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Marciano Vidal Tomo 2 Etic DE LA Persona PDF
Marciano Vidal Tomo 2 Etic DE LA Persona PDF
MORAL DE ACTITUDES
TOMO SEGUNDO
ETICA DE LA PERSONA
EDITORIAL
Covarrubias, 19. M A O R I D - I O
M O R A L DE ACTITUDES
I.
MORAL FUNDAMENTAL
II.
ETICA DE LA PERSONA
III.
MORAL SOCIAL
presentacin
Con licencia
eclesistica
contenido
introduccin
hacia un humanismo tico
Introduccin: HACIA UN HUMANISMO ETICO
Primera parte: ETICA FUNDAMENTAL DE LA PERSONA
1.
2.
APROXIMACIN HISTRICA
Diversos modelos ticos de la persona en la historia
de la moral.
APROXIMACIN SISTEMTICA
Teora global sobre la dimensin tica de la persona.
4.
5.
6.
1.
PUNTO DE PARTIDA:
EL HOMBRE EN CUANTO MEDIDA DE LA REALIDAD
10
(8) Ver un lcido resumen de estas orientaciones en: A. FIERRO, El evangelio beligerante (Estella, 1975), 106-111.
(9) Ver las finas anotaciones crticas de J. MARTIN VELASCO, El encuentro con Dios. Una interpretacin personalista de la religin (Madrid, 1976), 195-203.
(10) FIERRO, o.c.,110.
(11) Gaudlum et Spes, n. 12.
(12) DIELS, Protgoras, B.
2.
11
META DE LLEGADA:
LA RAZN ETICA DE LO HUMANO O EL HUMANISMO ETICO
12
13
14
15
16
cial. No intentamos abarcar todos los problemas de la Moral concreta, sino nicamente aqullos que giran ms directamente en
torno a esta realidad tica que llamamos Persona. Dejamos para
otro volumen el tratamiento de los problemas ms directamente
relacionados con la dimensin tica de la Sociedad.
Queremos advertir, sin embargo, que no se ha de entender
nuestra Etica de la persona como si fuese una tica individual
frente a otra parte que sera la tica social. Concebimos la Etica
de la persona como la aglutinacin de varios problemas ticos en
torno a la realidad de la persona; pero esos problemas ticos
deben ser planteados y solucionados necesariamente en clave
social. Todo problema tico tiene un horizonte personal y social;
de ah que no pueda entenderse la divisin de la Moral concreta
(Moral de la persona y Moral social) con mentalidad dualista y
dicotmica. Esta divisin nace, en ltima instancia, por razones
prcticas de exposicin, aunque se conjugue con el criterio sistematizador en torno a dos realidades ticas: la persona y la sociedad.
Dividimos el contenido de este volumen, dedicado al estudio
de la tica de la persona, en dos partes. En ia primera, titulada
Etica fundamental de la persona, exponemos las bases de una
teora moral sobre la persona humana; en la segunda, titulada
Etica concreta de la persona, abordamos los principales problemas morales en que se concreta el ethos personal.
primera parte
A p r o x i m a c i n histrica.
Diversos modelos ticos de la persona
en la historia de la Moral
A p r o x i m a c i n sistemtica.
Teora global sobre la dimensin tica
de la persona.
2
Etica de la persona
18
1
aproximacin histrica
Antes de hacer una exposicin detallada de los problemas
concretos en que se desarrolla el ethos de la persona (objeto de la
segunda parte de este volumen), es necesario someter a reflexin
el mismo sentido tico de la realidad humana. Tiene el hombre
una dimensin moral? Cmo puede ser asumida crticamente tal
dimensin moral, si se justifica su existencia?
As formuladas, las preguntas parecen pertenecer a la Moral
Fundamental. Sin embargo, las entendemos dentro del horizonte
de la Moral Especial. Pretendemos exponer los cuadros formales
de una teora tica sobre la persona, dentro de cuyo alcance han
de ser estudiados los temas de la parte concreta. De ah que
titulemos esta parte: Moral fundamental de la persona.
Dividimos la exposicin en dos apartados, que corresponden a
las dos formas de aproximacin con que queremos estudiar el
tema:
aproximacin histrica: Diversos modelos ticos de la
persona en la historia de la Moral;
aproximacin sistemtica: Teora global sobre la dimensin tica de la persona.
20
APROXIMACIN HISTRICA
II.
1.
2.
3.
III.
I.
M o d e l o s ticos HUMANISTAS
(Modelos ticos que se apoyan en una concepcin
global del hombre y de la realidad)
1.
2.
3.
M o d e l o s ticos ANTIHUMANISTAS
(Modelos ticos que traducen en trminos morales
una visin antihumanista del hombre)
1.
2.
M o d e l o s ticos PRAGMTICOS
(Modelos ticos que tienen una orientacin preferentemente prctica, aunque se apoyan en sistemas globales de moral)
Dejamos fuera del horizonte de este captulo las preocupaciones morales del cristianismo y las sntesis que se han hecho en la
historia de la Moral cristiana. Como quiera que el prximo captulo
tendr una marcada orientacin cristiana, en ste preferimos recoger los modelos ticos de los sistemas morales no cristianos.
21
I
MODELOS TICOS HUMANISTAS
Reunimos en este grupo tres modos de formular la imagen
normativa del hombre. Los tres modelos ticos se apoyan sobre
una concepcin global de la realidad y constituyen el ncleo de un
programa humanista para la construccin de la historia humana.
Por este motivo los denominamos modelos ticos h u m a n i s t a s .
Evidentemente, adems de estos tres existen otros modelos
ticos que renen las condiciones para ser catalogados dentro de
este grupo. Sin embargo, los seleccionados pueden considerarse
como representativos de esta orientacin.
1.
EL HOMBRE VIRTUOSO
Ideal moral elitista para el ciudadano civilizado, segn Aristteles.
ARISTTELES, Moral. La gran Moral. Moral a Eudemo (Buenos
Aires, 1948); Etica nicomaquea. Poltica (Mxico, 1969 ). J . L.
ACKRILL, Aristotle's ethics (London, 1973). H. BUCHNER,
22
Grundzge der arstote/ischen Ethik: Phil. Jahrbuch 71 (19631964) 230-240. R. A. GAUTHIER, La mora/e d'Aristote (Pars,
1963), con nota bibliogrfica en pp. 135-138. W. F. R. HARDIE,
Aristotle's ethical theory (London, 1968). E. V. IONESCU, La filosofa moral de Aristteles en sus etapas evolutivas (Madrid,
1973), dos tomos. L. OLL-LAPRUNE, Essai su la mora/e d'Aristote (Pars, 1881). W. D. ROSS, Aristteles (Buenos Aires, 1957),
268-334. H. SEIDL, Das srtt/iche Gute (ais Glckseligkeit) nach
Aristteles: Phil. Jahrbuch 87 (1975), 31-54.
APROXIMACIN HISTRICA
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24
tira en muchas ticas posteriores, ha de entenderse segn la comprensin que se tenga de naturaleza humana. Por eso mismo,
para determinar en qu consiste la felicidad, es necesario conocer
el sentido de la vida humana o los fines de la naturaleza humana. Es necesario descubrir el supremo bien, en cuya consecucin,
el ser racional encuentra su realizacin.
La aportacin de Aristteles es decirnos en qu consiste la
felicidad: en qu Bien supremo encuentra el hombre su realizacin
en cuanto naturaleza racional. Felicidad, Bien supremo y Fin son
tres visualizaciones complementarias de la realidad tica fundamental de Aristteles.
Ser feliz: se es el primer y ms fundamental rasgo o imperativo de la figura tica del hombre, segn Aristteles. Es la suprema justificacin de la vida del hombre. Lo que se persigue,
por s mismo, lo declaramos ms final que lo que se busca para
alcanzar otra cosa; y lo que jams se desea con ulterior referencia,
ms final que todo lo que se desea, al mismo tiempo, por s y por
aquello; es decir, que lo absolutamente final declaramos ser aquello que es apetecible siempre por s y jams por otra cosa. Tal nos
parece ser, por encima de todo, la felicidad (Ibd., I, 2).
Aristteles define la felicidad en su realidad conceptual. Es un
bien autosuficiente, y por este carcter de autosuficiencia no es
componente de algn otro estado de cosas, ni tampoco un bien
ms entre otros. Pero en qu consiste, en concreto, la felicidad?
La felicidad, que para Aristteles es la ms bella y mejor de las
cosas (Etica a Eudemo, I, 1), no puede identificarse ni con el
placer, ni con el honor, ni con la virtud, ni con el lucro. La
riqueza no puede ser el bien, porque slo es medio para un fin;
tampoco el honor, ya que aparece como un subproducto de la
virtud. La identificacin del bien con el placer la descarta Aristteles diciendo que es tener decididamente alma de esclavos el
elegir una vida de bestias.
De un modo positivo, considera la felicidad en la lnea de la
actividad, y de la actividad especfica del hombre: la actividad
racional, es decir, la contemplacin (Etica nicomaquea. I, 7;X).
b) Sobre el fondo de la felicidad, como dimensin tica fundamental de la persona, traza a continuacin Aristteles unos
rasgos que definen esa figura tica del hombre. Y lo hace mediante otro concepto: el de virtud.
APROXIMACIN HISTRICA
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APROXIMACIN HISTRICA
27
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cional del alma, por su funcin especulativa (y no por su funcin prctica). De esta suerte, resulta que la actividad ms perfecta del hombre es la funcin especulativa del alma racional. De
hecho, trata Aristteles de probar (Ibd., 7-8) que la contemplacin de la verdad es la accin ms alta, ms deleitosa, ms
independiente, ms buscada por ella misma, ms reposada, etctera.
d) La descripcin del modelo tico del hombre, segn Aristteles, no quedara completa si no le aadimos otro rasgo: la
dimensin poltica o ciudadana. Ya en la divisin de Etica
aparece con claridad este rasgo. La Etica se divide en monstica
(la que se ocupa de la vida del individuo), econmica (la que se
ocupa de la vida de la sociedad domstica) y poltica (la que se
ocupa de la sociedad civil). Para Aristteles, esta ltima tiene el
lugar de prevalencia. La poltica es la ciencia arquitectnica
(Ibd., I, 1). Si pues todas las comunidades humanas apuntan a
algn bien, es manifiesto que al bien mayor entre todos habr de
estar enderezada la comunidad suprema entre todas y que comprende a todas las dems; ahora bien, sta es la comunidad
poltica a la que llamamos ciudad (Poltica, I, 1).
La vida ideal del hombre se tiene que realizar en la ciudad y
compartiendo la convivencia con los dems hombres felices. Resulta manifiesto que la ciudad es una de las cosas que existen por
naturaleza, y que el hombre es, por naturaleza, un animal poltico;
y resulta tambin que quien, por naturaleza y no por casos de
fortuna, carece de ciudad, est por debajo o por encima de lo que
es el hombre (Ibd., 1,1).
Vivir humanamente es compartir la vida ciudadana. El hombre nicamente se realiza conviviendo con sus conciudadanos. El
que sea incapaz de entrar en esta participacin comn o que, a
causa de su propia suficiencia, no necesite de ella, no es ms
parte de la ciudad, sino que es una bestia o un dios (Ibd., I, 1).
A partir de esta dimensin poltica, cobran sentido en el ethos
de la persona las actitudes de convivencia. Aristteles ha dedicado
un largo desarrollo a las actitudes de justicia y de amistad.
APROXIMACIN HISTRICA
ANOTACIONES
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CRITICAS
30
2.
APROXIMACIN HISTRICA
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32
APROXIMACIN HISTRICA
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Etica de la persona
34
APROXIMACIN HISTRICA
35
ANOTACIONES CRITICAS
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EL HOMBRE NUEVO
Ideal moral revolucionario para el hombre alienado, segn
Marx.
P. BIGO, Marxismo y humanismo (Madrid, 1966). E. FROMM, Marx
y su concepto del hombre (Mxico, 19756). E. FROMM y otros.
Humanismo socialista (Buenos Aires, 1971). R. GARAUDY, Perspectivas del hombre (Barcelona, 1970). J . D. GARCA BACCA,
Humanismo terico, prctico y positivo, segn Marx (Mxico,
19742). A. GORTZ, El hombre cristiano y el hombre marxista (Barcelona, 1967). C. I. GOULIANE, El marxismo ante el hombre
(Barcelona, 1970). G. GUIJARRO, La concepcin del hombre en
Marx (Salamanca, 1975). K. KOSIK, Dialctica de lo concreto
(Mxico, 19762). J. LACROIX, Marxismo, existencialismo, personalismo (Barcelona, 1971). R. MONDOLFO, El humanismo de Marx
(Mxico, 1973). H. POPITZ, Der entfremdete Mensch (Frankfurt,
1967). A. SCHAFF, Filosofa del hombre. Marx o Sartre? (Mxico, 1965); Marxismo e individuo humano (Mxico, 1967). R.
VANCOURT, Anthropologie thomiste et anthropologie marxiste:
Mlanges de Science Religieuse 31 (1974), 145-175. VARIOS,
Marxismo y humanismo (Mxico, 1972). VARIOS, Polmica sobre
marxismo y humanismo (Mxico, 19745).
APROXIMACIN HISTRICA
37
Gran parte de los hombres de hoy entienden y tratan de realizar su existencia dentro de la cosmovisin marxista. El marxismo
se ha convertido en uno de los horizontes tericos y existenciales
de nuestro tiempo. El hombre actual, creyente y no creyente, no
puede prescindir de la confrontacin con el marxismo.
En el cuadro de los modelos ticos que la historia ha propuesto
para la realizacin de la persona humana, no puede faltar el
modelo tico marxista. Modelo que vamos a recoger de la
fuente del marxismo, es decir, de Marx. Aunque es necesario
tener en cuenta las distintas interpretaciones del marxismo, nuestro inters se concentra en la exposicin del pensamiento de Marx
sobre el ideal normativo del hombre.
La pregunta sobre la imagen normativa del hombre en el pensamiento de Marx presupone otras cuestiones de carcter ms
general. Dejando aparte las preguntas sobre el sentido del materialismo histrico, sobre la interpretacin dialctica de la realidad,
sobre el carcter cientfico del socialismo (19), juzgamos necesario
tener en cuenta dos cuestiones previas al estudio del modelo tico
del hombre en Karl Marx:
En primer lugar, est el debatido problema de la existencia
o no existencia de un aliento humanista en la obra de Marx.
La respuesta a este interrogante divide a los marxistas en dos
grandes grupos: los marxistas humanistas y los marxistas antihumanistas (20). Este problema est condicionado a otro: la
unidad o ruptura de pensamiento en las obras de Marx (con la
debatida cuestin del Marx joven y del Marx maduro) (21).
siquiera fue el Nuevo Testamento, sino el Antiguo, el padrino de su tica
(F. MEHRING, Emanuel Kant: En defensa del marxismo (Gospolitizdat,
1927), 175).
(19) Sobre estos puntos remitimos a las sntesis sobre el pensamiento
marxista. Ver, entre otros: H. LEFEVRE, Sntesis del pensamiento de Marx
(Barcelona, 1971); J . GUICHARD, El marxismo. Teora y prctica de la revolucin (Bilbao, 1975); J.-Y. CALVEZ, El pensamiento de Carlos Marx
(Madrid, 1958); G. R. DE YURRE, El marxismo, 2 tomos (Madrid, 1976).
Sobre la confrontacin entre cristianismo y marxismo, ver, entre otros: G. GlRARDI, Marxismo y cristianismo (Madrid, 1968); VARIOS, Cristianos y
marxistas: Los problemas de un dilogo (Madrid, 1969); R. GARAUDYK. RAHNER-J. B. METZ, Del anatema al dilogo (Barcelona, 1968).
(20) Cfr. L. ALTHUSSER-J. SEMPRUN-M. SIMON-M. VERRET, Polmica sobre el marxismo y humanismo (Mxico, 19745).
(21) Ver el estado de la cuestin sobre este punto en: G. GUIJARRO, La
concepcin del hombre en Marx (Salamanca, 1975), 26-68.
38
APROXIMACIN HISTRICA
39
categora decisiva, ya que constituye segn se afirma repetidamente el criterio de la verdad. Con relacin al hombre, la praxis
aglutina un conjunto de rasgos antropolgicos que caracterizan la
visin marxista de lo humano.
Como teln de fondo para comprender el significado de la
praxis como categora antropolgica es necesario colocar la visin
autogenerativa, materialista, histrica y social que Marx proyecta sobre el hombre.
Siguiendo a Hegel, Marx concibe al hombre como una autogeneracin. Lo grandioso de la Fenomenologa hegeliana y de
su resultado final (la dialctica de la negatividad, como principio
motor y generador) es, pues, en primer lugar, que Hegel concibe
la autogeneracin del hombre como un proceso, la objetivacin
como desobjetivacin, como enajenacin y como supresin de
esta enajenacin; que capta la esencia del trabajo y concibe el
hombre objetivo, verdadero porque real, como resultado de su
propio trabajo (Manuscritos: economa y filosofa (Madrid,
19724) 189-190). La gnesis del hombre por l mismo no es otra
cosa que la historia humana. De ah que, juntando en el trabajo la
autogeneracin del hombre y el sentido de la historia, pueda decir
Marx: Toda la llamada Historia universal no es otra cosa que
la produccin del hombre por el trabajo humano (Ibd., 155).
Si la pregunta sobre el ser del hombre nos remite, dentro de
los presupuestos marxistas, a la pregunta sobre su autogeneracin, sta no se puede entender en trminos idealistas (tentacin
hegeliana), sino en clave materialista. Siguiendo a Feuerbach,
Marx entiende al hombre como un ser sensible. Ser sensible,
es decir, ser real, es ser objeto de los sentidos, ser objeto sensible, en consecuencia, tener objetos sensibles fuera de s, tener
objetos de su sensibilidad (Ibd., 195), Por eso mismo la sensibilidad (vase Feuerbach) debe ser la base de toda ciencia (Ibd.,
152). Marx supera el materialismo de Feuerbach colocando la
sensibilidad en la realidad concreta de los hechos econmicos;
el materialismo contemplativo de Feuerbach pasa a ser un materialismo prxico en Marx. El sistema de produccin produce al
hombre: la produccin produce al hombre, no slo como mercanca, mercanca humana, hombre determinado como mercanca; lo produce, de acuerdo con esa determinacin, como un
ser deshumanizado, tanto fsica como espiritualmente (Ibd., 125).
Cuando Marx habla del hombre como ser que se autogenera
40
(24) J. MOLTMANN, El hombre. Antropologa cristiana en los conflictos del presente (Salamanca, 1973), 73. Ver tambin: GUIJARRO, o. c ,
71-77.
APROXIMACIN HISTRICA
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42
APROXIMACIN HISTRICA
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lizada, sobre todo, en los Manuscritos. En este escrito, la alienacin obrera no aparece como un tema ms, sino como el ncleo
de todo su pensamiento (30).
En el anlisis que Marx hace de la sociedad capitalista, descubre
la alienacin radical, origen de las restantes alienaciones: el obrero
est alienado en su trabajo. Esta alienacin se concreta en cuatro
direcciones:
Alienacin con respecto a los productos de su trabajo.
Ciertamente, el trabajo produce maravillas para los ricos, pero
produce privaciones para el trabajador; produce palacios, pero
para el trabajador, chozas. Produce belleza, pero deformidades
para el trabajador. Sustituye el trabajo por mquina, pero arroja
una parte de los trabajadores a un trabajo brbaro, y convierte en
mquinas a la otra parte. Produce espritu, pero origina estupidez
y cretinismo para el trabajador (Manuscritos, 108). El trabajador
se encuentra ante los productos de su trabajo como ante objetos
extraos, que no le pertenecen. El trabajador se relaciona con el
producto de su trabajo como un objeto extrao (Ibd., 106).
Esos objetos no son para cubrir sus necesidades. Adems, en eos
pierde el obrero su vida, la manifestacin de su capacidad creadora: el hombre pone su vida en el objeto, pero a partir de
entonces ya no le pertenece a l, sino al objeto (Ibd., 106). Ms
an, el producto del trabajo sirve para engrosar el capital y, consiguientemente, para dominar todava ms al obrero: La apropiacin del objeto aparece en tal medida como extraamiento, que
cuantos ms objetos produce el trabajador, menos alcanza a poseer y tanto ms sujeto queda a la dominacin de su producto, es
decir, del capital (Ibd., 106). Esta es la descripcin de los obreros alienados en el producto de su trabajo; el capitalismo y sus
tericos no los conocen como hombres, sino como instrumentos
de la produccin, que deben aportar lo ms posible y costar lo
menos posible (Ibd., 67).
Alienacin con respecto a la misma actividad del trabajo. Vimos cmo para Marx, el trabajo es la autogeneracin del
hombre. Ahora bien, en la sociedad capitalista, el trabajo deja de
ser del obrero. Este queda enajenado en la actividad del trabajo
mismo. El trabajo es externo al trabajador, es decir, no pertenece a su ser (Ibd., 108). En unas relaciones de produccin, el
(30) GUIJARRO, o. c , 214.
APROXIMACIN HISTRICA
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cin antes hecha de que la relacin del hombre consigo mismo nicamente es para l objetiva y real a travs de su relacin con los otros
hombres. Si l, pues, se relaciona con el producto de su trabajo, su
trabajo objetivado, como con un objeto poderoso, independiente de
l, hostil, extrao, se est relacionando con l de forma que otro
hombre independiente de l, poderoso, hostil, extrao a l, es el
dueo de este objeto (Ibld.).
c) El hombre nuevo
Marx no solamente describe la situacin alienada en que se
encuentra el hombre en la sociedad capitalista, sino que trata de
descubrir dentro del capitalismo aquellas condiciones que posibilitan
el cambio hacia una sociedad nueva. El hombre nuevo y la nueva
sociedad no sirven para proyectar en un remoto porvenir el anhelo,
siempre acariciado por la fantasa humana, de un mundo sin maldad,
sin egosmo, sin explotacin del hombre por el hombre y sin todo
aquello que convierte en tragedia la vida humana. Cuando Marx
esboza algunos rasgos caractersticos de esa sociedad o de ese
hombre futuro lo hace con la misma pretensin objetiva que al
describirnos los individuos en la actual sociedad capitalista (31).
A lo largo de sus obras, tanto en las de juventud como en las
de madurez, va divisando Marx la futura sociedad en la cual vive el
hombre al que califica de nuevo, total, pleno, rico, universal, completo, multilateral, etc. A ese hombre del futuro lo ve
adelantarse en los intentos de revolucin comunista: Comuna de
Pars, etc. Las mismas reuniones de los obreros comunistas
revelan un nuevo tipo de hombre: Cuando los obreros comunistas
se asocian, su finalidad es, inicialmente, la doctrina, la propaganda,
etctera. Pero, al mismo tiempo, adquieren con ello una nueva
necesidad, la necesidad de la sociedad, y lo que pareca medio se ha
convertido en fin. Se puede contemplar este movimiento prctico en
sus brillantes resultados cuando se ve reunidos a los obreros
socialistas franceses. No necesitan ya medios de unin o pretextos
de reunin como el fumar, el beber, el comer, etc. La sociedad, la
asociacin, la charla, que, a su vez, tienen la sociedad como fin, les
bastan. Entre ellos la fraternidad de los hombres no es una frase, sino
una verdad, y la nobleza del hombre brilla en los rostros endurecidos
por el trabajo (Manuscritos, 165).
(31) lbd.,305.
APROXIMACIN HISTRICA
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APROXIMACIN HISTRICA
ANOTACIONES
La relacin entre individuo y sociedad no siempre guarda en el marxismo una dialctica justa. Esto lleva a muchos
autores a sealar en l una carencia notable: la carencia de
la subjetividad, de la interioridad, de la autonoma
humana, de la libertad, etc.
El conflicto forma parte de la existencia y de la comprensin del hombre. Sin embargo, la traduccin de esa conflictividad en clave preferencial de lucha de clases (nacida
a su vez, de las contradicciones en las relaciones de produccin) parece llevar el signo de la exageracin.
La antropologa de Marx est excesivamente vinculada a
las condiciones de un momento histrico determinado
(la sociedad capitalista del siglo XIX).
El ideal del hombre nuevo, con la supresin de toda
alienacin y la aparicin de una sociedad plenamente
humanizadora, es subyugante; pero sobre l se cierne la
duda de si se trata de un bello sueo que acaso no sea de
este mundo (34) o si es tan tericamente atractivo como
prcticamente inservible (35).
CRITICAS
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II
MODELOS TICOS PRAGMTICOS
En este apartado aludimos brevemente a los modelos ticos de
carcter pragmtico. La llamada moral popular se ha identificado
(34) M. BENZO, Sobre el sentido de la vida (Madrid, 1971), 67.
(35) MOLTMANN, o. c , 84.
Etica de la persona
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APROXIMACIN HISTRICA
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1.
a) El ideal del hombre consiste en vivir conforme a la naturaleza. As pues, el punto de partida de la tica estoica es el
EL HOMBRE ESTOICO
Ideal moral asctico para el hombre que padece, segn Epicteto.
G. DU VAIR, The Moral Philosophy of the Stoicks (New Brunswick, 1951). E. ELORDUY, El estoicismo, 2 tomos (Madrid, 1972).
J . ETIENNE, Sagesse et prudence se/on le stoi'cisme: Revue
Thol. de Louvain 1 (1970) 175-182. L. MAHIEU, Cicern moraliste: Mlanges Science Religieuse 5 (1948) 89-108. G. RODISLEWIS, La mora/e stoicienne (Pars, 1970). M. SPANNEUT, Permanence du Stoi'cisme. De Znon Malraux (Gembloux, 1973).
J . TODOLI, La moral en Sneca:, Crisis 12 (1965) 183-202.
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APROXIMACIN HISTRICA
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Dios te llama, conviene dejarlo sin ms pensar, y correr ligeramente a la nave. Y si ya eres viejo, gurdate de alejarte y de no
estar prevenido cuando seas llamado (XIII).
Aceptacin: Nunca pidas que las cosas se hagan como
quieras; ms procura quererlas como ellas se hacen. Por este
medio todo te suceder como lo deseas (XIV).
La vida como un teatro: Acurdate que conviene que
representes la parte que te ha querido dar el autor de la comedia.
Si es corto tu papel, represntate corto; si largo, represntate
largo. Si te manda hacer el papel de pobre, hazlo naturalmente lo
mejor que pudieres. Y si te da el de prncipe, el de cojo o el de un
oficial mecnico, a t te toca el representarlo y al autor el de
escogrtelo (XXIV).
La consideracin de la muerte: Ten cada da delante de los
ojos la muerte, el destierro y las otras dems cosas que la mayor
parte de los hombres ponen en el nmero de males. Pero ten
cuidado particularmente de la muerte, porque por este medio no
tendrs ningn pensamiento bajo ni servil, ni desears nunca nada
con pasin (XXIX).
Tranquilidad: Por opinin que tenemos de las cosas que nos
tocan podemos conocer lo que desea la Naturaleza. Cuando el
criado de tu vecino rompe un vidrio decimos, luego, que aquello
sucede ordinariamente; conviene comportarse de la misma manera
cuando te rompa el tuyo, y quedar tan mesurado como cuando se
rompi el de tu vecino. Aplica esto tambin a las cosas mayores.
Cuando el hijo o la mujer de tu vecino se mueren, no hay quien
no diga que eso es natural; pero cuando nos sucede tal accidente nos
desesperamos y gritamos diciendo: Ah, cuan desgraciado soy!
Ah, cuan miserable!. Pero debers recordar en este suceso lo
que sientes cuando a otro le acontece la misma cosa (XXXIII).
Normas de vida: Conviene que te prescribas una cierta manera de vivir o una ley que observes inviolablemente en cualquier
parte que puedas estar, sea conversando entre los hombres o
retirado en tu vida privada (XLI). Guarda silencio cuando te
fuere posible... (XLII). Cuando estuvieres entre tus amigos, si la
conversacin fuere poco honesta, haz cuanto pudieres para hacerlos mudar de discursos; ms, si ests entre extraos, no hables ni
palabra (XLIII). No ras mucho, ni a menudo, ni a carcajadas. Si
puede ser, nunca jures, y si te incitan a que jures, haz primero
todo lo posible por excusarlo (XLIV). Evita las fiestas popula-
APROXIMACION HISTRICA
55
56
Orgullo perfeccionista y eliminacin de la vida afectiva (46): el estoicismo presenta como modelo a un tipo de
hombre seco, replegado sobre l mismo y, en el fondo,
egosta.
Para Hegel el estoicismo es la ideologa de una poca
de esclavitud general: el esclavo reacciona ante la dura
realidad elevndose por encima del ideal del seor, mediante
una abstraccin de los contenidos reales.
Sobre el naturalismo tico inherente a la moral estoica ya
hemos insistido en otro lugar (47).
2.
Renato Descartes ocupa un puesto de importancia en la historia de la filosofa y del pensamiento cultural occidental (48). Sin
embargo, en la historia de la moral no goza de la misma importancia. Descartes escribi muy poco sobre moral. Apenas roza el
tema en las escasas reglas del Discurso del Mtodo, en sus cartas
a Chanut, a la reina Cristina y a la princesa Elisabeth, y un poco al
final del Tratado de las pasiones (49).
El hombre de la tica de Descartes queda reducido <> una
situacin provisional o de mientras tanto (mientras no se resuel(46)
(47)
(48)
(49)
LECLERCQ, o. c , 204-207.
M. VIDAL, Moral de actitudes I (Madrid, 1977"), 31.
G. FRAILE, Historia de la filosofa III (Madrid, 1966).
Ibd., 540.
APROXIMACIN HISTRICA
57
58
algn bosque, no deben vagar dando vueltas por una y otra parte,
ni mucho menos detenerse en un lugar, sino caminar siempre lo
ms derecho que puedan, hacia un sitio fijo, sin cambiar de
direccin por leves razones, aun cuando, en un principio, haya
sido slo el azar el que haya determinado ese rumbo, pues de este
modo, si no llegan precisamente a donde quieren ir, por lo menos
acabarn por llegar a alguna parte en que probablemente estarn
mejor que en medio del bosque. Y como muchas veces las acciones de la vida no admiten demora, es una verdad muy cierta que,
cuando no est en nuestro poder discernir las opiniones ms
verdaderas, debemos seguir las ms probables; y, aunque no
hallemos mayor probabilidad en unas que en otras, debemos, sin
embargo, decidirnos por algunas y considerarlas despus, en
cuanto referidas a la prctica, no como dudosas, sino como muy
verdaderas y ciertas, ya que lo es la razn que nos ha determinado
a seguirlas. Y esto fue bastante para librarme, desde entonces,
de todos los arrepentimientos y remordimientos que suelen agitar
las conciencias de esos espritus dbiles y vacilantes que con tanta
inconstancia practican como buenas, cosas que despus consideran malas (Ibd., 88-89).
APROXIMACIN HISTRICA
59
Ante una exposicin tan somera del proyecto tico de Descartes, no procede una crtica extensa. nicamente sealamos las siguientes anotaciones restrictivas:
La postura propugnada en la tica de Descartes es netamente conservadora. Se proclama como ideal un tipo de
hombre que no quiere arriesgarse ni comprometerse en
empeos ticos nuevos.
De esa postura inicial brota otra: la del conformismo.
ANOTACIONES CRITICAS
60
3.
EL HOMBRE UTILITARISTA
Ideal moral egosta para un hombre conservador,
S. Mili
segn
S. MILL, El utilitarismo (Buenos Aires, 19684). Ph. DEVAUX, L'utilitarisme (Bruxelles, 1955). R. LE SENNE, Tratado de moral general (Madrid, 1973), 114-116 (bibliografa); 228-239 (el utilitarismo
segn Bentham); 373-388 (sntesis sobre el utilitarismo).
APROXIMACIN HISTRICA
61
cin tpica entre los moralistas ingleses de los siglos XVIII y XIX.
De Bentham a Sidgwick, el utilitarismo se ha convertido en la
moral clsica de Inglaterra (52).
Dentro del utilitarismo ingls tambin existen diversidad de
matices. Para el penalista Bentham, figura representativa del utilitarismo, lo decisivo es conseguir la mayor suma posible de placeres, fijando para ello una especie de aritmtica de placeres (53). Stuart Mili seala que no slo hay que tener en cuenta
la cantidad, sino tambin la calidad en la consecucin de los
placeres, aadiendo que en el conflicto entre el inters particular y
el inters general ha de prevalecer el segundo. Matices propios
aportan tambin los restantes utilitaristas: Adam Smith, Sidgwick, etc.
A continuacin vamos a recoger la descripcin que hace Stuart
Mili del ideal tico utilitarista. Para ello transcribimos los prrafos
ms significativos de su obra El utilitarismo (Buenos Aires, 1968").
a) El ncleo de una concepcin utilitarista de la vida se
concreta en la siguiente afirmacin: el placer y la exencin del
dolor son las nicas cosas deseables como fines. El credo que
acepta la Utilidad o Principio de la Mayor Felicidad como fundamento de la moral, sostiene que las acciones son justas en la
proporcin con que tienden a promover la felicidad; e injustas en
cuanto tienden a producir lo contrario de la felicidad. Se entiende
por felicidad el placer y la ausencia de dolor; por infelicidad, el
dolor y la ausencia del placer. Para dar una visin clara del criterio
moral que establece esta teora, habra que decir mucho ms particularmente qu cosas se incluyen en las ideas de dolor y placer y
hasta qu punto es sta una cuestin patente. Pero estas explicaciones suplementarias no afectan a la teora de la vida en que se
apoya esta teora de la moralidad: a saber, que el placer y la
exencin de dolor son las nicas cosas deseables como fines; y
que todas las cosas deseables (que en la concepcin utilitaria son
tan numerosas como en cualquier otra), lo son o por el placer
inherente a ellas mismas, o como medios para la promocin dei
placer y la prevencin del dolor (Ibld., 29). Segn el Principio de
la Mayor Felicidad, tal como se acaba de exponer, el fin ltimo
por razn del cual son deseables todas las otras cosas (indiferen(52) R. LE SENNE, Tratado de moral general (Madrid, 1973), 374.
(53) En LE SENNE, o. c , 228-239, se encuentra la discripcin del utilitarista segn Bentham.
62
APROXIMACIN HISTRICA
63
64
ANOTACIONES
CRITICAS
APROXIMACIN HISTRICA
65
III
M O D E L O S TICOS A N T I H U M A N I S T A S
En este ltimo grupo encuadramos los modelos ticos que tienen como denominador comn la dependencia de una comprensin antihumanista del hombre. Por comprensin antihumanista
del hombre (56) entendemos la negacin cientfica de la peculiaridad especfica que en una consideracin espontnea se atribuye
a la realidad humana (libertad, subjetividad, capacidad de destino
trascendente, etc.).
La consideracin humanista o antihumanista del hombre es
tema de discusin, sobre todo en ambientes marxistas. Pero,
ms o menos conscientemente, todas las grandes expresiones
intelectuales contemporneas se sitan en uno u otro campo. As,
para citar algunos ejemplos, son humanistas el personalismo de
Scheler, de Buber, de Mounier; el existencialismo de Sartre, el
psicoanlisis socialista de Fromm. Y son inhumanistas la reflexologa de Pavlov, el conductismo de Watson, el neo-positivismo lgico de Wittgenstein, el estructuralismo de Lvi-Strauss, el marxismo cientfico de Althusser (57).
Por nuestra parte, alargamos un poco ms el horizonte y encuadramos a Nietzsche dentro de esta comprensin antihumanista. El nihilismo de Nietzsche es el precursor del antihumanismo
actual.
Adems del modelo tico nietzscheano exponemos el ideal
moral que presenta Monod a partir de su propuesta de una moral
del conocimiento cientfico. Por no alargar excesivamente la exposicin no tratamos otras formas de antihumanismo (estructuralismo, interpretacin cientfica del marxismo, etc.).
66
1.
EL SUPERHOMBRE
Ideal moral aristocrtico para un hombre entendido como
voluntad de poder, segn Nietzsche
F. NIETZSCHE, Obras completas, 12 tomos (Madrid, 1932-1933).
E. BISER, Nietzsche y la destruccin de la conciencia cristiana
(Salamanca, 1974). J . CHAIX-RUY, Sntesis del pensamiento de
Nietzsche (Barcelona, 1974). E. FINCK, La filosofa de Nietzsche
(Madrid, 1966). R. GARATE, Nietzsche. Su filosofa y su tragedia en tomo del bien y del mal (Bilbao, 1968). L. JIMNEZ MORENO, Nietzsche (Barcelona, 1972). H. LEFEBVRE, Nietzsche
(Mxico, 1975?). K. LOWITH, De Hegel a Nietzsche (Buenos
Aires, 1968), 246-282, 363-366, 398-401, 421-425, 445-450, 506513. O. REBOUL, Nietzsche critique de Kant (Pars, 1974), 61108. R. ROGERS, The moral philosophy of Nietzsche: Personalist 46 (1965), 18-37. H. G. ULRICH, Anthropologie und Ethik bei
Friedrich Nietzsche. Interpretationen zu Grundproblemen theologischer Ethik (Mnchen, 1975). B. WELTE, El atesmo de Nietzsche y el cristianismo (Madrid, 1962).
De todos es conocida la importancia que ha cobrado ltimamente el pensamiento nietzscheano. Nietzsche ha sido revalorizado, sobre todo como testigo del vaco originado en el interior de la
cultura occidental moderna. Para Lowith, Nietzsche vivi y expres la nada de la modernidad, la decadencia del mundo; por
eso, Nietzsche es para nuestra poca lo que Hegel fue para la
suya (58). Segn Lukcs, en Nietzsche se encuentra una de las
lneas de fuerza del irracionalismo contemporneo (59).
En cuanto testigo del vaco del alma europea, Nietzsche es el
profeta del nihilismo. Con la mirada puesta en el futuro, anuncia
el advenimiento del nihilismo. En el prefacio a La voluntad de
dominio dice Nietzsche: Lo que voy a relatar es la historia de los
dos siglos que se aproximan. Y describo lo que viene, lo que no
tiene ms remedio que venir: 'la irrupcin del nihilismo' (60). Para
Nietzsche, el nihilismo no es necesariamente algo enteramente negativo. Puede ser sntoma de decadencia, pero tambin de fortalecimiento; puede conducir a una desgana de vivir, pero tambin
a una nueva voluntad de existir. El nihilismo es equvoco: a) El
(58) K. LOWITH, De Hegel a Nietzsche (Buenos Aires, 1968), 52, 245,
246.
(59) G. LUKCS, El asalto a la razn (Mxico, 19723), 249-323.
(60) La voluntad de dominio: Obras completas VIII (Madrid, 1932), 1.
APROXIMACIN HISTRICA
67
nihilismo es el signo de un aumento de poder en el espritu: nihilismo activo, b) El nihilismo es decadencia y retroceso del poder
del espritu: nihilismo pasivo (61).
Dentro del pensamiento nietzscheano la reflexin moral ocupa
un puesto privilegiado. Considerado a veces como un inmoralista, Nietzsche tiene el destino trgico de ser el testigo cualificado
del vaco moral en que se debate nuestra poca.
De su amplia concepcin moral nos interesa nicamente destacar aquellos puntos fundamentales que pueden constituir los
rasgos bsicos del modelo tico nietzscheano. Los resumimos en
los siguientes:
a) Nietzsche protesta violentamente contra la pretensin de
entender la existencia humana desde una moral de esclavos.
Para Nietzsche, uno de los males de la cultura europea es haber
configurado la existencia humana a travs de una tabla de valores
basados en la debilidad (moral de esclavos) y en la igualdad
(moral de rebao).
Con trazos fuertes describe Nietzsche el ideal de hombre propugnado por la moral de esclavos:
Postura negativa: Mientras que toda la moral aristocrtica nace de una triunfal afirmacin de s misma, la moral
de los esclavos opone desde el principio un 'no' a lo que
no forma parte de ella misma, a lo que es diferente de ella,
a lo que es su 'no-yo', y este 'no', es su acto creador (62).
El resentimiento como fuente creadora de valores. La
rebelin de los esclavos en la moral comienza cuando el
'resentimiento' mismo se hace creador y engendra valores:
el resentimiento de estos seres a quienes la verdadera creacin, la de la accin, les est prohibida y no encuentran
compensacin sino en una venganza imaginaria (63).
La tabla de valores propugnada. La mirada del esclavo
es desfavorable a las virtudes de los poderosos. El esclavo
es escptico y desconfiado respecto de todas las 'cosas
buenas' que los dems veneran; querra convencerse de
que, aun entre stos, la felicidad no existe. Por el contrario, el esclavo ofrece a plena luz las cualidades que sirven
(61) Ibd., 16.
(62) Genealoga de la moral: o. c . Vil, 261.
(63) Ibd.. 261.
68
APROXIMACIN HISTRICA
69
(69) lbd.,260.
70
lbd.,251.
lbd.,251.
As habl Zaratustra: Obras completas VI (Madrid, 1932), 3-4.
lbd.,4.
APROXIMACIN HISTRICA
71
ANOTACIONES CRITICAS
72
2.
El best-seller de Monod El azar y la necesidad (Barcelona, 1971) hace un nuevo planteamiento de la tica que es digno
de ser tenido en consideracin. El hecho de que un gran bilogo,
premio Nobel de Fisiologa y Medicina, aborde el tema tico ya es
significativo. Y ms todava si lo hace conscientemente por un
deseo de dilogo interdisciplinar. A eso se aade la acogida que el
libro ha tenido en el pblico: tanto entre especialistas como entre
la gente culta de la calle.
El punto de partida es la biologa, la ciencia que ocupa, entre
las ciencias, un lugar a la vez marginal y central (p. 9). Puesto
marginal, porque el mundo viviente no constituye ms que una
parte nfima del universo conocido. Pero, puesto central: ya que
si la ambicin ltima de la ciencia entera es fundamentalmente,
como creo, dilucidar la relacin del hombre con el universo, entonces es justo reconocer a la biologa un lugar central, puesto
que es, entre todas las disciplinas, la que intenta ir ms directamente al centro de los problemas que se deben haber resuelto
APROXIMACIN HISTRICA
73
74
APROXIMACION HISTRICA
75
76
APROXIMACIN HISTRICA
77
ANOTACIONES CRITICAS
78
se han escuchado serias reservas: la prevalencia de los cidos nucleicos sobre las protenas; la explicacin del azar;
la explicacin neo-darwiniana de la evolucin, etc. (78).
Desde el punto de vista filosfico-antropolgico es desde
donde las objecciones se hacen ms fuertes e insistentes:
postulado gratuito del conocimiento cientfico como la nica fuente de objetividad (por qu no van a existir otras
fuentes de conocimiento objetivo?); explicacin gratuita y
simplista del fenmeno religioso (prejuicios del viejo escienticismo y del neo-positivismo); la explicacin del azar esencial y de la mutacin fortuita como base explicativa del secreto de la vida (determinismo); la admisin del viejo mecanicismo, aunque con corte nuevo, dado por la informtica y la ciberntica, para explicar la evolucin; el influjo del
racionalismo cartesiano en la admisin del criterio cientfico
como nica fuente de objetividad (modelos matemticos);
la reduccin de lo psquico a lo fsico en el problema de las
relaciones entre espritu y materia (influencia tambin cartesiana); la negacin de toda alianza entre el hombre y la
naturaleza; la definicin del lenguaje y la explicacin del
paso de la animalidad a la humanidad no tienen en cuenta
las leyes de la reciprocidad inter-subjetiva.
Desde el punto de vista de la tica, los interrogantes son
consecuencia de los anteriores. He aqu algunos: 1) Monod
parece afirmar que las ticas anteriores se basaban en la
naturaleza; pero esto no es cierto, ya que han existido ticas basadas en la interioridad del sujeto; 2) para Monod, el
conocimiento verdadero reposa en ltimo anlisis sobre
un postulado tico; a su vez, la tica no puede apoyarse
ms que en el conocimiento; pero entonces surge el dilema (que denota una petitio principii): o no hay ms que
ciencia y se excluye el conocimiento de los valores, o bien
el conocimiento es un valor y debe ser juzgado por los
valores; 3) las exigencias que postula Monod pueden asegurarse desde una concepcin tica que parta del valor absoluto de la persona.
79
APROXIMACIN HISTRICA
APNDICE
GALERA DE RETRATOS TICOS DEL HOMBRE
En las pginas precedentes hemos recordado algunos modelos ticos de los muchos que en la historia de la moral se
han propuesto para la realizacin de la persona humana. Queremos completar el tema indicando algunas pistas de estudio para
aumentar la galera de retratos ticos del hombre.
R. Le Senne en su Tratado de moral general (Madrid, 1973),
pginas 135-300 dedica la primera parte de la obra al estudio de
las Semblanzas morales. Se trata de una exposicin de 10
retratos ticos del hombre:
El ideal aristocrtico.
El ideal democrtico.
El ideal liberal.
El ideal fascista.
El ideal socialista.
80
APROXIMACIN HISTRICA
81
Etica de la persona
2
aproximacin sistemtica
teora global sobre la dimensin
tica de la persona
No pretendemos reflexionar sobre la dimensin tica en general. Consiguientemente, no presentamos una teora general sobre
la tica. Lo que intentamos es ofrecer los cuadros formales para
asumir adecuadamente la dimensin moral de la persona en cuanto
realidad tica concreta. Desde esos cuadros formales se podr
despus estudiar de una manera coherente cualquiera de los problemas de moral concreta relacionados con la misma persona
(problemas de biotica, de sexualidad, de manipulacin humana,
etctera).
A nuestro juicio, tres son los elementos bsicos que configuran
una teora sobre la dimensin tica de la persona. En primer lugar,
se precisa disponer de una categora global para asumir coherentemente su dimensin tica. En segundo lugar, se requiere una
metodologa adecuada para respetar en toda reflexin moral la
estructura de esa dimensin tica. El tercer elemento de una
teora sobre la dimensin tica de la persona lo constituye la formulacin de un modelo tico global desde el cual pueda ser
visualizado cada tema concreto.
A continuacin estudiaremos los tres puntos sealados y que
formulamos del siguiente modo:
1.
2.
3.
Dimensin tica de la persona. Categora tica global para una moral de la persona.
Estructura de la dimensin tica de la persona.
Metodologa tica para el estudio moral de la persona.
Modelo tico para la realizacin cristiana de la
persona. Imagen normativa del hombre en el Nuevo
Testamento.
84
APROXIMACIN SISTEMTICA
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1.
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APROXIMACIN SISTEMTICA
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88
APROXIMACIN SISTEMTICA
89
90
a)
APROXIMACIN SISTEMTICA
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APROXIMACIN SISTEMTICA
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APROXIMACIN SISTEMTICA
95
96
APROXIMACIN SISTEMTICA
97
Etica de la persona
98
moral. Somos conscientes de que la alteridad pertenece esencialmente al concepto y a la realidad de persona. Precisamente, la
comprensin actual de persona destaca su apertura y comunicabilidad, rasgos que reciben variadas formulaciones: consideracin
del hombre como animal poltico (Aristteles), como ser indigente y oblativo (Lan), como realidad sintctica (Zubiri), como
ser para el encuentro (Rof), como ser dialogal (Buber), etc. Si
hablamos de moral de alteridad queremos prolongar las afirmaciones sobre el personalismo moral dando un paso adelante.
Es obligada otra segunda justificacin. Nos referimos a la
alteridad como ideologa o movimiento filosfico-cultural. De
nuevo recogemos la anotacin del pensamiento crtico y alertado
de Fierro, quien nos advierte de las trampas en que ha cado y
puede caer la teologa al revestirse de categoras de intersubjetividad, de encuentro, de relacin yo-t. A una teologa basada
preferentemente sobre la categora de encuentro le acechan los
peligros del intimismo, de la privatizacin, del narcisismo perfeccionista, de la evasin pseudo-religiosa, del misticismo autogratificante. Este tipo de teologa, lo mismo que la personalista y
existencialista, padece notables carencias: Las determinaciones
histricas, sociales, econmicas, tales como la clase social, el
puesto dentro del proceso de produccin o de unas estructuras de
poder, no entran en consideracin. El hombre concreto queda
volatizado entre el gnero y la individualidad imprecisa. El hombre
de esta teologa es un hombre indeterminado, sin sus circunstancias. Hablar de poltica en un contexto as hubiera sonado, en
imagen de Guichard, "como un tiro de pistola en medio de un
concierto" (24).
Al proponer el personalismo moral de alteridad como mediacin tico-antropolgica para la moral cristiana de la persona no
queremos caer en una redundancia ni tampoco en los peligros de
una ideologa alienadora del sujeto real concreto. Por el contrario,
creemos que la alteridad puede ser el correctivo y la complementaridad tanto del solo personalismo como de la sola politicidad.
Por una parte, el hombre no es el sujeto ni el valor fundamental de la moral en una consideracin cerrada de s mismo. nicamente merece respeto tico el hombre en cuanto es intersubjetividad. Los valores morales afloran cuando surge la persona.
Ahora bien, el hecho decisivo que da origen a la persona es el
(24) FIERRO, o. c , 24-25.
APROXIMACIN SISTEMTICA
99
entre, para emplear la terminologa de Buber; esa es la protocategora de la existencia humana (25).
La alteridad corrige una visin individualista y abstracta del
personalismo. El encuentro intersubjetivo es el origen de los valores morales. Difcilmente se puede pensar un compromiso tico
dentro de una visin solipsista del hombre. La tica cristiana no ha
introducido todava con valenta esta categora de la alteridad en el
estudio de las normativas concretas. Es cierto que se puede
entender de una manera superficial la alteridad y consiguientemente provocar desvos morales (26); pero tambin es cierto que
la consideracin solipsista del hombre ha conducido a una tica
egosta y estril.
Por otra parte, la mediacin poltica no puede ser reducida a
leyes de produccin, de trabajo, etc. Las relaciones de la mediacin poltica son en el fondo relaciones humanas. Tambin aqu se
puede afirmar que la protocategora de la existencia poltica es el
entre, la intersubjetividad, el encuentro, la relacin de personas.
Al principio de todo, de la existencia humana y de la existencia
poltica era la relacin.
Entendida de este modo, la alteridad no impide rescatar el
sujeto real concreto para la moral cristiana. Al contrario, nos pone
en la pista de la apertura del personalismo hacia la mediacin
poltica. Es lo que vamos a sealar a continuacin.
Mediacin poltica de la Moral
El personalismo de alteridad para que pueda superar las contradicciones internas que lleva consigo, en una consideracin autosuficiente, ha de abrirse a la mediacin poltica. Tiene que ser un
personalismo de alteridad poltica (o, si se prefiere, un personalismo poltico de alteridad).
Segn presupuestos bsicos de las teologas polticas, para
recuperar el sujeto real concreto se requiere vivir la fe en mediacin poltica. Frente a la tentacin individualista de la teologa
(25) M. BUBER, Qu es el hombre? (Mxico, 1970"), 146-147.
(26) El Dossier sur l'avortement de la revista Etudes (enero, 1973), al
hacer la distincin entre vida humana y vida humanizada, introduce una
comprensin superficial e incorrecta de alteridad. Cfr. las crticas de B. HA
RING, Reflexin sobre el Dossier sur l'avortement: Pentecosts 11
(1973), 261-262.
100
existencial es necesario recuperar la dimensin social de las decisiones personales. Como afirma Metz: Precisamente para llegar
hasta la existencia, hoy da no podemos hablar de una manera
existencial (27). La mediacin poltica crea un mbito teolgico
nuevo, no, precisamente, en el sentido de nuevos contenidos para
la reflexin teolgica, sino, ms bien, en cuanto introduce una
categora hermenutica nueva (28). Por eso sera ms exacto
hablar de interpretacin poltica del Evangelio que de teologa
poltica.
Sin entrar en la discusin sobre la validez o no validez de las
teologas polticas, sobre su continuidad o discontinuidad con la
tradicin teolgica, etc., reconocemos que si la reflexin teolgico-moral quiere hablar de y para el hombre real concreto tiene
que servirse de la mediacin poltica. En este sentido lo poltico
equivale a lo antropolgico o, ms sencillamente, a lo humano,
tomado a la vez en su mayor generalidad y en su mxima concretez (29).
Una moral de la persona polticamente mediada no deja de ser
una moral personalista y una moral de la alteridad. As como la
mediacin poltica corrige los desviacionismos del personalismo
individualista y de la alteridad autogratificante, tambin se siente
ella internamente alertada y corregida por el personalismo y la
alteridad.
3.
APROXIMACIN SISTEMTICA
101
102
APROXIMACIN SISTEMTICA
103
104
APROXIMACIN SISTEMTICA
105
HARING, o. c . I, 51.
D. CAPONE, L'uomo persona in Cristo (Bologna, 1973), 15-19.
I, q. 2 prol.
III, prol.
106
E. Schillebeeckx esos esquemas han de ser integrados en la perspectiva cristlogica (52). Es el mismo Schillebeeckx quien afirma
que la segunda parte debiera ser leda despus de la tercera (53).
Esta conexin entre la tercera parte y la segunda de la Suma
nos indica que para Santo Toms era decisiva la perspectiva
cristlogica para entender tanto la antropologa teolgica como,
consiguientemente, la moral. No juzgamos necesario detenernos
ms en este punto por creerlo suficientemente aceptado por
todos.
d) El cristiano: ser re-moralizado por la presencia del Espritu a
travs de la ley nueva.
Vamos a referirnos, por ltimo, a otra instancia de la antropologa teolgica de Santo Toms, que tiene tambin muchas repercusiones para la comprensin y la vivencia de la moral cristiana de
la persona. Nos referimos a la presencia del Espritu y a la ley
nueva como forma de actuacin de ese mismo Espritu en la vida
cristiana.
Dentro del esquema de la moral de Santo Toms hay tres
cuestiones (las qq. 106-108 de la l-ll) que constituyen una joya de
moral: estn dedicadas al estudio de la ley nueva. Su inters y
su contenido son tan abarcadores y globalizantes que vienen a ser
como hitos de la sntesis tomasiana de la moral. En este sentido
superan la colocacin que tienen de hecho en el esquema de la
Suma.
Sin negar importancia intrnseca e histrica al tratado global
sobre la ley en Santo Toms, hemos de reconocer que teolgicamente la verdadera cumbre de todo el tratado se halla en las
cuestiones ltimas, en torno a la ley positiva divina, la ley dada
expresamente por Dios, que seala el camino y mueve eficazmente a los hombres hacia la bienaventuranza sobrenatural, sobre
todo en su ltima expresin, la nica vlida actualmente en su
integridad, que es la ley nueva o evanglica (qq. 106-108) (54).
(52) Ver testimonios en: F. COMPAGNONI, La specificit dalla morale
cristiana (Bologna, 1972), 68-69.
(53) Ibd., 68.
(54) C. SORIA, Tratado de la Ley en general: Suma Teolgica, VI (Madrid, 1956), 9.
APROXIMACIN SISTEMTICA
107
108
II
ESTRUCTURA DE LA DIMENSIN ETICA DE LA PERSONA
La metodologa tica para el estudio moral de la persona
La persona es una realidad moral; tiene un peso tico que le
proporciona una dimensin nueva y nica en el conjunto de los
seres. En el apartado anterior hemos tratado de analizar y exponer
el constitutivo y categora de esa eticidad totalizante de la persona.
Ahora queremos dar un paso adelante en la fundamentacin
sistemtica de la tica de la persona. Despus de haber visto cul
puede ser la categora tica global para expresar la dimensin
moral, pretendemos exponer las lneas fundamentales de una metodologa tica coherente con la estructura de esa dimensin
moral de la persona humana.
Juzgamos que la estructura de la instancia tica de la persona
no es simple, sino compleja. Por lo mismo, creemos que la metodologa para el estudio de sus problemas morales no puede ser
una metodologa simple, sino compleja.
Dentro, pues, de esta realidad tica globalizante que es la
persona, intentamos descubrir un conjunto de estructuras morales
que la configuran en cuanto tal. As como en el anlisis antropolgico de la persona se articula su totalidad a partir de determinadas estructuras antropolgicas, as tambin se pueden sealar
estructuras ticas al querer analizar su realidad moral.
(58) l-ll, q. 106, a. 1.
APROXIMACIN SISTEMTICA
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110
APROXIMACIN SISTEMTICA
112
APROXIMACIN SISTEMTICA
b)
113
Etica de la persona
114
APROXIMACIN SISTEMTICA
115
Desde esta comprensin de la persona y desde esta metodologa dialctica se pueden enfocar correctamente los problemas morales del hombre, ya que as no solamente se resalta el carcter
universalmente vlido de las soluciones ticas, sino tambin la
acomodacin de tales soluciones a los cambios operados en el
mundo moderno (69); se tiene en cuenta el carcter histrico de lo
humano (70); y se busca una presentacin inteligible para el hombre actual comprometido en la realizacin del mundo (71).
2.
(69) En los dos o tres ltimos siglos, nuestra comprensin del hombre y
de su mundo ha cambiado dramticamente. Han tenido lugar las revoluciones
industrial, cientfica, democrtica y educacional. Desafortunadamente, todos
los cambios en la comprensin por parte del hombre en s mismo y de su
mundo han tenido todava muy poco efecto o ninguno sobre la teologa moral
catlica. Una llamada al cambio y a la evolucin no implica una falta de respeto por la tradicin y por lo que nos ha precedido... John Kenneth Galbraith
ha dicho que el problema de la mayora de las teoras econmicas no es un
error original sino una antigedad sin corregir. Las teoras ya no se acomodan
a los hechos y circunstancias del presente (Ch. CURRAN, Introduccin:
Principios absolutos en la Teologa Moral? (Santander, 1970), 1011).
(70) Sobre este punto remitimos al estudio de S. I. LOBO, Una moral
para tiempo de crisis (Salamanca, 1975).
(71) Una de las tareas ms urgentes es la elaboracin de una tica del
hombre histrico y social, situado precisamente en las condiciones histricas y
sociales de sus actividades y obligaciones. El hombre de nuestros tratados
morales actuales es el sujeto individual cargado de obligaciones para con Dios
y para con el prjimo; no es el hombre comprometido en la construccin del
mundo y llamado a tomar postura en la causa de la justicia y de la paz, del
progreso y de la organizacin (Y.-M. J . CONGAR, Tareas actuales de la
Teologa: Teologa de la renovacin, 1. Renovacin del pensamiento religioso
(Salamanca, 1972), 45).
116
Nos queremos referir brevemente en este apartado a otra tensin dialctica existente en la comprensin de la persona: la sacralidad y la profanidad. De una manera directa nos interesa sealar
la relacin que guarda esta tensin con la metodologa moral para
el estudio de los problemas relacionados con la persona humana.
a) La persona humana no es una realidad puramente sagrada
(Incoherencia de las ticas sacrales de la persona)
La fe bblica supone y opera una desacralizacin liberadora de
todos los tabes y de todas las formas de mitifjcacin de la naturaleza. Las aspiraciones del hombre de hoy de un mundo secularizado encuentran en la cosmovisin bblica su apoyo ms
autntico. Las doctrinas bblicas sobre la trascendencia de Dios,
la creacin de todo lo visible e invisible, la libertad del hombre
hecho a imagen y semejanza de Dios, etc., conducen espontneamente al 'desencantamiento' de la naturaleza, a la afirmacin
radical de la profundidad de todo lo que existe y a la entronizacin
del hombre como centro del mundo y agente de su propia historia. La fe en el Dios vivo y salvador hizo de Israel el pueblo ms
secularizado de la antigedad. Su lucha contra los dolos y las
falsas esperanzas est en el origen de la moderna secularizacin (72).
La persona humana no puede ser considerada como una realidad puramente sagrada. Tal comprensin estara en contradiccin con las afirmaciones bblicas sobre el puesto responsable del
hombre en el mundo; no admitira la racionalidad de la realidad
humana (73) ni la validez de un pensamiento antropocntrico,
APROXIMACIN SISTEMTICA
117
propio de la forma de pensar cristiana (74); llevara a una incorrecta interpretacin de la relacin del hombre con Dios.
Por eso mismo, no puede formularse una tica de la persona a
partir de una falsa sacralizacin de lo humano. De tal consideracin se han originado sistemas ticos sacrales que tienen como
denominador comn el considerar el carcter intocable o sagrado de la persona humana como la fuente y fundamento de los
valores morales. Tales son, por ejemplo, los sistemas ticos:
de carcter tabustico;
de carcter mtico;
de carcter pre-cientfico.
La moral cristiana no se ha visto libre del todo de estas orientaciones sacrales. Baste recordar y en referencia con los problemas morales concretos de la persona humana el tratamiento
que a veces ha tenido la tica sexual (con residuos netamente
tabusticos y mticos) y la tica de la corporalidad (con planteamientos de base pre-cientfica). En la segunda parte de este volumen, dedicada a )a mora) concreta, tendremos ocasin de constatar tales orientaciones en la historia de la moral cristiana.
b) La persona humana no es una realidad puramente profana
(Incoherencia de las ticas objetivo-manipuladoras de la persona)
La persona humana no es una realidad puramente profana
en el sentido de un ser que pueda reducirse a plena objetivacin
cientfica y a total manipulacin tcnica. Siempre que nos enfrentamos con el mundo de la persona humana topamos con el
misterio, un misterio que no puede ser escamoteado, ya que se
vuelve siempre contra los que lo profanan. Toda educacin llamada naturalista y, consiguientemente, toda moral naturalista
llevan el fracaso en su mismo planteamiento.
La comprensin de la persona como fin (no como medio) y
como valor absoluto (no como valor relativo) nos impide considerar al hombre como una realidad puramente profana.
A la misma conclusin se llega desde la cosmovisin cristiana.
En la concepcin cristiana del hombre nada puede ser exclusivamente profano. Hay un espesor de la vida humana, lo cual
(74) J . B. METZ, Antropocentrismo cristiano (Salamanca, 1972).
118
c)
APROXIMACIN SISTEMTICA
119
La moral de la persona humana ha de plantearse desde la comprensin del hombre como ser responsable. La dicotoma de sacralidad y profanidad queda superada con la afirmacin de la responsabilidad personal. Desde esta perspectiva se puede formular
una moral de la persona humana como valor absoluto dentro de la
situacin actual secularizada.
La teologa moral tambin se siente interpelada por la secularidad. A nuestro entender, dos son las cuestiones fundamentales
que plantea la correlacin entre secularidad y tica cristiana: en
primer lugar, en qu medida en un hombre pueden coexistir la
fundamentacin secular de la moral y la fundamentacin cristiana?
En segundo lugar, es posible hablar crticamente de moral cristiana dentro de un mundo en el que la secularidad aparece como
opcin atea?
La cuestin coincide, de hecho, con el problema de la autonoma. De hecho, la secularidad puede entenderse como estructura autnoma de lo humano; por otra parte, el proceso de secularizacin ha coincidido con el proceso de emergencia autnoma
del hombre dentro de la cultura occidental. No faltan quienes
120
APROXIMACIN SISTEMTICA
3.
121
Los problemas morales de la persona no tendrn un planteamiento exacto si no son formulados dentro de la tensin dialctica
entre individualidad y publicidad.
En la historia de la reflexin moral se constata un movimiento
pendular de la insistencia privada a la insistencia pblica y viceversa (79). Ello nos indica la dificultad de conjugar estas dos polaridades en una sntesis equilibrada.
En la actualidad, la tensin entre individuo y relacin social
constituye uno de los aspectos ms difciles de la metodologa
moral en relacin con la persona. Ciertas corrientes actuales de
pensamiento, entre las cuales conviene destacar el marxismo y el
estructuralismo, ponen en cuestin el valor objetivo del individuo. Por otra parte, el descuido de lo social dentro de la
comprensin de lo humano sigue siendo una laguna en las formas
tradicionales de pensamiento ancladas en presupuestos de orientacin marcadamente individualista.
Como quiera que ms arriba, en el captulo dedicado a la
exposicin y valoracin de los diversos modelos ticos que en la
historia de la reflexin moral se han propuesto en relacin con el
hombre, ya hemos tratado de esta tensin entre individualidad y
publicidad, nos limitamos a sealar aqu algunas anotaciones de
carcter sistemtico.
a)
La exageracin del aspecto individual en el hombre conduce a una consideracin tica de la persona de signo privatista.
hablando ya no vuelve a ser normativo para la moral. Cierto que esto no
constituye en la historia de la cultura un nuevo proceso, pero s se realiza con
toda su agudeza en nuestro 'ilustrado' siglo (F. BCKLE, Temas morales
urgentes en la predicacin moderna: Concilium 33 (1968), 423-424).
(79) Ver el desarrollo de esta afirmacin en: J. L. L. ARANGUREN, Etica
(Madrid, 19725), captulo IV.
122
APROXIMACIN SISTEMTICA
123
124
APROXIMACIN SISTEMTICA
125
126
la forma que da sentido y unidad a los diversos aspectos concretos en que se singulariza la moral de la persona humana. El
modelo tico as entendido, ms que identificarse con rasgos concretos de moral viene a coincidir con la estructura en que aqullos
adquieren su sentido y su criterio de interpretacin unitaria.
Partiendo de esa nocin de modelo tico, nos interesa sealar
ante todo los rasgos globales que aparecen desde la cosmovisin
cristiana del hombre. Es esta cosmovisin la que deseamos exponer, ya que es nuestra intencin formular un modelo tico para la
realizacin cristiana de la persona. Para ello juzgamos necesario
sealar la imagen normativa del hombre que nos presenta el Nuevo Testamento.
Se puede hablar de antropologa bblica desde distintas perspectivas. En primer lugar, los diversos escritos de la Biblia suponen y proyectan un determinado concepto cultural del hombre: en
este sentido se puede estudiar las diversas imgenes de hombre
que subyacen en los diversos escritos bblicos. En segundo lugar,
el mensaje de la Biblia proyecta tambin de una manera explcita e implcita un determinado sentido del hombre en relacin
con su origen y su destino: tal mensaje es la base bblica de toda
antropologa teolgica. En tercer lugar, la cosmovisin bblica puede ser entendida como una forma de pensar antropocntrica: a
partir de esta orientacin se hablar de la antropologa trascendental o de la forma de pensamiento antropocntrico en la Biblia.
Estas tres maneras de entender la antropologa bblica se constatan en diversos estudios sobre la imagen del hombre en la Biblia, y
ms particularmente en el Antiguo Testamento (85).
Juzgamos que tambin se puede hablar de la imagen bblica
del hombre desde una perspectiva tica. Y esto no solamente en
cuanto que el tema del hombre constituye un aspecto esencial de
las llamadas Eticas bblicas, sino porque en los escritos bblicos
(85) Cfr. el boletn de F. LAGE, Antropologa del Antiguo Testamento:
Pentecosts 10 (1972), 43-54. Recordar las antropologas bblicas de: W. G.
KUMMEL, Das Bild des Menschen im Neuen Testament (Zrich, 1948);
W. ZIMMERLI, Das Menschenbild des Alten Testaments (Mnchen,
1949); G. PIDOUX, El hombre en el Antiguo Testamento (Buenos Aires,
1969); A. GELIN, El hombre segn la Biblia (Madrid, 1962); L. L. SCHEFFCZYK, El hombre actual ante la imagen bblica del hombre (Barcelona, 1967); H. W. WOLFF, Antropologa del Antiguo Testamento (Salamanca, 1975).
APROXIMACIN SISTEMTICA
127
1.
Los evangelios sinpticos nos ofrecen un conjunto de percopas o catequesis en las que el tema puede ser considerado como
la descripcin de la imagen normativa del hombre. He aqu las
ms representativas:
a)
128
En estos bloques literarios se subraya el valor original del hombre. Para un seguidor de Jess, la norma propia de actuacin del
hombre es el hombre mismo.
Identificacin de Jess con los dbiles (tema que aparece repetidas veces en el evangelio de Mateo dentro
de contextos de gran importancia temtica y literaria):
Mt 10, 42 (Me 9, 41).
Mt 18 (passim).
M t 2 5 , 31-46.
Estos rasgos de preferencia por el dbil definen la actuacin de
Jess y orientan ticamente la actuacin de los creyentes. Rasgos
que cobran mayor relieve si se los considera dentro de la unidad
de mandamiento entre el amor a Dios y el amor al prjimo proclamado por Jess: Me 12, 28-43; Mt 22, 34-49; Le 10, 25-28.
c)
b)
129
APROXIMACIN SISTEMTICA
En la imagen normativa que nos ofrecen los evangelios sinpticos sobre el hombre hay dos rasgos que pueden ser descritos
con el trmino de actitud. Concretamente, nos referimos a las
actitudes de interioridad y radicalidad. Toda consideracin tica de
la persona humana cobra relieve sobre el fondo de estas dos
actitudes tpicamente evanglicas:
La ley de la interioridad
persona humana:
En los evangelios sinpticos encontramos una serie de percopas en las que, juntando la actuacin de Jess con su enseanza,
se proyecta este rasgo normativo de la imagen del hombre: el creyente ha de preferir siempre colocarse al lado del dbil y no del
poderoso. He aqu algunas de estas catequesis de preferencia por
el dbil:
en la valoracin tica de la
Me 7, 14-23 (Mt 15, 10-20): superacin de las categoras de lo puro e impuro (categoras de
la exterioridad) por las categoras de la interioridad.
Mt 6, 1-18 (5, 28): la interioridad como mbito de
la vida tico-religiosa.
Etica de la persona
130
La comunidad primitiva grab la imagen de Jess en su memoria, por significar para ella la imagen normativa del hombre, y
hasta incluso la nica imagen normativa del ser humano (87).
(87) Ibd., 197.
APROXIMACIN SISTEMTICA
131
Los evangelios sinpticos son el testimonio de esa memoria cristolgica de la primitiva comunidad cristiana. Baste anotar, a ttulo
de ejemplo, el alto grado de normatividad que proyectan sobre la
imagen del hombre los resmenes de la pasin en el evangelio
de Marcos:
Me 8, 34-38: el discpulo tiene que entregar la vida como
el Maestro.
Me 9, 33-37: el discpulo debe ser el servidor de todos, ya
que el Maestro no vino a ser servido, sino a servir (10,
44-45).
2.
a)
El hombre nuevo
La novedad es una categora de la antropologa tico-religiosa de Pablo. Puede traducirse actualmente por originalidad: el
cristiano es el hombre nuevo o el tercer hombre en contraposicin con las dos comprensiones religiosas ms conocidas para
Pablo: la griega (sin esperanza y sin religiosidad autntica) y la
juda (definida fundamentalmente por la autosuficiencia emanada
de una concepcin religiosa de cumplimiento legalista):
Rom 3, 21-31: corolario en que se proclama la originalidad del existir cristiano frente al existir tico-religioso del
(88) Ver la sntesis de R. SCHNACKENBURG, El testimonio moral del
Nuevo Testamento (Madrid, 1965), 213-233.
132
judaismo y del paganismo. Dios rehabilitar a los circuncisos en virtud de la fe y a los no circuncisos tambin
por la fe (v. 30).
Si la figura tico-religiosa del cristianismo la define Pablo por
la fe (rehabilitados ahora por la fe: Rom 5, 1), la existencia
cristiana es un existir en gracia y en esperanza: Por El (Jesucristo) tuvimos la entrada en esta situacin de gracia en que nos
encontramos y estamos orgullosos con la esperanza de alcanzar el
esplendor de Dios (Rom 5, 2). Esto supone entender y realizar la
vida tica del cristiano como un vivir en novedad:
Rom 8, 5-14; Gal 5, 16-24: (la vida del Espritu).
Ef 4, 22-24: (vida del hombre nuevo).
Pablo resume este rasgo del hombre nuevo con la exclamacin
axiolgica: Circuncisin o no circuncisin, qu ms da! Lo que
importa es una nueva humanidad (Gal 6, 15.
b)
APROXIMACIN SISTEMTICA
El hombre libre
La libertad constituye un rasgo bsico de la antropologa ticoreligiosa de Pablo. Hasta podemos decir que Pablo define la existencia cristiana como un existir en libertad (cfr. Carta a los Glatas
y a los Romanos). Por eso mismo, no ha de extraarnos que uno
de los rasgos fundamentales de la imagen normativa del hombre
sea la libertad. A vosotros hermanos, os han llamado a la libertad (Gal 5, 13).
La libertad tico-religiosa que proclama Pablo puede ser considerada con dos vertientes. Siguiendo la terminologa de E. Fromm,
hablamos de una libertad de y una libertad para:
Libertad de. El hombe creyente ha sido liberado de
tres grandes realidades: el pecado (Rom 6, 11. 18. 22;
8, 2); de la muerte (Rom 6, 16-23); y de la ley (Rom 7,
2-4; Gal 4, 21-31)
Libertad para. La libertad del hombre creyente consiste en estar al servicio de los dems (Gal 5, 13).
Discernimiento es la capacidad de valorar toda situacin conforme a los criterios evanglicos. Para Cullmann el verbo discernir
es la clave de toda moral neotestamentaria (89). El discernimiento es para Pablo otro de los rasgos de la imagen normativa
del hombre. Recordamos dos pasajes paulinos en que se formulan
las dos vertientes del discernir (90):
133
134
segunda parte
salvfica de Cristo es una accin iluaceptacin de la Salvacin, es exprepenetrar por la Luz; por el contrario,
Salvacin permanece en las tinieblas
Si en el cuarto evangelio el rasgo decisivo del hombre tico-religioso es el de su capacidad iluminativa, en la primera carta de
Juan el rasgo ms sobresaliente es el de la comunin. El hombre
se define y se realiza por su capacidad de koinona o comunin.
Solamente a travs de esa comunin el hombre creyente puede
permanecer en Dios.
Tambin este rasgo de la imagen normativa del hombre en los
escritos de Juan puede ser considerado desde una doble vertiente:
Comunin diacrnica o histrica, entrando en la participacin del mensaje de los testigos: 1 J n 1-4.
Comunin sincrnica o presente, siendo solidarios
unos de otros (1 Jn 1, 7). para tener la comunin con
Dios ( U n 3, 24).
c)
3.
4.
5.
6.
136
3
moral de
la " c o n c i e n c i a c i n " y de la " m a n i p u l a c i n "
En esta parte pretendemos hacer una exposicin de los aspectos ms importantes en que se concreta la dimensin tica de
la persona. Por fuerza tendremos que seleccionar aquellos que
juzgamos de mayor inters, omitiendo los restantes.
Tanto el desarrollo como la seleccin estn condicionados por
un inters sistematizador. Ahora bien, la sistematizacin de los
problemas ticos de la persona la hacemos depender de la categora de condicin bsica de la persona. En sta pueden ser
sealadas un conjunto de condiciones bsicas que originan otros
tantos mbitos de comportamiento. La moral concreta de la persona queda, pues, sistematizada dentro de ese esquema de
condiciones bsicas del ser personal.
He aqu las condiciones que consideramos bsicas y que dan
lugar a otros tantos captulos de la moral concreta de la persona:
1. Subjetividad: Moral de la concienciacin y de la manipulacin
2. Corporalidad: Biotica o moral de la corporalidad.
3. Sexualidad: Moral del amor y de la sexualidad.
4. Alteridad: Moral de la convivencia interpersonal.
I
LA PERSONA: EXIGENCIA ETICA DE CONCIENCIACIN
La persona se realiza como sujeto si vive su existencia de una
forma concienciada. La concienciacin es una forma de ser del
hombre. De ah que tenga que ser asumida esta instancia dentro
de la tica cristiana de la persona.
138
1.
a)
N o c i n de c o n c i e n c i a c i n
El trmino concienciacin (lo mismo que el verbo concienciar) es de origen iberoamericano y ha comenzado a ser utilizado
con una nueva carga de contenido desde hace muy poco tiempo.
139
El verbo concienciar (o concientizar) no es un verbo ni totalmente activo ni totalmente reflejo; es un verbo que expresa reciprocidad. Es utilizado en el sentido de una toma de conciencia de
la realidad, del universo que nos rodea; a travs de esta realidad, el
hombre se descubre a s mismo, descubre sus relaciones con los
dems (1).
Concienciacin significa toma de conciencia. La conciencia
humana es la gran realidad dentro del universo. Supone todo lo
que el hombre es y lo que el hombre hace. Mediante la conciencia somos capaces de adquirir una perspectiva con respecto a los
dems, con respecto al universo y con respecto a nosotros
mismos. Por la conciencia, nosotros nos miramos como en un
espejo, miramos a los dems como alguien distinto de nosotros,
podemos analizar la materia en sus mnimos detalles. A l mismo
tiempo, la conciencia nos permite entrar en comunin. Nos descubrimos idnticos a nosotros mismos, pero siempre desendonos
conocer mejor. Podemos entrar en comunin con los dems conservando siempre nuestra identidad y respetando la de los dems,
pero alcanzando una unin de amor. Nos sentimos como parte del
universo, pero capaces de transformarlo, de unirlo ms a nosotros,
para hacerlo ms humano. Pero adquiero conciencia de m mismo
en la medida en que me conocen y aman los dems. El hijo se va
haciendo consciente en la medida que le conocen y le aman sus
padres. Esta conciencia que adquiero de m mismo es la de alguien que vive inserto en la materia: en un cuerpo, en un universo, que es la prolongacin de mi cuerpo; es la conciencia que
adquiere alguien que necesita alimentarse, vestirse, abrigarse bajo
techo, hacer movimientos, etc. A modo de consecuencia, en la
medida en que he de enfrentarme con este universo y en la
medida en que se resiste a ser captado por m y en que yo lo
transformo y lo asumo, me voy haciendo ms consciente. Este
encuentro con el universo va indisolublemente ligado a mis relaciones con los dems. No es una tarea exclusiva ma, sino que
est llamada a ser cada vez ms la tarea de todos. En ia medida
en que yo soy ms consciente, puedo ayudar a los dems a serlo
tambin y viceversa (2).
Para definir la concienciacin es necesario tener en cuenta las
(1) R. G. BARROS, La educacin, utilitaria o liberadora? (Madrid,
1971), 47, nota 4.
(2) Ibd., 19-20.
140
141
b)
142
2.) Dimensin poltica de la concienciacin. La concienciacin lleva consigo una elevacin del nivel poltico de los
hombres:
concienciar es crear una sociedad-sujeto;
eso lleva consigo una autorreflexin y una autodecisin
( = ser actores y no espectadores) en un tiempo y un
espacio determinados;
todo ello conduce a la elevacin del pensamiento de
las masas; y a eso lo podemos llamar politizacin.
La autorreflexin lleva a las masas a la profundizacin que sigue
a su toma de conciencia y que tiene por efecto su insercin en la
Historia, no como espectadores, sino como actores y protagonistas.
c)
Correlacin
sociedad
y formas
de
143
de sociedad cerrada: las sociedades de Latinoamrica, las de frica, las reas semicerradas en las sociedades manipuladoras. Sin
embargo, hay algo comn a todas ellas: la estructura de dominacin. Las sociedades cerradas, como totalidades en s mismas,
son parcialidades de una totalidad mayor en la que se encuentran
en relacin de dependencia respecto a las sociedades manipuladoras o centrales. De esta manera, en tal relacin de dependencia,
las sociedades cerradas no pueden ser "la verdad de s mismas",
sino que, por el contrario, se encuentran a s mismas como "la
verdad de las sociedades manipuladoras" (6). Puede darse, adems, que ciertos grupos vivan dependientes de otros grupos lites
(primera dependencia) dentro de una sociedad cerrada (segundo
grupo de dependencia).
Dentro de la sociedad cerrada la conciencia es conciencia
para otro; no existe la conciencia propia: el centro decisor est
fuera (colonizacin); se acalla la cultura propia (silencio de la
cultura; mimetismo intelectual). Una conciencia para otro es
una conciencia silenciosa.
Una conciencia para otro es una conciencia que est siempre sujeta, condicionada por la realidad objetiva de su sociedad
cerrada; es una sociedad "inmersa" en la realidad misma. En tal
situacin la conciencia "inmersa o semi-intransitiva sufre una
especie de obliteracin que, por una parte, restringe su campo de
percepcin y, por otra, su comprensin de la verdadera causalidad. De aqu que la conciencia, a este nivel, no es capaz, generalmente, de tener una percepcin estructural de la realidad. Por esta
razn, su tendencia, con respecto a las "situaciones-lmite" es
buscar sus causas fuera de la misma objetividad. A veces, en la
"voluntad de Dios" o en "la fuerza del destino", a veces en la
misma "incapacidad natural" de los hombres. A este nivel de
conciencia el comportamiento del hombre puede calificarse como
mgico (7).
Otra caracterstica de la sociedad cerrada y de la conciencia
semi-intransitiva es el fatalismo. Los hombres, a este nivel de
conciencia, no creen en s mismos, en su capacidad de transformacin de la realidad. Esta situacin fatalista es una buena oportunidad para aceptar las situaciones injustas a las que se ven
144
145
Etica de la persona
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147
148
149
150
2.
ACTITUDES DE LA CONCIENCIACIN
a)
Actitud de autenticidad
J. FERRATER MORA, Autenticidad: Diccionario de Filosofa I (Buenos Aires, 1971), 159-160 (con bibliografa). J . M. GMEZ CAFFARENA, Metafsica fundamental
(Madrid, 1969), 169-176.
Ph. LERSCH, La estructura de la personalidad (Barcelona, 1966),
514-539.
151
A tres niveles podemos ver cmo la autenticidad es un constitutivo de la existencia personal: a nivel existencial (la autenticidad
como un existencial humano), a nivel psicolgico (la autenticidad
como estructura antropolgica) y a nivel cristiano (la autenticidad
como estructura de lo cristiano).
Aceptamos como definicin de la autenticidad existencial la
siguiente: la fidelidad al propio proyecto vital (21). Para verificar
esta definicin se requieren dos condiciones esenciales. En primer
lugar, se requiere que el hombre viva su enfrenta miento con la
realidad desde s mismo. No se puede abdicar de la propia
originalidad; la persona es siempre origen y no trmino de estmulos exteriores. En segundo lugar, la autenticidad supone que el
proyecto vital est de algn modo dado previamente a su decisin. El hombre tiene que conformarse consigo mismo. Toda decisin que fuerce el propio fondo del hombre lanza la existencia
personal a la inautenticidad.
El concepto de autenticidad puede traducirse por el concepto
de vocacin. Es una llamada que no procede de fuera, sino del
ms autntico yo que llevamos dentro. Es la mismidad profunda
de nuestro ser. Se dice que un determinado ser humano es
autntico cuando es, o llega a ser, lo que verdadera y radicalmente es, cuando no est enajenado (22).
Han sido los filsofos de la existencia los que han tematizado
con mayor insistencia y profundidad el concepto de autenticidad.
Para Heidegger existen dos modos de realizar la existencia humana: modo autntico y modo inautntico. La persona corre continuamente el peligro de vivir en la inautenticidad. Por eso resuena
tambin en su interior la llamada continua a la autenticidad.
(21) J . M. GMEZ CAFFARENA, Metafsica fundamental (Madrid,
1970), 170.
(22) J . FERRATER MORA, Autenticidad: Diccionario de Filosofa, I
(Buenos Aires, 19715), 159.
152
153
EXPRESIN ESPONTANEA
(autntica)
FORMA PURA
(esquema)
V
MASCARA
(con intencin expresiva)
/
INAUTNTICA
(La forma de vivir hacia afuera,
debera ser interiorizada sin conseguirlo.)
\
HIPCRITA, FINGIDA
(La forma de vivir hacia afuera,
slo debe actuar exteriormente,
sin ser intimamente esenciada.)
La inautenticidad puede darse en los distintos niveles de la personalidad. Puede haber sentimientos inautnticos. Tambin puede
darse una voluntad inautntica, cuando la decisin no llega al
fondo, es decir, no arrebata consigo el fondo endotmico, integrndolo. El hombre es inautntico en sus pensamientos cuando
expresa sus juicios sin que stos provengan como decisiones de la
inquietud de la bsqueda, del planteamiento de un problema, y sin
que influyan como convicciones en su conducta vital presente y
futura. Sus juicios se convierten entonces en nuevas 'habladuras',
concepto que es lcito poner en paralelo con el de afectacin (24).
(24) Ibd., 521.
154
La inautenticidad tiene unas condiciones especiales intrapsquicas. Se puede hablar de races o causas de la inautenticidad. He
aqu cuatro races fundamentales: a) adaptacin a lo que se espera
de uno; b) la fuerza sugestiva del ambiente; c) la tendencia a la
notoriedad; d) el hambre vivencial coexistente con una impotencia
vivencial.
Puede llegar a hablarse de una estructura caracterial de inautenticidad cuando la inautenticidad pasa a ser un signo relevante que se manifiesta en todas las exteriorizaciones de un individuo. La personalidad histrica es una concreccin de lo que afirmamos.
El aspecto psicolgico de la autenticidad y de la inautenticidad
quedara ms profundizado y mejor comprendido con la referencia
a la psicologa freudiana. Pero no queremos prolongar el tema por
este camino, muy sugestivo por cierto.
La autenticidad humana (en su doble nivel: existencial y psicolgico) queda plenificada por la autenticidad cristiana. El
cristianismo es una situacin de autenticidad. El cristianismo es un
existir en autenticidad:
Un existir en la autenticidad de Dios: que se revela en
verdad y de verdad. La historia de salvacin es una historia autntica, donde los signos corresponden a la realidad, donde las promesas corresponden a los dones (cfr. 2 Cor 1, 17-22).
Un existir en la autenticidad de Cristo: El es verdadero
Dios y hombre. No es admisible un docetismo ni una simulacin
en la persona ni en la obra de Cristo.
Un existir en la autenticidad de la Iglesia, donde los signos corresponden a la realidad. Sin embargo, la Iglesia debe
buscar continuamente su autenticidad como una tarea fundamental.
Un existir en, por y desde la autenticidad de cada cristiano: sta es la realidad de la originalidad cristiana.
2.)
La autenticidad:
155
156
Otros muchos aspectos podran deducirse del imperativo esencial de la autenticidad personal. No se puede crear una convivencia humana perfecta si no se edifica sobre la autenticidad de las
personas.
157
1.)
Aqu entendemos la libertad a su nivel ms profundo. La consideramos como estructura existencial de la persona. Qu significa la libertad a ese nivel y qu repercusiones tiene para la moral
de la persona?
Autenticidad moral (Brecht). Frente a la situacin del mundo, no podemos ser buenos y tenemos que emplear dos caras?
Ese es el problema que plantea B. Brecht en su obra La persona
buena de Sechuam.
b)
Actitud de libertad
A.
158
159
160
3.
Despus de haber sealado en el apartado anterior las actitudes positivas de la concienciacin (autenticidad y libertad), queremos referirnos ahora al aspecto negativo del tema. La prdida
de la concienciacin se realiza de muchos modos. Sin embargo,
limitamos la consideracin a uno de ellos: la prdida del autodominio y de la concienciacin mediante el uso de drogas.
El autodominio es una estructura existencial de la persona.
Es la concrecin y la consecuencia de la autenticidad y de la
libertad. La autenticidad no se puede realizar si no es dentro de la
autoposesin; precisamente la autenticidad supone una mismidad. Ahora bien, la mismidad presupone la existencia de un
sujeto que pueda decir mo (un sujeto que se autoposee). Por
otra parte, la libertad radical se vive y se expresa en el autodominio. La autodeterminacin es una exigencia de la libertad. Me-
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(34) Ibd., 923, n. 986. Prueba la afirmacin mediante textos de la Sagrada Escritura (Gal 5-21; 1 Cor 6-10; Rm 13, 13; Le 21-34; Is 5-11; Prov 33,
20.31.29...) y mediante un raciocinio basado en la repugnancia que supone a
la recta razn el perder el uso de la razn, el bien que distingue al hombre de
los anmales.
(35) J . AERTNYS-C. A. DAMEN, Theologia Moralis, I (Torino, 1950'),
215-220.
(36) Ibd., 215, n. 253: Hay quienes afirman que es pecado mortal. Verum probabile est id per se, secluso nempe scandalo aut notabili nocumento
valetudinis, esse venale tantum. Ita communiter.
(37) Ibd., 215-216, n. 253: Si ex mera gula fat, videtur peccatum mortale, quum graviter repugnet pietati defunctis debitae et viam pandat homicidio. Ex iusta causa licitum esse videtur, ut si quis secus fame moreretur,
modo ne ideo occidat hominem. Esta doctrina la toma de LESSIUS.
a)
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164
165
166
pia persona, resulta insoportable (desde no deseada hasta intolerable) para el sujeto que la vive; b) que no puede ser cambiada
desde el sistema de referencias y de posibilidades del sujeto por
una accin ordenada y adecuada sobre la realidad; c) que, dadas
las condiciones a) y b), el modo ms 'econmico' para el psiquismo de esa persona resulta ser la evasin de esa realidad, que
incluye tanto la realidad externa como la realidad del propio yo
su conciencia respecto de su capacidad, por ejemplo, mediante los efectos que el alcohol produce y que por razones de
habitat tiene a su 'alcance' (42). As pues, para que exista el
alcoholismo, esto es, para que una persona sea alcohlica, hace
falta la conjuncin de una realidad (ante la cual bebe) y la conciencia, ms o menos oscura, de su incapacidad para la modificacin por s de ella. Es, pues, la situacin la raz del conflicto que
en la persona se dramatiza y que, al no poderse resolver por el
encaramiento, es decir, por la plena concienciacin de la misma
para la adopcin ulterior de la praxis adecuada, se intenta su falaz
recuperacin mediante la evasin negacin de la realidad, de la
situacin, o mediante la adquisicin de una pseudopotenciacin
de su persona que haga posible su accin sobre la realidad y, por
tanto, la modificacin de ella (beber 'para estar en forma', para
agredir, etc.) (43).
Esta definicin del alcoholismo a partir de la situacin como
clave del conflicto es ms clara (supera la clasificacin y catalogacin de los sujetos mediante el criterio de la mayor o menor
cuanta o frecuencia); es ms integral (frente a las explicaciones
psicolgicas, basadas en las tensiones internas; frente a las
explicaciones psiquitricas: estructura psicoptica de la personalidad; frente a las explicaciones psicoanalticas: carcter oral narcisstico); y es ms real en cuanto que toma en cuenta la relacin del sujeto con la situacin.
La segunda anotacin que queremos hacer en relacin con el
alcoholismo se refiere a las causas concretas que lo provocan (44).
No hay que descartar totalmente las causas hereditarias; segn
opinin de algunos autores, los hijos de alcohlicos llevan en s
(42) C. CASTILLA DEL PINO, Aspectos sociolgicos del alcoholismo:
Vieja y Nueva Psiquiatra (Madrid, 1971), 202-203.
(43) Ibd., 204.
(44) Cfr. el desarrollo en G. CRUCHON, Conflictos, angustias, actitudes (Alcoy, 1970).
167
una propensin y susceptibilidad particular para el alcohol. Tampoco se pueden desatender las causas orgnicas; ciertos autores
admiten que la carencia de vitaminas B puede crear una necesidad
de beber alcohol. Entre las causas reales que estn en la base de
la afeccin alcohlica hay que colocar las siguientes: problemas
afectivos mal resueltos (sentimientos de soledad, decepciones
conyugales, etc.); los problemas del surmenage; la situacin competitiva en que tiene que desarrollarse el trabajo profesional, etc.
Entre los estupefacientes clsicos hay que situar el opio,
la morfina, la herona, etc. El opio es una savia espesa que se
extrae por incisin de la yema de una variedad especial de adormidera, el Papever somniferun lbum, cuyo cultivo constituye la
principal riqueza de los pases asiticos (Asia Menor, India, China,
Irn). Del opio se han llegado a extraer unos quince alcaloides, los
ms utilizados de los cuales son: morfina, tebana, codena, papaverina, narcena, narcotina, etc. El uso del opio o de sus alcaloides
crea una intoxicacin muy especial y tirnica. En Oriente, el opio
se fuma y se come. En Occidente, la morfina inyectada ha representado, durante mucho tiempo, la forma ms aguda de tal intoxicacin, hasta que ha sido sustituida, en uso clandestino, por la
herona (clorhidrato de diacetilmorfina). Algunos preparados contienen todos los alcaloides del opio (pantopn, pavern). Adems,
ciertos preparados farmacuticos a base de opio especializados
o no han servido para crear o mantener toxicomanas de igual
naturaleza (sedol, ludano, elixir paregrico, etc.) (45). Las toxicomanas opiceas pueden adquirirse por diversos procedimientos:
inyecciones subcutneas o intravenosas, absorciones bucales, respiratorias, nasales e incluso rectales.
Los morfinmanos han logrado ser la caracterizacin de los
toxicmanos durante mucho tiempo; se inyectan por doquier, pero
principalmente en el antebrazo, en la cara externa de las piernas y
en la pared abdominal (el uso de la ampolla esterilizante ha disminuido notablemente la frecuencia de los abscesos, antes muy
numerosos). Los efectos consisten en una euforia morfnica inicial,
pero que tiene una continuacin angustiosa (46); a pesar de ello,
(45) POROT, o. c , 19-20.
(46) El doctor Jacquet describe as sus efectos: Pasados dos o tres minutos, se experimentaba un relajamiento muy dulce de las piernas, casi voluptuosamente; despus, de todo el cuerpo. A partir del quinto o sexto minuto,
las sensaciones dolorosas se diluan por as decirlo, y se desvanecan, al mis-
168
169
170
c)
171
No pretendemos una explicacin completa del hecho de la dependencia del hombre actual frente a las sustancias txicas (50).
Tampoco vamos a referirnos a los aspectos anecdticos del problema: mercado negro, mtodos de ocultamiento, procedimientos
policacos, etc. Nos interesa sealar nicamente un conjunto de
aproximaciones explicativas del fenmeno de las drogas, sobre
todo en el mundo actual.
Una primera aproximacin nos la proporciona la relacin
que existe entre la geografa de las drogas y el desarrollo econmico. Por una parte, llama la atencin la coincidencia entre la
geografa de los estupefacientes y la geografa del subdesarrollo:
a) el subdesarrollo de China (anterior al comunismo) y de otros
pueblos orientales encuentran probablemente una causa en la consumicin del opio; b) el uso de la marihuana y otras hierbas
txicas se ha considerado como una de las explicaciones de la
indolencia y del subdesarrollo de Latinoamrica; c) similar es la
situacin en algunos pases rabes, por ejemplo Afganistn, donde
el uso del hachs est muy extendido; d) el alcohol ha sido considerado la droga del pobre y desesperado. Por otra parte, el consumo de drogas, sobre todo de drogas modernas, es indicio de
gran desarrollo econmico. De este modo, el uso de las drogas
dice una relacin doble con el desarrollo econmico: con el subdesarrollo y con el desarrollo ms avanzado.
Existe otra segunda aproximacin que es de tipo social.
Conviene distinguir entre las causas que provocan un caso particular y las causas que estn provocando la situacin de empleo
tan masificado y extendido (entre los jvenes y entre buen nmero
de adultos). Podemos sealar, entre otros, los siguientes factores
sociales: a) el sentido de protesta frente a todo orden establecido;
b) la situacin de una sociedad tremendamente opulenta en lo
econmico, pero pobre en valores espirituales; c) la dispersin del
(50) Nos hemos referido a las sustancias y a las toxicomanas de carcter
normal. Existen otros tipos de toxicomanas. En efecto, todo es susceptible
de ocasionar una toxicomana: inhalacin de gasolina (cola de avin), absorcin de cantidades considerables de nuez moscada, etc. Existen intoxicaciones
por monxido de carbono, intoxicaciones mercuriales, intoxicaciones por el
plomo, etc. (cfr. VALLEJO-NAJERA, o. c , 271-274).
172
Valoracin moral
El problema de las drogas requiere, para su solucin, una conjuncin de fuerzas. Se precisa, en primer lugar, una ajustada teraputica (preventiva y curativa): teraputica que tenga en cuenta
la dimensin psicosomtica de la realidad (teraputica holstica);
centros asistenciales y de prevencin; a veces, hasta ser posible
una rehabilitacin mediante las tcnicas de terapia de grupos.
Dentro de esta visin teraputica se requiere lo que podramos
llamar una teraputica de la sociedad: un montaje nuevo de
sociedad. El problema de las drogas no es un problema aislado,
sino dependiente de la manera de organizacin de la sociedad; sin
esa curacin de la sociedad entera ser difcil lograr la solucin del
problema concreto de las drogas. Se requiere, adems, una legislacin adecuada, junto con una vigilancia policial consiguiente. A
este respecto, existen convenciones internacionales y organismos
internacionales con esta finalidad: Congreso Internacional de
Shangai (1909), Primera Convencin Internacional del Opio, fir(51) Cfr. CASTILLA DEL PINO, o. c , 208 s.
(52) Sobre la relacin de la droga con la mstica, cfr. J . J. LPEZ IBOR,
De la noche oscura a la angustia (Madrid, 1973), 24-33.
173
mada actualmente por sesenta naciones, redactada en la Conferencia de La Haya de 1912; Convencin Internacional de Ginebra de
1925, de 1931, de 1936, etc. Dependiente de la O.N.U., existe la
Comisin de Estupefacientes, y en el seno de la O.M.S. un Comit de expertos en drogas susceptibles de engendrar toxicomana. En la actualidad existe una atencin especial por parte de los
Gobiernos en este sector de las drogas (mercado negro, uso ilcito, etc.).
La moral cristiana tambin tiene que tomar parte en este problema. Cmo? De diversos modos. De un modo general: a) aceptando (con sentido crtico) las aspiraciones que se advierten en el
mundo actual, sobre todo de la juventud (aspiraciones que, con
frecuencia, estn a la base del uso extensivo de las drogas): bsqueda de experiencia humana, bsqueda de un mundo mejor,
bsqueda de una religin mejor formulada; b) haciendo ver que el
camino de las drogas no lleva a la consecucin de esas finalidades
o aspiraciones, ya que aparecen fallos fundamentales: escapismo
de la libertad, religiosidad frustrada, inmadurez, etc.; c) trabajando
por elevar el nivel tico del mundo actual; el hecho de (as drogas
no es un hecho aislado, sino conexo con todo el planteamiento de
la situacin actual; es imprescindible abordar los problemas ticos
de una manera conjunta y no aislada.
Tratando de hacer un juicio moral del uso de los txicos habra
que tener en cuenta muchos factores, entre los cuales destacan
los siguientes:
el factor de explotacin comercial que condiciona todo el
mundo de las drogas (su produccin, su exportacin, su
venta, etc.).
el factor de poltica subyacente: se ha hablado de la poltica del opio, queriendo ver en la exportacin del opio una
orientacin de corrupcin y propaganda subversiva;
el factor de la destruccin o edificacin de la persona.
Evidentemente, el juicio moral tiene que ser entendido, sobre
todo, en los dos primeros niveles. Se trata de una manipulacin
humana y de un crimen contra el valor moral de la humanidad en
cuanto tal.
Colocados en el ltimo nivel (el nivel personal), el juicio moral
tiene que matizarse del siguiente modo: a) el uso de txicos es
moralmente lcito en un tratamiento mdico controlado y en una
174
experimentacin moralmente lcita; b) el uso incontrolado por parte de los individuos es moralmente reprobable. Su perversin
moral variar: subjetivamente por razn de las condiciones del
sujeto (sobre todo teniendo en cuenta si se trata de un enfermo,
de una persona predispuesta o de una persona normal) y por
razn de la finalidad que se proponga en el uso de las drogas;
objetivamente: por razn de la mayor o menor entrega o dependencia de los txicos.
Las razones morales que apoyan las ltimas afirmaciones radican en los contravalores que se dan en el uso indiscriminado de
los txicos. Son varios valores de la persona los que quedan vulnerados en tal comportamiento:
valor de autodominio: la persona tiene el imperativo de
autoposeerse; el uso indiscriminado de los txicos coloca a la
persona en una condicin de esclavitud psquica y somtica;
valor de responsabilidad: la persona que mediante las
drogas se evade de la realidad es una persona no responsabilizada.
Es una deposicin de la libertad (es una huida de la condicin
humana mediante una fuga a los estados orgisticos, tal como
los describe Fromm);
valor de realizarse: la persona que se lanza al mundo de
los txicos no quiere afrontar sus problemas y resolverlos;
valor de la persona como realidad no manipulable a capricho: en plan de experimentacin, bsqueda de novedad, deseo
de placer.
A todos estos contravalores de carcter
mar los contravalores de tipo social. El que
las drogas hace descender el nivel tico de
voca un descenso en el afn de superacin
los sectores de la vida social.
II
LA PERSONA: RIESGO DE MANIPULACIN
B. HARING, Ethics of Manipularon: Issues n Medicine, Behaviour
Control and Genetics (New York, 1976). VARIOS, L'homme manipul. Pouvoir de l'homme sur l'homme, ses chances et ses limites (Strasbourg, 1974). El hombre manipulado: Concilium 65
175
176
a)
Concepto de manipulacin
H. LUTHE, Qu se entiende por manipulacin?: Concilium 65
169-186. F. FERRERO, Manipulacin del hombre y moral.
bibliogrfico: Manipulacin del hombre y moral (Madrid,
95-114. E. FREIJO, Sobre la manipulacin: Iglesia viva 57
243-255.
(1971),
Boletn
1973),
(1975),
1) Uso del trmino manipulacin. La expresin manipulacin del hombre es ambigua e imprecisa. Se trata de una
palabra tpico, con todas las caractersticas que ello comporta:
imprecisin, carga emotiva, calidad sugerente ms que aclaratoria, etc. El uso que de ella se hace nos habla de un espectro
grande de significados, que se deslizan desde el campo de las
ciencias naturales al de la crtica social, para terminar en el mbito
de la pura polmica (54).
Los diversos empleos que se suelen hacer del trmino manipulacin dependen de los siguientes factores e intereses: a) Un
primer factor de diversificacin nos lo proporciona la variedad de
campos en que ha sido y es empleada: en la praxis mdicoquirrgica, en la experimentacin fsica y qumica, en el influjo
bioqumico sobre los genes, en la experimentacin sociolgica
cientfica (manipulacin de las variables dadas), en la crtica
social, etc. Esta primera constatacin nos habla de un deslizamiento del uso del concepto manipulacin desde el campo de las
ciencias naturales al de la crtica social para terminar en el mbito
de la pura polmica, b) Dentro del mbito de la crtica social, el
concepto de manipulacin tiene unas fronteras poco definidas. En
efecto, en el plano descriptivo se sita frecuentemente en equivalencia a retrica, arte de persuadir o de adoctrinar, inhabilita-
177
cin, represin, desublimacin, todo ello para el mbito de consecuencias referidas a las personas; y con la publicidad, la propaganda,
la ingeniera social, la unificacin, la explotacin o la demagogia,
para el mbito de las consecuencias preferentemente relativas a la
sociedad. Como demuestra esta lista, ciertamente no completa, de
conceptos estrechamente emparentados y no claramente delimitados entre s, el concepto de manipulacin abarca prcticamente todo
el conjunto de tcnicas de influencia social excluida nicamente la
utilizacin de la fuerza bruta , sin permitirnos reconocer una diferencia especfica entre los conceptos sealados, lo cual resulta indispensable para una definicin vlida (55). c) El concepto de manipulacin suele utilizarse con una cualificacin expresamente negativa; sin embargo, no siempre tiene esa connotacin peyorativa.
2?) Acepcin etimolgica. A partir del estudio del tema en
las obras clsicas de Forcellini y Du Cange y en los diccionarios
etimolgicos de las lenguas modernas, Ferrero llega a las siguientes conclusiones sobre la acepcin etimolgica de manipulacin:
El trmino 'manipulacin' y sus derivados provienen, en todas las
lenguas occidentales (alemn, espaol, francs, ingls, italiano y
portugus), del latn manipulus, manipulare, manipulatio, manipulator, compuestos, a su vez, de las races latinas manus (mano) y
pleo (llenar). Por eso su significado original est relacionado con la
idea de lo que se lleva en la mano o de lo que puede ser
contenido en la mano. Era idea propia de manipulus en el latn
decadente hablando de hierbas, flores, semillas, sustancias qumicas o metlicas, etc., sobre todo en relacin con la alquimia, la
farmacia, el arte, la orfebrera o la alfarera, hasta convertirse en
medida (M). La accin correspondiente, manipulare,
manipulatio,
se refera, paralelamente, a la accin y al arte de combinar o
manejar esos elementos para obtener un resultado especial, distinto del que poda esperarse de ellos abandonados a s mismos.
De aqu la idea de tratamiento, elaboracin, manejo y transformacin que el hombre haca con sus propias manos del cuerpo humano (medicina y ciruga), de los productos qumicos (qumica y farmacia), de las tierras y metales (arte, cermica y orfebrera). Es el matiz propio que an conserva cuando se trata del
significado metafrico: un tratamiento y un manejo de los materiales manipulados y de sus posibilidades para obtener un resultado concreto partiendo de una alteracin de la naturaleza o modo
Etica de la persona
178
179
b)
180
ciones teolgicas que siguen tienen la debilidad de ser algo fragmentarias y no del todo sistemticas (59).
1.) La manipulacin hay que entenderla en relacin con la
libertad humana. La libertad, de suyo, es infinita; pero se realiza
dentro de un mbito finito, donde a la vez experimenta su propia
condicin de finitud y de infinitud. La finitud le viene dada por las
realidades y las circunstancias que preceden a la libertad de los
hombres, por las leyes de la fsica y de la biologa, por todas las leyes
fisiolgicas y psicolgicas a que se halla sometido el hombre, aunque
esas mismas leyes pueden, en cierta medida, ser objeto de una
accin humana libre transformadora. A estas limitaciones no se le
puede llamar manipulacin. Pero cuando los perfiles concretos del
mbito de libertad de un individuo o de una sociedad son, a su vez,
objetivacin de la libertad de otros, entonces s cabe y se debe hablar
de manipulacin de la libertad. Una accin libre que, intencionada o
inintencionadamente, transforma el mbito de libertad de otro, con
anterioridad al consentimiento de ste, s puede denominarse, en
un sentido metafsico antropolgico y teolgico, 'violencia o manipulacin' (60).
2.) La manipulacin puede aparecer institucionalizada sociolgicamente cuando el acontecimiento que priva del mbito de libertad
a los miembros de una sociedad alcanza una cierta duracin y
generalidad, en virtud de los individuos de esta sociedad o de una
sociedad anterior. Cmo ocurre esto? Esto puede ocurrir de muy
diversas maneras: por unos esquemas universales de pensamiento o
de conducta, surgidos como objetivaciones de una libertad previa, o
sea, por costumbre, por el ethos histricamente condicionado de
una sociedad; adems, por una suerte de leyes y normas humanas
que, en cuanto tales, tambin podran ser concebidas de otro modo;
y finalmente por la accin de unas simples realidades de importancia
fsica, biolgica o tcnica que se imponen a todos. Es evidente que
estas diversas formas de institucionalizacin sociolgica de la manipulacin se mantienen en una mutua relacin de interdependencia, y
que por ello convierten al hombre en un ser necesariamente manipulado (61).
181
182
c)
Tipologa sistemtica
183
tfica.
Por razn de los efectos que va a producir en la persona
o en el grupo manipulados: manipulacin inocua (sin otros
efectos que la manipulacin de la libertad y la consecucin de los
fines que se haba propuesto el manipulador), perfectiva (corrige o
mejora el modo de ser del sujeto manipulado, procurndole, segn la
estimacin social establecida, un beneficio, aunque no sea eso lo
que directamente busca el manipulador) o perjudicial (si, adems
de manipular su libertad, le origina otros daos).
Por razn del fin que se propone el manipulador: manipulacin necesaria (nace del contexto sociocultural en que vive el
manipulador y el sujeto manipulado), til (busca mejorar la situacin
del sujeto manipulado o la de ambos), teraputica (pretende curar,
de alguna manera, al sujeto manipulado, enfermo o incapaz de
guiarse normalmente por s mismo en el uso de su libertad), experimental (quiere experimentar prcticas o medicamentos que pueden resultar beneficiosos para el sujeto manipulado o para toda la
humanidad), egosta (cuando solamente busca la utilidad del sujeto manipulador sin tener en cuenta la persona de los dems).
Por razn de los medios que se emplean para manipular: manipulacin somtica, psicolgica, social, cultural, segn
se tengan en cuenta las leyes y condicionamientos que pueden
influir sobre la libertad a partir del cuerpo (medicamentos, operaciones, transplantes, drogas, etc.), del espritu (mtodos psicolgicos y parapsicolgicos en toda su amplitud) o del medio sociocultural (educacin, medios de comunicacin social, grupo, familia, ideologa, utopas, etc.).
184
Por razn de la moralidad: manipulacin lcita o legtima, justificada (aunque se dude de su legitimidad) y pecaminosa o inmoral, conforme al significado que normalmente se da
a estos trminos (66).
2.)
Clasificacin
descriptiva-concreta
Ms interesante que una tipologa sistemtica de la manipulacin es una exposicin descriptiva de las principales formas
manipuladoras del hombre actual. He aqu algunas de ellas:
manipulacin de la bioesfera en la que vive el hombre:
contaminacin del ambiente, sobre todo del aire y de las
aguas (manipulacin macro-ecolgica); deshumanizacin de
la arquitectura (manipulacin microecolgica) (67);
manipulacin en la cultura y en el arte: instrumentalizacin
y comercializacin del arte (por ejemplo, el cine); educacin
utilitaria y para un orden establecido (68). Por eso mismo se
postula hoy una cultura y educacin liberadoras;
manipulacin a travs de los medios de comunicacin social (69): es la existencia de estos medios la que explica y
posibilita, en gran parte, todas las otras formas de manipulacin. Es ste un aspecto muy desarrollado en la crtica
social actual;
manipulacin publicitaria, sirvindose fundamentalmente de
185
(70) J . NAVARRO VALLE, La manipulacin publicitaria. Una antropologa del consumo (Barcelona, 1971); A. GARCA CALVO, De la cerveza, la poesa y la manipulacin del alma: Lala (Madrid, 1973), 213-245.
(71) Th. McMAHON, Manipulacin y bienes de consumo: Concilium
65 (1971).
(72) K.-W. MERKS, Ciberntica social o tica social. Consideraciones
sobre la racionalidad del obrar humano: Concilium 65 (1971), 252-262;
N. WIENER, Ciberntica y sociedad (Buenos Aires, 1969); Ch. WAGNER,
La ciberntica social como tarea permanente: Concilium 35 (1968), 238255; W. KORFF, Investigacin social emprica y teologa moral: Concilium 35 (1968), 197-213; Ibd., Aporas de una moral sin culpa: Concilium 56 (1970), 390-410. Para una nocin precisa de ciberntica, cfr. H. STACHOWIAK-H. DENSER, Kybernetik: Staatslexikon, t. 10, 2 supl. (Friburgo,
19706), 576-596; H.-J. FLECHTNER, Grundbegriffen der Kybernetik (Stuttgart, 19672).
(73) J.-M. POHIER, Es unidimensional el cristianismo?: Concilium 65
(1971), 187-199; J . M. DIEZ ALEGRA, Manipulacin y libertad en la Iglesia: Concilium 65 (1971), 228-236; R. BELDA, Cristianismo y manipulacin
humana: Iglesia Viva 57 (1975), 257-264.
186
Acabamos de sealar que las formas de manipulacin se unifican en la elaboracin de un tipo de hombre que mejor se
acomode para los fines que el manipulador persigue. Con ello
afirmamos tambin que la forma privilegiada de manipulacin es la
de carcter social. La unidimensionalidad socialmente manipulada viene a ser el ncleo originario de todas las fuerzas manipuladoras del hombre actual.
La manipulacin social puede ser verificada de un modo concreto en las manifestaciones de la vida social actual. Se
constata el poder de la manipulacin en los diversos niveles de la
realidad social: en la publicidad, en la opinin pblica, en la elaboracin y en la fuerza de las ideologas, en los sistemas educativos, en el ejercicio de la autoridad, en el planteamiento permisivo
de la vida social actual, en la programacin de la economa, en las
tcnicas de encuesta, en las realizaciones de los diferentes grupos
humanos, etc. Un discernimiento sobre estas formas de manipulacin (74) nos conduce a la conclusin de que la manipulacin
constituye un hecho no exclusivo, pero s tpico de las sociedades
industriales avanzadas (75).
Creemos que el problema debe ser planteado a un nivel todava
ms profundo. La manipulacin aparece en las manifestaciones de
la vida social presisamente porque la estructura social actual
tiene una configuracin manipuladora. Es precisamente esta estructura social la que desencadena todo el proceso manipulativo (76): a) crea a lo que manipula, dando origen a hombres,
grupos o sistemas que necesariamente originan lo manipulado al
hacer fcil la existencia de hombres o grupos de hombres que
creen actuar por su propia cuenta aunque de hecho estn siendo
programados (telespectadores, lectores de peridico, asamblea
obrera, etc.); b) crea el manipular en cuanto operacin calculada para transmitir un mensaje determinado a un receptor humano
187
a fin de que lo viva como suyo (el imput o entrada desencadenar un output o salida sin ruidos vivenciales).
Para descubrir la fuerza manipuladora del sistema sera necesario realizar un anlisis de la estructura configuradora de la sociedad actual. Indicamos las pistas por donde podra encauzarse
dicho anlisis:
188
La sociedad est proyectada y se expande dentro de una civilizacin dominada por la ley del consumo. La industrializacin
de antesdeayer, el urbanismo y la masificacin de ayer y el tecnicismo de hoy abocan necesariamente a una sociedad opulenta
y de consumo. Esta situacin es el origen de la manipulacin
estructural que acompaa a la sociedad actual.
2.
La escuela de Frankfurt coloca la manipulacin en la eliminacin de la capacidad del hombre para desarrollar la funcin crtica
de su razn y la funcin utpica del sentido de la totalidad.
Marcuse ha concretado esta afirmacin general sealando que la
manipulacin humana surge cuando se reduce al hombre a la
unidimensionalidad. Tal unidimensionalidad la descubre en las
sociedades industriales avanzadas, dentro de las cuales la cultura,
la poltica y la economa se unen en un sistema omnipresente que
devora o rechaza todas las alternativas. La productividad y el
crecimiento potencial de este sistema estabilizan la sociedad y
contienen el progreso tcnico dentro del marco de la conminacin. La razn tecnolgica se ha hecho poltica (81). En las sociedades industriales avanzadas se podra propiciar el reino de las
libertades con tal de que se diese fin a la racionalidad tecnolgica.
nicamente haciendo desaparecer la unidimensionalidad se podr lograr la liberacin y, por tanto, la eliminacin de la manipulacin humana.
189
a)
El trmino y el concepto de manipulacin tienen una connotacin inicialmente negativa. Esta connotacin corresponde a la
definicin que hemos dado de manipulacin y que se puede expresar como el intento deliberado de impedir el acceso de algunas personas a niveles de libertad histricamente posibles, sin que
ellas lo adviertan (82).
Definida de ese modo, la manipulacin es un contravalor tico.
El manipulador se aprovecha de la ausencia o de la supresin de la
actitud crtica por parte del manipulado en orden a realizar sobre l
una programacin o un control sin contar con su libre decisin.
(82) BELDA, a. c , 258.
190
191
192
193
Etica de la persona
194
195
En el plano jurdico, puede existir una forma de manipulacin muy sutil, tambin sealada claramente por la Octogsima adveniens: el reconocimiento puramente formal
de los derechos (n. 23).
Parecida advertencia hace la misma Octogsima adveniens
con relacin a la manipulacin ideolgica, la cual crea una
dictadura de los espritus, la peor de todas (n. 25).
6) Todo hombre debe vivir en un proceso continuo de concienciacin. La moral debe asumir con categoras ticas este
nuevo aspecto de la concienciacin en la ascensin progresiva
de la humanidad. Todo hombre tiene como imperativo tico de
realizacin el luchar por huir del polo de la domesticacin y
buscar el polo de la liberacin. Este principio tiene particular
aplicacin en el terreno de la moral de la educacin.
7) Se ha hablado de una educacin del oprimido. Tambin
podemos hablar de una moral del oprimido. El gran principio
moral de una praxis comprometida en la ruptura de la opresin,
por parte de los mismos oprimidos y por parte de los que colaboran con ellos en tal empeo, debe ser la supresin de la manipulacin. Esta es la primera y ms radical forma de injusticia. De ah
que sea ms conveniente un proceso de liberacin a partir de la
concienciacin que a partir de una accin violenta. El amor edifica; el odio dispersa. Esta afirmacin general no pretende invalidar
planteamientos y opciones diferentes en situaciones-lmite.
8) El empeo moral por desterrar la manipulacin humana
debe comenzar y terminar en la creacin de un nuevo tipo de
hombre: un hombre solidario (apertura a los dems), un hombre
que se transforma en la praxis, un hombre alertado. El cambio
de estructuras queda invalidado si no le acompaa un cambio de
corazones.
9) La Iglesia debe ser el lugar de la libertad, en donde est
ausente la manipulacin. Solamente as puede declararse como
sacramento de salvacin y solamente as puede ser la instancia
crtica de libertad dentro de las sociedades profanas. Lo que decimos de la Iglesia lo afirmamos de un modo todava ms radical en
referencia a las comunidades de religiosos, a los grupos sacerdotales y a las comunidades de seglares ms comprometidas.
196
I.
II.
III.
198
IV.
I
INTRODUCCIN
Pasado y presente de la biotica
En esta breve introduccin queremos poner de manifiesto la
forma de planteamiento que ha tenido en la historia de la moral
y que tiene en la actualidad el tema de la biotica. Esta consideracin nos servir de punto de partida para el planteamiento moral
de los apartados siguientes.
1.
a)
199
Entre los vicios opuestos a la justicia conmutativa (ll-ll,qq.6478) seala Santo Toms dos grupos: los vicios que se dan en los
cambios involuntarios (qq. 64-76) y los que tienen lugar en los
cambios voluntarios (qq. 77-78). El primer grupo es, a su vez,
dividido en dos apartados: injurias en hechos (qq. 64-66) e injurias
en palabras (qq. 67-76). Entre las injurias de obra trata Santo
Toms los problemas morales de la corporalidad: homicidio, mutilacin, flagelacin, encarcelamiento. El tema ms desarrollado es el del homicidio, al que dedica una cuestin entera (q. 64) y
en el que discute tambin la licitud de la pena de muerte y la
licitud del suicidio; los otros temas (mutilacin corporal, flagelacin, encarcelamiento) reciben un tratamiento corto, al encontrarse agrupados en una cuestin (q. 65).
Forzoso es reconocer que tanto el encuadramiento como el
desarrollo de los temas no tienen en la Suma de Santo Toms un
singular relieve. Por lo que respecta a la colocacin, el Aquinate
sigue los cuadros formales de Aristteles en el libro V de la Etica a
Nicmaco, principal fuente inspiradora del tratado de la justicia de
la Suma Teolgica (1).
El renacimiento tomista de la segunda escolstica (siglos XVIXVII) tuvo una particular sensibilidad hacia los temas jurdicomorales de la justicia. Como fruto de tal sensibilidad estudiosa
surgieron los grandes tratados De Justitia et Jure (Soto, Bez,
Molina, Salas, Prez, Lessio, Lugo), que constituyen una de las
glorias de la moral catlica.
Los temas morales de la corporalidad son discutidos dentro de
los cuadros formales del tratado De Justitia et Jure. Baste recordar dos de ellos. El dominico Soto, siguiendo la divisin aristotlica aceptada por Santo Toms de cambios voluntarios y no voluntarios, estudia las injusticias en relacin con estos ltimos en
las cuestiones 1 y 2 del libro V (2): homicidio, mutilacin de los
miembros, flagelacin, encarcelamiento; se reduce a un comentario cercano al texto de las cuestiones 64 y 65 de la ll-ll de la
Suma Teolgica de Santo Toms. El jesuta Lugo introduce el
La tica de la vida corporal entr en el esquema teolgicomoral de Santo Toms a travs de la virtud de la justicia. En la Suma
Teolgica fue el tratado de esta virtud cardinal el que dio horizonte
propio a los problemas morales de la corporalidad.
(1) T. URDANOZ, Tratado de la Justicia: Suma Teolgica, t. VIII (Madrid, 1956), 161-164.
(2) D. SOTO, De Justitia et Jure libri decem (Salmanticae, 1559). Lber
quintus, De iniustitia, quae ex iniuriosa actione nascitur: nempe de homicidio
et reliquis.
200
201
202
c)
203
En la historia de la Teologa Moral puede hacerse la constatacin siguiente: cuando un tema preocupa mucho a los moralistas suele desprenderse del conjunto teolgico-moral para llegar a
formar un tratado autnomo. Los problemas jurdico-morales de
la justicia siguieron esta trayectoria de autonoma a travs de ios
tratados clsicos De Justitia et Jure y de las recientes sntesis de
la llamada Doctrina social de la Iglesia.
Tambin los problemas morales de la vida corporal han tenido
un tratamiento autnomo y, consiguientemente, ms extenso y
ms profundo de lo que toleraba la sntesis de un manual de
moral. Si se quiere tener una idea exacta de la moral tradicional
sobre los problemas de la vida corporal hay que acudir a estos
tratados autnomos.
Como no juzgamos necesario hacer aqu un resumen-exposicin de esa doctrina tradicional, nos limitamos a indicar algunos
de los estudios ms representativos. Estudios que, a su vez, pueden ser clasificados en vanos gneros literarios: pastoral mdica;
tratados de moral mdica; magisterio pontificio; deontologa de las
profesiones sanitarias.
Los libros de medicina pastoral se presentaron como ayuda
en los quehaceres del ministerio sacerdotal relacionados con cuestiones en las que hay que tener en cuenta los datos de la medicina. No est ausente de tales tratados la valoracin moral de los
problemas:
L. ALONSO MUOYERRO, Moral mdica en los Sacramentos de la
Iglesia (Madrid, 1955). J . ANTONELLI, Medicina Pastoralis (Roma, 19062), 2 tomos. C. CAPELLMANN, Medicina Pastoral (Barcelona, 19042). A. NIEDERMEYER, Compendio de medicina pastoral (Barcelona, 1955). J . PUJIULA, De medicina pastorali. Recentiores quaestiones quaedam exponuntur (Torino, 1948). J . L.
SORIA, Cuestiones de Medicina Pastoral (Madrid, 1973).
204
J. GARCA F. BAYON, Medicina y moral. Cuestiones morales modernas relacionadas con la medicina (Madrid, 1941). E. F. HEALY, Etica mdica (Mxico, 1959). G. KELLY, Medico-Moral Problems (St. Louis, 1958). J . F. KENNY, Principies of Medical
Ethics (Westminster, 1961). Ch. J . McFADEN, Etica y medicina
(Madrid, 1958). S. NAVARRO, Problemas mdico-morales (Madrid,
1954). T. O'DONNEL, Etica mdica (Madrid, 1965). J . SURBLED,
La moral en sus relaciones con la medicina y la higiene (Barcelona, 1950).
El magisterio pontificio, sobre todo el de Po XII, ha encontrado en los problemas morales de la corporalidad un campo de
singular preferencia. Ha marcado orientaciones decisivas en las
soluciones de los moralistas catlicos:
A. ALCAL GALVE, Medicina y moral en los discursos de Pi XII
(Madrid, 1959). M. ZALBA-J. BOZAL, El magisterio eclesistico
y la medicina (Madrid, 1955).
Dentro de la moral profesional, la Deontoioga de las profesiones sanitarias ha ocupado un lugar de relieve. En estos tratados tambin se encuentran exposiciones sistemticas de la tica
de la corporalidad.
L. ALONSO MUOYERRO, Cdigo de deontoioga mdica (Madrid, 1942); Cdigo de deontoioga farmacutica (Madrid, 1955).
E. ARCUSA, Responsabilidad mdica (Bogot, 19662). H. BON,
Compendio de Medicina catlica (Madrid, 1942). G. DAVANZO,
Etica sanitaria (Milano, 1976). A. DE SOBRADILLO, Enquiridion
de deontoioga mdica (Madrid, 1950). GRUPO LYONNAIS, El
mdico ante sus deberes y sus derechos (Madrid, 1966). S. NAVARRO, Deontoioga de las Profesiones Sanitarias Auxiliares
(Madrid, 1963). A. PAZZINI, El mdico ante la moral (Barcelona, 1955). J. PAYEN, Deontoioga mdica segn el derecho natural (Barcelona, 1942). F. PEIRO, Deontoioga mdica (Madrid,
19586). L. PORTES, A la recherche d'une thique medcale (Pars, 1964). J . REY, Moral profesional del A.T.S., 3 tomos (Santander, 1957). I. SANCHEZ-TEJERINA-J. A. SANCHEZ-TEJERINA Y SANJURJO, Problemas de medicina legal (Madrid, 1953).
P. TIBERGHIEN, Medicine et Morale. Les devoirs gnraux du
mdecin (Pars, 1952). VARIOS, Morale mdica/e. Premier Congrs International de Morale Medcale (Pars, 1955).
2.
205
206
207
208
tu enemigo, y enemigo de la gloria de Dios, al serlo de tu santificacin, por qu lo tratas con tanta blandura? (n. 227).
En la literatura teolgica de los ltimos aos se ha dado un
viraje al respecto. Prescindiendo de algunas exageraciones, la
valoracin humano-cristiana de la condicin corporal se realiza
dentro de una mayor exactitud y con mayor equilibrio. Sin dejar
de reconocer la incomodidad y el escndalo de existir en la
materia (21), se seala al mismo tiempo la grandeza y dignidad
de la existencia corporal. Desde un punto de vista teolgico, se
recuerda la frase de Tertuliano caro cardo salutis (la carne es el
quicio de la salvacin) y se ve en ella la respuesta esencial de la fe
al problema de la corporalidad. Dios entra en la esfera cerrada de
lo no divino y se abre a s mismo, girando en el quicio del cuerpo
y del mundo, las puertas cerradas... La encamacin de Dios es la
que posibilita al hombre un contacto, provechoso y salvador, con
Dios; la cercana corporal de ver y or a Jesucristo, tocar y aprovecharse de aquellos elementos, de los que l participa; la recepcin corporal de los sacramentos: todo esto nos entrega en la
carne la divinidad ocuita [22).
Las perspectivas que acabamos de sealar en la actual comprensin humano-cristiana de la corporalidad proporcionan un
apoyo coherente y unitario a la biotica. Si la corporalidad se
entiende como una condicin bsica de toda la persona, la moral
de la corporalidad se plantea correlativamente desde los presupuestos ticos de la normativa moral de la persona. La biotica es
un mbito concreto en que tienen aplicacin los criterios generales
de la tica de la persona.
1.)
Lan concreta en cuatro rasgos la situacin actual de la medicina. La medicina de hoy es actual por la obra conjunta y a
veces conflictiva de cuatro rasgos o notas principales:
1. Su extrema tecnificacin instrumental y una peculiar actitud del mdico ante ella.
2. La creciente colectivizacin de la asistencia mdica en
todos los pases del globo.
3. La personalizacin del enfermo en cuanto tal y, como
consecuencia, la resuelta penetracin de la nocin de persona en
el cuerpo de la patologa cientfica.
4. La prevencin de la enfermedad, la promocin de la salud
y el problema de si es tcnicamente posible una mejora de la naturaleza humana (23).
2.)
209
Etica de la persona
210
211
212
M. NOLAN, The Positive Doctrine of Pope Pius XII on the Principie of Totality: Augustinianum 3 (1963), 209-234; El principio de
totalidad en Teologa Moral: Principios absolutos en Teologa
Moral? (Santander, 1970), 235-251. J . MADIRAN, Le principe de
totalit (Pars, 1963). G. QUARELLO, Male fsico e male mora/e
nei conflitti di coscienza: Salesianum 34 (1972), 295-314. L. ROSSI, Diretto e indiretto in teologa morale: Rivista di Teologa
Morale 3 (1971), 37-65; II limite del principio del duplice effetto:
Rivista di Teologa Morale 4 (1972), 11-37; Doble efecto (Principio den: Diccionario Enciclopdico de Teologa Moral (Madrid,
1974), 233-247. C. J . VAN DER POEL, El principio de/ doble
efecto: Principios absolutos en Teologa Moral? (Santander,
1970), 187-211. M. ZALBA, Totalidad (Principio de): Diccionario
Enciclopdico de Teologa Moral (Madrid, 1974), 1094-1102.
J. FLETCHER, Moris and Medicine (Boston, 1960); Medicine, Moris and Religin: Theology Today (1974), 39-46. B. HARING,
Ethics of Manipulation: Issues in Medicine, Behaviour Control
and Genetics (New York, 1976).
Se ha hablado en los ltimos aos de la necesidad de formular la moral en trminos provisionales, al estilo de la moral
aceptada por Descartes durante la duda metdica. Este carcter de provisionalidad y de bsqueda tiene su aplicacin en el
terreno de la biotica. Como dice Sporken, las intuiciones ticas
que se nos han transmitido aparecen hoy da, debido a la mutacin de nuestra idea del hombre y del mundo, sometidas a una
profunda revisin crtica. Esto ha de decirse an con ms nfasis
en lo que respecta a la tica mdica, dado que la investigacin
mdica y la asistencia facultativa se encuentran en un desarrollo
progresivo extraordinariamente rpido. De ah que resulte empresa
atrevida sta de publicar un libro sobre tica mdica en medio de
semejante evolucin. Todava no pueden darse respuestas definitivas a los problemas que se plantean tanto las ciencias mdicas y
sus anejas como la misma sociedad humana de nuestra hora (25).
El libro de Sporken es una muestra de esta forma de plantear la
moral de la corporalidad:
P. SPORKEN, Medicina y tica en discusin (Estella, 1974).
213
3.
ANOTACIONES BIBLIOGRFICAS
a)
214
b)
2.
Desde el judaismo, la conciencia moral occidental ha expresado el ethos de la corporalidad mediante el respeto a la vida
humana: No matars. Este imperativo es el eje de todas las
exigencias ticas en relacin con la vida humana. Ms an, el
respeto a la vida humana es uno de los ncleos primarios en torno
a los cuales se ha desarrollado la conciencia moral de la humanidad.
La formulacin del V Precepto del Declogo ha venido a ser en
la moral cristiana, sobre todo en la manualstica, la expresin
sinttica de todos los problemas morales relacionados con la vida
corporal del hombre. Aunque la riqueza de la temtica actual
desborde el esquematismo tradicional, no podemos olvidar la importancia decisiva del valor de la vida corporal y las exigencias que
comporta. De ah que le dediquemos este apartado al comienzo
de la exposicin de la moral concreta en relacin con la corporalidad humana.
Al no poder desarrollar todos y cada uno de los aspectos aqu
implicados, optamos por la siguiente seleccin:
1.
Expondremos, en primer lugar, la problemtica moral general en relacin con la vida humana.
3.
4.
1.
215
La vida humana en sus comienzos plantea serios interrogantes ticos, sobre todo en referencia al aborto.
El final de la vida coloca al hombre ante complejas opciones ticas.
La conservacin de la vida tambin conlleva importantes
exigencias ticas, entre las cuales destacamos para la consideracin la referente a los trasplantes de rganos.
216
217
218
to, la muerte provocada por operaciones blicas, la pena de muerte impuesta por un delito, la muerte inferida para rechazar una
perturbacin del orden pblico, etc. Es cierto que el discernimiento moral de estas y otras situaciones en que se provoca la
muerte de un modo ms o menos legalizado debe hacerse mediante un estudio minucioso y matizado. Sin embargo, se puede afirmar globalmente que no es indicio de elevado sentido moral el
recurrir a la privacin de la vida humana para solucionar las conflictividades existentes en la sociedad. La conflictividad social
solamente encuentra un camino de solucin en el anlisis de los
factores que la provocan y en la implantacin de una adecuada
justicia. No cabe trasladar sin ms a este terreno los principios
morales clsicos de la legtima defensa (30).
En relacin con la pena de muerte, suscribimos las afirmaciones de A. lniesta:Con la moral cristiana en la mano no se puede
negar con evidencia que un estado tenga derecho a reprimir ciertos delitos con la amenaza legal de la pena de muerte, en atencin
al bien comn. Los argumentos principales que se esgrimen, que
ya no estn sacados directamente de nuestra fe, sino de la razn,
son los siguientes: En primer lugar, el de la intimidacin, que
supone que el miedo a la pena de muerte reprimir a los posibles
culpables. En segundo lugar, el de la reparacin, que busca la
compensacin de un mal y un desequilibrio social dando la muerte
al delicuente, que antes la ha causado voluntariamente a otro
hombre. Sin embargo, una gran parte de la sociedad entre los que
me cuento y cuyo nmero va constantemente en aumento, opinamos que la pena de muerte se debe eliminar de los cdigos modernos, sin que entremos a juzgar lo que hicieron siglos anteriores
en otras circunstancias... Y somos opuestos a la pena de muerte, en
primer lugar, porque no parece que consiga el efecto de reprimir a
los posibles delincuentes de nuevos asesinatos... Adems, un
muerto no puede compensar en nada a la sociedad, no puede
contribuir en modo alguno a ninguna reparacin; se le ha quitado a l
y a la sociedad toda esperanza de regeneracin sin que haya sido
Dios mismo quien se la haya quitado, sino los hombres, que
nunca sabemos el cambio que podra dar un hombre hacia el bien
si se le ayuda... Existe, adems, la posibilidad de un error, que en
el caso de pena de reclusin se puede reparar de alguna manera,
(30) Cfr. S. VISINTAINER, Legtima defensa: Diccionario enciclopdico
de Teologa Moral (Madrid, 1974), 549-553 (con bibliografa).
219
b)
La vida en peligro
220
Le code de la route et la mora/e: Ephemerides Theologicae Lovanienses 34 (1958), 522-534. B. LPEZ, Las leyes de trfico obligan
en conciencia: Religin y cultura n. 73 (1973), 21-43. G. PERICO,
El pecado de la carretera: Realidad del pecado (Madrid, 1962)
242-280. H. RENARD, L'automobiliste et la Morale chrtienne
(Pars, 1967).
3.) Deportes peligrosos. La moral tradicional ha considerado como situaciones de peligro para la vida humana ciertos
deportes: boxeo, alpinismo, etc.
G. PERICO, Deporte: Diccionario enciclopdico de Teologa Moral
(Madrid, 1974), 196-205 (con bibliografa).
c)
El hombre tiene derecho a luchar contra toda forma de enfermedad, a fin de vivir en el bienestar que comporta la salud. Es
cierto que no siempre podr eliminar toda forma de malestar y de
221
2.) Cuidado de la salud: exigencia tica. La moral tradicional se preocup, junto al aspecto negativo de las acciones que
lesionan el valor de la vida corporal, de las exigencias morales que
comporta el cuidado de la salud y de la vida: obligacin general;
distincin entre medios ordinarios y extraordinarios, etc. Adems
de esa perspectiva preferentemente individual habra que tener en
cuenta otra ms importante, la social: la tica del servicio sanitario
dentro de la sociedad (igualdad de oportunidades, justicia en la
administracin, socializacin de los servicios, etc.).
G. DAVANZO, Salud {cuidado de la): Diccionario enciclopdico de
Teologa Moral (Madrid, 1974), 978-981.
3.) Medicamentos y terapia medicamentosa. El problema moral de los medicamentos tiene una gran complejidad de
contenido y de solucin: va desde la produccin-venta-consumo
de medicamentos hasta la terapia medicamentosa pasando por la
tica profesional del farmacutico. Como en los otros temas de
este apartado, no hacemos ms que sealarlo.
P. CHAUCHARD, Moral y medicamentos. Psicologa y tica de la
medicacin (Madrid, 1967). J . P. DUPUY-S. KARSENTY, L'invasion pharmaceutique (Pars, 1974).
222
Hemos hecho un elenco de los principales problemas relacionados con el valor de la vida humana. Quedan otros muchos por
sealar (uso de psicofrmacos y estupefacientes; problemas ticos
de la psicoterapia, etc). Nuestra intencin no es hacer un desarrollo moral de cada uno de ellos. Nos limitamos, en los apartados siguientes, a tres aspectos tpicos y al mismo tiempo de
gran inters para la tica de la corporalidad.
2.
223
El aborto es un problema antiguo en la historia de la humanidad. Los hombres de otras etapas histricas y de otras culturas
han tenido que afrontarlo desde la peculiaridad de su situacin.
Tanto a nivel terico como a nivel prctico, el aborto es un interrogante planteado a la conciencia humana de todas las pocas.
Sin embargo, en el momento actual advertimos una radicalizacin del problema. El aborto adquiere una amplitud y una profundidad de pfanteam/ento hasta ahora insospechadas. No se
plantea nicamente como procedimiento expeditivo para liberarse
de una fecundidad no deseada (por razones de control de natalidad, por razones de buen parecer social, etc.). Ni siquiera se
justifica por indicacin mdica para salvar la vida o la salud de la
madre. El aborto se encuentra planteado dentro de un contexto
ms amplio: el de la revolucin sexual (admitiendo una disociacin entre el derecho al ejercicio sexual y la exigencia de la procreacin); el de la posibilidad del descubrimiento de taras hereditarias en la vida intrauterina (con la consiguiente posibilidad de
su eliminacin mediante el aborto); el del paso de la clandestinidad
a la publicidad de los comportamientos desviantes; el de la aceptacin de una sociedad liberal avanzada, en la que cada vez es
mayor el grado de aceptabilidad de las prcticas abortivas (con la
consiguiente liberalizacin jurdica). Estos y otros factores nos
indican que la cuestin del aborto ha sufrido un cambio radical en
el planteamiento actual.
La abundancia bibliogrfica sobre el aborto es correlativa a la
importancia actual del problema. Pocos temas atraen tanto la
atencin como el del aborto.
Por nuestra parte, queremos referirnos al problema de una
manera global y sinttica, reduciendo la exposicin a los elementos fundamentales. En la bibliografa consignada se encontrar la
posibilidad de un desarrollo ulterior ms matizado y enriquecido. El
punto de vista adoptado es el de la perspectiva moral, aunque
para emitir un juicio tico se requiere tener en cuenta otros aspectos del problema. Dejamos de lado el aspecto jurdico de la legalizacin del aborto.
a)
226
b)
227
228
229
230
c)
231
de la
Iglesia.
Historia
de la
Moral.
Va/oracin
moral
actual.
El juicio moral hay que hacerlo sobre la base de estas afirmaciones acerca del comienzo de la vida humana. Es normal, por
tanto, que la valoracin tica quede matizada por esta toma de
postura previa (46).
232
Propondremos la valoracin moral del aborto desde la perspectiva de la moral catlica. Para ello recordaremos la solucin
oficial del magisterio eclesistico, expondremos una formulacin
que pretende ser ms coherente con la metodologa moral actual
y, por ltimo, haremos alusin a las situaciones conflictivas del
aborto.
1.)
233
234
derecho a entrar en una historia en la que le sea posible la realizacin de su vida personal humana.
* Oeemos que el valor de la vida humana, que est a la base de
todo juicio moral sobre el aborto, ha de formularse en clave de
humanizacin. La exigencia de humanizar al mximo toda vida
humana ha de estar en la base. A partir de esta opcin metodolgica la moral del aborto insistir en los aspectos siguientes:
Destacar la importancia que tiene toda vida humana. El
juicio moral sobre el aborto es al mismo tiempo una afirmacin de
la igualdad valorativa de todo ser humano. La dimensin absoluta
de todo hombre confiere a la persona el carcter de inalienabilidad
y de trascendencia frente a toda posible reduccin a una cosa o a
un instrumento.
La moral del aborto ha de comportar un proyecto de
accin en orden a que la exigencia de humanizacin no sea frustrada. En este sentido, todo lo que suponga una elevacin en el
nivel de la paternidad es al mismo tiempo una ayuda en el programa tico de cara al aborto.
Es necesario tambin que la moral de la comunidad humana, y concretamente la moral del grupo cristiano, mantenga una
postura de coherencia con relacin al respeto debido a la vida
humana. No se puede enjuiciar negativamente el aborto y justificar
al mismo tiempo acciones que atenan contra la misma vida humana: guerras, etc.
La metodologa moral del aborto tiene que asumir, adems,
dos instancias que tanta importancia tienen, sobre todo hoy da,
en el discurso moral: la instancia del conflicto y la instancia de
la situacin-lmite.
El proceso de humanizacin clave en la que hemos entendido
y formulado el valor de la vida humana ha de admitir una jerarquizacin en su desarrollo y realizacin. Es propio de una valoracin moral hacer una jerarquizacin de valores que pueden interferirse en la realidad humana.
Aplicando este criterio y esta pauta metodolgica al tema del
aborto, debiera interpretarse a la luz del principio del conflicto de
valores:
la problemtica del llamado aborto indirecto. En lugar de
asumir y formular moralmente tales situaciones con una metodo-
235
236
237
238
dorf, 1975). V. MARCOZZI, Morir con dignit: La Civilt Cattolica 124 (1973), II, 162-167. J . MEHL, L'euthanasie: Revue
Hist. et Ph. Religieuses 30 (1950), 156-158. Nota sobre la eutanasia del Consejo Permanente del Episcopado Francs: Ecclesia
36 (1976), 1117-1119. J . M. ORTIZ-VILLAJOS, Distanasia. Valor
y precio de una vida humana: Razn y Fe 70 (1970), 379399. G. PERICO, Existe un derecho a morir?: Palabra (marzo
de 1976), 18-21. P. RAMSEY, The Patient as Person (New Haven, 1970), 59-164. B. RIBES, Donner de mourir. Jalons pour
une approche anthropologique et thique de l'euthanasie: Etudes
343 (1975), 645-667. P. RIGA, Euthanasia: Linacre Quarterly 41
(1974), 55-63. M. RIQUET, La ranimation. Reflexin mora/e:
Cahiers Lannec (marzo 1962), 66-72. L. ROSSI, Eutanasia: Diccionario enciclopdico de Teologa Moral (Madrid, 1974), 365370. M. SARDA, Le Droit de vivre et de mourir (Pars, 1975).
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Zeit 174 (1964), 387-391. P. SPORKEN, Le droit de mourir (Pars, 1974). E. TESSON, Reammation et casuistique: Etudes 296
(1958), 96-98. Theological Studies 34 (1973), 65-77 (boletn).
H. TROWELL, The Unfinished Debate on Euthanasia (London,
1973). VARIOS, Eutanasia (Madrid, 1951). J . WUNDERLY, Eutanasie oder ber die Wrde des Sterbens (Stuttgart, 1974).
La realidad de la muerte sita al hombre en el profundo misterio de su vida. La inevitable evidencia del morir no elimina el
profundo interrogante del porqu de la muerte. Desde distintos
ngulos, el hombre ha tratado y trata de encontrar el sentido de
esta realidad que conmueve los cimientos del edificio humano.
Tambin la tica trata de aportar su especfica visin al problema del morir. Se dan bastantes aspectos que pueden ser sometidos a una consideracin moral:
ethos del hombre ante la muerte: actitudes tico-religiosas
del hombre ante la muerte (55);
(55) J . L. L. ARANGUREN, Etica (Madrid, 197?5), 477-492; Ph. ARIES,
La mort inverse. Le changement des attitudes devant la mort dans les
socits occidentales: La Maison-Dieu 101 (1970), 57-89; P. RICOEUR, Le
volontaire et linvolontaire (Aubier, 1963), 428-435; A. TORNOS, Para un
morir autntico: Razn y Fe 924 (1975), 62-70; S. PINSANTI, Muerte:
Diccionario enciclopdico de Teologa Moral (Madrid, 1974), 684-692;
R. MEHL, La signification thique de la mort: Rev. Hist. et Phil. 54 (1974),
249-260.
239
240
241
242
243
244
245
y dimensin subjetiva y entre consideracin moral (pecado) y consideracin jurdica (crimen) (73).
2.) Uso de calmantes. Hemos dicho que pertenece al contenido del derecho a morir humanamente el proporcionar al
moribundo todos los remedios oportunos para calmar el dolor, aunque este tipo de terapia comporte una abreviacin de la vida y suma
al moribundo en un estado de inconsciencia. Sin embargo, no se le
puede privar al moribundo de la posibilidad de asumir su propia
muerte, de hacerse la pregunta radical de su existencia, de la
libertad de optar por vivir lcidamente aunque con dolores, etctera.
3.) Situaciones distansicas. Revisten una gran diversidad
las situaciones distansicas. Sin embargo, todas se pueden enmarcar dentro de un afn desmesurado de prolongar la vida humana
(o, a veces, la vida vegetativa del organismo humano). Creemos
que entra dentro del derecho a morir humanamente no prolongar indebidamente la vida del hombre ms all de lo que presumiblemente es el espacio de la realizacin de la libertad humana.
Mientras que juzgamos inmoral todo procedimiento conducente a
la eutanasia (positiva o negativa), opinamos que debieran proponerse pistas ms abiertas para orientar la conciencia moral con
relacin a las situaciones distansicas. En concreto, nos referimos
a las siguientes situaciones:
Nadie est obligado a recurrir a tratamientos extraordinarios para prolongar la vida de un moribundo, sobre todo en una
situacin prcticamente desesperada. El mdico est obligado a
proporcionar al enfermo los cuidados 'ordinarios' para evitar su
muerte y prolongar su vida. Esta obligacin incumbe tambin a la
familia o a quien tenga el deber de cuidar al enfermo. Pero ni el
mdico ni la familia estn obligados a recurrir a curas que son
'extraordinarias', ya consideradas en s mismas, en cuanto que
forman parte de tratamientos mdicos altamente especializados, ya
en sentido relativo, en cuanto que su empleo, dadas las circunstancias en que el enfermo se encuentra, provocan en l una repugnancia invencible. En el caso de un paciente inmerso ya en un
coma prolongado e irreversible, cuya vida est reducida al ejercicio
de slo las funciones vegetativas, y aun en el caso de enfermos
(73) L. ROSS, Eutanasia: Diccionario enciclopdico de Teologa Moral
(Madrid, 1974), 366-368.
246
247
248
TRASPLANTES DE RGANOS
L. BENDER, Organorum humanorum transplantatio: Angelicum 31
(1954), 139-160. Critres de la mort et greffes d'organes: Cahiers
Lannec (sept. 1970). B. J . CUNNINGHAM, The morality of organic transplantation (Washington, 1944). R. DIERKENS, Les
droits sur le corps et le cadavre de l'homme (Pars, 1966). P.-J.
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actes concernant le corps humain (Pars, 1971). R. EGENTER,
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Totalitsprinzip: Mnchener Theologische Zeitschrift 16 (1965),
167-178. J . FUCHS, / trapianti e l'esperimentazione umana: Medicina e Morale (Roma, 1969), 161-181. G. HIGUERA, Los trasplantes de rganos humanos en teologa: Experimentos con el
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Scripta
Theologica 1 (1969), 175-185.
El problema humano de los trasplantes de rganos es preferentemente un problema tcnico. La valoracin moral del mismo
ha perdido el inters polmico que tuvo hace algunos aos. Por
otra parte, las exigencias ticas no se sitan tanto en la intervencin quirrgica en s misma cuanto en los aspectos personales y
(82) Ver tambin la declaracin del Consejo Permanente de la Conferencia
Episcopal Alemana (1974): Ecclesia 35 (1975), 1240.
249
250
251
252
253
254
sona humana. Transmitir la vida humana no es una accin tcnica, sino una obra de humanidad. Podemos decir que entran en
juego las dimensiones ms profundas del hombre.
Por eso mismo la moral de la transmisin de la vida humana
engloba una gran variedad y cantidad de aspectos. En este apartado de la tica de la corporalidad limitamos conscientemente el
ngulo de visin para abarcar nicamente aquellos problemas morales que tienen su lugar adecuado en este momento de la sntesis
moral.
Concretamente nos referiremos a la valoracin moral de las
intervenciones humanas especiales en el campo de la transmisin de la vida humana. El adjetivo especiales lo empleamos
para sealar aquellas intervenciones que no entran dentro del proceso ordinario o natural. Precisamente en tales intervenciones el
hombre se siente obligado a tomar opciones que, adems de
otras dimensiones, tienen una vertiente moral.
Desde el primer momento queremos dejar sentado que no prejuzgamos positiva o negativamente el valor de las intervenciones
humanas especiales en la transmisin de la vida humana. Es necesario confrontarlas con los valores que entran en juego, bien sea a
nivel de finalidad o a nivel de medio para conseguir el fin propuesto. De este modo, situamos la consideracin moral en el
terreno de los valores y no en el campo de un orden natural
sacralizado y, por lo mismo, refractario a toda intervencin humana.
Es la tica de la humanizacin la que ha de darnos los criterios
exactos para valorar las intervenciones humanas especiales en la
transmisin de la vida humana.
Dividimos este apartado en dos puntos:
1.
2.
255
256
Inseminacin artificial
M. DI IANNI, Fecundacin artificial: Diccionario enciclopdico de
Teologa Moral (Madrid, 1974), 412-422. D. GIESEN, Die knstliche Insemination ais etisches und rechtliches Problem (Bielefeld,
1962). G. B. GUZZETTI, La fecondazione artificale delta donna
nelle ultime pub/icazioni catoliche: La Scuola Cattolica 78 (1950),
192-208. F. HRTH, La fcondation artificielle. Sa valeur mora/e
et juridique: Nouvelle Revue Thologique 68 (1946), 402-426;
Annotationes in allocutionem ad membra Congressus Internationalis medicorum cath. die 29 sept. 1949 habitam: Peridica (1949),
279-295. P. PALAZZINI, De moralitate examinis spermats: Divinitas 1 (1957), 161-173. G. PUERTO, Fecundacin artificial: Ilustracin del Clero 43 (1950), 148-151. A. M. SCHELLEN, Artificial Insemination in the Human (Amsterdam, 1957). R. SIMN,
Exprimentaton et dplacements thiques. A propos de L'ins-
257
258
259
260
261
262
(116) AUER, o. c , 136: Por slo citar un ejemplo, se cuenta que durante
la segunda guerra mundial fueron transportadas en avin a la patria ampollas
que contenan esperma de 20.000 soldados americanos combatientes en el
frente para hacer posible la fecundacin de las mujeres que se encontraban en
sus casas.
(117) SPORKEN, o. c , 160.
(118) CHIAVACCI, o. c , 270-271. Desde el punto de vista literario, pueden leerse las anotaciones crticas de G. PAPINI.
(119) AAS 48 (1956), 472 (alocucin al II Congreso Mundial de Fertilidad y
Esterilidad, 19 de mayo de 1956); 45 (1953), 678 (alocucin a los urlogos
italianos, 8 de octubre de 1953). Cfr. Decreto del Santo Oficio de 2 de agosto
de 1929: AAS 21 (1929), 490. Ver tambin la nota 8.
(120) HARING, o. c , 93.
(121) CURRAN, I. c , 109. En la nota 12 de la p. 277 dice textualmente:
B. Haring, C.SS.R., propuso esta opinin como probable en un curso para
263
c)
264
nal, sobre todo en sus estadios iniciales, ocurren fuera del seno de
la madre.
La fecundacin artificial adquiere muchas modalidades, segn
sea la finalidad que se persigue. Puede provocarse la fecundacin
n vitro por finalidades puramente cientficas: para conocer el
modo y las caractersticas de la fecundacin humana y el desarrollo de la clula germinal; tambin se puede llevar a cabo con
finalidades teraputicas: para adquirir un conocimiento ms exacto
de las taras hereditarias y tener la posibilidad de curarlas; a veces
se realiza la fecundacin artificial para tener un conocimiento
exacto del poder manipulador del hombre sobre la fecundacin
y la gestacin: hasta qu estadios es posible mantener la gestacin de la vida humana fuera del mbito natural? Es posible
producir nios in vitro o nios de probeta? Es posible verificar cientfica y tcnicamente los sueos creadores del hombre,
tal como aparecen descritos en el Mundo feliz de Huxley?
Los datos que poseemos sobre las posibilidades actualmente
reales no son de total garanta, ya que muchas veces se deben a
reportajes o a entrevistas ms o menos sensacionalistas. La prensa
mundial anunci en 1963 que el profesor Petrucci, de Bolonia,
haba conseguido en varias ocasiones la fecundacin humana en el
laboratorio, y que adems haba logrado que la vida as obtenida
se fuera desarrollando durante tres o cuatro semanas. Estas experiencias no eran las primeras, ya que el doctor J. Rock, de Harvard, haba logrado lo mismo algunos aos antes, pero sin divulgar la noticia. Los doctores P. Steptoe y R. Edwards, de Cambridge, han perfeccionado las tcnicas para la fecundacin de un
vulo fuera del seno materno con lquido seminal obtenido del
marido de la mujer y hasta anunciaron en 1974 que haban nacido
tres nios concebidos previamente en probeta. Dignos de mencin
son ios trabajos de Shettles en los aos cincuenta.
Estas y otras noticias suelen venir envueltas con el halo del
sensacionalismo. Es interesante constatar la reserva de las personas cientficas en entrevistas posteriores a la difusin de aquellas noticias (124).
2.) La fecundacin y/o gestacin artificial para vencer
la esterilidad. Dejando para ms adelante la consideracin de la
(124) Ver, a modo de ejemplo, el reportaje de Gaceta Ilustrada (n. 771,
18 de julio de 1971), pp. 55-64. Lo mismo en el diario Ya (17 de julio de
1974).
265
fecundacin artificial en lo que tiene de manipulacin, nos fijamos por el momento en una sola perspectiva: cuando se utiliza
para vencer la esterilidad.
Mirando el problema desde ese ngulo, se puede pensar en
diversas formas de intervencin del hombre en la fecundacin y/o
gestacin para vencer la esterilidad. El profesor J. M. Bedoya las
sintetiza del siguiente modo: Desde un punto de vista terico, en
los pases en que es ley la monogamia (en otros las cosas podran
variar un tanto), podran darse las posibilidades siguientes:
* Fertilizacin 'in vitro' del vulo de la esposa con espermatozoides del marido, seguida de la implantacin en el tero de la
esposa misma. Sera til a mujeres estriles por afectaciones tubricas irremediables. El hijo heredara caracteres de ambos progenitores y sera un hijo 'total' del matrimonio.
* Fertilizacin del vulo de una esposa con espermatozoides
del esposo, seguida de implantacin en el tero de otra mujer, que
lo llevara durante el embarazo. Este proceder podra servir para
cuando la esposa no tiene tero o no lo tiene 'til', o en abortadoras habituales por factores maternos, tanto si asientan en el
aparato genital o no. Tambin en esposas cuya vida correra serio
peligro si hubieran de soportar un embarazo. El nio heredara
todos los caracteres de los esposos y sera, biolgicamente, un
hijo 'total' del matrimonio; la otra mujer sera, biolgicamente
tambin, poco ms (o acaso nada ms) que una nodriza.
* Fertilizacin del vulo de una donante con espermatozoides
del esposo, seguido de implantacin en el tero de la esposa.
Podra ser til cuando la esposa no tiene ovarios o no tiene
ovulaciones. Nacera un nio con caracteres heredados.del padre y
de la mujer que don el vulo; pero ninguno de la esposa, que lo
llev durante el embarazo. Sera, pues, un hijo autntico del
esposo, pero no de la esposa, aunque siempre sera mucho ms
que un hijo adoptivo.
* Fertilizacin de un vulo de donante, con espermatozoides
de donante e implantado despus en el tero de una esposa.
Servira esta modalidad para cuando ambos cnyuges son estriles, pero la mujer conserva un tero capaz de albergar un embarazo; excepcionalmente, tambin en una soltera en condiciones
semejantes. El nacido as no sera un hijo autntico del matrimonio
y no heredara ninguno de los caracteres de los esposos: sus pa-
266
267
268
Placenta artificial. Segn indicaciones mdicas, un feto puede ser removido del seno materno y puesto en una incubadora
cuando tiene veinticinco semanas de vida. Pero no faltan esperanzas de xito a las tentativas hechas para mantener con vida fetos
humanos expulsados por aborto espontneo cuando tienen diez
semanas.
Estas y otras intervenciones humanas para lograr o ayudar la
fecundidad humana han de ser valoradas: no a partir de un concepto de orderl natural sacralizado, sino mediante un discernimiento de los valores que entran en juego en tales intervenciones.
2. INTERVENCIONES HUMANAS PARA IMPEDIR
LA TRANSMISIN DE LA VIDA HUMANA
El problema de la natalidad y de la poblacin tiene perspectivas
mucho ms amplias de las que pretendemos abarcar en este momento. Desde la paternidad responsabilizada hasta la justicia
er> \a demografa humana, ex\s\.en muchos prosternas \crVrc.os y
morales en relacin con la natalidad. Sospechamos que la moral,
cuando ha abordado el tema del control de la natalidad, no siempre ha tenido una visin sinttica y global del problema.
No queremos caer, una vez ms, en ese fallo de reduccin
ptica al tratar los aspectos ticos que entran en juego en las
intervenciones humanas que tienen por finalidad impedir la transmisin de la vida humana. La dimensin moral de estas intervenciones debe ser entendida a partir de los criterios generales de
la tica de la natalidad humana. Aunque aqu nos limitamos al
aspecto de la corporalidad, no podemos perder de vista el amplio
panorama moral en que est encuadrado el problema.
269
270
tendente a impedir la transmisin de la vida. A continuacin aludiremos a la valoracin moral de dos formas de tal intervencin.
b)
Castracin y esterilizacin
F. BCKLE, Ethische Aspekte der freiwilligen operativen Sterilisaton: Stimmen der Zeit 192 (1974), 755-760. Ch. E. CURRAN,
Sterilization: exposition, critique and refutation of past teaching:
New Perspectives in Moral Theology (Notre Dame, 1974), 194212. P. LUMBRERAS, Controversia: sterilizato directa aut indirecta: Angelicum 41 (1964), 370-379. M. RIQUET, Castracin (Madrid, 1951). L. ROSSI, Esterilidad {y esterilizacin): Diccionario
enciclopdico de Teologa Moral (Madrid, 1974), 343-348 (con
bibliografa). M. SHERIDAN, Sterilization: Social Justce Rev.
(1973), 279-283. H. SPRINGBR, Sterilization and artificial insemination: Theological Studies 31 (1970), 507-509.
271
272
glndulas sexuales. De este modo, la castracin directa es reprobada moralmente como una mutilacin indebida, mientras que se
acepta moralmente la castracin indirecta.
La mecnica moral del principio del voluntario directo e indirecto es tambin aplicada por la moral tradicional a los casos de
esterilizacin. La afirmacin siguiente de Po XII resume el parecer
de la moral tradicional y el magisterio oficial de la Iglesia catlica:
La esterilizacin directa, es decir, la que tiende a hacer imposible
la procreacin como fin y como medio, es una violacin grave de
la ley moral y por consiguiente ilcita (137). Pablo VI ha vuelto a
recordar esta doctrina en la encclica Humanae vitae: Hay que
excluir igualmente, como el magisterio de la Iglesia ha declarado
muchas veces, la esterilizacin directa, perpetua o temporal, tanto
del hombre como de la mujer (n. 14).
4.) Nuevos puntos de vista en la valoracin moral.
Creemos, con muchos moralistas actuales, que en la valoracin
moral de la castracin y de la esterilizacin lo mismo que en
otros problemas de la biotica, ha tenido una importancia decisiva el principio tcnico del doble efecto (del voluntario directo
e indirecto), cuya utilizacin, por otra parte, ha situado el" juicio
moral en niveles ms bien formales y de mecnica tica que en el
plano exacto de la realidad y de los valores humanos. Juzgamos,
por lo tanto, que la valoracin moral ha de seguir otra metodologa distinta, abandonando el rgido esquema del principio del doble
efecto, que en nuestro caso resulta insuficiente (138) y no del
todo inteligible para el hombre de hoy (139).
Colocado el problema moral a nivel de los valores humanos
que entran en juego y no en el terreno formal de los principios
tcnicos, estamos de acuerdo con Rossi en que es necesario llegar
a un concepto tico de esterilizacin que puede no ser coincidente con el concepto biolgico: Porque el dato tico, segn
muchos, no puede reducirse al puro dato biolgico, sino que ha
273
Etica de la persona
274
Mtodos anticonceptivos
F. BCKLE, La regulacin de los nacimientos. Discusin dentro de
la Iglesia: Concilium 1 (1965), 101-129. B. HARING, Interpretacin moral de la Humanas vitae (Madrid, 1969); La crisis de la
Humanae vitae (Madrid, 1970); Paternidad responsable (Madrid,
1970). A. VALSECCHI, Contracepcin: Diccionario enciclopdico
de Teologa Moral (Madrid, 1974), 131-136; Regulacin de los
nacimientos. Diez aos de reflexin (Salamanca, 19683).
(142)
(143)
(144)
(145)
HARING, o. c , 92.
ROSSI, I. c , 347.
A. AUER, Etica y medicina en discusin (Madrid, 1972), 120.
SPORKEN, o. c , 275.
275
1.) Colocacin del tema: poblacin; paternidad responsable; control de natalidad; mtodos anticonceptivos. El
tema de la valoracin moral de los mtodos anticonceptivos hay
que situarlo y estudiarlo dentro de un contexto ms amplio: el
contexto de la problemtica que suscita la racionalizacin de la
poblacin o de la demografa, dentro del cual hay que entender la
responsabilidad de los cnyuges en la paternidad. Solamente a
partir de estas dos realidades fundamentales (racionalizacin demogrfica y paternidad responsable) se puede plantear correctamente el tema del control de natalidad con la correspondiente
valoracin de los mtodos para lograrlo.
No corresponde a la moral cristiana proponer soluciones
tcnicas al problema de la poblacin. Su misin es la de iluminar esta realidad desde la proclamacin explcita de la dignidad de
la persona y de los valores de una autntica comunidad humana.
He aqu dos criterios fundamentales de esa iluminacin:
Es derecho de todo ser humano entrar en la historia y
formar parte de la poblacin con aquellas condiciones y garantas que le posibiliten una vida plenamente humana. Por eso
mismo, todo nacido tiene derecho a no ser programado como
un objeto ms de nuestra tcnica, sino a ser amado con un
afecto que se traduzca en posibilidades reales de una autntica
hominizacin.
Es deber de la comunidad humana crear aquellas condiciones que hagan posible una poblacin de la tierra cada vez ms
justa y una racionalizacin de la demografa que responda a un
proceso de creciente hominizacin: con el reparto justo de los
recursos econmicos, con un habitat en que sea posible la convivencia familiar, con el equipamiento adecuado de estructuras
educativas y sanitarias, etc.
El derecho y el deber de una poblacin cada vez ms humana se traduce en trminos ticos en la normatividad expresada
por el principio de paternidad responsable tal como lo acepta el
Concilio Vaticano II (146). Los hijos no deben ser fruto de la instintividad o de la irresponsabilidad, sino del amor maduro y responsable de los hombres.
Los sujetos principales de la responsabilidad en la paternidad
humana son la comunidad conyugal y la comunidad social:
(146) Gaudium et Spes, n. 50, 2.
276
Corresponde a la comunidad conyugal (a los esposos) emitir el juicio ltimo sobre el ejercicio del don de su fecundidad,
teniendo en cuenta el sentido fecundo de su amor conyugal, los
diversos valores que entran en juego (los suyos, los de los hijos
nacidos o todava por nacer, etc.), discerniendo las circunstancias,
etctera (147).
La comunidad social (a travs de sus varios servicios: autoridades, socilogos, mdicos, psiclogos, etc.) tiene el derecho y
el deber de informar de los aspectos tcnicos en que los cnyuges han de tomar la opcin procreativa (148), al mismo tiempo
que le incumbe la obligacin de crear unas condiciones adecuadas
para el ejercicio justo de la paternidad por parte de los cnyuges.
Las intervenciones de la comunidad social tienen un lmite en la
dignidad de la persona y en el valor inalienable de sus decisiones (149).
* El ejercicio de la paternidad responsable conducir en muchas ocasiones a tener que regular la natalidad. La moral cristiana acepta esta regulacin, declarando la bondad y la necesidad
de la intimidad conyugal (150). El control de natalidad es una consecuencia y aplicacin del principio de paternidad responsable y de
la racionalizacin de la poblacin.
Es precisamente en este momento cuando comienza el tema
de los mtodos anticonceptivos, sobre el que limitamos nuestra
atencin por el momento.
2.) La doble vertiente de los mtodos anticonceptivos.
La utilizacin de los mtodos para la regulacin de la natalidad
tiene una vertiente cientfico-tcnica y una vertiente moral.
Aqu nos interesa exponer la dimensin moral; sin embargo, conviene recordar los procedimientos que actualmente existen para
controlar la natalidad.
El estudio de los mtodos anticonceptivos supondra un anlisis
muy diversificado: desde el punto de vista cientfico-tcnico, desde el punto de vista sociolgico, desde el punto de vista psico(147) Ibd.
(148) Gaudium et Spes, n. 87, 3; Populorum progressio. n. 37 (= Octogessima adveniens, n. 18).
(149) Gaudium et Spes, n. 87, 3; Humanae vitae, n. 17.
(150) Gaudium et Spes, n. 51, 1.
277
278
279
280
IV
EXPERIMENTACIN, PROGRAMACIN Y MANIPULACIN
DEL H O M B R E : V A L O R A C I N ETICA
La tica de la corporalidad tiene que enfrentarse con un conjunto de problemas que giran en torno a estas palabras: experimentacin, programacin, manipulacin. Pocos mbitos de la vida
humana estn tan sometidos a la intervencin manipuladora del
hombre como la biologa humana. Podemos decir que nos encontramos ante la ms seria ambigedad de la raza humana: tiene en
sus manos un poder tan amplio como su misma realidad, ya que
puede programarse a s misma, interviniendo en la misma fuente
de la vida.
Por otra parte, los temas no se plantean ms que en sus
comienzos. El presente no hace ms que iniciar un futuro cada
vez ms audaz. Tanto es as que el hombre actual tiende a perder
la capacidad de asombro ante los avances de la tcnica humana.
Ante esa realidad, cmo puede ser planteada la moral? Creemos que la instancia tica ha de acompaar y, en cierta medida,
preceder todos los avances tcnicos, sobre todo los que se refieren a la constitucin del mismo hombre. Sin embargo, la metodologa moral no est preparada todava para afrontar con mirada
prospectiva los problemas de) presente y del futuro. Habituada a
emitir juicios sobre realidades existentes, la moral se encuentra en
gran penuria para afrontar la dimensin tica de los nuevos problemas relacionados con la biologa humana.
A pesar de tales dificultades, se hace ineludible tener que
formular un discernimiento tico sobre los problemas que plantea
la tecnologa aplicada al terreno de la corporalidad humana. Concretamente nos vamos a referir en este apartado a los puntos
siguientes:
1.
2.
3.
4.
1.
281
282
283
experimentacin en la medicacin;
experimentacin en la intervencin quirrgica (166).
3.) Formas reales de experimentacin (histricas y actuales). La experimentacin clnica con el hombre es un dato de
la realidad. En la historia se recuerdan diversas formas de experimentacin clnica: experimentos sobre personas sanas (previa su
aceptacin); experimentos sobre encarcelados; experimentos sobre
condenados a muerte (167). Los experimentos sobre seres humanos llevados a cabo por los nazis constituyen un captulo especial
en la degradacin de la conciencia moral de la humanidad (168).
En la actualidad se siguen realizando experiencias con el
hombre. La humanidad sigue sacrificando la integridad y hasta la
vida de seres humanos por una falsa comprensin de la investigacin y del progreso cientfico (169).
(164) G. PERICO, Experimentacin clnica: Diccionario enciclopdico de
Teologa Moral (Madrid, 1974), 370.
(165) Ibd., 370.
(166) Puede verse otra forma de clasificacin de la experimentacin en:
WEBER, o. c , 30-31.
(167) Ver detalles en PERICO, I. c , 371-372.
(168) Ibd., 372.
(169) Cfr. J . GAFO, Experimentacin y manipulacin del hombre:
Vida Nueva 911 (15 de diciembre de 1973), 23-31.
284
285
286
2.
Principios fundamentales
1.
287
2.
3a.
3b.
3c.
4a.
4b.
En cualquier momento, durante el desarrollo de la investigacin clnica el sujeto sometido a ella o su tutor debe
ser libre para retirar la autorizacin a proseguir la investigacin.
288
4c.
El investigador o el equipo debe interrumpir la investigacin si a juicio del investigador o del equipo puede ser
daosa para el individuo si se contina.
289
290
dice ms que sustancialidad individuada. Persona es un concepto social, y en su definicin entra esencialmente su relacin...
La moral catlica debera, a nuestro parecer, partir ms consecuentemente de este concepto de persona. Muchas frmulas tradicionales de los manuales, y tambin de la autoridad eclesistica,
parten todava de una visin excesivamente individualista del
hombre. Ello se debe en parte a la preocupacin por la integridad
corporal y tica del individuo (177).
Es cierto que ninguna autoridad puede imponer al hombre
formas de experimentacin como contribucin al bien comn, y es
cierto que no se aplica aqu el principio de totalidad (178). Sin
embargo, no puede dejar de ponderarse la contribucin que todos
los hombres han de aportar al bien comn de la humanidad. En
este sentido, el derecho a la libre decisin no encierra de por s,
sin ms la libertad tica de negarse al experimento. Al contrario,
en determinadas circunstancias existe la obligacin tica, es decir,
un deber de participar en trabajos de investigacin necesarios para
el bien de la comunidad humana. A nuestro entender es un imperativo urgente de nuestro tiempo, en lugar de manifestarse unilateralmente contra manipulaciones en los medios clnicos, adquirir
conciencia tambin en este terreno de la obligacin social y, por
medio del inters y de la participacin, hacer imposible toda
influencia 'manipulativa', es decir, alienante de la libertad (179).
2.) Situaciones concretas. Los valores que acabamos de
sealar son criterios para descubrir la instancia moral de las distintas situaciones en que puede ser sometido el hombre a experimentacin clnica. No juzgamos necesario entrar en una casustica
detallada (180). nicamente queremos hacer las anotaciones siguientes:
Cuando se trata de una experimentacin teraputica.
Por lo que respecta a la experimentacin de nuevos medicamentos
y nuevas prcticas mdicas que se realizan en orden a la curacin
inmediata del paciente hay que salvar estos valores (181):
a) no causar dao al paciente, ya que sta es la ley suprema de toda terapia: bien, privndole de los medicamentos se(177)
(178)
(179)
(180)
(181)
EIFF-BCKLE, a. c , 250-251.
En: ZALBA-BOZAL, o. c , 229-234.
EIFF-BCKLE, a. c , 251.
Remitimos a PERICO, I. c , 375-378.
EIFF-BOCKLE, a. c , 238-245.
291
guros, para experimentar otro medicamento; bien, exponindole a efectos secundarios no deseados;
b) que sea otorgado el libre consentimiento por parte de la
persona objeto del experimento.
Cuando se trata de una experimentacin no-teraputica. Si los experimentos con hombres sanos o enfermos no se
realizan en beneficio directo de estos mismos, trascendiendo en
todo caso la consideracin individual y personal del hombre, tales
experimentos slo pueden ser aceptados con las siguientes garantas (182):
a) consentimiento libremente dado por el sujeto;
b) no puede exponerse el valor de la vida o de la integridad
psicosomtica;
c) ha de existir proporcin entre el posible dao producido por
el experimento y el bien que se pretende;
d) posibilidad de interrumpir el experimento cuando el sujeto
voluntario lo solicite;
e) de la operacin experimental ha de excluirse toda circunstancia de carcter inmoral u ofensiva a la dignidad del
sujeto voluntario.
No se puede someter a experimentacin la vida humana.
Por este motivo es necesario descartar como inmorales las experiencias indiscriminadas con la fecundacin humana in vitro
(183).
2.
292
El tema a desarrollar en este apartado reviste una gran complejidad, tanto desde el punto de vista cientfico-tcnico como
desde el punto de vista de la valoracin moral. Dada la orientacin
de este libro no dirigido a especialistas de la ciencia mdica,
recogeremos algunos datos referentes a las posibilidades actuales
293
294
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297
298
menos como opinin bien fundada que la posibilidad de una manipulacin alterativa no debe ser desechada por razn de una intangibilidad metafsica de la misma naturaleza humana en su acepcin
biofsica (194). Sin embargo, como contrapartida, es necesario
reconocer que existen unos lmites ticos a la ingeniera gentica,
lmites que son los cauces de una realizacin coherente: es discutible
la actitud pesimista de deterioro gentico sobre la que se apoya con
frecuencia (195); hay que reconocer que, adems de la gentica,
tiene mucha importancia el ambiente como factor de humanizacin (196); no se puede concebir ni realizar la ingeniera gentica si
con ello se pretende alterar la unidad de la especie humana en
cuanto proyecto integral; es necesario tener en cuenta la ley de la
proporcionalidad entre los riesgos y las ventajas; nunca se pueden
realizar tales intervenciones con una mentalidad utilitarista que no
respeta el misterio inalienable de la persona.
Creemos que la reproduccin clonal no puede ser aplicada al hombre si lleva consigo y hoy por hoy los llevara los
siguientes contravalores: riesgos evidentes y serios para el hombre; eliminacin del sentido humano de la relacin sexual; olvido
de los valores del matrimonio y la familia; sera ocasin propicia
para la proliferacin de otras manipulaciones (econmicas, polticas, etc.). Por todos estos motivos, es necesario descartar la
aplicacin del cloning a la realidad humana (197).
3.
EUGENESIA Y MORAL
E. CHIAVACCI, / problemi morale dell'eugen etica: Medicina e morale IV (Roma, 1971), 171-194. J. FLETCHER, The Brink: the
Parent-Child n the Genetic Revolution: Theological Studies 33
(19721,457-485. G. B. GARBELLI-A. VALSECCHI, Visita prematrimonial: Diccionario enciclopdico de Teologa Moral (Madrid,
1974), 1211-1214. W. LEROY, Ethical issues in experimentation
on the human fetus: Journal of Religious Ethics 2 (1974), 33-75.
J. M. PORTO, Eugnique prmatrimoniale: Saint-Luc Medical 22
(1950), 58-63. J . PUJIULA, La eugenesia ante la Iglesia y ante la
ciencia: Revista Internacional de Sociologa 2 (1943), 113-153.
P. RAMSEY, The Ethics of Fetal Research (London, 1975).
G. L. REBACK, Fetal experimentation. Moral, legal and medical
implications: Stanford Law Rev. 26 (1974), 33-75.
(194)
(195)
(196)
(197)
CHIAVACCI, o. c , 276.
LAPP, a. c , 419-424; RAMSEY, o. c , 35 ss.
RAMSEY, o. c , 17 ss.
Ibd., 79-124.
299
300
301
ditarias, se propone como procedimiento la consulta prematrimonial. Tal consulta se puede entender con mayor o menor amplitud
y con mayor o menor carcter obligatorio. Juzgamos como un
deber tico la consulta prematrimonial, al menos en relacin con
posibles enfermedades hereditarias; tambin creemos que pertenece a la exigencia moral el intercambio entre los prometidos del
test gentico prematrimonial. Por lo que respecta a la obligatoriedad socialmente impuesta, hay que tener en cuenta el diverso
contenido que puede tener tal consulta. Juzgamos suficientemente matizada la siguiente solucin: Somos partidarios de la prescripcin obligatoria de una visita, cuyo contenido se limite a algunas comprobaciones fundamentales de orden anatmico, gentico
y funcional, que deberan establecerse teniendo tambin en cuenta
la diferente sensibilidad y disponibilidad de los diversos ambientes...; por otro lado, el legislador debera limitarse a favorecer, de
forma explcita e implcita, la libre consulta prematrimonial en sus
formas ms amplias y articuladas, hacindola gratuita para quien
deseara someterse a ella, o sea encargando de ello a las entidades
mutualistas; estimulando con las adecuadas disposiciones financieras la constitucin de consultorios equipados y cualificados; alentando la difusin de una informacin seria al respecto y la formacin de la correspondiente conciencia social. Ni que decir tiene
que hacer obligatoria la visita prematrimonial, en los lmites arriba
descritos, e incluso hacer obligatorio el conocimiento de los resultados entre los futuros cnyuges, no significa intervenir coercitivamente para inhibir el matrimonio, en caso de que estos resultados fuesen contraindicados (202).
Esterilizacin preventiva. Ms arriba hemos discutido la
moralidad de la esterilizacin como mtodo de regulacin de la
natalidad. Cuando con ella se pretende una finalidad eugensica,
han de hacerse las siguientes precisiones ticas: no se puede
acudir a la esterilizacin antes de haber agotado otros procedimientos menos comprometedores para la persona; no puede ser
llevada a cabo indiscriminadamente y violentando la capacidad de
decisin de las personas. Con estas garantas ticas la esterilizacin preventiva puede ser considerada como un mal menor en
relacin con el mal mayor de una fecundidad irresponsable.
(202) G. B. GARBELLI-A. VALSECCHI, Visita prematrimonial: Diccionario enciclopdico de Teologa Moral (Madrid, 1974), 1214.
302
303
4.
Sobre los dos primeros modos ya hemos hablado en las pginas de este libro. Vamos a referirnos brevemente al tercer procedimiento, partiendo de los datos e interpretaciones que aporta Rodrguez Delgado (206).
Rodrguez Delgado formula como tesis la aseveracin de que
en la actualidad ya poseemos la tecnologa necesaria para la investigacin experimental de las actividades mentales, y que hemos
alcanzado un punto crtico en la evolucin del hombre, en el que
la mente puede influir su propia estructura, sus funciones y sus
objetivos, asegurando de esta manera tanto la conservacin como
el avance de la civilizacin (207). La mente, entendida como
entidad funcional en relacin con la existencia del cerebro y con la
recepcin de los estmulos sensoriales, puede ser estudiada experimentalmente: la mente est dentro del terreno experimental, y,
consiguientemente, las funciones mentales y el comportamiento
humano puede modificarse mediante la ciruga (lobotoma frontal),
por tcnicas electrnicas (estimulacin directa del cerebro) y con
productos qumicos (medicamentos) (208).
La vida psquica no se identifica exclusivamente con los fenmenos neurofisiolgicos, pero no puede existir sin referencia al
sistema nervioso central. De ah que la manipulacin directa del
(206) J . M. RODRGUEZ DELGADO, Control fsico de la mente (Madrid, 1972); J . M. RODRGUEZ DELGADO y otros. Planificacin cerebral
del hombre futuro (Madrid, 1973).
(207) Control fsico..., 35.
(208) Ibd., 88.
304
cerebro puede inducir conductas y manifestaciones mentales previsibles. En lugar de respuestas ciegas y automticas, introducimos inteligencia y propsito en las funciones neuronales. Se puede tener un control fsico de la mente mediante la implantacin de
electrodos en el cerebro humano. De esta manera se inducen
comportamientos motricos, comportamientos motivados por el
premio y el castigo, comportamientos de violencia, de angustia,
de miedo, de placer, etc.
La exploracin y control de la mente humana puede tener
empleos en la clnica mdica y en la terapia psicolgica, pero
sobre todo, para Rodrguez Delgado ofrece las posibilidades de
planificar una sociedad psicocivilizada: El destino natural de
pocas precivilizadas supona enfermedades, hambre, sufrimientos,
vejez prematura y vida breve. La civilizacin ha cambiado este
destino cruel y salvaje. De modo parecido se hace necesario
transformar el salvajismo mental del hombre actual. Su estructuracin mental ha de ser planificada con objetivos a definir que
dependen de la inteligencia, dignidad y esfuerzo que el hombre de
hoy ponga en la concepcin de lo que debe ser el hombre del
maana. La realidad biolgica y la aceptacin del principio de
objetividad son los ejes de la planificacin de las mentes
futuras. (209).
La planificacin tica sobre la propuesta de una programacin cerebral del hombre ha de tener en cuenta, en primer lugar,
el grado de viabilidad cientfica (210). No cabe la menor duda que
todo conocimiento del cerebro humano no puede por menos de
ser beneficioso para la humanidad (en s mismo y sus variadas
aplicaciones); tambin ha de considerarse como una aportacin
vlida para lograr una interpretacin ms completa del significado
del hombre (a este respecto, conviene destacar la importancia que
otorga Rodrguez Delgado a los elementos culturales en la interpretacin antropolgica) (211). Sin embargo, no deja de parecer
excesivamente optimista la postura de Rodrguez Delgado en su
propuesta de una sociedad psicocivilizada mediante el control
fsico del cerebro.
305
Etica de la persona
5
moral del amor y de la sexualidad
I
INTRODUCCIN
El tema de la sexualidad en la historia de la teologa moral
Aunque en un apartado siguiente (apart. III) expondremos la
relacin entre cristianismo y sexualidad desde una perspectiva
teolgica, queremos comenzar este captulo con una breve exposicin del tratamiento que ha recibido el tema de la sexualidad en
la historia de la Teologa Moral.
Dividimos esta nota histrica en cuatro momentos: normas
sexuales en la Sagrada Escritura; cristianismo primitivo; edad
media; ltimos siglos. Restringimos el objetivo de la investigacin
al horizonte de los escritores cristianos. Ampliar el campo de
visin para alcanzar otros mbitos intra-eclesiales y extra-eclesiales, supondra tener que hacer un desarrollo que no permiten los
lmites de este captulo. Afirmamos, sin embargo, que para entender a los escritores cristianos ser necesario tener en cuenta las
variaciones socio-culturales y religioso-cristianas que ha sufrido el
comportamiento sexual del hombre, sobre todo dentro de la cultura occidental.
1.
a)
309
310
311
312
1. )
313
314
315
dad. Conviene, sin embargo, anotar que la doctrina sobre los pecados de sexualidad no ocupa un lugar de primersima importancia en
las preocupaciones del Nuevo Testamento. Los trminos empleados adoptan una forma generalizada y no contienen precisiones ni
detalles. Por otra parte, esta enseanza aparece con frecuencia en
el gnero literario-moral de los catlogos de vicios y virtudes,
procedente de una tradicin del judaismo tardo con influencias
del ambiente helenista. En los catlogos de vicios aparecen en
primer plano constantemente la idolatra (asociada a menudo con
los desordenes sexuales), la impureza y la codicia (Rom 13, 13; 1
Cor 5, 9-11; 2 Cor 12-21; Gal 5, 19; Ef 5, 5; Col 3, 5; 1 Tim 1,
9-10; A p 9 , 21; 21, 8; 22, 15.
Los principales pecados de sexualidad que enumera el Nuevo
Testamento son los siguientes:
Fornicacin. El trmino porneia (y sus derivados) es empleado en una serie de textos, sobre todo del corpus jonico, con
el significado traslaticio de infidelidad religiosa (Jn 8, 4; Ap 17-19).
Existe otro empleo de esta palabra en la clusula del divorcio en
Mt 5, 32 y 19, 9, pero, en general,, significa, como en el griego
clsico, la lujuria segn su acepcin ms general: relacin sexual
de hombre-mujer fuera del matrimonio, que puede ser tanto fornicacin estricta (1 Cor 6, 12-20), como adulterio (1 Cor 7, 2) o
incesto (1 Cor 5, 1).
El pecado de fornicacin recibe una gran amenaza, que corresponde a la valoracin que se le otorga: ni los fornicarios, ni los
idlatras, ni los adlteros... poseern el reino de Dios (1 Cor 6, 9;
igualmente en Ef 5, 5; cfr. adems: 1 Tim 1, 10; Heb 13, 4;
Apocalipsis 21, 8; 22, 15). Pablo exhorta a huir de la fornicacin (1
Cor 6, 18; 1 Tes 4, 3; cfr. Ef 5, 3; Col 3, 5; Gal 5, 19) y a no
mezclarse con los fornicarios (1 Cor 5, 9).
Pero donde se pone con todo relieve la maldad de la fornicacin entre cristianos es en el pasaje de 1 Cor 6, 12-20. Ante una
consideracin naturalista y liberal de una faccin libertina de los
corintios (w. 12-13; ver la reaccin de la otra faccin encratista:
c. 7): Todo me es lcito, los manjares para el vientre y el
vientre para los manjares, Pablo condena abiertamente la fornicacin. Las razones que da son plenamente teolgicas:
3. )
Pecados de sexualidad
316
ha rescatado (v. 20), y gozar de su misma glora en la resurreccin (v. 14); por eso no puede prostituirse: sera disponer de algo
que pertenece a Cristo y darlo a una meretriz (v. 15).
Ante una concepcin realista de la fornicacin (unin y pertenencia ntimas: v. 16), Pablo opone una concepcin tambin realista de la unin ntima del cristiano con Cristo (v. 17: el que se
allega al Seor se hace un espritu con l). Si las prostitutas que
frecuentaban los libertinos de Corinto eran prostitutas sagradas,
entonces la argumentacin de Pablo cobra mayor relieve y fuerza,
en cuanto que la fornicacin va unida a la idolatra.
2.a) El cristiano es templo del Espritu Santo (v. 19); es posesin de Cristo; no se pertenece a s mismo; debe, pues glorificar
a Dios en su cuerpo (v. 20) y no puede prostituirlo.
3.a) Sobre el motivo del v. 18 se ha discutido mucho y ha
habido diversidad de interpretaciones: Cualquier pecado que cometa un hombre, queda fuera de su cuerpo; pero el que fornica,
peca contra su propio cuerpo; todo el contexto nos hace interpretar el v. 18 a la luz de los w . 13b-17, 19-20; y no vemos, pues,
ah motivo natural de pudor, sino continuacin de la idea del
v. 17: el fornicario peca contra su propio cuerpo, porque le da un
destino totalmente diferente al que tiene.
317
En la anttesis del sermn de la montaa aparece el radicalismo moral de la predicacin de Jess; un ejemplo lo encontramos en la declaracin sobre los pecados de deseo: yo os digo
que todo el que mira a una mujer desendola, ya adulter con ella
en su corazn (Mt 6, 28). Lo que se condena aqu es una pasin
en accin, un deseo hecho accin exterior en la mirada. Aunque
directamente se refiere a un deseo en relacin con mujer casada
(adulterio), puede extenderse a toda clase de relacin hombremujer.
En el texto de 1 Jn 2, 15-17 (concupiscencia de la carne,
concupiscencia de los ojos y orgullo de la vida) la concupiscencia de los ojos puede entenderse en sentido sexual.
2. CRISTIANISMO PRIMITIVO (s. I-VII)
Cmo entendieron y vivieron el amor humano las primeras
generaciones de cristianos? Cmo adaptaron el ideal bblico a las
nuevas situaciones? Qu rasgos propios tiene la moral sexual del
primitivo cristianismo? Trataremos de responder a estas preguntas
captando el pensamiento cristiano primitivo a travs de sus escritos, divididos en tres grupos: padres apostlicos, padres apologetas y escritos de la poca patrstica.
a) Padres apostlicos (s. I-II)
Los escritos posapostlicos (Didaj, Carta del pseudo-Bernab,
Carta de Clemente Romano, Pastor de Hermas, Cartas de Ignacio
de Antioqua, Carta de Policarpo) nos trasmiten los primeros balbuceos del pensar cristiano. No encontramos en ellos exposiciones
sistemticas de moral cristiana. Sin embargo, contienen abundantes materiales catequticos en ios que se van perfilando bajo la
influencia del pensamiento judo y greco-romano los criterios
morales para un comportamiento cristiano.
Limitando nuestra consideracin a la moral sexual (1), anotamos los siguientes aspectos:
(1) Sobre el contenido moral completo de los Padres apostlicos, puede verse F. X. MURPHY, Antecedentes para una historia del pensamien-
318
319
La Carta de Policarpo se mueve en la misma rbita religiosomoral de las de Ignacio de Antioqua, basando su doctrina moral
en la imitacin de Cristo en su paciencia (8, 2; 9, 1). Tambin aqu
encontramos el esbozo de una tica a los diversos estados, en la
que no faltan las alusiones al comportamiento sexual (IV, 2, 3; V,
2, 3; VI, 1-3).
4.) En el Pastor de Hermas, que a pesar de las metforas a
primera vista confusas y de las representaciones alegricas es un
tratado formal de moral y que est encuadrado en una teologa
cuyos armnicos son ios de la literatura apcrifa ortodoxa en la
que se desenvolvi el pensamiento judo-cristiano (3), se cristianiza la triloga juda de las virtudes de la fe, el temor y la continencia (Mandamiento VI, 1, 1). Aparece aqu una moral sexual
rgida y bastante negativa. Comienza el libro con la exposicin
de un pecado de pensamiento (Visiones, 1, 5.7.8; 2, 3.4) de
Hermas, el continente y el que vive apartado de todo mal deseo
y lleno de toda sencillez y de inocencia grande (Visiones, 2, 4). En
la visin tercera (8, 7) aparece una organizacin de las virtudes:
De la fe se engendra la continencia, de la continencia la
sencillez, de la sencillez la inocencia, de la inocencia la modestia, de la modestia la ciencia, de la ciencia la caridad.
En los Mandamientos viene con frecuencia el tema sexual (IV,
1,4-11; 4, 1-4; VI, 2, 5; XII, 2, 1).
La enseanza moral de Hermas, dada en medio de una gran
amalgama de temas cristianos, judos (4) y paganos, ejerci una
influencia considerable en los padres del siglo siguiente (5).
320
giosas y morales de estos mismos enemigos. Los principales escritos son los tratados apologticos de Arstides, Taciano, Atengoras, Tefilo, Hermias, Justino y el Discurso a Diognetes (6).
En la doble dimensin indicada, podemos distinguir lo referente a
la moral sexual:
1. )
321
ajena (XIII). El autor del Discurso a Diognetes constata la paradoja de la vida de los cristianos: igual, y distinta que la de los
dems hombres (V-VI).
Se casan como todos; como todos engendran hijos, pero no
abandonan los que les nacen. Ponen mesa comn, pero no lecho
(V, 6-7).
Arstides {XV, 3-11) traza un hermoso cuadro de las costumbres de los cristianos:
Los mandamientos del mismo Seor Jesucristo los tienen
grabados en sus corazones, y sos guardan esperando la resurreccin de los muertos y la vida del siglo por venir. No adulteran, no fornican, no levantan falso testimonio... (3-4). Se contienen de toda unin ilegtima y de toda impureza (6).
San Justino, comparando la situacin moral del pagano y del
cristiano, afirma:
Los que antes nos complacamos en la disolucin, ahora
abrazamos slo la castidad... [Apologa 1, XIX, 2).
Y a continuacin fundamenta este comportamiento en la enseanza moral de Jess sobre la castidad, caridad, paciencia, veracidad, adoracin (XV, 1-14). Con respecto a la virtud de la castidad, comenta los textos citados de Mt 5, 28.29.32; 18, 9;
11.12(7).
En el c. XXIX vuelve sobre el tema de la castidad cristiana,
aduciendo un ejemplo de castracin voluntaria.
Atengoras, en la tercera parte de su Splica en favor de los
cristianos, defiende a los cristianos contra la acusacin de incesto
edipeo. Con este motivo expone la doctrina y la prctica cristiana
sobre la sexualidad: adulterio aun con el pensamiento (XXII); matrimonio en orden a la procreacin (XXIII); virginidad (XXIII); prohibicin del divorcio (XXIII).
Tefilo de Antioqua, en el tercer libro a ulico, vuelve a
recordar la doctrina evanglica, la pureza para no pecar de obra,
ni tampoco de pensamiento, para no pensar siquiera en nuestro corazn sobre nada malo o, por mirarla con los ojos, desear la mujer
2. )
paganas
(6) Las citas las hacemos por la traduccin de D. RUIZ BUENO, Padres
apologistas griegos (Madrid, 1954).
(7) Cfr. E. MASSAUX, Influence de l'vangile selon saint Matthieu
sur la littrature chrtienne avant saint Irne (Louvain, 1950), 466-505.
21.
Etica de la persona
322
323
(9) Sobre la virginidad en la primitiva Iglesia (mstica y organizacin), puede verse R DE VIZMANOS, Las vrgenes cristianas de la Iglesia primitiva.
Estudio histrico-ideolgico seguido de una antologa de tratados patrsticos
sobre la virginidad (Madrid, 1949). Ver, adems: J . M. DEL ESTAL, Origen
cristiano de la prctica virginal en la Iglesia primitiva: Ciudad de Dios 72
(1956), 209-252; R. D'IZARNY, Mariage et conscration virginale au lv e
sicle: Supplment de la Vie Spirituelle 6 (1953), 92-118.
(10) T. CAMELOT, Les traites De Virginitate au IV e sicle: Mystique et continence (Bruges, 1952), 273-292.
(11) De virginibus velandis: PL 2, 888-914; Exhortatio castitatis: PL 2,
913-930; De monogamia: PL 2, 930-954.
(12) De habitu virginum: PL 4, 440-464.
(13) Convivium decem virginum: PG 28, 251-282.
(14) De virginitate: PG 28, 251-282.
(15) De vera virginitate: PG 30, 669-810.
(16) De virginitate: PG 46, 317-416. Cfr. H. O. KNACKSTEDT, Die
Theologie der Jungfrulichkeit beim hl. Gregor von Nyssa (Roma, 1940).
(17) De virginitate: PG 48, 533-596; De non iterando coniugio: PG 48,
609-620; Cfr. A. MOULARD, Saint Jean Chrysostome, le dfenseur du
mariage et I'apotre de la virginit (Pars, 1923).
(18) De virginibus: PL 16, 187-232; De virginitate: PL 16, 265-302; De
institutione virginis et Sanctae Mariae virginitate perpetua: PL 16,
305-334; Exhortatio virginitatis: PL 16, 335-364.
(19) Epistolae quaedam de virginitate: PL 22; Liber de perpetua virginitate B. Mariae: PL 23, 183-210.
(20) De continentia: PL 40, 349-372; Liber de sancta virginitate:
PL 40, 397-420.
(21) ORGENES, In Canticum Canticorum: PG 13, 62-84. Cfr. H.
CROUZEL, Virginit et mariage selon Origne (Pars-Bruges, 1963); ID.,
Die Jungfrulichkeitslehre des Orgenes: Scholastik (1963), 18-32; CLEMENTE ALEJANDRINO, Stromata, 1, III, c. XV: PG 8, 1193; SAN EFREN,
51 himnos De virginitate; SAN JUAN DAMASCENO, De fide ortodoxa
IV, 24; PG 94, 1212; NICETAS, Ad lapsam virginem: PL 52, 863-866; De
Lapsu virginis consecratae: PL 16, 367-384
324
325
asceta y ha de guardar la continencia (enkrateia) (25); gnosticismo, que pretende legitimar una concepcin excesiva de la pureza
a partir de una idea de la materia como creada por un principio
malo y como fuente de suciedad para el espritu (26); algunas
sectas o herejas, tales como el montaismo, el novacianismo, el
ascetismo, el priscilianismo, tendencias todas ellas que propugnan
un ideal riguroso de perfeccin y que lo concretan en la continencia sexual plena o en parte (27). Los laxistas pretendan justificar un rebajamiento de costumbres, contrario al espritu y a la
letra del Nuevo Testamento; san Jernimo luch contra tres de
estos laxistas: Helvidio, Joviniano y Vigilancio.
Los santos padres expusieron, frente a estos errores, una doctrina media y verdadera: aunque la virginidad sea ms perfecta, el
matrimonio no es en s mismo malo. Pero no cabe duda que esas
tendencias, sobre todo las rigoristas, ejercieron gran influencia en
el cristianismo primitivo, como lo van a ejercer otras tendencias
posteriores (cataros y albigenses). Ms an, los escritores eclesisticos, al oponerse a los errores, no se libraron como suele
suceder en toda polmica de algunas influencias de rigorismo de
parte de sus adversarios.
Un tercer contexto nos puede ayudar a comprender mejor el
pensamiento de los padres acerca de la sexualidad. Es el de la
filosofa pagana ambiental. Fueron sobre todo dos movimientos
filosficos los que mayor influencia tuvieron en el cristianismo: el
neo-platonismo y el estoicismo. De este ltimo recibi la moral
sexual cristiana su tono de ascetismo y rigurosidad, y su orientacin unilateral hacia la procreacin. La influencia neo-platnica
se ech de ver en la concepcin dualista de alma-cuerpo y en las
prevenciones frente a la materia (cuerpo) como sombra y hasta
enemigo del espritu.
A partir de estos tres contextos se hace ms comprensible
aunque no ms justificable la concepcin que los santos pa(25) Esta tendencia encratista se halla en ciertos Apcrifos, en algunos
pasajes del Pastor de Hermas, en la II de Clemente. Cfr. G. BLOND, Les
encratites et la vie mystique et continence (Bruges, 1952), 117-130.
(26) A los gnsticos los conocemos por los autores cristianos que los
refutan: Baslides (en Clemente de Alejandra: PG 8, 1099-1102); Marcin (en
Tertuliano: PL 2, 280); Apeles (en Tertuliano: PL 2, 46).
(27) Cfr. A. GUILLAUMONT, Les messaliens: Mystique et continence.
(Bruges, 1952), 131-138.
326
327
328
Pero es muy difcil que en la prctica los esposos respeten la bondad de tal acto, ya que con frecuencia mezclan en l la concupiscencia, traspasando el fin querido por Dios. Por eso el acto
conyugal est siempre manchado por una falta, no porque se
hace algo ilcito, sino porque no se controla esto que es lcito (38). Cierto que es una falta ligera, pero no por eso deja
de ser falta; por eso David ha podido decir que todos hemos sido
concebidos en pecado, por eso los esposos deben pedir con frecuencia perdn a Dios (39).
Fin procreativo:
justificacin del acto conyugal
Segn acabamos de ver, los padres declaran lcito el acto conyugal suponiendo que los esposos tengan en vista lo que constituye su fin directo y su razn de ser: la procreacin. Ya san
Justino afirmaba que si los cristianos se casan es con la intencin
de tener hijos (40). Es sta una doctrina unnime de los padres; y
por eso no hace falta aportar textos comprobatorios (41). La enseanza de san Agustn es muy clara al respecto: nicamente el
fin de la procreacin hace que el acto conyugal no sea pecado,
sino que sea un acto legtimo, un acto honorable y hasta un
deber (42); sin embargo, el vnculo del matrimonio no puede romperse aun cuando los esposos no logren ese fin apetecido (43).
329
3.)
330
331
La contracepcin
Entran en este apartado toda una gama inmensa de recriminaciones, amonestaciones y prescripciones frente al modo de proyectarse las costumbres entre los cristianos. A modo de ejemplo,
vamos a aludir a tres autores: Clemente de Alejandra, Tertuliano y
Cesreo de Arles.
Clemente de Alejandra (m. hacia 216) tiene un puesto de
importancia en la historia de la moral. Fue quien primero y con
mayor grandiosidad ensay un planteamiento sistemtico de la
teologa moral. Por lo que respecta a nuestro tema (57), ha tratado
con bastante detencin los problemas de la moral sexual en el
Pedagogo, sobre todo en el captulo 10 del libro II (58). Fuera de
este captulo, condena las conversaciones obscenas (59), las familiaridades peligrosas con las mujeres (60), la falta de pudor en los
baos pblicos (61).
Entre los escritos morales de Tertuliano (m. despus del 220) se
encuentra uno que lleva por ttulo De culto feminarum (escrito
entre los aos 200 y 206) y en el que condena todo adorno en el
vestir (cu/tus: alhajas y adornos de oro y plata) y todo maquillaje
(55) Glaphyra in Genesim: PG 69, 309.
(56) Ver citas en A.-M. DUBARLE, a . c , 515-517.
(57) Sobre la moral sexual de Clemente de Alejandra, cfr.: F. J. WINTER,
Die Ethik des Clemens von Alexandrien (Leipzig, 1882), 83-88; K. ERNESTI,
Die Ethik des Titus Flavius von Alexandrien (Paderborn, 1900), 96-98; W.
CAPITAINE, Die Moral des Clemens von Alexandrien (Paderborn, 1903),
357-367; O. PRUNET, La morale de Clement d'Alexandrie et le NT (Pasi,
1966), 142-145.
(58) Cfr. F. QUATEMBER, Die christliche Lebenshaltung des K. von A.
nach seinem Pdagogus (Berln, 1946).
(59) 1,11, 6; PG 8, 452.
(60) 1,II,7;PG8,458.
(61) 1, III, 5; PG8, 600.
332
en el cuerpo (ornatus) (62). Los motivos en donde apoya la prohibicin de pintarse las mujeres son: para no ser causa de tentacin
para s misma y escndalo para los dems; al marido no le interesa su
belleza; sera corregir la plana a Dios; el teirse de rojo el pelo es
un nefasto presagio del fuego del infierno; las pinturas no resucitarn con el cuerpo (63). Este rigorismo de Tertuliano, compartido por otros escritores (64), ya no es mantenido por los moralistas,
pero no dej de ejercer influencia en la evolucin de la moral.
Cesreo de Arles (470-543) es un fiel discpulo de san Agustn;
no es un moralista terico, sino un pastor que trata de modelar las
costumbres de sus fieles. La doctrina expuesta en sus sermones
constituye la transicin.entre el perodo de los padres y el de los
penitenciales; la influencia de Cesreo sobre la disciplina posterior
ha sido grande: representa un eslabn de paso entre dos pocas (65). La predicacin moral de Cesreo de Arles incide con
frecuencia en el tema de la moral sexual. Exhorta a los jvenes a
guardar la virginidad antes del matrimonio y a los casados a guardar la fidelidad conyugal (66). Condena el adulterio tanto en el
hombre como en la mujer, oponindose a la costumbre de severidad con las mujeres y de laxismo con los hombres (67). Aunque
autorizado por la ley civil, el concubinato es peor que el adulterio (68). Para prevenir estos vicios, es necesario huir de las conversaciones lascivas, y de excesos en el comer (69). Los clrigos,
entonces casados, han de huir de la familiaridad de las mujeres
extraas; las vrgenes deben ser castas de cuerpo y corazn; las
religiosas evitarn toda mirada indiscreta sobre el rostro de los
333
3.
a)
334
b)
335
336
Lombardo adopta las acotaciones de san Agustn sobre la moderacin a observar en las relaciones conyugales; pero considera
como lcita, con tal de que sea moderada, la delectacin que
proporcionan los tres bienes del matrimonio.
La doctrina de Pedro Lombardo tuvo una pronta difusin y una
prolongada influencia. Sus comentadores exponen la moral sexual
en los cuadros que l formul. La tonalidad general es de signo
pesimista y riguroso. Muchos canonistas y telogos sostienen que el
acto conyugal no puede nunca llevarse a cabo sin pecado. Las
restricciones en el ejercicio de las relaciones conyugales se multiplican excesivamente. Hay autores que prohiben casi todos los
das de la semana, invocando razones particulares: el domingo,
por conmemorar la resurreccin de Cristo; el lunes, por ser consagrado a los difuntos; el jueves, por conmemorar la pasin de
Jess; el viernes, para conmemorar su muerte; el sbado, para
honrar a la Virgen (76).
La aparicin de san Alberto Magno y de santo Toms marca
una reaccin positiva en la moral sexual frente a un rigorismo y
pesimismo excesivos. Todos admiten que el puesto de san Alberto
Magno en la tica sexual representa una novedad con respecto a
la idea que de la sexualidad se haba hecho la teologa de los
siglos precedentes (77). Lo fundamental de su aportacin es haber
puesto de relieve bajo la influencia de Aristteles el carcter
natural y honesto del sexo, de la relacin conyugal y del placer
que de una manera normal acompaa el ejercicio de toda funcin
natural. Con san Alberto entra en la moral el soporte natural
la base antropolgica, diramos hoy de la tica sexual. Prueba
que la virtus generativa es una virtus natura lis y que, por
consiguiente, el acto conyugal es bueno y necesario. Santo Toms participa de idntico optimismo y de la misma visin positiva
de la sexualidad (78). Tanto en uno como en otro desaparece la
idea de las excusas para realizar el acto conyugal; esas excusas no son motivos extrnsecos, sino intrnsecos al sacramento.
Santo Toms introduce el tema de la moral sexual en el cuadro de
(76) Cfr. G. LE BRAS, a. c , ce. 2151-2154 (sobre la doctrina de Pedro
Lombardo); ce. 2177-2180 (sobre el valor del acto conyugal en la edad media).
(77) L. GRANDI, Die Sexualethik des hl. Aibertus Magnus. (Regensburg, 1955); H. DOMS, Bemerkungen zur Ehelehre des hl. Aibertus
Magnus: Studia Albertina (1952), 68-89.
(78) J . FUCHS, Die Sexualethik des hl. Thomas von Aquin (Dusseldorf, 1955).
337
la virtud de la templanza. Este encuadre ser mantenido y enriquecido por los comentaristas de la Suma en los siglos siguientes
hasta nuestros das. Aun reconociendo la importancia que un encuadre seguro ha tenido para la tica sexual, no cabe duda que ha
servido tambin para reducir y empobrecer el tema de la moral
sexual.
c) Edad de oro de las Sumas para confesores (s. XIV-XV)
D. DOHERTY, The sexual Doctrine of Cardinal Cajetan (Regensburg, 1966). L. VEREECKE, Mariage et sexualit au declin du
Moyen Age: Supplment de la Vie Spirituelle 57 (1961), 199225. J . ZIEGLER, Die Ehelehre der Poenitentialsummen von 12007350(Regensburg, 1956).
338
4.
El comportamiento sexual durante la Edad Moderna va adquiriendo modalidades muy variadas. El Renacimiento supuso una
variacin fundamental en la cultura, que repercuti en la concepcin que el europeo se hizo del amor y de la sexualidad; el
contacto con otros pases y costumbres en la era de los descubrimientos, ayud a deshacer el mundo ideolgicamente cerrado
(81) Cfr. L. VEREECKE, Mariage et sexualit au declin du moyen age:
Supplment de la vle Spirituelle 57 (1961), 199-225.
(82) Ver el balance ponderado que hace P. MICHAUD-QUANTIN, Sommes de casuistique et manuels de confession au moyen age (XII-XVII
sicles) (Louvain-Lille-Montral, 1962), 107-111.
339
340
El siglo XVI representa en teologa moral el triunfo del renacimiento tomista, iniciado en el siglo anterior. A la Universidad de
Salamanca le cabe la gloria de haber sido, en el siglo XVI, la que
abri la moral cristiana, con una gran profundidad de investigacin
y con una gran altura de responsabilidad cristiana y humana, a los
graves problemas del hombre nuevo del renacimiento y a las
grandes perspectivas del mundo nuevo recin descubierto.
Las preocupaciones de la escuela salmantina caminaron, sobre
todo, por la lnea de la moral internacional, y por la lnea de la
moral econmico-social. No ofrecen una aportacin revolucionaria
en el campo de la moral sexual. Donde s podemos encontrar un
nuevo hito en la evolucin de la moral sexual es en el perodo
posterior al concilio de Trento. A decir de Le Bras, el ms bello
perodo para la historia literaria de la doctrina del matrimonio es,
sin duda alguna, junto con la segunda mitad del siglo XIII, el
espacio que corre entre 1585 y 1635 (83). Aparecen en este
perodo tres excelentes tratados, obras de tres telogos espaoles:
Pedro de Ledesma, Toms Snchez y Basilio Ponce de Len (84).
En la obra de Toms Snchez (1550-1610) se condensa toda la
tradicin teolgica anterior y se colocan los pilares bsicos de
todos los tratados posteriores. Es el ms denso e importante de
todos los tratados modernos sobre el matrimonio; de l se hacen
resmenes y apologas, como de los tratados de los grandes
escolsticos. En torno a la obra de Snchez se han planteado una
(83) G. LE BRAS, a.c, 2250.
(84) PEDRO DE LEDESMA, De magno matrimonii sacramento (Salamanca, 1952); TOMAS SNCHEZ, De sancti matrimonii sacramento
disputationum libri X (Genova, 1592), "BASILIO PONCE, De sacramento
matrimonii (Salamanca, 1624).
341
serie de problemas, entre los cuales hay que sealar las correcciones acerca de la parvedad de materia en la lujuria directa y su
inclusin en el ndice por una comisin en la edicin de Venecia 1624 (85).
El libro IX se titula De debito conjugan, y en l se hace una
exposicin de la moral sexual. Por la gran influencia que tuvo en
la historia de la moral posterior, recogemos algunas de sus afirmaciones: 1) En la edicin del ao 1607 afirmaba que poda darse
parvedad de materia en el placer venreo que provenga exclusivamente del tacto y del pensamiento, ya que no hay razn
suficiente para que en los dems mandamientos haya parvedad de
materia y en ste no (86); a partir de la siguiente edicin, muerto
ya el autor, desaparece esta insinuacin sobre la parvedad de
materia. 2) Es lcito pedir el dbito para evitar el peligro de incontinencia en el otro cnyuge (87); tampoco hay culpa en la peticin
del dbito para evitar la fornicacin en el mismo que pide, cuando,
usados otros medios, no puede frenar los estmulos de la carne
(88). 3) El acto conyugal ejercitado por deseo sensual nicamente
y sin transgredir los lmites del matrimonio, es culpa venial (89);
pero no hay culpa ninguna, cuando, al copular para procrear,
aceptan el placer que va unido al acto (90); en todo caso, aunque
el que exige el dbito por placer peque, el otro est obligado a
consentir (91).
b)
342
La crisis del
laxismo-rigorismo
343
Qui habuit copulam cum soluta, satisfacit confessionis praecepto dicens: Commisi cum soluta grave peccatum contra castitatem, non explicando copulam (Dz 2045).
Copula cum coniugata, consentiente manto, non est adulterium; ideoque sufficit in confessione dicere. esse fornicatum
(Dz 2150).
La oposicin a los laxistas vino de parte de los jansenistas
quienes cayeron en el rigorismo. Entre los rigoristas conviene
destacar a Antonio Arnauld, Pedro Nicole y Blas Pascal.
Alejandro Vil e Inocencio XI condenan proposiciones laxistas; y
Alejandro VIII condena tanto proposiciones laxistas como rigoristas.
Ya hemos consignado cuatro proposiciones laxistas condenadas, referentes a la moral sexual. He aqu las restantes laxistas:
Est probabais opinio, quae dicit, esse tantum venale osculum
habitum ob delectationem carnalem et sensibilem, quae ex
sculo oritur, secluso periculo consensus ulterioris et pollutionis
(Alejandro, Vil, prop. 40: Dz 2060).
Opus coniugii ob solam vo/uptatem exercitum omni penitus
caret culpa ac defectu venia/i (Inocencio XI, prop. 9: Dz 2109).
Tam clarum videtur, tornicationem secundum se nullam involvere malitiam, et solum esse malam, quia interdicta, ut contrarium omnino rationi dissonum videatur (Inocencio XI, prop.
48: Dz 2148).
2.)
Los carmelitas de Salamanca, adems de su Cursus theologicus, escribieron el Cursus theologiae moralis (1665-1724), que
es seguramente la obra ms notable de teologa moral del siglo
XVII (94). Este curso de los salmanticenses no se mezcl en la
contienda de laxismo-rigorismo, pero ejerci gran importancia en la
evolucin de la teologa moral posterior (95).
(94) B. HARING, o.c. I, 62.
(95) Cfr. Th. DEMAN, Salamanque (Thologiens de): DTC XIV, 1 (Pars,
1939), 1017-1031; O. MERL, Theologia Salmanticense: (Regensburg,
1947); E. DEL SAGRADO CORAZN, Los Salmanticenses: su vida, su
obra (Madrid, 1955); O. MERL, Salmantizenser: 2LTK IX, 269; T. DEL
SANTSIMO SACRAMENTO, El curso moral salmanticense. Estudio histrico y valoracin crtica (Salamanca, 1968).
344
345
C O M P R E N S I N ANTROPOLGICA DE LA S E X U A L I D A D
346
347
348
349
na. nicamente nos interesa sealar aquellos elementos que constituyen la base de su instancia biolgica.
350
somtica del huevo as como otros factores determina directamente el tipo de glndula genital (ovario o testculo); pero no
determina ms que indirectamente los caracteres secundarios, estando stos determinados por la accin de sustancias qumicas u
hormonas que elabora la glndula genital, y que pasando al
medio humoral influyen en todo el organismo.
La pregonada aparece hacia el 37 da de la vida embrionaria; y
la diferenciacin prosigue a partir del 45 da. En el varn el canal de
Mller se atrofia, mientras que el de Wolff formar el epiddimo, el
canal deferente, la vescula seminal y el canal eyaculador. En la hembra, se atrofia el canal de Wolff, y el de Mller formar las trompas y
el tero. A esta etapa sucede la diferenciacin de los rganos
sexuales externos, que tiene lugar desde el tercero al quinto mes.
Conviene anotar que todos estos elementos son, al principio,
en el embrin, bipotenciales, incluso los genocitos clulas sexuales primitivas. Poseen la capacidad de orientarse en dos
direcciones, masculina y femenina. Cul sea el sexo resultante
depender de las impulsiones dadas por la dotacin cromosomtica mediante las hormonas embrionarias y tal vez tambin otros
cuerpos mal conocidos. Pero este curso puede alterarse por la
intervencin de algn factor externo que perturbe el orden normal
de los hechos (aunque esta eventualidad es bastante excepcional).
3.) Sexo hormonal (aparicin de los caracteres sexuales secundarios). A partir de la pubertad, las hormonas sexuales, producidas ms abundantemente, acentan la diferenciacin sexual. El
ovario produce la foliculina o estrona y tambin progesterona; el
testculo produce la testosterona. A partir de esta edad, aparece
diferenciado y formado el sexo con todos los caracteres sexuales.
A esta altura es cuando se pueden sealar las diversas partes
del aparato reproductor tanto masculino como femenino (anatoma sexual). El aparato genital masculino est constituido por dos
clases de rganos: por los rganos que aseguran la formacin y el
almacenamiento del elemento fecundante o esperma; y por el
rgano encargado de llevar el elemento fecundante a las vas
genitales femeninas. Para una descripcin sumaria del aparato
reproductor femenino, baste con tener en cuenta las siguientes
partes: la vagina (con la regin vestibular de los grandes y pequeos labios, en cuya parte anterior se encuentra el cltoris); el
tero o matriz, las trompas uterinas o de Falopio, cuya actividad
351
352
353
la sexualidad humana tenemos que reconocer que sta tiene tambin, aunque no exclusivamente, una dimensin procreativa. Esta
dimensin, aunque deba ser vivida e integrada tambin a otros
niveles (el del amor, la afectividad, el cario, el cuidado materno,
etctera), creemos que proviene fundamentalmente de la instancia
biolgica.
La instancia biolgica nos hace descubrir de una manera patente la dimensin procreativa. Todo el proceso fisiolgico y
anatmico, en sus diferentes etapas, est sealado para que esta
finalidad procreadora pueda realizarse y en sus mismas estructuras
se lee con evidencia este mensaje que no podemos silenciar. El
hombre no ha hecho sino dejarse conducir por los datos que
descubre en su naturaleza, lo mismo que la vista se ha admitido
siempre como un rgano que sirve para ver. En todas las pocas y
culturas, aun cuando otros aspectos se mantenan ms en el
olvido, este otro permaneca firme sin ninguna discusin (107).
Dentro de esta dimensin procreativa de la sexualidad humana
podramos sealar un matiz especial. Es el de verla como un lujo
vital.
La sexualidad aparece dentro de la escala de los seres como un
lujo de la naturaleza. La reproduccin es un fenmeno necesario
dentro del ciclo vital. Pero no es de necesidad una reproduccin
de tipo sexual. La sexualidad permite a una especie determinada
sobrevivir. Pero no es ste el nico modo de conseguirlo. En los
invertebrados, algunas especies pueden subsistir y propagarse
mediante reproduccin asexuada. Algunos animales tienen temporal o continuamente las dos posibilidades de reproduccin
sexuada o asexuada.
Dnde est la diferencia de significado biolgico entre la reproduccin sexuada y asexuada? La reproduccin asexuada supone estabilidad biolgica; una yema que aparece en un animal tiene
el mismo patrimonio hereditario que el individuo en que aparece.
En cambio, ia reproduccin sexuada comporta un mayor enriquecimiento y variabilidad, a partir de la fusin de dos gametos
provenientes a su vez de una pareja de individuos. La sexualidad
supone, pues, un enriquecimiento del programa vital.
La sexualidad humana por ser sexualidad lleva consigo ese
aspecto de lujo o enriquecimiento vital. Este carcter de sobre(107) E. LPEZ AZPITARTE, Sexualidad y matrimonio hoy (Santander, 1975), 45.
23, Etica de la persona
354
2.)
La sexualidad humana no es un juego en el sentido peyorativo del trmino: no es un objeto del que hay que extraer el
mximo placer posible. El hombre como individuo, lo mismo que
como grupo, no siempre se ha librado de esta tentacin de considerar la sexualidad casi exclusivamente como fuente de placer. En
la forma de vivir el hombre occidental su sexualidad se han descubierto algunos rasgos que indican esa orientacin: el hombre se
considera como un ser que busca el placer o que est autorizado
para buscarlo (109).
Al reducir la sexualidad a un instrumento de placer, el comportamiento sexual queda degradado. Cae en la insignificancia, en la
exacerbacin y en el absurdo (110). No en vano la bsqueda
(108) M. ORAISON, Le mystere humain de la sexualit (Pars, 1966),
55-57.
(109) H. SCHELSKY, Sociologa de la sexualidad (Buenos Aires, 1962),
143.
(110) P. RICOEUR, La merveille, l'errance, l'nigihe: Esprit 11 (1960),
1665-1676.
355
356
2.
357
INSTANCIA PSICOLGICA:
La sexualidad como fuerza integradora y hermenutica del yo
(London, 1956).
1913), 7 volme(Madrid, 1967).
1969").
La sexualidad humana no se explica nicamente al nivel puramente biolgico. Mientras que en el animal su sexualidad queda
encerrada en el horizonte biolgico, el sexo biolgico humano est
abierto a una instancia superior del hombre.
El comportamiento sexual humano es regido por regiones elevadas de la corteza cerebral. No es el peso hormonal el que juega
el papel decisivo, sino el sistema nervioso central en sus centros
ms desarrollados. De la plasticidad del cerebro humano adquiere
la sexualidad en el hombre la enorme plasticidad que posee (114).
Es interesante anotar cmo las estructuras inferiores de la
sexualidad humana quedan abiertas a una regulacin superior. A
este respecto conviene recordar las reflexiones de J. J . Lpez
Ibor:
Es preciso pensar que la sexualidad humana es algo ms que
fisiologa de las glndulas o patologa de unos conductos;
que es una funcin no slo fisiolgica, sino psicolgica en
sentido estricto, y que tiene muchas vertientes, a cual ms
(114) J . RdTZER, Menschenbild. Sexualitat und Ehe (Bergen-Enkheim,
1969), 42-45.
358
Otra forma de desarrollar la estructura de la instancia psicolgica de la sexualidad es seguir el camino freudiano. A Freud le
debemos mucho en relacin con el conocimiento de la sexualidad
humana. Se puede decir que despus de Freud el hombre accede
por fin a la verdad de la sexualidad, y esta verdad no es cmoda
de soportar (116). Aunque esta afirmacin sea un poco exagerada no se puede negar la importancia de Freud en el conocimiento
que actualmente poseemos de la sexualidad humana.
Freud ha liberado a la sexualidad de dos reducciones: la
reduccin genital y la reduccin temporal. La sexualidad recibe,
as, una extensin en el espacio (no es slo impulso genital, sino
tambin amor, etc.) y en el tiempo (no acaece de una vez en la
pubertad, sino que est sometida a un proceso histrico dentro de
la vida total del individuo). La liberacin de las dos reducciones
sealadas la podemos entender de una manera positiva diciendo
que la fuerza libidinal (la libido) se convierte, en la instancia
psicolgica, en eros o deseo humano.
Al hacerse vivencia, la sexualidad humana configura la conducta personal. Origina una modulacin dentro de la unidad del
comportamiento humano. Ahora bien, esa modulacin, aunque
puede ser descrita tambin de una manera sincrnica, introduce
una progresin madurativa dentro de la vida psquica del individuo.
Tratando de desarrollar un poco la afirmacin precedente nos
vamos a fijar a continuacin en los grandes momentos de la
maduracin psicosexual:
1. ) Sexualidad infantil
De la concepcin popular del instinto sexual forma parte la
creencia de que falta durante la niez, no apareciendo hasta el
perodo de la pubertad. Constituye esta creencia un error de
consecuencias graves, pues a ella se debe, principalmente, nuestro actual desconocimiento de las circunstancias fundamentales de
la vida sexual (117).
Despus de la revolucin freudiana podemos hablar, sin dificultad, de la sexualidad infantil. Ms an, tambin podemos decir
que la sexualidad infantil sigue un proceso evolutivo, cuyas fases
es necesario tener muy en cuenta.
(116) L. BEINAERT, La rvolution freudienne: Sexualit humaine (Pars,
1966), 205.
(117) S. FREUD, Obras completas, t. I (Madrid, 1967), 789.
359
360
361
Esta etapa, por lo que a la vida sexual respecta, est caracterizada, primordialmente, por el establecimiento de relaciones
intersubjetivas. En esta relacin adquirir el individuo, al mismo
tiempo, su propia seguridad.
La relacin interpersonal se desarrolla en diversos planos y
segn diferentes aspectos, pero aqu nos interesa resaltar un aspecto concreto el ms significativo, por otra parte el dilogo
interpersonal sexuado.
Tratando de esquematizar al mximo las etapas de este dilogo
interpersonal sexuado, sealaramos las siguientes fases, refirindonos particularmente al chico (123):
atraccin intensa y oscura, hacia la mujer (annima o
parcial);
atraccin hacia una mujer real (con relieve real), pero considerada como objeto (relacin objetivante) a nivel de encuentro
pasajero, de flirt, o de prostitucin;
relacin interpersonal con esta mujer concreta, vivida a
nivel de relacin personificante y personalizada.
(121) A. ALVAREZ VILLAR, Psicologa gentica y diferencial (Madrid,
1965), 71-92.
(122) E. SPRANGER, Psicologa de la edad juvenil (Madrid, 19662),
119-122; H GUIOCHET, Sexualidad y equilibrio en la juventud (Madrid,
1968).
(123) Ctr. M. ORAISON, o.c, 92-94.
362
4. )
Sexualidad
madura
La madurez sexual comporta muchos elementos y se manifiesta de muchos modos. En trminos generales podramos afirmar
que la madurez sexual se fundamenta en el equilibrio conjunto de
la persona.
Es importante comprender que el equilibrio sexual es, en
primer lugar, un aspecto o un resultado del equilibrio de conjunto de la personalidad. Cuando alguien est suficientemente
abierto a la existencia, se busca amigos con facilidad y mantiene
una actitud abierta sobre los dems, al mismo tiempo que la
posibilidad de estar solo, sin por ello sentir molestias, tiene
muchas probabilidades de poder controlar su instinto sexual
segn quiera, con la ayuda de Dios (124).
Se puede vivir a diversos niveles:
a nivel de la unin matrimonial o del dilogo prematrimonial;
a nivel de la soltera o viudez;
a nivel de la virginidad consagrada.
En todo caso la madurez comporta:
una integracin de la fuerza sexual dentro de su dinamismo
propio y del dinamismo general de la persona; y
una vivencia consciente (conocimiento del misterio de la
sexualidad) y tranquila del impulso sexual y del comportamiento sexual.
b)
363
del yo.
364
365
INSTANCIA DIALOGICA:
La sexualidad como lenguaje de personas
J . GUITTON. L'amour humain (Pars, 19552). P. LAIN ENTRALGO,
Teora y realidad del otro. 2 (Madrid, 1961), 177-184; Sobre la
amistad (Madrid, 1972). J . ORTEGA Y GASSET, Estudio sobre el
amor: obras completas 5 (Madrid, 19553), 549-626. J . ROF CARBALLO, El hombre como encuentro (Madrid, 1973), 217 ss. (El
encuentro amoroso). G. THIBON, Sobre el amor humano (Madrid, 19613). P. TILLICH, Liebe, Macht, Gerechtigkeit (Tbingen, 1955).
Advertimos que esta instancia pertenece a la dimensin psicolgica de la sexualidad. Le damos un tratamiento autnomo por la
importancia que le atribumos. La integracin personal ( = instancia psicolgica) y la relacin interpersonal ( = instancia dialgica)
en el fondo constituyen un nico dinamismo; no se da la madurez
personal sino a travs de la relacin interpersonal, y sta, a su
vez, no se puede establecer si no es desde la madurez de las
personas.
Para el desarrollo de este apartado nos vamos a fijar en dos
aspectos: sentido o estructura de la sexualidad dialgica; funcin
que desempea en la comprensin global del comportamiento
sexual humano.
a) Estructura de la sexualidad dialgica: etapas
El hombre es una estructura abierta. La existencia humana
se constituye en la relacin interpersonal con el otro. Y esto
acaece en la dimensin ms fundamental del ser del hombre.
366
La condicin sexual del hombre establece una coloracin especial o una variacin cualitativa en su dilogo interpersonal. Toda
relacin con el otro es una relacin matizada por el tono de lo
sexual. La sexualidad humana dada su peculiaridad extensiva y
lujosa colorea todas las relaciones interpersonales. La tesis de
Marcuse de una sociedad integralmente ertica, si se entiende
en esta perspectiva, es la expresin de la realidad que estamos
apuntando.
Pero no vamos a detenernos en esta forma de sexualidad
difusa que invade toda relacin del yo ai t. Nos interesa
nicamente la relacin especficamente sexual (no digamos ni
entendamos genital), que por lo mismo ha de ser heterosexual.
Para exponer la exigencia de la sexualidad humana en cuanto
lenguaje de amor heterosexual es necesario conocer previamente
los presupuestos antropolgicos de esa relacin. La apertura al
t en cuanto ser sexuado v sexuante es una de las grandes aventuras del ser humano. Es uno de sus quehaceres tundamentales; no se logra sino mediante muchos esfuerzos, haciendo
del hacer su quehacer. Sin embargo, este quehacer o este
debe ser se apoya en el ser.
La atraccin de los sexos es algo que brota de las capas ms
biolgicas del ser humano. Es una llamada sorda y ciega que
retumba en los repliegues ms ntimos de la naturaleza humana.
Pero esa llamada se hace voz humana al llegar a las capas
superiores, por as decirlo, del hombre. La atraccin biolgica de
los sexos se hace encuentro interpersonal. Es en esta ltima
fase donde nos colocamos para analizar las etapas psico-evolutivas
del encuentro heterosexual.
El encuentro heterosexual lo mismo que el fenmeno general
de la sexualidad no acaece en el hombre de una forma puntual.
Es una realidad sometida a la dinmica evolutiva de la persona. No
se puede hablar del encuentro heterosexual, sino de las etapas o
formas diversas del encuentro heterosexual.
De una manera esquemtica, recordamos las etapas psicosexuales ms importantes en el descubrimiento de la relacin
heterosexual:
1.a)
367
368
Enamoramiento y noviazgo
En el descubrimiento del t heterosexual tiene lugar un fenmeno de importancia decisiva para la vida presente y futura del
joven: el enamoramiento. Con l suele comenzar la etapa del
noviazgo.
Es conveniente detenernos un poco en la psicologa del enamoramiento, dada la importada que tiene para la vida de integracin sexual. Teniendo de fondo la resolucin o la no resolucin
del complejo de Edipo, podemos distinguir tres formas de realizarse el enamoramiento:
(129)
369
buscar a alguien que se parezca a su padre. El joven cuyas relaciones con sus padres hayan sido ntimas y afectuosas, inconscientemente buscar a alguien que se parezca a su madre. Sus
ideas de la funcin que cada uno ha de desempear en la vida
conyugal estarn, de ordinario, de acuerdo con las que cada uno
ha conocido y en las que se ha educado (130).
Etica de la persona
370
(132) AME2UA.O.C..40.
(133) Ibd., 49.
4.
371
INSTANCIA SOCIO-CULTURAL:
La sexualidad como hermenutica y configuracin de la
realidad social.
J.-M. AUBERT, Sexual/t et vie sociale: Le Supplment 111 (1974),
458-479. P. CUNY, Aspects socio-culturels de la sexualit: Lumire et Vie 97 (1970), 25-32. H. DE LAVATTE, Sexualit et politique: Recherches de Science Religieuse 62 (1974), 55-80. E. FREIJO, Liberacin sexual y poltica represiva: Iglesia Viva 31 (1971),
17-41. H. SCHELSKY, Sociologa de la sexualidad (Buenos Aires, 1962).
La vida sexual humana tiene unas bases socio-antropolgicas (134). Esta instancia socio-cultural es estudiada con particular
inters en la actualidad a fin de contrarrestar los excesos de intimismo a que condujo una consideracin preferentemente psicolgica. Por otra parte, la hermenutica socio-poltica ha encontrado en el comportamiento sexual un mbito privilegiado para la
verificacin de sus presupuestos metodolgicos.
a)
372
373
sonal y en la vida de intersubjetividad. Pero puede tambin orientarse hacia una fijacin en el mismo nivel del placer. El impulso
sexual origina sensualismo o la sensualidad. Hay que tener adems en cuenta que el placer, al liberarse de la finalidad biolgica,
puede extender las zonas productoras de placer sexual. Mientras
que el instinto sexual, cerrado sobre su propia finalidad, se concentra sobre las zonas sexuales, el placer sexual liberado puede
producirse en todas las zonas y formas de la percepcin sensorial
humana.
Esta es la razn de la existencia del erotismo. Existe una posibilidad de cargar de placer sexual casi todas las estructuras y
formas del comportamiento social. Pero las formas de placer
sexual liberado de su exclusividad finalstica deben pasar por la
moldeabilidad cultural. El impulso sexual se hace fenmeno sociocultural y adquiere unas modalidades correspondientes a esa nueva forma.
374
5.
INSTANCIA EXISTENCIAL:
La sexualidad como forma de la existencia personal.
P. GUILLUY, Filosofa de la sexualidad: Estudios de sexologla (Barcelona, 1968), 107-134. J . MARAS, Antropologa metafsica. La
estructura emprica de la vida humana (Madrid, 1970), 159-233.
M. MERLEAU-PONTY, Fenomenologa de la percepcin (Barcelona, 1975). Ph. LERSCH, Sobre la esencia de los sexos (Madrid,
1968). M. ORAISON, Le mystre humain ce la sexualit (Pars,
1966), 7-50. L. PROHASKA, Pedagoga sexual. Psicologa y antropologa del sexo (Barcelona, 19673), 61-92: Elemento metafsico. P. RICOEUR, Finitud y culpabilidad (Madrid, 1969).
375
a)
El principio bsico de esta concepcin es el siguiente: la sexualidad humana, adems de ser garanta de una funcin biolgica
muy determinada la generacin de la prole, es un principio de
configuracin: el hombre percibe, siente, piensa y quiere como
varn o como mujer (138). La sexualidad es, pues, una estructura configuradora de la existencia humana. Por eso es necesario no empobrecer su nocin: Guitton propone distinguir el sexismo de la sexualidad (o bien una sexualidad de conjuncin,
(137) P. LAIN ENTRALGO, Teora y realidad del otro, 2 (Madrid, 1961),
179.
\
(138) Ibd.
\
376
b)
(139)
(Madrid,
(140)
(141)
(142)
377
378
c)
379
La estructura abierta del hombre pone de manifiesto dos dimensiones fundamentales del mismo: su menesterosidad y su
dadivosidad. El hombre es un ser indigente y un ser oferente.
La sexualidad es una estructura antropolgica privilegiada,
donde y mediante la cual el hombre realiza la apertura en su doble
dimensin de menesterosidad y oblatividad. La sexualidad es la
gran fuerza que nos empuja a abrirnos y a salir de nosotros mismos; es como una fuerza centrfuga formidable que nos empuja
hacia afuera (148). La salida biolgica del seno materno y la
apertura psicolgica en la poca de la adolescencia son dos momentos tpicos en que el individuo se lanza a la aventura de
conocer un mundo tangible y psicolgico diferente del suyo.
Si no fuera por ese empujn que Dios nos da a travs de la
sexualidad, nos instalaramos quiz en una actitud egosta (149).
El hombre, al abrirse a otra persona, hace el descubrimiento
del t, y al mismo tiempo se descubre a s mismo como un
yo. Ha sido M. Buber quien ha expresado con mayor limpidez y
profundidad la relacin interpersonal en trminos de yo-t (150).
Mientras que la relac/n yo-ello indica posesin de algo, ia relacin yo-t se realiza nicamente en la efusin de las dos personas en una creatividad de amor. El amor no es un sentimiento
adherido al yo, del cual el t sea el contenido o el objeto; el
amor est entre el yo y el t (151).
En la sexualidad humana se realiza esa relacin de encuentro
efusivo entre el yo y el t. No hay mayor co-efusin que el
amor de entrega personal, en la que los cnyuges llegan a ser una
sola carne.
La apertura del hombre no queda satisfecha en la relacin
yo-t. Necesita la aparicin del nosotros. En la raz de la
donacin y recibimiento del yo-t va la exigencia de producir y
aceptar un nosotros, que a su vez se abrir al vosotros para
formar la gran familia humana. En la sexualidad es donde se
evidencia con mayor claridad la aparicin de un tercero para
(148) A. HORTELANO, Teologa y moral del amor: Moral y hombre
nuevo (Madrid, 1969), 117.
(149) Ibd., 119.
(150) M. BUBER, Yo y t (Buenos Aires, 1956).
(151) El amor, antes que una relacin consecutiva a dos personas, es la
creacin originaria de un mbito efusivo dentro del cual, y slo dentro del
cual, puede darse el otro como otro: X. ZUBIRI, Naturaleza, historia. Dios
(Madrid, 19636), 521.
380
381
formar el nosotros familiar. El hijo es el fruto del amor interpersonal, un amor de donacin y de aceptacin en sentido amplio
y total.
382
383
384
Masculinidad y feminidad:
dos formas de ser y de quehacer humanos
M. BONAPARTE, La sexualidad de la mujer (Buenos Aires, 1963).
F. J . BUYTENDIJK, La mujer. Naturaleza, apariencia, existencia
(Madrid, 1955). S. DE BEAUVOIR, El segundo sexo (Buenos Aires, 1965), 2 vols. H. DE LUBAC, El eterno femenino (Salamanca, 1969). E. FIRKEL, La mujer: vocacin y destino (Barcelona,
1965). P. H. GEBHARD-J. RABOCH-H. GIESE, Die Sexua/itat der
Frau (Hamburgo, 1968). Lumire et Vie 106 (1972): Masculin et
fmenin. M. SALAS, Seleccin bibliogrfica sobre problemtica
femenina: Razn y fe 932-933 (1975), 235-240. C. TRIMBOS,
Hombre y mujer: la relacin de los sexos en un mundo cambiado
(Buenos Aires, 1968). G. VON LE FORT, La mujer eterna (Madrid, 1953).
385
386
387
388
a)
b)
389
390
A lo largo de la historia han existido muchas formas incorrectas de relacionar la sexualidad con lo religioso. Al tener que hacer
una seleccin, nos vamos a referir a tres de ellas a modo de
ejemplo.
(161) Vanse anotaciones interesantes en Humanizacin de la sexualidad: Concilium 55 (1970), 307-320. Una de las tareas que nos aguardan ser
la integracin de lo sexual en las disciplinas teolgicas... Los msticos siempre
han vivido y expresado el parentesco que existe entre sus experiencias y lo
sexual. La relacin sexual volver a ser imagen y ejemplo de toda relacin en
la Iglesia. Este dato podra transferirse a la eclesiologa, la liturgia, la doctrina
de los sacramentos, etc. (Ibd., p. 320).
1.)
Sacralizacin
391
tabustica
392
393
La sexualidad dentro del matrimonio. El comportamiento sexual dentro del matrimonio est controlado por una serie
de tabes, entre los que destacan:
el tab del adulterio: la mujer adltera (y a veces el marido
adltero) son severamente castigados. La gravedad de la condena
vara de un grupo a otro: desde una simple amonestacin o multa
hasta la pena de muerte. A veces el soar en poseer la mujer
ajena se considera un acto punible. Con ocasin del alumbramiento, la mujer debe confesar sus faltas de adulterio;
394
el tab de la sexualidad anrquica: las relaciones son restringidas con bastante frecuencia dentro del matrimonio. Tales
restricciones se extienden a un amplio campo de situaciones diversas: embarazo, lactancia, por razn de caza o pesca (sobre todo
colectivas), en poca de siembra, con ocasin de expediciones
guerreras, con motivo de determinadas ceremonias religiosas.
Comportamiento sexual de los jvenes. La relacin de
los sexos antes del matrimonio adquiere modalidades muy variadas. En algunos pueblos se establece una separacin severa, prohibindose todo encuentro por juzgar que dos personas de distinto
sexo no pueden estar juntas sin dar en relaciones sexuales mutuas.
En cambio, en otros pueblos existe la costumbre de un trato
natural entre los sexos.
Valoracin de la virginidad. En los pueblos primitivos no
se encuentra estima por la abstinencia perpetua. Pero s aparece
entre ellos un gran aprecio por la virginidad de las jvenes antes
del matrimonio. Este tab prematrimonial va unido al rito y al
significado de la defloracin, y se trata de una virginidad entendida en sentido corporal. La violacin de este tab se castiga de
distintos modos: pena de muerte, expulsin de la comunidad,
muerte del hijo ilegtimo, etc.
El tab del incesto. Este tab se presenta bajo dos formas. Unas veces es tab toda relacin sexual entre parientes
consanguneos; otras veces es tab toda relacin sexual dentro de
un grupo determinado de personas que se consideran ficticiamente
consanguneas por un orden artificial establecido. Por lo dems,
existen matices y modalidades muy variadas entre los diferentes
pueblos.
2.)
Sacralizacin
mtico-ritualista
395
Nos referimos a las grandes culturas con las que tuvo contacto
el pueblo de la Biblia: Mesopotamia, Siria, Cann y Egipto. La
comprensin que estas culturas tienen de la sexualidad podra
resumirse en estas palabras: el pensamiento religioso sacraliza la
sexualidad humana y todo lo que con ella se relaciona mediante
los dos medios clsicos del mito y de los ritos (163). Y esto an
all donde el matrimonio es una institucin esencialmente civil,
como es el caso de Mesopotamia.
Los mitos constituyen, en las antiguas religiones, la forma
ms elevada del pensar. En los mitos se plasman las concepciones
que los hombres tienen de la realidad. El hombre proyecta en ellos
toda la experiencia de su vivir: de su vivir social, de su relacin
con el cosmos y de su relacin con la divinidad. Por otra parte, los
mitos quedan sacralizados al ser la plasmacin de historias divinas
acaecidas en los tiempos primordiales de la humanidad o de un
pueblo concreto. De este modo, constituyen un mundo de arquetipos, de cuya reproduccin recibe significado sacro y consistencia
real el mundo humano (164). El tema de la sexualidad es un caso
concreto donde se aplica esta nocin de mito. La sexualidad
humana es una realidad sacra al reproducir una serie de arquetipos
o de historias divinas sucedidas en el tiempo primordial o mtico.
Los diversos aspectos de la relacin hombre-mujer reciben una
concrecin en los distintos mitos. Destacamos principalmente tres
aspectos:
Mitos de la fecundidad: centrados en las figuras del diospadre y de la diosa-madre y relacionados con el tema de la creacin. La diosa-madre est personalizada en la tierra, engendradora
de la vegetacin; el dios-Dadre guarda relacin con la lluvia, en
cuanto elemento fecundante que hace germinar las plantas en el
seno de la tierra. Este esquema bsico se complica en las distintas
culturas, pero en l podemos encontrar la explicacin mtica de un
aspecto de la sexualidad humana. Esta, en cuanto fuerza fecundante, tiene su arquetipo, su realidad y su sacralizacin en el mito
del dios-padre y de la diosa-madre;
Mitos del amor pasional: centrados en las figuras del
dios-amante y de la diosa-amante, no necesariamente identificados
(163) P. GRELOT, Le couple humain selon la sainte Ecriture: Le
Supplment 57 (1961), 138.
(164) Cfr. M ELIADE, Traite d'histoire des religions (Pars, 1949),
330-372; Le mythe de l'eternel retour (Pars, 1949), 15-80.
396
397
b)
La comprensin cientfica de la sexualidad nos impide verla y vivirla en una relacin falsamente sacralizada con lo religioso: en clave
de tab (regulacin de las prohibiciones sacralmente sancionadas),
en clave de mitos (reconociendo lo divino inmanente en la misma
sexualidad humana), en clave de orga mistrico-sexual (interpretando el xtasis sexual como una hierofana). Sin embargo, estas
explicaciones errticas de la sexualidad nos indican que existe algn
factor que, deficientemente interpretado, las origina. Efectivamente, en el gesto integral que la expresa (la sexualidad), el hombre el
hombre comn se experimenta como proyectado hacia una cumbre suprema de poder: siente que ha superado en la unin con el otro
y en la posesin del mismo sus lmites individuales, se percibe como
engendrador y creador de vida, se ve envuelto en un xtasis que lo
(165) Humanizacin de la sexualidad: Concilium 55 (1970), 307.
398
(166) A. VALSECCHI, Los nuevos caminos de la tica sexual (Salamanca, 1974), 62-63.
(167) P. GRELOT, Le couple humain selon la sainte Ecriture: Le
Supplment57(1961), 168
(168) VALSECCHI, o . c , 65.
399
400
2.
Dentro de la hermenutica religiosa del fenmeno sexual en occidente cobra un relieve especial el cristianismo. La cosmovisin
cristiana ha condicionado profundamente la realizacin histrica de
la sexualidad; pero, a su vez, la realizacin histrica del cristianismo
se ha visto notablemente influida por la comprensin de la sexualidad. Sin pretender hacer un desarrollo de esa mutua relacin, nos
vamos a fijar en este apartado en el modo como el cristianismo
as-mil la sexualidad y en la forma en que se vio influenciado por
dicha asimilacin; dejamos para el siguiente apartado el estudio de la
visin bblico-teolgica de la sexualidad humana.
La asimilacin de la sexualidad por el cristianismo histrico ha sido
difcil. Se puede hablar de un conflicto entre sexualidad y cristia-
401
402
Ejemplificacin de conflictos
entre el cristianismo histrico y la sexualidad
403
2. a ) Dentro de los problemas que la sexualidad sigue planteando a los cristianos de hoy, Pohier ha puesto de relieve tres de
orden preferentemente pastoral: el celibato obligatorio de los
sacerdotes, la valoracin moral de los mtodos de control de natalidad y el trato pastoral con los divorciados. Se trata de tres
aspectos relacionados con la sexualidad que no tuvieron la posibilidad de ser sometidos a un libre y sincero debate en el Concilio
Vaticano II. La Santa Sede se ha reservado el derecho de orientacin y de decisin sobre ellos (176).
3. a ) Se ha puesto muchas veces de relieve la mala pasada
que una comprensin incorrecta de Is sexualidad ha jugado al
matrimonio. No juzgamos necesario volver a repetir las incongruencias, los errores y hasta inmoralidades que se introdujeron en
la corriente del pensamiento cristiano sobre el matrimonio, tanto
en la poca patrstica como en la Edad Media y aun en los ltimos
siglos (177).
4. a ) La tica sexual cristiana es otro de los sectores en los
que se advierte de una manera evidente la conflictividad de la
sexualidad dentro de la sntesis cristiana. A pesar de todos los
intentos de renovacin, la moral cristiana todava encuentra en
el mbito del comportamiento sexual una serie de dificultades que
la hacen sumamente conflictiva (178).
404
405
c)
Etiologa de la conflictividad
406
407
408
Un aspecto muy importante donde aparece el influjo extracristiano es en la valoracin del placer, que va inherente al comportamiento sexual. A lo largo de la historia de la moral cristiana ha
perdurado este malestar de no saber encajar perfectamente el
pacer dentro de una concepcin integral de la sexualidad. Desde
la concepcin agustiniana del placer sexual como un mal nicamente justificable con la excusa de la procreacin, la solucin del
problema recibi una importante negativa que todava no ha perdido. Es cierto que no han faltado telogos que hayan visto el
modo de integrar el placer en el conjunto armnico del comportamiento sexual (191); pero la doctrina comn ha sido negativa a
este respecto. Pinsese que nicamente a comienzos del siglo XX
se pusieron de acuerdo los moralistas sobre la no ilicitud de la
bsqueda del placer moderado entre esposos fuera del acto conyugal. Pinsese, asimismo, en la dificultad que ha existido en ver
integrados en armona el amor espiritual y el acto carnal: consecuencia evidente del dualismo helnico y de las tendencias neoplatnicas.
Adems de estos factores provenientes del campo no-cristiano
han existido otros varios elementos que condicionaron la doctrina
sexual cristiana. Uno de ellos no es imputable como fallo; va
inherente al grado de evolucin de la cultura y del pensamiento
humano. Se trata del planteamiento precientfico y prepsicolgico en que tuvo que colocarse la moral cristiana. Muchas
concepciones de la sexualidad partan de un error cientfico y la
moral sufri sus consecuencias; falt tambin una concepcin personalista para dar sentido autntico del comportamiento sexual
humano, radicalmente diferente del animal. En la explicacin lo
decimos a ttulo de ejemplo del dbito conyugal falt una concepcin previa de la relacin dual e interpersonal del acto conyugal; una concepcin jurdica y cosificada prevaleci sobre una realidad humana de gran riqueza psicolgica.
Otro factor que tuvo gran importancia en la comprensin cristiana de la sexualidad fue el factor personal. Algunos autores
introdujeron en el pensamiento cristiano perspectivas muy marcadas por sus experiencias y por su psicologa personal en materia
sexual. Podemos pensar en san Jernimo (192) y en san Agustn.
(191) A. PLE, Vida afectiva y castidad (Barcelona, 1966), 111-169.
(192) H. NODET, Position de saint Jerme en face des problmes
sexuales: Mystique et continence (Bruges, 1952), 306-356.
409
410
3.
hard de Chardin: NRT 100 (1960), 173-190. H. RINGELIN, Theologie und Sexua/itt (Gterloh, 1969). VARIOS, La sexualit. Pour
une reflexin chrtienne (Pars, 1975). L. M. WEBER, Sexualit,
virginit, mariage et leur approche thologique (Bruges, 1968).
Sagrada Escritura
J. BONSIRVEN, Mariage et virginit d'aprs l'Evangile (Le Puy,
1948); COLABORACIN, La chastet (Pars, 1953). J . E. BRUNS,
Influencia de AT en la tica sexual: La nueva moral (Salamanca,
1972), 35-58. W . G. COL, Sex and Love in the Bible (London,
1960). T. C. DE KRUIJF, La sessualit nella Biblia (Bari, 1968).
A.-M. DUBARLE, L'amour humain dans le Cantique des Cantiques: Revue biblique (1954), 67-86. L. DUFOUR, Mariage et continence selon St. Paul: A la rencontre de Dieu (Lyon, 1961),
219-329. J . DUPONT, Mariage el divorce dans l'Evangile (Bruges,
1959). P. GRELOT, La couple humain dans l'Ecriture (Pars,
1962); La evolucin del matrimonio como institucin en el AT:
Concilium, n. 55 (1970), 198-209. G. KHAYIGUIAN, La physio/ogie, l'hygine et la Bible, (Pars, 1958). R. PATAL, L'amour et le
couple aux temps bibliques (Pars, 1967). O. A. PIEPER, L'Evangile et la vie sexuelle (Neuchtel, 1955). G. VAJDA, Continence,
mariage et vie mystique selon la doctrine du Judasme: Mystique
et continence (Bruges, 1952), 82-92. J.-J. VON ALLMEN, Maris
et femmes (Neuchtel, 1951). J . ZIEGLER, Saint Paul et la problmatique du sexe et du mariage: Orientations (1938), 781-819.
Reflexin teolgica
F. X. ARNOLD, Sinnlichkeit und Sexua/itt im Lichte von Theologie
und Seelsorge: Anima 8 (1953), 326-338. J.-M. AUBERT, Sexualit, amour et mariage (Pars, 1970). K. BARTH, Kirchliche Dogmatik (Zrich, 1945-1951) MI/1, 197-377; MI/2, 242-291; 111/4,127-269.
H. DOMS, Bisexualidad y matrimonio, en Mysterium salutis II/2
(Madrid, 1969), 795-841. Ch. DUQUOC, Reflexin thologique sur
la sexualit: Lumire et Vie 97 (1970), 89-108 y Selecciones de
teologa 10 (1971), 259-260. R. GRIMM, La sexualidad y el amor
(Buenos Aires, 1968). J . GRNDEL, Theologie von Geschlechtlichkeit und Liebe: Humanisierte Sexualitat (Wien, 1971), 25-48. B
HRING, La ley de Cristo III (Barcelona, 1968 ), 280-299. L.
GUTIRREZ, Reflexin teolgica sobre la sexualidad: Iglesia viva
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les fondaments de la moral sexual chrtienne: Revue des Sciences Philosophiques et Thologiques 54 (1970), 3-23; 201-226 y
Selecciones de teologa 10 (1971), 261-279; Le chrtien, le plaisir
et la sexualit (Pars, 1974). E. RIDEAU, La sexualit selon Teil-
411
Para salir de la situacin conflictiva en que ha vivido el cristianismo en relacin con la sexualidad se impone como solucin el
redescubrir el mensaje genuinamente cristiano sobre esta realidad
humana. Solamente as se conseguir una recta integracin de la
sexualidad dentro del cristianismo.
La reflexin bblico-teolgica nos ofrece una cosmovisin en
la que queda armnicamente integrada la comprensin de la sexualidad humana. La resumimos en los siguientes aspectos o principios:
a)
Principio de desacralizacin
412
b)
413
Principio de humanizacin
Liberada de las trabas mticas, la sexualidad asume una configuracin humana. Es ste uno de los aspectos en que ms se
insiste hoy da y que descansa en los fundamentos ms autnticamente bblicos. Tanto para la Biblia como para la teologa, se
trata de humanizar lo sexual no como un medio de satisfaccin privada, ni como una especie de estupefaciente al alcance de todos, sino como la invitacin al hombre a que salga de s mismo. La
realizacin de lo sexual no adquiere un valor tico cuando se hace
'conforme a la naturaleza', sino cuando ocurre conforme a la responsabilidad que tiene el hombre ante el hombre, ante la comunidad humana y ante el futuro humano (200).
c)
414
415
d)
El amor humano, segn la teologa de los profetas, es introducido en el mbito de la alianza. Los profetas se sirven de la
comparacin del matrimonio humano para explicar las relaciones
de Dios con su pueblo. Yav es el esposo y el pueblo es la
esposa. El drama de la pareja humana, drama de amor y de infidelidad, de fecundidad e infecundidad, es la mejor comparacin para
entender el drama de las relaciones de Dios con su pueblo. Los
pasajes profticos que desarrollan este tema son de una belleza
literaria y de una profundidad teolgica impresionantes: Os 1-3;
Jeremas 2, 20-25; 3, 1-5; 3 1 , 2-6; Ez 16; 23; Is 54, 60-62.
Pero no hemos de entender esto a simple nivel de comparacin. El amor humano, al entrar dentro del mbito de la Alianza,
queda transformado. Tiene ahora un arquetipo divino que ha de
realizar: el amor de Dios para con su pueblo. Cuando la pareja de
Israel vive su amor sabe que realiza el misterio del amor de Dios
con su pueblo. Las cualidades del amor (fidelidad, entrega, exclusividad) y los fallos en el mismo (infidelidad, prostitucin de la
esposa, etc.) reciben una valoracin nueva: la valoracin religiosa
de la historia de salvacin.
Si inicialmente el amor humano sirve de comparacin para
expresar las relaciones Yav-pueblo, esta evocacin de la alianza
arroja una luz retrospectiva sobre la realidad humana que le sirve
de punto de partida (201). El ideal del amor humano no se encuentra solamente en el prototipo de la pareja inaugural, sino
tambin en el arquetipo del amor divino.
Esta intuicin de los profetas es profundizada por san Pablo al
relacionar el misterio de Cristo-Iglesia con el misterio del amor
cristiano de esposo-esposa, segn sealamos a continuacin.
(201) GRELOT, a. c , 168.
416
e)
417
Etica de la persona
418
ducir en la vida cristiana solamente por una de esas dos instituciones; precisa de las dos. Los corintios, en razn de la novedad
radical del tiempo cristiano, queran poner fin al matrimonio; pero
san Pablo, en 1 Cor 7, les recuerda que el matrimonio sigue
teniendo sentido, pues, aunque la figura de este mundo pasa
(1 Cor 7, 31), durar hasta el retorno de Cristo; pero el matrimonio
debe ser en el Seor (1 Cor 7, 39) y participar de la plenitud de
su misterio que sobrepasa y es ms que un misterio de amor
fecundo. Por eso mismo existe otra manera de realizar el misterio
de Cristo: la virginidad. Pero tampoco los clibes han de creer que
ellos realizan todo el misterio de Cristo.
De lo dicho se sigue que hay una relacin ntima entre los dos
estados. No se puede separar el matrimonio de la virginidad ni la
virginidad del matrimonio. El casado cristiano no vivir plenamente
su amor si no tiene en cuenta que existe otro estado, el de la virginidad, que lo relativiza y lo plenifica; por su parte, el clibe tiene
que vivir su amor virginal en referencia al estado del matrimonio,
para que su amor no se convierta en egosmo o en angelismo.
La razn de todo esto es que tanto los casados como los clibes
realizan el misterio de Cristo, que es, en unidad inseparable, misterio de amor fecundo y de amor virginal.
Esta relacin mutua diramos dialctica entre el matrimonio
y la virginidad es un punto de vista muy tradicional (202), pero ha
sido puesta de relieve particularmente en los ltimos aos (203).
Es una visin que aportar gran luz a la mstica y a la moral, tanto
del matrimonio como de la virginidad.
Como conclusin de este apartado, dedicado al estudio de la
relacin entre cristianismo y sexualidad, podemos afirmar que la
cosmovisin cristiana es capaz de ofrecernos un modelo teolgico vlido para corregir y configurar dicha relacin. Aunque haya
419
sido difcil la asimilacin de la sexualidad por el cristianismo histrico, el genuino mensaje cristiano tiene potencialidades suficientes
para integrar las nuevas orientaciones de la antropologa sexual.
Muchas exigencias que hoy da surgen en el campo de la
sexualidad se remontan al mensaje de la revelacin cristiana. Aunque no todo es coherente dentro del mismo mensaje bblico sobre
la sexualidad, el ncleo de la cosmovisin cristiana es capaz de
redimensionar ei fenmeno de la sexualidad. Ms an, se est
dando en la actualidad una peculiar situacin: muchos de nuestros contemporneos, basndose en argumentos que en el fondo
son cristianos, se rebelan contra la defensa tradicional de la institucin y de sus normas (204).
Desde esta visin optimista, a la teologa le corresponde una
noble y notable tarea en relacin con el tema de la sexualidad (205).
IV
421
1. PROBLEMA METODOLOGICO-HERMENEUTICO:
Justificacin y planteamiento de una tica sexual cristiana
Antes de hacer la exposicin de los cuadros formales en que
se recoja el contenido fundamental de la tica sexual se requiere
discutir por lo menos dos problemas previos de carcter meto-
422
dolgico-hermenutico. Nos referimos a las cuestiones siguientes: Tiene sentido hablar de una dimensin tica dentro de la
sexualidad? Si se contesta afirmativamente, dnde encontrar los
criterios vlidos para su formulacin?
Advertimos que estas dos preguntas pertenecen a la Moral
fundamental, ya que pueden ser planteadas para todos los sectores de la moral. Esto nos indica una orientacin de brevedad en el
tratamiento que aqu les damos.
a)
b)
423
El problema de las fuentes o lugares teolgicos del discurso teolgico-moral es uno de los ms importantes dentro de la
Fundamentacin crtica de la Teologa Moral. Es interesante anotar
cmo este problema se ha agudizado en el campo de la moral
sexual. De hecho, no han faltado al respecto las tomas de postura
tanto de los moralistas como de la misma jerarqua eclesistica (207).
Nuestro pensamiento lo sintetizamos en las afirmaciones
siguientes:
1. La normatividad tica del comportamiento sexual tiene
para el cristiano un doble lugar: la Revelacin y la Antropologa. La tradicin moral catlica siempre ha reconocido estos dos
principios eursticos: La "naturaleza humana" estudiada mediante
los diversos tipos de conocimiento del hombre, y la palabra de
Dios, pronunciada en la Biblia, transmitida por la tradicin cristiana y acogida por la fe (208).
No podemos olvidar ninguno de esos dos lugares teolgicos si queremos estar en posesin de una correcta hermenutica teolgico-moral. Dos lugares que han de entenderse dialcticamente referidos y que han de ser interpretados desde la peculiaridad de su validez.
Desde un punto de vista metodolgico se puede comenzar por
una u otra de las dos polaridades, Revelacin o Antropologa. Por
ejemplo, Haring prefiere comenzar la reflexin teolgico-moral por
el mbito de la Revelacin, y, desde ah, recuperar los elementos
vlidos de la actual comprensin humana; Valsecchi se inclina por
la opcin antropolgica como punto de partida para, desde ella,
aceptar la Revelacin como elemento interno a la misma cultura
(207) Entre los moralistas destacamos: A. VALSECCHI, Nuevos caminos
de la tica sexual (Salamanca, 1974), 19-29; B. HARING, Sessualit: Dizionario enciclopdico de Teologa Morale (Roma, 19732), 922-932; S. H.
PFRTNER, La Chiesa e la sessualit (Milano, 1975). Entre los documentos
de la jerarqua: Declaracin de la Conferencia Episcopal Alemana: Ecclesia 1.722 (4 enero 1975), 16-21; Carta Pastoral de los Obispos de Lombarda y de Venecia: Ecclesia 1.725 (25 enero 1975), 25-29; Conferencia
Episcopal Tarraconense, Perspectiva cristiana del amor y de la sexualidad
(Madrid, 1975); Declaracin de la Sagrada Congregacin para la Doctrina de la Fe: Ecclesia 1.773 (17 enero 1976), 8-12.
(208) VALSECCHI, o. c , 19.
424
425
Creemos que con estos criterios han de interpretarse las afirmaciones que recientes documentos de jerarquas eclesisticas han pronunciado sobre el valor de la Biblia como fuente normativa para
la tica sexual cristiana (211).
La Tradicin cristiana, en sus diversas manifestaciones y de un
modo particular en las formulaciones del Magisterio, tiene un valor
normativo en el mismo sentido que acabamos de sealar para la
Biblia, con la salvedad de que la tradicin cristiana es discernida
por la Sagrada Escritura; en el caso de conflicto, la opcin ha de
hacerse por la enseanza reflejada en la Biblia (212).
Con relacin a la tradicin cristiana sobre la sexualidad suscribimos la afirmacin de Hring: podemos serenamente afirmar
que la Iglesia Catlica, bajo la gua del magisterio, ha conservado
siempre lo esencial del mensaje bblico sobre la sexualidad, an
admitiendo que las disonancias parciales fueron ms bien
profundas (213). Entendemos esta afirmacin del siguiente modo:
la tradicin cristiana es normativa en cuanto a la cosmovisin, que
ha sabido transmitir con fidelidad sustancial; pero, en cuanto a las
implicada en la revelacin, como esperamos de la Escritura; pero al mismo
tiempo, el hecho de que se trate de un 'modelo' nos permite re-pensar sus
implicaciones en una nueva interpretacin para el tiempo presente (J.
BLANK, Sobre el problema de las normas ticas en el Nuevo Testamento: Concilium 25 (1967), 198-199).
(211) Tanto en el campo de la sexualidad como de la moral sexual, el
cristiano debe partir de la palabra de Dios, tal como nos ha sido comunicada
en la Biblia y presentada por la autntica tradicin de la Iglesia. El mensaje
bblico sobre la sexualidad se sita en la perspectiva dinmica de la historia de
la salvacin, con todo lo que implica de inocencia, de pecado y redencin
(Carta Pastoral de los Obispos de Lombarda y Venecia, I. c , 25). La Escritura
no contiene enseanza alguna detallada sobre la conducta sexual, pero
aduce respuestas importantes a los interrogantes que nos formulamos. Ella
pone en guardia de forma apremiante contra la licencia de costumbres (Efesios 5, 3; Col 3, 5), pero ignora la timidez; habla frecuentemente, con apertura
y libertad, de los actos sexuales... (Declaracin de la Conferencia Episcopal
Alemana, I. c , 19). La Biblia contiene el mensaje de Dios, fundamental y
slido, sobre sexualidad y amor. No es cierto que la Sagrada Escritura, al
hablar de este tema, no exprese la verdad revelada, sino aadiduras culturales
de una poca determinada. La investigacin de los expertos y el carisma del
Magisterio de la Iglesia pueden, con el favor divino, discernir progresivamente
lo que es nuclear y contenido revelado por Dios de lo que puede ser voluble
adherencia cultural (Conferencia Episcopal Tarraconense, I. c , 8).
(212) HRING, I. c , 925.
(213) Ibd., 925.
426
427
Revelacin como la cosmovisin que re-dimensiona los planteamientos morales. Estas redimensin tiene una funcin tanto
crtica como constructiva en orden a la formulacin de la moral
sexual.
De esta perspectiva no estaarnos totalmente de acuerdo con
Valsecchi cuando seala la cultura sexual como lugar de investigacin de los significados que Dios asigna a la sexualidad (215).
En primer lugar, el concepto de cultura sexual nos parece excesivamente funcionalista (216). Por otra parte y es la objecin
ms importante, resulta bastante ambigua la simbiosis que hace
dentro del concepto de cultura sexual de la antropologa y de la
palabra de Dios: en el fondo creemos que se trata de un concordismo (y concordismo preestablecido) entre palabra de Dios y
antropologa (217).
2.
PROBLEMA DE CONTENIDO:
Modelo teolgico-moral para expresar
la dimensin tica del comportamiento sexual
428
de los cristianos siendo fieles a la ms genuina comprensin cristiana de la sexualidad y a los nuevos planteamientos antropolgicos de la misma.
Los estudios teolgico-morales se colocan en dos perspectivas
fundamentales: por una parte, someten a revisin crtica los
planteamientos de la moral sexual vigente, sobre todo de orientacin casuista; por otra, tratan de ofrecer un nuevo modelo teolgico-moral para expresar la dimensin tica del comportamiento sexual.
No es nuestra intencin hacer una exposicin detallada y completa ni de los autores ni de los matices peculiares de cada uno.
Sin embargo, vamos a consignar aquellos autores que a nuestro
parecer representan la nueva orientacin de la tica sexual, sobre
todo dentro de la teologa catlica:
M. BELLET, Realidad sexual y moral cristiana (Bilbao, 1973). F.
BCKLE, Iglesia y sexua'idad: Posibilidad de una moral sexual
dinmica: Concilium, n. 100 (1974), 507-523; Sexualitt und
sittliche Norma: Stimmen der Zeit 180 (1967), 249-267. CELAP,
Sexualidad y moral cristiana (Santiago de Chile-Barcelona, 1972).
T. GOFFI, Etica sexual cristiana (Salamanca, 1974). B. HARING,
Sessualit: Dizionario enciclopdico di Teologa Morale (Roma,
1973), 922-932. A. HORTELANO, El amor y la familia en las
nuevas perspectivas cristianas (Salamanca, 1974), 97-109. E.
LPEZ AZPITARTE, Sexualidad y matrimonio hoy (Santander,
1975), 93-123. S. H. PFLRTNER, La Chiesa e la sessualit (Milano, 1975), 319-325; Moral-Was gilt heute noch? (Zrich, 1972). H.
RINGELIN, Theologie und Sexualitt (Gtersloh, 1968). E. SCHILEBEECKX, Evoluzione e cambiamenti nelle concecioni cristiane
del matrimonio: Diritti del sesso e matrimonio (Verana, 1968),
27-55, IDOC. F. SCHMITZ, Der christliche Beitrag zur einer Sexualmoral (Mainz, 1972). Sexo y moralidad. Informe para el Consejo Britnico de las Iglesias (Madrid, 1968). A. VALSECCHI,
Nuevos caminos de la tica sexual (Salamanca, 1974), 73-96.
VARIOS, Sexualitt und Gewissen (Mainz, 1973).
a)
429
Tract. 26 de 6. Praec., c. 1, n. 3.
Lib. III, tract. IV, c. 2, n. 414 (edicin GAUD).
Cfr. H. NOLDIN, Summa theologiae moralis, Complementum: De
(Oeniponte, 195536), 7.
430
Por otra parte, aunque interpretsemos de una manera personalista los preceptos del declogo, no cabe duda que las formulaciones del sexto y noveno preceptos llevan implicadas una serie de
configuraciones socio-culturales que o han sido superadas o estn
en contradiccin con la plenitud neotestamentaria de la revelacin;
un ejemplo, lo tenemos en la valoracin bastante cosificante e
instrumentalizante que recibe la mujer en tales formulaciones.
Adems, por mucho que se quiera estirar el horizonte del declogo, no puede alcanzar todo el amplio campo de una moral sexual
cristiana pra el momento presente. Los estudios exegtico-teolgicos sobre el declogo ponen claramente de manifiesto estas
limitaciones de los preceptos relacionados con la moral sexual.
Juzgamos, pues, como incompleta e inadecuada una exposicin del aspecto moral de la sexualidad a partir de las formulaciones del declogo. Tanto desde una perspectiva teolgica como
desde un ngulo pastoral aparece la exigencia de ir retirando las
frmulas veterotestamentarias para una expresin adecuada de la
moral sexual cristiana.
Bajo la ordenacin de la virtud de la castidad
431
432
433
Una formulacin
ms adecuada
434
435
436
437
Despus de haber expuesto el aspecto positivo del comportamiento sexual nos ser ms fcil concretar dnde hay que colocar el fallo moral y qu valoracin hay que darle a ese fallo. La
comparacin crtica con la doctrina de la moral clsica nos ayudar
a exponer, de una manera ms clara, nuestro punto de vista.
1.)
Si la castidad en cuanto aspecto positivo de la sexualidades considerada por los manuales de moral casuista desde una
concepcin biologicista y genital de la sexualidad, el vicio contrario a ella la lujuria padece de idntico reduccionismo. El pecado sexual es definido desde esa misma perspectiva.
En las definiciones que los moralistas dan de pecado sexual o
de lujuria, encontramos dos modalidades: las que insisten en el
aspecto de uso desordenado de una facultad, en concreto la
facultad generativa; y las que insisten en la bsqueda y aceptacin
desordenadas de un placer, en concreto el placer venreo. Algunos moralistas se mantienen en una postura eclctica, combinando
los dos aspectos indicados. El pecado sexual consistira, pues, en
hacer uso de la facultad biolgica generativa y del placer, de
ordinario concomitante a ella, fuera del mbito de la finalidad
natural que es la nica que justifica el ejercicio de tal funcin.
En esta concepcin de pecado sexual encontramos las mismas
deficiencias que hemos visto en la explicacin de la castidad. En
primer lugar, encontramos una reduccin biolgica extrema. El
pecado sexual quedara reducido a la actuacin de los rganos
genitales, al empleo indebido del lquido seminal, o a una
delectacin venrea buscada indebidamente (229). De este mo(229) Cfr. P. MERKELBACH, De castitate et luxuria (Liege, 1950 ), 30;
A. PEINADOR, o. c , 576; H. NOLDIN, o. c , 15.
438
439
440
2. )
Las anotaciones crticas que hacemos a continuacin se concentran en un aspecto de la doctrina casuista: la no parvedad de
materia en el pecado sexual. Ms concretamente: en el principio
de que todo acto de lujuria externa incompleta directamente voluntario es siempre pecado mortal y no admite parvedad de
materia.
En primer lugar, no existe ninguna prueba definitiva de la
Sagrada Escritura y del magisterio de la Iglesia para que nos veamos obligados a admitir la doctrina de la no parvedad de materia
en la lujuria directamente voluntaria. Las pocas declaraciones del
magisterio a este respecto pueden ser encuadradas en la lnea de
lo prudencial y de lo directivo en una circunstancia histrica
determinada. La proposicin de Alejandro Vil (Dz 1.140) no es una
condena formal de la opinin que sostiene la parvedad de materia.
Los mismos defensores de la no parvedad de materia lo afirman (232).
Las razones teolgicas en que se apoya la doctrina de la no
parvedad de materia, a pesar de ser muchas en su formulacin, se
concentran en dos direcciones: 1) el acto de lujuria imperfecta
tiene una orientacin natural al acto de lujuria completa; por
tanto, al consentimiento de ste; 2) cualquier acto de lujuria incompleta pone al individuo en peligro prximo de un consentimiento ulterior. Ahora bien, la debilidad de esta argumentacin
es bastante clara. El primer argumento carece de apoyo fisiolgico; no nace, por tanto, de la naturaleza intrnseca por as
decir del acto de lujuria imperfecta; en l no hay una ordenacin
fisiolgica necesaria al acto de lujuria completa. Si esa concatenacin se admite en el consentimiento, el argumento tampoco es
vlido, ya que puede detenerse el consentimiento totalmente en el
acto de lujuria incompleta, sin pretender la completa. La segunda
lnea de argumentacin desciende de la consideracin especulativa
y abstracta a una consideracin ms prctica y concreta; pero el
argumento tampoco es vlido. En efecto, de la estadstica (aunque
sea una ley estadstica que se aplique en todos los casos) no se
(232) M. ZALBA, I. c ; cfr. J. J . LINCH: Theological Studies 21 (1960),
225. No se puede aducir ningn documento eclesistico concluyente que
ensee a la letra esta proposicn (citado por B. HRING, o. c , 305, n. 22).
441
valor del
parvedad
histrica
una serie
consenti-
442
443
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446
446
447
sexual dinmica: Concilium, n. 100 (1974). B. HARING, Sessualit: Dlzionario enciclopdico di Teologa Morale (Roma, 1973?),
930-932. S. H. PFRTNER, La Chiesa e la sessualit (Milano,
1975), 189-318. H. RINGELING, Theologie und Sexualitat. Das
prvate Verha/ten ais Thema der Sozialethik (Gtersloh, 1968).
PH. SCHMITZ, Der christliche Beitrag zur einer Sexualmoral
(Mainz, 1972). M. SIEVERNICH yotros, SexualmoralohneNormen?
(Mainz, 1972). P. STROMBERG, Befreiung der Sexualitat: A.
GRABNER-HAIDER, Recht auf Lust? (Wien-Freiburg-Basel, 1970).
a)
448
tantes que recomienden evitar la concepcin y la continencia resulte perjudicial para la pareja. Ahora bien, las
condiciones han cambiado de tal modo que ya no es excepcin, sino ordinario, el caso de una anticoncepcin
moralmente justificada. Segn eso, el valor permanece el
mismo, pero ha de modificarse la formulacin.
La prohibicin de la relacin genital extramatrimonial y
prematrimonial ha tenido formulaciones en la historia de
la moral que hacan referencia a valores que hoy da no se
consideran como tales; en cambio, han de aparecer en la
formulacin de la norma moral otros que son ms coherentes con el significado de la sexualidad humana.
este hiatus entre significado de la sexualidad y normas sexuales est creando serios conflictos en la vida moral de los creyentes y est apoyando la falta de credibilidad del ethos cristiano en la sociedad actual.
Los principales fallos que tiene el sistema eclesial con respecto
a las normas sexuales pueden ser agrupados en estos tres
bloques:
1.) La formulacin de las normas sexuales adopta unas
caractersticas que les hacen perder credibilidad. En concreto,
podemos sealar:
el modo autoritario en la presentacin y justificacin de
las normas, que presupone la aceptacin de un dirigismo
moral o una moral de obediencia (244);
el modo cerrado en la formulacin de las opciones, no
teniendo en cuenta la nueva situacin de la sociedad
abierta y pluralista (245);
el modo abstracto en la deduccin de las normas a partir
de unos principios aceptados previamente y no cuestionados;
el modo absoluto de fijar normas con carcter inmutable
y con validez universal;
el modo preferentemente prohibitivo en la presentacin de
las exigencias de la sexualidad.
2.) El contenido que es expresado por las normas no
siempre corresponde al valor real que tratan de salvaguardar las
mismas normas. En efecto, a veces las normas sexuales ofrecen
una presentacin del valor en lo que tiene de condicionamiento
histrico y descuidan lo que es elemento estructural. Bckle seala dos ejemplos de normas que no recogen exactamente el valor (246):
El juicio moral que sirve de base a la prohibicin tradicional de la anticoncepcin se formulara ms o menos del
siguiente modo: Es inmoral excluir activamente la procreacin en la entrega sexual, a no ser que haya razones impor-
449
(244) F. BCKLE, Iglesia y sexualidad: posibilidad de una moral sexual dinmica: Concilium 100 (1974), 509-511.
(245) Ibd., 511-512.
(246) Ibd., 520-521.
Etica de la persona
450
b)
451
452
453
Tratando de estudiar la masturbacin como un problema antropolgico, hay que someterla a diversos niveles de consideracin
o reflexin. El conjunto de todos ellos proporcionar la solucin
que buscamos.
1. )
Frecuencia
estadstica
Consideracin
mdico-biolgica
Llevados de la elevada frecuencia estadstica de la masturbacin, sobre todo en la adolescencia, muchos mdicos la consideran como una actividad normal, o al menos de poca importancia. Qu decir de esta apreciacin.
Comencemos afirmando la ineptitud y hasta la falsedad de una
argumentacin moral que apoya la inmoralidad de la masturbacin
en la consecuencia de enfermedades producidas por ella. Una
(251) Ver el resultado de varias estadsticas en: M. VIDAL, Moral del
amor y de la sexualidad (Salamanca, 19722), 339-347.
454
455
Consideracin psicolgica
La masturbacin es tambin, y sobre todo, un fenmeno psquico. Es un hecho dentro de la estructura y de la evolucin del
psiquismo humano. Qu valoracin merece a ese nivel?
Antes de dar una valoracin psicolgica del fenmeno de la
masturbacin es necesario someterlo a una serie de precisiones
para captar su autntico significado. Las concretamos en los siguientes apartados: causas, mecanismos psquicos y tipologa.
Las causas que provocan el fenmeno de la masturbacin lo
siguen configurando desde un punto de vista psquico-estructural;
por eso mismo han de ser tenidas en cuenta para valorarlo. Son
de muy diversa Vndote. Algunos factores hereditarios pueden favorecer la predisposicin al autoerotismo, pero no son los decisivos
para explicar este hecho psquico. Los factores hereditarios necesitan una determinacin ulterior, que proviene de la accin del
sujeto y de la influencia del ambiente. La herencia temperamental
influye en la mayor o menor predisposicin autoertica. En efecto,
en los introvertidos (tipo astnico) se advierte una mayor tendencia a la masturbacin; en cambio, los extrovertidos (tipo atltico y pcnico) encuentran ms fcilmente la manera de superar esa
inclinacin: mediante la compensacin de la agresividad en el atltico o mediante la compensacin de la tranquilidad en el pcnico.
Sin embargo, la herencia temperamental no explica totalmente el
fenmeno de la masturbacin.
Las causas son ms bien de origen psicognico. Enumeremos
algunas de ellas, deducidas del carcter evolutivo del impulso
sexual en el hombre. Un ambiente familiar inadecuado suele ser
una causa general de la masturbacin en el adolescente; el nio y
el adolescente necesitan de un clima de seguridad y de apoyo para
poder abrirse al mundo de los dems; el clima familiar ejerce el
papel de atmsfera para este primer vuelo del hombre al mundo
desconocido de los otros. Si no encuentra ese ambiente de seguridad dentro de la familia, difcilmente se lanzar a esa aventura;
ms bien se encerrar dentro de s mismo y emplear las energas
456
457
458
colgica adoptada. En la masturbacin accidental no hay fijacin en un estado de crisis autoertica y tampoco existe el problema al abandonar una situacin en la que han abundado los
actos masturbatorios. En cambio, la masturbacin habitual se
instala de manera habitual y casi regular una o ms veces por
semana durante perodos que varan, segn los sujetos, entre
algunos meses y algunos aos. El problema es entonces diferente.
Se produce una fijacin en un momento de crisis que no evoluciona, una especie de retraso anormal en la liquidacin de la
regresin autoertica.
5. a ) Tratando de precisar mejor la divisin anterior, se
puede admitir la distincin de Callieri-Frighi entre acto masturbatorio, comportamiento masturbatorio y estructura caracterial masturbatoria. El acto masturbatorio se refiere a un acto que
conduce simplemente a la satisfaccin sexual autoertica; esta
forma se verifica con mayor frecuencia en la edad puberal, mientras que en el adulto tiene funcin de sustitucin del acto sexual
normal. El comportamiento masturbatorio se da cuando el acto
masturbatorio pasa de aislado a repetido, y de libremente actuado
se torna compulsivo u obsesivo. La estructura caracterial masturbatoria implica, adems del comportamiento, una estructura psicolgica fallida en un sector no propiamente sexual, como puede
ser un fallo de integracin en algn rasgo esencial de la personalidad fijada en un estadio ms inmaduro.
Examinada a nivel psicolgico, la masturbacin es una realidad
psquica de gran complejidad. Sin embargo, existe en ella algo
comn que la define como entidad psicolgica: es una crisis de'
repliegue sobre s mismo. Mientras que el hombre madura en la
apertura hacia los dems, la masturbacin es una accin que lo
enclaustra dentro de s mismo.
Este significado negativo de la masturbacin se advierte de un
modo claro en la poca de la adolescencia. La situacin del adolescente es muy compleja, sobre todo en lo que respecta a su
deber de integracin social. Ante la dificultad normal que va
inherente a esta apertura, el adolescente puede tomar el camino
fcil del autoerotismo, tender a desviarse hacia el placer solitario
que se proporciona a s mismo, en el circuito cerrado, como para
abstraerse y defenderse del mundo que le circunda, un mundo
incomprensible, incomprensivo y hostil (255).
(255) M. ORAISON, Armona de la pareja humana (Madrid, 1967), 18.
459
Anotaciones
histricas
460
461
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463
464
465
Etica de la persona
466
Hacia un nuevo
planteamiento
467
condicionamientos personales y formar una valoracin universalmente vlida desde el punto de vista objetivo. Lo nico que se
puede decir es que la masturbacin, en cuanto representa una de las
figuras o uno de los cuadros del esquema de fallos sexuales, es de
gran importancia. Pero no se puede traducir esa apreciacin en trminos de validez universal, aplicable a cada caso concreto.
Las condiciones personales que introducen esa variabilidad
objetiva dentro de la masturbacin podran resumirse en dos
aspectos de la estructura sexual humana. En efecto, es necesario
introducir en la estructura sexual de la masturbacin los aspectos
temporal y espacial, entendiendo aqu espacio y tiempo
como dos categoras humanas.
La categora temporal nos dice que la masturbacin participa de la realidad evolutiva de la sexualidad humana. La masturbacin se diversifica objetivamente segn el momento en que
se coloque dentro de la dinmica personal de la sexualidad humana. La categora espacial nos dice que la masturbacin engloba
diversos valores y compromete diferentes estratos de la personalidad humana: el estrato biolgico, el estrato psicolgico, el
estrato personal. Segn sea un estrato u otro el que prevalezca,
as habr que valorar la masturbacin. Correlacionando la categora temporal con la categora espacial nos encontraremos con la
dimensin real autntica de la masturbacin en cuanto fenmeno
humano; a distinta etapa de la evolucin dinmica sexual suele
corresponder la prevalencia de un estrato humano determinado.
Por ejemplo, algunas masturbaciones en la poca de la adolescencia o juventud suelen estar condicionadas prevalentemente por
la carga del estrato biolgico.
El moralista tiene que asumir estas categoras de la antropologa sexual y traducirlas en lenguaje moral. La inmoralidad de
la masturbacin reside en comprometer la evolucin armnica
de la dinmica personal. La masturbacin compromete la maduracin progresiva de la personalidad, que es uno de los imperativos bsicos del hombre en cuanto ser sexuado; al mismo tiempo,
compromete la armonizacin de los distintos valores o estratos de
la personalidad, es decir, compromete la integracin de la persona, base de la integracin interpersonal y de la integracin con
la trascendencia.
En esa frustracin de la evolucin armnica de la personalidad puede existir un ms y un menos. Esta variabilidad cuali-
468
3.
(279) Recordamos que recientemente se ha expresado el magisterio eclesistico sobre la moralidad de la masturbacin a travs de la Declaracin de
la Sagrada Congregacin para la Doctrina de la Fe, n. 9: Ecclesia 1.773
(17 enero 1976), 10.
469
470
a)
El hecho de las relaciones sexuales prematrimoniales es patente. Y este hecho pide una palabra de iluminacin a la conciencia moral cristiana. He ah la formulacin de un interrogante planteado agudamente a la teologa moral en la hora actual.
El comportamiento sexual preconyugal puede ser considerado,
en primer lugar, de una manera fctica. A este nivel, las estadsticas nos hablan de un ndice elevado en la prctica de las relaciones prematrimoniales. Dejando aparte otras encuestas de
menor importancia (280), baste recordar los resultados de las
realizadas por Kinsey (281) en Estados Unidos, Schofield (282) en
Inglaterra, y Giese-Schmidt (283) en Alemania.
El aumento estadstico de las relaciones sexuales prematrimoniales est condicionado por mltiples factores. Tratando de sealar los principales, enumeraramos los siguientes:
1.)
2.)
471
de la juventud
472
El contexto de la revolucin
sexual
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474
Argumentaciones insuficientes
475
476
consigo una carga tal de expresividad que compromete a la persona toda entera. De ah que deba hablarse de unas condiciones
morales generales para que una relacin heterosexual sea autntica. Ms arriba hemos expuesto tales condiciones del siguiente
modo: 1.a) la relacin heterosexual debe ser un lenguaje de
amor; 2. a ) un lenguaje de amor oblativo; 3. a ) la relacin heterosexual debe establecerse en la diferencia sexual; 4. a ) la relacin
heterosexual ha de adquirir una forma diversa de acuerdo con la
evolucin dinmica de la persona y teniendo en cuenta los diversos estratos personales que quedan comprometidos en ese comportamiento.
La relacin sexual, para que sea autntica, debe acaecer en un
contexto de entrega personal total y definitiva. Si no es as tal
relacin comporta irremediablemente la frustracin de algunos
valores especiales de los cuales, al menos en nuestra cultura, es
smbolo expresivo y operativo.
Algunos autores sealan como argumento decisivo en
de la licitud de las relaciones sexuales prematrimoniales el
intimidad entre novios no puede ser lenguaje fiel y veraz
amor total y definitivo. Creemos que esta argumentacin ha
matizada.
contra
que la
de un
de ser
Nuestro punto de vista al respecto lo formularamos del siguiente modo. Una antropologa perfecta del amor humano y cristiano cuestiona y pone en interrogante la prctica de las relaciones
sexuales prematrimoniales. Pero hemos de confesar que a partir
de una visin puramente personalista del amor humano no se
puede afirmar taxativamente que las relaciones sexuales prematrimoniales sean enteramente y en toda circunstancia descartables.
La realizacin del amor humano entre los novios no pide necesariamente la expresin gestual ltima; pero tampoco se puede afirmar lo contrario: que ninguna relacin sexual realice el amor entre
ellos, entendido en un sentido puramente personalista.
A partir de esta afirmacin general, creemos que la respuesta a
la pregunta formulada al comienzo de este apartado de si la relacin entre novios puede ser expresin autntica de un amor total y
definitivo ha de recibir una contestacin en dos momentos: un
momento pedaggico y un momento axiolgico.
477
Momento pedaggico
Entendemos por la dimensin pedaggica la valoracin de la
relacin sexual entre novios en cuanto que de hecho es o no es
expresin de un amor autntico. Hemos de que tener en cuenta la
educacin, el ambiente, la manera de vivir la sexualidad en el
mundo de hoy, etc. Todo ello nos indica que es necesario someter
a un anlisis muy minucioso la posibilidad de que el amor entre
novios quede o no expresado verazmente con la relacin sexual.
Es evidente que el amor es comunicacin y busca la intercomunicacin personal. Cuando se trata de un amor heterosexual,
busca la intercomunicacin sexual. Pero en este darse y recibirse pueden existir muchos fraudes; es necesario pulsar muy
seriamente la autenticidad del amor, sobre todo cuando se trata
de la intercomunicacin sexual plena. Adems, es inherente a la
antropologa del amor humano una especie de asincrona entre
el amor sentido y vivido y las posibilidades concretas de la realizacin unitiva: el hombre tiene una madurez biolgica y hasta una
madurez psicolgica de amor antes de poseer una madurez personal plena para sustentar el peso humano de una realizacin total
del amor heterosexual.
Aplicando estos matices a las relaciones sexuales prematrimoniales, hay que cuestionar, en primer lugar, la autenticidad de
tal amor. El amor, cuando se trata de la entrega total, debe
probarse muy bien a s mismo; hay que descartar de l el ms
mnimo egosmo. Al hablar de amor en tales circunstancias no se
est expuesto a pensar en un amor de signo eminentemente
biolgico? No me quieres lo bastante para acostarte conmigo?,
es una antigua artimaa. La pregunta exige otra: Por supuesto,
te quiero lo bastante para casarme contigo. Pero el matrimonio no
es exactamente dormir juntos; es comer, vivir, crecer, tener hijos,
estar unidos para el bien. Mientras no podamos tenerlo todo, no
puedo decepcionarte contentndome con una parte; no pertenezco a esa clase de personas. Aunque no puedas entender esto,
me amas lo bastante para esperar?.
Adems de la autenticidad del amor, es necesario tener en
cuenta la carga personal que suponen unas relaciones sexuales
prematrimoniales y que no se puede sobrellevar sino dentro del
matrimonio.
Por todos estos motivos, la exigencia de comunicacin no es
tan decisiva en los novios que obligue a unas relaciones sexuales
478
479
Momento axiolgico
Opinamos que no se puede afirmar la abstinencia sexual prematrimonial como una norma tica absoluta. Esto supondra admitir que la intimidad sexual entre novios no puede realizar, de por
s, la expresin de un amor autntico, lo cual no parece exacto.
En este sentido nos parece cierta la afirmacin de Valsecchi de
que la norma de la abstinencia sexual prematrimonial no parece
ser una norma absoluta e inmutable (294). Desde un anlisis
antropolgico puro del amor humano es difcil probar que toda
relacin entre novios es un gesto inautntico.
3.)
480
de una situacin vinculante, aunque con mayor o menor efectividad. Sin embargo, en lo que tiene de vlido, el principio puede
iluminar y hasta dar orientacin real al problema de las relaciones
sexuales prematrimoniales.
Forma ideal de vinculacin
Pertenece a la antropologa cultural el tener una forma ideal, y
en este sentido normativa, de institucionalizacin para la sexualidad humana. Hoy por hoy la forma institucionalizadora ideal es el
matrimonio. Ms an, a partir de la fe hemos de admitir que esa
institucionalizacin ideal y normativa tiene que realizar los valores
humanos y cristianos de un amor humano pleno; en esta lnea,
la fe postula un matrimonio monogmico e indisoluble, y en este
sentido descubre que para el creyente la institucin matrimonial
tiene una estructura sacramental.
Sin embargo, pensamos que la institucin matrimonial, sin
perder nada de sus valores esenciales, ha de someterse a las
variaciones histrico-culturales. De ah que se puedan y se deban
admitir diversas formas de plasmacin de dicha institucin. Cules son? Nos los dir el modo de progresar la sociedad, sometido
naturalmente a una crtica de la fe y de la tica cristianas.
En este sentido, el problema de las relaciones sexuales entre
los novios cuestiona tambin el matrimonio. Y en este mismo
sentido es cierto que la modificacin (de la norma de la abstinencia sexual prematrimonial), si se diere, le vendr lateralmente
por un conocimiento ms profundo del concepto y de la realidad
del matrimonio (295). El problema se concentrara no directamente en el noviazgo, sino de un modo inmediato en la fijacin de
lo que podramos llamar lmites de realizacin de la institucin
matrimonial.
481
(295) G. HIGUERA, Puntos teolgico-morales discutibles del Catecismo holands: el matrimonio: Sal Terrae 59 (1971), 327-328.
Etica de la persona
482
483
es vlida nicamente en los casos en que se d una plena sinceridad en el amor y una total autenticidad en la situacin creada.
La vinculacin prematrimonial
La relacin sexual para que sea autntica ( y, por consiguiente,
moralmente lcita) necesita institucionalizarse: requiere una aceptacin por parte de la comunidad civil y religiosa; exige una
publicacin. No se puede vivir una relacin sexual plenamente
humana en el mbito meramente individualista y privatizado.
Pero nos preguntamos: constituye el noviazgo una institucionalizacin vlida para las relaciones sexuales prematrimoniales?
A esta pregunta proponemos contestar a dos niveles, tal como
lo hicimos a la pregunta sobre la autenticidad del amor: a un nivel
histrico-cultural y a un nivel axiolgico.
Desde el punto de vista histrico-cultural creemos que la comunidad prematrimonial es tan frgil que apenas se puede considerar como una estructura social. Por eso, juzgamos que la vinculacin prematrimonial, hoy por hoy o de hecho, no es lo suficientemente vlida para ser mbito autntico de una comunidad
sexual plena.
Desde el punto de vista axiolgico: es de por s descartable
toda relacin sexual prematrimonial por no poseer la vinculacin
requerida? O, ms bien, se podra pensar en la posibilidad de una
forma institucionalizadora vlida para las relaciones sexuales prematrimoniales?
Hemos visto cmo existe una gran corriente de moralistas que
descartan por p r i n c i p i o (como norma absoluta e inmutable) la
relacin sexual prematrimonial por no poseer la institucionalizacin
requerida.
Por nuestra parte, seguimos pensando en la posibilidad de
formas institucionalizadoras autnticas previas al matrimonio. Partimos de la afirmacin central de juzgar como inautnticas e ilcitas
las relaciones sexuales pre-institucionalizadas. Pero lanzamos la
pregunta de que si hay que identificar siempre y en todos los
casos el trmino y el concepto pre-matrimonial y pre-institucional.
A este respecto queremos recordar algunas anotaciones que
hemos hecho en otro lugar (298). Se refieren a la necesidad de
(298) VIDAL, o. c , 392-393.
484
Anotaciones
complementarias
485
486
487
488
489
b)
Pistas de solucin
490
491
492
493
4. En cuanto a las relaciones sexuales prematrimoniales, creemos que urge la creacin de nuevas institucionalizaciones para el
amor prematrimonial, dndoles toda la fuerza, institucional y jurdica, que necesitan. Sobre este problema remitimos a lo expuesto
ms arriba.
VI
CONCLUSIN
LA SEXUALIDAD EN EL MUNDO ACTUAL
(Revolucin sexual y tica cristiana)
Como complemento a los planteamientos antropolgicos y ticos de la sexualidad, creemos conveniente referirnos en esta conclusin a la manera de vivir la sexualidad en el mundo actual. Lo
haremos en dos momentos complementarios: sealando los rasgos
fundamentales con que se vive en el mundo actual la sexualidad; y
aludiendo brevemente a la llamada revolucin sexual.
494
495
Es sta la primera constatacin que se impone. El fenmeno est patente: el mundo se ha erotizado, o mejor dicho, se ha sexualizado.
(312) Cfr. G. BATAILLE, L'rotsme (Pars, 1957).
(313) Cfr. V. MORIN-J. MAJAULT, Un mythe moderne: l'rotisme
(Tournai, 1964).
(314) J . ROF CARBALLO, En torno al erotismo: Qu aporta el cristianismo al hombre de hoy? (Bilbao, 1969), 144-146.
496
No vamos a detenernos a precisar las causas que han provocado est fenmeno, ni los fines que siguen alimentndolo. Entre
las primeras podramos sealar: la reaccin violenta frente a ciertos tabs ancestrales; la expansin del psicoanlisis; condicionamientos psicolgicos, tales como la concentracin urbana, la masificacin de la cultura, etc. Uno de los fines que sigue alimentando
constantemente la sexualizacin del mundo actual es el comercial;
a todos es patente la utilizacin del sexo como factor de atraccin
y de venta. En todo producto que se lanza al mercado, y del que
se hace propaganda, hay una posibilidad de adicionarle un sello
ertico o bien de extraerle el erotismo latente que lleva en s.
Para lograrlo, la tcnica propagandstica se sirve de varios mtodos: el primer mtodo consiste en sexualizar el producto para que
al contacto del objeto con el espectador pase la corriente ertica
al espectador; el segundo modo consiste en hacer que el espectador realice, ante el objeto, el gesto que desencadena la corriente
ertica; el tercer modo consiste en sumergir el producto y la
persona en un bao de erotismo. El erotismo es el gancho que
nuestra sociedad de consumo utiliza para sus mltiples fines. Un
equipo de especialistas, psiclogos, socilogos, psicoanalistas y
expertos en marketing pueden servirse de la sexualidad para fines
propagandsticos de tipo comercial, teniendo en cuenta las motivaciones conscientes e inconscientes de la conducta humana. De
hecho, mucha de la propaganda que aparece en la radio, prensa,
cine y televisin va dirigida a las capas profundas instintivas de
nuestra personalidad.
Con razn, pues, se habla del mito del erotismo en la sociedad actual, de la ola de la sexualidad, o de la revolucin
sexual. Ms an, se considera este fenmeno como uno de los
signos de los tiempos. Uno de los signos de nuestro tiempo es
la sexualizacin de la sociedad (315).
2.)
Lo que ms nos interesa subrayar dentro del fenmeno sealado de la sexualizacin del mundo actual es el carcter extensivo
que ha adoptado el impulso sexual en nuestra poca. Mientras
(315) J . M. VZQUEZ, Realidades socio-religiosas del catolicismo
espaol (Madrid, 1967), 181.
497
Etica de persona
498
b)
499
formas sociales (318). Slo cuando las instituciones ya no imponen esa comunicacin preformada y que distancia a los seres, los
hombres se enfrentan con la plenitud total de su persona espontnea.
3.) Psicologizacin de la sexualidad. La sexualidad y el
amor son vividos en el mbito de la psique. El conocimiento, la
sutileza y la autoreflexin de las experiencias amatorias aumentan
a medida que el matrimonio y la familia pierden su funcin y su
significado en la estructura social y se recluyen en el mero mbito
de lo privado.
Ya en Stendhal se encuentra una concepcin de la sexualidad
que preludia la forma en que nuestra poca entiende lo sexual:
satisfaccin de los deseos individuales liberados de las trabas
impuestas por la sociedad (319).
Esta psicologizacin puede entenderse tambin, en ciertos ambientes, como algo opuesto. La psicologa comienza a asumir
casi todas las funciones que ya no son cumplidas por las tambaleantes regulaciones y reglas institucionales... La psicologa, adems de su valor gnoseolgico, tiene tambin un valor social. Los
psiclogos se han transformado en funcionarios y en agentes de
la sociedad (320).
4.) La decadencia de las instituciones, la privatizacin de las
experiencias amatorias y la psicologizacin de la sexualidad han
trado una serie de consecuencias en la manera de entender y
de vivir la sexualidad y que se pueden observar con ms claridad
en algunos ambientes de la juventud actual. He aqu algunas de
estas consecuencias:
*
El hombre se considera a s mismo como un ser que
busca el placer o que est autorizado para buscarlo (321). De ah
que:
Se considere l ejercicio del amor pleno como una exigencia normal (recordar la problemtica de las relaciones
sexuales prematrimonialss)
500
*
La sexualidad se vive en clave consumista. Como advierte
Scheisky el papel y el significado que asume lo sexual en la
sociedad siempre estn condicionados por la estructura total del
contexto social (324).
Mirada la estructura de la sociedad actual como una estructura
de consumo, tal estructura consumista se impone tambin en la
manera de vivir la sexualidad. Sealamos los siguientes rasgos:
Se considere lo instintivo como lo normal: la normatividad del ejercicio sexual son todas las posibilidades a que
pueda egar e instinto.
501
2.
502
Es interesante constatar cmo dentro de las publicaciones serlas sobre el tema de la sexualidad se advierte una tendencia a
relacionar sta con el tema de la liberacin del hombre. Se tiende
a incluir el carcter liberador, tan acentuado hoy en la sexualidad,
como un factor de la gran revolucin que trata de conducir al
hombre hasta una nueva toma de conciencia en todos los campos
de la vida en sociedad y de la cultura (325). Estas orientaciones
tienen un claro matiz crtico, ya que de hecho la sexualidad se
encuentra actualmente manipulada por las mismas estructuras
sociales.
No es nuestro intento entrar aqu en un dilogo de confrontacin con estas teoras crticas sobre la sexualidad actual. Nos referimos de un modo particular a los proyectos de liberacin sexual
de Marcuse, Reich y otros.
De ellos aceptamos su punto de arranque o su proyecto de
liberacin. Creemos que tambin los cristianos hemos de aceptar
la intuicin de que la revolucin sexual contribuye y contribuir a
la liberacin del hombre. A pesar de que la descripcin que hicimos
de la sexualidad en el mundo actual pudo parecer pesimista, sin
embargo, creemos que no se trata de una total degradacin de la
sexualidad. Sin negar los fallos y contravalores opinamos que se
trata de una situacin esperanzadora con tal de que sepamos y
queramos llevarla a la plenitud de realizacin.
Son muchos los mbitos en los que el cristianismo tiene que
desenmascarar las formas manipuladoras de la sexualidad en el
mundo de hoy. Pero nos vamos a referir nicamente y adems
sin hacer un desarrollo amplio de ellas a las siguientes:
a) El primer mbito en que es necesario desenmacarar la
manipulacin de la sexualidad es el de su utilizacin como medio
(325) Documentacin Concilium, I. c , 306.
503
504
505
6
moral de la convivencia interpersonal
En esta parte de la tica concreta de la persona hemos desarrollado los aspectos morales de tres condiciones bsicas en que
se realiza la vocacin personal: la condicin de sujeto que ha de
tener todo hombre frente a los intentos de manipulacin; la condicin de la corporalidad; y la condicin de la sexualidad.
Estas condiciones originan en la vida del hombre otros tantos
mbitos de comportamiento en los que hemos destacado su vertiente tica.
Para completar la tica concreta de la pesona nos referimos en
este captulo a otra condicin bsica del hombre: su dimensin de
alteridad. La persona realiza su existencia en clave intersubjetiva. No quedara completa la visin moral de la persona si no
aludiramos a los aspectos ticos propios de este mbito de comportamiento que es la alteridad.
Queremos advertir que el desarrollo completo de la moral de la
alteridad alcanza el horizonte de la tica social. La moral de la
convivencia interpersonal tiene su verificacin ms importante en
los mbitos sociales del comportamiento. A pesar de reconocer a
la alteridad la amplitud de este horizonte, ponemos un lmite a la
visin de este captulo: no entramos en la exposicin de los problemas morales de la convivencia socio-poltica (objeto de la tica
social) y nos detenemos en la intersubjetividad en cuanto condicin de todo comportamiento interpersonal, tambin del comportamiento socio-poltico.
Juzgamos que esta reduccin no vaca el contenido real de
la alteridad humana. Fierro nos ha advertido de las trampas en que
ha cado y puede caer la teologa al revestirse de las categoras de
508
En primer lugar, consideramos la tica de la alteridad desde la categora global del encuentro y a partir de ella
2.
3.
509
EL ENCUENTRO:
CATEGORA ANTROPOLOGICO-TEOLOGICA Y EXIGENCIA ETICA
La moral de la alteridad ha de comenzar por formular los
criterios bsicos que orientan la comunicacin de las personas.
Ahora bien, dicha comunicacin interpersonal puede entenderse a
travs de la categora general de encuentro. De ah que el primer apartado de la tica de la alteridad puede titularse moral del
encuentro.
Antes de hacer una exposicin del encuentro en cuanto exigencia tica, juzgamos conveniente anteponer unas anotaciones
sobre la antropologa y teologa de la comunicacin interpersonal.
Tambin para este tema es vlida la orientacin general de que el
quehacer se apoya en el ser. Hablar de exigencia tica del
encuentro presupone la comprensin del encuentro como categora antropolgico-teolgica.
Dividimos, pues, el apartado en dos puntos:
1.
2.
510
protocategora de la realidad humana (3) ha sido ampliamente tematizada. Desde Buytendijk (4) a Lan (5), el encuentro ha sido
sometido a sntesis singularmente armnicas. No han faltado estudios que hayan pensado en clave de encuentro tanto la relacin
religiosa (6) como la comprensin cristolgica (7). Y, sin embargo,
tiene validez la confesin con que termina Rof su libro sobre El
hombre como encuentro: Pienso si todo cuanto acertemos a escribir sobre el encuentro no podr ser nunca ms que un prlogo
a este enigma vago e indeciso (8).
a)
Proxmit: Archives de Philosophie 34 (1971), 373-391. M. NEDONCELLE, Intersubjectivitetontologie. Le dfipersonnaliste (LouvainPars, 1964). I. REQUENA, Sensibilidad y alteridad en Levinas:
Pensamiento 31 (1975), 125-149.
Antropologa de la alteridad
J. L. L. ARANGUREN, La comunicacin humana (Madrid, 19752);
Problemas ticos y morales de la comunicacin humana: Moralidades de hoy y de maana (Madrid, 1973), 99-126. M. BUBER,
Qu es el hombre? (Mxico, 1970); Yo y T (Buenos Aires,
1956). F. J . J . BUYTENDIJK; Zur Phnome/ogie der Begegnung:
ranos 19 (1950/1951), 431-486. C. CASTILLA DEL PINO, La incomunicacin (Barcelona, 1970). J . DE FINANCE, L'affrontement
de l'autre. Essai sur / ' altrit (Roma, 1973). V. FAGONE, //
problema del/a conoscenza dell'altro: La Civilt Cattolica 116
(1965) III, 209-222; // fondamento ontologico de/la communicazione nell'analisi esistenziale di M. Heidegger: I. c, 414-427. E.
GIUS, // processo di socializzazione e gli aspetti dinamici dei
rapporti interpersonali: Antonianum 50 (1975), 205-280. M.
GRANELL, La vecindad humana (Madrid, 1969). L. GUTIRREZ
VEGA, Antropologa y Teologa de la Comunidad: La Comunidad
religiosa (Madrid, 1972), 139-221. P. LAIN ENTRALGO, Teora y
realidaddel otro. 2 vol. (Madrid, 1961). I. LEPP, La comunicacin de las existencias (Buenos Aires, 1964). Ch. LEFEVRE, La personne comme tre en re/ation chez Platn et Aristote:
Ml. de Se. Re. 30 (1973), 161-183; La re/ation personnelle chez
Saint Thomas d'Aquin: I. c , 31 (1974), 121-144. E. LEVINAS, La
511
512
513
totlico y racional, el pensamiento esttico, el mtodo de la sntesis puramente lgica, el juridicismo, las influencias de la Reforma,
tuvieron la culpa de que no se aprehendiese ya en una visin totalitaria e intuitiva el misterio de la unidad y la comunidad. A este
individualismo le cabe tambin parte de la culpa de que la vida de
la Iglesia se mantuviese en cierto estado de postracin, del que
intenta levantarse la Iglesia de nuestros das, cultivando en su
interior la conciencia de comunidad y comprendindose al mismo
tiempo como 'signo' o 'sacramento' y como 'germen' de la unidad
social de los hombres (12).
Entre las tres exigencias que Garaudy seala como tres ruegos
que un no cristiano espera de la Iglesia con vistas a la elaboracin
y desarrollo de unas normas de moral pblica, coloca como la
tercera la siguiente: La decisin clara de 'dar franquicia' al trmino y a la realidad del socialismo como condicin necesaria para
el desarrollo ilimitado de todo hombre y de todos los hombres (13).
Tambin es patente el fenmeno de la proliferacin de comunidades dentro de te vida intvaeclestal. El fenmeno del comunitarismo es un signo de la Iglesia de nuestro tiempo: comunidades
que se revitalizan (renovacin de las comunidades religiosas); comunidades que se hacen dentro de la comunidad clsica (grupos
parroquiales); comunidades que nacen con novedad (comunidades
eclesiales; comunidades de base). Este fenmeno est pidiendo
una teologa de la comunidad.
2.) Despus de haber visto la situacin en que se encuentra
en la actualidad una teologa de la comunidad humana (situacin
de penuria y de necesidad), veamos cmo se puede lograr o cmo
se puede formular una tal teologa. Qu es lo peculiar de la
teologa de la comunidad?
No es lo mismo la teologa de la comunidad que la filosofa
social. Esta, de hecho, se ha fraguado en gran parte dentro de un
ambiente cristiano. Es, por otra parte, el fundamento de muchos
aspectos de la doctrina social de la Iglesia. La filosofa social de
(12) G. HOLZHERR, El hombre y las comunidades: Mysterium Salutis,
II/2 (Madrid, 1969), 843.
(13) R. GARAUDY, Lo que espera un no-cristiano de la Iglesia en el
problema de la formacin y del desarrollo de las normas de la vida
pblica: Concilium 35 (1968), 237.
33.
Etica de la nersona
514
matiz catlico tiene dos puntos de partida, los cuales dan origen a
dos tipos de doctrina social filosfica: a) la que parte de la persona, pero una persona relacionada (solidarismo) y una persona
que no ha de ser instrumentalizada por la sociedad (personalismo);
b) la que parte de la comunidad (tradicin tomista): el bien comn
como valor fundamental, aunque no se prescinde del valor de la
persona.
La teologa de la comunidad no se identifica con la filosofa
social, pero puede recibir de ella mucha orientacin y fundamento.
Tambin dentro de la teologa habr que plantearse la cuestin de
si los valores ltimos cristianos tienen carcter individual o son
valores comunitarios.
Esta teologa tampoco se confunde con la sociologa. Sin embargo, los principios fundamentales de la doctrina cristiana son los
que han de conformar la realidad concreta. Para ello resulta imprescindible un conocimiento sociolgico exacto de la realidad. Lo
mismo hay que decir de la psicologa.
La teologa social debe ser algo ms que una sociologa e ir
ms all de una doctrina 'cristiana sobre la sociedad', entendida
de manera meramente filosfica. Su funcin frente a una doctrina
social filosfica, basada en el derecho natural, no se limita a estimular y controlar (14).
Siguiendo la doctrina conciliar, vamos a exponer los principios
teolgicos de la convivencia, admitiendo que existe una verdadera
teologa de la comunidad humana. Esto no impide que tal teologa
deba integrar valores filosficos, sociolgicos y psicolgicos. La
realizacin perfecta de una convivencia humana tiene que integrar
todos esos elementos en un espritu y en un contenido cristianos.
3.) La teologa de la comunidad humana o de la convivencia
puede resumirse en los siguientes principios fundamentales:
La convivencia o la sociabilidad es algo esencial a la
persona. La vida social no es, pues, para el hombre, sobrecarga
accidental (15). De aqu se siguen algunas consecuencias que
seala muy bien el n. 25 de la Gaudium et Spes.
Absoluta necesidad de la vida social: la persona por su
misma naturaleza tiene absoluta necesidad de la vida social.
(14) HOLZHERR, I. c , 846.
(15) Gaudium et Spes, n. 25.
515
516
HOLZHERR, I. c , 850.
Gaudium et Spes, n. 32.
Ibd., n. 32.
Ibd., n. 24.
517
2.
518
1.)
519
2.)
520
521
Dos marchando juntos: eso es la amistad para Homero (/liada, X, 224). Santo Toms tiene una doctrina hermosa acerca de la
amistad: es amor de benevolencia fundado sobre alguna comunicacin (Suma Teolgica, l-ll, q. 65 a. 5; ll-ll, q. 23 a. 1). La
amistad: a) consiste en desear el bien del amigo; b) supone la
igualdad de los amigos (ontolgica, moral, psicolgica, social);
c) la amistad supone cierta comunidad entre los amigos y a la vez
engendra comunidad entre ellos, porque el amigo es como la duplicacin de uno mismo. De ah los cinco efectos propios que
santo Toms atribuye a la amistad: querer que el amigo sea y
viva, querer su bien, hacer lo que para l sea bueno, conversar
con l gustosamente, vivir con l en concordia (Ibd., ll-ll, q. 25
artculo 7; q. 31, a. 1).
La amistad constituye el ncleo verdaderamente interpersonal
de cualquier relacin dilectiva. Lo que en tal relacin constituye
vinculacin entre personas es amistad. Pero la amistad no es: ni
mera contemplacin (no se ama un que, sino un quien), ni
mero gobierno (esto supone una objetivizacin), ni mera suplencia
(se le convierte en un algo y no en un alguien). La amistad, segn
Lan Entralgo, se define por estos tres aspectos: coejecucin-concreencia-mutua donacin.
3.)
La comprensin ms grandiosa del otro es verlo como prjimo y tratarlo como tal. La amistad se convierte aqu en caridad.
Aunque este trmino se encuentre un poco desvirtuado, sin embargo es el que mejor define la nueva relacin entre las personas.
La projimidad se crea nicamente en referencia a una visin
religiosa. La ltima razn del amor al prjimo es Dios: Ratio
diligendi proximum Deus est (ll-ll, q. 103, a. 3); pero esto no es
alienar al prjimo. Hay tambin una dimensin escatolgica (la
razn de amar al prjimo es la compaa en la plena participacin
de la bienaventuranza eterna: ll-ll, q. 26, a. 5).
El encuentro modlico del otro en cuanto prjimo puede leerse
en la parbola del buen samaritano (Le 10, 25-27) (25).
522
b)
Formas deficientes de
manifestacin
523
524
2.)
525
Realidad de la nostridad
526
II
EL VALOR MORAL DE LA INTIMIDAD PERSONAL
Formas nautnticas. No pretendemos hacer una patologa de la realizacin del nosotros comunitario. Las formas deficientes del yo y del t son formas deficientes del nosotros; queremos recordar nada ms las formas siguientes:
527
2.
528
1.
La intimidad es una estructura existencial de la persona. Estructura que se convierte en imperativo fundamental del hombre.
La persona tiene que guardar su misterio y su secreto: guardarlo
de s mismo (= de la tentacin de la publicidad) y guardarlo de la
tentacin de los dems (= de las invasiones brbaras en el mundo
personal). Adems, la persona ha de respetar el misterio de los
otros.
Al exigir de la persona su intimidad no hemos de pensar en
encerrarla sobre s misma. Todo lo contrario. La intimidad personal
es una exigencia de la convivencia. nicamente pueden convivir y
dialogar las personas que tiene intimidad.
a)
Fenomenologa de la intimidad
(La intimidad como estructura personal) (27)
529
Etica da la persona
530
531
b)
532
miento puede darse tambin cuando la persona se niega a expresarse cuando tendra obligacin de hacerlo. De cualquier manera
que entendamos la intimidad no podemos vivirla ni con exclusivismos, ni con autosuficiencia, ni con egosmo. La verdadera
experiencia de la intimidad no cierra toda va de acceso al otro.
Tenemos que afirmar que el derecho a la intimidad personal no
es, de manera general, un valor absoluto; de suerte que, en
cuanto a la posesin del secreto personal, no se puede sostener
pura y simplemente que todo lo que uno conoce reservadamente,
en virtud de la interioridad, tiene que permanecer oculto (30).
La intimidad personal exige que las personas se acerquen entre s como sujetos. Desde este principio se deduce que
no se puede forzar al otro a manifestarse y que el acercamiento ha
de estar lleno de respeto.
A partir de los valores que acabamos de exponer es como hay
que resolver los problemas concretos de moral relacionados con la
intimidad personal.
2. LA INTIMIDAD VULNERABLE
Riesgos de la intimidad en el mundo actual
La intimidad est sometida a muchos riesgos en el mundo
actual. Es uno de los valores de la persona que requieren particular proteccin. A continuacin vamos a sealar algunos de los
riesgos a que est expuesta la intimidad personal.
a)
533
534
c)
b)
535
Relacin interpersonal
(La intimidad vulnerada por exceso de comunicacin).
Hemos sealado ms arriba que la intimidad no es enclaustramiento, sino apertura. La intimidad se realiza en la comunicacin interpersonal. Sin embargo, conviene conjurar los peligros a
que est expuesta la intimidad de la persona por una excesiva e
incontrolada comunicacin. Recordamos dos situaciones:
A veces la relacin nterpersonal acaece en un clima de
amistad y de confianza tan singulares que la persona est dispuesta a revelar aqu y ahora una intimidad que de por s no
debiera comunicar. Qu hacer en tal situacin? La relacin afectiva intersubjetiva puede ser tan fuerte en la persona que se revela
que existe en ella como una ventana vaca que no puede cerrar,
sintindose incoerciblemente impulsada a revelar hechos que
(34) PETERS, o. c , 91-92.
536
d)
537
538
III
ACTITUDES DE LA C O M U N I C A C I N
INTERPERSONAL
2.
1.
dad. Al igual que la proteccin del domicilio y del propio telfono, hoy ms
vulnerable que nunca con los sutiles artefactos fabricados por la electrnica y
la ptica, de los micrfonos direccionales a las diminutas grabadoras, pasando
por las cmaras ultrasensibles y los teleobjetivos de gigantescos aumentos.
539
moral
moral
moral
moral
de la veracidad y la mentira,
del secreto,
de la fidelidad,
del honor y la fama.
a)
Veracidad y mentira
G. DEL VECCHIO, La venta ne/la mora/e e nel diritto (Roma, 1952).
J. FERRATER MORA, Veracidad: Diccionario de Filosofa II (Buenos Aires, 19716), 882-883. K. HORMANN, Veracidad: Diccionario de Moral Cristiana (Barcelona, 1975), 1306-1314; Mentira: I. c,
800-810. G. KALINOWSKY, Le problme de la verit en mora/e et
(39) Ver, por ejemplo: B. H. MERKELBACH, Summa Theologiae Moralis, II (Pars, 1935), 431-463; 818-835.
(40) SAN ALFONSO, Theologia Moralis, II (Roma, 1907). Tractatus Sextus. De Praeceptis Octavo, Nono, Dcimo et Praeceptis Ecclesiae. Caput I. De
Praecepto Octavo (pp. 355-383).
(41) Ver, por ejemplo, los siguientes manuales: J . AERTNYS-C. A. DAMEN, Theologia Moralis, I (Torino, 19501e), Tractatus VIII: De VIII Praecepto
(pginas 703-729); M. ZALBA, Theologiae Moralis Compendium, I (Madrid, 1958), 1363-1408 (De iniustitia circa bona interna. VIII Praeceptum);
B. HARING, La ley de Cristo, III (Barcelona, 19686), 541-667 (La verdad, la
fidelidad y el honor bajo el signo del Amor).
540
1. )
541
542
543
*
*
b)
Fidelidad y secreto
J. FERRATER MORA, Fidelidad: Diccionario de Filosofa I (Buenos
Aires, 19715), 657-658. R. FLORIOT-R. LOMBALDIEU, Le secret
professionnel (Pars, 1973). K. HRMANN, Fidelidad: Diccionario
de moral cristiana (Barcelona, 1975), 472-476; Secreto: I. c ,
1208-1213. H. L. SMITH, Professional secrecy: a vincible right:
Linacre Quarterly 41 (1974), 217-222. G. TALIERCIO, Secreto:
Diccionario enciclopdico de Teologa Moral (Madrid, 1974), 984990. P. TIBERGHIEN, L'evolution du secret medical: Cahiers
Lannec 10 (1950), 3-20. Vida Religiosa 32 (enero, 1972): nmero
monogrfico sobre: La Fidelidad desde la Teologa Bblica, Antropologa y Psicosociologa.
544
2.
545
J . DURAND-DASSIER, Estructura y psicologa de la relacin (Madrid, 1971). A. GODIN, Cmo establecer el dilogo pastoral (Barcelona, 1967). R. HOSTIE, El dilogo, servicio pastoral (Madrid,
1968). L. RETIF, Vivir es dialogar (Barcelona, 1966). VARIOS, El
dilogo segn la mente de Pablo VI (Madrid, 1965). Vida Religiosa 32 (septiembre, 1972): nmero monogrfico sobre la Comunicacin interpersonal (con bibliografa sobre el dilogo en pginas 417-421).
546
547
conclusin
ms all del personalismo tico
Al trmino de este volumen, dedicado al estudio de la dimensin tica de la persona, queremos recordar la reflexin de Gracin
en el primer aforismo del Orculo manual y arte de prudencia:
Todo est' ya en su punto, y el ser persona en el mayor. Ms se
requiere hoy para un sabio que antiguamente para siete, y ms es
menester para tratar con un solo hombre en estos tiempos que con
todo un pueblo en los pasados (1). Con ms razn que Gracin,
podemos decir que nos encontramos ante una nueva situacin en
la que el arancel de preceptos de ser hombres, la tarifa de estimacin, los estatutos de ser personas (2) constituyen la ms
decisiva urgencia tica de nuestro tiempo.
La tica de la persona cumplir su cometido si es capaz de
situarse ms all del individualismo moral para alcanzar el amplio y
real horizonte de la estructura social. En este sentido propugnamos una tica de la persona que se coloque ms all del personalismo tico y que se integre, en unidad temtica y metodolgica, con la tica social.
Por eso mismo nuestra Etica de la Persona no termina aqu.
Reclama una continuacin en la Etica Social, objeto del siguiente
volumen de Moral de actitudes. En lugar de concluir, abrimos la tica de la persona al mbito de la estructura social.
En espera del tratamiento directo de la dimensin social del
ethos personal, adelantamos el deseo de que se reconozcan (d(1) B. GRACIN, Obras completas (Madrid, 19605), 151. A. DEL HOY
comenta as este aforismo: Estar todo ya en su punto significa que los tiempos exigen una revisin y nueva tctica a la persona, una nueva moderna arte
de prudencia. A establecerla, y a establecer los rasgos del varn prudente del
barroco, se encamina el Orculo manual (p. CLIX).
(2) GRACIN, El criticn: l.c, 678.
549
550
ndice
Pgs.
PRESENTACIN
CONTENIDO
5
6
7
7
11
13
13
14
Primera parte
ETICA F U N D A M E N T A L DE LA PERSONA
Aproximacin histrica
Diversos modelos ticos de la persona en la Historia de
la Moral
I.
^
19
21
21
29
30
35
36
48
552
NDICE
553
Pgs.
II.
III.
Pgs.
49
b)
50
55
56
59
II.
105
106
60
64
108
1.
109
65
2.
115
79
66
7^
b)
116
117
c)
72
77
118
121
125
1.
2.
3.
127
131
133
3.
III.
Aproximacin sistemtica
I.
104
83
84
Segunda parte
85
89
100
102
Moral de la "concienciacin" y de
la "manipulacin"
I.
137
137
138
554
Pgs.
a)
b)
Nocin de concienciacin
Concienciacin: realidad personal y realidad
poltica
c) Correlacin entre niveles de conciencia y
formas de sociedad
d) La concienciacin y los proyectos ticos de
la educacin humana
e) La concienciacin como valor moral de la persona
2.
3.
II.
142
c)
145
2.
149
La
a)
150
b)
d)
172
.,
b)
141
160
163
164
171
138
Pgs
c)
3.
200
203
205
205
208
210
213
214
215
226
231
3.
237
4.
239
242
243
248
182
2.
189
197
198
198
a)
179
198
Anotaciones bibliogrficas
174
176
176
185
215
219
220
222
223
249
251
556
NDICE
557
Pgs.
III.
IV.
3. Eugenesia y moral
a) Valores a tener en cuenta
4.
Pgs.
2.
253
255
255
256
263
3.
267
4.
268
268
270
274
280
281
281
285
288
291
298
300
300
302
307
308
308
II.
317
317
319
321
333
333
334
337
338
340
341
344
345
348
349
351
356
357
362
365
365
370
371
374
375
376
378
380
558
NDICE
559
Pgs.
e)
f)
6.
V i s i n s i n t t i c a : Dimensin y dimensiones de la
sexualidad humana
Pgs.
para expresar la dimensin tica del comportamiento sexual
a) Dimensin positiva de la sexualidad en cuanto
quehacer moral
b) Dimensin negativa
383
384
CRISTIANISMO Y SEXUALIDAD
1. Prenotando: la dimensin mistrico-religiosa
de la sexualidad
a) Formas incorrectas de entender y vivir la dimensin mistrico-religiosa de la sexualidad .
1. Sacralizacin tabustica
2. Sacralizacin mtico-ritualista
3. La neosacralizacin de la sexualidad en
el mundo actual
b) Hacia una forma correcta de entender y vivir
la apertura de la sexualidad al Absoluto
2. La difcil asimilacin de la sexualidad por el
cristianismo histrico
a) Afirmacin inicial: complejidad del tema y valoracin positiva de la relacin entre cristianismo histrico y sexualidad
b) Ejemplificacin de conflictos entre el cristianismo histrico y la sexualidad
c) Etiologa de la conflictividad
3.
IV.
428
436
388
V.
III.
427
389
390
390
391
394
2.
396
3.
397
4.
400
401
VI.
446
446
447
450
452
468
486
Apunte
493
402
405
1.
493
494
410
411
413
2.
501
413
415
416
419
2.
421
498
509
509
510
511
517
como
517
560
Pgs.
b)
c)
II.
III.
522
524
527
528
532
532
534
535
536
538
538
539
543
545
548