ENSAYOS DEL CARDENAL

KAROL WOJTYLA
Autor: Cardenal Karol Wojtyla
Ensayos del Cardenal Karol
Wojtyla
LA ESTRUCTURA PERSONAL
DE LA AUTODETERMINACION
 Capítulo I
Presentación a la Conferencia Internacional conmemorativa del
séptimo centenario de la muerte de Santo Tomás de Aquino, Roma-
Nápoles, 17 al 24 de Abril de 1974.
En este artículo, deseo no sólo discutir una cuestión que me
parece crucial para el concepto de la persona humana y para la
continuidad creativa del pensamiento de Santo Tomás en esta área,
en relación a diferentes escuelas de pensamiento contemporáneo,
en especial la fenomenología, sino también para informarles sobre
el estado actual de esta cuestión entre los filósofos católicos en
Polonia.
Mi punto de partida será la discusión que surgió a raíz de la
publicación de mi libro ‘Osoba i czyn’ (‘Persona y Acción’). Esta
discusión comenzó con una reunión de profesores de filosofía en la
Universidad Católica de Lublin en diciembre de 1970; continuó
después a través de una serie de presentaciones escritas (sobre
veinte en total), que han de ser publicadas en el volumen de 1973
de Analecta Cracoviensia. La participación en este debate contó con
representantes de varios círculos eruditos católicos, principalmente
de Lublin, Varsovia y Cracovia, reflejando diferentes orientaciones
filosóficas. La discusión puso un fuerte énfasis en la parte
metodológica de la cuestión, aunque no faltaron comentarios sobre
la teoría de la persona en sí, e incluso sobre la aplicación de esta
teoría al ministerio contemporáneo, a la pedagogía y a la psiquiatría.
Simplificando un poco, yo diría que los filósofos de Lublin
estaban principalmente interesado en la precisión metodológica de
mi presentación del pensamiento de Santo Tomás, en mi intento
específico de traducir ese pensamiento al lenguaje contemporáneo,
mientras que los de Cracovia estaban más interesados en la
posibilidad misma de una interpretación contemporánea del
pensamiento de Santo Tomás por medio de un entendimiento
apropiado de la fenomenología. (Mi libro ‘Persona y Acción’ también
suscitó cierto interés entre escritores marxistas, que lo han
comentado de vez en cuando, aunque no tomaron parte en la
discusión mencionada precedentemente).
La información anterior puede servir también como una cierta
introducción al problema que deseo presentar aquí, pues el
problema de la estructura personal de la autodeterminación se
encuentra en el corazón mismo de mi estudio ‘Persona y Acción'. En
esta presentación del problema, también me gustaría enfatizar de
inmediato su relación con mi entorno filosófico polaco nativo, con
sus intereses e investigaciones creativas, que están claramente
conectados con las tendencias generales del pensamiento europeo.
Al participar en tales tendencias, la inteligencia polaca tiene su perfil
nativo propio, que de vez en cuando se da a conocer en el
"mercado" más amplio de la productividad filosófica (como fue el
caso, por ejemplo, de la obra de los lógicos de la Escuela Lwow-
Varsovia y del fenomenólogo Roman Ingarden de Cracovia), pero
más a menudo en algunas formas cotidianas que definen la cultura
intelectual polaca en casa.
 Capítulo II
CON estas palabras de introducción, voy directamente al tema.
Para comprender la estructura personal de la autodeterminación,
hay que partir de la experiencia del ser humano. Esta experiencia,
obviamente, no se puede entender fenomenalísticamente, porque tal
entendimiento presupone una teoría de la cognición que acepta una
división interna entre las funciones de los sentidos y el intelecto, así
como entre los contenidos sensoriales e intelectuales. Si bien no se
puede negar que estas funciones y sus respectivos contenidos son
diferentes, debo insistir en que la cognición humana forma un todo
orgánico (y no sólo una organización). La experiencia es siempre la
primera y más básica etapa de la cognición humana, y esta
experiencia, de acuerdo con la estructura dual del sujeto
cognoscente, contiene no sólo un elemento sensorial, sino también
un elemento intelectual. Por esta razón, se podría decir que la
experiencia humana es siempre un tipo de entendimiento. Por tanto,
es también el origen de todo el proceso de comprensión, que se
desarrolla a su manera propia, pero siempre en relación con esta
primera etapa, a saber, la experiencia. De lo contrario no veo
ninguna posibilidad de un realismo consistente en la filosofía y la
ciencia. La imagen del mundo que producimos, podría estar
básicamente en desacuerdo con la realidad.
Esto también se aplica al ser humano como objeto de la
antropología filosófica. La base para la comprensión del ser humano
hay que buscarla en la experiencia - una experiencia completa e
integral, libre de todos los a prioris sistemáticos. El punto de partida
de un análisis de la estructura personal de la autodeterminación es
el tipo de experiencia de la acción humana que incluye la
experiencia vivida del bien y el mal moral como un elemento
esencial y de especial importancia; esta experiencia puede ser
definida por separado, como la experiencia de la moralidad. Estas
dos experiencias - la experiencia del ser humano y la experiencia de
la moralidad - nunca pueden estar completamente separadas,
aunque podemos separarlas en el contexto del proceso general de
reflexión, centrado más en uno o en otro. En el primer caso, la
reflexión filosófico nos llevará en la dirección de la antropología; en
el otro, en la dirección de la ética.
La experiencia de la acción humana se refiere a la experiencia
vivida del hecho «yo actúo». Este hecho es en cada caso totalmente
original, único y irrepetible. Y sin embargo, todos los hechos del tipo
«yo actúo» tienen una cierta similitud tanto en la experiencia vivida
de una misma persona como en sus dimensiones intersubjetivas. La
experiencia vivida del hecho «yo actúo» se diferencia de todos los
hechos que simplemente "suceden" en el sujeto personal. Esta clara
diferencia entre algo que "sucede" en el sujeto y una "actividad" o
acción del sujeto nos permite, a su vez, identificar un elemento en la
experiencia integral del ser humano que distingue de manera
decisiva la actividad o la acción de una persona de todo lo que
simplemente sucede en la persona. Defino este elemento como la
autodeterminación.
Esta primera definición de la autodeterminación en la experiencia
de la acción humana implica un sentido de eficacia(causalidad
eficiente) por parte del yo personal: «yo actúo» significa "yo soy la
causa eficiente" de mi acción y de mi autorrealización como sujeto,
que no es el caso cuando algo simplemente "sucede" en mí, porque
entonces yo no experimento la eficacia de mi yo personal. Mi
sentido de eficacia, como sujeto que actúa en relación a mi
actividad, está íntimamente conectado con un sentido de
responsabilidad por esa actividad, que se refiere principalmente al
contenido axiológico y ético del acto. Todo esto, entra
orgánicamente de alguna manera en la experiencia de la
autodeterminación, a pesar de que se da a conocer en diversos
grados en esta experiencia, dependiendo en cierta medida de la
madurez personal de la acción. Cuanto mayor es esta madurez,
más vívidamente experimento la autodeterminación. Y cuanto más
vívidamente experimento la autodeterminación, más pronunciadas
pasan a ser mi eficacia y mi responsabilidad en mi experiencia y en
mi consciencia.
La autodeterminación, como una propiedad de la acción humana
que sale a la luz en la experiencia, dirige la atención, de quienes
analizan dicha acción, a la voluntad. La voluntad es el poder de la
autodeterminación de la persona. Esto se hace evidente en un
examen más detallado de los actos de la persona, tanto en el simple
acto de voluntad, "yo quiero" como en el acto complejo, o en el
proceso de la voluntad (como es llamado por los psicólogos como
Ach, Michotte, y, en Polonia, Dybowski). La autodeterminación se
manifiesta tanto en el deseo elemental ("yo quiero") y en la elección
y decisión que surge de una conciencia de los valores, o de una
ponderación de los motivos y también, no pocas veces, de la lucha y
el conflicto de motivos dentro de un individuo. Si se comparan las
obras de los psicólogos anteriormente mencionados con la visión de
Santo Tomás del acto complejo y maduro de la voluntad, se podrá
apreciar una convergencia de posiciones bastante significativa.
Por el momento, sin embargo, no estoy preocupado con un
análisis comparativo del acto de la voluntad. Cuando digo que la
voluntad es el poder de autodeterminación, no tengo en cuenta la
voluntad sola, en una especie de aislamiento metódico destinado a
revelar el dinamismo propio de la voluntad. Más bien, tengo
necesariamente en cuenta aquí toda la persona. La
autodeterminación se lleva a cabo a través de los actos de la
voluntad, a través de este poder central del alma humana. Y sin
embargo, la autodeterminación no es idéntica a estos actos en
cualquiera de sus formas, ya que es una propiedad de la persona
como tal. Aunque toda mi discusión se lleva a cabo aquí en el plano
fenomenológico de la experiencia, es precisamente a la luz de esta
discusión que la distinción de Santo Tomás entre sustancia y
accidente y entre el alma y sus potencias (en este caso, la
voluntad), se convierte en especialmente evidente. Mi análisis,
aunque sea breve, muestra que la autodeterminación es una
propiedad de la persona, persona que, como dice la conocida
definición, es una naturae rationalis individua substantia. Esta
propiedad se realiza a través de la voluntad, que es un accidente. La
autodeterminación - o, en otras palabras, la libertad - no se limita a
la dimensión accidental, sino que pertenece a la dimensión
sustancial de la persona: es la libertad de la persona, y no sólo la
libertad de la voluntad, aunque es sin duda la libertad de la persona
a través de la voluntad.
 Capítulo III
EN relación con mi observación de que la autodeterminación
dada en la experiencia completa del ser humano dirige el análisis
hacia el acto de la voluntad, también se debe tener en cuenta que
un análisis que conciba esta realidad en las categorías
fenomenológicas de acto intencional es inadecuado. Concebir la
voluntad meramente como un "querer" que se dirige hacia un objeto
correspondiente (por ejemplo, hacia un valor que es también un fin)
no explica plenamente su dinamismo. Semejante análisis apunta
solamente a un aspecto de la voluntad y a un aspecto de la
trascendencia que le es propia. Un acto de voluntad es un acto de
un sujeto dirigido hacia un objeto; más precisamente, es un acto de
una facultad de un sujeto dirigido hacia un valor que se ha querido
como un fin y que es también, por lo tanto, un objeto de propósito.
Tal actividad directiva (que, cabe señalar, distingue un acto de
voluntad de los diversos "quereres" o "deseos" que surgen en el
sujeto) implica también la trascendencia de este sujeto hacia el valor
y finalidad: el sujeto "sale" de forma activa más allá de sí mismo
hacia este valor. Esta trascendencia puede ser descrita como
horizontal. En psicología, el análisis del acto de voluntad parece
estar agotado de alguna manera en el aspecto de la intencionalidad
y de la trascendencia "horizontal". Este aspecto a menudo se
enfatiza en una forma un tanto unilateral en la presentación de la
enseñanza de Santo Tomás sobre el acto de la voluntad.
Yo creo, sin embargo, que, con la ayuda de la experiencia
integral del ser humano y de la acción humana, podemos
aprehender más plenamente el dinamismo de la voluntad y de esta
manera acercarnos a la visión completa dictada por Santo Tomás.
Eso es precisamente lo que él trae a luz: la realidad de la
autodeterminación. La autodeterminación revela que lo que tiene
lugar en un acto de voluntad no es sólo una dirección activa del
sujeto hacia un valor. Algo más se lleva a cabo allí: cuando me dirijo
por un acto de voluntad hacia un valor particular, yo mismo no sólo
determino esa dirección, sino, a través de ella, simultáneamente me
determino igualmente a mi mismo. El concepto de
autodeterminación implica algo más que el concepto de eficacia: no
sólo soy la causa eficiente de mis actos, sino, a través de ellos, yo
también soy en cierto sentido el "creador de mí mismo". La acción
acompaña el devenir; más aún, la acción está vinculada
orgánicamente al devenir. La autodeterminación, por lo tanto, y no
sólo la eficacia del yo personal, explica la realidad de los valores
morales: explica la realidad de que por mis acciones me convierto
en "bueno" o "malo", y que entonces yo también soy "bueno" “malo”
como ser humano, como Santo Tomás tan eminentemente lo
percibió. Si tuviéramos que parar en un análisis de la voluntad como
un acto intencional, reconociendo solamente su trascendencia
horizontal, entonces este realismo de los valores morales, este bien
y este mal en el ser humano, sería completamente inexplicable.
Debemos, por lo tanto, reconocer la estructura personal de la
autodeterminación. Esta autodeterminación, que se expresa en
voluntades particulares, trasciende la pura intencionalidad de esas
voluntades (independientemente de si son simples voluntades o
complejos procesos de la voluntad). La intencionalidad apunta hacia
el exterior, hacia un objeto, que, por ser un valor, atrae la voluntad a
sí mismo. La autodeterminación, por el contrario, apunta hacia el
interior, hacia el sujeto, que, deseando ese valor, eligiéndolo,
simultáneamente se define a sí mismo como un valor: el sujeto se
convierte en "bueno" o "malo". Los seres humanos no sólo
determinan su propia actividad, sino también se determinan sí
mismos en términos de una cualidad esencial. Así, la
autodeterminación corresponde al devenir del ser humano como ser
humano. A través de la autodeterminación, el ser humano se vuelve
cada vez más un "alguien" en el sentido ético, aunque en el sentido
ontológico el ser humano es un "alguien" desde el principio. Debo
añadir aquí que el pronombre "alguien", como el antónimo del
pronombre "algo", captura muy sucintamente el carácter
exclusivamente personal del ser humano.
La experiencia de la autodeterminación - con su carácter
básicamente fenomenológico - parecería llevarnos a una
comprensión cada vez más profunda de la realidad de lo que Santo
Tomás define como actus humanus o, alternativamente, comoactus
voluntarium. Si reconocemos, como lo hizo Tomás, la plena realidad
del valor moral en el sujeto "ser humano", debemos también
reconocer que este sujeto, en el acto de la autodeterminación, se
convierte en un objeto particular. La autodeterminación objetiviza al
sujeto que actúa en su propia actividad. Esta objetivización de la
persona no es en ningún sentido una "cosificación" de la persona:
no puedo convertirme en una cosa para mí, aunque yo mismo soy el
primero y más básico objeto que puedo determinar. En esta
determinación de mí mismo, mi subjetividad se revela en sus
posibilidades más profundas, en las calificaciones esenciales que
dan testimonio de lo que es a la vez humano (humanum) y personal.
Al revelar que soy un objeto de mi propio sujeto, la
autodeterminación también saca a la luz la composición particular
que me es propia como persona. Santo Tomás, junto con toda la
tradición posterior del pensamiento cristiano, hace hincapié en que
lapersona est sui juris et alter, incommunicabilis (la persona es en su
propio derecho incomunicable). A la luz de la experiencia del ser
humano, uno de cuyos elemento clave es la autodeterminación, la
contundencia de estas descripciones tradicionales es
inmediatamente evidente. La autodeterminación en cierto sentido
apunta a la autoposesión y al autogobierno como la estructura
propia de una persona. Si puedo determinarme a mi mismo, debo
poseerme a mí mismo y gobernarme a mí mismo. Estas realidades
se explican mutuamente, ya que también se implican mutuamente.
Cada una de ellas revela la composición única que es propia del ser
humano como persona. (El adagio tomista también hace hincapié en
que estamos tratando aquí con una persona: persona est sui juris et
est alterar, incommunicabilis) Esta no es la composición metafísica
de cuerpo y alma (la composición de materia prima y forma
sustancial) propia del ser humano en cuanto ser, sino una
composición más "fenomenológica". En la experiencia
fenomenológica, yo aparezco como alguien que me poseo a mí
mismo y que es poseído simultáneamente por mí mismo. También
aparezco como alguien que me gobierno a mí mismo y que
simultáneamente soy gobernado por mí mismo. Uno y otro son
revelados por la autodeterminación; están implícitos en la
autodeterminación y también enriquecen su contenido. A través de
la autoposesión y el autogobierno, la estructura personal de la
autodeterminación sale a la luz como un todo en su propia plenitud.
En la determinación de mí mismo - y esto se lleva a cabo a
través de un acto de voluntad - me doy cuenta y también doy
testimonio a los demás de que me poseo a mí mismo y me gobierno
a mí mismo. De esta manera, mis actos me dan una visión única de
mí mismo como persona. En virtud de la autodeterminación,
experimento en la forma relativamente más inmediato que yo soy
una persona. Por supuesto, el camino de esta experiencia a un
entendimiento que permita calificarla como una teoría completa de
la persona debe pasar a través del análisis metafísico. Aún así, la
experiencia es el principio indispensable de este camino, y la
experiencia vivida de la autodeterminación parece ser el núcleo de
este principio. En cualquier caso, si una plena afirmación del valor
personal de los actos humanos requiere una teoría de la persona
como su base, parece imposible la construcción de esa teoría sin
una visión analítica en la realidad dinámica de la acción, y sobre
todo de la estructura de la autodeterminación esencial para la
acción, una estructura que desde el principio se presenta en cierto
sentido como una estructura personal.
 Capítulo IV
EN la Constitución pastoral ‘Gaudium et spes’ del Concilio
Vaticano II, leemos que "el hombre, que es en la tierra la única
criatura que Dios ha querido por sí misma, no puede encontrarse
plenamente a sí mismo sino por la sincera entrega de sí mismo" (24)
. El documento de la última reunión del Concilio parece resumir en
estas palabras las antiguas tradiciones e investigaciones de la
antropología cristiana, para las cuales la revelación divina se
convirtió en una luz liberadora. La antropología de Santo Tomás de
Aquino está profundamente arraigada en estas tradiciones, mientras
al mismo tiempo permanece abierta a todos los logros del ser
humano, que de diversas maneras complementan la visión tomista
de la persona y confirman su carácter realista. Las palabras del
Concilio Vaticano II antes citada parecen acentuar principalmente el
aspecto axiológico, hablando de la persona como un ser de especial
valor intrínseco, que es, por tanto, especialmente cualificado para
hacer un regalo de sí mismo. Bajo este aspecto axiológico, sin
embargo, podemos discernir fácilmente un aspecto ontológico más
profundo. La ontología de la persona sugerida por este texto parece
de nuevo coincidir estrechamente con la experiencia discutida
anteriormente. En otras palabras, si queremos acentuar plenamente
la verdad concerniente a la persona humana expuesta por la
'Gaudium et Spes', debemos mirar una vez más a la estructura
personal de la autodeterminación.
Como he dicho antes, en la experiencia de la autodeterminación
el ser humano se revela ante nosotros como una estructura
distintiva de auto-posesión y de auto-gobierno de sí mismo. Sin
embargo, ni lo uno ni lo otro implica encerrarse en uno mismo. Por
el contrario, tanto la auto-posesión como el autogobierno implican
una disposición especial para hacer un "don de sí mismo", y esto es
un regalo "desinteresado". Sólo si uno se posee a sí mismo puede
darse a sí mismo y hacerlo de una manera desinteresada. Y sólo si
uno se gobierna a sí mismo puede hacer un regalo de sí mismo, un
regalo igualmente desinteresado. Ciertamente, la problemática de
desinterés merece un análisis separado, que no es mi intención
presentar aquí. La comprensión de la persona en las categorías de
regalo, que la enseñanza del Vaticano II reenfatiza, parece alcanzar
incluso más profundamente en aquellas dimensiones expuestas en
el análisis anterior. Tal entendimiento parece revelar aún más
plenamente la estructura personal de la autodeterminación.
Sólo si uno se puede determinar a sí mismo - como he intentado
mostrar anteriormente - puede uno también convertirse en un don
para los demás. La declaración del Concilio de que "el ser humano
… no puede encontrarse plenamente a sí mismo sino en la entrega
desinteresada de sí mismo” nos permite concluir que es
precisamente cuando uno se convierte en un don para los demás
que llega a ser más plenamente uno mismo. Esta "ley del regalo", si
así se puede llamar, está inscrita en lo profundo de la estructura
dinámica de la persona. El texto del Concilio Vaticano II, sin duda se
inspira en la revelación, a la luz de la que pinta este retrato del ser
humano como persona. Se podría decir que se trata de un retrato en
el que la persona se representa como un ser querido por Dios "por
sí mismo" y, al mismo tiempo, como un ser vuelto "hacia" otros. Este
retrato relacional de la persona, sin embargo, presupone
necesariamente el retrato inmanente (e indirectamente "sustancial")
que se abre ante nosotros en el análisis de la estructura personal de
la autodeterminación.
En lo relativo a esta última cuestión, tendré que limitarme aquí a
simplemente llamar la atención sobre ella. Al concluir este examen
de la estructura personal de la autodeterminación, debo añadir que
fue necesariamente breve y que dejó sin tratar muchos puntos que
merecen un análisis más extenso (que presento en mi libro 'Persona
y Acción', mencionado al principio). He intentado, sin embargo,
incluso en esta breve presentación, hacer hincapié en la necesidad
muy real de una confrontación de la visión metafísica de la persona,
que encontramos en Santo Tomás y en las tradiciones de la filosofía
tomista, con la experiencia integral del ser humano . Dicha
confrontación arrojará más luz sobre las fuentes cognitivas de las
que el Doctor Angélico deriva su punto de vista metafísico. La
riqueza de estas fuentes se hará entonces visible. Al mismo tiempo,
tal vez seremos más capaces de percibir los puntos de posible
convergencia con el pensamiento contemporáneo, así como los
puntos de divergencia irrevocable en interés de la verdad sobre la
realidad.
 LA SUBJETIVIDAD DE LA
PERSONA
ESTE documento transcribe la Primera Parte del ensayo
'Persona: Sujeto y Comunidad', de 1976.
INTRODUCCIÓN
1. LA EXPERIENCIA DEL SER HUMANO
2. OPERARI SEQUITUR ESSE
3. CONCIENCIA Y VIVENCIA EXPERIMENTAL
4. EFICACIA Y AUTODETERMINACIÓN
5. CUMPLIMIENTO Y TRASCENDENCIA
 Introducción
TODAS las reflexiones que presentaré aquí se refieren y tienen
sus raíces en mi libro ‘Persona y Acción’. En base a los análisis allí
realizados, me gustaría volver a examinar la conexión que existe
entre la subjetividad de la persona humana y la estructura de la
comunidad humana. Este problema ya se esbozó en ‘Persona y
Acción’, sobre todo en la sección final “Participación”. Aquí quiero
desarrollar ese esquema, a partir del concepto de persona, que a su
vez fue más ampliamente discutidos en el libro. Muchos de los
análisis presentados en ‘Persona y Acción’ están estrechamente
relacionados con el problema de la subjetividad de la persona
humana; incluso se podría decir que de alguna manera todos
contribuyen a la comprensión y revelación de esta subjetividad.
Sería difícil reproducirlos aquí en su totalidad. Algunas de sus
secciones podrían ser compiladas como apéndices a este ensayo.
También debo mencionar el debate que se llevó a cabo en Polonia
en relación con ‘Persona y Acción’ en una reunión de profesores de
filosofía. Tomados en su conjunto, los documentos de esa discusión
constituyen una extensa contribución a la antropología filosófica
polaca; teniendo precisamente esto en mente, fueron publicados
posteriormente en Analecta Cracoviensia.
El problema de la subjetividad del ser humano es un problema
filosófico de suma importancia en la actualidad. Tendencias
divergentes disputan entre sí a su respecto en base a supuestos y
orientaciones diametralmente opuestos en forma y significado.
Lafilosofía de la conciencia quiere hacernos creer que ella
descubrió por primera vez al sujeto humano. La filosofía del ser
está dispuesta a demostrar que lo opuesto es verdad y que, de
hecho, el análisis de la conciencia pura conduce inevitablemente a
una aniquilación del sujeto. Surge así la necesidad de encontrar el
punto real en el que los análisis fenomenológicos, basados en los
supuestos de la filosofía de la conciencia, comiencen a trabajar en
favor de un enriquecimiento de la imagen realista de la persona. Esa
necesidad surge también para autenticar las bases de una filosofía
de la persona.
Además, el problema de la subjetividad de la persona -
especialmente en relación con la comunidad humana - se impone
hoy como una de las cuestiones ideológicas centrales que se
encuentran en la base misma de la praxis humana, de la moral (y
por tanto también de la ética), de la cultura, de la civilización y de la
política. La filosofía entra en juego aquí en su función esencial: la
filosofía como una expresión de entendimientos básicos y
justificaciones finales. La necesidad de tales interpretaciones y
justificaciones siempre acompaña a la humanidad en su estadía en
la tierra, pero esta necesidad se hace especialmente intensa en
ciertos momentos de la historia, es decir, en momentos de gran
crisis y confrontación. La época actual es un tal momento. Es un
momento de gran controversia sobre el ser humano, de controversia
sobre el sentido mismo de la existencia humana, y por lo tanto sobre
la naturaleza y el significado del ser humano. Esta no es la primera
vez que la filosofía cristiana se ha enfrentado a una interpretación
materialista, pero es la primera vez que esa interpretación ha tenido
tantos medios a su alcance y se ha expresado en tantas corrientes.
Esto describe muy bien la situación en Polonia hoy en día con
respecto a toda la realidad política que ha surgido del marxismo, de
materialismo dialéctico y de su esfuerzo por conquistar las mentes
para esa ideología.
Sabemos que este tipo de situaciones en la historia han llevado
con frecuencia a una reflexión más profunda sobre la verdad
cristiana en su conjunto, así como sobre aspectos particulares de la
misma. Ese es también el caso en la actualidad. La verdad sobre el
ser humano, a su vez, tiene un lugar claramente privilegiado en todo
este proceso. Después de casi veinte años de debate ideológico en
Polonia, ha quedado claro que el centro de este debate no es la
cosmología o la filosofía de la naturaleza, sino la antropología
filosófica y la ética: la gran y fundamental controversia sobre el ser
humano.
Desde el punto de vista de la filosofía cristiana, así como de la
teología, tal giro de los acontecimientos (que se refleja en toda la
enseñanza del Concilio Vaticano II, especialmente en la constitución
Gaudium et Spes) favorece el tratamiento del tema de la persona
humana desde una variedad de ángulos … (yo siempre he adoptado
en cierta medida este enfoque en mis publicaciones). El presente
trabajo también se desarrolla de acuerdo con este principio.
 ENTRE EL SUPPOSITUM Y EL YO
HUMANO:
REFLEXIONES SOBRE LA SUBJETIVIDAD DE LA PERSONA

1. La Experiencia del Ser Humano

En el campo de la experiencia, el ser humano aparece a un
mismo tiempo como un suppositum particular y como un yoconcreto,
en cada instancia único e irrepetible. Esta es una experiencia del ser
humano simultáneamente en dos sentidos; el que tiene la
experiencia (el suppositum) es un ser humano y el que está siendo
experimentado por el sujeto de esta experiencia (el «yo») también
es un ser humano. En la experiencia, el ser humano es a la vez el
sujeto y el objeto. La objetividad pertenece a la esencia de la
experiencia, la experiencia es siempre una experiencia de "algo" o
"alguien" (en este caso, "alguien"). La tendencia a retirarse hacia la
"pura subjetividad" de la experiencia es característica de la filosofía
de la conciencia, de la que se hablará más adelante. En realidad, sin
embargo, la objetividad pertenece a la esencia de la experiencia, por
lo que el ser humano, que es el sujeto, también se da en la
experiencia de una manera objetiva. La experiencia, por así decirlo,
disipa la noción de "conciencia pura" del conocimiento humano o,
más bien, convoca hacia las dimensiones de la realidad objetiva
todo lo que esa noción ha contribuido a nuestro conocimiento del ser
humano.
En la experiencia, el ser humano nos es dado como alguien que
existe y actúa. Yo soy tal individuo existente y actuante y así son
todos los demás. La experiencia de existir y actuar es algo que
todos los seres humanos, tanto los demás como yo, tenemos en
común; al mismo tiempo, todos los seres humanos, tanto los demás
como yo, somos también objetos de esta experiencia. Esto ocurre
de diferentes maneras, porque yo experimento mi propio yo como
existiendo y actuando de manera diferente a como yo experimento a
otros, y lo mismo hace cada uno de los otros seres concretos. Sin
embargo, obviamente tengo que incluir tanto a los demás como a mí
mismo en todo el proceso de la comprensión del ser humano. Puedo
continuar en este proceso, ya sea desde los otros o desde mí
mismo. La atención especial a este ‘yo’ es particularmente
importante para una comprensión completa de la subjetividad del
ser humano, porque en ningún otro objeto de la experiencia del ser
humano me son dados de una manera tan inmediata y evidente los
elementos constitutivos de esta subjetividad como en mi propio yo.
Al construir una imagen de la persona como sujeto sobre la base
de la experiencia del ser humano, me baso sobre todo en la
experiencia de mi propio yo, pero nunca en forma aislada o en
contra de otros. Todos los análisis dirigidos a iluminar la subjetividad
humana tiene sus límites "categoriales". Nosotros no podemos ir
más allá de esos límites ni liberarnos completamente de ellos,
porque están estrechamente vinculados con la objetividad de la
experiencia. Tan pronto como empezamos a aceptar la noción de
"conciencia pura" o de "sujeto puro", abandonamos la base misma
de la objetividad de la experiencia (que nos permite comprender y
explicar la subjetividad del ser humano de una manera completa),
porque entonces ya no estamos interpretando la subjetividad real
del ser humano.
Tampoco la interpretamos cuando nos enfocamos de manera
puramente "fenomenal" o "sintomática" en funciones individuales o
incluso en totalidades estructurales selectivas dentro del ser
humano, como hacen las diferentes ciencias particulares que
examinan el ser humano en la variedad de sus aspectos parciales.
Si bien no se puede negar que a través del uso de este método
estas ciencias reúnen más y más material para la comprensión de la
persona humana y la subjetividad humana, ellas mismas no
proporcionan este entendimiento. Por otro lado, porque nos proveen
de un cuerpo cada vez mayor de conocimientos empíricos sobre el
ser humano, debemos renovar constantemente (o, por así decirlo,
"reinterpretar") filosóficamente el contenido esencial de nuestra
imagen del ser humano como una persona. Esta necesidad también
aumenta con toda la riqueza de los análisis fenomenológicos que,
en aras de la objetividad de la experiencia, deben de alguna manera
ser transpuestos desde el plano de la conciencia para integrarse en
la realidad completa de la persona. No puede haber ninguna duda
de que estos análisis son especialmente valiosos y fructíferos para
todo el proceso de comprensión y explicación de la subjetividad de
la persona.
Este estado de la investigación sobre el ser humano, y en
particular su bien definida y diferenciada aproximación a la fuente
básica del conocimiento del ser humano, es decir, a la experiencia
completa y multidimensional del ser humano, nos permite aceptar
por completo el antiguo concepto de suppositum y, al mismo tiempo,
entenderlo de una manera nueva. Decir que el ser humano - yo y
todos los demás seres humanos - es dado en la experiencia como
suppositum, quiere decir que toda la experiencia del ser humano,
que nos revela al ser humano como alguien que existe y actúa, no
sólo permite, sino requiere legítimamente concebir al ser humano
como sujeto de tal existencia y actividad. Y esto es precisamente lo
que está contenido en el concepto desuppositum. Este concepto
sirve para expresar la subjetividad del ser humano en el sentido
metafísico. Por "metafísico", me refiero no tanto a un "más allá de lo
fenomenal" sino a un "a través de lo fenomenal" o "trans-
fenomenal." A través de todos los fenómenos que en la experiencia
van a constituir la totalidad del ser humano como alguien que existe
y actúa percibimos - de alguna manera debemos percibir - al sujeto
de tal existencia y actividad. O mejor aún, percibimos que el ser
humano es - debe ser - un «sujeto». De lo contrario toda la
existencia y la actividad que se nos da en la experiencia como la
existencia y la actividad del ser humano (y, en el caso concreto de
mi propio yo, como mi existencia y actividad) no podría ser la (o mi)
existencia y actividad del ser humano. La subjetividad metafísica, o
suppositum, como expresión trans-fenomenal y, por tanto,
fundamental de la experiencia del ser humano, es también garante
de la identidad de este ser humano en existencia y actividad.
Al decir que el suppositum es la expresión fundamental de toda
la experiencia del ser humano, quiero decir que esta expresión es,
en cierto sentido, una expresión inviolable: la experiencia no puede
ser separada de ella, y, al mismo tiempo, estar abierto a todo lo que
la experiencia del ser humano, especialmente la experiencia del
propio yo de uno mismo, puede aportar a la comprensión de la
subjetividad de la persona. Al reconocer el carácter especial y
distinto de conocimiento metafísico, no estoy procurando divorciarlo
del resto del conocimiento humano. Después de todo, todo
conocimiento es metafísico en su raíz, porque llega al ser; esto no
puede, sin embargo, ocultar la importancia de los aspectos
particulares del ser para comprenderlo en toda su riqueza.

2. Operarai sequitur esse

El descubrimiento del suppositum humano, o subjetividad
humana en sentido metafísico, también trae consigo una
comprensión básica de la relación entre la existencia y la actividad.
Esta relación se expresa en el adagio filosófico: operari sequitur
esse.
—En su concepción básica, la totalidad del libro ‘Persona y
Acción’ está enraizada en la premisa de que operari sequitur esse:
el «acto de existencia personal» tiene su consecuencia directa en la
actividad de la persona (o sea, en la acción). Así, la acción, a su
turno, es la base para descubrir y entender a la persona—.
Aunque el adagio suena como si estuviera refiriendo a una
relación unilateral, a saber, a la dependencia causal de la actividad
en la existencia, también implica otra relación entre operari y esse.
Si el operari resulta de esse, entonces operari es también -
procediendo en la dirección opuesta - la avenida más adecuada
para el conocimiento del esse. Esto es, por lo tanto, una
dependencia gnoseológica. Entonces, desde el operari humano
descubrimos no sólo que el ser humano es su "sujeto", sino también
quien es el ser humano como sujeto de su actividad. El operari,
tomado como el dinamismo total del ser humano, nos permite llegar
a un entendimiento más preciso y adecuado de la subjetividad del
ser humano. Por subjetividad aquí ya no me estoy refiriendo
alsuppositum como el sujeto en el sentido metafísico; también me
refiero a todo lo que, en base a este suppositum, hace al ser
humano un sujeto individual, personal.
El dinamismo propio del ser humano es complejo y diferenciado.
Haciendo abstracción por el momento de otras diferenciaciones,
debemos señalar que el conjunto estructural del dinamismo humano
(operari en el sentido más amplio del término) incluye todo lo que en
cierto sentido simplemente 'sucede' en el ser humano, junto a todo
lo que el ser humano 'hace'. Esto último, es decir, la acción, es una
forma distinta de operari humano; el ser humano se revela como
una persona principalmente a través de la acción. Un análisis
completo de dinamismo humano debería darnos una imagen
completa de la subjetividad humana. Al hablar de un análisis
completo, me refiero a un análisis no sólo de las acciones, sino
también de todo lo que sucede en el ser humano tanto en el nivel
somático como psíquico, o, más precisamente, tanto en los niveles
somático-reactivo como psíquico-emotivo - porque no puede caber
ninguna duda de que la subjetividad humana refleja la complejidad
de la naturaleza humana y es, por tanto, en cierto sentido
multidimensional. Un análisis más profundo basado en la relación
operari sequitur esse, llevado a cabo siempre dentro del contexto
del suppositum humano, o subjetividad metafísica, ayudaría a
revelar la naturaleza somática y psíquica de la subjetividad del ser
humano; en otras palabras, tal análisis ayudaría a mostrar cómo las
personas humanas son sujetos a través de sus cuerpos y de sus
mentes. Sería difícil no mencionar al menos la enorme importancia
de las emociones para el desarrollo de una subjetividad humana
concreta, es decir, para el tipo de sujeto que es un ser humano
concreto, a saber, tanto como individuo y como una persona.
 Sin embargo, aquí dejaré de lado toda esa línea de
investigación, porque creo que la forma de operari humano que
tiene el significado más básico y esencial para comprender la
subjetividad del ser humano es la acción: la actividad humana
consciente, en la que la libertad propia de la persona humana se
expresa y se concreta a un mismo tiempo. Por lo tanto,
permaneciendo siempre dentro del contexto del suppositum (el
suppositum humanum, por supuesto), o subjetividad en el sentido
metafísico y fundamental, podemos llegar a un conocimiento y una
explicación de la subjetividad en el sentido propio del ser humano,
es decir, la subjetividad en el sentido personal. Después de todo, la
subjetividad metafísica, en el sentido de suppositum, pertenece a
todo lo que de alguna manera existe y actúa; pertenece a diferentes
seres existentes y actuantes de acuerdo con una analogía de
proporcionalidad. Debemos, por tanto, definir con mayor precisión la
subjetividad propia del ser humano, a saber, la subjetividad
personal, tomando como base la totalidad del dinamismo humano
(operari), pero sobre todo el dinamismo que propiamente puede
llamarse actividad del ser humano como persona: el dinamismo de
la acción.
Comenzando, pues, con la acción, no podemos dejar de percibir
que la subjetividad personal del ser humano es una estructura
distintiva y rica, que es traída a la luz por medio de un análisis
exhaustivo de la acción. El ser humano como persona se constituye
metafísicamente como ser por el suppositum, así, desde el principio,
el ser humano es alguien que existe y actúa, aunque la actividad
plenamente humana (actus humanus), o acción, aparece sólo en
una determinada etapa del desarrollo humano. Esto es una
consecuencia de la complejidad de la naturaleza humana. Los
elementos espirituales de la cognición y la conciencia, junto a la
libertad y a la autodeterminación, ganan gradualmente dominio
sobre las dimensiones psíquicas, somáticas y rudimentarias de toda
la humanidad. El desarrollo total del individuo tiende claramente, a
su vez, hacia el surgimiento de la persona y de la subjetividad
personal en el suppositum humano. De esta manera, en base al
suppositum, el yo humano gradualmente se revela y se constituye a
sí mismo y se da a conocer a sí mismo mediante la constitución de
sí mismo.
El yo se constituye a través de la acción, a través de la operari
propio del ser humano como persona. También se constituye a
través de todo su dinamismo psico-somático, a través de todo el
ámbito del operari que simplemente sucede en el sujeto, y que, sin
embargo, también da forma de alguna manera la subjetividad del
individuo. Por supuesto, el ser humano es capaz de constituirse de
esta manera sólo porque ya está constituido en una forma esencial y
fundamental como suppositum. El suppositum humanum«debe»
manifestarse de alguna manera como un ser humano: la
subjetividad metafísica debe manifestarse como subjetividad
personal.
Este "deber" es el argumento más fuerte para la concepción
metafísica de la naturaleza humana. El ser humano es una persona
"por naturaleza". La subjetividad propia de una persona también
pertenece al ser humano "por naturaleza". El hecho de que el
suppositum humano, o subjetividad metafísica, no muestra los
rasgos de la subjetividad personal en ciertos casos (por ejemplo, en
casos de inmadurez psico-somática o puramente psicológica, en los
que ya sea que el yo humano normal no se ha desarrollado o en los
que el yo se ha desarrollado de una manera distorsionada) no nos
permite cuestionar los fundamentos mismos de esta subjetividad,
puesto que residen dentro del suppositum esencialmente humano.
En lo que sigue consideraré al ser humano normalmente
desarrollado, porque es allí donde encontramos los rasgos
auténticos de la subjetividad propia de la persona.

3. Conciencia y Vivencia Experimental

Al singularizar la acción, u operari humano, como la forma de
dinamismo humano que mejor nos permite conocer al ser humano
como un sujeto personal, lo primero que debemos destacar es que
esta acción es una «actividad consciente». Al tratar de comprender
la subjetividad de la persona por medio de la acción, también
tenemos que darnos cuenta de la especial importancia que la
conciencia tiene para esta subjetividad. Hay que reconocer que este
aspecto no fue desarrollado en la tradición escolástica, donde el
actus humanus fue sometido a un análisis detallado principalmente
desde el lado de voluntarium. El voluntarium, por supuesto, sólo
podía ocurrir sobre la base del entendimiento - sobre todo del
entendimiento del bien y de los fines - puesto que voluntas es
simplemente appetitus intellectivus expresado en arbitrium liberium.
La conciencia, sin embargo, no es la comprensión ordinaria que
dirige la voluntad y la actividad.
Por su parte, después de Descartes, el aspecto de la conciencia
asumió eventualmente una especie de absolutización, que en la
época contemporánea entró en la fenomenología a través de
Husserl. La actitud gnoseológica en la filosofía ha sustituido a la
actitud metafísica: el ser se constituye en y de alguna manera a
través de la conciencia. La realidad de la persona, sin embargo,
exige la restauración de la noción de «ser consciente», un ser que
no esté constituido por o a través de la conciencia, sino que más
bien constituye de alguna manera la conciencia. Esto también se
aplica a la realidad de la acción como actividad consciente.
Si bien se puede conceder que la persona y la acción - o, para
decirlo de otra manera, mi propio yo existente y actuante - se
constituye en la conciencia, en la medida que la conciencia refleja
siempre la existencia (esse) y la actividad (operari) de ese yo, sin
embargo, es la experiencia del ser humano (y sobre todo la
experiencia de mi propio yo) quien revela claramente que la
conciencia está siempre subjetivada en el yo y que sus raíces son
siempre el suppositum humanum.
La conciencia no es un sujeto independiente, aunque por medio
de una cierta abstracción, o más bien de una exclusión - que en la
terminología husserliana se llama «epoché» -, la conciencia puede
ser tratada como si fuera un sujeto. Esta forma de tratamiento de la
conciencia es la base de toda la filosofía trascendental, que
investiga los actos de cognición como actos intencionales de la
conciencia, es decir, como actos dirigidos hacia contenidos no
subjetivos, sino a contenidos objetivos disponibles (fenómenos). En
tanto este tipo de análisis de la conciencia conserva el carácter de
un método cognitivo, puede y tiene excelentes frutos. Sin embargo,
debido a que este método se basa en la exclusión (epoché) de la
conciencia de la realidad, del ser realmente existente, no puede ser
considerado como una filosofía de esa realidad y, ciertamente, no
puede considerarse como una filosofía del ser humano, del ser
humano persona. Al mismo tiempo, sin embargo, no puede haber
ninguna duda de que este método debe ser utilizado ampliamente
en la filosofía del ser humano.
La conciencia no es un sujeto independiente, pero juega un
papel clave en la comprensión de la subjetividad personal del ser
humano. Es imposible captar y objetivar la relación entre el
suppositum humanum y el «yo» humano sin tener en cuenta la
conciencia y su función. La función de la conciencia no es
puramente cognitiva, en el sentido de que esto puede decirse de los
actos del conocimiento humano o incluso del auto-conocimiento. Si
bien estoy de acuerdo con Husserl en que estos actos están en la
conciencia, otra cosa muy distinta es decir que son propios de la
conciencia y que corresponden genéticamente a su correcto
funcionamiento. La conciencia, en la medida en que indudablemente
refleja lo que es objetivado cognitivamente por el ser humano, al
mismo tiempo y, sobre todo, dota a este contenido objetivado con la
dimensión subjetiva propia del ser humano como sujeto. La
conciencia interioriza todo lo que el ser humano conoce, incluido
todo lo que el individuo conoce desde dentro en actos de
autoconocimiento, y hace de todo ello el contenido de la experiencia
de vida del sujeto. 8
El ser un sujeto (un suppositum) y el experimentarse a sí mismo
como sujeto tiene lugar en dos dimensiones totalmente diferentes.
Sólo en el experimentarse a sí mismo como sujeto entramos en
contacto con la verdadera realidad del ser humano. La conciencia
desempeña un papel clave y constitutivo en la formación de esta
última dimensión de la subjetividad humana personal. También se
podría decir que el suppositum humano se convierte en un ser
humano y aparece como uno para sí mismo debido a la conciencia.
Esto de ninguna manera implica, sin embargo, que el ser humano
sea completamente reducible a la conciencia o a la autoconciencia.
Más bien, el yo se constituye, a través de la mediación de la
conciencia, en el suppositum humanum en el contexto de toda la
existencia (esse) y actividad (operari) propias de este suppositum.
Esto no debe entenderse en el sentido de aquellos actos
individuales o momentos de conciencia que, como sabemos, se
manifiestan en forma dinámica y asimismo discontinua y oscilante
(basta con considerar los períodos de sueño), y también como
conectados de diversas maneras con el subconsciente.
Tomando todo esto en consideración, todavía no podemos dejar
de reconocer que los seres humanos son sujetos - e incluso sujetos
completamente en actu, por así decirlo - sólo cuando se
experimentan a sí mismos como sujetos. Y esto presupone la
conciencia. Es evidente que en esta perspectiva el sentido mismo
de sujeto y de subjetividad no sólo se enriquecen, sino también, en
cierta medida, se modifican. El concepto de la subjetividad adquiere
una interioridad distintiva de actividad y existencia, - una interioridad,
pero también una "en-simismidad". Los seres humanos existen en
«sí mismos», y por ello sus actividades tienen igualmente un «en
sí», o dimensión no transitiva. Esta «en-simismidad» e interioridad
de la actividad y existencia humana es simplemente una más
precisa - y no menos filosófica - definición de lo que está contenida
virtualmente en la noción de suppositum humanum. Para lograr una
imagen de la persona como un ser humano concreto y, junto con
esto, para llegar a todo el significado de la subjetividad humana
personal, tenemos que desentrañar esta "virtualidad" y explicar, en
la medida de lo posible, lo que está contenido en el suppositum
humanum. Y eso es precisamente lo que un análisis del ser humano
desde la perspectiva de la conciencia y de la experiencia vivencial
nos ayudará a hacer.
 Hay quienes sostienen la opinión de que por un análisis de este
tipo nos separamos de la subjetividad metafísica y entramos en el
reino de la subjetividad puramente psicológica. Este punto de vista
hace un llamamiento en última instancia a la experiencia del ser
humano y a una manera de examinar metódicamente esa
experiencia. Me parece, sin embargo, que nada se interpone en el
camino de nuestro análisis del ser humano desde el punto de vista
de la conciencia y la experiencia vivencial con el fin de comprender
mejor el suppositum humanum, y especialmente este suppositum
como un yo concreto e irrepetible, o persona. Después de todo, la
realidad de la persona no es "extra-fenomenal", sino tan sólo "trans-
fenomenal." En otras palabras, debemos explorar profundamente y
de forma global el "fenómeno" del ser humano con el fin de entender
plenamente y objetivar el ser humano.

4. Eficacia y Autodeterminación
Siguiendo estas observaciones, podemos ahora volver a la forma
de operari humano llamada acción - actividad consciente. Habiendo
examinado el aspecto de la conciencia, que es esencial para dicha
actividad, estamos mejor preparados para comprender la conexión
especial entre la acción y la subjetividad personal del ser humano.
La acción, que en la terminología tradicional se llamaba humanus
actus, en realidad debería llamarse actus personae. Este último es
un mejor nombre para la acción debido al elemento «eficacia» que
se encuentra en la base de la acción, porque se trata de la eficacia
de una persona. Existe una relación estrecha entre una acción
humana concreta y un yo particular, una conexión que tiene un
carácter causal y eficiente. Debido a esta conexión, la acción no
puede estar divorciada de un yo y atribuirse a otro ser como su
autor. Esta conexión es de un tipo completamente diferente a la que
tiene lugar entre el mismo ser humano y todo lo que simplemente
sucede en él. Atribuimos la acción, la actividad consciente, a este
ser como su autor consciente. Tal eficacia implica el elemento de la
voluntad, y por lo tanto de la libertad, que, a su vez, trae consigo el
elemento de la «responsabilidad moral». Y esto nos introduce
directamente en la dimensión esencial de la subjetividad personal
del ser humano. [9]
Esta dimensión tendrá que ser analizada en etapas sucesivas,
ya que contiene - y en cierto sentido continúa acumulando - tal
riqueza de la realidad específicamente humana, que es imposible
examinar todos sus elementos esenciales a la vez. Aunque el
análisis de la responsabilidad moral nos lleva aún más
profundamente en la problemática de la voluntad y de la libertad
propia del ser humano como persona, y por lo tanto, en cierto
sentido hace que nuestra visión de ellos sea incluso más nítida,
debemos detenernos primeramente en el análisis de eficacia
personal.
El concepto de eficacia, aunque ciertamente basado en la
experiencia del ser humano, es aquí impreciso en la medida en que
la eficacia puede referirse a la dependencia de un efecto externo en
una causa-efecto fuera de la autoría de sujeto. La actividad en sí, en
ese caso tiene un carácter transitivo, que, por supuesto, es a
menudo el caso de las actividades humanas. A través de nuestra
actividad somos los autores de muchos efectos fuera de nosotros
mismos; a través de ella damos forma a nuestra realidad
circundante. Este tipo de dependencia causal aparece también en el
concepto de acción, pero no es el tipo más básico de dependencia
causal. Para la acción, otro tipo de dependencia causal es más
básico, a saber, la que conecta la actividad humana consciente con
el sujeto de esa actividad. Obviamente, este otro tipo de
dependencia causal, que tiene un carácter intransitivo, es accesible
en cada caso particular sólo a la introspección, a la experiencia
interior. A eso se puede deber que incluso nuestras convenciones
lingüísticas tiendan a vincular el concepto de acción y esta
dimensión fundamental en forma menos fuerte que lo que es en la
realidad. Con el fin de tener una idea completa de la realidad de
esta dimensión, hay que complementar considerablemente la
experiencia externa con la experiencia interna. Esta dimensión, a su
vez, es de gran importancia para una idea de la subjetividad
personal del ser humano.
Una vez que tenemos un sentido pleno de la realidad de la
dimensión interior del ser humano, podemos ver que la eficacia, tan
claramente manifestada en la experiencia de la acción, no es sólo
eficacia sino también autodeterminación. Al actuar conscientemente,
no sólo soy el agente de la acción y de sus efectos transitivos y
intransitivos, sino también me determino a mí mismo. La
autodeterminación es una dimensión más profunda y más
fundamental de la eficacia del ser humano, a través del cual el ser
humano que actúa se revela como un sujeto personal. La eficacia
sola, la dependencia causal de una acción en el yo, no nos dice toda
la historia de la subjetividad personal. Si lo hiciera, entonces esta
subjetividad se podría entender por analogía en otros sujetos (otros
supposita) de existencia y actividad en el mundo, sujetos a los que
también atribuimos eficacia, así como los efectos de esa eficacia en
función de sus respectivas naturalezas y poderes. Tal eficacia
proviene del sujeto (suppositum), pero no regresa al sujeto o no
vuelve a él de alguna manera, y no se refiere en primer lugar al
sujeto en sí. Tampoco exhibe la estructura subjetiva única que se
puso de manifiesto por la acción y por la eficacia personal contenida
en la acción. Por el contrario, la eficacia que también es
autodeterminación se manifiesta plenamente a la persona como una
estructura subjetiva de autogobierno y autopossesslon. 10
En la actividad humana, o acción, me dirijo hacia una variedad
de fines, objetos y valores. Sin embargo, al volverme hacia esos
fines, objetos y valores en mi actividad consciente, no puedo evitar
dirigirme hacia mí mismo, como un fin, porque no puedo
relacionarme con diferentes objetos de la actividad y elegir
diferentes valores sin determinarme con ello a mí mismo y mi propio
valor (convirtiéndome así en el objeto principal de mí mismo como
sujeto). La estructura de la acción humana es autoteleologica en
una dimensión especial. Esto no es la mera dimensión de la vida
biológica y sus respectivos instintos; tampoco es simplemente la
dimensión de la atracción y la repulsión primaria asociada con
diversos tipos de placer y dolor. La autodeterminación contenida en
las acciones y en los puntos de eficacia auténticamente humanos
apunta a otra dimensión de autoteleología, una que está conectada
en última instancia con la verdad y el bien - el bien en un sentido
incondicional y desinteresado (bonum honestum). Las acciones
humanas muestran así una trascendencia que es como otro nombre
para la persona. Esta trascendencia es lo que saca a la luz la
subjetividad propia del ser humano. Si esta subjetividad se revela a
través de la autodeterminación, es porque la autodeterminación
expresa la dimensión trascendente de la actividad esencialmente
humana. Esta dimensión se detiene en la persona como sujeto y no
puede ir más allá de la persona, ya que encuentra su razón de ser y
su significado principalmente en la persona. La eficacia de la
persona, por lo tanto, en última instancia, saca a la luz la
subjetividad propia de la persona y lo hace cada vez que se ejerce:
en cada acción, elección y decisión, saca de alguna manera dicha
subjetividad de la oscuridad y la convierte en un "fenómeno" distinto
de la experiencia humana.
Aquí ya estamos tocando en otras áreas del análisis. Como he
dicho antes, no podemos hacer todo el análisis de una sola vez, sino
que debemos desarrollarlo de manera gradual y sucesiva. Al mismo
tiempo, sin embargo, no es fácil en este análisis separar las
diferentes zonas y sellarlas herméticamente separadas unas de
otras. Antes de continuar, entonces, detengámonos todavía un
momento más sobre la estructura de la eficacia como
autodeterminación. A través de ella, la subjetividad humana
personal no sólo se nos revela cognitivamente, sino también
realmente constituida como una realidad específica, que es
esencialmente diferente de todos los demás supposita que
encontramos en el mundo circundante. Este suppositum humano,
que está constituido y que se constituye en sí mismo a través de
actos de autodeterminación, es lo que llamamos un «yo». Por
supuesto, decimos esto primero y propiamente de nuestra propio
suppositum, pero indirectamente también de todos los demás
suppositum humanos.
 Ya he mencionado antes que el yo no puede reducirse a la sola
conciencia, aunque se constituye a través de la conciencia. La
conciencia, y sobre todo la conciencia de sí, es una condición
indispensable para la constitución del yo humano. Sin embargo, la
constitución real de este yo en el marco del suppositum humano
tiene lugar, en última instancia, como resultado de actos de
autodeterminación. En ellos, como he dicho antes, la estructura y el
perfil de la autoposesión y autogobierno propio de una persona se
revelan. Y ellos son revelados debido a que en cada acto de
autodeterminación esta estructura de alguna manera se realiza de
nuevo. Es en esta realización de la estructura de la
autodeterminación y del autogobierno que la persona se constituye
como un yo humano concreto. Esto también pone de relieve más
claramente la conexión íntima entre el yo y el suppositum. El yo no
es otra cosa que el suppositum humanum concreto que, cuando es
dado a sí mismo por la conciencia (autoconciencia) en la
experiencia vivida de la acción, es idéntico a la autoposesión y
autogobierno que sale a la luz como resultado de la dinámica de la
eficacia personal que es la autodeterminación.
El yo, entonces, no es sólo la conciencia de sí, sino también es
la autoposesión y autogobierno adecuado a un suppositumhumano
concreto. Estos últimos aspectos del yo se manifiestan
principalmente a través de la acción. Antes he dicho que el yo no
puede reducirse solamente a la conciencia de sí; ahora, sin
embargo, debo añadir que la dimensión completa del yo humano,
que incluye autoposesión y autogobierno, está condicionada por la
autoconciencia. Esta dimensión es también la base de la relación
completa del yo con la subjetividad personal que es propia de un ser
humano. Tal subjetividad, como he dicho antes, no sólo es la
subjetividad del ser, sino también la subjetividad de la experiencia
vivida. La conciencia tiene un papel fundamental en la constitución
de la subjetividad como a través de su función especial de
interiorización (en ‘Persona y Acción’, llamé a esta la ‘función
reflexiva’ de la conciencia). Gracias a esta función, la experiencia
del ser humano (principalmente como un yo autodeterminado)
describe la "interioridad" y "en-simismidad" propia del esse y operari
humanos. Estos son, como he dicho, significados del sujeto y la
subjetividad que el concepto de suppositum aún no trae a la luz.
Esta "interioridad" y "en-simismidad", como la plena realización
(experimentada y vivida) de la subjetividad personal del ser humano,
es a la vez manifestada y actualizada en la autoposesión y
autogobierno, para experimentarme a mí mismo como un sujeto
personal en la medida en que me doy cuenta de que me poseo a mí
mismo y que me gobierno a mí mismo. La conciencia - o, más
precisamente, la autoconciencia -, conectada con la acción y con la
eficacia como autodeterminación, condicionan esa experiencia
vivencial. En este sentido, podemos decir que tanto el yo humano
concreto como la subjetividad humana personal concreta
correspondiente, están constituidos a través de la conciencia (con
su ayuda).
Desde el punto de vista de la persona como un ser que "existe y
actúa", la persona como suppositum, no veo defectos o deficiencias
fundamentales en este análisis. Después de todo, la experiencia
vivida de nuestra subjetividad personal es simplemente la
actualización completa de todo lo que está contenido prácticamente
en nuestra subjetividad metafísica (suppositum humanum). También
es a la vez la plena y fundamental revelación de nuestra subjetividad
metafísica, así como la plena y fundamental actualización y
realización de nuestro ser en la experiencia vivencial. Esto también
parece ser un significado - posible, y en cierto sentido, incluso
filosófico - definitivo del antiguo adagio operari sequitur esse. El
suppositum humanum y el yo humano no son sino los dos polos de
una misma experiencia del ser humano.

5. Cumplimiento y Trascendencia
La imagen de la subjetividad humana personal que se nos
presenta en la experiencia sería incompleta si no conseguimos
incluir el elemento realización. Si la acción es la vía para el
conocimiento de la persona (operari sequitur esse), entonces
debemos examinar necesariamente la expresión "cumplir una
acción". Esta expresión parece referirse en forma más básica no
sólo a la realidad de la acción, el actus humanus, sino también a la
realidad del ser humano, el sujeto que cumple la acción. Esto no es
una expresión accidental. Bien entendida, significa una tendencia
que va desde lo que es incompleto hacia su cumplimiento pleno.
Una acción como actus humanus es esta plenitud real en el orden
del operari. La persona, sin embargo, siempre se incluye dentro del
ámbito de la realización de la acción. La acción como actus
humanus revela la interioridad y en-simismidad de la persona y
también activa el dominio de sí mismo y autonomía propia de la
estructura de la persona. A la luz de esto, debemos preguntarnos:
¿hasta qué punto es el cumplimiento de una acción también el
cumplimiento de uno mismo, el cumplimiento de la persona que
cumple la acción? 12
Este es un problema muy real. En cierto sentido, es incluso el
más profundo y básico de todos los problemas que deben ser
abordados en un análisis de la subjetividad personal del ser
humano. En la estructura dinámica de esta subjetividad, la tendencia
hacia el cumplimiento de uno mismo, una tendencia que está en la
raíz de todo operari humano, en particular en las acciones, da
testimonio de la simultaneidad de la contingencia y la autoteleología.
La tendencia hacia el cumplimiento de uno mismo demuestra que
este yo es de algún modo incompleto, y también que lo incompleto y
la contingencia de este ser no son sinónimos, el primero puede ser
reducida a este último. Esta misma tendencia también apunta a la
autoteleología, porque el objetivo de este ser - unsuppositum que se
experimenta a sí mismo como incompleto - es el cumplimiento de sí
mismo: la autorrealización. La revelación de esta tendencia
completa nuestra imagen del ser humano, que se constituye a sí
mismo en su acción por medio de la conciencia y la autoconciencia.
En estas acciones, a través del elemento de la autodeterminación, el
ser humano se revela a sí mismo no sólo como autoposesión y
autogobierno, sino también como una tendencia a la
autorrealización. Esto demuestra de manera concluyente que la
subjetividad personal del ser humano no es una estructura cerrada.
Ni la autoconciencia ni la autoposesión encierran al ser humano
dentro de sí mismo como sujeto. Muy por el contrario. El conjunto
"volverse hacia sí mismo" que el trabajo de la conciencia y la
autoconciencia llevan a cabo es, en última instancia, una fuente de
la apertura más amplia del sujeto hacia la realidad. En el ser
humano, en el yo humano como sujeto personal, la autorrealización
y la trascendencia están inseparablemente unidas. Ya se ha
mencionado anteriormente que, en la mente moderna, la
trascendencia es como si fuese otro nombre para la persona.
En filosofía, el término "trascendencia" tiene muchos
significados. En la metafísica, significa «ser» como una realidad que
sobrepasa todas las categorías, mientras que, al mismo tiempo,
constituye su fundamento; también significa lo verdadero y lo bueno
como trascendentales en el mismo nivel que el ser. En la
antropología filosófica, la trascendencia - de acuerdo con su
etimologíatransscendere - igualmente significa un sobrepasar (un
salir más allá hacia afuera o un elevarse hacia arriba), en la medida
en que esto es verificable en la experiencia integral del ser humano,
en la medida que esto se revela en la totalidad dinámica de la
existencia y la actividad humana, en el esse y operari humano. Las
diversas manifestaciones de esta trascendencia convergen
finalmente en una sola fuente, que resuena constantemente en el
ser humano como sujeto, como suppositum, y que, en última
instancia, da testimonio de que el suppositum humanum también es
de naturaleza espiritual. La trascendencia es la revelación de la
espiritualidad del ser humano.
No pretendo presentar aquí un análisis metafísico de este
problema o un tratamiento integral de la trascendencia propia de la
persona humana. Me limitaré a discutir sólo un elemento de la
trascendencia, es decir, aquel que es revelado por la forma distintiva
personal dada a las acciones humanas por la conciencia. El perfil de
cumplimiento, que pertenece estrictamente a la subjetividad
personal del ser humano, está conectado con este elemento de la
trascendencia de una manera especialmente viva. A menudo
hablamos de la subjetividad moral por analogía a la subjetividad
psicológica al considerar los aspectos de la conciencia y la
experiencia vivida, pero no se debe permitir que tales distinciones
destruyan la imagen de la unidad básica del sujeto personal. La
subjetividad personal es la subjetividad que experimentamos como
nuestro propio yo en nuestras acciones. Esta subjetividad se nos
revela en su verdadera profundidad en la experiencia vivida de valor
moral (bueno o malo), una experiencia siempre conectada con el
elemento de conciencia en las acciones humanas.
¿Por qué el elemento de conciencia en la acción revela la
trascendencia de la persona? La respuesta a esta pregunta
requeriría toda una serie de análisis, que he tratado de llevar a cabo
en ‘Persona y Acción’. Aquí, sin embargo, mantendré una respuesta
breve. En la conciencia, la verdad se presenta como la fuente de la
obligación moral, o el deber "categórico"(como diría Kant). La
verdad se presenta como una condición constitutiva de la libertad
propia de la acción, en la que esta libertad se manifiesta como la
autodeterminación de la persona. Ser libre no sólo significa querer,
sino también elegir y decidir, y esto ya sugiere una subordinación
trascendente del bien a la verdad en acción. Sin embargo, el lugar
apropiado de esta subordinación es la conciencia. La trascendencia
auténtica de la persona en la acción se realiza en la conciencia, y el
actus humanus toma forma como el querer y la elección de un
"verdadero bien" gracias a la conciencia. Por lo tanto, el elemento
de conciencia revela, tanto en la acción y en el sujeto causal de
acción, la trascendencia de la verdad y la libertad, porque la libertad
se realiza precisamente a través del querer y la elección de un bien
verdadero.
"Haz el bien y evita el mal" es el primer principio de la conciencia
como sindéresis (capacidad de juzgar correctamente) y también
como precepto elemental de toda praxis humana. Para actuar de
acuerdo con este principio, debo ir constantemente en mi conciencia
más allá de mí mismo hacia el bien verdadero. Esta es la dirección
básica de la trascendencia que es una propiedad de la persona
humana (proprium personae). Sin esta trascendencia - sin ir más
allá de mí mismo y de alguna manera alzándome sobre mí mismo
en la dirección de la verdad y en la dirección de un bien querido y
elegido a la luz de la verdad - yo, como persona, como sujeto
personal, en cierto sentido no soy yo mismo. En consecuencia,
cuando se analizan los actos de conocimiento, los actos de
voluntad, o el mundo de los valores relacionados con ellos, no
traemos a la luz la propiedad personal del ser humano a menos que
saquemos a la luz la trascendencia que reside en esos actos, una
trascendencia que tienen en razón de su relación con la verdad y
con el bien como "verdadero" (o como "digno", honestum), es decir,
querido y elegido sobre la base de la verdad.
Un análisis de conciencia también revela la conexión estricta
entre trascendencia y cumplimiento. La cuestión aquí no es sólo el
papel de la conciencia en la dinámica de cumplimiento de una
acción, sino también del cumplimiento o autoralización del yo en esa
acción. En el cumplimiento de una acción, yo me realizo en ella a mí
mismo, si la acción es "buena", esto es, es buena de acuerdo con mi
conciencia (suponiendo, por cierto, que se trata de una conciencia
buena, una conciencia verdadera). Al actuar de esta manera, yo
mismo me vuelvo bueno y soy bueno como ser humano. El valor
moral llega a lo más profundo de mi estructura óntica como
suppositum humanum. Lo contrario sería una acción que no está de
acuerdo con mi conciencia, una acción moralmente mala. Entonces
me convierto en malo y paso a ser malo como ser humano. En este
caso, el cumplimiento de la acción no conduce a la realización sino
a una no realización o incumplimiento de mí mismo. La experiencia
vivida del incumplimiento de mí mismo corresponde a un valor moral
negativo (que también podría ser llamado un anti-valor, sobre todo
desde el punto de vista del juicio o veredicto de la conciencia). Por
lo tanto la realización de uno mismo y la no-realización de uno
mismo tienen dos significados: 1) un significado metafísico (me
vuelvo y soy bueno o malo como ser humano) y 2) un significado
experiencial (que se da en mi conciencia y en la experiencia vivida
de un valor moral - bueno o malo). Estos dos significados realmente
merecen un análisis aparte, que no tengo la intención de presentar
aquí. Me gustaría, sin embargo, al menos llamar la atención sobre la
especial cercanía de estos dos significados. Sirve como otra prueba
de que el suppositum humanum y el yo humano no son sino dos
polos de una misma experiencia del ser humano.
Obviamente, la realización de uno mismo no es idéntica al
cumplimiento de una acción, sino que depende del valor moral de
esa acción. Yo no me realizo a mí mismo por el hecho de que realizo
una acción, sino por el hecho de que me vuelvo bueno cuando esa
acción es moralmente buena. Vemos, entonces, que el
perfeccionamiento de una persona se relaciona con la
trascendencia, con la dimensión trascendente de la acción, una
dimensión objetivada en la conciencia. Yo me realizo a mí mismo a
través del bien, mientras que el mal me trae imperfección.
Obviamente, también, la auto-realización es una estructura distinta
del sujeto personal, una estructura que difiere tanto de la auto-
posesión como de la autodeterminación. Esta estructura se actualiza
en la acción a través de sus valores morales, a través del bien,
solamente en la dimensión de esa acción per modum actus. La
experiencia de la moralidad revela también las formas en que el
valor moral, el bien o el mal, puede llegar a ser arraigado en el
sujeto. En este sentido, la ética de Aristóteles y más tarde la de
Tomás de Aquino, así como los estudios sobre el carácter de hoy en
día, hablan de hábitos (dehabitibus) y también de competencias
morales, de virtudes y vicios. Todos ellos implican diferentes formas
de realización o no-realización de sí mismo. Unos y otros hablan del
ser humano, del yo humano, como sujeto personal.
El punto esencial en todo esto es que tal autorealización como
realidad subjetiva, una realidad que se nos da en la experiencia
vivida de la conciencia - pero que evidentemente que no se limita o
reducirse a esa experiencia -, está claramente relacionada con la
trascendencia. Me realizo a mí mismo, me doy cuenta de la
autoteleología de mi yo personal a través de la dimensión
trascendente de mi operari. La trascendencia de la verdad y del bien
tienen una influencia decisiva en la formación del yo humano, en su
desarrollo dentro de la realidad total del sujeto personal, como el
análisis de la conciencia y la moralidad lo revela con claridad. Este
análisis también profundiza nuestra visión de la contingencia del ser
humano. Lo hace al mostrar lo importante que es para nosotros
como seres humanos luchar por la autorealización personal y, sobre
todo, mostrando de qué manera en este esfuerzo nos encontramos
siempre entre el bien y el mal, entre la autorealización y falta de
realización, y cómo, persistentemente, debemos superar las fuerzas
que operan tanto desde fuera como desde dentro contra la
autorealización.
Esta autorrealización, incluso parcial, provocada por el bien
moral de una acción va acompañada por elementos de paz y
felicidad, tan esenciales en las experiencias de conciencia (mientras
que el mal moral se manifiesta en la experiencia de la conciencia
acompañado de la depresión y la desesperación). Esto sugiere que
la trascendencia es en cierto sentido una perspectiva común para la
realización personal y la felicidad.
 LA SUBJETIVIDAD Y LO
IRREDUCTIBLE EN EL SER
HUMANO
PONENCIA enviada a una Conferencia Internacional en París
(1975),
publicada posteriormente en polaco y sus traducciones.
 1 ESTADO DE LA CUESTIÓN
EL problema de la subjetividad del ser humano parece ser hoy el
punto focal de una variedad de inquietudes. Sería difícil explicar en
pocas palabras exactamente por qué y cómo ha surgido esta
situación. No hay duda de que su aparición se debe a numerosas
causas, no todas las cuales deben buscarse en el ámbito de la
filosofía o de la ciencia. Sin embargo, la filosofía, especialmente la
antropología filosófica y la ética, son lugares privilegiados a la hora
de clarificar y objetivar este problema. Y es aquí precisamente
donde radica el meollo de la cuestión. Hoy más que nunca sentimos
la necesidad - así como también una mayor posibilidad - de objetivar
el problema de la subjetividad del ser humano.
En este sentido, el pensamiento contemporáneo parece haber
puesto más o menos a un lado las viejas antinomias que surgieron
principalmente en el ámbito de la teoría del conocimiento
(epistemología) y que formaban una especie de línea de
demarcación inviolable entre las orientaciones básicas de la
filosofía. La antinomia subjetivismo versus objetivismo, junto con la
antinomia fundamental idealismo versus realismo, crearon
condiciones que desalentaban abordar la subjetividad humana - por
temor a que esto condujese inevitablemente al subjetivismo. Esos
temores, existentes entre pensadores que adherían al realismo y
objetivismo epistemológico, se justificaban en cierto sentido por el
carácter idealista y subjetivista - o al menos por sus connotaciones -
de los análisis llevados a cabo en el ámbito de la “conciencia pura”.
Eso sólo sirvió para fortalecer la línea de demarcación en filosofía y
la oposición entre la visión “objetiva” del ser humano, que también
era un punto de vista ontológico (el ser humano como ser), y la
visión “subjetiva”, que parecía cortar inevitablemente al ser humano
de esa realidad.
 En la actualidad estamos viendo un quiebre de esa línea de
demarcación - y, en primer lugar, por algunas de las mismas
razones que la hicieron surgir. Con la expresión “por algunas de las
mismas razones” quiero decir que esto también está ocurriendo
como resultado de los análisis fenomenológicos realizados en el
ámbito de la “conciencia pura”, utilizando el «epoché» de Husserl:
poniendo entre paréntesis la existencia o realidad del sujeto
consciente.
Estoy convencido que esa línea de demarcación entre las
visiones subjetivista (idealista) y objetivista (realistas) en la
antropología y la ética debe romperse - y, de hecho, se está
rompiendo - sobre la base de la experiencia del ser humano. Esta
experiencia nos libera automáticamente de “pura conciencia”,
concebida y asumida a priori como sujeto y nos lleva a la existencia
concreta y plena del ser humano, a la realidad del sujeto consciente.
Con todos los análisis fenomenológicos en el ámbito del sujeto
asumido (la conciencia pura) ahora a nuestra disposición, ya no
podemos seguir tratando el ser humano exclusivamente como un
ser objetivo, sino que también hay que tratarlo de alguna manera
como sujeto en la dimensión en que la subjetividad específicamente
humana del ser humano es determinada por la conciencia.
Y esa dimensión parecería ser no otra que la subjetividad
personal.
 2. HISTORIA DE LA CUESTIÓN
ESTE asunto requiere un examen más completo, en el curso del
cual debemos tener en cuenta la cuestión de la irreductible en el ser
humano - la cuestión de lo que es original y esencialmente humano,
lo que representa la singularidad completa del ser humano en el
mundo.
La antropología aristotélica tradicional se basaba, como
sabemos, en la definición homo est animal rationale. Esta definición
cumple con los requisitos de Aristóteles para definir la especie (ser
humano) a través de su género próximo (ser vivo) y la característica
que distingue a dicha especie en ese género (dotado de razón). Al
mismo tiempo, sin embargo, la definición se construye de tal manera
que excluye - cuando se toma simple y directamente - la posibilidad
de acentuar lo irreducible en el ser humano. Implica - al menos a
primera vista - la creencia en la reductibilidad del ser humano al
mundo. La razón para mantener tal reductibilidad ha sido siempre la
necesidad de entender al ser humano. Este tipo de entendimiento se
podría definir como cosmológico.
La utilidad de la definición aristotélica es incuestionable. Se
convirtió en el punto de vista dominante en la antropología
metafísica y dio lugar a una variedad de ciencias particulares, que
también entienden al ser humano como un animal con la
característica distintiva de la razón. Toda la tradición científica sobre
la composición de la naturaleza humana, el compositum humanum
espiritual-material - una tradición que ha venido desde los griegos a
través de los escolásticos hasta Descartes - se ha movido en el
marco de dicha definición y, en consecuencia, en el contexto de la
creencia de que lo esencialmente humano es básicamente reducible
al mundo. No se puede negar que vastas regiones de experiencia y
del conocimiento científico basado en esa experiencia reflejan esta
creencia y trabajan para confirmarlo.
 Por otro lado, la creencia en la singularidad primordial del ser
humano, y por lo tanto en la irreductibilidad básica del ser humano al
mundo natural, parece tan antigua como la necesidad de reducción
expresada en la definición de Aristóteles. Esta creencia está en la
base de la comprensión del ser humano como persona, que tiene
una presencia igualmente larga en la historia de la filosofía; también
representa hoy un creciente énfasis en la persona como sujeto y en
los numerosos esfuerzos dirigidos a interpretar la subjetividad
personal del ser humano. [1]
En la tradición filosófica y científica que surgió a partir de la
definición homo est animal rationale, el ser humano fue
principalmente un objeto, uno de los objetos en el mundo al que el
ser humano pertenece visible y físicamente. En este sentido, la
objetividad fue relacionada con el supuesto general de la
reductibilidad del ser humano. La subjetividad, por otro lado, es, por
así decirlo, un término que proclama que la esencia propia del ser
humano no puede ser totalmente reducida ni explicada por el género
próximo y la diferencia específica. La subjetividad es, pues, una
especie de sinónimo de lo irreductible en el ser humano. Si hay una
oposición aquí, no es entre objetivismo y subjetivismo, sino entre
dos métodos filosóficos (así como de uso corriente y práctico) de
tratar el ser humano: como un objeto y como sujeto. Al mismo
tiempo, no hay que olvidar que la subjetividad de la persona humana
es también algo objetivo. [2]
También debo destacar que el método de tratar al ser humano
como un objeto no resulta directamente de la propia definición
aristotélica, ni pertenece a la concepción metafísica del ser humano
en la tradición aristotélica. Como sabemos, la objetividad de la
concepción del ser humano como un ser en sí mismo postula que el
ser humano es 1) un suppositum individualizado (un sujeto de
existencia y de acción) y 2) una persona. Aún así, la visión
tradicional del ser humano como persona, que entiende a la persona
conforme a la definición boeciano como rationalis naturae individua
substantia, expresa la individualidad del ser humano como un ser
substancial con una naturaleza racional (espiritual), en lugar de la
singularidad de la subjetividad esencial en el ser humano como
persona. Así, la definición boeciana marcada principalmente por la
“terreno metafísico” - la dimensión del ser - en el que se realiza la
subjetividad humana personal, creando así, en cierto sentido, una
condición para “construir” en este terreno en base a la experiencia.
[3]
 3. LA EXPERIENCIA VIVIDA COMO
ELEMENTO DE INTERPRETACIÓN
LA categoría a la que hay que recurrir para construir este edificio
parece ser la de la experiencia vivida. Esta es una categoría ajena a
la metafísica de Aristóteles. Las categorías aristotélicas que pueden
aparecer como relativamente cercanas a la experiencia de vida - las
de agere y pati - no pueden ser identificadas con ella. Estas
categorías sirven para describir el dinamismo de un ser, y también
hacen el buen trabajo de diferenciar lo que sólo sucede en el ser
humano de aquello que el ser humano hace. [4] Sin embargo,
cuando la realidad dinámica del ser humano se interpreta en las
categorías aristotélicas, existe en cada caso (incluso en el caso de
agere y pati) un aspecto que no es directamente aprehendido por
dicha interpretación o reducción metafísica, esto es, el aspecto de la
experiencia vivida como irreductible, como elemento que desafía la
reducción. Desde el punto de vista de la estructura metafísica del
ser y del actuar, y por lo tanto también desde el punto de vista del
dinamismo del ser humano entendido metafísicamente, la
aprehensión de este elemento pudiera parecer innecesaria. Incluso
sin él, se obtiene una adecuada comprensión del hecho que el ser
humano actúa y de que hay cosas que sucedan en el ser humano.
Tal entendimiento fue la base de todo el edificio de la antropología y
de la ética por muchos siglos.
Pero a medida que aumenta la necesidad de entender al ser
humano como una persona única e irrepetible, sobre todo en
términos de todo el dinamismo de la acción y del acontecer interno
propios del ser humano - en otras palabras, a medida que aumenta
la necesidad de comprender la subjetividad personal del ser humano
-, la categoría de la experiencia vivida adquiere mayor importancia,
y, de hecho, una importancia clave. Para entonces el asunto ya no
es sólo la objetivación metafísica del ser humano como sujeto de
acción, como el agente de los actos; sino la revelación de la persona
como sujeto experimentando sus actos y su acontecer interior y, con
ellos, su propia subjetividad. Desde el momento en que la necesidad
de interpretar al ser humano actuante (l’homo agissant) se expresa,
la categoría de la experiencia vivida debe tener un lugar en la
antropología y la ética - e incluso más, estar de alguna forma en el
centro de sus respectivas interpretaciones.
Uno podría preguntarse inmediatamente si, dando a la
experiencia vivida una función clave en la interpretación del ser
humano como sujeto personal, no estamos condenados
inevitablemente al subjetivismo. Sin entrar en una respuesta
detallada, me limitaré a decir que, en tanto que en esta
interpretación mantenemos una conexión lo suficientemente firme
con la experiencia integral del ser humano, no sólo no estamos
condenados al subjetivismo, sino también salvaguardamos la
auténtica subjetividad personal del ser humano en la interpretación
realista de la existencia humana.
4. LA NECESIDAD DE PAUSAR EN LO
IRREDUCTIBLE
PARA interpretar al ser humano en el contexto de la experiencia
vivida es preciso introducir el aspecto de la conciencia en el análisis
de la existencia humana. El ser humano nos es dado entonces no
solamente como un ser definido de acuerdo a especies, sino como
un ser concreto, como un sujeto auto-experimentado. Nuestro propio
ser subjetivo y la existencia que le es propia (la de un suppositum),
se nos presentan en la experiencia, precisamente, como un sujeto
auto-experimentado. Si nos detenemos aquí, este ser da a conocer
las estructuras que lo determinan como un yo concreto. El
descubrimiento de estas estructuras constitutivas del ser humano de
ninguna manera significa una ruptura con la reducción y con la
definición de especies del ser humano - más bien, significa el tipo de
operación metodológica que puede ser descrito como una pausa en
la irreductible. Deberíamos hacer una pausa en el proceso de
reducción, que nos lleva en la dirección de la comprensión del ser
humano en el mundo (un tipo cosmológico de entendimiento), a fin
de entenderlo interiormente. Este último tipo de conocimiento puede
ser llamado personalista. El tipo personalista de entendimiento del
ser humano no es la antinomia del tipo cosmológico, sino su
complemento. Como mencioné anteriormente, la definición de la
persona formulado por Boecio sólo marca el “terreno metafísico”
para la interpretación de la subjetividad personal del ser humano.
La experiencia del ser humano no puede ser derivada a través
de la reducción cosmológica; debemos hacer una pausa en lo
irreductible, en aquello que es único e irrepetible en cada ser
humano, en virtud de lo cual él o ella no sólo es un determinado ser
humano, un individuo de una determinada especie, sino un sujeto
personal. Sólo entonces podremos alcanzar una imagen verdadera
y completa del ser humano. No podemos completar esta imagen
únicamente mediante la reducción; tampoco podemos permanecer
únicamente en el marco de lo irreductible (porque entonces
seríamos incapaces de ir más allá del yo puro). Uno y otro deben
ser cognitivamente complementarios. Sin embargo, dada la variedad
de circunstancias de la existencia real de los seres humanos,
siempre debemos dejar el mayor espacio a este esfuerzo cognitivo
de lo irreductible; debemos, por así decirlo, dar a lo irreductible la
preferencia cuando se piensa en el ser humano, tanto en la teoría
como en la práctica. Porque lo irreductible también se refiere a todo
aquello que en el ser humano es invisible y completamente interno y
por lo cual cada ser humano, incluido yo mismo, es un “testigo” de
su propia humanidad y persona.
Mi experiencia vivida revela no sólo mis acciones, sino también
mis acontecimientos internos en su dependencia más profunda de
mi propio yo. También describe mi estructura personal de
autodeterminación, en la cual descubro mi yo como aquel a través
de cual me poseo a mi mismo y me gobierno a mí mismo - o, en
todo caso, me debiera poseer mí mismo y gobernar a mí mismo. La
estructura dinámica de la autodeterminación me revela que soy
dado a mí mismo ya asignado a mí mismo. Así es precisamente
como me presento a mí mismo en mis actos y en mis decisiones
internas de la conciencia: como permanentemente asignado a mí
mismo, como teniendo que afirmarme y monitorearme
continuamente a mí mismo y, por tanto, en cierto sentido, como
teniendo que “lograr” continuamente esta estructura dinámica de mi
yo, una estructura que me es dada como autoposesión y
autogobierno. Al mismo tiempo, ésta es una estructura
completamente interna y totalmente inmanente, es un don real del
sujeto personal; en cierto sentido, es el sujeto. En mi experiencia
vivida de autoposesión y autogobierno, experimento que soy una
persona y que soy un sujeto.
Estas estructuras de autoposesión y de autogobierno, que son
esenciales para todo yo personal y que dan forma a la subjetividad
personal de cada ser humano, son experimentadas por cada uno de
nosotros en la experiencia vivida del valor del bien y el mal moral. Y
tal vez esta realidad se nos revela a menudo con mayor intensidad
cuando se ve amenazada por el mal, más que cuando - al menos
por el momento - nada la amenaza. En cualquier caso, la
experiencia enseña que la moral está muy arraigada en lo
humanum, o, más precisamente, en lo que debería ser definido
como lo personale. La moral define la dimensión personalista del ser
humano de una manera fundamental; es subjetivada en esta
dimensión, y se puede entender correctamente sólo en ella, Al
mismo tiempo, sin embargo, la moral es una expresión básica de la
trascendencia propia del yo personal. Nuestras decisiones de
conciencia nos revelan a cada paso como personas que nos
completamos a nosotros mismos por ir más allá de nosotros mismos
hacia los valores aceptados en la verdad y realizados, por tanto, con
un profundo sentido de la responsabilidad.
 5. UNA PERSPECTIVA DESAFIANTE
ESTE tema ha sido objeto de muchos análisis penetrantes,
algunos ya completados y otros en curso. No obstante no continuar
aquí dichos análisis, sólo quiero decir que, cuando se trata de
entender el ser humano, toda la realidad rica y compleja de lo vivido
es no tanto un elemento o aspecto como una dimensión en su
propio derecho. Y esta es la dimensión en la que debemos hacer
una pausa necesariamente si la estructura subjetiva - incluyendo la
estructura personal subjetiva - del ser humano ha de ser plenamente
delineada.
¿Qué significa hacer una pausa cognitivamente en la experiencia
vivida? Esta “pausa” debe entenderse en relación con el irreductible.
Las tradiciones de la antropología filosófica nos han hecho creer que
podemos, por así decirlo, pasar sobre esta dimensión, que podemos
omitirla cognitivamente por medio de una abstracción que nos
proporciona una definición de especie del ser humano como un ser,
o, en otras palabras, con un tipo cosmológico de reducción (homo =
animal rationale). Uno podría preguntarse, sin embargo, si al definir
así la esencia del ser humano no estamos dejando de lado en cierto
sentido lo que es más humano, ya que el humanum se expresa y
realiza como lo personale. Si es así, entonces lo irreductible
sugeriría que no podemos llegar a conocer y entender al ser
humano de una manera solamente reduccionista. Esto es también lo
que la filosofía contemporánea del sujeto parece decirle a la filosofía
tradicional del objeto.
Pero eso no es todo. Lo irreductible significa aquello que es
esencialmente incapaz de reducción, lo que no puede ser reducido,
sino solamente puede dado a conocer o revelado. La experiencia
vivida esencialmente desafía reducción. Esto no significa, sin
embargo, que escapa a nuestro conocimiento; sólo significa que
debemos llegar al conocimiento de una manera diferente, a saber,
por un método o medio de análisis que sólo revela y da a conocer su
esencia. El método de análisis fenomenológico nos permite
detenemos en la experiencia vivida como lo irreductible. Este
método no es sólo una catalogación descriptiva de los fenómenos
individuales (en el sentido kantiano, es decir, los fenómenos como
contenidos sensibles perceptibles). Cuando nos detenemos en la
experiencia vivida de lo irreductible, tratamos de impregnar
cognitivamente toda la esencia de esta experiencia. Así
aprehendemos tanto la estructura esencialmente subjetiva de la
experiencia vivida como su relación estructural con la subjetividad
del ser humano. Por tanto, el análisis fenomenológico contribuye a
la comprensión trans-fenomenal; contribuye también a dar a conocer
la riqueza propia de la existencia humana en todo el complejo
humanum compositum.
Tal revelación - la revelación más profunda posible - parece ser
un medio indispensable para llegar a conocer al ser humano como
un sujeto personal. Al mismo tiempo, esta subjetividad humana
personal es una realidad determinada: es una realidad cuando nos
esforzamos por entenderla dentro de la totalidad objetiva que se
conoce con el nombre de ser humano. Lo mismo se aplica al
carácter total de este método de comprensión. Después de todo, la
experiencia vivida es también - y sobre todo - una realidad. Un
método legítimo de revelación de esta realidad sólo puede
enriquecer y profundizar el realismo total de la concepción del ser
humano. Entonces el perfil personal del ser humano entra en la
esfera de la visión cognitiva general y la composición de la
naturaleza humana, lejos de ser borrosa, se acentúa aún más
claramente. El pensador que busca la verdad filosófica última sobre
el ser humano ya no se mueve en un “terreno puramente
metafísico”, pero encuentra elementos en abundancia que
atestiguan tanto la materialidad y la espiritualidad del ser humano,
elementos que aportan estos dos aspectos con el relieve más agudo
. Estos elementos forman entonces los bloques de construcción
para el desarrollo filosófico adicional.
 Pero ciertas preguntas siempre permanecen: ¿Son estos dos
tipos de comprensión del ser humano - la cosmológica y la
personalista - en última instancia, mutuamente excluyentes?
¿Dónde, en todo caso, convergen la reducción y la revelación de lo
irreductible en el ser humano? ¿Cómo ha de revelar la filosofía del
sujeto la objetividad del ser humano en la subjetividad personal de
este ser? Estas parecen ser las preguntas que hoy determinan la
perspectiva para pensar acerca del ser humano, la perspectiva de la
antropología y de la ética contemporánea. Son preguntas esenciales
y ardientes. La antropología y la ética deben continuar hoy dentro de
esta perspectiva a un mismo tiempo desafiante y prometedora.
 NOTAS
1. UNO de tales esfuerzos es mi libro ‘Persona y Acción’, 1969,
traducido al inglés en 1979. Otro trabajo aun más relevante a este
respecto es mi ensayo ‘Persona: Sujeto y Comunidad’ de 1976.
2. Ver la sección Subjetividad y Subjetivismo en ‘Persona y
Acción’
3. Debemos centrar nuestra atención en la diferencia
fundamental existente entre la definición aristotélica del hombre
como «animal racional» y la definición boeciana de la persona. En
este segundo caso, el hecho de la reducción del hombre "al mundo",
obtenida por medio de una definición de género próximo (animal),
no está presente. La definición de persona boeciana muestra sólo la
categoría de ser, la sustancia, en referencia al hecho de la
existencia en sí misma, fundamental para el hombre en cuanto
persona. Si decimos que esta definición define de alguna manera el
"terreno metafísico" preparado "para el cultivo" basado en la
experiencia, con esta misma razón queremos decir que la estructura
del ser que se expresa en esta definición también corresponde a la
experiencia del hombre como persona. Es más, ésta es la estructura
más fundamental que corresponde a lo que en nuestra experiencia
del hombre como persona también es lo más fundamental, esto es,
la estructura que condiciona y determina la totalidad de las
experiencias gracias a las cuales el hombre-persona se nos revela
en toda su subjetividad. Esto es importante para efectos de la
exposición subsiguiente, en la que vamos a considerar la
experiencia como un elemento imprescindible de interpretación.
4. Mi libro ‘Persona y Acción’ ha sido construido en gran medida
sobre esta base.
 CONSTITUCION DE LA
CULTURA A TRAVES DE LA
PRAXIS
ENSAYO presentado en la Universidad Católica del Sagrado
Corazón, de Milán, Italia, el 18 de marzo 1977.
 1. LA CONTROVERSIA
CONTEMPORÁNEA SOBRE LO
HUMANUM
AL escoger el problema de la constitución de la cultura a través
de la praxis humana como el tema de esta charla, me gustaría
abordarlo para expresar mis principales intereses, que no sólo he
discutido en varias publicaciones en mi lengua materna, sino
también aquí, en la tierra italiana, donde he tenido la suerte de ser
invitado en varias ocasiones. Desarrollando temas de mis obras
polacas, hablé por primera vez en una conferencia en
conmemoración del 700 aniversario de Santo Tomás de Aquino
(Roma-Nápoles, 1974) sobre el tema ‘La estructura personal de la
autodeterminación”, y luego presenté la conferencia inaugural
‘Teoria-praxis: un tema humano y cristiano’, en una conferencia
internacional en Génova (en septiembre de 1976).
Estas dos presentaciones, en especial tal vez la última, pueden
servir como base para mis reflexiones aquí sobre la praxis humana,
que creo nos proporciona la ruta más directa para entender lo
humanum en su más profunda plenitud, riqueza y autenticidad.
Tal vez nunca antes el esfuerzo para llegar a tal comprensión de
lo humanum había sido tan importante para la cultura que nos une a
través de fuentes comunes. Sabemos que se trata de una cultura
cristiana. La misión de Europa, a lo largo de sus dos mil años de
historia, está relacionada con esta cultura, punto que ha sido
enfatizado por Pablo VI, por el Simposio de Obispos Europeos de
1974 y otros. El Concilio Vaticano II, en la Constitución Pastoral
Gaudium et Spes (GS, 53-63), dedica una sección separada a la
cuestión de la cultura, hecho que no es más que un epifenómeno,
una manifestación derivada de todo lo que hizo el Concilio para
articular el significado cristiano de lo humanum, para establecer la
verdad sobre la persona humana y la vocación universal del ser
humano. (GS 12-22)
En los primeros siglos del cristianismo, la categoría «persona»
fue introducida en las enseñanzas de la Iglesia como un medio para
lograr una comprensión en alguna medida más precisa del Divinum
revelado. Hoy en día, tantos siglos después, esta categoría
constituye un concepto clave en la controversia contemporánea
sobre lo humanum. Esta no es una controversia en la Iglesia o en el
cristianismo, o incluso dentro de las religiones no cristianas. Es
principalmente una controversia con el ateísmo, que más a menudo
niega lo Divinum en el nombre de lo humanum. Al mismo tiempo,
junto al rechazo de una relación con Dios como constitutiva de la
persona humana (que es una imagen de Dios), este ateísmo, en su
forma marxista, propone una forma colectiva de existencia para lo
humanum tanto fundamental como final. Dado este contexto
histórico, la categoría de la persona debe convertirse en un
concepto clave en la controversia sobre lohumanum, una
controversia en la que el cristianismo también tiene un papel que
desempeñar.
Mis reflexiones sobre la constitución de la cultura a través de la
praxis humana también surgen en el contexto de esta controversia.
Ellas están íntimamente ligadas a la comprensión del ser humano
como persona: como sujeto auto-determinado. La cultura se
desarrolla principalmente dentro de esta dimensión, la dimensión del
sujeto auto-determinado. La cultura está básicamente orientada, no
tanto hacia la creación de productos humanos como a la creación
del propio ser humano, que luego se irradia hacia el mundo de los
productos.
2. ¿COMO DEBE SER ENTENDIDA LA
PRIORIDAD DEL SER HUMANO CON
RESPECTO A LA PRAXIS?
SERÁ de gran ayuda para mí recurrir aquí al elemento básico de
la filosofía de la acción de Santo Tomás. Me he referido a ella en la
conferencia de Génova sobre el tema “Teoria-Praxis”, mostrando
que este tópico es cristiano porque es profundamente humano. A mi
entender, en el pensamiento de Santo Tomás la actividad humana
(acción) es al mismo tiempo «transitiva» e «intransitiva». Es
transitiva en la medida en que tiende más allá del sujeto, en que
busca una expresión y un efecto en el mundo externo, y se objetiva
en algún producto. Es intransitiva, por otro lado, en la medida en
que permanece en el sujeto, en que determina la calidad o el valor
inmanente del sujeto, y constituye esencialmente el fieri (dinamismo)
humano del sujeto. En el actuar, no sólo realizamos acciones, sino
que, a través de esas acciones, también llegamos a ser nosotros
mismos, en ellas nos realizamos nosotros mismos.
La prioridad del ser humano como sujeto de la actividad tiene
una importancia fundamental para la constitución de la cultura a
través de la praxis humana. Debo especificar lo que quiero decir con
esta «prioridad». No estoy preocupado aquí con la cuestión de la
antropogénesis, ni de hacer una crítica directa a la tesis marxista de
que el trabajo produce o es, de alguna manera, el origen del ser
humano. Esto debe resolverse sobre la base de la evidencia directa.
El trabajo o la praxis humana, es posible en la medida que el ser
humano ya existe: operari sequitur esse (la acción sigue a la
existencia). La prioridad del ser humano como sujeto esencial de la
actividad humana - una prioridad en el sentido metafísico -
pertenece al concepto de praxis por la sencilla razón de que el ser
humano determina la praxis.
 Sería absurdo entender este asunto al revés y aceptar algún tipo
de praxis subjetivamente indeterminada, que luego define o
determina su sujeto. Tampoco es posible pensar la praxis como algo
a priori, como si esta categoría “casi absoluta” pudiera dar origen - a
través de la evolución - a las formas particulares de actividad que
definen sus agentes.
Si aceptamos como premisa básica que la actividad (praxis) nos
permite entender más plenamente al agente, que la acción revela
más plenamente al ser humano como persona, entonces tal postura
epistemológica implica la convicción y la certeza de que el ser
humano, o sujeto, tiene prioridad en relación con la actividad, o
praxis, lo que, a su vez, nos permite comprender más plenamente al
sujeto.
Pero este no es el único tipo de prioridad que tengo en mente
aquí. Me refiero no sólo a la prioridad en el sentido metafísico, sino
también a la prioridad en lo que podría llamarse el sentido
praxiológico. Aquí es donde la distinción entre lo transitivo
(transitens) y lo intransitivo (intransitens) en la acción humana tiene
un significado clave. Sea lo que sea lo que hacemos en la acción, y
cualquiera sean los efectos o productos que llevamos a cabo, en
ellos siempre, simultáneamente, “nos hacemos a nosotros mismos”
(si se me permite decirlo de este modo). Nos expresamos a
nosotros mismos, de alguna manera, nos formamos a nosotros
mismos y, en cierto sentido, nos “creamos” a nosotros mismos. En la
actuación, nos actualizamos a nosotros mismos, nos completamos a
nosotros mismos. Traemos un cierto cumplimiento parcial (actus)
respecto a qué somos, como a quienes somos potencialmente (in
potentia). Desde la perspectiva de la experiencia y de la visión
fenomenológica, este es también el significado del término que yo
llamo «acción» en la categoría de actus: actus humanus.
La prioridad del ser humano en el sentido metafísico significa
que la praxis presupone el ser humano como sujeto y no al revés.
La prioridad del ser humano en el sentido praxiológico nos obliga a
reducir la esencia misma de la praxis al ser humano: la esencia de
la praxis consiste en la realización de nosotros mismos y, al mismo
tiempo, en hacer más humana la realidad no humana que existe
fuera de nosotros mismos. Sólo la praxis entendida en este sentido
constituye una base para hablar de la cultura como una realidad
connatural en relación con el ser humano.
Si en nuestro análisis de la praxis humana deseamos afirmar
esta realidad y no negarla (incluso mientras aparentemente es
afirmada), debemos reconsiderar radicalmente todas las
formulaciones que hablan de la transformación o modificación del
mundo como el único propósito de la praxis humana. Más
importante aún, debemos re-evaluar todos los programas que ven la
totalidad de la actividad entre los extremos de producción y
consumo.
Sin negar la fundamentalidad de estas categorías como polos de
pensamiento económico, e incluso su gran utilidad, dados los
supuestos adecuados, debemos tener cuidado en no permitir que
esta manera de pensar y de hablar convierta al ser humano en un
epifenómeno y, en cierto sentido, en un producto. Si la cultura ha de
constituirse a través de la praxis humana, no podemos estar de
acuerdo con una visión tan epifenomenal, economicista o
produccionista del ser humano y de la acción humana. Debemos
asegurar en este pensamiento la prioridad del ser humano tanto en
el sentido metafísico, como praxiológico. Sólo con una comprensión
estrictamente definida de la praxis humana se puede hablar de la
constitución de la cultura a través de ella.
Kant reconoció esta verdad y la expresó en su famoso segundo
imperativo categórico: actúa de tal manera que la persona sea
siempre un fin y nunca un medio de tu acción. Cabe señalar que
Kant hizo esta declaración en el clima intelectual de la época que
marcó el comienzo de la nuestra, siendo especialmente fructífera en
ella. La oposición de Kant al utilitarismo y sus consecuencias,
incluyendo sus consecuencias economicistas, aproxima el
personalismo, que expresó en el segundo imperativo, a la
convicción que el cristianismo siempre ha mantenido. El Concilio
Vaticano II dio expresión clásica a esta convicción cuando se dice
que el ser humano es “la única criatura en la tierra que Dios ha
amado por sí misma» (GS 24). Los seres humanos, como queridos
por el Creador por sí mismos, no pueden ser privados de su
autoteleología; ellos no pueden ser considerados como medios o
herramientas en su propia praxis, sino que deben preservar su
propia superioridad en relación con ella, su prioridad en el sentido
praxiológico. Esta superioridad es sinónimo con considerar lo
intransitivo de la actividad humana como más importante que lo
transitivo. En otras palabras, lo que condiciona el valor de los seres
humanos y comprende la cualidad esencialmente humana de su
actividad es más importante que lo que es objetivado en algún
producto u otro y que sirve para “transformar el mundo” o
simplemente explotarlo.
De ello se deduce que la “transformación del mundo”, en sí
misma, no es todavía el sentido o dimensión de la praxis humana a
través del cual se constituye la cultura. En sí misma, es solamente la
materia prima de la cultura, el elemento material. El elemento
esencial es aquel que el Concilio expresó en las palabras “para
hacer del mundo un lugar más humano”, o también “para que la
existencia humana en el mundo sea más humana”, un elemento en
el que, en última instancia, debemos descubrir al ser humano como
sujeto de cada una y todas las praxis.
El hecho de que los hombres, sin importar quienes son, todos y
cada uno de ellos, y por lo tanto, en la medida de lo posible, todos
ellos, se hacen más humanos, es el hecho determinante para la
constitución de la cultura a través de la praxis humana. Y de igual
manera, el hecho de que los diferentes procesos de socialización,
estimulados por la industrialización, la producción y el consumo,
corresponden proporcionalmente a los procesos de personalización
(para usar de nuevo el lenguaje de la Gaudium et Spes), es el hecho
determinante para la constitución de la cultura a través de la praxis
humana.
 Obviamente, esto requiere una diferenciación precisa de las
dimensiones o aspectos de la praxis y, aún más importante, una
coordinación adecuada de ellos. Sabemos muy bien que los medios
materiales son una condición necesaria para la existencia humana y
su “humanización”. Usados en la justa medida, ayudan a hacer la
vida de las personas verdaderamente humana. La falta de medios
de este tipo reduce a las personas a un nivel de vida inferior al
exigido por la dignidad del ser humano. Debemos, sin embargo,
distinguir con mucha precisión lo que no es más que una
«condición» para una vida verdaderamente humana de aquello que
es «decisivo» para una vida verdaderamente humana.
Lo que he llamado aquí la prioridad del ser humano en el sentido
praxiológico corresponde aproximadamente a la distinción de
Gabriel Marcel entre «ser» y «tener». El Concilio Vaticano II adoptó
esta distinción y de ella deriva el principio básico de que “los seres
humanos son más valioso por lo que son que por lo que tienen”. (GS
35) La cultura (en el auténtico y pleno sentido de la palabra, y no
como un conjunto de sustitutos y pretextos) se constituye a través
de la praxis humana en la medida en que a través de ella la gente
se vuelve más humana, y no sólo por adquirir más medios.
En este sentido, la situación actual de lo humanum conlleva un
desafío dramático. Junto a las sociedades y pueblos que tienen un
exceso de medios existen sociedades y pueblos que sufren de una
falta de medios o de una insuficiencia de medios. No hace falta decir
aquí que debemos trabajar hacia una justa distribución de los
bienes. Este es un principio evidente. Un abandono de la realización
de este principio es una amenaza para lo humanum. Uno podría
preguntarse, sin embargo, si la amenaza no es mayor cuando una
sobreabundancia de medios, una abundancia de lo que la gente
tiene, les oscurece quienes son y quienes debieran ser.
Esta es una cuestión especialmente importante, quizás la más
molesta, para el futuro de la cultura en el mundo atlántico.
 3. LA CULTURA: LA PRAXIS NOS
HABLA DE UNA CONFRONTACION
CON LA NECESIDAD DE LA MUERTE
“Porque la belleza existe para que podamos ser tentados a trabajar,
Y el trabajo, para que podamos ser resucitados”.
- Cipriano Norwid, Diálogo I, Promethidion
Me tomo la libertad de citar un pasaje del poema místico
Promethidion de Cipriano Norwid, a quien muchos consideran como
uno de los poetas polacos más profundamente reflexivos y
auténticamente católicos. Me gustaría utilizar este pasaje como una
transición a la etapa final de estas reflexiones sobre la constitución
de la cultura a través de la praxis humana. La opinión expresada
hace un momento en relación con el profundo catolicismo de Norwid
se justifica, sobre todo hoy en día, a la luz de las enseñanzas del
Concilio Vaticano II. Sería imposible en este análisis no apelar a los
textos en los que el Concilio relaciona - al igual que Norwid - el
trabajo, la praxis humana, con el misterio pascual (GS 38). Sólo esta
conexión parece poner de manifiesto el significado completo de la
cultura, en la que lo humanum se encuentra con el mysterium. Y
esto es como debe ser, ya que el ser humano en muchos sentidos
es un mysterium.
No puede haber duda de que la cultura se constituye a través de
la praxis humana, a través de la actividad humana que expresa y, en
cierto sentido, revela la humanidad. Esto supone, por supuesto, que
la cultura se constituye a través del trabajo y su transformación de
acompañamiento de la naturaleza o la modificación del mundo, en la
medida en que esta transformación o modificación se ajusta a la
razón humana y al orden objetivo de la naturaleza o el mundo. Tal
actividad, como el trabajo, se puede decir que implica una cierta
irradiación de humanidad, en virtud de la cual los efectos de la
cultura están inscritos correctamente en la obra de la naturaleza.
A pesar de su diferenciación, la cultura, forma entonces una
especie de todo orgánico con la naturaleza. Revela las raíces de
nuestra unión con la naturaleza y, también, nuestro encuentro
superior con el Creador en el plan eterno, un plan en el que
participamos por medio de la razón y la sabiduría (véase, por
ejemplo, Apostolicam actuositatem, 7 y Gaudium et Spes, 34).
Existe en la naturaleza, o el mundo, una anticipación de tal
actividad humana y una irradiación tal de la humanidad a través de
la praxis. También existe en la naturaleza, o el mundo, una especie
de preparación para ponerse a nuestra disposición: para servir las
necesidades humanas, para dar la bienvenida en su seno a la
escala superior de los fines humanos, para entrar de alguna manera
en la dimensión humana y participar en la existencia humana en el
mundo.
Sin embargo, debemos preguntarnos constantemente si, y en
qué medida, el trabajo, la praxis humana, no está recargada con “la
esclavitud de la corrupción” en la que - como escribe San Pablo -
“toda la creación gime hasta el presente y sufre dolores de parto”.
(Rm. 8, 21-22) ¿Lleva el trabajo humano, en el uso de las riquezas
de la creación, siempre y en todas las cosas el sello del orden
racional, el sello de una irradiación de la humanidad? ¿No se
convierte, a veces, en un saqueo bruto - dictado, por otra parte,
sobre todo por la intención de destruirse mutuamente y de
dominarse los unos a los otros?
Las palabras de la Constitución Pastoral sobre este tema (GS, 4-
10) parecen leves en comparación con lo que dicen los expertos, al
menos en los informes de renombre del Club de Roma. Cuando
Norwid escribe sobre “la belleza que existe para que podamos ser
tentados a trabajar”, es lo que sugiere que hay otras dimensiones
reales de la praxis humana a través de las cuales se constituye la
cultura. La cultura puede ser conectada de una manera simplista - y
tal vez incluso de manera utilitaria propia de los varios programas
totalitarios - con el propio elemento del trabajo. Cuando el poeta
habla de belleza y de seducción, apunta a las fuentes eternas de la
cultura que brotan del alma humana. El Cristianismo, consciente de
esas fuentes, siempre ha tratado de respetar el equilibrio adecuado
entre actio y contemplatio, un tema que también fue abordado en los
documentos del Concilio Vaticano II (véase, por ejemplo,
Sacrosanctum Concilium, 2 y Lumen Gentium, 41).
La cultura se constituye a través de la praxis humana en la
medida en que no nos convertimos en esclavos de la actividad y de
lograr varios trabajos, sino experimentando asombro y admiración
en la realidad (ver GS 56), en la medida que alcanzamos en nuestro
interior un fuerte sentido del cosmos, un fuerte sentido del orden del
mundo, tanto del macro y el microcosmos, y los convertimos en una
característica dominante de nuestra comprensión, en lugar de un
gran y también, de alguna manera, brutal instrumento de
explotación.
Es necesario, por tanto, ir más allá de todos los límites de los
distintos tipos de utilitarismo y descubrir dentro de toda la riqueza de
la praxis humana su profunda relación con la verdad, la bondad y la
belleza, una relación que tiene un carácter desinteresado, puro y no
utilitario. Este desinterés de la relación condiciona esencialmente la
atracción de lo que Norwid escribe: seducción,
maravilla,contemplatio, dan forma a la base esencial de la
constitución de la cultura a través de la praxis humana.
Esto no tiene lugar más allá del trabajo, más allá de la actividad
humana. De hecho, esta actividad también tiene el carácter dual de
ser tanto transitiva e intransitiva al mismo tiempo, como señaló
Santo Tomás. Y sin embargo, lo que es transitivo en nuestra
actividad culturalmente creativa, y que se expresa externamente
como un efecto, objetivación, producto o trabajo, se puede decir que
es el resultado de la intensidad particular de lo que es intransitivo y
se mantiene dentro de nuestra comunión desinteresada con la
verdad, la bondad y la belleza.
 Esta comunión, su intensidad, grado y profundidad, es algo
completamente interno; es una actividad inmanente del alma
humana que deja su marca y da fruto en esta misma dimensión. Es
a partir de esta comunión que maduramos y crecemos
interiormente. Al mismo tiempo, esta comunión interior
desinteresada con la verdad, la bondad y la belleza es la fuente del
tipo de praxis que implica una irradiación especial de la humanidad
hacia el exterior. Esta irradiación da lugar a las acciones y obras a
través de los cuales nos expresamos más plenamente como seres
humanos. En ellas trascendemos los límites de lo meramente útil y
traemos al mundo, a la arena real de nuestras vidas, lo que, aparte
de útil, es pura y exclusivamente verdadero, bueno y bello, y
aseguramos el verdadero derecho a la ciudadanía en nuestro
mundo.
La cultura como un modo social distintivo de estar en el mundo,
esencial para los seres humanos, se constituye en la praxis humana
sobre la base de una asombro y admiración desinteresados en
relación a los hechos y obras que se han originado en los hombres y
mujeres sobre esta misma base, en comunión interior con la verdad,
la bondad y la belleza. Cuando falta tal capacidad de admiración,
cuando se carece del “mandato social” para ello, y el foco de
atención de grupos o sociedades no se extiende más allá de lo útil,
la cultura, como hecho social, también de verdad falta, o al menos
está en serio peligro.
Y allí, también, toda la praxis humana en su función de “hacer la
vida humana más humana” está en peligro de extinción. Porque no
sólo la cultura es constituida a través de la praxis, sino la praxis
humana, en su carácter auténticamente humano, también se
constituye a través de la cultura. “La belleza existe para que
podamos ser tentados a trabajar …”
Sólo dado este supuesto, la segunda parte de la declaración de
Norwid es también cierta: “.. y el trabajo, para que podamos ser
resucitados”. Oculta en estas palabras está toda la verdad sobre la
muerte humana: sólo en los seres humanos la muerte no es una
ocurrencia simple y elemental, un hecho y una ley de la naturaleza,
sino que adquiere un significado totalmente nuevo (ver GS, 22). El
significado de la muerte humana surge de su relación con la
inmortalidad. La cultura, como una profunda realidad humana
constituida a través de la praxis humana, abarca e impregna esta
relación: esta confrontación existencial de la muerte con la
esperanza de la inmortalidad.
En el ámbito de esta confrontación con la muerte como una
necesidad natural, ambas - la cultura y la praxis - a través de las
cuales la cultura se constituye en la vida humana y en la historia - se
expresan y verifican de una forma única. A fin de cuentas, todos
estamos pasando, todos estamos continuamente muriendo, en gran
parte de nuestra obra, en tantos efectos anteriores de nuestra
actividad. Lo que es transitivo, aunque basado en el sonido de la
sola palabra, parece hablar de fallecimiento y muerte. Tantas obras,
tantos productos de la actividad humana, son igualmente
susceptibles a esta misma necesidad. Durante un tiempo brillan en
el escenario del mundo de los humanos, y luego se atenúan y se
marchitan. “Porque la representación de este mundo pasa”. (I Cor.
07:31). “Ellos perecerán, pero tú permaneces; y todos ellos como
una vestidura se desgastarán, como vestido los mudarás, y serán
cambiados”. (Salmo 102: 27.)
Algunos de estos productos llevan la marca de algo que se
agota, algo para ser consumido, y no pueden elevarse por encima
de este nivel en la jerarquía de valores. Una civilización que da
prioridad a este tipo de productos, una civilización que, de alguna
manera, está completamente enfocada únicamente en el consumo,
es una civilización de la muerte de la humanidad.
Es característico de la cultura humana todo el dinamismo de esta
batalla con la muerte. Esta batalla tiene lugar en el contexto de la
praxis humana, porque la praxis contiene el poder de trascender lo
meramente útil (utile), el cual, al ser utilizado, está destinado a morir.
El poder y la capacidad de comunión desinteresada con la verdad,
la bondad y la belleza da a luz las obras que no se pueden utilizar.
(GS, 57, 59) En ellas no sólo sus creadores siguen viviendo y sus
nombres son recordados por generaciones sin fin, sino también, y
más importante, hombres y mujeres de diferentes generaciones
continuamente redescubren lo intransitivo dentro de sí mismos:
“intransitivo” significa, en cierto sentido, “inmortal”.
Por supuesto, este “intransitivo,” también ha “pasado” con los
que lograron capturar la dimensión trascendental de la bondad, la
verdad y la belleza en las obras de la cultura. Al morir, estos
hombres y mujeres concretos han tomado con ellos lo que era
estrictamente interno y intransitivo en toda su actividad. Y sin
embargo, las huellas de lo que ha permanecido en la cultura
humana desafiando la muerte, no sólo viven y revive siempre en
nuevos hombres y mujeres, sino que también parecen reclamar la
inmortalidad del ser humano - y tal vez incluso dan testimonio de la
inmortalidad personal -, precisamente en razón de lo que es
intransitivo en el ser humano. La cultura es una experiencia
incesante y un testimonio que va en contra de la desesperación
existencial.
¿No es nuestra resurrección continua en la cultura una
confirmación de esas palabras más radicales que el poeta dijo del
trabajo, de la praxis humana: “El trabajo [existe] para que podamos
ser resucitados”?
La Constitución Pastoral sobre la Iglesia en el mundo actual
concluye el capítulo sobre “Actividad Humana en el Mundo”, con las
siguientes palabras:
“En efecto: los bienes todos de la dignidad humana, de la
fraternidad y de la libertad, es decir, todos los buenos frutos de la
naturaleza y de nuestra actividad, luego de haberlos propagado
sobre la tierra - en el Espíritu de Dios y conforme a su mandato -, los
volveremos a encontrar de nuevo, pero limpios de toda mancha a la
vez que iluminados y transfigurados, cuando Cristo devuelva a su
Padre el reino eterno y universal: reino de verdad y de vida, reino de
santidad y de gracia, reino de justicia, de amor y de paz.” (GS, 39).
 Esta es una declaración de esperanza, una óptica de la fe. Estas
reflexiones sobre la praxis humana, como el verdadero lugar de la
constitución de la cultura, no se apartan de esta óptica y de esta
esperanza, sino que convergen con ellas. Y es en el nombre de
estepatrimonium commune que me he tomado la libertad de
dirigirme hoy a tan distinguida audiencia.
 ¿PARTICIPACION O
ALIENACION?
Ensayo presentado en la IV Conferencia Internacional de
Fenomenología,
realizada en Friburgo, Suiza, en Enero de 1975.
 1. OBSERVACIONES PRELIMINARES
DESEO añadir mis pensamientos a los de todos los que tomarán
parte en esta conferencia, que tiene como tema ‘Soi et autrui’ (“Yo y
el Otro”). Estas observaciones se relacionan con mis reflexiones
anteriores en el ámbito de la antropología filosófica, sobre todo a
aquellas que encuentran expresión en mi libro ‘Osoba i czyn’
(‘Persona y Acción’), de 1969, que aún no ha sido traducido del
polaco. Dado que, por ello, los distinguidos participantes en esta
conferencia no están familiarizados con esa obra, me he tomado la
libertad de traducir las dos últimas secciones de la misma para
incluirlas en este documento. Ellas se refieren - en el sentido amplio
del término - al mandamiento evangélico de amar al prójimo, visto
desde la perspectiva de una interpretación personalista de la acción
humana. La primera sección presenta un análisis del significado del
concepto de “prójimo” a diferencia del concepto de “miembro de una
comunidad” (en el sentido de cualquier comunidad, sociedad o
grupo social). La segunda sección analiza el mandamiento del amor
en relación con el concepto de alienación, como ha llegado a ser
entendido en la antropología contemporánea, sobre todo como
resultado del marxismo. Me parece, sin embargo, que la segunda
sección es más un suplemento (tanto con respecto a esta
conferencia e incluso con respecto a mi libro); la problemática
básica parece estar en mis reflexiones sobre el tema del prójimo. Lo
que intento decir aquí es una especie de comentario sobre las dos
secciones de ‘Osoba i czyn’ adjuntas.
 2. LA NECESIDAD DE ESTABLECER
EL PUNTO DE PARTIDA
PARECE que en la propia presentación del problema ‘yo-otro’
(soi-autrui) se procede simultáneamente desde dos situaciones
cognitivas. Una de ellas es la constatación del hecho de la
existencia y actividad de un ser humano concreto, designado por el
pronombre ‘yo’, que existe y actúa en común con otros seres
humanos. El ‘otro’ es uno de ellos, alguien que vive a mi lado, y que
es a la vez ‘otro’ y ‘uno de los otros’ que existe y actúa en común
conmigo. En aras de la precisión, debo añadir inmediatamente que
el círculo de los demás es tan amplio como la suma de todos los
seres humanos en general. Cada uno de ellos puede ser un ‘otro’.
En realidad, sin embargo, un ‘otro’ es siempre alguien en una
relación actual, es decir, en algún tipo de relación experiencial
conmigo. Aquí ya nos estamos acercando a la otra situación
cognitiva, que debe a su vez ser definida con mayor precisión. Su
base no es tanto la conciencia como la auto-conciencia,
condicionando toda la estructura de la experiencia vivida de sí
mismo, del 'yo' concreto. Esta conciencia constituye, desde su
propia perspectiva, todo ese mundo que nos es dado
simultáneamente como un hecho. En este mundo, la conciencia
constituye todos los seres humanos, todos y cada uno de ellos,
cercanos y lejanos. Los constituye como diferentes de mí.
Constituye entre ellos al ‘otro’, que es a la vez ‘otro’ y ‘uno de los
otros’, definiendo, por lo tanto, también la relación del otro con 'mí
mismo', con mi 'yo'.
Debemos necesariamente tener en consideración ambas
situaciones cognitivas en el punto de partida de nuestra reflexión,
porque la problemática ‘yo-otro’ no se limita a la sola comprobación
del ser, o la existencia, sino que también requiere un análisis de la
experiencia vivida. Al mismo tiempo, sin embargo, esta es una
experiencia vivida en la relación de dos sujetos realmente existentes
y actuantes. Aquí quiero explorar la problemática ‘yo-otro’ desde la
perspectiva de la acción.
 3. EL YO: AUTODETERMINACIÓN Y
AUTOPOSESIÓN
LA acción es lo que revela más plena y profundamente al ser
humano como un ‘yo’ - y, de hecho, como una persona, porque lo
que expresamos en categorías del ser por el concepto de “persona”
se da en la experiencia precisamente como un ‘yo’. La conciencia
sola no es ese ‘yo’, pero condiciona la plena manifestación del ‘yo’ a
través de la acción. A través de la acción, mi propio ‘yo’ se
manifiesta plenamente en la conciencia de mi ‘yo’. Esto requeriría un
análisis separado de la conciencia misma en relación a la acción,
tema que he tratado de presentar en ‘Osoba i czyn’ (‘Persona y
Acción’). Aquí, sin embargo, deseo dejar ese tema a un lado y
enfocarme principalmente en el elemento de la acción, de la
actividad consciente, para la constitución del ‘yo’ o ‘sí mismo’
humano. Esta es también una constitución en la conciencia, aunque
no sólo por la conciencia. No obstante que la conciencia condiciona
la acción como actividad consciente, la conciencia misma no
produce o forma la acción. En lugar de ello, la acción se produce y
se forma a partir de diferentes bases, a partir de otras fuentes de la
potencialidad humana. La potencialidad esencial que constituye la
acción como tal y le da a la acción su realidad actual es la voluntad.
Estoy meramente afirmando esto aquí, porque no voy a discutir la
acción como un acto de voluntad, puesto que ya lo he hecho varias
veces.
Sería de gran ayuda, sin embargo, tener una idea básica, saber
en qué consiste que una acción permita, de alguna manera, revelar
la plenitud, la originalidad y la irrepetibilidad de cada ser humano e,
igualmente, revelar nuestro propio ‘yo’ o ‘mí mismo’ actuante, de
una manera diferente de la autoconciencia, en lo que podría
llamarse una manera más profunda y definitiva. Un elemento
esencial de toda acción consciente realizada por un ser humano
concreto es la autodeterminación. Y lo que parece destacar como
más esencial en ese elemento es la voluntad, como una propiedad
de la persona y de la potencialidad de la persona — no la voluntad
de la persona tomada como un poder en sí mismo, sino la voluntad
como una propiedad de la persona y de la potencialidad esencial de
la persona. Por mi voluntad puedo determinarme a mí mismo, y
determinarme a mí mismo tan a menudo como me atreva a actuar.
Yo soy el autor de ese acto, y mi agencia en ese acto, es decir, mi
voluntad (“yo quiero”), resulta ser autodeterminación.
La autodeterminación, que revela la libertad de la voluntad y la
libertad del ser humano en la forma más directa y completa, también
nos permite definir lo que hace que cada individuo sea su propio
‘yo’, nos permite casi tocar lo que es expresado en el concepto de
“yo-sí mismo’. A través del aspecto de la autodeterminación
manifestada en mi acción, yo que soy el sujeto de esa acción, me
descubro y simultáneamente me confirmo a mí mismo como una
persona en posesión de mí mismo. A la esencia de mi ‘yo’, o ‘mí
mismo’, pertenece no sólo la autoconciencia, sino, más
importantemente, la autoposesión. La autoconciencia condiciona la
autoposesión, que se manifiesta principalmente en la acción. Por lo
tanto, la acción nos lleva a lo más profundo del ‘yo’ o ‘sí mismo’
humano. [1] Esto tiene lugar a través de la experiencia.
 4. EL OTRO
EL ‘otro’ está más allá del ámbito de esta experiencia. La
autoconciencia, como la autoposesión, como el propio nombre lo
indica, no es transferible más allá de la persona concreta ‘yo’ o ‘sí
mismo’, que se experimenta y, en consecuencia, se entiende a sí
mismo de esta manera. Mas, aunque no puedo transferir
experiencialmente lo que constituye mi propio ‘yo’ más allá de mí
mismo, eso no quiere decir que yo no puedo entender que el ‘otro’
se constituye en una forma similar — que el ‘otro’ es también un ‘yo’.
Para que el ‘otro’ sea constituido, la auto-posesión condicionada por
la autodeterminación propia del otro será esencial. La comprensión
de esta verdad define en cierta medida la relación de mi propio ‘yo’
concreto con todos los demás seres humanos. Ellos no son sólo
‘otros’ en relación a mi ‘yo’; cada uno de ellos es también otro ‘yo’.
El ‘otro’ es siempre uno de esos ‘yo’, otro ‘yo’ individual, relacionado
experimentalmente de alguna manera a mi propio ‘yo’.
La conciencia de que el otro es otro ‘yo’ está a la base de lo que
en ‘Osoba i czyn’ he definido como «participación», un concepto que
me gustaría hacer más preciso aquí. En mi libro, el concepto de
participación sirve básicamente para expresar la propiedad en virtud
de la cual nosotros, como personas, existimos y actuamos junto con
otros, sin dejar de ser nosotros mismos y de realizarnos nosotros
mismos en la acción, en nuestros propios actos. Esta noción de
participación no tiene mucho en común con la noción platónica o
Escolástica. Sirve, en cambio, para especificar y expresar qué es lo
que nos salvaguarda como personas, junto a la naturaleza
personalista y al valor de nuestra actividad, cuando existimos y
actuamos juntos con otros en diferentes sistemas de la vida social.
Eso es precisamente lo que quería decir con la expresión
participación en ‘Osoba i czyn’, a saber, la capacidad de existir y
actuar en conjunto con los demás, de tal manera que en este existir
y actuar seguimos siendo y actualizándonos a nosotros mismos, es
decir, a nuestro propio ‘yo’.
Al final de mi análisis en el libro, en las secciones que he
mencionado antes, una propiedad aún más profunda y un
significado aún más básico de participación sale a la luz. Como
seres humanos, somos capaces de participar en la misma
humanidad de otras personas, y por eso cada ser humanos puede
ser nuestro prójimo. Este es el punto en que lo dicho en el libro
converge con estas reflexiones en relación con el ‘otro’. “El otro” no
significan solamente que el ser existente junto a mí, o incluso
actuando en común conmigo en algún sistema de actividades, es el
mismo tipo de ser que soy yo. En el contexto de esta situación real,
“el otro” también significa de manera no menos real - aunque
principalmente subjetiva - mi participación en la humanidad de ese
ser, una participación que surge de mi conciencia de que este ser es
otro ‘yo’, es decir, es “también un yo”.
Así, la realidad del ‘otro’ no resulta principalmente de un
conocimiento categorial, de la humanidad conceptualizada como la
esencia “ser humano”, sino de una experiencia vivida aún más rica,
una en la que yo parezco como si transfiriese lo que se me ha dado
a mí como mi propio ‘yo’, más allá de mí mismo, a ‘uno de los otros’,
que, como resultado, aparece principalmente como un ‘yo’ diferente,
otro ‘yo’, mi prójimo. Así, pues, otra persona es un prójimo para mí,
no sólo porque compartimos una humanidad similar, sino
principalmente porque el otro es otro ‘yo’.
 5. LA RELACION ‘YO-OTRO’: SU
POTENCIALIDAD Y SU
ACTUALIZACION
ASÍ es como luce la relación ‘yo-otro’ cuando es delineada en su
propia estructura. Como se puede ver, esta no es una estructura
puramente óntica, sino también una estructura consciente y
experimental. Esta estructura es la que estoy entendiendo aquí
como participación. La participación en la humanidad de otras
personas, de 'otros' y 'prójimos', no surge primeramente de una
comprensión de la esencia “ser humano”, que es, por naturaleza,
general y no nos acerca lo suficiente al ser humano como a un ‘yo’
concreto. La participación surge, más bien, de acercarse
conscientemente a otro, un proceso que comienza desde la
experiencia vivida del propio ‘yo’. Esto no quiere decir que la
comprensión de la esencia “ser humano” no tiene ninguna
consecuencia para la participación, que sea extranjera o incluso
opuesta a la participación. Lejos de ser así. La comprensión de esta
esencia abre el camino a la participación, pero no determina en sí la
participación. Asimismo, no da lugar en sí a una relación ‘yo-otro’.
Esta relación no surge de tener un concepto universal del ser
humano, un concepto que abarca a todas las personas sin
excepción. La relación ‘yo-otro’ no es universal, sino siempre inter-
humana, única e irrepetible en cada caso - tanto cuando se ve como
una relación unidireccional procedente del ‘yo’, como cuando se ve
como una relación recíproca (el ‘otro’, después de todo, es también
un ‘yo’ para el que puedo ser un ‘otro’).
La universalidad del concepto “ser humano” pone claramente en
relieve el problema tanto de la potencialidad de las relaciones ‘yo-
otros’, como de la necesidad de actualizar la participación, a través
de la cual estas relaciones surgen correctamente. Existe, como
sabemos, una enorme cantidad de personas que viven y actúan en
el mundo, y todos ellos son aprehendidos conceptualmente por
quienquiera que piense: “ser humano”. En este concepto, sin
embargo, ninguno de ellos es todavía un ‘otro’ en relación a un ‘yo’.
El concepto “ser humano” no crea de por sí esta relación.
¿Entonces, no hace más que sugerir la posibilidad de semejante
relación? Parece que hacer algo más, a saber, parece constituir la
primera potencialidad de dicha relación: básicamente hace que esa
relación sea posible. Y hace tal relación posible con respecto a
todos los seres humanos sin excepción, esto es, con respecto a
cada ser humano singular. El concepto de “ser humano”,
básicamente me abre el camino para experimentar como otro ‘yo’ a
todos los que están incluidos en este concepto, de la misma manera
como mi propio ‘yo’ se incluye en él - y precisamente porque mi
propio ‘yo’ está incluido en él. Así, el primer requisito para una
relación ‘yo-otro’ es la conciencia del hecho de que ambos socios en
esta relación son seres humanos.
¿Cómo se actualiza la participación? Ciertamente, no es una
realidad resultante simplemente de mi conceptualización o de haber
tomado conciencia del hecho de la humanidad de otro. A fin de
considerar a ‘otro’ o a un prójimo como otro ‘yo’ (y sólo esto califica
como participación en la humanidad concreta de otro), tengo que
tomar conciencia y experimentar, entre las propiedades globales de
ese otro “ser humano”, el mismo tipo de propiedad que determina mi
propio ‘yo’, porque esto determinará mi relación con el otro como
‘yo’. La experiencia vivida de mi propio ‘yo’ - del ser humano que soy
como un ‘mí mismo’ - se determina, como he dicho antes, no sólo
por la conciencia de sí mismo, sino también y en mayor grado por la
auto-posesión, condicionado por la auto-conciencia. La auto-
posesión se conecta más con la voluntad que con el conocimiento.
Yo me poseo a mí mismo no tanto por conocerme a mí mismo, sino
mediante la determinación de mí mismo. La auto-posesión saca a la
luz tanto mi subjetividad plena como la unidad objetiva que existe
entre mis actividades y el ser que soy como sujeto de esas
actividades. Por tanto, la auto-posesión testimonia a mi propio ‘yo’
como persona. La categoría de la persona objetiviza y expresa en
un lenguaje filosófico (y en el lenguaje cotidiano también) lo que se
da en la experiencia como el ‘yo’.
La actualización de la relación ‘yo-otro’ comienza por mi toma de
conciencia de la realidad de la humanidad de un ser humano
específico separado de mí mismo, uno de los otros, pero se lleva a
cabo, por mi, experimentando a ese otro ‘yo’ como persona. La
participación significa una personalización básica de la relación de
un ser humano a otro. No puedo experimentar a otro como yo me
experimento a mí mismo, porque mi propio ‘yo’, como tal, es
intransferible. Cuando experimento a otro como persona, yo me
acerco tanto como puedo a lo que determina el ‘yo’ del otro como
una realidad única e irrepetible de ese ser humano.
 6. LA PARTICIPACIÓN COMO TAREA
EL análisis anterior me lleva a la conclusión de que aunque
podemos vivir y actuar en común con otros en diversas sociedades,
comunidades y grupos sociales, y aunque esta vida y actividad
pueden ir acompañadas de un conocimiento básico de la humanidad
de cada uno, esto por sí solo no actualiza la participación en esa
humanidad. La actualización de la participación en relación a
cualquier otro ser humano surge ante cada uno de nosotros como
una tarea. También parece que así es como debemos explicar la
necesidad básica del mandamiento contenido en el Evangelio, un
mandamiento cuya completa validez - es decir, su significado ético
clave - la gente tiende a aceptar independientemente de su religión
o visión del mundo que profesa. En el nivel básico, elemental o pre-
ético, por así decirlo, el mandamiento del amor no es más que el
llamado a experimentar a otro ser humano como otro ‘yo’, el llamado
a participar en la humanidad de otro, que se concreta en la persona
del otro, justo como la mía se concreta en mi persona.
La relación ‘yo-otro’, como señalé antes, no existe en nosotros
como un hecho ya realizado, sino solamente como la potencialidad
de su existir. La experiencia demuestra que es necesario un cierto
impulso para actualizar esta relación. Aunque este impulso se ha
expresado en un mandamiento, esto no significa que puede
permanecer simplemente en el exterior. Debe surgir desde dentro.
El mandamiento del amor prescribe sólo esto: que cada uno de
nosotros debe proponerse continuamente a sí mismo la tarea de
participar efectivamente en la humanidad de los demás, la tarea de
experimentar al otro como un ‘yo’, como una persona. Así, el
impulso que el mandamiento expresa desde fuera debe en cada
caso surgir desde dentro. ¿Es este impulso interior puramente
emocional, como Max Scheler parece sugerir? ¿Tiene un carácter
exclusivamente espontáneo?
 Sería difícil negar la importancia de la espontaneidad humana y
de las emociones en el desarrollo de las relaciones interpersonales.
Ciertamente, tales factores son recursos enormes, distribuidos entre
diversas personas, y también influyen de diversas maneras el
desarrollo de las relaciones ‘yo-otro’. El análisis de Scheler [2]
también proporciona un argumento adicional para mantener que las
personas tienen algún tipo de disposición básica, innata a participar
en la humanidad como un valor, para abrirse de forma espontánea a
los demás. Esto parece contradecir a Sartre, cuyo análisis de la
conciencia lo lleva a la conclusión de que el sujeto está cerrado en
relación con los demás. [3]
Sin embargo, sin menoscabar en ningún caso la importancia de
las emociones y de la espontaneidad en el desarrollo de auténticas
relaciones ‘yo-otro’, sería difícil negar que, dado que el ‘otro’ se nos
presenta como una tarea específica, la actualización de este tipo de
relaciones depende siempre en un grado básico de la voluntad.
Experimentar otro ser humano, uno de los otros, como otro ‘yo’,
siempre implica una elección discreta. En primer lugar, se trata de la
elección de este ser humano particular entre los demás, lo que
simplemente significa que este ser particular de entre los demás me
es dado y asignado a mi hic et nunc. La elección consiste aquí en mi
aceptación del ‘yo’ de este individuo particular, en mi afirmación de
su persona. Así, en cierto sentido yo elijo a esta persona en mí
mismo - en mi propio ‘yo’ - porque no tengo otro acceso a otro ser
humano como ‘yo’, excepto a través de mi propio ‘yo’. Una
disposición emocional y una espontaneidad puramente emocional
pueden facilitar esta elección - pero también pueden impedirla. He
utilizado aquí deliberadamente el término “espontaneidad
emocional” porque debemos reconocer la existencia de otro tipo de
espontaneidad, a saber, la de la voluntad. La elección aquí parece
estar en el plano de la “espontaneidad de la voluntad”. La
constitución del ‘yo’ de otro en mi conciencia y voluntad no es el
resultado de elegir entre personas, entre otros; se trata, como he
dicho, de elegir hic et nunc al ser humano que me es dado y
asignado a mí. Es también por eso que no experimento esta
elección como una opción. Más bien, simplemente es cuestión de
identificar a uno de los otros como otro ‘yo’, lo que no requiere de un
proceso prolongado de la voluntad - un procedimiento de
asentimientos o conflictos de intereses, etc.
Esto, sin embargo, no altera en absoluto el hecho de que
estamos tratando aquí con una cierta elección y que la participación
en la humanidad de otros es una tarea determinada. Esta tarea
puede y debe ser colocada en la base del orden estrictamente ético
y de valoración estrictamente ética. Y aunque esta tarea parece
tener un significado principalmente personalista, el orden
estrictamente ético de valores depende, sin embargo, en gran parte
de ella. El segundo imperativo categórico de Kant [4] puede
considerarse como una confirmación de esta tesis.
 7. LA VERIFICACIÓN DE
PARTICIPACIÓN
LA afirmación de que la relación ‘yo-otro’ no es ni un hecho ya
realizado ni otro completamente espontáneo, sino más bien una
tarea específica, sin duda ayuda a interpretar realidades tales como
la amistad o una communio personarum. Communio, que es
esencialmente una relación ‘yo-otro’ madurando interiormente en
una relación interpersonal ‘yo-tú’, debe distinguirse claramente
decommunitas, que abarca un mayor número de personas. La
amistad ya ha sido analizado muchas veces. No puede haber duda
de que la amistad se basa en la relación de un ser humano como un
‘yo’ a otro ser humano como un ‘yo’. La amistad es simplemente una
evolución de esta relación y una expresión de su riqueza en
proporción al amor que dos personas son capaces de compartir.
Este asunto ya fue explicado en gran medida por Aristóteles. [5]
Además de estas verificaciones positivas de participación,
también debemos tener en cuenta sus verificaciones negativas.
Ellas pueden, de hecho, hablar aún más claramente de lo que es
una real participación en la humanidad de otro ser humano. Cuando
la complejidad subjetiva de sentimientos o actitudes tales como el
odio, el rencor, la agresión y los celos, es analizada más
profundamente, muestran que se basan en no otra cosa que la
experiencia vivida de otro ser humano como otro ‘yo’ - no el ser
humano captado en el concepto abstracto, sino el que, en algún
sentido, yo “elijo en mi yo” (“lo elijo sobre la base de mi yo”). Sólo
esto puede explicar la opresión espiritual de sentimientos o actitudes
como la animosidad, el odio, la agresión y los celos. El tormento
asociado con ellos muestra al menos que yo no soy indiferente al
ser humano como otro ‘yo’. Quizás estos sentimientos o actitudes
negativas destacan aún más el relieve de la muy elemental realidad
de mi participación en la humanidad del otro y revelan lo mucho que
estoy ligado - interiormente ligado en mí mismo - a esa persona.
El Evangelio también sugiere esto sin usar la palabra ‘otro’, sino
la palabra prójimo.
 8. LA ALIENACION
EL concepto de alienación, introducido en la filosofía en el siglo
XIX y adoptado por Marx, parece estar haciendo un gran retorno en
la actualidad. Este no es un concepto muy preciso, ni menos
inequívoco, lo que probablemente constituye el por qué los
marxistas contemporáneos tienen tantos problemas con él. No
pretendo relatar aquí sus dificultades, o eliminar la ambigüedad del
concepto. Sin embargo, a pesar de sus debilidades, el concepto de
alienación parece necesario en la filosofía del ser humano. Su
presencia aparece respaldada por la condición de la existencia
humana, por la contingencia y por la limitación de cada realización
particular del ‘yo’ concreto, o persona. El concepto de alienación,
cuando se aplica correctamente, puede ayudar en el análisis de la
realidad humana - no principalmente en el plano de las influencias
externas del mundo extra-humano, sino sobre todo en el ámbito de
las relaciones específicamente humanas e inter-humanas - y, por
tanto, en el análisis de la relación ‘yo-otro’.
De acuerdo con la filosofía de Marx, los seres humanos están
alienados por sus productos: por sus sistemas económicos y
políticos, por su propiedad y por su trabajo. Marx también incluyó la
religión en esta categoría. Tal formulación del problema conduce,
por supuesto, a la conclusión de que todo lo que tenemos que hacer
es transformar el mundo de los productos, cambiar los sistemas
económicos y políticos, y actuar en contra de la religión - y entonces
la edad de la alienación llegará a su fin y será remplazada por un
“reino de la libertad”, que traerá consigo una completa
autorrealización de todos y cada uno.
Al margen de lo que la experiencia de nuestra época ya está
mostrando ser el caso a este respecto, debemos notar que tal
concepción de la alienación transfiere el problema más allá de
nosotros mismos a lo que podríamos llamar las estructuras de
nuestra existencia social, sin tener en cuenta lo que es esencial. Lo
esencial es cómo nos relacionamos unos con otros, incluso, de
alguna manera, a pesar de las estructuras. Sabemos, por ejemplo,
que en los campos de concentración hubo personas que lograron
relacionarse con los demás como otros ‘yo’, como prójimos a
menudo en un grado heroico.
Esto no significa que no hay necesidad de transformar las
estructuras de la existencia social de los seres humanos en las
condiciones de la civilización moderna. Sólo significa que la cuestión
fundamental sigue siendo siempre la participación de cada ser
humano en la humanidad de otro ser humano, de otras personas.
Este es también el plano en el que hay que buscar las raíces y
semillas primarias de la alienación. La alienación significa
básicamente la negación de la participación, pues hace que la
participación sea difícil o incluso imposible. Destruye la relación ‘yo-
otro’, debilita la capacidad de experimentar a otro ser humano como
otro ‘yo’, e inhibe la posibilidad de la amistad y los poderes
espontáneos de la comunidad (communio personarum).
La transposición del problema de la alienación a la esfera de los
productos y estructuras humanas puede incluso contribuir a su
desarrollo, como ciertos marxistas contemporáneos ya han
observado. [6] Las estructuras de la existencia social de los seres
humanos en las condiciones de la civilización moderna, e incluso
esta civilización en sí misma y su llamado progreso, deben
evaluarse absolutamente a la luz de este otro criterio básico:
¿Crean las condiciones - pues ésta es su única función real -
para el desarrollo de la participación? ¿Nos permiten y nos ayudan a
experimentar otros seres humanos como otros ‘yo’? ¿O hacen
justamente todo lo contrario? ¿Obstruyen la participación y devastan
y destruyen este tejido básico de la existencia y la actividad
humana, que siempre debe ser realizado en común con los demás?
El problema central de la vida para la humanidad en nuestros
tiempos, tal vez en todo momento, es el siguiente: ¿participación o
alienación? Este problema parece adquirir hoy contornos más
nítidos. También es un problema que está muy vivo en la mente de
las personas.
 NOTAS
1. VÉASE mi ensayo “La Estructura Personal de la
Autodeterminación”, de 1974.
2. Véase especialmente, de Max Scheler, ‘El Formalismo de los
Valores en Ética y en Ética No-Formal: Un Nuevo Intento Hacia la
Fundación de un Personalismo Etico’, trad. Manfred S. Frings y
Roger L. Funk (Evanston: Noroeste UP, 1973), y ‘La Naturaleza de
la Simpatía’, trans. Peter Heath (New Haven: Yale UP, 1954), entre
otras obras.
3. Véase Jean-Paul Sartre, ‘El Ser y la Nada’, trad. Hazel E.
Barnes (New York: Washington Square, 1966).
4. Véase Kant: ‘Crítica de la Razón Práctica’, trans. Lewis Blanca
Beck (Indianapolis: Bobbs, 1956), y ‘Fundamentos de la Metafísica
de las Costumbres’, trad. Lewis Blanca Beck (Indianapolis: Bobbs,
1959).
5. Véase Aristóteles, ‘Ética a Nicómaco’, trad. Martin Ostwald
(Indianapolis: Bobbs, 1962), especialmente libro 8.
6. Véase Adam Schaff, ‘El Marxismo y el Individuo Humano’,
trans. Olgierd Wojtasiewicz. ed. Robert S. Cohen (New York:
McGraw, 1970).
LA DIGNIDAD DE LA PERSONA
HUMANA
Charla de difusión en polaco en Radio Vaticana,
el 19 de octubre de 1964, durante el Concilio Vaticano II.
La persona humana es un elemento de la doctrina del Concilio
Vaticano II. Aunque ninguna de las constituciones o decretos en
proceso tienen a la persona humana como su tema específico, la
persona se encuentra en lo profundo de toda la enseñanza conciliar
que está emergiendo lentamente de nuestros trabajos de los últimos
años. El Concilio se expresa directamente en su enseñanza. La
enseñanza es su función propia. Esta enseñanza, a su vez, debe
penetrar la conciencia de la Iglesia y encontrar expresión en la obra
de la Iglesia. La persona humana debe encontrar un lugar adecuado
en la enseñanza conciliar, de donde fluirá a su propio lugar como
persona en el trabajo de la Iglesia. Y esto será una contribución
enorme a los objetivos pastorales del Concilio.
Esta actitud hacia el ser humano como persona está surgiendo
en el Concilio sobre la base de la experiencia y de la revelación. La
experiencia parece enorme, incluso si pasamos por alto su
dimensión histórica, incluidos todos los siglos pasados de la
existencia de la Iglesia, y consideramos solamente la edad presente
y todos los ministros sacerdotales cuya vocación básica consiste en
el trato con personas humanas. Se puede decir con seguridad que a
través de estos ministros, el Concilio está escuchando al hombre
contemporáneo de prácticamente todas las naciones, así como de
una enorme variedad de sistemas económicos, sociales y políticos.
En el Concilio hay ojos suficientes para ver la humanidad en toda la
diversidad de su existencia contemporánea. Todos esos ojos
anhelan de alguna manera ampliar la mirada de Cristo, una vez
enfocada a la persona humana. Esto es, después de todo, una
condición fundamental para el anuncio del Evangelio y hacerlo
realidad en nuestros días. En esto se basa la accomodata renovatio
- la renovación de la Iglesia de acuerdo con las necesidades y
posibilidades del ser humano contemporáneo.
La afirmación de que el ser humano es una persona tiene un
profundo significado teórico. No tengo tiempo aquí para entrar en
detalles. Debo mencionar, sin embargo, que, a pesar de las
diferencias en las visiones del mundo, todos están de acuerdo, de
alguna manera, con esta afirmación. En cierto sentido, marca la
posición adecuada del ser humano en el mundo; habla de la
grandeza natural del ser humano. El ser humano tiene una posición
superior a la totalidad de la naturaleza y está por encima de todo lo
demás en el mundo visible. Esta convicción está arraigada en la
experiencia. Desde allí encuentra su camino tanto a la individualidad
humana como a la comunidad humana, concebidas en el sentido
más amplio posible. Respecto de una y otra, esta convicción es
constantemente verificada. Nuestro carácter distintivo, así como
nuestra superioridad como seres humanos, en relación a otras
criaturas, son verificados constantemente por cada uno de nosotros,
independientemente de lo inferiores que pudiéramos sentirnos por
nuestras deficiencias físicas o espirituales. En este último caso, la
superioridad y la dignidad natural de la persona se confirma como
por contraste. También es verificada por el conjunto de la
humanidad en su experiencia en curso: en la experiencia de la
historia, la cultura, la tecnología, la creatividad y la producción. Los
efectos de la actividad humana en todas las comunidades dan
testimonio de esta dignidad. Un ser que transforma continuamente
la naturaleza, elevándola en algún sentido a su propio nivel, tiene
que sentirse superior a la naturaleza - y debe estar más alto que
ella.
De esta manera, la confrontación constante de nuestro propio
ser con la naturaleza nos lleva al umbral de la comprensión de la
persona y de la dignidad de la persona.
 Debemos, sin embargo, ir más allá de este umbral y buscar la
base de esta dignidad al interior del ser humano. Cuando hablamos
de la persona humana, no sólo estamos pensando en superioridad,
lo que implica una relación con otras criaturas, sino que estamos
pensando, sobre todo, en «qué» - o más bien, «quién» - es
esencialmente el ser humano. Quien es esencialmente el ser
humano deriva principalmente desde dentro de ese ser. Todas las
externalizaciones - actividad y creatividad, obras y productos -
tienen allí su origen y su causa.
Esta causa es lo que tenemos en mente ante todo. Es una
causalidad que manifiesta ser, a través de sus efectos, un ser
racional y libre. El intelecto y la libertad son propiedades esenciales
e irrevocables de la persona. En ellas se encuentra también toda la
base natural de la dignidad de la persona.
Reconocer la dignidad del ser humano significa colocar a las
personas más alto que cualquier cosa derivada de ellas en el mundo
visible. Todas las obras humanas y productos cristalizados en las
civilizaciones y las culturas son solamente un mundo de medios
empleados por las personas en la búsqueda de su propio fin. Los
seres humanos no viven por el bien de la tecnología, de la
civilización, o incluso de la cultura; viven por medio de estas cosas,
preservando siempre su propio propósito. Este objetivo está
íntimamente conectado con la verdad, porque el ser humano es un
ser racional, y también con el bien, porque el bien es el objeto propio
de libre albedrío.
No hay manera de reconocer la dignidad del ser humano sin
tener en cuenta su propósito y su carácter totalmente espiritual. Ni el
concepto de homo faber ni el concepto de homo sapiens,
entendidos de una manera puramente funcional, son suficientes
aquí. De ello resulta que la cuestión de la dignidad de la persona
humana es siempre más una llamada y una demanda que un hecho
ya realizado, o más bien un hecho creado por los seres humanos,
tanto en el sentido colectivo como individual. Es muy fácil que aquí
la cantidad prevalezca sobre la calidad. Tan fácil como pensar y
juzgar sobre la base de la gente como masa. Y, sin embargo
debemos transferir el valor de cada agregado numérico de personas
de acuerdo con el principio de la persona y de la dignidad de la
persona.
Esta tarea es a menudo difícil más allá de las palabras.
El Concilio y la Iglesia están tratando de llevar a cabo esta tarea.
Consideran el llamado a la dignidad de la persona humana como la
voz más importante de nuestra época. Esto ha sido elocuentemente
expresado en las encíclicas de Juan XXIII y Pablo VI, así como en
toda la labor del Concilio, sobre todo en la declaración sobre la
libertad religiosa y el esquema de la relación de la Iglesia con el
mundo moderno, que actualmente se encuentran en discusión.
Al llevar a cabo esta importante tarea, el Concilio no sólo
procede desde la experiencia, sino también - y sobre todo - de la
revelación. El Concilio está a cargo de la enseñanza de la verdad
divina, que tiene un significado no sólo natural, sino sobrenatural. La
dignidad de la persona humana encuentra su plena confirmación en
el hecho mismo de la revelación, porque este hecho significa el
establecimiento del contacto entre Dios y el ser humano. Al ser
humano, creado a “imagen y semejanza de Dios”, Dios le comunica
sus propios pensamientos y planes. Pero esto no es todo, Dios
también “se convierte en un ser humano”. Dios entra en el drama de
la existencia humana a través de la redención y impregna al ser
humano con la gracia divina.
Para aquellos de nosotros que somos creyentes, aquí es donde
la dignidad de la persona humana encuentra su más plena
confirmación; aquí es donde, por así decirlo, es traída a la
superficie. La religión, como señala Pablo VI, es un diálogo:
mediante la religión Dios confirma la dignidad personal del ser
humano. El creyente encuentra esta confirmación en la religión. Esto
puede ser descrito como una confirmación “desde arriba”.
Además, la religión dicta igualmente otra dirección: una
confirmación de la dignidad de la persona como “desde abajo”. Esto
último es importante también para aquellos que no reconocen una
realidad religiosa y no encuentran una confirmación plena de la
dignidad de la persona humana en tal realidad, aquellos para los
que el ser humano sólo se confirma desde abajo: en relación con lo
visible mundo, en la economía, la tecnología y la civilización. Pero
aquí aparece toda una serie de condiciones, ya sea producida por la
naturaleza o creadas por la gente. Estas condiciones son, hasta
cierto punto, ineludibles. Una pregunta básica y una tarea básica
surge para todos nosotros: ¿cómo, en la bruma de estas numerosas
condiciones, puede la dignidad de la persona humana ser
preservada más plenamente? ¡Porque debe ser preservada! De lo
contrario nos encontraremos en conflicto con el propósito mismo de
la existencia humana. Y entonces toda nuestra búsqueda de medios
será, en absoluto, de ningún provecho: ellos pueden llegar a ser,
tanto más fácilmente, medios de auto-destrucción.
Podemos ver por qué el tema de la dignidad de la persona
humana es uno de los elementos fundamentales en las reflexiones
del Concilio. Sin duda, es un elemento ecuménico, un elemento
común a todos los hombres genuinamente de buena voluntad. Sin
comprender este elemento, no se puede hablar de un progreso real.
Mañana, en la fiesta de San Juan Cantius, en que yo celebro la
misa en la sala del Concilio, quiero pedirle a Dios, de una manera
especial, uno de los dones del Espíritu Santo, el don a menudo
referido como el don de piedad - en esencia, el don de la reverencia
debida a cada criatura por amor a Dios: que podamos saber, con la
ayuda de ese regalo, cómo dar cuenta en el mundo moderno del
bien fundamental de la vida colectiva e individual: de la dignidad de
la persona.