su lógica. Lo
que Balmes busca mediante ella no es otra cosa que el conocimiento o, al menos, el
incremento de nuestras creencias verdaderas. Aunque sus consideraciones sobre la lógica
cortan transversalmente toda su producción filosófica, dos son las obras dedicadas
principalmente a ella: El criterio y La lógica. Para Balmes, para conocer la verdad se requiere
de la armonía de todas las facultades humanas. Su “nueva lógica”, o la novedad radical de su

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lógica, radica en la incorporación de factores que suelen ser desdeñados como la imaginación,
la voluntad, las emociones y las pasiones: “Una buena lógica debiera comprender al hombre
entero: porque la verdad está en relación con todas las facultades del hombre” (OC, III, p. 755).
Estas ampliaciones de su lógica incluyen también a la autoridad humana, el testimonio de
otros sobre lo que nosotros mediante el uso exclusivo de nuestras propias facultades no
podríamos saber.

Para Balmes, la lógica natural incluye una especie de instinto intelectual, el cual nos
permite asentir a proposiciones que no nos constan por vía de la evidencia o la conciencia: es
éste el criterio de sentido común (OC, III, p. 80). Por ejemplo, estas proposiciones pueden
versar —para Balmes— sobre la existencia misma del mundo externo o las verdades morales
(OC, III, p. 81), de las cuales o no disponemos de demostraciones, o aunque dispusiéramos de
ellas no todos podrían comprenderlas, y aun así las conocen. Afirma Balmes:

(…) hay en nosotros un instinto intelectual que nos impulsa de una manera irresistible a dar
asenso a ciertas verdades no atestiguadas por la conciencia ni por la evidencia: a este instinto
llamo criterio de sentido común: podríamos apellidarlo instinto intelectual. Se le da el nombre
de sentido porque ese impulso parece tener algo que le asemeja a un sentimiento; se le da el
título de común porque en efecto es común a todos los hombres. Los que se ponen en
contradicción con ese instinto universal, los que no tienen sentido común, son mirados como
excepciones monstruosas en el orden de la inteligencia (OC, III, p. 81).

Para Balmes, adicionalmente, existe tanto el criterio de los sentidos como el criterio de la
evidencia. El primero consta de dos elementos: el testimonio de la conciencia y el instinto
intelectual. El testimonio de la conciencia nos permite cerciorarnos de la presencia de los
fenómenos internos o de la sensación en sí misma, la cual es exclusivamente subjetiva; gracias
al instinto intelectual atribuimos realidad al objeto de las sensaciones, lo que nos permite
pasar del fenómeno interno al mundo externo, con independencia si este tránsito sea sólido o
no. Con el criterio de la evidencia sucede algo similar: se fundamenta tanto en el testimonio de
la conciencia como en el instinto intelectual, lo que nos permite en este caso pasar del cómo
nos parecen las cosas a que de hecho son como realmente nos parecen (OC, III, pp. 81ss).

Adicionalmente, Balmes piensa en otro criterio —que es el que nos interesa para los
fines de esta presentación: el criterio de autoridad. Éste, piensa Balmes, es una combinación
de los criterios anteriores:

El criterio que se llama de autoridad se forma de una combinación de los criterios explicados.
Oímos la relación de un suceso que no hemos presenciado y damos fe al narrador. Para esto se

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 necesita: 1º Oír sus palabras; he aquí el criterio del sentido. 2º Conocer que no se engaña ni nos
engaña; y esto o bien lo deduciremos || por raciocinio, en cuyo caso nos servirá ora la evidencia,
ora la probabilidad, o bien creeremos instintivamente, y entonces obedeceremos al sentido
común (OC, III, p. 82).

Balmes, así, no puede ser catalogado ni como un reduccionista ni como un reduccionista craso
con respecto a la epistemología del testimonio. Balmes acepta tanto la posibilidad de que el
criterio de autoridad falle en su consecución del conocimiento por falta del buen uso de
cualquiera de los criterios involucrados. Podemos fallar por una falta de criterio de sentido:
oyendo o leyendo mal lo que se nos testimonia. Podemos fallar por una falta de criterio de
evidencia: cometiendo errores de razonamiento. Y también podemos fallar por una falta de
criterio de sentido común: por la mala fe del testigo. Para Balmes, adicionalmente, el criterio
de sentido común puede ser infalible si cumple con cuatro condiciones: el asentimiento
irresistible al punto que resulta imbatible por medio de la reflexión, el asentimiento
generalizado de las personas, el examen de la razón, y la satisfacción de alguna gran necesidad
de la vida sensitiva, intelectual o moral (OC, III, p. 83).

Balmes amplia su epistemología (su lógica) aceptando el papel insustituible del

testimonio en nuestro camino hacia la verdad formal: “En muchos casos no podemos conocer
la verdad por nosotros mismos inmediata ni mediatamente y nos es preciso referirnos al
testimonio de los hombres” (OC, III, p. 94). La distancia espacial y temporal, así como causas
dependientes de la voluntad de las personas o causas naturales que ignoramos, impelen a
nuestro instinto intelectual a dar por válidos los testimonios de las personas. Pero Balmes no
cae en la dicotomía reduccionismo/no reduccionismo porque no pone el acento
exclusivamente ni el testimonio o testigo, ni en el que recibe el testimonio. Los errores pueden
venir tanto del hablante como del oyente. Su postura es híbrida: por un lado, acepta que
nuestro instinto intelectual nos impele a creer en el testimonio de otras personas; por otro,
considera que se requiere seguir ciertas reglas para que el testimonio nos conduzca a
creencias verdaderas. Estas condiciones, aunque necesarias, por lo cual no es credulista, no
son suficientes, lo que también evita su reduccionismo. Para Balmes, la validez de un
testimonio depende al menos de dos condiciones: que el testigo no sea engañado y que no
quiera engañarnos. Para estar atentos a que se cumplan estas condiciones, Balmes sugiere
doce reglas en el apartado dedicado a la lógica en su Filosofía elemental: (1) atender a los
medios de que dispuso el narrador para encontrar la verdad y a las probabilidades de que sea
veraz o no; (2) preferir a los testigos oculares; (3) entre los testigos oculares, preferir a los

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imparciales; (4) cotejar el testimonio de un testigo con el de otro de opiniones e intereses
diferentes; (5) en las narraciones conviene distinguir entre el hecho narrado y las causas que
se le señalan, resultados que se le atribuyen y juicio de los escritores; (6) desconfiar de los
anónimos; (7) conocer la situación y las circunstancias del narrador; (8) sospechar que son
apócrifas o están alteradas las obras póstumas, publicadas por manos desconocidas o poco
seguras; (9) no dar más fe que la que se da al responsable de la edición en narraciones
fundadas en memorias secretas y papeles inéditos; (10) recibir con desconfianza
las relaciones de negociaciones ocultas, de secretos de Estado, anécdotas picantes sobre la
vida privada de personajes célebres, sobre tenebrosas intrigas y otros asuntos de esta clase;
(11) dar poco crédito, tratándose de pueblos antiguos o muy remotos, a cuanto se nos refiera
sobre riqueza del país, número de moradores, tesoros de monarcas, ideas religiosas y
costumbres domésticas; y (12) desconfiar mucho de las relaciones de los viajeros que no han
permanecido mucho tiempo en el país que nos describen (OC, III, pp. 94-5). Estas reglas son
explicadas con detenimiento y ejemplos en el apartado sobre el estudio de la historia en El
criterio (OC, III, pp. 608-13).

En resumen, Balmes considera tanto que el testimonio es una fuente de conocimiento

válida y legítima por derecho propio, dadas nuestras limitaciones espaciales, temporales y de
otros tipos; así como considera que debemos estar atentos, siguiendo algunas reglas, de no
engañarnos ni ser engañados. Su epistemología del testimonio es híbrida y coincide con
muchas de las respuestas contemporáneas a las problemáticas epistémicas que surgen de
considerar al testimonio una fuente de conocimiento.

5. Conclusión

Concluyo. La epistemología de Jaume Balmes, desarrollada en sus escritos lógicos, es de

pertinencia y profunda actualidad. Dado que Balmes considera a las distintas facultades y sus
relaciones en el camino que el ser humano toma hacia la verdad, así como considera factores
no estrictamente individuales e internos para obtener conocimiento, su epistemología resulta
muy sugerente para abordar distintas problemáticas que al día de hoy se encuentran en el
centro de los debates epistemológicos. Además, no debe subestimarse su poder pedagógico:
esta robustez y riqueza de su epistemología abre un camino mucho más interesante y
polifacético en la formación del pensamiento crítico.

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