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BREVE TRATADO DE TEOLOGIA MORAL FUNDAMENTAL Por la senda de la vida moral se abre para todos el camino de la salvacin (VS

3). ESQUEMA DE LA TEOLOGIA MORAL: 1. MORAL FUNDAMENTAL: Estudia las categoras generales y constitutivas del obrar moral, o sea, los fundamentos de la moralidad. Nosotros la tratamos en tres partes: SECCION INTRODUCTORIA SECCION SISTEMTICA SECCION HISTRICA

2. MORAL ESPECIAL: Se ocupa de los problemas concretos de las vivencias morales. Dentro de la Moral Especial tenemos una doble vertiente: A. DE LA PERSONA, PROBLEMAS EN TORNO A LA PERSONA HUMANA: MORAL SEXUAL MORAL DEL AMOR Y MATRIMONIO MORAL DE LA VIDA Y BIOTICA

B. SOCIAL, PROBLEMAS EN TORNO A LA VIDA SOCIAL DE LA PERSONA Y DE LA SOCIEDAD ------------------------------------------------------------------------------------------------------------------

SECCION INTRODUCTORIA OBJETIVO GENERAL FUNDAMENTAL: DEL CURSO DE TEOLOGA MORAL

DEMOSTRAR QUE LA MORALIDAD HUMANA ES UNA DIMENSIN CONSTITUTIVA IMPRESCINDIBLE DEL HOMBRE Y QUE LA REVELACIN DIVINA, EN LUGAR DE AFECTARLA, LA SUSTENTA Y REFUERZA CON VALORES Y NORMAS, OTORGNDOLE ESA CALIDAD QUE NOS PERMITE RECONOCERLA COMO MORAL TEOLGICA. +++++++++++++++++++++++++++++ A. QUE ES LA TEOLOGA MORAL? Definiciones: 1. La Teologa Moral, en cuanto Moral es una ciencia que concierne el bien y el mal de los actos humanos y de la persona que los realiza y, en este sentido, est abierta a todos los hombres; en cuanto es tambin Teologa reconoce el principio y el fin del comportamiento moral en Aqul que slo l es bueno, o sea, DIOS (Esplendor de la verdad, 29). Desde luego se trata de Cristo, con todo lo que significa en trminos de estar con l, aprender de l y vivir cmo l, es el fundamento esencial y original de la moral cristiana. 2. La Teologa Moral es la disciplina doctrinal cristiana que, a la luz de la Revelacin y de la razn, indica el camino del bien para llegar a ser discpulos del Seor y alcanzar a Dios, fin ltimo del hombre. Los cometidos principales de la Teologa Moral no consisten tanto en estudiar principios y normas morales sino, ms bien: a) En Presentar la buena noticia del vivir cristiano, que es esencialmente gracia de Cristo y fruto del Espritu (LG 9). El vivir en Cristo, desde luego, s tiene repercusin social e implicaciones morales. b) En Mostrar la excelencia de la vocacin de los fieles en Cristo y su obligacin de producir frutos, en la caridad, para la vida del mundo (OT 16). La moral, por cierto, es una dimensin necesaria de la fe cristiana, pero no coincide con la fe cristiana. sta, en efecto, es una persona: Cristo. Por tanto, es la fe en Cristo que nos lleva hacia un cierto tipo de vida moral, no lo contrario.

c) En Formar la conciencia del pueblo de Dios. Lo que sentimos necesidad de agregar es la obligacin que la Teologa Moral tiene, hoy ms que nunca, de ponerse en dilogo con las ciencias humanas, para conocer mejor las razones de ciertos comportamientos y actitudes del hombre. La epistemologa teolgica, por ende, no puede no incluir, en su estatuto muy singular, las aportaciones de la filosofa y de las ciencias. Debe ser interdisciplinar. No olvidemos, tampoco, que la conciencia del pueblo se forma, sobre todo, con la Palabra de Dios. d) Tomando inspiracin, en sus normas, de la Sagrada Escritura . A manera de ejemplo, mencionamos dos de los textos bblicos ms programticos, trascendentes y ricos de principios y normas morales: El Declogo y el Sermn de la montaa. (Otra mina de mensaje morales bblicos la encontramos en los captulos 1-11 del libro del Gnesis, o sea, en lo que se llama la Teologa de la Creacin). * El Declogo. De una lectura axiolgica del Declogo, en efecto, escogeremos dos valores que iluminan la problemtica actual: la vida y la pareja heterosexual. a) No matars (Ex 20, 13), o sea, no ocasionar dao alguno a la vida humana. Con este sentido juzgamos negativamente hasta el dao que se hace a los dems con la lengua. Previene al hombre de toda tentacin de arrogarse un poder sobre la vida de quienquiera que sea, embrin o feto, persona disminuida, enfermo terminal Este mandamiento es un no tambin a la pena de muerte y a la guerra. La razn de fondo de estas prohibiciones es la dignidad de la persona humana creada a imagen de Dios. El respeto a la vida, desde luego, se extiende tambin a la naturaleza, a la eco-tica. Esta tica de respeto a la vida se apoya sobre un doble tema de teologa bblica: la bondad de la creacin y la ampliacin de la alianza a todos los vivientes. Porque el origen de la vida es el soplo de Dios (Gen 2, 7). b) No cometers adulterio (Ex 20, 14) para garantizar la estabilidad del clan, de la familia y de la sociedad. Un valor, el de la pareja, que apela a la responsabilidad personal, mutua, solidaria; al cultivo del respeto y de la amistad; al compartir las decisiones sobre la natalidad, la vida social y espiritual. Un valor que pide obediencia al proyecto de Dios sobre ella.

Las Bienaventuranzas. Vamos al corazn de la MORAL CRISTIANA: la imitacin de Jess, modelo del obrar perfecto. Esta vez, en el lugar del Declogo, encontraremos las Bienaventuranzas que sitan la moralidad en un horizonte radical. Defienden la dignidad del ser humano bajo los rasgos de las persona ms desfavorecidas: los pobres, afligidos, mansos, hambrientos, perseguidos. Ellos siguen siendo hijos de Dios. Son un perfecto paralelo al Declogo, la nueva ley del cristiano seguidor de Jess que reclama una justicia superior, una prctica de solidaridad sin reserva, un acercamiento a los necesitados para luchar en contra de las limitaciones y construir una sociedad mejor. En el nombre de Jess, modelo de justicia humana. Las Bienaventuranzas se sitan en continuidad con lo que Dios siempre ha querido a lo largo del Antiguo Testamento; ahora en trminos de Reino de Dios. Nada de resignacin frente al sufrimiento; tampoco de idealizacin de la pobreza. Ms bien, son palabras de aliento y de estmulo de parte de Jess y que la Iglesia asume como propias.

Las Bienaventuranzas parece ser un sermn dirigido sobre todo a los discpulos para que imiten al Seor reflejando, desde ahora, la realidad futura del Reino. La reconciliacin, el perdn y el amor incondicionado ocupan, en efecto, una posicin central y ofrecen una orientacin a toda la tica del Sermn (22, 34-40). El discurso moral y el ejemplo de Jess establecen, por cierto, las bases teolgicas y cristolgicas de la vida moral y animan al discpulo a vivir de acuerdo con los valores del Reino de Dios tal como Jess le revela. +++++++++++++++++++++++++++++++++++++ B. LA CRISIS DE LA TICA PRODUCIDA POR LA NUEVA REALIDAD SOCIO-CULTURAL CONTEMPORNEA La mejor forma para reflexionar acerca de la fenomenologa moral, es decir, de la conducta humana y de la moralidad social es partiendo de la realidad en la que nos ha tocado vivir. Partir del anlisis de la realidad socio-cultural contempornea. Adems, entiendo perfectamente la preocupacin moral de los educadores, maestros, directivos de escuelas y padres de familia de querer educar en valores, naturalmente morales, puesto que son el alma de la persona humana y la base de una sociedad armnica y justa. Despus de reconocer los valores, como realidades fundamentales para el desarrollo armnico de la personalidad humana, desde luego, tendremos que vivirlos.
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En efecto, los jvenes, hoy, ms que de maestros sienten la necesidad de educadores que den testimonio, con la vida y el ejemplo, de los valores mismos y de ideales de vida significativos. a) Cambio de poca. No quedan dudas que la sociedad contempornea y nuestro mundo han cambiado. Justamente, se habla de cambio de poca. La irrupcin de ideas nuevas ha provocado siempre grandes transformaciones en todos los campos de la vida social y la revolucin francesa nos lo ha enseado muy bien con su liberalismo radical y nefasto. Sin embargo, las nuevas ideas nunca haban sido tan radicales y desconcertantes como en nuestros tiempos. Me refiero a las ltimas dcadas del siglo pasado y a la primera de este nuevo siglo XXI.

b) La crisis es antropolgica. La globalizacin de las ideas; el pluralismo religioso e ideolgico; las frecuentes guerras y odios entre naciones; el crecimiento de la pobreza con sus implicaciones en trminos de muertes inocentes; la crisis de las grandes religiones, la secularizacin universal, la repercusin emblemtica de los medios de comunicacin en la deconstruccin de la sensibilidad tica, la dictadura del relativismo y el adviento de la tecnologa informtica y biotecnolgica han como desorientado y desconcertado a todo mundo. La plataforma de seguridades ticas, religiosas, polticas y econmicas, que haba constituido la base de una vida social mundial sin tantas turbulencias, se ha desintegrado. Han desaparecido los pilares tradicionales de la vida social y el hombre ha entrado en una profunda crisis de identidad. En efecto, hoy, no sabe ya quin es, para qu vive y hacia dnde va. La vertiginosidad de los avances cientficos, informticos, tecnolgicos y la propagacin de ideologas egostas y reductivas han creado una hipertensin global que, por cierto, no favorece ambientes de reflexin neutral y objetiva. En efecto, la humanidad vive un momento de profunda confusin mental y crisis de valores y de instituciones, experimentando un angustioso extravo antropolgico y tico. En la encclica Caridad en la verdad, Benedicto XVI ha indicado, con contundencia, que la cuestin social de hoy es antropolgica. En ocasin de la jornada mundial de la comunicacin, as manifestaba su inquietud y preocupacin: El papel que los medios de comunicacin han adquirido en la sociedad debe ser
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considerado como parte integrante de la cuestin antropolgica, que se plantea como un desafo crucial del tercer milenio. En seguida, consciente del poder de persuasin que los medios tienen, sealaba el peligro inherente a ellos, es decir, el de fomentar ms plagas culturales que verdades, ms vicios que virtudes: Se ha de evitar que los medios se conviertan en un megfono del materialismo econmico y del relativismo tico, verdaderas plagas de nuestro tiempo. +++++++++++++++++++++++++++++++++ CMO HEMOS LLEGADO A ESTA CRISIS TICA Y ANTROPOLGICA CONTEMPORNEA? Hemos llegado por este conjunto de fenmenos socio-culturales:

La descristianizacin de nuestro tejido social. Acerca de este fenmeno


Juan Pablo II as se expresaba: La decadencia u oscurecimiento del sentido moral son frutos de la descristianizacin que grava sobre pueblos enteros y comunidades en otro tiempo ricos de fe y vida cristiana (VS, 106).

El paso de una sociedad rural, estable y pacfica, a otra pluralista, cuya


movilidad y dinamismo, afectan tradiciones y costumbres, poniendo en tela de juicio principios y criterios morales tradicionalmente aceptados.

La cultura racionalista, emprica, positivista y pragmatista considera


que la sola inteligencia humana es capaz de establecer lo bueno y lo malo. Ya no hay necesidad de autoridades externas que nos lo indiquen. La soberbia intelectual convierte al hombre de hoy en un PETIT DIEU, es decir, en pequeo Dios, autor autnomo del bien y del mal moral.

La involucin antropolgica que, en lugar de proponer una visin integral


del ser humano, vuelve a considerarlo nicamente en su aspecto biolgico y materialista. Por lo tanto, lo que vale, hoy, es el tener, ms que el ser; la gratificacin inmediata ms que la futura; lo provisional ms que lo duradero; el bien personal en lugar del bien comn.

El pensamiento dbil. ste consiste en negar todo lo que sabe a universal,


espiritual, objetivo, permanente y trascendente. A pensamiento dbil, desde luego, corresponde una tica dbil. Es la de nuestro tiempo. La constatamos en todos los campos humanos: en la economa, poltica, cultura, filosofa, religin, instituciones, etc. La teora filosfica del pensamiento dbil encuentra, hoy, su correspondiente interpretacin sociolgica en la terminologa acuada por Z. BAUMAN, o sea, en el concepto de tiempos
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lquidos, de cultura lquida. BAUMAN, con esta terminologa simblica, quiere expresar ese fenmeno de licuefaccin que se vive, actualmente, respecto de todo aquello que socialmente se haba considerado slido, inmutable, incuestionable, como las instituciones del estado, familia, matrimonio, religin, Iglesia, etc. Tambin se han vuelto lquidos, o sea subjetivos, los valores y principios morales tradicionales.

La crisis educativa. Benedicto XVI ha indicado, en la crisis educativa, otra


causa del extravo antropolgico y tico que agobia nuestra sociedad contempornea: Es verdad escriba- que no resulta superfluo destacar que, en buena medida, la crisis antropolgica y cultural en que estn sumidas las sociedades occidentales es tambin una profunda crisis educativa. +++++++++++++++++++++++++++++++++++++++ LOS MECANISMOS DE LA DESTRUCCIN MORAL Y ESPIRITUAL DEL HOMBRE CONTEMPORANEO. a) La masificacin. El hombre masa es hombre desvirtuado y empobrecido a nivel de libertad. Simplemente, carece de moral. Es hombre multitudinario e inerte. La caracterstica de la masificacin consiste en que, dado que nos convertimos cada vez ms en minsculas partculas de una masa pasivamente movida, o sea, en molculas sociales, la vida pierde sentido y dignidad. Masa es aquel hombre que no asume decisiones ticas en funcin de la causa final de su ser y de su vida, porque es la sociedad a decidirlo. Decide s, pero cosas intrascendentes. b) La desintegracin de las relaciones humanas. Este fenmeno se debe, sobre todo, a la cultura tecnolgica y economicista: La forma de vida que produce y exige la tecnologa crea un clima psicolgico de exasperacin e intransigencia. El hombre es productor-comprador-consumidor: en este dinamismo econmico ejerce sus relaciones sociales. Fuera de ellas son siempre ms infrecuentes. c) La propaganda, o sea, la tirana de la palabra y de la imagen. Ellas sojuzgan y condicionan nuestra libertad. Los medios de comunicacin masiva se han vuelto megfono de relativismo moral, permisividad, inmoralidad y enajenacin. El hombre contemporneo es siempre menos pensante. d) La degradacin del amor y de la sexualidad. Son experiencias que han conquistado extensin, pero han perdido en calidad. Vivimos en una gran
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ola sexual y genital del hombre, donde el sexo ha perdido su encanto y se ha vuelto en un producto ms de la civilizacin del consumo y desconectado, en un primer momento, de la procreacin y, sucesivamente, del amor responsable y estable. Son sntomas de esta degradacin: el divorcio exprs, la opcin hacia formas menos exigentes de uniones, las relaciones sexuales ocasionales, el gay-monio y lesbi-monio, el matrimonio a prueba o unin libre, el amor hedonista sin compromisos y las libertades sexuales con su ideologa de la preferencia sexual, etc. e) La violencia, como forma de relacin humana dominante: guerras, imperialismo econmico, guerrillas, terrorismo, criminalidad organizada, venganzas y linchamientos, narcotrfico y agresiones varias. f) El empobrecimiento del espritu humano en aras del consumismo, o sea, de la idolatra del tener. Hoy, vale ms quien ms tiene. Se trata de una moderna forma de idolatra de lo material a costa de lo espiritual y del ser. g) El espejismo del dinero fcil: ser sicario y narcotraficante. En su esencia, no es otra cosa que la consecuencia de la cultura, consumista y sin valores, imperante. Aquellos que se dedican a ello lo eligen porque viven en la ilusin de conseguirlo todo con poco esfuerzo y sin importar los medios. Las encuestas ms recientes, llevadas a cabo entre jvenes estudiantes de preparatoria, revelan dramticamente que el ideal de una gran mayora de ellos es convertirse en futuros sicarios. El espejismo del dinero fcil, de la vida cmoda e inmediatamente gratificadora supera cualquier otro ideal y proyecto de vida. h) La permisividad y degradacin del derecho. El extravo antropolgico de nuestro tiempo posmoderno, debido a ese pensamiento dbil del que ya hemos hablado, ha abierto espacios de tolerancia legal, acerca de numerosos problemas fronterizos entre la moral y el derecho. Este fenmeno, desde luego, ha engendrado desorientacin entre la gente comn afectando el nivel de moralidad. Veamos, a manera de ejemplo, los problemas fronterizos de la liberalizacin del aborto y del reconocimiento matrimonial de las uniones homosexuales, derecho al hijo, teros subrogados, etc. El derecho, aliado con un ejercicio simplista y falseado de democracia donde, a furor de pueblo, se inventan nuevos derechos sin fundamento alguno y se descuida la tutela de otros, reales y objetivos, se ha vuelto contradictorio, desconfiable e ilegtimo.

CON EL TELOGO BRUNO FORTE RECONOCEMOS QUE NO HAY TICA EN EL SER HUMANO: Sin trascendencia, o sea, sin apertura a aquel que es fundamento de la conciencia del bien y del mal moral. Sin responsabilidad en el ejercicio de la libertad, o sea, dentro los confines de la verdad y de aquel que es su esplendor: Cristo. Sin gratuidad, o sea, como respuesta a todo aquello que he recibido libre y amorosamente de Dios, mis padres y los dems y que me ha permitido ser. Sin justicia y solidaridad, o sea, sin participacin personal en la construccin de una sociedad acogedora de la vida de todos y motivadora de felicitad. +++++++++++++++++++++++++++++++++ C. FUNDAMENTACION ANTROPOLOGICA Y TEOLGICA DE LA MORAL. Ningn discurso tico es posible sin una antropologa de referencia que evidencie quines somos y por qu actuamos de manera original y peculiar, con respecto de cualquier otro ser vivo de la creacin. Una configuracin compleja que nos ubica en la cumbre de los seres vivientes convirtindonos en sujetos morales. Partimos, entonces, de la cuestin antropolgica, la misma que Papa Benedicto sealaba como la cuestin ms candente y controvertida de nuestro tiempo. Para responder a la pregunta moral necesitamos saber quin es el hombre. 1. Qu es la Antropologa?: exposicin sistemtica de los conocimientos que se tienen acerca del hombre. Es una parte de la filosofa que se divide en: a) Antropologa Fsica: aquella que considera al hombre desde el punto de vista biolgico. b) Antropologa Cultural: que considera al hombre segn las caractersticas que resultan de sus relaciones sociales. c) Antropologa filosfica u ontolgica. sta es la rama de la filosofa que se dedica a estudiar la misma esencia humana, en toda su complejidad, o sea, las estructuras constitutivas del hombre: la religiosa, la social, la evolutiva, la sexual, la biolgica y la moral. Esta ltima constituye el objeto de nuestra reflexin. Se trata de la Antropologa Moral, o sea, del
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hombre desde el punto de vista de su estructura moral. Los estudios antropolgicos, hasta ahora realizados, han revelado una estructura humana compleja, que convierte al hombre en un ser difcil de explicar y de entender. En este contexto, la antropologa moral cristiana no sera otra cosa que la reflexin teolgica sobre las estructuras fundamentales del obrar humano y los contenidos ticos de la vida cristiana, en orden a la construccin de su ser, en Cristo. Una moral, en efecto, sin Dios y sin fundamento metafsico, sera impracticable. La exclusin social de Dios y la prdida de INTERIORIDAD, por cierto, tiene fuertes y devastadoras implicaciones ticas. La posmodernidad ha producido una antropologa sin alma y sin Dios y unas democracias totalitarias. stas, en nombre de la laicidad del estado, fomentan una cultura sin Dios y contra Dios: se debe educar a los nios y jvenes en el positivismo y en la teora de la evolucin, excluyendo a priori la idea de un Dios Creador; se debe suprimir el concepto de Ley Natural y se debe adoctrinar que el Estado es la fuente ltima de los derechos ciudadanos. La ms inmediata implicacin de la empobrecida antropologa y del laicismo dominante es, inevitablemente, el debilitamiento de la dimensin moral humana y de los valores trascendentes. No teniendo ya bases firmes y slidas, la moralidad se encuentra dejada al azar y al dominio individualista de cada quien. Cada uno, por lo tanto, es productor de sus valores ticos, de sus principios y de sus dioses. La tirana del relativismo se impone siempre ms, destruyendo el soporte y la fundamentacin misma de la moralidad; el subjetivismo moral, de su lado, contamina los tejidos sociales resquebrajndolos. 2. Quin es el hombre? La antropologa moral profundiza la pregunta moral para poder entender el por qu el hombre cumple acciones, impredecibles y conscientes, distintas de las de cualquier otro ser de la creacin. El cmo debe actuar cada ser humano, en orden a qu meta y con qu lmites. La investigacin, desde luego, ir ms all de la mera filosofa, abarcando tambin la riqueza de la Revelacin Cristiana. El descubrimiento de la esencia humana nos permitir entender el cmo debemos actuar. El agere sequitur esse, o sea, que el actuar sigue siempre la esencia de un ente. Del ser de un ente se deduce el quehacer. Es preocupante, hoy, constatar como la cultura moderna, en su intento de modernidad, negando la relacin objetiva entre el ser y el quehacer, considera retrgada el precepto legal de que el matrimonio entre hombre y mujer es inherente a la naturaleza de los seres
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humano justificando el derecho legal a otras formas matrimoniales. Se Habr perdido la brjula? 3. El autor de la naturaleza humana. El concepto de naturaleza-esencia, desde luego, nos hace pensar en algo o alguien, anterior y superior, que la ha diseada y hecha de esa manera. Sin chocar con las ciencias ni con la teora de la evolucin biolgica, s demandamos la intervencin de un ser superior. El trnsito del gruido al canto, en el ser humano, difcilmente se puede explicar con la teora evolucionista; ms bien, se explica por la accin divina: La naturaleza humana se define por la comunicacin con el Absoluto (Franz Bkle, Moral Fundamental, p. 230). NOTA 1. TRABAJO POR GRUPO: LECTURA del artculo La evolucin de las especies y el misterio del hombre, con el objetivo de sealar las tesis ms significativas del mismo, en orden al origen del hombre y a la posibilidad de lograr verdades diferentes de las cientficas. 4. La antropologa unitaria bblica y el concepto correspondiente de persona. Para entender el actuar humano nos orientamos, por fin, hacia el conocimiento de la esencia humana, o sea, hacia una antropologa que, excluyendo las reduccionistas de sabor biolgico, materialista, sociolgico y espiritualista, asuma una visin ms integral y completa del hombre y nos defina su esencia. Zubiri, por ejemplo, hablaba del hombre como de una substantividad psico-orgnica, un sistema clausurado de notas que son fsico-qumicas y otras de carcter psquico; S. Toms de Aquino, lo defina corpore et anima unus, o sea, unidad de cuerpo y alma; la persona, por tanto sera un ser corpreo animado o un espritu encarnado que acta y se manifiesta en todas sus expresiones corporales. Nosotros, desde luego, optamos por la antropologa bblica, la cual consolida una visin unitaria del hombre en la pluralidad de sus dimensiones: corporal, espiritual y social. Por espiritual, entendemos todo lo racional e inmaterial del ser humano. Por tanto, nos referimos a ese plus cualitativo, compuesto de facultades que le permiten desarrollarse y expresarse en acciones y actividades inmateriales, cuyo principio de operaciones llamamos alma (La antropologa personalista en Marsich, Sexualidad, amor y biotica, p. 14-20). Las facultades humanas, que componen el plus cualitativo y que estructuran la moralidad humana, son: la inteligencia, conciencia, libertad y voluntad. Esta naturaleza unitaria
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humana, en la pluralidad de dimensiones, es lo que explica la moralidad como elemento constitutivo del hombre. La originalidad humana, constituida por la unin irreversible de cuerpo y alma y por sus facultades espirituales, eleva al hombre, en el orden de las criaturas vivas, confirindole dignidad de persona, persona humana por la precisin. En efecto, la persona humana resulta ser: sujeto, o sea, alguien que pertenece a s mismo, que existe por s, que tiene valor propio y que no puede ser tratado jams como objeto de posesin; individual en cuanto es nica e irrepetible y es diferente de todos los dems; racional, o sea, dotado de capacidades superiores (Ramn Lucas, Biotica para todos, p. 13-23) y capaz de trascendencia. Sealamos que la funcin de la inteligencia es la de conocer los objetos u actos elegibles; la funcin de la conciencia es la de discernir entre los objetos u actos conocidos; la funcin de la libertad es la de elegir un objeto u acto, desde luego, moralmente bueno, y la funcin de la voluntad es la de ejecutar la eleccin hecha, posiblemente, con responsabilidad. No debemos olvidar que, propiamente, es la libertad, en toda su versatilidad y vulnerabilidad, que hace del hombre un sujeto moral. En efecto, cuando acta de manera deliberada (con plena advertencia y deliberado consentimiento) el hombre es, por as decirlo, el padre de sus actos y responsable de ellos, en el bien o en el mal. 5. El hombre imagen y semejanza divina. Por estar reflexionando teolgicamente acerca del hombre, por ninguna razn, descuidaremos aclarar su origen divino y naturaleza teolgica. En efecto, la Revelacin bblica nos lo anuncia como originado, por el Creador, por infusin del alma: Yav form al hombre con polvo de tierra y sopl en sus narices aliento de vida (Gen 2, 7), y creado a imagen y semejanza suya: Dijo Dios: Hagamos al hombre a nuestra imagen y semejanza (Gen 1, 26). Esta identidad revelada, desde luego, genera algunas lgicas implicaciones ticas. Ser imagen y semejanza, estrictamente hablando, significa participar de la misma identidad trinitaria del nico Dios y compartir los mismos dinamismos de unidad y comunin que viven las tres personas de la SS. Trinidad. En efecto, esta semejanza divina implica, en el hombre, la vocacin constante hacia una vida de solidaridad interhumana de amor, armona y paz. 6. La plenitud humana y el proyecto Cristo.

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Habiendo aclarado la identidad esencial del ser humano y dos de sus ms importantes facultades, ahora comprendemos el porqu es el nico ser capaz de elaborar un proyecto de vida y habilitado para vivir con sentido. Solamente a l, en efecto, le corresponde construir su personalidad y los actos, con los cuales se expresa, de ninguna manera, sern irrelevantes acerca de su destino y de su xito final y su realizacin. sta, por cierto, desde la perspectiva filosfica, consistir en un proceso de realizacin que llamamos hominidad, o sea, plenitud personal; mientras, desde la perspectiva teolgica, consistir en una ampliacin de su perfeccin humana que incluya el horizonte divino cristolgico, que llamamos proyecto Cristo. l es camino, verdad y vida. La experiencia, que hagamos de l, y su seguimiento nos llevarn hacia una siempre ms perfecta construccin de nuestro ser persona. Dios, fin ltimo al que tiende todo ser humano, no se agrega a placer, sino que complementa y perfecciona, de derecho, la simple meta antropolgica. En efecto, la gracia de Dios nicamente perfecciona la naturaleza, no la destruye. 7. El camino de la moralidad construye al hombre. El camino, pues, para el hombre, a quien, dinmicamente, interpretamos como ser en construccin, no puede ser que el de la moralidad, o sea, del ejercicio de su libertad y de participacin de su conciencia, inteligencia y voluntad. Slo el hombre, entonces, dotado de facultades inditas y dinmicas, que lo convierten inexorablemente en sujeto moral, ser protagonista forzoso en la construccin de su vida y colaborador inevitable, con los dems hombres, en la elaboracin de la historia; artfica, adems, de todo lo que lo rodea: estructuras, leyes, tradiciones, cultura. Autor, tambin, del bien y del mal moral. Por tanto, por ser el hombre sujeto moral, sern morales, tambin, todos aquellos factores y fenmenos que se relacionan con el ejercicio de su libertad: principios, normas, valores, tradiciones, estructuras, conductas y actos. 8. La dimensin moral: estructura de la esencia humana. La dimensin moral, queramos o no, es parte constitutiva de nuestra esencia humana. En efecto, somos obligados a ejercer la libertad, o sea, obligados a ser sujetos morales. No hay humanidad sin moralidad e, inclusive, sta, es la prerrogativa que facilita al hombre lograr su realizacin, evitando as el peligro de no vivir humanamente. Nuestro deber es vivir conforme a nuestra naturaleza humana y, sta, es esencialmente moral. A lo largo de la historia, se ha intentado procesar a la moral, considerndola como mito o como actitud hipcrita e infantil de gente dependiente y dbil; algunos, adems, han definido, fantasiosamente, al ser humano, como
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una mquina mejor programada o como un animal que alcanzara un estadio de mayor evolucin. Sin embargo, existe un salto ontolgico cualitativo entre el comportamiento de un animal y la conducta de un hombre, que no puede ser explicado en trminos biolgicos o genticos. A manera de ejemplo, valoremos los estilos de vida sexual del hombre y del animal. Mientras el primero es impredecible y totalmente libre, hasta poder alcanzar rasgos de perversin, el segundo es regulado automticamente por sus instintos y es unidireccional. 9. La materia prima de la moralidad: los actos humanos. La persona es un ser que se construye a travs de sus propios actos humanos. Son, stos, la materia prima de la moralidad, que S. Toms de Aquino defina Illae ergo actiones propie humanae dicuntur, quae ex voluntate deliberata procedunt, o sea, son acciones propiamente humanas, slo aquellas que proceden de la voluntad libre del hombre. Otra cosa, por tanto, son los actos del hombre, espontneos e involuntarios. Slo los actos humanos pueden ser tipificados moralmente y, segn realicen o destruyan a la persona; segn la beneficien o daen; segn permitan o nieguen, al hombre, alcanzar su bien ltimo y total, sern evaluados como actos moralmente buenos o moralmente malos. La perspectiva, en este caso, para la valoracin y fundamentacin de la calidad moral de los actos es de tipo teleolgico, es decir, concerniente a la finalidad constructiva del hombre y al conseguimiento del bien absoluto, que es Dios (Finalismo de S. Toms de Aquino). El acto humano es, entonces, aquel que se realiza libremente y que tiene, como elementos constitutivos que se debern tomar en cuenta para su valoracin moral, a manera de fuentes de moralidad: la materia (fin de la accin), u objeto de la accin misma (un homicidio); el fin u intencin (fin del que la cumple), que con ella se persigue (por defensa legtima); las circunstancias, que la sitan en un lugar (quien, cosa, donde, etc.) y en un momento (cuando) concretos (en un asalto). De la combinacin de estos tres ingredientes puede variar, solamente en el sujeto que acta, la calidad moral del acto, mientras lo que es intrnsecamente malo, jams podr convertirse, objetivamente, en bueno. 10. El rbol de la ciencia del bien y del mal: smbolo de la finitud humana. Desde luego, el bien y el mal moral no lo decide el hombre. Los encontramos, de facto, ya preestablecidos, desde la creacin, en esa hermosa
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metfora del rbol del bien y del mal, cuyo fundamento y autor es nicamente Dios. En efecto, Dios es el fundamento del bien y del mal moral y, por tanto, de la misma conciencia moral. El fruto de ese rbol es la representacin del nico lmite ontolgico en el que se encuentra envuelto todo hombre: su propia naturaleza de creatura, diferente de la del Creador. El establecimiento del bien y del mal moral, correlacionado con la dotacin humana de la libertad y conciencia, ya viene incluido en su misma esencia. Ms que limitacin, deberamos verlo como don y ayuda extraordinaria, por parte de Dios, para la consecucin del fin, por el cual el hombre ha sido creado: Has comido acaso del rbol que te prohib? (Gen 3, 11). La desobediencia primordial de la humanidad incipiente fue, desde luego, causante de todas las desarmonas nefastas que han perjudicado, y siguen perjudicando, la existencia de todos los humanos. DINMICA GRUPAL: CONSTRUIR, POR GRUPOS, ALGUNOS EJEMPLOS DE ACTOS HUMANOS QUE, EN S OBJETIVAMENTE MALOS, PUEDEN DISMINUIR EL NIVEL DE CULPABILIDAD EN LAS PERSONAS QUE LOS CUMPLEN. 11. Fundamentacin de la norma moral. La fundamentacin de las normas morales puede ser teleolgica o deontolgica. Teleolgicas, son aquellas cuya observancia nos permitan alcanzar el fin ltimo, que es Dios (El finalismo tomista); deontolgicas, son aquellas que nos marcan ciertos deberes de los cuales no podemos prescindir (El imperativo categrico de Kant). Los principios morales y las normas, adems, de dnde provienen? Las teoras explicativas ms importantes son dos: la autnoma y la heternoma. Esta ltima es muy variable. Segn el sociologismo, las normas morales son producto de la sociedad; segn el marxismo, son originadas por las clases al poder, para no perder el control de la sociedad; segn el historicismo, dependen de la sensibilidad vital de las generaciones que se suceden y, por tanto, son muy diversas; segn la religin, el origen de las normas es directamente Dios; segn el naturalismo, defensor del derecho natural, puesto que los hombres comparten la misma naturaleza, en ella se fundamentan todas las normas, las cuales, sin embargo, no dejan de ser expresin del autor mismo de la naturaleza: Dios creador. La teora de la autonoma personal, a su vez, afirma que las normas morales son producto de cada quien. Cada ser humano sera, por tanto, inventor de sus propias normas, valores y principios. Autor de esta teora fue J. Paul Sartre con su existencialismo. l afirma que no existen normas, valores ni principios objetivos. Las personas, segn Sartre, son absolutamente libres y, por tanto, no les queda
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ms remedio que inventarse las normas de comportamiento, los principios y los valores. Un origen externo forzara a reconocer la existencia de un ser ajeno al hombre, a la manera de Dios, y eso no puede ser, porque Dios, para Sartre, no existe. En otras palabras: o Dios o la libertad. Esta teora, cancelando todos los principios y valores objetivos e universales, prepara el camino hacia aquel pensamiento dbil que, pecando de relativismo y subjetivismo, da origen a la tica dbil de nuestro tiempo y, lgicamente, a todas sus nefastas consecuencias morales y sociales. 12. La estructura psicocomportamiento moral. a) Visin general. Que el ser humano sea un compuesto de psique y de biologa es evidente. Lo que no lo es, tal vez, es la relacin entre los dos elementos con la moralidad. Sin embargo, habr que tomarlo en cuenta porque es importante, para mejor comprender al hombre, en su subjetividad moral. En efecto, el hombre es un ser biolgico y la biologa es el soporte de la vida humana y de la conducta. Las bases fisiolgicas son muy importantes para el ejercicio correcto de la libertad, o sea, para la vida moral, responsable y consciente, del hombre. Las bases biolgicas, esencialmente, de la conducta humana se reducen a tres tipos: Los sentidos. El sistema nervioso central. Los mecanismos de reaccin, concretados en los msculos y en las glndulas. biolgica del hombre y el

b) La base neuro- hormonal del comportamiento humano. La base biolgica del comportamiento humano puede reducirse a la actuacin conjunta del sistema nervioso y del sistema endcrino. 1. Sistema endcrino y comportamiento humano. A este sistema pertenecen las glndulas endocrinas, cuya sustancias segregadas son las hormonas. stas juegan un papel importante, en el comportamiento, en cuanto reguladoras-detonadoras de actividades. Glndulas endcrinas son: la hipfisis, tiroides, paratiroides, pncreas, ovarios y testculos. La hipfisis influye en la constitucin general del individuo y en los complejos afectivo-sensoriales. El tiroides y paratiroides intervienen en la regulacin de la constitucin fsica y en el grado de vivacidad de los fenmenos psquicos. Las suprarrenales y pncreas
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intervienen en el control de la adrenalina, factor esencial en las cargas afectivas que acompaan los sentimientos. 2. Sistema nervioso y comportamiento humano. Es el sistema ms importante del comportamiento humano. Se ha dividido en dos partes: autnomo y central. El autnomo est relacionado con las funciones involuntarias y juega un papel importante en la motivacin y en la emocin. El central est constituido por el cerebro y la mdula espinal y est relacionado con las funciones voluntarias. Obviamente, los dos sistemas estn muy entrelazados y los dos constituyen el fondo vital sobre el cual acontece la vida psquica, sector muy relacionado con la conducta concreta de todo ser humano, con sus actitudes de normalidad o para-normalidad y con el mundo motivacional de cada quien. La integridad psquica es siempre presupuesto necesario para una conducta humana y para el complejo ejercicio de la libertad. 13. Las coordenadas antropolgicas del obrar moral. Existe un conjunto de estructuras que, de alguna manera, sitan a la persona, condicionando su comportamiento moral. Condicionan; no predeterminan, desde luego. Estas son: El tiempo. El hombre no solamente vive en el tiempo sino que es temporal. La temporalidad, en efecto, es un constitutivo del psiquismo humano y otorga a las vivencias dimensin pasada, presente y futura. Adems, el tiempo es oportunidad de salvacin. Es tambin la dimensin que da densidad al actuar moral. Por cierto, una cosa es actuar en la niez, otra en la juventud, en la madurez y en la vejez, desde el punto de vista de la responsabilidad y conciencia. El espacio. Tambin los factores csmicos y socio culturales influyen en el actuar humano. El hombre es un ser en el espacio y la espacialidad es una estructura antropolgica que condiciona su actuacin. Puede ser en forma de clima, de configuracin orogrfica, de vegetacin, estaciones, hora y alimentacin. Adems, la espacialidad abarca la nacionalidad, cultura, clase social y religin. El grupo de pertenencia. Puesto que es indiscutible una fuerte dialctica entre persona y comunidad, habr que tomar en cuenta la naturaleza del grupo de pertenencia. Hay grupos que, gracias a la responsabilidad de sus integrantes, son ms ricos de valores que otros. Esta reciprocidad axiolgica favorece o desfavorece la actuacin moral del individuo.

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La sexualidad. sta es otra especificacin humana del comportamiento moral. Es una condicin antropolgica que influye sobre toda la persona, en todos los tiempos de la vida, a nivel de realizacin de la persona y de valores sexuales. El comportamiento moral de las personas concretas ha de ser entendido a partir de su propia condicin sexuada, femenina o masculina. Existe un matiz peculiar en la forma de vivir la moral, propia del hombre y de la mujer. El carcter. Es el sello peculiar del comportamiento de cada quien. Cada persona, en efecto, obra desde su propia y peculiar constitucin y acta moralmente desde y a partir del carcter que tiene. El psiclogo Le Senne ha tipificado los caracteres a partir de tres elementos bsicos: la emotividad, la actividad y el carcter primario o secundario de las reacciones. +++++++++++++++++++ II. SECCION SISTEMTICA LOS PILARES DE LA MORALIDAD I. LA LIBERTAD.

Introduccin socio-cultural. Los desafos ms urgentes, en todos los tiempos, de los educadores han consistido en educar para la libertad y formar la conciencia. En s, libertad y conciencia, no son propiamente valores sino facultades innatas del ser humano, de cada persona. Sin embargo, por su estrecha relacin con los valores morales debemos empezar nuestra reflexin axiolgica de estas facultades. Las personas las poseemos IN NUCE y, para que crezcan positivamente hay que educarlas y formarlas. Teniendo conceptos trastornados de ellas las consecuencias destructoras estn a la vista y el grupo social ms vulnerable resulta ser, por cierto, la JUVENTUD. La percepcin de la libertad como capacidad y derecho de hacer todo lo que uno quiera, a final de cuenta, perjudica a todo mundo. Desde luego, es tambin cierto que esta percepcin equivocada y trastornada no es exclusiva de la juventud. Tambin muchos adultos tienen que hacer su examen de conciencia y rectificar el uso que hacen de la libertad. Las evidencias de este manejo destructor de la libertad entre nuestra juventud son:

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El abuso del alcohol sea en centros de diversin que en fiestas privadas. La bsqueda obsesiva de emociones fuertes. El atractivo de la transgresin y alienacin cuando consuman drogas. La permisividad en las vivencias desenfrenadas de experiencias sexuales lmites. En pocas palabras, la persona humana, hoy en da, vive para la gratificacin inmediata, sea como sea.

Por cierto, todo esto no es que sntoma de un MALESTAR interior que encuentra sus causas en: En una severa desorientacin antropolgica, o sea, en un concepto opaco de lo que son y de su vocacin humana. En un concepto errneo de la libertad debido a los fenmenos de la posmodernidad. En una deformacin de la conciencia, zarandeada por las modas del momento.

Adems, no debemos descuidar que, en muchos casos, la juventud no hace que IMITAR los comportamientos familiares. La falta de EJEMPLARIDAD de los mismos padres, en el manejo de la libertad, induce a los hijos a comportamientos anlogos. a) La libertad: conceptos y tipologa. A este punto es oportuno detenernos, un tantito, para estudiar la libertad. En primer lugar, contra los varios determinismos que la niegan. A nosotros nos corresponde probar su existencia, definir su esencia, especificar su tipologa y relacionarla con lo que pareciera su opuesto, o sea, la ley. Guiados, en esta ocasin, por el pensamiento aristotlico, nos complace pensar en la libertad humana como en la capacidad innata que el hombre tiene para auto determinarse; o b ien: la facultad natural humana de elegir una entre varias opciones (libre albedro). Que exista es una certeza, sea por las elecciones que de hecho hacemos diario, sea por la necesidad que el hombre tiene de controlarla o castigarla, a travs de tantas normas y leyes. La tipologa nos habla de: + Libertad psicolgica: consiste exactamente en el libre albedro, o sea, en la capacidad natural que todo ser humano experimenta de elegir una entre varias opciones y un bien entre varios posibles. + Libertad fsica: consiste en la ausencia de todo vnculo externo, de toda coaccin determinante como cadenas, carcel, etc.
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+ Libertad moral: es propiamente la que dignifica y humaniza al hombre; consiste en la capacidad conquistada de elegir siempre y espontneamente bien. Esta ser, obviamente, fruto de disciplina y de esfuerzo constante. Ser el resultado de procesos de liberacin personal interior. Es, sta, la libertad llamada tambin ntica, en cuanto es la que nos permite ser siempre ms en orden a nuest ra identidad humana. Es la libertad que el hombre tiene para orientar su existencia hacia el SER MAS o hacia la destruccin de s mismo. Expresa la continua tensin y ambigedad entre lo que somos y lo que queremos ser; entre la situacin presente y la vocacin a lo que somos llamados a ser y a realizar. Es, sta, tambin la libertad ms cuestionada y la que se opone a todo tipo de libertinaje, o sea, a la actitud de quien cree de ser libre simplemente porque hace todo lo que se le antoja, siguiendo impulsos y satisfaciendo caprichos. El equvoco de los libertinos consiste en pensar que la libertad sea hacer lo que se quiere, siempre y a como d lugar, sin respeto alguno de las leyes y de las obligaciones morales que se contraen, en la vida, para consigo mismo, para con los dems y para con el mundo. Desde luego, la libertad moral es la que ms permite la realizacin del hombre, protege su dignidad y es la que hay que ejercer con responsabilidad, o sea, dentro de los lmites de la verdad y del bien total. Justamente, Juan Pablo II nos alertaba acerca del peligro de ejercerla sin ningn lmite objetivo: La libertad reniega de s misma, se autodestruye y se dispone a la eliminacin del otro, cuando no reconoce ni respeta su vnculo constitutivo con l a verdad (VS 19). La verdad no es una abstraccin sino aquello que, en todos los campos de la existencia personal y social, permite cumplir con su propio fin. Benedicto XVI, a su vez, declaraba: Precisamente la historia moderna, adems de nuestra experiencia cotidiana, nos ensea que la libertad es autntica y ayuda a la construccin de una civilizacin verdaderamente humana, slo cuando est reconciliada con la verdad. Separada de la verdad se convierte trgicamente en principio de destruccin de la armona interior de la persona humana, fuente de prevaricacin de los ms fuertes y de los violentos y causa de sufrimientos y de lutos. La libertad contina el Papa- como todas las facultades de las que el hombre est dotado, crece y se perfecciona cuando el hombre se abre a Dios (07 Julio 2010). El libre albedro, o sea, la capacidad natural del hombre de elegir entre varias opciones, no puede ser pensada absoluta. En efecto, la libertad del hombre es, por naturaleza, limitada por su misma naturaleza humana, por el bien y por esa ley natural, con la cual el hombre nace, encontrndola inscrita en s mismo y en su conciencia moral. Por lo tanto: no es autntica ni humana la libertad de elegir el mal. La nica libertad es aquella que nos realiza; aquella que ejercemos, en orden a lo que debemos ser. El hombre, por cierto, no tiene libertad para destruirse, ni para daar a los dems; tampoco para acabar con los recursos no renovables y con la ecologa del planeta tierra. La libertad es, as, la posibilidad de realizarme segn la verdad de mi persona y segn la trayectoria de mi propia vocacin.
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+ Libertad legal: consiste en la ausencia de vnculos internos, o sea, en la ausencia de responsabilidades, de compromisos y obligaciones. Los nios son quienes la disfrutan en su plenitud. + Libertad jurdica: consiste en la ausencia de toda ley. + Libertad social y poltica: consiste en la plenitud de derechos que tiene naturalmente todo ciudadano en un estado. Es la que los griegos llamaban isonoma y que se opone al estado de esclavitud o al del hombre que no goza de todos los derechos cvicos. No olvidemos que la libertad, puesta en las manos del hombre, ha sido siempre ambivalente, o sea, usada para el bien o el mal moral. En ella, adems, se inscribe el pecado y la virtud humana. b) Los obstculos de la libertad. En el ejercicio de la libertad se pueden dar, con frecuencia, varios impedimentos u obstculos. Son, stos, fenmenos internos o externos al hombre, que se interponen entre la persona y su libertad dificultando as su ejercicio y reducindo, desde luego, la responsabilidad y la imputabilidad de los actos mismos. Por esta razn, consideramos oportuno darlos a conocer. Son: * La ignorancia: consiste en la ausencia de conocimientos. Si la ignorancia es culpable aumentar la responsabilidad; si es inculpable: la disminuir. * El miedo: se trata de una perturbacin emocional, producida por la amenaza de algn peligro, cuya fuerza puede ofuscar la conciencia del sujeto. * Las pasiones: son apetitos sensibles en s positivos, sin embargo, cuando se alimentan desordenadamente, pueden arrastrar al hombre hasta cometer delitos pasionales, reducindo parte de la responsabilidad. * La violencia: es la fuerza fsica o moral ejercida sobre una persona para obligarla a una cosa que va en contra de su voluntad. La violencia fsica, de suyo, no influye en una decisin interna, sin embargo, juntamente a la violencia moral, pueden disminuir la libertad y la responsabilidad de un acto. * Las enfermedades psquicas: se trata de trastornos de varia etiologa y naturaleza, capaces de debilitar las facultades humanas de querer y saber. Conclusin. El hombre, por cierto, es una "realidad inacabada" que comporta una llamada a lograr, en el tiempo, la plenitud y el perfeccionamiento de su ser. El hombre es hacedor de s mismo y creador de historia, gracias al ejercicio de su libertad, sin embargo, no lo es ilimitadamente. Su propia naturaleza; su insercin en el orden total del mundo y su contexto histrico-situacional en que vive, las mismas leyes morales naturales inherentes a su esencia limitan, o mejor dicho, canalizan el ejercicio de su libertad. Lo que debemos entender es que sin esta facultad no seramos nunca sujetos morales. En efecto, el fenmeno de la moralidad existe porque los humanos somos
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inteligentes, libres, conscientes y dotado de voluntad. La libertad, por tanto, es el fundamento de la moralidad. LA AUTNTICA LIBERTAD CRISTIANA LA LIBERTAD HUMANA ES CONTINGENTE, CULTURAL, AMBIVALENTE Y, POR TANTO, EST INCLINADA TAMBIN A TRAICIONAR SU APERTURA A LA VERDAD Y AL BIEN ABSOLUTO. DEMASIADO FRECUENTEMENTE PREFIERE, DE HECHO, ACOGER BIENES INMEDIATOS, LIMITADOS Y EFMEROS, ABSOLUTIZNDOLOS. LA LIBERTAD, PUES, NECESITA SER LIBERADA Y CRISTO ES SU LIBERTADOR: PARA SER LIBRES NOS LIBERT (GAL 5, 1). LA LIBERTAD CRISTIANA SE REALIZA EN EL AMOR, EN EL DON DE UNO MISMO, EN EL SERVICIO A DIOS Y A LOS HERMANOS. JESS ES, DESDE LA CRUZ, LA SNTESIS VIVIENTE Y PERSONAL DE ESTA PERFECTA LIBERTAD. EN LA OBEDIENCIA TOTAL A LA VOLUNTAD DEL PADRE NOS HA REVELADO LA MAGNITUD DE SU LIBERTAD. LA VINCULACIN DE LA LIBERTAD CON LA VERDAD TRASCENDENTE ES UNA EXIGENCIA INNEGOCIABLE PARA SU AUTENTICIDAD, SIN EMBARGO, LA SOCIEDAD LQUIDA ACTUAL HACE TODO LO POSIBLE PARA SEPARARLAS. RADICAL ES TAMBIN LA DICOTOMA ENTRE FE Y MORAL. LA IGLESIA, DESDE LUEGO, EST PREOCUPADA POR ESTE PROCESO DE SECULARISMO POR EL CUAL MUCHOS HOMBRES PIENSAN Y VIVEN COMO SI DIOS NO EXISTIESE. ES, PUES, URGENTE QUE LOS CRISTIANOS DESCUBRAMOS LA NOVEDAD DE LA FE Y EXPERIMENTEMOS SU FUERZA DE JUICIO ANTE ESTA CULTURA NO CREYENTE E INVASIVA. NO OLVIDEMOS, ADEMS, QUE ES A TRAVS DE NUESTRA VIDA MORAL COMO LA FE LLEGA A SER CONFESIN Y TESTIMONIO, SOBRE TODO, A TRAVS DE LA CARIDAD. LA LIBERTAD, EN FIN, ES AUTNTICA CUANDO SE MANIFIESTA Y VIVE EN EL DON DE UNO MISMO A LOS DEMS. II. LA CONCIENCIA

1. Conciencia psicolgica y moral. De arranque, es oportuno reconocer la existencia de dos tipos de conciencia: la psicolgica y la moral. La primera consiste en esa percepcin natural que tenemos de existir, o sea, en la auto-conciencia de nosotros mismos. La segunda,
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de naturaleza moral, es propiamente la facultad natural, que todo ser humano tiene, para discernir entre el bien y el mal. 2. Etimologa greco-latina. Los griegos expresaban la facultad humana de elaborar juicios morales con el trmino sinidesis; los latinos con la palabra conscientia, que deriva de cumscire, saber con, es decir, conocimiento comn, propio de todos los seres humanos. En efecto, se trata de una facultad humana innata y compleja por su misteriosa naturaleza inmaterial, por su origen y dinamismo. Se trata de un indiscutible conocimiento moral presente, embrionariamente, en todo ser humano. A ella le corresponde el juicio de discernimiento tico para que los humanos nos dejemos llevar siempre hacia lo mejor, o sea, hacia el bien, evitando, por tanto, decisiones equivocadas que puedan perjudicarnos, en nuestra autntica realizacin, y daar a los dems. 3. Origen de la conciencia. Acerca del origen de la conciencia moral, o sea, de la funcin o facultad mental para emitir juicios valorativos de orden moral, las opiniones han sido discordes y variadas. Entre tantas queremos mencionar tres: a) La teora sentimentalista. Su principal defensor ha sido J. J. Rousseau. Este afirma que la conciencia no pertenece a la razn prctica, sino que se trata de un sentimiento innato. El hombre, segn Rousseau, nace bueno, con el instinto moral natural para el bien y solamente la sociedad es responsable de su perversin. Los actos de la conciencia, por tanto, no seran juicios, sino sentimientos pervertidos por la sociedad, que es mala. Se nos hace irreal esta postura y, sobre todo, equivocada por confundir la conciencia con cualquier sentimiento. b) La teora sociolgica. Representante principal de esta teora es el socilogo E. Durkheim. Este pensador explica el origen de la conciencia moral en forma diametralmente opuesta a la anterior. Para l, todo, en la conciencia, es adquirido como resultado de la evolucin humana y de la influencia social. La conciencia moral, por lo tanto, no sera una facultad especial, sino una modificacin progresiva de la sensibilidad que, a fuerza de ejercicio, ha logrado adquirir la capacidad de discernimiento que tiene hoy. Sera la sociedad, entonces, la que origina las prcticas morales buenas o malas, o sea, el origen y fuente de la conciencia. Se trata,
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obviamente, de un sociologismo tico nefasto, puesto que convierte a la sociedad, annima e impersonal, en criterio arbitrario y universal de moralidad. c) La teora personalista. Representantes de esta teora son, sobre todo, los pensadores que definen al ser humano como realidad esencialmente personal, o sea, simultneamente dotada de dimensin corporal, espiritual y social. Para ellos, la conciencia moral no es sino una forma o funcin especial de la inteligencia, cuyos juicios valorativos y normativos orientan la conducta del hombre. En esta forma, el origen de la conciencia es inseparable del origen de su razn, o sea, de la misma naturaleza humana. Al igual que la razn, la conciencia moral es as una prerrogativa especfica y natural del hombre, si bien no llega a su cabal desarrollo y ejercicio, sino a travs de una conveniente educacin. Desde luego, esta teora es ms confiable que las dems. 4. La conciencia en el Antiguo Testamento. En el Antiguo Testamento se representaba mediante imgenes alegricas, como: el corazn, la sabidura y el espritu. El pueblo, an hoy, se refiere a ella a travs de smbolos fantasiosos como: faro, gusanito, genios, juez, etc. A falta de trminos abstractos para expresar realidades indefinidas las lenguas recurren a palabras metafricas como lo es el corazn. Tal fue, en efecto, el caso en hebreo por lo que hace a las cosas de la conciencia, a las que convena especialmente la palabra corazn. El corazn, por tanto, se convierte en testigo del valor moral de los actos, en lugar donde se interioriza la ley divina, la fuente de la vida moral y rgano de percepcin del valor moral. Tambin los cambios de vida moral, o sea, las conversiones, se atribuyen al corazn. 5. La conciencia ontolgica. El evita el mal y haz el bien, principio primordial y ley universal presente dentro de nosotros mismos, revela la consistencia de la conciencia moral como inteligencia moral ontolgica. La operacin de juzgar el comportamiento, y los actos correspondientes, la convierte en una facultad dinmica. La preexistencia, en ella, del conocimiento moral, desde luego, nos demanda fundamentacin. sta, por cierto anterior a ella misma, la encontramos en el mismo autor de la naturaleza humana. En efecto, la existencia del bien y mal moral no puede ser invento humano, sino algo inherente a la dimensin espiritual y racional de la conciencia. El episodio bblico del rbol del bien y del
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mal, en efecto, es la metfora de ese poder divino, que el hombre no se puede atribuir, y que expresa el establecimiento del bien y del mal moral como obra de Dios. El hombre, por tanto, se encuentra con una ley moral, puesta en su naturaleza humana, a la que debe conocer y obedecer. La conciencia, en efecto, es el centro y el origen de la ley moral natural. La conciencia moral es precisamente este discernimiento ntimo y espontneo de cierta jerarqua de bienes, formulado en el interior de nosotros mismos, de que hay un cierto bien que no tenemos derecho a descuidar y que nos da la sensacin, cuando nos vemos tentados a abandonarlo por una satisfaccin inferior, de tener que habrnosla entonces con un personaje a la vez interior y superior a nosotros: representante de Dios, defensor del orden, seor y juez de nuestra conducta, una especie de ley viva inscrita en nuestra naturaleza. 6. LA CONCIENCIA MORAL. Unas palabras, tambin, acerca de la conciencia moral: facultad humana innata y compleja, por su misteriosa naturaleza, su origen y dinamismo. Facultad esttica, en cuanto discernimiento y dinmica, en cuanto juzgante. Se trata de un indiscutible conocimiento moral presente, embrionariamente, en todo ser humano. A ella le corresponde ese juicio de discernimiento tico para que los humanos nos dejemos llevar siempre hacia lo mejor, evitando, por tanto, decisiones equivocadas que puedan perjudicarnos y daar a los dems. En el Antiguo Testamento se representaba mediante imgenes alegricas, como: el corazn, la sabidura y el espritu. El pueblo, an hoy, se refiere a ella a travs de smbolos fantasiosos como: faro, gusanito, genios, juez, etc. El evita el mal y haz el bien, principio primordial y ley universal presente dentro de nosotros mismos, revela la consistencia de la conciencia moral como inteligencia moral juzgante y nos demanda una fundamentacin, anterior a ella misma, que, para nosotros, reside en el creador mismo de la naturaleza humana. La GS, acerca de la conciencia moral, as se expresa: En lo ms profundo de su conciencia descubre el hombre la existencia de una ley que l no se dicta a s mismo, pero a la cual debe obedecer y cuya fuerza resuena, cuando es necesario, en los odos de su corazn, advirtindole que debe amar y practicar el bien y que debe evitar el mal: haz esto, evita aquello. Porque el hombre tiene una ley escrita por Dios en su corazn. En obedecerla consiste la dignidad humana y segn aquella ser juzgado el hombre personalmente (Rom 2, 15-16). La conciencia es

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el ncleo ms secreto y el santuario del hombre, en el que se siente a solas con Dios (16). La conciencia viene a ser, por cierto, el laboratorio de principios morales directivos para el bien obrar. La fidelidad a ella, cueste lo que cueste, permitir a cada persona su plena y verdadera realizacin, o sea, la autntica construccin de su ser. La conciencia es una realidad ontolgica innata, pero embrionaria y, por esta razn, necesita formacin para funcionar siempre mejor. sta, se logra inyectando en ella, a travs de procesos formativos, esos valores morales y modelos de vida ejemplares que, efectivamente, le permitirn elaborar juicios rectos y comportamientos ticos. Sin embargo, formarla no es siempre fcil. En este proceso intervienen muchos factores que, no siempre, son positivos. Familia, escuela, Iglesia y calle, en efecto, constituyen los espacios educativos principales de la conciencia, pero, por un sinnmero de razones, no siempre, lo logran. En ocasiones, de facto, las conciencias resultan dudosas o hasta errneas. Donde es posible, desde luego, habr que hacer todo para rectificarla. Para los cristianos ser importante tambin que acepte las orientaciones morales del Magisterio. 7. La conciencia actual. Francisco Surez, en su tiempo, defina la ley natural como primera derivacin de la ley eterna, escrita en el corazn de todos los hombres y que se distingue de la conciencia en cuanto la primera es una regla general constituida y la segunda es tan solo un juicio prctico sobre algn acto particular. La ley natural, segn Surez, sera la regla misma, mientras la conciencia sera la aplicacin prctica a un caso concreto. En este caso hablaramos, ms precisamente, de conciencia actual. sta es un juicio prctico que determina, hic et nunc, que debe realizarse tal acto porque es bueno o que debe omitirse porque es malo. Explicacin similar es la de la Constitucin Pastoral del Concilio Vaticano II, Gaudium et Spes: En lo ms profundo de su conciencia, descubre el hombre la existencia de una ley que l no se dicta a s mismo, pero a la cual debe obedecer y cuya fuerza resuena, cuando es necesario, en los odos de su corazn, advirtindole que debe amar y practicar el bien y que debe evitar el mal: haz esto, evita aquello. Porque el hombre tiene una ley escrita por Dios en su corazn. En obedecerla consiste la dignidad humana y segn aquella ser juzgado el hombre personalmente (Rom 2, 15-16). La conciencia es el ncleo ms secreto y el santuario del hombre, en el que se siente a solas con Dios
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(16). Esta conciencia actual, a su vez, se distingue en antecedente, cuando el juicio precede al acto, para ordenarlo o prohibirlo; en consiguiente, cuando se trata de una reflexin sobre el acto ya realizado, para aprobarlo o condenarlo. Tambin, se distingue en conciencia verdadera, cuando el juicio formulado concuerda con la ley aplicada, es decir, cuando el acto considerado por la conciencia, como lcito o ilcito, es objetivamente tal. En el caso contrario, tenemos la conciencia errnea o falsa. Se le llama escrupulosa a la conciencia cuando prohbe lo que en s est permitido, o si considera como grave una falta objetivamente ligera. 8. La conciencia: lugar de encuentro con Dios. La conciencia, teolgicamente interpretada, revela, en s misma, el encuentro misterioso entre Dios y el hombre. La conciencia es la voz de Dios, esa presencia ntima del Salvador que orienta al alma hacia un bienestar, un mejor estar moral, y la libra de sus debilidades. En efecto, por la conciencia, proyeccin de Dios en nosotros, es como captamos los valores morales y juzgamos de nuestra actitud para con ellos. En este aspecto representa, pues, el primer interlocutor en la vida cristiana. 9. La conciencia juez y norma. S. Pablo es quien se refiere a la conciencia moral del creyente como su juez y, simultneamente, su norma. En efecto, hace con frecuencia llamamiento a la conciencia como una facultad que dirige la vida moral, una ley interior presente en todos los seres humanos, judos o griegos. Sin embargo, en los creyentes, la conciencia tiene carcter mucho ms evidente y divino: sta es nuestra gloria escribe a los Corintios- el testimonio de nuestra conciencia de que nos hemos conducido en este mundo, y en particular con ustedes, con la santidad y la sinceridad que vienen de Dios, no con sabidura carnal, sino con la gracia de Dios (1, 12-13). Distinta, por tanto, es la conciencia que trabaja en el plano de la natura laxa, como en los paganos, y la conciencia que acta en el plano de la natura redimida, como en los cristianos. Lo que, de todas maneras, sobresale en el pensamiento paulino, es la obligacin moral que todos tienen de obedecer al dictamen de la conciencia habitual, aun cuando sus juicios son, incluso, involuntaria e inculpablemente errneos. Si alguien pasa encima de la orden de su conciencia errnea peca (1Cor 8). 10. La conciencia: laboratorio de principios morales y espacio de conflicto con la ley.

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La conciencia viene a ser, por cierto, el laboratorio de principios y valores morales directivos para el bien obrar. La fidelidad a ella, cueste lo que cueste, permitir a cada persona su plena y verdadera realizacin, o sea, la autntica construccin de su ser. Sin embargo, lo que ha sucedido a lo largo de la historia, ha sido el conflicto entre ley y conciencia, entre legalismo y conciencia. Tuvimos que esperar a San Alfonso Mara de Ligorio para que se reequilibrara esta relacin. En efecto, es l quien reacciona a favor de posturas menos legalistas y ms respetuosas de la conciencia de la persona humana logrando conjugar norma y conciencia, objetivismo de la ley y respeto de las conciencias, en sus derechos de aprendizaje y crecimiento. 11. La conciencia habitual. La referencia de este santo moralista es hacia la conciencia que llamamos habitual. Se trata, en efecto, de esa potencia psicolgica de la que proceden los juicios morales; una fuerza del alma constantemente apta para formar juicios. Esta facultad de juzgar moralmente puede, gracias al ejercicio, adquirir cualidades diversas, buenas o malas. En este sentido, la conciencia habitual puede subdividirse en diferentes especies, segn la cualidad de los juicios que formula ordinariamente. As se hablar de conciencia recta y de conciencia delicada para designar la inclinacin habitual a juzgar bien moralmente y a obrar de consecuencia; de conciencia laxa y escrupulosa, segn que la inclinacin habitual lleve a disminuir la fuerza de la obligacin o a ver pecado donde no lo hay. 11. Formacin de la conciencia. La conciencia es una realidad ontolgica innata, pero embrionaria y, por esta razn, necesita ser formada progresivamente para operar siempre mejor. Por tanto, es indispensable promover una gran obra educativa de las conciencias, que forme a todos en el bien, especialmente a las nuevas generaciones, abrindoles al horizonte del humanismo integral y solidario que la Iglesia indica y desea. Esta formacin de las conciencias se va logrando inyectndoles valores morales y testimoniando modelos de vida ejemplares que les permitirn elaborar juicios rectos e impulsar comportamientos correctos. Sin embargo, formar la conciencia no es tarea fcil. En este proceso, de facto, intervienen muchos factores que, no siempre, son positivos. Familia, escuela, Iglesia y calle constituyen los espacios educativos principales de la conciencia, pero, por un sinnmero de razones, no siempre, lo logran. En ciertas ocasiones, efectivamente, las conciencias resultan ser dudosas o hasta errneas. La referencia a la calle, como espacio de
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formacin o deformacin de la conciencia moral, hay que interpretarla metafricamente. Representa, por cierto, todos los mltiples espacios que no son ni familia, ni escuela. Por ejemplo, incluye los grupos sociales de pertenencia, las amistades, los medios de comunicacin en general, la religin, las ideologas, la cultura, etc. Donde es necesario, desde luego, habr que hacer todo para rectificarla. Para los cristianos ser importante tambin eclesializarla, o sea, hacerla que acepte las orientaciones morales del Magisterio. La obediencia a la conciencia moral, luego, ser obligatoria: ms all de cualquier otro interlocutor o autoridad, que quiera interponerse. Entre Dios y la persona, el ltimo y definitivo interlocutor deber ser siempre y slo la conciencia de cada uno. NOTA 3. CONTESTAR, POR GRUPOS, EL SIGUIENTE CUESTIONARIO. PREGUNTAS: 1. Cul es el concepto de libertad que maneja, hoy, nuestra juventud? 2. No creen que el mayor desafo educativo, hoy, consista en educar para la libertad y formar la conciencia? 3. Cules son, en tu tierra, los factores sociales que ms daan a las nuevas generaciones? 4. Cul es, sinceramente, la repercusin de la Iglesia en la formacin tica del pueblo de Dios? 5. Los padres de familia, en general, saben cmo defenderse de las agresiones culturales en acto?

III.

EL PECADO COMO OBSTCULO PARA LA REALIZACIN DE CADA HOMBRE Y COMO DEFORMACIN HISTRICA DE SU SER IMAGEN DE DIOS Y DISCIPULO DE CRISTO. VER, AL FINAL DEL TEXTO, EL TRATADO DE HAMARTOLOGA.

Naturaleza del pecado. Todo lo que hemos explicado, acerca de la moralidad humana, debera ayudarnos a vivir ms consciente y responsablemente toda nuestra vida cristiana; a practicar el seguimiento de Cristo con mayor compromiso y conviccin y, tambin, a evitar todas las opciones u actos humanos que son contrarios a la voluntad de Dios y que obstaculizan el crecimiento de la persona. O sea: el pecado. ste, en efecto, tiene referencia a Dios; afecta, de alguna manera, la construccin de quien lo comete y a los dems y es una herida, en lo ntimo de la
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persona humana, que la desfigura en relacin a su modelo original que es la Trinidad de Dios. Las condiciones de su existencia son: la materia grave, o sea, transgresin severa a algn mandamiento de Dios, la plena advertencia, o sea, conciencia del mal y el deliberado consentimiento, es decir, participacin plena de la libertad y voluntad. El hombre, debido a su naturaleza especfica, corporal y espiritual, libre y consciente, lleva dentro de s el germen de la vida eterna y la vocacin a hacer suyos los valores trascendentes; pero, contina vulnerable interiormente y expuesto dramticamente al riesgo de fallar su vocacin, a causa de resistencias y dificultades que encuentra en el camino existencial, dentro de s mismo y fuera de s, o sea, a nivel subconsciente y consciente. Los nuevos conceptos de pecado social o estructural, no deberan trastornarnos mucho. En realidad, no son nuevos pecados, sino, ms bien, una nueva forma de percibirlos presentes en las realidades sociales que nos entornan y que, justamente, deberamos tipificar como pecaminosas, o sea, producto de personas bien precisas, directa o indirectamente, por pasividad, omisin o inercia moral. La rehabilitacin del pecador: mensaje consolador. La constatacin, sin embargo, de nuestro ser pecador no debe deprimirnos ni desalentarnos para resistirnos a ello y combatirlo en su totalidad personal y social. En efecto, la gracia y el perdn de Dios, rico de misericordia, si los aceptamos con fe, son y sern siempre ms fuertes del mal. Cristo, de hecho, lo ha contundentemente derrotado a lo largo de toda su vida. Conseguiremos el perdn a travs de las tres gratuitas mediaciones, que tenemos a nuestra disposicin: la cristolgica, la tica y la sacramental. Y todo eso, gracias al amor infinito de Dios, Padre nuestro. ++++++++++++++++++++++++++++++ III. SECCIN HISTRICA

La historia de la Teologa Moral catlica constituye una disciplina reciente, que empez del Vaticano II y que se sigue profundizndose, en nuestros das, con enormes beneficios. El estudio histrico, en efecto, nos permite tomar conciencia de la gran evolucin que la teologa moral ha vivido y distinguir entre lo esencial y lo contingente, entre lo permanente y lo pasajero del discurso tico. Nos ayuda a purificar, apreciar y amar lo hermoso de la propuesta tica cristiana. 1. LA ETICA BIBLICA. 1.1. Preliminares.

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Empezamos nuestro estudio histrico desde la Bblia, bsicamente, por dos razones: 1. La primera, es que no podemos pensar en la historia humana prescindiendo de sus nexos con el plan de Dios. 2. La segunda, que la Teologa Moral es, fundamentalmente, una teoria crtica de la praxis del cristiano. Por ser cristiana, "la Teologa Moral, tiene que remontarse y centrarse en la comprensin del proyecto divino sobre la conducta humana y de la praxis de Jess de Nazaret y de las comunidades apostlicas". En la Bblia no encontraremos enunciados ticos al estado puro, sino traducidos , culturalmente, por los varios autores que los han captados; sin embargo, debern ser crebles y considerados substancialmente como datos revelados. * El conocimiento histrico de la teologa moral nos ayudar a distinguir, en el mensaje moral cristiano, los elementos esenciales de los accidentales; los elementos originarios de los adventicios; los elementos puramente cristianos de los socio-culturales. Tambin, en cuanto 'magistra vitae', la historia nos dar la oportunidad de no repetir los errores del pasado; de hacernos contemporaneos de los autores bblicos y de los grandes pensadores que, bajo los carismas del Espritu, han intentado orientar al hombre hacia la comunin con Cristo resucitado. 1.2. El mensaje moral del Antiguo Testamento. La Biblia no es ni contiene un cdigo moral ni una exposicin sistemtica de la tica, pero contiene numerosas reflexiones sobre la eticidad y una amplia parnesis, tanto sobre los principios como sobre las pautas de conducta. Por eso, sera ms oportuno hablar de 'thos bblico', es decir, de una moralidad fundada en la obediencia a la palabra de Dios. Por la gran importancia que tiene para nosotros la Escritura, es obvio que la moral bblica deber ser nuestro punto constante de referencia y nuestro criterio de discernimiento. Veamos algunas lineas fundamentales: a) El sentido moral del Antiguo Testamento. En primer lugar, queremos superar el prejuicio de que se trata de una moral inferior a la del Nuevo Testamento: Jess y la tradicin cristiana la consideraron positiva en sus postulados fundamentales. En segundo lugar, consideramos ms correcto hablar de una sola moralidad bblica. Otras caractersticas son: - La tica israeltica es 'religiosa', por la fuerte vinculacin que existe, en Israel, entre religin y moral.

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- La tica israeltica es tambin 'teologal'. Con esto, queremos decir que del mismo Dios nace la idea de una relacin de alianza personal y social, que implica un determinado comportamiento de fidelidad y de respuesta amorosa por parte del israelita. Y Dios revelar el espritu de la conducta a seguir. El mensaje moral de los libros de la ley, de la predicacin proftica, de la doxologa slmica y de los escritos sapienciales, no pueden entenderse fuera de este contexto religioso. - La tica israeltica, desde luego, es de compromisos activos de fidelidad a la alianza y a lo que Dios es. La fe en Yahv opera as una seleccin e interpretacin religiosa de los preceptos y reconoce al comportamiento moral el valor de un acto de obediencia al Dios de la alianza, al Dios de la ley. La ley se presenta, as, como expresin de la voluntad de Dios. Precisamente por ser de Dios, la ley es totalmente religiosa y totalitaria, es decir, abraza a todo el hombre y a todos los aspectos y momentos de su existencia. De aqu que lo 'sagrado' y lo 'cultual' no consista tanto en los ritos y sacrificios cuanto en la vida vivida al servicio de la alianza. La legislacin moral de Israel es la de un pueblo que est en marcha hacia el encuentro definitivo con Dios; es una moral que puede designarse como una 'tica de camino', una 'tica de peregrinacin'. Es la moral propia de un pueblo en camino hacia la nueva alianza, tenso y a la bsqueda de un 'corazn nuevo' y de un 'espritu nuevo', necesitado de una 'circuncisin del corazn'. 1.3 El Profetismo. El mensaje moral de los profetas no constituye una ley o un ethos autnomo, sino que ha de contextualizarse en el marco de las tradiciones de Israel. En este sentido, ellos interpretan y denuncian las violaciones de la ley de la alianza convirtindose, as, en moralizadores del pueblo. Precisamente, el movimiento proftico ha contribuido mucho a poner de manifiesto el papel primario de la moral en el contexto y mbito de la alianza. Y todo, a la luz de la teologa nupcial. Ideas fundamentales del mensaje tico de los profetas son: la santidad de Dios; su relacin con el pueblo hebreo, a travs de la eleccin y de la alianza; el profundo sentimiento del pecado; la necesidad del retorno a Dios o conversin radical; la obediencia a sus mensajes profticos y la genuina conformidad a la voluntad de Dios. 2. El mensaje moral del Nuevo Testamento. a) El mensaje moral de Jess. Para poder entender la accin y la enseanza moral de Jess es preciso resaltar algunas caractersticas morales del judaismo tardo, en el que se encontr Jess mismo:

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- el 'legalismo', que convierte a la ley en un absoluto obsesivo y totalitario. Lo que sucede, con el legalismo, es la 'Tor latra',o sea, la actitud que enfatiza ms la relacin del judo con la ley que con Yahv. - la actitud de 'autosuficiencia' por las acciones cumplidas aun sin espritu de amor como, por ejemplo, el diezmo, las abluciones y los ayunos, independientemente de la coherencia de la vida con el proyecto de Dios. La moralidad para Jess, por lo contrario, es una moralidad de fe y de obediencia, libre y amorosa, a la voluntad de Dios, expresada, fundamentalmente, en el Declogo y en el mandamiento- sntesis de todos los dems, que es 'el amor' (cfr. Tambin Veritatis Splendor). La originalidad de Jess, en el campo moral, radica en el anuncio del Reino como don de Dios, que se comunica a s mismo al hombre; en la urgente llamada al hombre para manifestar, en su propia vida, las exigencias del Reino, siguiendo el modelo existencial del mismo Jess. Adems, se presentan a las 'Bienaventuranzas' como la nueva ley del Reino de Dios. b) El ethos de la comunidad primitiva. La comunidad cristiana primitiva, que nace a raz de la Resurreccin de Jess, de las apariciones del Resucitado y del anuncio de los testigos; que se autocomprende como comunidad de los ltimos tiempos, perseguida y en contradiccin con el mundo circunstante; que ha recibido ya la efusin del Espritu, da vida a un ethos tico y a una conducta moral muy peculiar. Este ethos, o sea, el espritu y el modo de ser de la comunidad cristiana primitiva, se ve plasmada por los acontecimientos sealados y originan una nueva moral de los seguidores de Jess, cuyas fuentes son, obviamente, las cartas de S. Pablo, los Evangelios y los Hechos de los Apstoles. c) La nueva tica de la comunidad cristiana primitiva. Gracias a la efusin del Espritu, la comunidad primitiva se consideraba la comunidad escatolgica de la salvacin, el verdadero 'Israel de Dios' (G l 6, 16; Ef 2, 12), la 'comunidad de Dios' (He 20, 28; 1 Cor 10, 32; 11, 22; 15, 9; G l 1, 13). En consecuencia, por lo que se refiere al campo moral, la joven comunidad se presentaba como una comunidad israelita fervorosa, por lo que gozaba de la simpata de todo el pueblo y poda incluso considerarse como el ideal para todo buen israelita. Esta comunidad pospascual, caracterizada por el nuevo ethos creyente, no ha creado ni improvisado una tica, sino que ha recibido, interrogado e interpretado el mensaje moral de Jess. Los hechos y los dichos de Jess constituyen, de verdad, el punto de partida, la orientacin y el horizonte de las exhortaciones y de las directrices dadas a la comunidad.

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Tenemos que hablar, pues, de un desarrollo pospascual del mensaje moral neotestamentario; ms an, podemos individuar diversos tipos de tica, ya que la diversidad de los dones del Espritu se manifiesta tambin en este medio. Hablaremos as de: - tica escatolgica, esencial y muy radical (Mc 1, 15; 1 Cor 7, 29-31); - tica moralstica y legalista de Lucas y de las cartas deutero- paulinas; e) La parnesis de S. Pablo. Es, Paolo, el primer moralista cristiano, porque ha puesto de relieve la ntima y estrecha relacin que existe entre el indicativo de la salvacin en Cristo y el imperativo cristiano. Para entender el pensamiento paolino es necesario tomar en cuenta el contexto cultural del judaismo y del helenismo de donde Pablo toma por smosis algunos elementos: toma trminos tpicamente estoicos como las imgenes de la vida como lucha y competicin atltica, los elencos de los vicios y de las virtudes, los conceptos de conciencia y de ley natural. El discurso moral de Pablo es de estilo pospascual. No habla de Jess como 'maestro' ni de los cristianos como 'discipulos'. Cuando cita o alude a los dichos de Jess, usa siempre el ttulo pospascual de 'Kyrios': esto significa que no le interesan tanto las 'ipsissima verba Jesu' en cuanto tales, sino ms bien su actual insercin en el contexto comunitario de la vida de fe en el Resucitado. Por eso, en lugar del vocabulario relativo al 'seguimiento' y al 'discipulado', utiliza los trmino de 'imitacin' e 'imitador' (tica de la imitacin). Otro rasgo tpico de la tica paolina es su vinculacin con determinadas verdades dogmticas como la Trinidad. De las connotaciones del kerygma brota de manera inmediata el dinamismo tico y operativo de la fe, que llama al cristiano, justificado por la fe en Cristo (Rom 5, 1-2), a una vida de fe cada da ms autntica y le ofrece las motivaciones de su constante renovacin. De este carcter trinitario e cristolgico del kerygma deduce Pablo una proyeccin tica muy interesante: las grandes actitudes del cristiano que son la fe, la esperanza y la caridad. La base de la tica paolina es, definitivamente, teolgica y de esta teologa se deducen todas las conductas cristianas: la relacin con Cristo exluye el espritu de divisin, as como la comunin con l, en la alegora de los miembros del cuerpo y en la simbologa nupcial, rechaza la fornicacin. La agape subordina todas las opciones libres al bien y a la edificacin del hermano y la metnoia pone en guardia frente al encerrarse en el yo y la instalacin hedonstica en el siglo presente. La comunin en el pan y el cliz del Seor no admite la participacin en la mesa de los dolos. Pablo nos brinda tambin un perfil del cristiano como hombre de virtudes y exento de todo vicio. En este perfil captamos el amarre de Pablo a la cultura dicotmica de

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su tiempo cuando distingue entre 'obras de la carne' (cuyo cat logo elabora) y 'frutos del espritu' (G l 5, 22-23; Flp 4, 8 y G l 5, 19-21). El filn tico ms importante de Pablo es el tema del 'disciernimiento evanglico', o sea, de la capacidad de tomar, en cualquier situacin dada, una decisin moral conforme al evangelio. Esta es tambin considerada como la clave de toda la moral neo-testamentaria. El texto capital es: "No os amoldeis al mundo ste, sino idos transformando con la nueva mentalidad, para ser vosotros capaces de distinguir lo que es voluntad de Dios, lo bueno, conveniente y acabado" (Rom 12, 2; 1 Tes 5, 1921). Un dato ms muy interesante de la moral paolina es la relacin existente entre indicativo e imperativo, o sea, la relacin entre una afirmacin doctrinal y la obligacin de llevarla a la prctica: - Somos hijos de Dios: ama a tu hermano! - Somos templo del Espritu Santo: no fornicars! - Somos seres transformados por el Espritu Santo: vive segn el Espritu!. f) La tica jonica. Tambin aqu hemos de llamar la atencin sobre el hecho de que tales escritos no constituyen un tratado abstracto de moral o una sistematizacin de la tica, sino que, desde el momento determinado de la experiencia eclesial, ofrecen una serie de respuestas a los problemas que plantea la existencia cristiana y de orientaciones catequticas correlativas a la situacin y dificultades doctrinales de los destinatarios. En primer lugar los escritos de Juan evidencian su honda preocupacin por hacer de la vida moral de los cristianos una 'cristofana', o sea, una manifestacin del Cristo vivo, presente y operante en la comunidad eclesial. Es tambin Cristo, para Juan, el fundamento profundo y real de la moral cristiana, posibilitacin, centro y norma. Si se admite esta fundamentacin, lgicamente, se ha de afirmar que la moral jo nica es esencialmente una moral revelada y sobrenatural. La explicitacin ms contundente de esta moral es, sin lugar a duda, el mandamiento nuevo del amor: " Este es mi precepto: que os amis los unos a los otros como yo os he amado" (Jn 15, 9-12). El precepto aparece as como don y poder al mismo tiempo que una norma, precisamente la norma fundamental, porque Jess indica el amor-agape como el signo diferenciador de sus seguidores (Jn 13, 35). Un amor que, sin embargo, no se desvincula de la observancia de los mandamientos:"El que acepta mis mandamientos y los cumple, se es el que me ama" (Jn 14, 15 y 21). La observancia de los mandamientos es la prueba del amor a Cristo y la condicin de nuestra permanencia en l (Jn 15, 1-17).

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g) La carta de Santiago. No se puede reflexionar sobre la tica neotestamentaria sin tomar en cuenta las enseanzas de Santiago, cuya carta constituye un serio correctivo a cualquier pretensin de reducir la fe a mera teora y a toda deformacin intimista o individualista del cristianismo. En pocas palabras: Santiago nos ensea que no se da seguimiento de Jess sin 'ortropraxis' y que la fe se desvirtua sin obras de caridad, sobre todo, para con los pobres (2, 14-26). Santiago habla de la eleccin de los pobres por parte de Dios y de su puesto en la comunidad (2, 1-5) y lanza sus diatribas contra los ricos (5, 1-6). En sintona perfecta con los evangelistas y S. Pablo, proclama 'la ley regia de la escritura': "Amars al prjimo como a ti mismo". Conclusin. Al concluir este esbozo de moral neotestamentaria reconocemos la inexistencia de un sistema moral completo, sin embargo, creemos poder captar como cuatros lneas de fuerza: - el 'mandamiento del amor' como centro y criterio supremo; - la 'relacin crtica' respecto al mundo; - una 'predicacin de la moral de la comunidad y para la comunidad' con una profunda correlacin kerygma-tica, indicativo-imperativo; - una 'tica escatolgica' puesto que la llegada del Reino de Dios es lo que fundamenta y configura este mensaje moral neotestamentario. Pero, el punto culminante, la instancia ltima y primera, la nueva ley del cristiano y el texto base de esta tica sigue siendo el 'sermn de la montaa' en su doble redaccin.

2. S. Ambrosio y S. Agustn. A S. Ambrosio lo recordamos como un gran hombre de mundo y de Iglesia, gobernador de Liguria y Emilia y obispo, elegido popularmente, de Miln. Mostr un gran 'coraje proftico' evidenciado en su lucha contra el arrianismo y en sus enfrentamientos con la autoridad imperial. Entre su notable produccin literaria, en la que aborda problemas morales de manera muy prctica, sobresale el 'De Officiis ministrorum'. Adopta el sistema de las cuatros virtudes cardinales, derivado de la tica estoica, esforz ndose por infundirles contenido cristiano. Del propio Cicern toma la nocin de moralidad, algunas normas de comportamiento y la solucin de numerosos casos de conciencia.
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A pesar de todo el obispo de Miln no parece estar muy convencido de que la moral constituya una verdadera ciencia teolgica. Los cristianos muestran la superioridad de su tica en la conducta moral, no tanto en la elaboracin del discurso tico. A S. Agustn lo recordamos como discpulo de Ambrosio y como enorme escritor moral. Lleg a la Iglesia a travs del maniqueismo y del platonismo, filosofas que siempre estar n presentes en todas sus obras. A S. Agustn le toc afrontar la primera gran ereja moral: el 'pelagianismo'. Pelagio negaba el pecado original, puesto que, para el, el hombre tiene una naturaleza libre perfecta. Puede decirse tambin que con S. Agustn comienza a elaborarse el estatuto de la reflexin moral como autntica ciencia teolgica, llegando a establecer as una clara distincin entre la exhortacin moral y la doctrina moral entendida, esta, como conocimiento y reflexin terica sobre las cosas que se deben hacer. Puede apreciarse ya todo ello en su obra moral ms sistem tica: el 'Enchiridion de Fide, Spe et Charitate' (420-421). 3. Momento cumbre medioeval: S: Toms de Aquino (12251274). No cabe duda que S. Toms no fue profeta en su patria. Su postura filosficoteolgica suscit polmicas y controversias, sin embargo, su obra fue immensa y no deja de sorprender. Por lo que se refiere a su moral, nos reducimos al anlisis de su "Summa Theologiae". S. Toms estudia el comportamiento humano desde la perpectiva del hombre como "imagen de Dios" y con la finalidad de transmitir el conocimiento de Dios, en cuanto principio y fin de la criatura racional: dimensin teolgica. La marcha del hombre hacia Dios, que es en lo que consiste la moral ("el movimiento de la criatura racional hacia Dios"), ha de describirse en el contexto de la actual economa histrica, es decir, por referencia a Cristo, "que se nos ha automanifestado como va de la verdad, por la cual podemos llegar, mediante la resurreccin, a la bienaventuranza de la vida inmortal". Las categoras fundamentales en torno a las que se centra y concentra la tica tomista pueden sintetizarse en las siguientes: el hombre en cuanto imagen de Dios, el fin, la participacin y la conciencia. Para l, el hombre logra dar testimonio de su semejanza divina, en la medida en que se configura con la imagen de Cristo "camino para ir a Dios". Es as como podemos definir a la tica tomista como tica con triple dimensin: antropolgica, cristolgica y teolgica. El hombre en un ser moral en cuanto que se autocomprende y autoposee como referido a su ejemplar (Dios) y a su fin (Dios), si y en la medida en que se configura con la "imagen de Cristo" que, en cuanto hombre, es "nuestro camino para ir a Dios".

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De la referencia al fin, que es la unin con Dios en cuanto fuente de bienaventuranza inmortal, cobran sentido y valor las acciones concretas y la conducta moral del hombre. El hombre, en cuanto imagen de Dios, est llamado a "integrarse" en el proyecto divino actuando conformemente con dicho plan y orient ndose libremente hacia al fin. El fin es alcanzable puesto que Dios nos hace partcipes de su ley eterna, en la ley natural y nos hace partcipes tambin del don de su Espritu. Finalmente, esta capacidad del hombre para alcanzar su fin se acta en y mediante la "conciencia". En la conciencia es donde se da el encuentro entre lo ideal y lo real, lo pensado y lo vivido.

4. Nuevo divorcio entre fe y moral: Guillermo de Ockam (siglos XIV-XVIII). La tica de Toms no tuvo buena aceptacin en los siglos posteriores y, lo que triunf, fue ms bien el "nominalismo" de Guillermo de Ockam (+1350). Su pensamiento tico ha tenido un influjo decisivo y una incidencia muy fuerte en el desarrollo de toda la moral cristiana posterior. Son dos las ideas ockamistas que tuvieron mucha repercusin : El nominalismo: para Ockam los conceptos universales no tienen correspondencia alguna real; son simple "nombres" sin contenido. Las nicas realidades verdaderas son los "singulares", o sea, lo individual. En este aspecto, los actos humanos son lo ms singular que pueda concebirse, puesto que los realiza el individuo singular en un instante singular.

El moralista, por consiguiente, debe interesarse por considerar cada uno de los actos irreductibles el uno al otro y absolutamente singulares. La consecuencia ms grave de este planteamiento es el individualismo tico y la atomizacin de la vida moral del cristiano. El voluntarismo: para Ockam es incuestionable que el hombre est sujeto a la obligacin moral, pero, el fundamento absoluto de esta obligacin es la 'voluntad totalmente libre de Dios'. De aqu el voluntarismo exasperado de su pensamiento: algo es bueno porque Dios lo ha querido; algo es malo porque lo ha prohibido Dios. El criterio del bien y del mal moral, en esta perspectiva, deja de ser algo universal e inmutable, en aras de la arbitrariedad divina. Un comportamiento humano es bueno por estar mandado por Dios, pero no por su racionalidad tica intrnseca, dado que Dios podra mandar tambin lo contrario. La consecuencia de este
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principio es la moral de preceptos que ha dominado el panorama de la moral hasta el Vaticano II. 5. EL FENMENO MORAL DE S. ALFONSO MARIA DE LIGORIO (1696-1787) . 1. Afortunadamente la edad moderna gener a ese enorme telogo y santo moralista que fue S. Alfonso. ste tiene, por cierto, una importancia decisiva en la historia de la moral con sus soluciones prcticas a casos concretos, recopiladas en ese otro gnero literario, llamado Instituciones Morales. Expone su moral en otra obra, Theologia Moralis. S. Alfonso ha constituido un autntico pilar de la teologa moral, sobre todo, por la novedad de su pensamiento y la sabidura de su propuesta moral. En una poca en la que prosperaban corrientes ticas contrastantes, como el probabilismo subjetivista y laxista de un lado y el probabiliorismo rigorista del otro, S. Alfonso sorprende con su equiprobabilismo. Una propuesta de sabio equilibrio y de gran benignidad pastoral por la complejidad de la vivencia moral de cada persona humana. Educado en el rigorismo de su tiempo, S. Alfonso, poco a poco, reacciona a favor de posturas menos legalistas y ms respetuosas de la conciencia de la persona humana. Tres fueron los factores que provocaron en l esta evolucin: la experiencia pastoral, vivida con lcida responsabilidad y con firmeza sacerdotal, la orientacin de directores de conciencia equilibrados y la lectura de los moralistas jesuitas. Es as como logra conjugar norma y consciencia, objetivismo de la ley y respeto de las conciencias en sus derechos de aprendizaje y crecimiento. 2. La perspectiva que Alfonso sigue con claridad es aquella de la relacin que se establece entre elemento subjetivo, o sea, el sujeto moral y el elemento objetivo, o sea, la obediencia a la ley. Se trata de la relacin entre la ley y la conciencia. En esta inevitable relacin entre factor externo y factor interno de la accin moral, S. Alfonso privilegia el papel de la conciencia a la que define como: El juicio o dictamen prctico de la razn con el cual juzgamos lo que se debe hacer, ahora y aqu, en cuanto bien o lo que se debe evitar, en cuanto mal. Para l la libertad de la conciencia es anterior a la ley que, normalmente, la limita. La conciencia tiene la funcin de orientar la libertad por lo menos hasta que el conocimiento de la ley la desplace positivamente. Adems, slo una norma cierta y claramente conocida puede limitar al sujeto moral en el ejercicio de su libertad. Donde, entonces, esto no acontece, es decir, donde la probabilidad a favor de la libertad es mayor o igual a la de la ley, la eleccin moral queda confiada a la conciencia y a la libertad. Es, ste, el mtodo del probabilismo de S. Alfonso. Las consecuencias, que derivan de esta concepcin de la conciencia que califica siempre el acto humano, son bsicamente aquellas resumidas, por S. Alfonso, en dos principios: el primero as suena, una ley dudosa no obliga con certidumbre, o sea, es necesario que la norma sea conocida en toda su

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significacin. Principio que defiende los derechos de la conciencia de una concepcin meramente legalista de la moralidad. 3. El segundo principio afirma que la condicin de quien posee un bien, como lo es la libertad, frente a una ley dudosa, no est obligado a su cumplimiento. Constatamos con placer como, en el planteamiento de S. Alfonso, sobresale el papel de la conciencia y de la libertad, pero siempre guiada por la verdad moral y por el bien. La teologa moral, en l, vuelve a asumir su papel evanglico de ser camino de santidad, de perfeccin y de salvacin del hombre. Camino que debe permanecer abierto a todos, sin fciles y arbitrarias exclusiones, y que consiste en el amor a Jesucristo y a Dios. En el clima de rigurosidad de su tiempo, afortunadamente, S. Alfonso Maria de Ligorio mitiga esta postura generalizada con un espritu de comprensin y de 'benignidad pastoral'. La moral alfonsiana, por cierto, es la que sustituye la rigurista. Tambin vale la pena recordar a S. Alfonso por su gran insistencia en que el cristiano no descuide la oracin. En efecto, l repeta seguido que Quien ora, se salva; quien no ora, se condena. Segn l, siempre debemos llamar con confianza a la puerta del Seor, sabiendo que l cuida de sus hijos, de nosotros, en todo. Para l, en fin, lo ms importante de la vida es la salud y todas las gracias que para ella hacen falta; naturalmente, l entiende no slo la salud fsica, sino ante todo tambin la del alma, que Jess nos regala. 6. EL CONCILIO VATICANO II. El panorama de esta reflexin histrica termina con los grandes anuncios ticos del Vaticano II (cfr Optatam Totius, n. 16): hay que construir una moral ms centrada sobre el misterio de Cristo y sobre la historia de la Salvacin y donde se recurra ms a la riqueza moral de la Sagrada Escritura. Tambin sobresale la necesidad de fundamentar antropolgicamente, o sea, sobre la dignidad de la persona humana, con todas sus facultades especficas, toda nuestra moral fundamental. Los elementos racionales deben ser asumidos por la fe. Podemos decir que el concilio ha intentado darnos tambin dos ensayos de moral: el primero a favor de una moral de la caridad (LG, 39-42) y el segundo a favor de una moral ms social que individualista (GS). CONCLUSION El panorama de esta reflexin histrica termina con los grandes anuncios ticos del Vaticano II (cfr Optatam Totius, n. 16): hay que construir una moral ms centrada sobre el misterio de Cristo y sobre la historia de la Salvacin y donde se recurra ms a la riqueza moral de la Sagrada Escritura. Tambin sobresale la necesidad de fundamentar antropolgicamente, o sea, sobre la dignidad de la persona humana, con todas sus facultades especficas, toda nuestra moral fundamental. Los elementos racionales deben ser asumidos por la fe. Podemos decir que el concilio ha intentado darnos tambin dos ensayos de moral: el primero a favor de una

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moral de la caridad (LG, 39-42) y el segundo a favor de una moral ms social que individualista (GS). PRINCIPIOS BSICOS FUNDAMENTAL. SUBSIDIARIOS DE MORAL

Concepto de principio: Es la base inspiradora, la ley de influjo general, la norma de accin, la verdad primera que fundamenta respuestas del comportamiento de cada persona. Entre los principios hay algunos que tienen valor absoluto, o sea, que son objetivos e universales, y otros que, por relacionarse con una determinada cultura, resultan ser, ms bien, temporales y limitados. Los que en seguida mencionamos son principios subsidiarios cuya finalidad es ayudarnos en una valoracin ms objetiva y personalista del comportamiento y de los actos humanos. La moral contempornea, en efecto, ha dejado el casuismo, o sea, la moral que radiografiaba el acto para juzgar a la persona, y ha transitado hacia el personalismo. ste es la moral que juzga los actos s, pero, desde la complejidad de la persona que lo cumple. Principio de excepcin. Es aquel que, en determinados casos, nos ayuda a valorar la conducta humana con mayor precisin y respeto sin alterar la moralidad objetiva del mal o del bien. El homicidio, por ejemplo, es siempre e indiscutiblemente una maldad moral en s mismo, sin embargo, tomando en cuenta las circunstancias (un asalto) de su ejecucin y la finalidad (legtima defensa) por la que el sujeto lo cometi, pudiera dejar de serlo en l. Es el principio que recurre a las fuentes de moralidad: el objeto (la materialidad del acto), las circunstancias y la finalidad del mismo. Principio de cooperacin en el pecado. El vademecum para los confesores sobre algunos temas de moral conyugal (1997) del Consejo Pontificio para la Familia, as escribe: Presentan una dificultad especial los casos de cooperacin en el pecado del cnyuge que voluntariamente hace infecundo el acto unitivo. Tal cooperacin puede ser lcita cuando se dan conjuntamente estas tres condiciones: 1. La accin del cnyuge cooperante no debe ser en s misma ilcita. 2. Deben existir motivos proporcionalmente graves para cooperar en el pecado del cnyuge.

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3. Se debe procurar ayudar al cnyuge (pacientemente, con la oracin, con la caridad, con el dilogo) a desistir de tal conducta. Principio del doble efecto o voluntario indirecto. Este principio afirma que puede ser lcito, excepcionalmente, poner una accin en s buena o indiferente con otros dos efectos, uno bueno y el otro malo, siempre y cuando: o * el efecto bueno sea el inmediato y directamente buscado; o * el fin del que acta sea honesto o * que exista una causa proporcionalmente grave. Ejemplo: s se puede intervenir, para extirpar un cncer uterino en una parturiente, aun a sabiendas del riesgo existente que es el de provocar la muerte indeseada del beb. Se recurre a esta distincin para afrontar muchas situaciones conflictivas prcticas en las que slo es posible evitar un mal o conseguir un bien causando un mal que no se desea (Aborto indirecto; eutanasia indirecta, etc.). El principio de lo ms seguro, o sea, el tuciorismo mitigado. Consiste en la opcin por la alternativa moralmente ms cierta, en caso de dudas. Por ejemplo: la opcin ms segura acerca del inicio de la vida humana es que comience desde la fecundacin. Lo opuesto de este principio es el laxismo. El principio de totalidad. Este principio afronta la conflictividad cuando hay que elegir entre la parte o el todo en cualquier nivel, sea fsico o tico. Se refiere a la posibilidad de sacrificar la parte (un rin infectado, etc.) en beneficio de todo el cuerpo. En efecto, se recurre a ello casi exclusivamente en situaciones anlogas. Principios clsicos deontolgicos: 1. HONESTE VIVERE. 2. ALTERUM NON LAEDERE. 3. UNICUIQUE SUUM TRIBUERE (Vivir honestamente, no hacer dao a nadie y dar a cada quien lo que le corresponde). Principio de responsabilidad in causa. Se refiere a la existencia de culpabilidad, por el mal hecho, tambin cuando el sujeto acta, concretamente y en esa accin, sin plena advertencia ni deliberado consentimiento. Por ejemplo: provocar un accidente mortal bajo los efectos del alcohol o de la droga.
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Principio de la epikeya. Consiste en la posibilidad de que el sujeto, en determinadas situaciones, priorice la observancia del espritu de una ley al cumplimiento literal de la norma. ANEXOS

1. LA EVOLUCION DE LAS ESPECIES Y EL MISTERIO DEL HOMBRE. En 1859, Darwin (1809-1882) relata el proceso del evolucionismo de las especies, partiendo del caos inicial hasta la llegada del hombre, posterior a la vida en general. Lo que reconoce Darwin es el poder gensico de la materia como omnipotente, sin que nadie, ni demiurgo ni Dios, le hayan echado la mano. La transicin de lo inorgnico a lo orgnico; de lo inerte a la vida, se habra dado, a lo largo del tiempo, por el nico timonel, que sera el azar. El hombre, desde luego, goza del genio-inteligencia por carambola y habra pasado, del gruido al canto, por evolucin. Segn Darwin, el hombre sera un producto ms de la materia, sin embargo, su teora, respecto del origen de la libertad e inteligencia humana, no satisface. Todo es como es y sucede como sucede en la naturaleza csmica y biolgica, pero, en el hombre, es diferente. l rige su vida con leyes de libertad y se mueve en razn de lo debido. El hombre, en efecto, resulta ser supra-natural, o sea, moral. Somos, de verdad, arquetipos nicos: cada quien es singular, es nico en s y en su quehacer. Especie e individuo, en l, estn separados y cada ser humano representa una idea peculiar, una novedad diversa e un mundo irrepetible. Es, en efecto, la nica novedad que acontece en la historia; huella indita y ms que la misma especie. El remate de nuestra especie es, adems, la persona. La libertad, de la que estamos dotados, es la anttesis del proceso de la evolucin y de su determinismo. El hombre pertenece al mundo, pero no es del mundo. Hay algo que lo proyecta, prescindiendo de su misma voluntad, hacia la infinitud: es su trascendencia. Mira al infinito y habla de su muerte. Por su autoconciencia el hombre no pertenece a la teora de la evolucin. El eslabn perdido es aquel que no logra justificar lo especficamente humano, como producto de la evolucin. Lo espiritual del hombre es una realidad, cuyo gnesis, no depende de la materia y, cuyo destino, supera las categoras antropolgicas del tiempo y del espacio. El bipedalismo, el uso de herramientas para el trabajo, la organizacin social, la creatividad tecnolgica y el tamao del cerebro, diferencian la especie humana de cualquier animal. La sola biologa no podr nunca explicar nuestras habilidades intelectuales. Lo que no entiendo es el Por qu otra teora, diferente a la evolucionista, no puede ser confiable ni cientfica? Por qu el creacionismo divino sera necesariamente irreal y fantasioso? El dogmatismo positivista, que quiere imponerse como fuente nica de la verdad, tambin en esta ocasin, hace estragos y mortifica impunemente la inteligencia humana. La cientfica, en efecto,
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no es la nica verdad y su mtodo debera complementarse con aquellos que tambin pertenecen al ser humano, produciendo y amplificando, as, el abanico del conocimiento. Las verdades filosficas y teolgicas tambin son productos legtimos de la mente del hombre y la epistemologa debe reconocerlo por justicia y honestidad. Que el hombre constituya un incidente dentro de la evolucin de ms de 4 millones de aos; que los compuestos orgnicos sean anteriores al planeta mismo que habitamos, por haberlos encontrados en las molculas interestelares, o sea, en el meteorito de Murkinson, no hacen que profundizar el espesor del misterio del origen del cosmos y de la vida. A la luz de lo que hemos reflexionado anteriormente creemos que la teora evolucionista de Darwin, basada sobre la seleccin natural, es insuficiente para comprender el ntropognesis, cuya esencia es cualitativamente distinta de la animal. No necesitamos, como en el pasado, condenar a Darwin. Si el Concilio de Colonia (1862) conden el darwinismo lo hizo con el afn de afirmar la necesidad de aceptar la accin de Dios en la creacin. El Concilio Vaticano I (1869-1870) no condena, en efecto, el evolucionismo; lo que no acepta es el materialismo creciente, proponiendo la verdad de Dios creador del hombre, de su cuerpo y de su alma. El Papa Po XII, un siglo ms tarde, har declaraciones mejor estructuradas, en las que ratifica la superioridad del hombre respecto del reino animal, por su dimensin espiritual; afirma que el cuerpo humano de Adn no proviene de un cuerpo animal anterior y que la mujer tiene la mismsima dignidad que el varn. El misterio del origen del alma humana es explicado por el Papa Pablo VI: Las almas son creadas cada una por Dios directamente (1966). El Papa Juan Pablo II, a su vez, relativiza la hiptesis evolucionista, considerndola slo como una posibilidad en el orden biolgico y sealando, una vez ms, como la fe pide creer en la creacin del alma por Dios. El hombre es una criatura nueva, dotada de capacidad intelectiva, que lo define en discontinuidad con los otros seres vivos. En la visin teolgica contempornea, alma y cuerpo humano se consideran generados simultneamente: cuando existen ya las condiciones bioqumicas para que un nuevo ente sea considerado humano, se dara tambin la presencia de ese principio vital que llamamos alma y que est en el origen de la hominizacin. Por esta sencilla razn, la Teologa, hoy en da, ha superado la interpretacin monognica del origen del hombre, tan defendida por Po XII. La referencia bblica, en efecto, hace hincapi a la humanidad en general, simbolizada por la figura de Adn, ms que a un solo hombre particular. La personalidad de Adn, por cierto, es ms corporativa, o colectiva, que individual. Es obvio que las categoras culturales, presentes en el relato del Gnesis, no son verdades teolgicas. Esta comprensin, de mayor claridad, se ha producido, desde luego, progresivamente. Volviendo al problema inicial del origen del cosmos y del hombre en la tierra, aun cuando podramos aceptar la hiptesis de un big-bang primordial, nos quedara
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la duda acerca de quin prendera la mecha? El evolucionismo podra explicar la mutacin morfolgica de la especie humana: del austropiteco al pitecntropo, al homo erectus y al homo sapiens (hace 170.000 aos), sin embargo, eso no justificara lo propiamente humano que, en cuanto esencia nica e indita, pide su comienzo propio, o sea, su ao cero. En efecto, no cualquier cuerpo puede ser humanizado, es decir, apto para el hombre; tampoco puede ser digno de la palabra si no es organismo humano. Cada tigre ser siempre como el primer ejemplar, esencialmente; mientras cada ser humano ser siempre impredecible y diferente. El animal es, irremediablemente, un siervo adscrito a una tierra; el hombre es un ser libre, en el mundo, y candidato a ser creativo, o sea, un petit Dieu, dira Leibniz. Adems, mientras el animal usa el agua, el ser humano se pregunta tambin el qu es el agua; se apropia de lo universal de las cosas, con las ideas, y construye conceptos. Es verdad, en efecto, que la inteligencia ha sido siempre la cruz del evolucionismo, en cuanto no es fcil explicarla orgnicamente. Es as, entonces, como cada ser humano es superior a la especie porqu la inteligencia es suya, ms que de la especie. La persona, por cierto, es el ser de cada quien y es un mundo nico, irrepetible e insustituible. Es la nica novedad que acontece en la historia perennemente y, la muerte de cada una de las personas, hace hurfana a la humanidad entera. Como t, en el planeta tierra, no existe ningn otro ser; como tampoco existir jams otro Mozart. Creemos que el ser humano es un fenmeno absolutamente complejo que ninguna teora, jams, ser suficiente para revelarnos el misterio de su origen e identidad. Tal vez, slo otro misterio, inevitablemente mayor, podr acercarnos a ello: Dios. CONCLUSIN. El recorrido, que hemos concluido, nos ha llevado, progresivamente, al descubrimiento de la principal estructura que caracteriza al ser humano, o sea, la MORAL. La existencia de la libertad y de la conciencia en el tejido antropolgico nos convierte, inevitablemente, en sujetos morales. Esta prerrogativa eleva la dignidad del hombre; lo hace artfice de s mismo y lo proyecta hacia la trascendencia. Adems, lo llena de responsabilidad para consigo mismo y para con los dems, sociedad inclusa. La aportacin de la Teologa Moral, con sus fuertes motivaciones, consiste en impulsar al hombre hacia la construccin de s mismo segn el modelo, plasmado por la revelacin bblica, que es Cristo mismo. Desde luego, no quita nada a lo preexistente; simplemente le aade fuerza y gracia. La vida de la Moral en general y de la teolgica en particular no es hoy fcil. El pensamiento dbil dominante, con su tica igualmente dbil; la democratizacin del bien y del mal moral; la licuefaccin de las relaciones, valores, principios e instituciones de siempre; la tirana del relativismo y la difusin irresponsable de libertades sin lmites de ninguna naturaleza privan la moralidad de tpicos slidos e incuestionables. Adems, abre espacio a las arbitrariedades y a derechos ficticios
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e inconsistentes. Adems, la exaltacin de nuevos dolos, de fabricacin casera, destituye la mstica y trascendental imagen del Dios de la vida, de la liberacin y de la salvacin a la que nos habamos acostumbrados sin cuestionamientos. Es en esta sorprendente realidad lquida que el hombre y el cristiano de hoy debe lidiar para conservarse autnticamente libre y encaminado hacia la plenitud humana y divina. De nosotros depende nuestro futuro. INDICE NUEVA TEOLOGIA MORAL FUNDAMENTAL INTRODUCCIN: 1. Anlisis de la realidad socio cultural contempornea. 2. No hay tica sin PREMISAS: La complejidad del fenmeno moral y el axioma AGERE SEQUITUR ESSE La necesidad de fundamentar la Moral en poca de: tirana del relativismo, desmoralizacin por la permisividad y amoralidad creciente y desafos bioticos, ecolgicos, blicos, sexuales, macrosociales, etc. Aclaraciones terminolgicas: tica y Moral; Filosofa y Teologa Moral. La cuestin epistemolgica y el Mtodo interdisciplinar de la T. Moral.

I. 1. 2. 3. 4. 5.

SECCIN PROPEDUTICA DE MORAL FUNDAMENTAL Objetivo general del curso de Teologa Moral. Qu es la Teologa Moral? La crisis de la tica producida por la nueva realidad socio-cultural Cmo hemos llegado a esta crisis tica y antropolgica contempornea Los mecanismos de la destruccin moral y espiritual del hombre contemporneo 6. Con el telogo Bruno Forte 7. Fundamentacin antropolgica de la Teologa Moral: 7.1.Qu es la Antropologa? 7.2. Quin es el hombre? El concepto de persona y su dignidad. 7.3. El autor de la naturaleza humana.
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7.4. La Antropologa unitaria Bblica y el concepto correspondiente de persona. 7.5. El hombre imagen y semejanza divina y la filiacin divina en Cristo. 7.6. Justificacin de la T. Moral: el proyecto hombre (HOMINIDAD) y el proyecto Cristo; los criterios del bien y mal moral: el fin ltimo 7.7. El camino de la moralidad construye el hombre. 7.8. La dimensin moral: parte de la esencia humana. 7.9. La materia prima de la moralidad: los actos humanos. 7.10. Los niveles de moralidad de los actos humanos 7.11. El rbol de la ciencia del bien y del mal: smbolo de la finitud humana. 7.12. Fundamentacin de la norma moral: deontolgica y teleolgica. 7.13. La verdadera autonoma. 7.14. La estructura psquica y biolgica del hombre y el comportamiento moral. 7.15. Las coordenadas antropolgicas del obrar moral. 7.16. El concepto del DON como Lgica inspiradora de un nuevo estilo de existencia tica humana y cristiana (CARITAS IN VERITATE, 36). 7.17. Posturas: minimalista y maximalista en la vida moral cristiana. II. SECCIN SISTEMTICA: LOS PILARES DE LA MORALIDAD. 1. EL DESAFO DE EDUCAR PARA EL EJERCICIO RESPONSABLE DE LA LIBERTAD, O SEA, EN LA VERDAD Y EN EL BIEN: ILLAE ERGO ACCIONES PROPIE HUMANAE DICUNTUR, QUAE EX VOLUNTATE DELIBERATA PROCEDUNT. 2. EL RETO DE FORMAR LA CONCIENCIA MORAL. 3. EL PECADO COMO OBSTCULO PARA LA REALIZACIN PERSONAL Y COMO DEFORMACIN HISTRICA DEL SER IMAGEN DE DIOS, HIJO SUYO Y DISCPULO DEL SEOR. 4. CONVERSIN Y RECONCILIACIN 5. LA CATEGORIA PASTORAL-TEOLGICA DE LA OPCIN FUNDAMENTAL Y CATEGORIAL. 6. VIRTUDES Y VICIOS. 7. PRINCIPIOS BSICOS SUBSIDIARIOS DE MORAL FUNDAMENTAL. SECCIN HISTRICA. 1. LA TICA BBLICA: a) Preliminares. b) El mensaje moral del Antiguo Testamento. c) El mensaje moral del Nuevo Testamento.
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III.

2. DE LA MORAL DE LOS PADRES DE LA IGLESIA A LA TEOLOGA MORAL DE NUESTROS TIEMPOS. 2.1. La poca patrstica. 2.2. Los siglos del oscurantismo cristiano. 2.3. La primavera del siglo XII. 2.4. La renovacin de la Moral Cristiana (siglo XIII). 2.5. Momento cumbre medioeval: S. Toms de Aquino (1225-1274). 2.6. Nuevo divorcio entre fe y moral (siglos XIV-XVI). 2.7. Las Instituciones Morales, o sea, el Casuismo (siglos XVI-XIX). 2.8. La Teologa Moral desde el siglo XIX hasta nuestros tiempos. 2.9. La renovacin de la Moral en el Concilio Vaticano II. 2.10. La moral y las Teologas de la Praxis: poltica y liberacin. ANEXOS: 1. La evolucin de las especies y el misterio del hombre. 2. La persona humana. 3. Fundamentacin bblica de la Teologa Moral: El alma de la Teologa es la Palabra de Dios. BIBLIOGRAFIA AA. VV. Nuevo Diccionario de Teologa Moral, Paulinas. AA. VV. Trattato di Etica Teologica, EDB, Bologna. AA. VV. Iniciacin a la prctica de la Teologa, IV, Cristiandad, Madrid. Bonnn E., La ley perfecta de la libertad, Buena Prensa, Mxico. Gatti G., tica cristiana y educacin moral, Salesiana, Madrid. Hring B., Libertad y Fidelidad en Cristo, I, Herder, Barcelona. Rincn-Mora-Lpez, Praxis Cristiana, I, Paulinas, Madrid. Vidal M., Moral de Actitudes, I, PS, Madrid. Vidal-Santidrin, tica Personal, I, Paulinas, Madrid. Hortelano A., Problemas actuales de Moral, I, Sgueme, Salamanca. Aubert JM., La Moral, Mensajero, Bilbao. Mifsud T., Moral Fundamental, I, CELAM, Mxico. Bckle F., Moral Fundamental, Cristiandad, Madrid. Damm Arnal, Libertad: esencia y existencia, Ed. De Revistas, Mxico. Gonzalez J., tica y Libertad, UNAM, Mxico. Martn del Campo J.L., Cristo norma de la accin del cristiano, CEFAL, Mxico. Marsich U., Estudio de enseanza social cristiana, I-II, IMDOSOC, Mxico. Marsich U., Manual de Deontologa Jurdica, Funda, Quertaro. Marsich U., Teora tica de la libertad, UPM, Mxico. Marsich U., Sexualidad, amor y biotica, IMDOSOC, Mxico. Marsich U., Discernimiento Evanglico, IMDOSOC, Mxico. Marsich U., Pecado Social, UP ANGELICUM, Roma.
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Rincn Ordua, Teologa Moral, Paulinas, Madrid. Snchez Vzquez, El discernimiento tico, Cristiandad, Madrid. Lucas R., Biotica para todos, Trillas, Mxico. Zubiri X., Sobre el hombre, Madrid. DOCUMENTOS Concilio Vaticano II, Gaudium et Spes. Concilio Vaticano II, Optatam Totius. Catecismo de la Iglesia Catlica. Juan Pablo II, Veritatis Splendor. Conferencia Episcopal Mexicana, Ratio Studiorum, Mxico. Pontificia Comisin Bblica, Biblia y Moral, BAC 2009. ANEXO 3 TRATADO DE HAMARTOLOGIA PARTE PRIMERA I. EL PECADO: MISTERIUM INIQUITATIS Premisas: 1. La radiografa del mal-pecado en el mundo. La experiencia del mal pertenece, indudablemente, a nuestra vida. Todos los das somos testigos de males no morales y, tambin, de los morales: luchas, divisiones, odios, maldades, explotacin, hambre, homicidios, etc. El mal moral, hoy, lo percibimos presente pecaminosamente tambin en la violacin de la dignidad humana, en los abusos de poder, en la represin y en las formas de injusticia institucionalizada. La reflexin sobre estos acontecimientos nos impulsa a interpretar el pecado como fenmeno relacionado al mal ejercicio de la libertad y que nos impide ser verdaderamente humanos y alcanzar el fin ltimo por el cual el Creador nos ha diseado. Es sobre el pecado, su historia y naturaleza, que queremos detenernos en este estudio. 2. La prdida del sentido de pecado en la sociedad actual. En la sociedad actual lo ms grave es que se est perdiendo, poco a poco, el sentido mismo del pecado. Al origen de este eclipse del pecado encontramos una crisis antropolgica. En la actual situacin socio-cultural, en efecto, se impone un concepto de hombre masa, en el cual ya no hay cabida para los valores morales; se trata de un hombre consumista y medido a la luz de la productividad. Un hombre bombardeado por los medios masivos de comunicacin, desintegrado y erosionado en lo ms profundo de su conciencia. El vaco tico marca nuestra cultura generando condiciones de prosperidad para el mal-pecado. En el tejido social ya se ha instalado una perversa lgica de contraposiciones entre los seres humanos y de rivalidades entre las naciones que son cultivo favorable para el mal. Justamente,
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podemos afirmar que los cambios en la conciencia, que se tiene acerca del pecado, estn relacionados con los cambios profundos que se han dado en la comprensin que el hombre tiene de s mismo y, consecuentemente, en la nueva cultura y sociedad que, el socilogo Z. Bauman, atinadamente, define como sociedad lquida, o sea, sin nada de slido: ni principios, ni valores ni instituciones (Cf Tiempos lquidos). 3. Factores que inciden en la prdida del sentido del pecado. Entre los factores, que mayormente inciden en la prdida del sentido del pecado en la actual sociedad, incluimos, bsicamente, los siguientes: a) La secularizacin del mundo contemporneo. Ya que el pecado tiene relacin inmediata con una concepcin religiosa de la vida, si sta es puesta en discusin, queda afectado tambin el pecado. La secularizacin relativiza la dimensin trascendente y cuestiona la relacin del hombre con Dios. El pecado, considerado antes como un fallo en las leyes de la naturaleza, que se consideraban inmutables y dependientes inmediatamente de Dios, padece un fuerte cuestionamiento. Tambin los valores morales dejan de ser considerados fijos e inmutables. Alejada de Dios la sociedad tiende a socializar la experiencia del mal-pecado. De positivo, la secularizacin tiene: la purificacin de la fe y la superacin de una concepcin demasiado sagrada del pecado. b) El desarrollo cientfico y tecnolgico. La evolucin cientfica y el desarrollo tcnico nos estn permitiendo un conocimiento ms completo de la realidad humana y, sobre todo, nos obligan a tomar en cuenta la complejidad de su actuacin moral. No siempre y no todos somos plenamente responsables de nuestros actos puesto que muchos condicionamientos internos y externos limitan el ejercicio de la libertad. Especialmente la psicologa moderna ha insistido en la importancia del subconsciente y en el carcter patolgico de ciertas inclinaciones; la sociologa ha puesto en evidencia el influjo del ambiente y de la educacin en nuestros comportamientos; la antropologa cultural ha sealado la historicidad y el relativismo de muchas normas morales. Si, de un lado, puede ser fcil caer en el sociologismo o psicologismo, de otro lado, debemos reconocer la gran ayuda que las ciencias aportan para una mejor comprensin del sujeto moral y superar, as, concepciones extrnsecas y cosificadas del pecado, o sea, ajenas a la complejidad de cada persona. c) La politizacin de la conciencia personal. Una vivencia mayor y ms consciente de la poltica es, seguramente, una gran conquista de la modernidad, sin embargo, si de un lado nos ayuda a desprivatizar la fe y el mismo concepto de pecado, hablando de pecado social y estructural, de otro lado, origina el peligro de hacerlo social afectando su esencia personal. Lo cierto es que esta nueva sensibilidad social nos impulsa permanentemente a ver el pecado como falta de responsabilidad ante la sociedad y la historia. De verdad, no se puede ya actuar, tal como indica el Documento de Puebla, como aqullos que tienden a reducir el espacio de la fe a la vida personal o familiar, excluyendo el
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orden profesional, econmico, social y poltico, como si el pecado, el amor, la oracin y el perdn no tuviesen all relevancia (515). d) La tentacin de una falsa mstica del pecado. En algunas personas religiosas se acenta, hoy, la tendencia a buscar frecuentemente una excusa a los propios pecados en la misericordia de Cristo, que ha venido a buscar a los pecadores, perdonar al publicano, etc. Todo pecado resultara, entonces, como una felix culpa que nos ayudara a comprender mejor el amor que Dios nos tiene. Esta comprensin benigna del pecado, casi casi, nos estimulara a seguirlo experimentando en vista de reencontrarnos repetidamente con el amor de Dios. Pero, esta mstica del pecado, de claro origen luterano, tiende a convertir el amor de Dios en un paternalismo insulso, falsamente mstico, que todo lo permite y donde, en ltimo trmino, no se toma en serio la libertad del hombre ni su opcin fundamental. Justamente, por tanto, as escribe G. Piana: "el hecho de que Dios sepa escribir derecho con renglones torcidos, no nos autoriza a trazar libremente renglones torcidos en el libro de nuestra vida". Slo un sentido adulto del pecado nos permitir encontrar el justo equilibrio entre la aceptacin de nuestra condicin de pecadores y la lucha seria y tenaz contra el pecado. 1. LA HAMARTOLOGIA GLOBAL. CONTEMPORNEA Y EL PECADO

1.1. Naturaleza y teologa del pecado. El pecado es sin duda uno de los grandes enigmas de la historia de la humanidad creyente y, hoy, lo es tambin la prdida del sentido del pecado, debido a la secularizacin del mundo: Dios parece alejarse progresivamente de la vida del hombre y del mundo.1 La especulacin filosfica y la reflexin religiosa de todos los tiempos han intentado dar una interpretacin de este misterio, pero, no siempre atinadamente. Nosotros sentimos que el pecado es algo mucho ms profundo que todas las transgresiones de la ley que, concretamente, lo posibilitan. En los primeros captulos del libro del Gnesis, que son etiolgicos, en efecto, encontramos el descubrimiento bblico de ese misterio y, como contraparte, el del amor misericordioso de Dios. "La historia de la salvacin -leemos en G. Piana- no es ms que la historia de intentos incansablemente repetidos por parte del Dios de la creacin y de la alianza por rescatar al hombre de su condicin de pecador"2. Las primeras reflexiones que desarrollaremos se refieren sobre esta realidad misteriosa y compleja del pecado y, posteriormente, sobre los pecados. La reflexin hamartolgica contempornea es ms propicia a comprender el pecado de manera ms integral y como causa fontal de todo mal moral. Si el pecado es la causa fontal de todas las rupturas y divisiones, entonces, nuestra tarea ser la de combatirlo decididamente en su totalidad. Tarea posibilitada por la obra reconciliadora y redentora de Cristo. Grande fue el pecado del hombre; inmenso el amor de Dios
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AA.VV. DIZIONARIO TEOLOGICO INTERNAZIONALE p. 725 G. Piana, Questioni intorno al peccato, en Revista de Pastoral Litrgica, 5, 1984.

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para redimirlo. El misterium iniquitatis, cuya fuerza destructora permanece an hoy entre nosotros, ha sido derribado por el misterium salutis et pietatis de Dios. La oferta divina, sin embargo, solicita la aceptacin y respuesta del hombre para hacerse realidad. El perdn ofrecido por amor, amor pide. En este dinamismo se interpone, providencialmente, la Iglesia como mediadora de la conversin y de la reconciliacin humana, sin embargo, su tarea se ve obstaculizada, hoy en da, por la prdida del sentido del pecado y por la crisis en que se encuentra el sacramento de la confesin misma. Para responder a estos desafos necesitamos repasar nuestros conocimientos sobre el pecado y elaborar una ms convencida teologa del pecado y de la reconciliacin. A) El pecado: realidad teolgica. Para evitar de diluir el contenido del pecado en todos los males del mundo como, por ejemplo, en los males no morales tipo enfermedades y calamidades, necesitamos declarar primeramente su carcter teolgico-religioso. El pecado es el mal moral, siempre personal, real y social, cometido delante de Dios y contra l: "contra ti, contra Ti solo pequ..." (Sal 51, 5); "Padre, he pecado contra el cielo y contra Ti" (Lev. 15, 18). En la conciencia del pecado es entonces esencial, ante todo, la referencia a Dios: el pecado es ofensa hecha a Dios y ruptura de la amistad primeramente con l. Esta esencialidad religiosa coloca el pecado, desde luego, dentro de la grandiosa perspectiva de la alianza de Dios con el hombre y dentro de esta teologa revelada. La misma cosmovisin bblica sustenta este presupuesto relacional, es decir, del dilogo entre Dios y hombre. Este dilogo, concretamente, se interrumpe por el pecado: opcin hecha, consciente y libremente, contra Dios en alguna de sus leyes, segn varias modalidades. Para los no creyentes ser el mismo mal moral cometido contra la norma de la conciencia o contra algn principio absoluto y annimo que fundamenta en general la moralidad misma. Cuando hablamos de pecado, adems, nos estamos refiriendo a algo muy concreto, cuya materialidad subsiste siempre en el interior de opciones categoriales histricamente puestas por agentes bien determinados. Las modalidades en las que acontece el pecado y su definicin son resumidas en el n.14 de la Reconciliatio et Poenitentia (RP): el pecado es la exclusin de Dios, ruptura con Dios y desobediencia a Dios en su ley o en la norma moral que l dio al hombre escribindola en el corazn y confirmndola con la Revelacin. El Catecismo de la Iglesia Catlica, tambin, lo define como una falta contra la razn, la verdad, la conciencia recta; es faltar al amor verdadero para con Dios y para con el prjimo, a causa de un apego perverso a ciertos bienes...(1849) es una ofensa a Dios (1850). Estas definiciones coinciden con las clsicas: "Peccatum est factum vel dictum vel concupitum aliquid contra legem aeternam"(S. Agustn, contra Faustum 22, 27); "Peccatum es aversio a Deo et conversio ad creaturam" (Id., De libero arbitrio, 1,6; De civitate Dei, 12,7 y 8). Por legem aeternam, siguiendo a S.Thoms, se entiende la llamada de Dios sea al hombre singular que a la humanidad3; por "conversio ad creaturam" se debe
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Summa Theologica, I-II, 71, q. 6

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entender una inclinacin desordenada hacia las creaturas. A la luz, entonces, de las definiciones dadas, la esencia del pecado consistira en el rechazo de lo absoluto, de lo eterno, del sentido de la vida, en suma, de Dios. Necesitamos, a este punto, volver a la hamartologa bblica para entender mejor esta dimensin substancial del pecado: 1. El pecado en la Biblia. La vida, para el hombre bblico, es esencialmente dilogo con Dios y, de consecuencia, el pecado se traduce en rechazo de esta relacin con el Dios del dilogo y de la alianza. Negando este dilogo, el hombre niega su vocacin y el sentido profundo de su propia existencia. La nocin que los hebreos tenan de Dios, como ser en relacin, tena que influir tambin sobre la del pecado, que resulta as ser rechazo de relacin e infraccin a la alianza. Esta nocin justifica la misma terminologa nupcial usada por los profetas y la interpretacin que dan del pecado como adulterio e infidelidad. Las nociones tradicionales, hoy en da, del pecado como: mancha del alma (concepcin fixista), infraccin de la ley (concepcin legalista) y accin contra conciencia (concepcin moral) no son equivocadas, sin embargo, s se alejan de la nocin bblica que es religiosa, dinmica. 2. El Dios bblico es histrico. El pecado es ruptura de relacin (adulterio, infidelidad) entre hombre y Dios, pero se trata de un Dios histrico y no metafsico; un Dios que se compromete en la historia humana, que toma como suya la causa de los hombres, especialmente de los oprimidos, pobres y sociolgicamente ltimos y, desde luego, la ruptura con Dios se da en la infidelidad a su proyecto, en el rechazo de su voluntad que son proyectos y voluntades histricas: que los hombres vivan en fraternidad, que conserven la libertad, que se relacionen con justicia y que se sientan solidarios mirando a la paz . Oponerse a estos proyectos es oponerse a Dios mismo. Institucionalizar relaciones injustas es cometer pecado contra Dios. Quitar la libertad y la vida al pueblo es daar a Dios; oprimir al hombre es oprimir a Dios y es pecado. Esta es la "dimensin teolgica ms profunda y trascendente del pecado. 3. La terminologa bblica del pecado. La consecuencia ms lgica de esta teologa del pecado es que lo teolgico se da en el hombre reflejo de Dios, su imagen y semejanza, en quien Dios ha puesto su gloria: gloria Dei vivens homo (S. Ireneo). Segn Jeremas la condicin de que Dios se quede entre los hombres no es la de que le ofrezcan sacrificios ni holocaustos, sino que cambien de conducta para con los desprotegidos y dbiles: "Si mejoris realmente vuestra conducta y obras, si realmente hacis justicia mutua y no oprims al forastero, al hurfano y a la viuda... entonces Yo me quedar con vosotros en este lugar..." (7, 5-7). La misma terminologa bblica, cuando expresa la idea de fallar el blanco, lo entiende como sntoma de rebelin, de infidelidad y ruptura de la alianza. La trasgresin de una ley que protege algn derecho humano es HATA, o sea, un faltar el blanco pero es tambin infidelidad a la alianza con Dios. Misma idea la del trmino PES que es injuria contra alguien, injusticia cometida en la infraccin de un
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contrato. Pecar es cometer una injusticia contra Dios porque es romper su contrato, es afectar sus derechos. AWON (en griego adika y anoma) es otro trmino bblico que seala la desviacin del camino justo; es el hecho de vivir fuera de la justicia; es lo estar torcido. Expresa un estado permanente de infidelidad a Dios y a su alianza. Hat, pes y awn recalcan la presencia del pecado en la infidelidad a la alianza; manifiestan, sincrnicamente, la concrecin de los pecados y la ruptura de la alianza. sta se hace con Dios, pero se vive con los dems. Cometer una injusticia, por tanto, es romperse con Dios; es rebelin contra El, es rechazo de su amor y de su alianza. Es idolatra, es decir, la ofensa ms grave que se le puede hacer al Dios nico, al Dios del amor. Lo especfico del pecado, a la luz de estos conceptos bblicos, no consiste directamente en su materialidad o concrecin histrica, sino en la opcin contra Dios, vivida en la ruptura de la alianza. El pecado, en s, es una realidad trgica y su comprensin se hace posible a la luz de la fe: "Ese carcter trgico e incomprensible que comporta el mal se lo hace descubrir a la conciencia moral la fe"4. 4. El perjudicado del pecado es el hombre. En la experiencia de pecado, a final de cuenta, quien sale perdiendo es siempre y solamente el hombre. En efecto, provoca dolor, injusticia y muerte a sus semejantes y es el pecador quien renuncia a realizarse en el dilogo con su Creador, que quiere la salvacin final del hombre y su felicidad presente. De hecho el hombre, pecando o no, a Dios no le afecta ni le aade nada; ms bien afecta a s mismo. Este es el sentido del siguiente texto de Job: "Si pecas qu le causas a Dios? Si se multiplican tus ofensas qu le haces, qu le das si eres justo, o qu recibe El de tu mano? A un hombre igual que t afecta tu maldad; a in hijo de hombre tu injusticia" (35, 6 - 8). Resumiendo, podemos afirmar que la Escritura habla del pecado con sus tres notas caractersticas que son: 1) Hamarta: el pecado como alejamiento de Dios y prdida de la salvacin. 2) Anoma: el pecado como oposicin a la voluntad de Dios manifestada en la ley de la Alianza. 3) Adika: el pecado como injusticia contra Dios que hace al hombre culpable. B) El pecado: realidad tica. 1. En lo tico el rostro del pecado. No se nos hace difcil, ahora, entender la profunda compenetracin de la dimensin religiosa y de la dimensin tica en el hecho del pecado. Su dimensin religiosa, por cierto, necesita del rostro de la tica para concretizarse, puesto que existe como consecuencia del ejercicio de la razn, de la libertad y de la voluntad humana, es decir, como resultado del dinamismo moral humano. No existe, obviamente, ni el pecado solamente religioso, ni el pecado nicamente tico: " Lo tico constituye -escribe Leonardo Boff- el criterio ms seguro para saber si el Dios que deseamos santificar es verdadero o falso. Santificamos el nombre
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Vidal M., Diccionario de tica Teolgica, p. 455

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de Dios cuando, con nuestra vida, con nuestra accin solidaria contribuimos a construir relaciones humanas ms justas y ms santas, que eliminan la violencia y la explotacin del hombre por el hombre. Dios siempre es ofendido cuando se ofende su imagen y semejanza, que es el1 ser humano..."5. Enfatizando la dimensin tica del pecado lo que queremos sealar es su triste realidad histrica, su intra-historicidad. El pecado, anlogamente a la historia de Salvacin, de hecho, se verifica dentro de la historia humana. Por eso mismo, en el Antiguo Testamento, la accin pecaminosa se valora dentro de la historia y, a la hora de constatar el contra Dios, los escritos del Antiguo Testamento encuentran su lugar privilegiado en la ruptura con los hombres y en sus efectos negativos contra la comunidad.6 La definicin teolgica del pecado, entonces, encuentra su perfeccin en esta sntesis de los aspectos tico y religioso. La dimensin religiosa no subsiste que ubicada en la dimensin tica: la fidelidad a la alianza es, al mismo tiempo, amor a Dios y a los hombres; mejor dicho, es amor a Dios que pasa a travs del amor a los hombres (1Jn 3; 10-16; Mt 5, 23-24; 25,40-45). ticas, tambin, son las instancias evanglicas exigidas por Jess a sus seguidores: - El conocimiento de Jess depende de la observancia de sus mandamientos morales (1Jn 2, 4-5); - La pertenencia a Dios es de quien practica la justicia y ama a su hermano (1Jn 2, 10); - La eficacia de la fe depende de la prctica de las obras (Santiago 2,14; 2, 26). 2. El pecado es manifestacin de egosmo. El pecado, por ser rechazo del llamado divino a vivir relaciones de fraternidad para con los dems, y por ser culto de s mismos, es radicalmente egosmo. Esta vivencia egosta del pecado tiene tambin su dinmica: que sea cumplido libre y conscientemente. Las condiciones de su existencia, por tanto, son: + La infraccin a alguna ley divina, vigente en el mundo de la creacin y de la alianza, en materia grave (pecado mortal) o leve (pecado venial): "El pecado va dirigido no contra la voluntad de Dios sobre nuestra realidad, sino contra la voluntad y sabidura divinas que se expresan en nuestro ser. El pecado no es, en primer lugar, una transgresin de las llamadas "leyes positivas'', sino una transgresin de las "leyes esenciales" de la realidad sobrenatural y natural y, por tanto, slo de las leyes positivas en cuanto estn justificadas por las esenciales7. Con respecto a la gravedad de la materia la tradicin teolgica distingue entre:

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Boff L., Padre nuestro, Cittadella Ed., Ass 1984. Vidal M., Diccionario de tica Teolgica, p. 451. 7 Schoonenberg P., en Misterium Salutis, II, II, p. 949.

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a) Pecados graves ex toto genero suo, es decir, pecados cuyo objeto nunca puede ser leve y donde no se da parvedad de materia (Ej. la incredulidad y la concupiscencia libidinosa); b) Pecados graves ex genero suo, es decir, pecados cuyo objeto es importante, sin embargo, puede ser tambin leve (Ej. robar cosas de poco valor); c) Pecados veniales ex toto genero suo, es decir, pecados cuyo objeto permanece siempre leve hasta que no se agregue alguna circunstancia que cambie la especie. La sensibilidad contempornea, pero, prefiere fijarse ms sobre la totalidad de las condiciones, que originan algn pecado, y cuestiona hasta la distincin "teolgica" entre pecado venial y pecado mortal. + La plena advertencia, es decir, el conocimiento de la malicia de la accin. + El deliberado consentimiento, es decir, la libre aceptacin por parte de la voluntad. 3. La nocin global del pecado. Cuanto hemos afirmado del pecado no agota la totalidad de su significado y tampoco de su presencia. No se trata, desde luego, de una categora univoca, sino, ms bien, de una realidad muy compleja, polifactica y anloga. El pecado es nico, pero, varias son sus formas histricas y mltiples sus secuencias. Lo que necesitamos cambiar, hoy, no es la realidad del pecado en s, sino la comprensin que el hombre tiene de ello y de s mismo como sujeto moral y protagonista de la pecaminosidad. La sensibilidad humana contempornea, providencialmente, tiende a percibir la presencia del pecado tambin en realidades sociales tradicionalmente desatendidas. De esa manera no se minimiza el pecado ni se afecta su nocin. ste permanece en todo su misterio y en toda su fuerza devastadora, pero, para poderlo entender mejor en su complejidad, necesitamos de ms trminos. Para el hombre contemporneo, por tanto, hace falta una nocin ms global del pecado, inclusive, a la luz de la enseanza bblica. Es urgente amplificar la conciencia del pecado si queremos impedir su avance y si aspiramos a combatirlo en todos los espacios de la vida: personal social, cultural, poltica, etc. El pecado, en fin, define el acto irresponsable y contrario a la voluntad de Dios, pero, este nico aspecto no agota la totalidad del pecado ni toda la responsabilidad de sus autores. Se trata, en efecto, de una fuerza devastadora que, como pulpo perverso, se infiltra en todo lo humano y en su entorno. Existen complicidades encubiertas y reas ocultas que debemos de desenmascarar para acercar, siempre ms, este nuestro mundo al proyecto cristiano del Reino de Dios: Que el hombre de hoy considere el pecado ante todo como una falta contra el prjimo -escribe Schoonenberg- es un gran paso hacia adelante frente a una imagen cultural en la que los mandamientos de Dios se consideraban preponderadamente como
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prescripciones exteriores y su respeto nos alienaba a menudo del prjimo8. Lo cierto es que, en el hombre concreto, el pecado es un mal, una disminucin, un ser-menos, una prdida, un desgarramiento, una falta de vida y una alienacin. Con razn S. Kierkegaard termina seis de sus Discursos cristianos con la famosa afirmacin que "el pecado es la corrupcin del hombre. 1.2. Secuencias histricas del pecado. A. El pecado original. La teologa contempornea reflexiona sobre el tema del pecado original de manera distinta de como lo hacan los manuales de dogmtica de las primeras dcadas del siglo pasado. El cambio lo debemos, ms que todo, a los avances de los estudios bblicos y a una exgesis renovada. A los manuales antiguos se reprochan dos cosas: el uso unvoco del concepto de pecado y la orientacin a considerar el pecado original en funcin (instrumentalmente) de la condicin de los nios. La nueva exgesis rechaza la fundamentacin en la Revelacin de estos dos principios bsicos de la teologa de los manuales.9 Que el pecado sea un concepto anlogo lo captamos tambin de la multiplicidad de los trminos que lo manifiestan en su sucesin cronolgica y temporal, empezando del primer pecado: el original. Por pecado original, entonces, se entiende la primera secuencia histrica del mal moral cometido, por la humanidad naciente, en contra de la voluntad divina, explicitada en la misma conciencia y naturaleza humana, y que, por afectar a cuantos nacen en la naturaleza humana, exige, para todos, la intervencin redentora de Cristo. La constitucin conciliar Gaudium et Spes lo define como abuso de libertad: "El hombre, persuadido por el Maligno, abus de su libertad desde el comienzo de la historia" (13,1). Se trata de un proceso de auto divinizacin por el cual el hombre rompe su estructura ontolgica de dependencia moral de Dios y de relacin vital con l; es pecado de idolatra que produce una deglorificacin del hombre en su ser y en su existir (Rom3, 23). El no comer el fruto del rbol del bien y del mal, es decir, el no poder establecer autnomamente el bien y el mal, puesto que ya estaba establecido en la misma naturaleza humana hecha por el Creador, era la nica limitacin impuesta por Dios al hombre; el nico requisito para permanecer en el Edn, es decir, en la amistad de Dios, sin embargo, el hombre no lo acept. No se adecu. El espritu y la fuerza del mal, simbolizados en la serpiente del relato del Gnesis y presentes en el hombre en razn de su libertad, prevalecieron sobre la fuerza y el espritu del bien. Hay quien, entre los telogos, interpreta la serpiente como tercer protagonista en el evento del pecado de origen. El hombre y la mujer no seran los artfices absolutos del nacimiento del mal. Lo hallan ya all en forma de tentacin. La serpiente, por lo tanto, simbolizara maravillosamente las dimensiones psquicas y sociales del mal, que no podemos racionalizar ni asumir en su totalidad
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IBIDEM, p. 947. Ubbiali S., Peccato personale e peccato originale, en La Scuola Cattolica, 1980, p. 463.

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si las consideramos derivadas de un acto de libertad consciente. Sin embargo, este adversario de Adn es creatura y, como tal, no puede forzarle a decisin alguna. No puede otra cosa que tentarlo y ser, para l, ocasin de pecado 10. El problema, de todas maneras, consistira en justificar la existencia de este tercer protagonista como ser autnomo, tal vez, algn ser espiritual libre decado, anterior a la creacin del hombre. Lo que s queda claro para todos es el origen antropolgico del mal pecado, mientras es teolgico el origen del ser. El pecado de origen es nico, sin embargo, para comprenderlo mejor, se acostumbra distinguirlo en Pecado Original Originante, a nivel de responsabilidad, y Pecado Original Originado a nivel de consecuencias. 1. Pecado original originante. El texto bblico del pecado original, cuyo carcter es esencialmente etiolgico y cuya finalidad es exclusivamente teolgica y no cientfica, nos habla de un hecho histrico cometido por los proto-parientes, en sentido de primera pareja humana, cabeza moral y jurdica de todo el gnero humano. El pecado original originante se refiere, entonces, al primer pecado histrico cometido por el gnero humano incipiente. Adn es este gnero humano que condensa la pecaminosidad inicial de todos los hombres y de toda la humanidad, sin excluir la participacin externa de un tercer protagonista: la serpiente. La teora de una sola pareja, desde luego, parece ser ms teolgica que cientfica, puesto que su finalidad es justificar la universalidad del pecado y de la correspondiente redencin. Salvando las instancias teolgicas todo lo dems es secundario y la teora del poligenismo, por tanto, no puede ser descartable a priori como, tampoco, el evolucionismo. 2. Pecado original originado. Este pecado se refiere al estado de pecaminosidad transmitido a todos los descendientes por va generacional e imputado, a nivel de consecuencias, a cada uno en virtud de su solidaridad con Adn, cabeza de la humanidad (Rom 5, 12). Pecado original originado, por tanto, significara: a) La recepcin de una naturaleza decada, es decir, destituida del don de la Gracia, herida en sus fuerzas naturales y sometida al imperio de la muerte, tambin, espiritual. b) La transmisin de este pecado, en razn de la naturaleza decada, a todos y cada uno, al inicio de la vida. Slo en este sentido podemos decir que todo hombre nace en pecado y su herencia es razn ms que suficiente para anhelar su superacin a travs del don del Bautismo. La realidad que llamamos pecado original, desde luego, no es un legado esttico, que heredamos al nacer, sino la histrica y dinmica dimensin de hacerse hombre en el mismo mundo pecaminoso.

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Stephen J. Duffy, Tinieblas de corazones: una revisin del pecado original, en Selecciones de Teologa, 115, 1990, p. 184.

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En el texto del Gnesis, por cierto, las afirmaciones teolgicas innegociables parecen ser bsicamente las siguientes: 1. Adn y Eva como primera pareja humana smbolo histrico de la humanidad incipiente y de todos los tiempos. Tienen, por cierto, personalidad corporativa. 2. Las consecuencias nefastas fueron para todo el gnero humano por la ley de la naturaleza decada y solidaria. 3. El pecado de Adn y Eva es uno en su origen, es decir, se trata de un primer pecado histrico cometido, en sentido amplio, por la humanidad incipiente. 4. Para conseguir la vida eterna, desde entonces, se hace absolutamente necesaria la intervencin redentora de un nuevo Adn, que es Jesucristo (1 Cor 15, 20; Rom 5, 2). Este es el evangelio de la Gracia. El Bautismo, por cierto, es necesario tambin para los nios, puesto que se tratara de rescatar, tambin en ellos, su naturaleza decada e incapaz, por s sola, de elevarse al orden de la Gracia de salvacin. El Bautismo puede justificarse suficientemente tambin por los efectos positivos de Gracia, santificacin e incorporacin en el seno de la Iglesia. 5. La salvacin de Cristo nos rescata de las consecuencias del pecado original. En efecto, la responsabilidad es imputable nicamente a quienes lo cometieron de verdad. Para justificar la universalidad de la salvacin en Cristo la reflexin teolgica, ms que la Revelacin, distribuy la culpa del pecado a todos, inclusive a los bebs, pidiendo para todos el Bautismo. Creemos que es ms correcto pensar que los nios no se bautizan para la remisin de los pecados, que no han cometido, sino para insertarlos en la posibilidad de la salvacin e infundirles el Espritu de la nueva vida, o sea, de la filiacin divina. El texto clave para mal interpretar la teologa del pecado original fue, indudablemente, Romanos 5, 12-21 mal traducido. Se tradujo el causal griego ef pntes marton, con el relativo latn "in quo omnes pecaverunt. El humanista Erasmo fue quien descubri la mala traduccin de este texto insistiendo sobre la acepcin ms causal que relativa del in quo, o sea, ef. Por tanto, la traduccin ms precisa resulta ser por culpa de Adn todos hemos pecado de alguna forma. El pecado del padre, en efecto, arrastra, inevitablemente, en sus consecuencias, a los hijos. En este caso: a toda la humanidad que de Adn deriva. San Pablo inclusive - afirman algunos- nunca debe de haber pensado en un pecado de Adn que pasara a todos sus descendientes como pecado propio11. El Catecismo de la Iglesia Catlica, a su vez, se expresa en esta lnea cuando reconoce que la naturaleza humana lleva la herida del pecado original (1707), hecho que tuvo lugar al comienzo de la historia del hombre y que fue cometido por nuestros primeros padres (390). Lo que, tristemente, el pecado original provoc fue la prdida de armona en el hombre y en la humanidad (379). Desde entonces,
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Fernandez, El pecado original, p. 76.

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por tanto, todo se volvi dramtico y conflictivo en l: la muerte, el trabajo, la comunicacin con los dems, la procreacin, la relacin con la pareja, con lo divino, con lo creado, etc. Se nos hace difcil, con respecto a la muerte, interpretarla hic et nunc como muerte corporal debida al hecho del pecado. El hombre, por naturaleza, es mortal y lo que el pecado original provoc fue el cambio de relacin hombre-muerte. Ni en S. Pablo parece tan seguro que se vincule la muerte corporal con el pecado. Tan slo el snodo de Cartago menciona, directamente, la muerte corporal como consecuencia del pecado de Adn. FlicK y Alszeghy, despus de haber admitido una imposibilidad seria y cientfica que la muerte biolgica sea una consecuencia de un pecado, distinguen entre la muerte, como todos los seres vivientes experimentan, y la muerte humana, experimentada de manera original y consciente, o sea, como "defuncin", por cada ser humano. El don de la inmortalidad, ofrecido a la humanidad antes del pecado, puede ser entendido, segn nuestros autores, no como ausencia del fallecimiento biolgico, sino como ausencia de aquella experiencia personal de la muerte que podemos llamar muerteruptura acompaada de angustia e incertidumbre por lo que suceder despus. El don de la inmortalidad consista, entonces, en esa misteriosa y hermosa armona entre presente y futuro que no permita vivir la muerte como experiencia trgica y dramtica de ruptura e incertidumbre12. B. Pecatum mundi: el Pecado del mundo o pecado solidario (2 Cor 5,7). El pecado original, entre sus consecuencias, tuvo la de dar comienzo al pecado del mundo. Se trata del pecado como estado o situacin personal, colectiva y estructural. Dice el padre dominico D. Mongillo respecto a este pecado: "El estado de pecado, de autosuficiencia y de cerrazn autnoma a Dios no son la consecuencia de los actos, sino que ms bien constituyen el ambiente en que los actos se sitan y del que absorben vida. Existe -contina Mongillo- un estricto nexo entre el pecado-situacin y los pecados-accin"13. El pecado del mundo es, sin lugar a dudas, la categora bblica que mejor seala la existencia misteriosa de una solidaridad humana entre todos los pecados de los hombres de todos los tiempos, empezando, desde luego, del primer pecado histrico: "Un imbricado de personas demonacas y sus demonacas proezas, junto con los enfermizos sistemas y estructuras sociales, urden una historia que no es otra que la historia de la humanidad atrapada en una red de interdependencias alienadoras que la ensordecen al reclamo de la bondad. Situada en esta envenenada solidaridad en el mal, la libertad se constrie y las motivaciones e intuiciones, que se le presentan, se muestran en ruinosa decadencia"14. Como verdadera fuerza, el pecado del mundo nos arrastra a todos para seguir alimentando la vida del pecado en contraposicin a la solidaridad de salvacin. Ha determinado, as, una hamartisfera en la cual todos respiramos y vivimos...Es una situacin estructural de la humanidad y del cosmos que necesita absolutamente de la redencin de Cristo.
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Flyk-Alzeghy, El pecado original, QUERINIANA, Brescia. Mongillo D., DETM, p. 75. 14 Stephen Duphy, o. c., p. 191.

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La humanidad toda se encuentra en situacin de pecado a causa de la solidaridad que se establece entre todos los pecados histricos y que induce a todos a perpetuar su presencia: no se trata de la suma de los pecados individuales, sino de "hamarta", concepto que expresa la terrible solidaridad de perdicin en la que se encuentra el mundo a causa de todos los pecados. Esta polaridad perversa y esta tensin entre responsabilidad personal y condicionamientos internos y externos, debidos a la atmsfera pecaminosa, se esclarece a la luz de otra solidaridad que une a la familia humana: la solidaridad en la victoria sobre el pecado, hecha posible por Cristo, el Cordero de Dios que quita el pecado del mundo (Jn. 1,39). El evento Cristo crea en el mundo una nueva situacin. El elemento decisivo del mensaje del Nuevo Testamento est en su visin escatolgica de la historia: Cristo, ganndole al pecado, ha dado comienzo a un nuevo mundo. La universalidad del pecado, a final de cuenta, es mucho ms contrabalanceada por la universalidad de la gracia. Esta ltima des-absolutiza, as, la necesidad del bautismo con agua, ya que la situacin pre-personal de cada uno se caracteriza por "ser redimido en Cristo": "El bautismo, ms bien -afirma Dufy- nos inicia a una comunidad que provee el entorno necesario para un crecimiento inteligente y razonable y para la intensificacin de una relacin de gracia presente y activa "15. C. El pecado personal Es el pecado actual, propio y exclusivo de la persona; es la accin humana por la cual, en un momento determinado, una persona se autodestruye y altera su relacin consigo mismo, con los dems, con la creacin y con Dios. El proyecto hombre y el proyecta Cristo, que son la razn de la existencia humana y la justificacin de su moralidad, se ve frustrado frente a cada opcin pecaminosa del hombre. El mismo pecado de origen pertenece a esta categora: es, de hecho, un acto con el que el hombre se opuso a Dios, consciente y libremente, quebrantando su mandamiento (Gen 3,3) y frustrando su propio deseo de perfeccin y felicidad. La posibilidad humana de pecar se debe, esencialmente, a la ambivalencia del don divino de la libertad. La libertad es, por cierto, el don ms grande que Dios ha hecho al hombre, pero tambin el ms peligroso. Exactamente porque el pecado, en s, es siempre y slo personal, consideramos todos los dems trminos como anlogos. ste es el pecado en sentido estricto: es el acto humano cometido contra Dios; es la opcin categorial negativa de un sujeto personal e individual. Tambin en la Biblia, poco a poco, se lleg a esta conciencia personalizada del pecado, pasando progresivamente del anonimato socializado a la personalizacin individualizada. No se puede separar el pecado del rea de la responsabilidad personal, porque solamente el individuo es sujeto moral, libre y responsable de sus acciones. La sociedad, consecuentemente, nunca puede ser, sino anlogamente, sujeto de pecados o de relaciones interpersonales. El nuevo testamento ratifica este nivel de responsabilidad insistiendo sobre la interioridad personal como el espacio del acontecer humano: "Lo que en el nuevo testamento hay de nuevo es la insistencia mayor an que se pone en la interioridad como lugar y fuente del
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IBIDEM, o. c., p. 193.

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pecado (Mt 5, 25-32) y la profundizacin de su accin en cuanto transgresin del amor paterno"16. Finalmente, creemos que la dimensin personal del pecado es inseparable de la religiosa, social y eclesial. Efectivamente, el hombre est llamado a la construccin de s mismo en la comunin con Dios y con los dems hombres. Rechazando esta comunin renuncia a construirse y a realizar su propia misin. El pecado es, por tanto, la autodestruccin que el hombre hace de su libertad como capacidad de construirse, responsablemente, a s mismo en la apertura y amor a Dios y a los dems17.

D. Pecado social. Se trata del pecado como realidad social, es decir, de algo cosificado y bien distinto de la dimensin social que todo pecado tiene y que nadie cuestiona. Es una nueva categora tico-teolgica juzgada, por muchos, impertinente, con una historia muy corta y, por tanto, con una reflexin sistemtica reciente. Surge de una concepcin ms dinmica del orden, de una antropologa ms solidaria y planetaria y de una nueva conciencia de la responsabilidad personal en el nico destino de la sociedad humana. Es fruto de una nueva sociedad, ms abierta, dinmica y menos intimista: "En una sociedad intimista, como la del pasado, el sentido del pecado era vivido ante todo en formas de ascesis individual, como ruptura de un equilibrio inscrito en las profundidades del propio yo o como fracaso en el camino hacia la propia perfeccin. Hoy, en una sociedad abierta y dinmica como la que estamos viviendo, el pecado asume un profundo colorido social. O sea, se advierte el pecado como una grave falta de responsabilidad respecto a los dems y respecto a la historia, como falta de solidaridad para con enteras categoras sociales marginadas y oprimidas e, incluso, para con pueblos y continentes enteros, que viven en condiciones de subdesarrollo y de miseria"18. La realidad, hoy, desafa la Teologa, llamada a superar su tradicional desinters por los problemas sociales y a volverse ms significativa. Si no quiere resultar abstracta y atemporal debe interpretar la sociedad contempornea y dirigirse hacia ella en trminos de juicio, profeca y promocin. Entre los nuevos fenmenos sociales incluimos la dilatacin de la conciencia social y poltica, por lo cual, el mal y el pecado vienen percibidos como irresponsabilidad respecto a los dems y carencia de solidaridad hacia las categoras sociales ms marginadas y oprimidas. Slo una nueva conciencia nos har caer en la cuenta que las situaciones de infra humanidad y de injusticia no son casuales, sino el producto de tantos actos idoltricos de personas bien identificables. El surgimiento, en el escenario de la vida mundial y eclesial, de estas situaciones nos obliga a un esfuerzo de comprensin inteligente y fiel. Es con el afn de considerar teolgicamente los aspectos sociales y estructurales del pecado que surge la categora del pecado social el cual, en s, define como tal, bsicamente, dos cosas: cuanto de pecaminoso se
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Piana G., DTI, p. 734. IBIDEM, 735. 18 IBIDEM, 727.

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relaciona con el hombre: estructuras, instituciones, leyes, culturas y tradiciones y la omisin personal de la responsabilidad social que nos convierte, consecuentemente, en cmplices de todo "mal-pecado social". Este proceso de inversin de la categora del pecado en las realidades sociales se justifica por la presencia de vnculos de interdependencia entre hombre y mundo, entre el plan de la Redencin y el plan de la creacin. Son vnculos de solidaridad que cargan al ser humano de nuevas responsabilidades y confieren dimensiones tico-teolgicas a todo lo que se relaciona con l porque influyen sobre su actuacin moral y sobre su destino de salvacin o perdicin. Por esta razn, Jon Sobrino, refirindose al auto comprensin que Jess tuvo del pecado, escribe: "Para Jess el pecado no slo tena la dimensin personal de no aceptar el futuro del Dios que se acerca en gracia, sino la dimensin social de no anticipar la realidad de ese futuro (el Reino). De ah la obvia formulacin del doble mandamiento del amor a Dios y al prjimo fundamentada en la lgica del Reino". Tambin los espacios de la reconciliacin debern asumir, de facto, los confines del mundo y de las realidades sociales en l presentes. Si queremos, pues, un mundo nuevo y una sociedad reconciliada no basta decir que queremos vivir como hermanos. Es necesario luchar y esforzarnos, concretamente, para cambiar la organizacin equivocada de la sociedad en que vivimos; es imprescindible combatir el pecado en todas sus formas histricas. Para eso habr que convertir personas y transformar estructuras. Cada conversin personal debe implicar una ruptura con el ambiente socio-econmico, poltico y cultural en el que se realiza y, por el cual, est condicionada. 1. 3. LOS PECADOS. a) Naturaleza. Cuando hablamos de 'pecados' queremos referirnos a la variedad de opciones categoriales que se dan, conscientemente, en la prctica del creyente contra Dios. Los pecados, concretamente, somatizan, en lo personal y en lo biogrfico, la presencia de esa misteriosa fuerza que hemos definido como hamarta y que est relacionada a la libertad y voluntad del ser humano. La respuesta negativa a la manera divina de organizar la vida en la comunidad humana se vive en opciones categoriales, es decir, en comportamientos concretos de diferentes intensidades, que llamamos pecados y que distinguimos en veniales y mortales: una diversificacin ms bien pedaggica puesto que, en sentido estricto, es pecado slo aquel que nos lleva a la muerte de Dios, rompiendo la relacin de comunin con l (R.P. 18). En el AT se encuentran distintas enumeraciones de pecados que tienen como consecuencia un inmediato alejamiento de Dios (Dt 27, 15-26; Os 4,24; Is 35, 15s; Jr 7, 9s; Ez 18, 5-18; Sal 15; Job 31). Lo mismo en el Nuevo Testamento: I Cor. 6, 9 ss.; Gal 5, 19-21; Rom 1, 24-32; 13, 12s; Ef 4, 7-19, 5, 3-5; Col 3, 5-11). Cuando las opciones llegan a cambiar la orientacin de fondo de la persona humana y son fruto consciente de su capacidad decisional adquieren la intensidad de una opcin fundamental. Se trata, sta, de una categora, ms bien pastoral,
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cuya incursin entre los creyentes ha suscitado malos entendidos y ambigedades19 que trataremos ms adelante. b) El problema de la gravedad y parvedad del pecado. El pecado mortal.

La Iglesia, a lo largo de su historia, ha tradicionalmente hecho la distincin entre pecado venial y pecado mortal. Tambin el Snodo de los Obispos de 1983 "no slo ha vuelto a afirmar cuanto fue proclamado por el Concilio de Trento sobre la existencia y naturaleza de los pecados mortales y veniales, sino que ha querido recordar que es pecado mortal aquel que tiene como objeto una materia grave y que, adems, es cometido con pleno conocimiento y deliberado consentimiento" (R.P.17). La conjuncin de la materia grave, conocimiento pleno y deliberado consentimiento son, prcticamente, los criterios de valoracin de la gravedad o parvedad de los pecados y son las condiciones para su existencia formal. Hay pecados, sobre todo de carcter sexual, que lo son en cuanto a la materia, pero, no subjetivamente. Algunos telogos consideran inadecuado este criterio por insistir demasiado en la materialidad del acto, sin embargo, creemos superable la sospecha si nos fijamos tambin en las otras dos condiciones: "son bien conocidos los casos afirma la Veritatis Splendor - en los que un acto grave, por su materia, no constituye un pecado mortal por razn del conocimiento no pleno o del consentimiento no deliberado de quien lo comete" (n. 70). Mientras, no pueden cambiar la calidad tica de un acto objetivamente malo, ni la intencin ni las circunstancias. stas, tan slo pueden aadir una calificacin moral adicional, un ms o menos. Una accin, por tanto, valorada como negativa en razn del objeto intentado, no puede convertirse en lcita ni a causa de las divergencias esenciales de otras culturas ni en virtud de una finalidad concreta, por muy importante que se la suponga. Sin embargo hay una gran cantidad de conflictos de conciencia que, a la luz de la moral fundamental, pueden solucionarse con serenidad y sabidura. Hay males morales y pecados que, objetivamente, lo seguirn siendo siempre, pero dejarn de serlo en el sujeto que acta por las razones ya mencionadas las cuales, vivencialmente, se concretizan en un conjunto de factores internos y externos que condicionan el acto humano. La gran polmica que se desat, con motivo de la encclica Veritatis Splendor sobre la existencia de actos siempre irremediablemente intrinsece malum puede suavizarse a la luz de estos criterios, universalmente conocidos, de moral fundamental y, adems, no hay que olvidarnos que slo Dios, en ltima instancia, conoce la exacta medida de deliberacin y de plena libertad. La complejidad de los problemas de conciencia, ms all de toda polmica, nos inspira a pedir a los pastores dos actitudes permanentes: firmeza y comprensin, es decir, firmeza en los principios, por lo delicado que son, y comprensin en la prctica siguiendo, as, el ejemplo de Jess: "el mismo Seor dio ejemplo en su trato con los hombres. Venido no para juzgar sino para salvar, l fue ciertamente intransigente con el mal, pero misericordioso con las personas" 20.
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Veritatis Splendor, 59-70. Sagrada Congregacin para la Doctrina de la Fe, tica Sexual, 1975, n. 10.

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Los pecados, finalmente, son siempre y slo una realidad concreta en el corazn de cada persona. El personalismo contemporneo prefiere enfatizar ms la intencionalidad del sujeto histrico que la materialidad del acto para su valoracin moral, sin embargo, creemos ms oportuno evitar las contraposiciones integrando, con equilibrio, subjetividad y materialidad, persona que decide y contenido de a decisin. Para lograrlo, el camino no es el de minimizar la gravedad de ciertos actos, reconocidos como tales, o el de elevar a otros no graves. Inadecuada, concretamente, podra considerarse la excesiva aplicacin del principio ex toto genero suo slo y exclusivamente a los pecados de carcter sexual contra el sexto mandamiento. El padre Hring, de hecho, cuestiona este principio cuando afirma: "Algunos cristianos piensan, u oyen decir, que todos los pecados contra el sexto mandamiento son ipso facto pecados mortales. Sin embargo, esto no ha sido enseado nunca por la Iglesia. Sera de lo ms ridculo equiparar el abominable pecado de estupro o de fornicacin desdeosa y desamorada, con las caricias demasiado ntimas hechas a la novia... No hay -segn el autor- normas especiales de moralidad aplicables al sexto mandamiento; ste se rige por las mismas normas y principios generales que regulan el resto de la moral"21. La opinin ms comn entre los moralistas es que son mortales aquellos pecados sexuales en los que una persona busca directamente un placer sexual contrario al orden moral, o sea, independiente del amor en su sentido plenamente humano y responsable. Segn el padre Hring, relativamente a este problema, se podra aplicar el siguiente criterio: una persona que generalmente muestra buena voluntad y con la ms seria preocupacin moral trata por lo menos de evitar la satisfaccin sexual completa, no ha cometido pecado mortal. Tambin el padre Hortelano manifiesta su inconformidad para considerar, como han hecho todos los manuales tradicionales de moral, que "en materia sexual todo es grave"22. Tambin l considera extrao ver la "condescendencia que, en cambio, encontramos respecto a otras exigencias de la moral cristiana, como, por ejemplo, la caridad o la justicia social"23. Hay quienes, inclusive, juzgan de ideolgico este principio puesto que se utilizara para seguir controlando las conciencias de los subordinados para que no se metan en otros asuntos, sobre todo, de carcter poltico. Pero, si la tradicin y el magisterio siguen afirmando la gravedad de los pecados sexuales, por los valores elevados que estn en juego, a la luz de las reflexiones anteriormente hechas, creemos ms oportuno seguir conservando esta postura tradicional del magisterio proponiendo, pero, la extensin de la gravedad a otras reas de pecados, tradicionalmente descuidadas como, por ejemplo, las de la justicia social, de la economa y de la poltica entre otras. Justamente, entonces, tambin los actos que estn en contraste con la dignidad humana podran ser juzgados pecados graves ex toto genero suo (V.S. 100). Respecto a las consecuencias del pecado mortal el Catecismo declara que: "entraa la prdida de la caridad y la privacin de la gracia santificante, es decir,
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Hring B., Shalom, p. 227. Hortelano, Moral de Bolsillo, Barcelona 1989, p. 198. 23 IBIDEM, p. 198.

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del estado de gracia. Si no es rescatado por el arrepentimiento y el perdn de Dios causa la exclusin del Reino de Cristo y la muerte eterna del infierno; de modo que- contina el Catecismo- nuestra libertad tiene el poder de hacer elecciones para siempre, sin retorno" (N. 1861). El pecado venial.

Ya hemos dicho que, propiamente, es pecado slo el mortal y que el venial lo es por analoga, sin embargo, se admite, pedaggico y teolgicamente, para indicar una inobservancia, en materia leve, a alguna ley moral o cuando se desobedece a la ley moral en materia grave, pero sin pleno conocimiento o sin entero consentimiento (Catecismo, n. 1862). Ya desde el siglo V se consideran pecados leves los que no excluyen del Reino de Dios y que no necesitan confesin sacramental. Escribe Schoonenberg: "As llega a su total desarrollo en la prctica de la Iglesia la actual distincin entre pecados mortales y pecados leves ya insinuada en la Escritura. Tambin lo admite as el Magisterio. El Concilio de Cartago, que se celebr el ao 418, inspirado por Agustn y aprobado por el papa Zsimo, dice que los santos es decir, todos los que viven en gracia santificante, deben emplear la peticin del perdn...de verdad y no por simple humildad"24. Cuando se quiere envolver de pecaminosidad, an leve, a los actos humanos que no son propiamente tales, la justificacin ms lgica es la pedaggica. El mismo Catecismo de la Iglesia Catlica tambin nos seala el carcter propedutico de la venialidad humana, es decir, l de poder predisponer a cometer, de verdad, el pecado: "El pecado venial deliberado y que permanece sin arrepentimiento, nos dispone poco a poco a cometer el pecado mortal. No obstante el pecado venial no nos hace contrarios a la voluntad y la amistad divinas; no rompe la Alianza con Dios" (1863). En S. Toms encontramos s una distincin de conductas pecaminosas, pero en orden al fin ltimo: el pecado mortal como desviacin moral de ese mismo fin (inordinatio circa ad finem) y el pecado leve como un desorden moral con respecto a los medios (inordinatio circa ea quae sunt ad finem). Esto lleva, ante todo, a una distincin, segn el contenido, de los actos pecaminosos ex obiecto vel ex materia y ex dispositione subiecti. En este sentido va el comentario de Schoonenberg: "Aparece otra distincin entre pecados graves y leves segn la disposicin de la persona que peca (ex dispositione subiecti) y segn el grado de perturbacin de la actitud de amor a Dios..."25 El pecado leve, por lo tanto, equivaldra a una desatencin o herida del amor y que, sin embargo, no llega a romper ninguna unin fundamental. El pecado mortal sera una ofensa o deslealtad que, verdaderamente, lleva a cabo una ruptura. Finalmente, la catstrofe de una ruptura humana que, sin embargo, nunca es absoluta en esta vida, se aproxima a esa ruptura con Dios y con el prjimo que lleva a la muerte eterna26.
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Scoonenberg, Misterium Salutis, III, p. 953. Schoonenberg, o. c., p. 954. 26 IBIDEM, p. 957.

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El pecado contra el Espritu Santo.

Por bondad divina y por amor gratuito de Dios el hombre puede alcanzar su plenitud en la Salvacin, sin embargo, sta, depende de su libre aceptacin o negacin de Dios. El rechazo, libremente escogido, de Dios y de su propuesta de Salvacin es lo que normalmente se define como pecado contra el Espritu Santo que clama al cielo: "No hay lmites a la misericordia de Dios, pero quien se niega deliberadamente a acoger la misericordia de Dios mediante el arrepentimiento rechaza el perdn de sus pecados y la salvacin ofrecida por el Espritu Santo" (Cat. 1864). Negarse a la misericordia es como blasfemar contra el Espritu Santo: es pecado imperdonable. Los textos de Mt. 12, 31-32, Mt. 3, 2-29 y Lc. 12, 10 hablan de una blasfemia contra el Espritu Santo que no se perdonar ni en esta vida ni en la futura. Tampoco Dios puede salvar contra la libertad y la voluntad humana. La no perdonabilidad, por cierto, no proviene de una limitacin del poder de perdonar, sino de las disposiciones del sujeto. La anoma, o pecado contra el Espritu Santo, consiste en el hecho que "el hombre se cierre a s mismo todos los caminos de salvacin"27. 2. LA OPCIN FUNDAMENTAL a) Finalidad de una nueva categora tica: la opcin fundamental. La distincin entre pecados graves y leves es un intento pedaggico y tambin teolgico para comprender mejor la realidad compleja del pecado y para discernir, ms adecuadamente, su presencia, sin embargo, por varios autores, se nos plantea tambin, sin una cierta ambigedad, una tercera opcin entre venialidad y mortalidad del pecado: la opcin fundamental. Surge con el afn de discernir y distinguir mejor entre los mismos pecados, para ver si lo son o no; no nace con el objetivo de permitir descuentos o tolerancias arbitrarias. Hring, de hecho, llama pecado grave al que no rompe la opcin fundamental, distinguindolo, as, del pecado propiamente mortal que es aquel que quiebra la opcin fundamental hacia Dios. El pecado venial, por su parte, sera una opcin perifrica contraria a la voluntad de Dios en materia leve. En la V.S. se supera esta ambigedad de una comprensin tripartida del pecado desplazando el problema sobre aspectos ms personales de la vida moral y se reconoce la validez de este concepto, ms bien, en orden a la libertad humana y a la misma complejidad de la vida moral, o sea, en orden a la orientacin de fondo de una persona: "Justamente se pone de relieve que la libertad no es slo la eleccin por esta o aquella accin particular, sino que es tambin, dentro de esa eleccin, decisin sobre s y disposicin de la propia vida a favor o en contra del bien, a favor o en contra de la Verdad. En ltima instancia, a favor o en contra de Dios. Justamente se subraya la importancia eminente de algunas decisiones que dan forma a toda la vida moral de un hombre determinado, configurndose como el
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IBIDEM, o. c., II, II, p. 950.

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cauce en el cual tambin podrn situarse y desarrollarse otras decisiones cotidianas particulares " (n. 65). En el nmero siguiente la V.S. reconoce tambin los fundamentos bblicos de esta enseanza (n 66). b) Concepto de opcin fundamental. Definir con claridad a la opcin fundamental no es absolutamente fcil, inclusive, es argumento de debate y causa de discordia. De una forma general podemos definirla como "La eleccin de una actitud humana que, implicando al individuo en una alternativa que afecta al centro de su ser, le compromete existencialmente y le confiere una orientacin bsica de la vida"28. Sin embargo hay quien, como el telogo E. Chiavacci, que la considera una categora til en abstracto, sobre todo para la distincin teolgica del pecado, pero, seguramente equvoca29. Segn l no se da opcin fundamental pura: ella est siempre incorporada en una opcin categorial, es decir, en un comportamiento o acto concreto. La opcin fundamental, desde luego, puede ser sea positiva como negativa, segn que el sentido que se d a la vida contribuya o no a la realizacin de la persona y est o no de acuerdo con las exigencias de su dignidad. El hombre ha sido diseado para construir su vida y, esta tarea, es lo que unifica toda su existencia y su quehacer moral. Esta unificacin es progresiva y nunca totalmente plena y definitiva, ya que la persona no logra jams integrar en su libre eleccin las instancias y las tendencias de su naturaleza: "Pero, en el corazn del comportamiento verdaderamente moral -escribe Ramos Regidor- existe siempre, ms o menos consciente y clarificada, una inspiracin fundamental que tiende a unificar la persona y a colocarla en una direccin"30. Por eso, parece mejor, sigue opinando Ramos Regidor, considerar la opcin fundamental como un proyecto existencial, un proyecto fundamental de vida. En el comportamiento moral de una persona, tal vez, se dan varios de estos proyectos existenciales, pero uno de ellos es el principal, o sea, es el que determina su orientacin de vida y el fin ltimo que desea alcanzar. Tambin hay que aclarar que ningn proyecto de vida puede ser considerado definitivo sino, ms bien, siempre abierto e indeterminado. Adems, en cada eleccin verdadera, ese proyecto tiene que ser precisado y ratificado porque, tambin, puede ser cambiado. Teolgicamente la opcin fundamental consiste en la decisin responsable de vivir en Dios o contra Dios. Es opcin por Dios que, concretamente, no se ejerce sino buscando, en cada instante, de cumplir su voluntad y de obedecer sus mandamientos. Se trata de una opcin que adquiere consistencia en la medida en que es llevada a cabo en aquellas opciones particulares que constituyen el verdadero tejido de nuestro vivir. Decir mi Dios te amo, me dono a Ti no tiene ningn significado moral si no implica la aceptacin y la vivencia de la voluntad de Dios. Ciertamente hay que subrayar que la opcin fundamental no existe sin los actos morales concretos. Es equivoca la expresin cuando nos induce a pensar que la bondad o la maldad moral de los actos particulares sea predeterminada exactamente por la opcin fundamental: si, por
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Herrez F., en Vidal M., Conceptos fundamentales de tica Teolgica, p. 345. Chiavacci E., Teologia Morale, I, Cittadella, Ass 1983, p. 51. 30 Ramos Regidor, El sacramento de la Penitencia, p. 100.

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cierto, no se puede reducir la moral a la sola opcin fundamental, afirmamos con M. Vidal, de tal manera que resulte una moral de opcin fundamental, de otro lado tampoco se puede minusvalorar esta estructura antropolgico-moral, ya que es la ms importante de todas31. En la V.S. se ubica la opcin fundamental entre los varios puntos de desequilibrios presentes en la reflexin moral contempornea y, ms precisamente, respecto a la opcin categorial. En la relacin opcin fundamental y opcin categorial, segn Juan Pablo II, el equilibrio se ha perdido a dao de la segunda: con que la opcin fundamental de fe exista, todas las dems seran ticamente intrascendentes. Justamente, entonces, el papa re-propone el valor de cada opcin particular. Se evitan equvocos si se afirma que la opcin fundamental no subsiste sino en el interior de opciones categoriales concretas, de comportamientos o decisiones singulares que son siempre mediaciones de la opcin fundamental. Cada una es expresin y realizacin de una opcin fundamental, pero, sin agotarla porque la opcin fundamental misma, para seguir existiendo, exigir otras opciones categoriales. Opcin fundamental y categorial, en fin, coinciden en una sola: en morir por Dios. c) La diversa profundidad de las elecciones. El hombre es persona humana en cuanto se hace en libertad; tiene la necesidad fundamental de construirse en la libertad, pero no en lo pertinente a los aspectos secundarios de su ser, sino, sobre todo, en los ms profundos. Y es aqu donde se dan profundidades diferentes de elecciones, es decir, opciones ms fundamentales y otras ms perifricas. Pero, todas, se explicitan en y por opciones categoriales. En otras palabras: hay opciones fundamentales en las que se agota la capacidad decisional" de una persona y que moldean significativamente su personalidad y deciden su orientacin de fondo. Ramos-Regidor, refirindose a la opcin fundamental, la define como: a) Actitud moral principal o direccin fundamental; b) Weltanschauung, es decir, como concepcin del mundo y de la vida humana; c) Proyecto existencial fundamental; d) Estilo de vida32. Hay tambin opciones perifricas donde la capacidad decisional es superficial y los efectos son secundarios respecto a la personalidad y a la orientacin de fondo. Este, probablemente, sea el enfoque ms correcto e inteligente que hay que dar a la categora de opcin fundamental. Fundamental, de verdad, es la opcin de quien acoge con determinacin la voluntad de Dios en su vida y la vive fielmente en la totalidad, o casi, de sus opciones categoriales. Tal eleccin constituye el acto en que verdaderamente el hombre se hace; en que el hombre se constituye en su personalidad y se orienta determinadamente. Tambin resulta evidente que dicho
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Vidal M., El nuevo rostro de la moral, p. 232. Ramos Regidor, o. c., p. 100 ss.

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acto no es, simplemente, un acto, sino un modo de situarse en la existencia. Este acto, adems, se convierte, a partir de entonces, en motivo para los actos siguientes que, dotados de menor radicalidad, encontrarn, sin embargo, en ello, la motivacin de su existencia. En esta lnea va el pensamiento del magisterio cuando afirma, con respecto a los pecados sexuales, que: "sin duda la opcin fundamental es la que define, en ltimo trmino, la condicin moral de una persona. Pero una opcin fundamental puede ser cambiada totalmente por actos particulares, sobre todo cuando stos hayan sido preparados, como sucede fcilmente, con actos anteriores ms superficiales. En todo caso no es verdad que actos singulares no son suficientes para constituir un pecado mortal"33. d) La opcin fundamental en Cristo. En Cristo la opcin fundamental es la de hacer la voluntad de su Padre. Este compromiso constituye, para Jess, algo tan substancial para su persona como lo es el comer para el cuerpo del hombre: "mi alimento es hacer la voluntad del que me envi (Jn.4, 34). Adn, histricamente, prefiri su voluntad a la de Dios, intentando hacerse Dios. Cristo, nuevo Adn, Adn celeste, ya no terrestre, nos propone su opcin fundamental para alcanzar la vida plena y no perderla nuevamente. Adems, es insertndonos en Cristo como podemos realizarnos en plenitud. La opcin fundamental de la plenitud es alcanzable en El. Dios se presenta a todo ser humano como el verdadero horizonte infinito de su felicidad. e) Reflexin final. La opcin fundamental, finalmente, no existe en s misma; se da nicamente en la opcin categorial en la cual se empea toda la decisin de la persona. Por ser tan importante y definitiva no sera oportuno infraccionarla. La mayora de los moralistas coinciden en que la opcin fundamental tiene, ms bien, la finalidad de reforzar la importancia del sujeto, es decir, la subjetividad personal en la actuacin moral, contrariamente a la objetivizacin hecha tradicionalmente por la moral de actos y que est propensa a identificar en el pecado mortal la misma opcin fundamental negativa. La opcin fundamental nos hace entender que el pecado aleja de Dios puesto que no se relaciona slo a la accin particular del hombre, sino tambin a la orientacin de su vida, a lo que en realidad busca y en que confa. De hecho, afirman que es en el acto, plenamente humano y dirigido a alguna materia grave, donde se empea la libertad de la persona y se confirma la orientacin de la vida. Finalidad de la opcin fundamental no puede ser la de recuperar algunos pecados mortales en el rea de la venialidad: eso no tendra sentido. Ms bien, nos puede ayudar a superar esquemas objetivistas del pecado en el que no se toma en cuenta la actitud interior del pecador sino nicamente el objeto externo afectado: "actus specificantur ab obiecto". En este esquema lo ms importante es la determinacin matemtica del nmero, gnero y especie del pecado. La opcin fundamental debera ayudarnos a recuperar un esquema ms personalista donde, sin descuidar la materialidad, se toma en cuenta, en el mismo tiempo, la actitud compleja de la
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Sagrada Congregacin de la Doctrina de la Fe, tica Sexual, n. 10.

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persona, conscientes que la fuente del pecado est en el corazn del hombre. Podemos decir tambin nosotros que la opcin fundamental es uno de los pilares en que se apoya la renovacin de la moral, sobre todo de cara a una presentacin pedaggico-pastoral de la responsabilidad moral. No se trata de disminuir la posibilidad de pecar o no, sino de ejercer mejor y desde el corazn nuestra responsabilidad. Estamos convencidos, como bien lo expresa M. Vidal, que "si la opcin fundamental es entendida con esa referencia dialctica a los comportamientos morales concretos y dentro del horizonte significativo expresado por la intencin nuclear y globalizante, su empleo en la teora teolgico-moral ofrece notables ventajas para formular ms adecuadamente el contenido de la intencin del agente en cuanto factor determinante de la moralidad. Concretamente, se pueden sealar las siguientes ventajas: 1. Hace que el sujeto viva de una forma ms consciente sus decisiones morales. 2. Destaca la unidad de la vida moral. 3. Expresa con mayor relieve el aspecto dinmico y personalizador de la moralidad. 4. Desde su significado se pueden plantear mejor algunos temas de la moral pastoral (culpabilidad, educacin moral, etc.). 5. A travs de la categora de la opcin fundamental cabe entender mejor la incidencia de la caridad en la vida moral del cristiano"34. Para que esta valoracin resulte ms completa consideramos oportuno reportar tambin los que, el autor, considera como "peligros: entender la opcin fundamental sin referencia a la objetividad moral y hacer de la opcin fundamental algo autnomo y no referido a los actos concretos y particulares, creyendo falsamente que stos no tienen fuerza suficiente para transformar la intencin general del sujeto"35. Podemos terminar estas reflexiones afirmando que un tipo de opcin fundamental verdaderamente importante en la vida del creyente es seguramente la conversin. En ella la persona orienta nuevamente su existencia, de acuerdo con las exigencias del amor de Dios. Compartimos la opinin de quien piensa que la categora de opcin fundamental nos pueda ayudar tambin a tomar ms en serio el pecado mortal. Dice, justamente, el p. E. Bonnn que no se puede pecar mortalmente con la facilidad de quien bebe un vaso de agua.

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Vidal M., Moral de opcin fundamental, p. 153. IBIDEM, p. 153.

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SEGUNDA PARTE II. CONVERSION, PERDN Y RECONCILIACION: MISTERIUM PIETATIS. 1. La conversin y penitencia (Cfr. Reconciliatio et Poenitentia y Dives in Misericordia). 1.1. Significado de conversin cristiana. Partimos del perfil semntico para entender la realidad de esta experiencia humana: a) Se dice que una persona se convierte cuando de una situacin sin fe pasa a alguna religin. Tal vez el trmino griego ms similar es el de metamlomai. Equivale, ste, a los aspectos de cambio de opinin, revocacin y cambio de decisin para con Dios, con un tinte de arrepentimiento por lo anterior. b) Conversin significa paso de un estado de enemistad a otro de amistad con Dios. Tal vez el trmino griego ms similar a este significado es el de metanoo. Se refiere, ste, al abandono del equivoco, error o mal por un cambio de decisin; al arrepentimiento y al rechazo de la conducta pasada por su hostilidad a Dios. c) Se habla de conversin tambin para indicar el trnsito de una vida pecaminosa a otra moralmente buena y, en particular, de una vida de pecado mortal a otra de gracia. Tal vez el trmino griego ms similar a estos conceptos es el de epistrepho: alude, teolgicamente, al alejamiento y abandono de algo que estorba a la realizacin del hombre, del cosmos y de la comunidad segn Dios y, en definitiva, indica el acto, momento y forma de volverse a El. En los dos casos estamos hablando de conversin moral en la vida de los creyentes. Juan Pablo II, en la exhortacin apostlica R.P. identifica conversin y penitencia: "La penitencia es, por tanto -afirma el Papa- la conversin que pasa del corazn a las obras y, consiguientemente, a la vida entera del cristiano " (4). En el n. 13, refirindose a la reconciliacin, el Papa sigue diciendo:" La reconciliacin presupone e incluye, por consiguiente, hacer penitencia en el sentido ms amplio del trmino: arrepentirse, tomar la actitud concreta de arrepentido, que es la de quien se pone en el camino del retorno al Padre...en efecto no puede tratarse sobre el pecado y la conversin en trminos abstractos" (N.13). El libro del Gnesis, relatando el proceso de alejamiento del hombre de Dios, pone las premisas para una nueva historia de retorno y de conversin. Buscando al hombre, a travs del Hijo, Dios quiere inducirlo a abandonar los caminos del mal, en los que tiende a adentrarse cada vez ms: "El tiempo se ha cumplido y el Reino de Dios est cerca. Convirtanse y crean en la Buena Nueva" (Mc 1, 15). As inici
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Jess su misin mesinica, anunciando el cumplimiento del tiempo de la promesa e invitando a la conversin. El kerigma de los apstoles, despus de Pentecosts, se realizaba proclamando a Cristo muerto y resucitado como el nico Salvador e invitando a convertirse y a creer en l (cf. Hch 3, 19-20. 26). El encuentro con el Seor resucitado debe llevar a una profunda conversin del corazn y a una constante renovacin de la vida en orden a una configuracin siempre ms perfecta con Cristo, Camino, Verdad y Vida: Tal conversin - dice el documento del Snodo de las Amricas- es un don de Dios que libera al hombre del pecado en todas sus formas y que lo introduce en el misterio de Cristo Redentor. El Apstol de los gentiles resume la misin de Jesucristo explicitando la dimensin csmica de su ministerio de reconciliacin, como recuerda el Papa Juan Pablo II en su Exhortacin Apostlica citada: "San Pablo nos permite ampliar ms an nuestra visin de la obra de Cristo a dimensiones csmicas, cuando escribe que en l, el Padre, ha reconciliado consigo todas las criaturas, las del cielo y las de la tierra (Col 1, 20)" (n. 7). Cmo debe entenderse esta conversin? El Papa nos dice tambin: "El trmino y el concepto mismo de penitencia son muy complejos... penitencia significa el cambio profundo de corazn bajo el influjo de la Palabra de Dios y en la perspectiva del Reino... la penitencia es la conversin que pasa del corazn a las obras..." (R.P. 4). La tradicin cristiana ha relacionado la conversin al sacramento de la penitencia, sin embargo, sta, se puede dar tambin autnomamente en un primer momento y, sucesivamente, podr llegar a plenitud en el sacramento de la reconciliacin. El momento celebrativo sacramental necesita ubicarse en un proceso permanente de atencin espiritual y pastoral que favorezca la profundizacin de la vida de fe y el fortalecimiento de la lucha al mal moral. Es as, en efecto, como se podr superar una cierta mentalidad legalista de la conversin. 1.2. Fundamentacin bblica de la conversin. a) Antiguo Testamento. En el Antiguo Testamento el trmino ms usado es el verbo schub: proviene de la experiencia humana y no propiamente religiosa ni tica del volver, es decir del cambiar camino. Se trata de dar nueva orientacin a toda la conducta y de forma visible. En la Biblia de los LXX el verbo correspondiente es epistrephein. El trmino metanoe (contritio en latn), de uso ms frecuente, se refiere al cambio ms interior de mentalidad, de opinin con rasgos de arrepentimiento por el pecado y deseo de volver a Dios. Pone acento en lo interior. En el Nuevo Testamento los trminos asumirn connotacin tambin tico-religiosa y se refieren explcitamente a la experiencia de fe y de conversin. Ya no se entiende la conversin sin la experiencia de fe. Las experiencias de liberacin, a la que el pueblo de Israel es llamado a vivir, ocultan, sustancialmente, el significado de la conversin: salir de la esclavitud significa liberacin histrica y adhesin al nuevo proyecto de vida de Dios. Pide conversin a su proyecto histrico y fidelidad a toda costa. El sentido de la conversin a Dios, en la experiencia de Israel, no encuentra
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su sentido profundo en una reflexin conceptual, sino en una experiencia histrica vivida aun cuando la idea de conversin est a la base de muchas liturgias de penitencia. Es en el xodo donde Israel vive conversiones ms autnticas e histricas: pasa de la condicin de no-pueblo a la de pueblo, para responder a la propuesta de amor y de Alianza de Dios. Tristemente, la historia nos revela las dificultades de Israel para aceptar la Alianza y vivir segn ella. Incomprensiones, resistencias, infidelidades y pecados marcan el caminar de Israel y de la humanidad entera y hacen actual la urgencia de retorno, es decir, de conversin de la que se hacen misioneros sobre todo los profetas. La de los Profetas es una peticin de conversin y penitencia que va ms all de lo ritual hasta llegar en lo ms profundo del corazn (Os. 6, 1-3; Is. 58, 5-7): se trata de una conversin global que abarca la interioridad y la visibilidad, la dimensin personal y la social. La visibilidad de la conversin es la que se vive en la relacionalidad interpersonal y social (cf. Is 58, 7-8) y la interioridad de la conversin es la que se vive en la decisin de orientar hacia Dios toda la existencia (Is. 55, 6-7). El orculo de Jeremas (31, 31) y de Ezequiel (36, 24-28) puede ser considerado como el culmen de la idea de conversin del Antiguo Testamento. En su raz la conversin es del corazn del hombre, sin embargo, mientras en el profetismo pre-exilio era considerada accin divina en favor del hombre, en el profetismo post-exilio la conversin es tambin accin del hombre, reforzada por Dios. b) Nuevo Testamento. En la predicacin de Jess lo principal es seguramente el tema del Reino, sin embargo, para poderlo conquistar es necesaria la conversin. As, el tema de la conversin, s se vuelve en algo importante y esencial en orden al Reino y a la salvacin. Jess, justamente, une la exigencia de metanoia al anuncio de la llegada del Reino de Dios: "En la carne de Jess Dios se hace prjimo al hombre, se revela y comunica con l, pronuncia y realiza su s definitivo de salvacin...en El lleva a su cumplimiento una nueva alianza y nos hace ser hijos. Frente al Reino de Dios presente en Jess que lo anuncia se pide respuesta a la conciencia del interlocutor: El Reino de Dios est cerca, convirtanse y crean en el Evangelio (Me. 1, 15)"36. La respuesta, que se pide al hombre, es la de aceptar el ofrecimiento amoroso de Dios de participar en la vida de su Reino, convirtindose a ello. Jess exige la conversin, es decir, la respuesta humana, para tomar parte en el Reino de Dios y en sus dones. La conversin adquiere un gran tinte dialogal: es ofrecida por Dios como don y se hace real en la respuesta del hombre. Necesitamos de la conversin, en primer lugar, porque somos pecadores y vivimos segn criterios que no son de Cristo y, en segundo lugar, porque se nos dificulta entrar en la mentalidad de Dios y confiar en l. Necesitamos cambiar el corazn y la mentalidad en favor de una vida que sea de confianza en el Evangelio y de seguimiento de Jess. Por eso justificamos la insistencia de Jess en llamarnos a la conversin. Repetidamente
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NUEVO DICCIONARIO TEOLOGA MORAL, p. 152.

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Jess afirma que ha venido para llamar a los pecadores a la conversin (Lc. 5, 32). Jess exige la conversin como condicin indispensable para tomar parte en el Reino de Dios y en sus dones37. Se trata de una conversin plena que abarca la orientacin de la vida misma, toca el corazn y se manifiesta en decisiones concretas. Entre stas, la del seguimiento de Jess. El discpulo que camina atrs de Jess es quien aprende a caminar como l. Conversin, entonces, ser seguir a Jess en su capacidad de comunin y de donacin; conversin ser docilidad al Espritu. En los relatos evanglicos aparecen varias figuras de conversin y seguimiento entre las cuales sobresalen Pedro y Pablo. Iluminados por estas figuras los creyentes debemos dejar la mentalidad del mundo y luchar contra ella. La conversin moral, a final de cuenta, es al amor fraternal y al mandamiento nuevo de Jess. La conversin cristiana se propone, sin lugar a duda, como responsable asuncin de una respuesta de fe en una moralidad positiva: es la que hoy se llama opcin fundamental en la fe. La conversin cristiana genera, as, un cambio radical que implica una novedad absoluta. Es la implantacin de una novedad humana en el nivel del ser, existir y actuar; es una reorientacin completa de todo el hombre y de todos los hombres hacia Dios y el inicio, con dimensin de eternidad, no de una mejora cualitativa de la relacin con el Creador, sino de una nueva manera de vivir con l, en l y por l. En tonos paulinos: no hombres mejores, sino nuevos38. c) La conversin en Juan el Bautista. El precursor se encuentra en la lnea de los profetas del A.T., pero los supera en que no anuncia un juicio condenatorio cualquiera, sino el juicio definitivo al final de los tiempos. Con relacin al mensaje de Jess Juan parece ser ms hosco y sombro: cuando habla del que ha de venir piensa sobre todo en el que har el juicio de Dios y no tanto en aqul en cuyas obras se manifiestan la gracia y el amor de Dios (Mt 11, 1-6). Por esto la actividad mesinica de Jess le desconcierta. l espera la venida del Mesas como una manifestacin del dominio poderoso y tremendo de Dios. Esto da a su predicacin ese tono urgente y obligatorio, pero tambin esa sombra seriedad que dimana de su misma presencia fsica como hombre asceta y alejado del mundo. d) Modelos de conversin: La parbola del hijo menor y la conversin de S. Juan.

Para el anlisis de la parbola de Lc. 15, 11-32, pedimos leer el captulo primero de la R.P y los nmeros 5-6 de la Exhortacin Apostlica Dives in misericordia (D M). Lo que, sin duda, sobresale en este relato es que la conversin, que nace desde el encuentro con Dios en Cristo, se radica en una experiencia de gracia y de comunin donada por la gratuita benevolencia de Dios. El sentido del pecado
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Bonnn E., Moral Cristiana, p. 64. Parra Snchez, Liberacin y Conversin, en Signos de los tiempos, n. 28, 1989, p. 6.

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personal, como por contraste, realza el amor de Dios. Tambin se ve claramente como la conversin, toda conversin conlleva el abandono de algo que ocupa el corazn y la mente; pide mortificacin y, anteriormente, reflexin sobre s mismo, reconocimiento del pecado, confesin del pecado y regreso a la casa paterna estando dispuesto a cargar con sus consecuencias. La conversin predicada por Jess exige una radical separacin de todo lo pecaminoso. La conversin en Pablo y Juan.

En la Iglesia primitiva, cada vez ms, se identifica la conversin con la adhesin, por la fe, a la persona de Cristo. Hacerse cristiano no slo es un cambio de opinin, ni tampoco una renovacin de costumbres ticas, sino una nueva creacin sobrenatural, que debe manifestarse en un consecuente cambio de vida. Este pensamiento alcanza su plenitud en Pablo y Juan, cada uno con matices distintos. La conversin se comprende con la transformacin de la existencia anterior y como aparicin de una nueva vida de santidad y de amor, vida que no es fruto del solo esfuerzo humano, sino don del Espritu Santo. Por ello, Pablo no dice lo ms profundo sobre la conversin cuando habla de hacer penitencia (2Cor12,21) ni cuando se refiere al juicio de Dios sobre el hombre impenitente (Rom.2,5), sino cuando habla bajo diferentes frmulas de la nueva vida en Cristo: no vivir segn la carne, caminar segn el Espritu, estar muerto en Cristo, revestirse del hombre nuevo, etc. La tica del convertido se construye sobre el nuevo ser en Cristo. En el evangelio de Juan, segn unas reflexiones del padre Bonnn, faltara completamente el concepto de metanoia: ha quedado implcito en el de phistis (fe). El hombre encuentra la salvacin en la fe en Cristo recibiendo la vida divina. Esta fe es, al mismo tiempo, una postura personal y un proceso existencial. Ante Cristo slo se puede elegir entre fe e incredulidad. La fe significa salvacin y la incredulidad es donde se realiza el juicio (3, 18-21). 2. Perdn y Reconciliacin. 2.1 La reconciliacin global. El tema de la Reconciliacin sigue el de la conversin porque, ste, es premisa esencial para que aquella, como evento del Espritu, acontezca. El mismo Juan Pablo II ratificaba esta relacin en la Carta Apostlica Tertio Milennio Adveniente: La conversin es la condicin preliminar para la reconciliacin con Dios tanto de las personas como de las comunidades" (n. 32). La reconciliacin, hoy, es interpretada tambin como la estructura sacramental de la conversin. La reflexin hamartolgica nos ha hecho descubrir una realidad polifactica de pecado. Hemos elaborado una hamartologa global que nos ha permitido tomar conciencia de la amplitud y de las variedades del pecado humano. Los nuevos trminos sobre el pecado nos obligan a combatir la realidad siniestra del pecado en su totalidad y nos impulsan a inventar, tambin, formas nuevas de reconciliacin, es decir, nos encaminan hacia una reconciliacin global. Si hemos sentido la necesidad de elaborar un concepto ms global de pecado, sentiremos tambin la
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urgencia de proponer un concepto ms global de reconciliacin. A la luz de esta hamartologa la reconciliacin tendr horizontes mucho ms amplios de lo personal y, para lograrla, habr que recorrer los caminos de lo tico y sacramental. Si el pecado se nos ha revelado en sus dimensiones: - Histrica: porque se vive en secuencias cronolgicamente detectables. - Personal: porque pertenece al corazn y es vivido libre y conscientemente. - Social: por los vnculos de interdependencia-solidaridad que se reconocen presentes entre los hombres y las realidades sociales. - Eclesial. Puesto que hiere a Cristo, corporalmente presente en su Iglesia y es ruptura con El y la comunidad cristiana, entonces, la reconciliacin tambin deber ser histrica, personal, social y eclesial. Ya no podemos aceptar impersonalismos ticos por lo que se refiere a los autores reales del pecado en toda su fenomenologa. Habr que culpabilizar tambin las omisiones de responsabilidad que favorecen y refuerzan la permanencia del malpecado en las estructuras, cultura, instituciones, tradiciones y ambiente. A la Iglesia le corresponde la misin de denunciar y "reconciliar todas las cosas (2Cor. 5,18 ss.) donde se hace presente el pecado. Justamente, entonces, los lineamenta del Snodo de las Amricas afirman: "La conversin, pues, no es un hecho aislado, sino un proceso constante en la existencia del cristiano. Dura lo que dure su vida. No es un hecho que afecte slo a las personas individuales, sino tambin a los grupos humanos, a las instituciones y estructuras sociales en cuanto creadas y dirigidas por personas humanas, libres y responsables" (n.6). La reconciliacin sacramental es un aspecto de nuestra lucha global contra la totalidad del pecado y contra nuestra pecaminosidad, pero no es toda la lucha. Necesita y supone la mediacin tica, es decir, la conversin efectiva y visible del corazn y la transformacin real de las estructuras39. Para que el itinerario penitencial lleve al penitente hacia la reconciliacin se supone: - Fe: la confesin es experiencia de fe y no es hecho sociolgico. - Conversin efectiva (metnoia) que nos lleve a las obras. Lo difcil de una conversin no consiste propiamente en abrirse a Dios, sino en aceptar su manera de organizar la vida y en asumir la fraternidad y la justicia para llevar adelante la historia. Las secuencias del xodo nos comprueban esta dificultad describindonos los conflictos entre Dios y su pueblo y la terquedad con la que Dios trata de convencer a Israel para que gestione la historia segn su proyecto, dejando de un lado el peligro de rehacer la historia segn categoras de poder y opresin. Convertirse a Dios, en pocas palabras, significara convertirse a la realidad, as como Dios la desea, y hacer la historia con El. La conversin, que primeramente se vive como camino interior y como instancia que toca la conciencia, debe tambin concretizarse en toda esa serie de transformaciones estructurales que permitan
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Marsich U., Estudio de Enseanza Social Cristiana, II, IMDOSOC, Mxico 2009, p. 150-154.

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realmente vivir la Reconciliacin global. Los Lineamenta del snodo de las Amricas, muy atinadamente, nos recuerdan que tambin el campo de las estructuras sociales es un terreno de conversin: "Existen sistemas econmicos organizados de acuerdo a mecanismos de intercambio comerciales en base a prstamos e intereses que engendran deudas enormes e impiden el desarrollo de los pueblos. Existen ayudas condicionadas a ideologas de pequeos grupos, liderazgos y hegemonas polticas, que no siempre se rigen por criterios de equidad y solidaridad, sino por intereses egostas. En este sentido, un aspecto que reclama la conversin lo constituye la ya mencionada desigualdad a nivel econmico entre el Norte y el Sur del Continente, la cual interpela la fe y la conciencia humara y cristiana" (25). 2.2. La reconciliacin en S. Pablo. Examinando los cincos textos paulinos (2Cor.5, 17-20; Rom.5, 10-11 y 11,5; Col. 1, 20-22; Ef. 2, 11-18) en los que aparece el trmino reconciliacin (katalsso, apokatallsso, katallegh), sobresalen algunas constantes que definen la articulada teologa de la reconciliacin en S. Pablo: - La reconciliacin es universal; es como una nueva creacin en cuyo origen encontramos a Dios mismo y que beneficia al hombre, a los hombres entre ellos y a la creacin entera (2Cor. 5,19; Ef. 2, ll ss.; Col. 1,20). - La reconciliacin es iniciativa gratuita de Dios; es don suyo (2cor. 5,18). - La reconciliacin se realiza mediante Cristo, por medio de la sangre de la cruz (Rom.5, 8; 2Cor. 5, 14.21). - Cristo nos ha confiado la buena nueva y el ministerio de la reconciliacin y, a nosotros, nos corresponde: dejarnos reconciliar con Dios (Rom.5, 11), anunciar la reconciliacin (2Cor. 5,19) y ser ministros de la reconciliacin (2Cor. 5). 3. La potestad de perdonar. a) En S. Pedro. Que Jess haya concedido poder para perdonar los pecados, o sea, para atar y desatar, parece un hecho histrico y en perfecta sintona con la misin en general de bautizar y salvar a todos los pueblos de la tierra. Los exgetas reconocen que los tres textos clsicos (Mc 16, 19; Mt 18, 18 y Jn20, 23) son dichos autnticos de Jess finalizados a transmitir sus mismos poderes a Pedro y a los Apstoles. El texto de Mateo (6, 19): Te dar las llaves del Reino de los cielos; y lo que atares sobre la tierra, ser atado en los cielos, y lo que desatares sobre la tierra, ser desatado en los cielos tiene plena historicidad, es del tiempo de Jess y parece contener el poder de excomulgar y de levantar la excomunin; asimismo, el de declarar que acciones son pecaminosas y de perdonar a los que las hubiesen cometido 40. El poder de atar y desatar, para Pedro, consistira en un triple acto: de poder judicial,

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Nicolau, La reconciliacin con Dios, Studium 1977, p. 42-44.

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de poder magisterial y de poder disciplinar. Es obvio que este poder, confiado a Pedro, resulta algo estructural en la Iglesia y que deba continuar en los sucesores. b) En los Apstoles. Es el texto de Mateo (18, 18) donde Jess confa a los Apstoles el mismo poder otorgado a Pedro: "En verdad os digo a vosotros: cuantas cosas atareis sobre la tierra, sern atadas en el cielo y cuantas cosas desatareis sobre la tierra, sern desatadas en el cielo". El telogo Nicolau explica que las palabras de Jess s van dirigidas a los discpulos entendiendo, pero, por discpulos los mismos apstoles. Segn el uso de Mateo en este texto el poder de atar y desatar es concedido a los Apstoles y no propiamente a la comunidad. Adems, se trata de una autoridad amplia, que abarca tambin el poder de declarar, per decisin doctrinal, si una cosa est prohibida o permitida y de imponer una obligacin o levantarla41. Mateo (18,18) parece, as, alcanzar el mismo sentido de Mateo (16,19) como expresin de un poder que se ratifica en el cielo para comunicar la salvacin y hacer entrar o excluir del Reino. El poder, que antes se concedi a Pedro, ahora se concede a los apstoles responsables de la comunidad y a todos ellos colegialmente in solidum. En Juan (20, 21-23) se utilizan dos verbos para ratificar la enseanza de las percopas anteriores, aun cuando los matices son diferentes, y son: perdonar y retener. Se declara que los pecados quedan perdonados, pero no se dice claramente si por Dios. De todas maneras tambin Juan asigna a los apstoles la misin misma de Jess y la recepcin del Espritu Santo, junto al poder de perdonar y retener42. 4) La historia de la Penitencia en la praxis eclesial. La prctica actual de celebrar el sacramento de la Penitencia si, de un lado, conserva casi ntegro el sentido teolgico de lo que eso significa, de otro lado, en su manera de realizarse, ha vivido cambios y transformaciones. Lo cierto es que todos los historiadores catlicos afirman su existencia desde los orgenes de la Iglesia y reconocen que, adems de la posibilidad de la confesin privada y a solas con Dios, que siempre ha existido como prctica religiosa relevante y piadosa, a lo largo de la historia se han dado, bsicamente, tres formas ms y en progresin: 1. La Penitencia pblica o eclesial para ciertos pecados pblicos; 2. La penitencia arancelaria; 3. La penitencia actual con sus tres secuencias: conversin-absolucin-satisfaccin. 4.1. La forma primitiva de la penitencia eclesistica:

a) Momentos de la penitencia primitiva. Hasta el siglo VI o VII la penitencia era pblica y no repetible. Pero, ms que de penitencia ' pblica (puesto que no se decan en pblico los pecados sino que al
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IBIDEM, p. 46. IBIDEM, p. 51.

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pblico se peda que reconociera el estado de pecador social y la voluntad de convertirse del pen tente), debera hablarse de penitencia antigua u oficial, eclesistica o irrepetible a lado, siempre, de la penitencia privada, pero no sacramental, de los pecados no conocidos pblicamente y no graves (peccata levia) perdonables por alguna oracin, ayuno u obra buena. Para ciertos pecados, ms extensos de los capitales, se peda la prctica de la penitencia eclesistica primitiva, cuya liturgia inclua: - El ingreso entre los penitentes, despus de la aceptacin por parte del obispo. l juzgaba si haba que someter o no ese pecado a la penitencia eclesistica y el mismo estableca la duracin. Este acto litrgico de petere poenitentiam, imponere poenitentiam o accipere poenitentiam no iba dirigido expresamente a humillar al pecador, sino, ms bien, a hacer visible la "separacin" espiritual de la plena comunin con la Iglesia en la que se haba puesto con su pecado y a recordar a la comunidad su compromiso de acompaar al hermano pecador en su penitencia y conversin. Nunca se exigi una confesin pblica y detallada de los pecados. Se conocen cuatro rdenes de penitentes (ordines poenitentium): los flentes, audientes, substrati y consistentes43. - La actio poenitentiae. Con su ingreso entre los penitentes, el pecador empezaba la actio poenitentiae, esto es, el ejercicio de las obras penitenciales que le ayudaran a convertirse y a obtener el perdn. Privadamente, en efecto, el penitente estaba obligado a ayunos rigurosos y a dormir sobre un duro lecho ( Obligaciones generales). Pblicamente, no poda participar a la Eucarista (obligaciones rituales). Tambin despus de la absolucin se le imponan obligaciones penitenciales o "entredichos". La duracin de la actio poenitentiae dependa de la naturaleza y cuantidad de los pecados y era el obispo quien lo determinaba. - La reconciliatio o absolutio poenitentiae. Al final del perodo penitencial, el cristiano pecador arrepentido quedaba reconciliado mediante un rito litrgico, ms o menos solemne, que supona la imposicin de las manos por parte del obispo y la oracin de reconciliacin pronunciada por el mismo. b) Caractersticas. Esta forma primitiva y eclesial de la penitencia se distingua por ser: - No repetible (unicidad o no reiterabilidad) para el mismo pecador. La reconciliacin era como un segundo bautismo de perdn. - Riguroso y laborioso (laboriosidad y severidad). Esta caracterstica se deduce de las mismas obligaciones y entredichos ya mencionados que cargaban al pecador de responsabilidad. - Excepcional (excepcionalidad). Esta caracterstica significa que eran pocos los cristianos que recurran a la antigua penitencia eclesistica, sea por ser las comunidades cristianas pequeas, sea por la dificultad que los cristianos jvenes
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Ramos Regidor, o. c., p. 186.

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tenan para abstenerse del uso del matrimonio, en cuanto, ste, perteneca a los entredichos penitenciales. Considerando, pues, que ni los clrigos y ni los monjes eran admitidos, poco a poco, esta prctica se redujo para los ancianos y como preparacin para la muerte. c) Lo sacramental de la Penitencia. El aspecto sacramental de la penitencia primitiva se sustentaba, bsicamente, en: - El valor de la participacin subjetiva del penitente a nivel de arrepentimiento y de conversin; - La intervencin de la iglesia, o sea, de la comunidad en la persona del obispo, necesario en orden a la reconciliacin del pecador con Dios. Toda la Iglesia es mediadora de salvacin, pero, la intervencin del obispo es necesaria e insustituible, debido a la autoridad especial que ha recibido de Cristo al servicio de la comunidad. 4.2, La penitencia arancelaria. a) Origen y desarrollo. En el siglo VI se extiende por toda Europa una prctica nueva de penitencia. Parece ser que naci y se desarroll en los monasterios celtas y anglosajones de Gran Bretaa e Irlanda. La tradicin monacal de la manifestatio consciaentiae, privada y repetible, parece haber dado vida a esta nueva prctica penitencial, incluso, en el caso de los pecados graves de los cristianos en general. En el siglo VIII, esta prctica, es ya un hecho por toda Europa. b) Caractersticas. Esta nueva forma de penitencia, a diferencia de la anterior, se caracteriza por ser: - Repetible. - Privada y auricular. El pecador se presenta al sacerdote y le confiesa auricularmente sus pecados. - Arancelaria o tarifada. El sacerdote impone, como penitencia y en vista de la absolucin posterior, unos aranceles concretos. Por esta razn, surge ese gnero literario de los libros penitenciales: especiales catlogos arancelarios para que cada confesor estuviera en condiciones de asignar penas adecuadas a los pecados de los fieles que recurran a su ministerio. Es abierta tambin a los clrigos y a los monjes y el ministro es casi siempre el sacerdote. Al obispo se reserva la reconciliacin solemne de los penitentes en las grandes fiestas. Posteriormente, esta forma desaparece por lo complicado y ambiguo de aplicar aranceles para todos y cada uno de los pecados graves. Las penas impuestas por cada pecado se iban sumando y de esta forma, segn el nmero y la gravedad de los pecados, se podan contar penitencias que superaban la duracin de la vida entera. Para evitar esta situacin se ofrec la compositio o redemptio, es decir, una forma concreta de negociar las penas substituyndolas por sumas de dinero, propiedades o celebraciones de
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misas. Hoy, podemos decir que el sistema de la composicin fue una de las fuentes ms abundantes de la prosperidad y del enriquecimiento de los monasterios, dado que a los penitentes ms ricos e ilustres se les asignaba como 'composicin la donacin de tierras, la construccin de iglesias o de conventos. Los concilios reaccionaron contra los abusos, demasiado evidentes, pero no contra el principio mismo de las conmutaciones y, por lo tanto, poco a poco, desapareci tambin este tipo de penitencia. 4.3. Las tres formas de la penitencia eclesistica en la edad media. En la edad media la reforma carolingia intent restablecer y dar nuevo vigor a la antigua penitencia pblica y solemne. A finales del siglo XII tuvo lugar una reorganizacin de la disciplina penitencial en la iglesia latina que prevea, adems de la forma pblica solemne tambin la pblica no solemne y la privada. Adase a todo esto, durante el siglo XI, el uso de las absoluciones generales y, como satisfaccin, las peregrinaciones y la participacin a la guerra santa, o sea, a la cruzada. 4.4. De la penitencia arancelaria a la forma actual (tridentina). Fue dndose, poco a poco, este paso y el cambio principal fue el de la estructura del rito. Antes, los pasos eran: 1. La confesin de los pecados. 2. El cumplimiento de la penitencia o aranceles. 3. La absolucin. Despus, tal vez por la prdida del sentido religioso de las obras de penitencia, debido al juego tan complicado y venal de las conmutaciones y por las dificultades de volver de nuevo al sacerdote, se dieron otros pasos: 1. La confesin de los pecados. 2. La absolucin. 3. La penitencia o satisfaccin reducida, poco a poco, a puras oraciones. La humillacin y la vergenza, inherentes a toda confesin, viene ya interpretado como expiacin propiamente dicha. Todo el rito se desarrollaba generalmente en el templo, delante del altar, con el ministro sentado en una simple silla. A finales de la edad media y con el Concilio de Trento se prescribi un asiento cerrado (confesionario), que slo a partir del siglo XVII se convirti en el mueble usado actualmente. En el Concilio IV de Letrn, en 1215, se prescribi la confesin anual a todos los cristianos que se reconociesen culpables de pecado grave. El Concilio de Trento habl de penitencia en el decreto sobre la justificacin, afirmando la existencia de este sacramento de salvacin, para los cristianos que han vuelto a caer en el pecado, y defini tambin su sacramento: instituido personalmente por Cristo (Jn20, 22-23), cuyo poder de perdonar los pecados
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transmiti a los Apstoles y a sus sucesores. Se afirma, adems, su necesidad de medio para lograr el perdn de los pecados graves, que deben ser confesados integralmente en nmero y gnero, desde luego, cuando es posible. Para su eficacia se pide el arrepentimiento del pecador, la confesin ntegra de los pecados mortales al sacerdote u al obispo, la voluntad de no volver a pecar, es decir, el odium veterae vitae: la contricin. Entre los efectos de la confesin hay que incluir la reconciliacin con Dios, o perdn divino de los pecados, la gracia, el gozo espiritual y la paz interior. 5. El ministerio de la Iglesia: profesar y proclamar la misericordia (Cf. Dives in Misericordia). El ministerio de la Iglesia, de acoger a los pecadores y de dispensar la misericordia divina, nace de la certeza que Dios es misericordioso y padre de todo consuelo. El mismo Cristo, rostro del Padre, es quien nos lo ha manifestado pblicamente: "Una exigencia, de no menor importancia, en estos tiempos crticos y nada fciles, me impulsa a descubrir -escriba Juan Pablo II- una vez ms, en el mismo Cristo el rostro del Padre, que es misericordioso y Dios de todo consuelo" (Dives in misericordia, 1). Mediante la revelacin de Cristo, por cierto, conocemos a Dios, sobre todo, en su relacin de amor hacia el hombre: en su "filantropa" (Ib. 2). E1 mismo Cristo pascual es, en cierto sentido, la misericordia. El programa mesinico de Cristo, programa de misericordia, se convierte, por su voluntad expresa, en el programa de su Iglesia: "es menester que la Iglesia de nuestro tiempo -declaraba Juan Pablo IIadquiera conciencia ms honda y concreta de la necesidad de dar testimonio de la misericordia de Dios en toda su misin, siguiendo las huellas de la tradicin de la Antigua y Nueva Alianza, en primer lugar, del mismo Cristo y de sus Apstoles" (Ib. 12). La Iglesia, de hecho, proclama y profesa la misericordia divina cuando celebra la Eucarista y cuando administra el sacramento de la Reconciliacin, puesto que el amor es ms fuerte del pecado. a) Las funciones del confesor. Si queremos enfocar el papel del confesor no podemos prescindir de Jess, quien busc siempre sanar al penitente y perdonar los pecados. Esta doble funcin, ejercida sabiamente, permitir al confesor evitar toda actitud legalista y no caer en el puro moralismo. Los papeles, que Jess desempe, en efecto, fueron el de maestro, mdico, juez y sumo sacerdote. As debern ser tambin los del confesor. 1. Ser Cristo maestro. Cristo es el maestro de la ley interior de la gracia. Su estrategia docente depende de la accin del Espritu Santo que purifica nuestros corazones y proclama la misericordia de Cristo, por boca del ministro de la Iglesia. Mediante esta purificacin y proclamacin, el penitente adquiere conciencia de su obligacin de amar con un espritu renovado. As lo expresa Jeremas: En aquellos das har yo
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una nueva alianza con la casa de Israel... pondr mi ley en ellos y la escribir en su corazn (Jer.31, 31ss). Ezequiel aade: les dar otro corazn y pondr en ellos un espritu nuevo (Ez.11. 19). Cristo es el maestro de la ley del espritu de manera nica. Hace que el penitente tenga participacin en su propia vida y, consiguientemente, en la ley del Nuevo Testamento: Mis leyes pondr en su conciencia y las grabar en su corazn; y yo ser su Dios y ellos sern mi pueblo (Heb.8, 10). En una palabra: esta ley es la del amor: amor a Dios y a al prjimo. Para los que acuden al sacramento de la penitencia con pecados mortales, Cristo es, en forma verdaderamente eminente, el maestro de la nueva ley, pues una persona que est en pecado mortal no se halla todava, de veras, dentro de la ley de Cristo. No est, todava, bajo la ley de la gracia. Est, ms bien, bajo una ley amenazadora, que anuncia muerte y destruccin. Por consiguiente, cuando un penitente se reconcilia con Cristo, mediante la gracia del Espritu Santo, la presencia de Cristo regenera el poder de la nueva ley, exactamente, como redime y forma al hombre nuevo. El penitente vuelve a estar en Cristo y Cristo en l. San Pablo lo expresa as: Porque la ley del Espritu, dador de la vida en Cristo Jess, me liber de la ley del pecado y de la muerte (Rom.8, 2). Y tambin: Porque si os dejis guiar por el Espritu, no estis bajo la ley... Por el contrario, el fruto del Espritu es: amor, alegra, paz, comprensin, benignidad, bondad, fidelidad, mansedumbre, templanza. Contra tales cosas nada tiene que decir la ley. Y los que son de Cristo Jess crucificaron la carne con sus pasiones y deseos. S vivimos por el Espritu, caminemos tambin por el Espritu (Gal 5.19; 22-25). En cambio, si el penitente que se acerca al sacramento se halla en estado de gracia, es inexacto decir que Cristo le da una nueva participacin en la ley de gracia. Ms exactamente: ensea al penitente, mediante la accin purificadora y redentora del Espritu Santo, cmo ha de progresar en la continua conversin y gratitud a Dios y en el amor misericordioso del prjimo. Para el cristiano medio, el sacramento de la penitencia no tiene precisamente por objeto la conversin de la muerte a la vida, sino ms bien un continuo desarrollo de la vida. Y con esto venimos a tratar de la funcin del sacerdote como participante en el poder docente de Cristo. El sacerdote, al preparar a otros para recibir el sacramento de la penitencia, y el confesor que celebra efectivamente el sacramento han de ensear a los cristianos lo que los apstoles ensearon a sus penitentes, a saber, qu significa ser cristianos y qu es lo que ellos han de ser: Si pues, habis resucitado juntamente con Cristo, buscad lo de arriba, donde est Cristo sentado a la derecha de Dios; aspirad a lo de arriba, no a lo de la tierra... Lo repito, habis muerto. Haced pues, que mueran los miembros que estn sobre la tierra. Como pueblo escogido, santo y amado de Dios, revestos de bondad, de misericordia, de humildad, de comprensin, de paciencia... La palabra de Dios habite entre vosotros en toda su riqueza (Col 3, 116). El confesor, como representante de Cristo que es, debe orientar interiormente la atencin del penitente hacia la accin y las exigencias de la gracia. Convendra que
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el sacerdote recordara al penitente que ha resucitado a nueva vida en el bautismo y que est por consiguiente obligado a morir al pecado. Ahora bien, en el sacramento de la penitencia debe tener el deseo y la buena voluntad de realizar ms y ms en su vida cotidiana esta muerte al pecado. No hay que negar la necesidad de hacer, a veces, una exhortacin moral. Quisiera poner en claro la importancia relativa de tal exhortacin: no debera nunca substituir la instruccin del penitente acerca de los aspectos internos del sacramento. La atencin prestada al papel docente de Cristo en el sacramento impedir que la exhortacin del sacerdote se reduzca a puro moralismo y, al mismo tiempo, ayudar al penitente a tomar ms en serio las aplicaciones del hecho de poseer en si la vida de Cristo. Nunca se pens que el confesionario hubiera de ser un oscuro tribunal de puro legalismo. Ni tampoco que hubiera de ser lugar de encuentro con el psicoanalista. Porque, dentro de su marco, tiene lugar la accin redentora de Dios. La enseanza moral y la psicologa tienen, s, su puesto en el confesonario, pero slo como complementos de la accin de Dios, con vistas al crecimiento en la fe, esperanza y caridad; en una palabra, como accesorios de la vida de gracia en el corazn del penitente. Disociar la ley externa, es decir, lo que es de obligacin moral, de la enseanza de la ley interna, a saber, de lo que Cristo mismo ensea mediante la gracia del Espritu Santo y su accin purificadora, significa una gran laguna en la formacin del penitente. En tal caso el confesor dejara de responder a las exigencias de Cristo tocante al papel de su representante. Por el empeo de poner bien de relieve este punto, vuelvo deliberadamente una y otra vez sobre la primaca de la ley interior y de la accin de gracia al Dios omnipotente. 2. Ser Cristo mdico y juez. Desde los tiempos ms antiguos, los padres de la Iglesia llamaron a Cristo el mdico divino, el divino sanador, el redentor. Todos estos ttulos tienen algo en comn, que hace que se puedan usar indistintamente: todos ellos connotan la idea de salvacin. Cristo es el mdico, el sanador y el redentor porque nos ha salvado de nuestra miseria. Por Cristo hemos sido restituidos a la vida y a la salvacin. El papel de Cristo como mdico divino est ntimamente ligado al de maestro de la nueva ley. Como maestro, nos revel la insuficiencia de la antigua ley. San Pablo dice que Cristo nos liber de la ley y de la esclavitud del pecado en que vivamos bajo la ley (Rom.8, 2). Adems, Cristo nos ense una nueva ley, la del amor, que por su misma naturaleza tiene poder de sanar y redimir. Nos ense que esta ley no es impuesta desde fuera ni que atenta en contra de la libertad del hombre. Es ms bien una ley interior que Cristo mismo dicta al corazn del hombre al hacerlo participar en su propia vida. Aqu salta a la vista el entrecruzamiento de los papeles de mdico y de maestro. Ms bien, Cristo es tambin nuestro juez, papel que slo se puede comprender en conexin con el de mdico. Con vistas a salvar al mundo y a actuar como mdico, tuvo Cristo que comenzar por tomar sobre s el juicio que merecan nuestros pecados. Y as l, que era el Cordero de Dios completamente inocente, consinti en ser juzgado y condenado en nuestro lugar. Obrando as, nos cur y nos salv del juicio definitivo de condenacin. Por esta

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razn, el creyente puede mirar con gozo hacia adelante, a la segunda venida de Cristo, puesto que l vendr como juez y, a la vez, como redentor. En el sacramento de la penitencia Cristo nos sana y nos salva mediante el juicio salvfico de la cruz. En la cruz fue donde l acept la carga de nuestros pecados, y as nosotros sometemos nuestros pecados a la cruz con vistas a un juicio misericordioso. Cristo, nuestro verdadero juez en el sacramento de la penitencia, es el nico que nos libra de nuestros pecados. El confesor participa tambin del papel de Cristo juez. Su juicio depender de si el penitente desea o no la salvacin y se hallar en condiciones de llegar a una clara decisin en este sentido. Con el fin de hacer que su juicio sea digno instrumento de la salvacin divina, procurar explicar los motivos de un arrepentimiento ms profundo. Un medio eficaz para despertar dolor por el pecado consiste en dirigir la atencin del penitente hacia la cruz de Cristo. En ella se pone de manifiesto la horrenda fealdad del pecado. En efecto, la terrible sentencia pronunciada contra Cristo y que lo condujo a la crucifixin fue el resultado de haber tomado, sobre s, nuestros pecados. El juicio de Dios contra Cristo, por haberse cargado con nuestros pecados, fue tan riguroso que el mismo Hombre-Dios tuvo de clamar despavorido: Dios mo, Dios mo por qu me has abandonado? Slo Cristo, en su humanidad, descubri todo el horror del pecado en la cruz. As el penitente, puesto en presencia de la cruz, puede aprender no slo a odiar el pecado, sino tambin a amar la misericordia y bondad del redentor crucificado. Es posible que resulte una plena apreciacin de la justicia y santidad de la ley de Dios. Quiz si el penitente se halle dispuesto a abrazar esta ley en toda su plenitud: mense los unos a los otros como yo los he amado. 3. Ser Cristo, sumo sacerdote No podemos pasar por alto, en el sacramento de la penitencia, el papel de Cristo sumo sacerdote. Cristo, en efecto, nos redime hacindose vctima por nosotros, ofrecindose el mismo en sacrificio al Padre. De esta manera prepar un nuevo camino de amor esperando orientar todos nuestros deseos hacia esta gran peticin: Santificado sea tu nombre. Cristo, cargando con el peso de los pecados de los hombres, dio gloria al Padre en nombre de la humanidad Se ofreci a s mismo como sacrificio para la gloria de su Padre y para nuestra redencin. Dar gloria a Dios es la anttesis del pecado. El pecado es egocentrismo y la conversin consiste en reconocer con gratitud que todos formamos parte de un reino de sacerdotes y que nuestra funcin ms elevada es la de glorificar a Dios en todas las cosas mediante el sacerdocio de Cristo. Ahora bien, es imposible un amor de adoracin a Dios en el sacerdocio de Cristo, si no ofrecemos a Dios seales de sincera contricin y satisfaccin, as como Cristo se ofreci una vez a s mismo. El confesor, al ejercer este sacerdocio en el confesonario, debe adoptar la actitud de adoracin. Difcilmente ser sta la actitud del sacerdote que despacha de prisa la absolucin para poder volver al rezo del breviario. El sacerdote ha de comportarse en el confesionario de tal forma que el penitente se d ms cuenta de que la celebracin de este sacramento es una de las maneras ms admirables de glorificar a Dios y una de las formas ms sublimes de oracin litrgica, En este sacramento el confesor y el
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penitente tienen la oportunidad de unirse en un esfuerzo comn para proclamar la gloria de Dios y de su amor misericordioso y justo. 4. Ser otro Cristo. Al comienzo de este captulo dej sentado que la funcin del confesor es una combinacin de perdn de los pecados y curacin de las almas. Una vez que han quedado expuestos los aspectos de la funcin de Cristo en este sacramento (maestro, mdico, juez y sacerdote) vamos a tratar ahora ms por extenso de la accin del sacerdote. El sacerdote en el confesonario debera tener siempre presente que est realizando un acto de liturgia. Tiene el privilegio de proclamar, en nombre de la Iglesia, las maravillas de la misericordia de Dios: Dad gracias al Seor porque es bueno, porque su misericordia dura eternamente (Sal 117). El confesor, instrumento de Dios, pronuncia palabras que proporcionan paz y renovacin al corazn del penitente. Con su celo, que lo induce a hacer todo lo que est en su mano para instruir al penitente acerca de la accin de Cristo prncipe de la paz, dispondr al penitente de tal forma que arda en deseos de propagar dicha paz entre los otros. El siglo pasado estuvo dominado por un espritu legalista tocante al sacramento de la penitencia. A muchos sacerdotes se les ense que en el confesionario tenan que proceder esencialmente como jueces y, de consecuencia, la confesin vino a ser una especie de inquisicin. La confesin dejaba as un amargo gusto de boca en los penitentes. Si estos catlicos no aborrecan completamente el sacramento, muchos de ellos lo teman y transmitan este temor a su descendencia. Con frecuencia, los sacerdotes mismos se vean desconcertados por la actitud que se sentan forzados a adoptar en el confesonario. Les avergonzaba la manera inquisitorial y el mtodo mecnico de juzgar nicamente a base de nmeros. El p. Hring, en su libro Shalom, relata que un anciano sacerdote le deca que lo que ms le encantara en el cielo sera el no tener que or confesiones. Poco despus se vio sorprendido de que sus superiores, en consideracin con su edad, lo dispensaran de la obligacin de meterse en el cajn. Cuando volvi a verlo, le expres su satisfaccin. Congratulndose con l, le dijo que poda imaginar por qu se encontraba tan bien. Le dijo, tambin, que l era una persona muy amable y que era probable que, las ms de las veces, se le vea en el confesionario con el corazn empeado en una lucha entre su amabilidad natural y la teologa legalista que le haban enseado. Cuando recapacit fue reconociendo que aqul era precisamente el caso. En el pasado, no pocos sacerdotes llevaron una cruz semejante al ir al confesonario. Es que tenan la intuicin de que aquel fro impersonalismo, aquel insistir incesantemente en nmeros y detalles exactos violaba todas las leyes de una psicologa razonable. Es clebre el caso del gran moralista August Lehmkuhl que, despus de haber escrito volmenes de casos de conciencia, no se sent nunca en el confesonario y hasta se negaba a or confesiones aunque se lo ordenara el superior. Estaba tan aterrado... El confesor debe verse a s mismo en el confesonario bajo una luz positiva. Es representante de Cristo, que ensea las maravillas de su ley mediante la accin purificadora del Espritu Santo. Unindose l mismo con Cristo, el sacerdote se halla en condiciones de ensear los maravillosos senderos que l
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abre para el crecimiento en el amor y en la alegra cristiana. Gracias al sacerdote, el penitente puede experimentar a Cristo como el prncipe de la paz y mdico divino. A todo sacerdote le aprovechara meditar con frecuencia sobre el hecho de que en el confesionario l debe representar al juez redentor. El juicio de Cristo sobre nosotros se pronunci cuando l estaba pendiente de la cruz, muriendo por nosotros. Fue un juicio ejecutado por su amor a nosotros. Tales meditaciones fomentarn nuestro deseo de ir al confesionario para dispensar el juicio misericordioso de Cristo. Puedo decir francamente que he sentido un gran vaco en mi vida por haber tenido que renunciar estos ltimos aos, por razn de mi trabajo, a pasar en el confesonario las horas que sola pasar anteriormente. Dispensar el sacramento de la penitencia es una de las ms altas funciones del sacerdocio: Bienaventurados los portadores de paz. En el confesonario se da al sacerdote la oportunidad de proclamar la paz del Seor. Su accin de juez debe ser integrada totalmente con la accin de declarar la paz de Dios. El sacerdote sirve al pueblo ensendole la ley del amor y del Espritu, dirigiendo a las gentes y ayudndoles a dirigirse ellas mismas hacia las admirables acciones de Cristo. Hugo de San Vctor dice que Cristo, en el sacramento de la penitencia, mientras nos suelta de los lazos del pecado, nos ata de la manera ms suave con los vnculos de la gratitud. Esta afirmacin slo se puede comprender si el sacerdote considera su funcin como la de otro Cristo, como otra imagen del Padre celestial. l debe representar a Cristo, el gran pacificador, el prncipe de la paz, el salvador, el redentor que se sacrific a s mismo y nos redimi. El sacerdote confesor nunca debe perder de vista que, en el confesionario, ofrece al penitente la oportunidad de encontrarse con el Prncipe de la paz"44. b) Las disposiciones del penitente. La disposicin del penitente constituye la principal condicin para recibir la absolucin. Sabemos que los sacramentos no actan por automatismo, sino por gracia de Dios y por la buena y consciente disposicin de quien va a recibirlo. Desde luego, lo mismo vale para la Confesin. El penitente, para recibir eficazmente el sacramento de la reconciliacin, tiene que estar dispuesto a modificar su vida conforme a la verdad de Dios, quien recompensa al penitente proporcionalmente a sus disposiciones para recibir los dones. La primera condicin que se le pide al penitente es reconocerse pecador y pobre de espritu. La soberbia y el orgullo jams permitirn al pecador cambiar conducta y recibir el perdn de Dios, sin embargo, los confesores deben de tener paciencia y permitir que la vida del penitente logre crecer poco a poco. La ley del crecimiento, tambin para la vida interior del espritu, debe ser respetada. Justamente, B. Hring aconseja al confesor lo siguiente: "No debe imponer a los penitentes ideales que vayan ms all de su nivel actual de desarrollo, ni tampoco debe retraerlos de dar pasos valientes y heroicos si tiene la conviccin de que Dios los llama a ello"45. A los penitentes hay que exigirles slo lo que les es posible en el momento presente.
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Hring B., Shalom, Herder, Barcelona 1970, p. 41-47. IBIDEM, p. 56.

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La segunda gran disposicin necesaria del penitente para recibir el perdn es, obviamente, la contricin o arrepentimiento sincero del mal cometido que, para quien vive en pecado mortal, constituye un autntico milagro del Espritu. La contricin, ms que ser expresada en llantos y buenos sentimientos, debe de darse en el cambio de la conducta pecaminosa y en la rectificacin de la vida, an sea progresivamente. El propsito de enmienda es, segn Hring, la rica mies del arrepentimiento del penitente46. Si el pecador, por lo contrario, ya sabe de antemano que no tiene ninguna intencin de cambiar su conducta pecaminosa contina Hring- es perfectamente intil y hasta sacrlego que haga uso de la confesin. El confesor debe de estar bien atento a que no se abuse de este sacramento sobre todo cuando, ste, es exigido para salvar las apariencias con motivo de algn padrinazgo sacramental. Se trata de un aspecto novedoso y peligroso que, en ciertas circunstancias y con motivo de la vanidad religiosa, que se est inconscientemente promoviendo, la nueva pastoral sacramental est provocando (Ib.). El confesor, consciente de que los milagros en la vida moral del penitente son raros e improbables, tratar, sin embargo, de motivar al penitente para que se esfuerce siempre por no volver a cometer tal pecado. En su empeo para suscitar contricin, el confesor, debera insistir ms en los aspectos pascuales y amorosos, que sustentan esta misma experiencia penitencial, que en los aspectos negativos como la amenaza del infierno y el peligro de ser rechazado para siempre por Dios mismo. La contricin perfecta debe provenir de la apreciacin de la bondad de Dios, que es todo misericordia y ha mostrado su gran amor en Jesucristo: "Dad gracias al Seor porque es bueno, porque su misericordia permanece eternamente" (Sal 117). La fuerza de amor misericordioso del Padre es inagotable y pronta. No siempre, por lo contrario, lo es la prontitud en la conversin y en la penitencia en el hombre. Su perdurar en la obstinacin oponindose a la gracia de Dios y a la verdad especialmente frente al testimonio de la cruz y de la resurreccin de Cristo limita, inevitablemente, la fuerza del amor divino (Dives in Misericordia, 13). Es el conocimiento experiencial de Dios lo que mejor puede introducir al penitente en un autntico estado de conversin, in statu conversionis. c) La absolucin. "Tus pecados te son perdonados. La paz del Seor sea contigo": en el sacramento de la penitencia, estas palabras son ms que palabras del hombre. Pertenecen a Dios. Al confesor, agente humano ungido con el Espritu Santo, Dios todopoderosos le ha confiado su propia dignidad de persona que cumple lo que promete. Para pronunciar con dignidad estas palabras, B. Hring, aconseja al confesor lo siguiente: La presuncin est en favor del penitente. Si por alguna razn, la presuncin estuviera contra l, hay que darle la oportunidad de sincerarse. Si hay que dar la absolucin condicionalmente conviene hacer comprender al penitente el por qu de nuestro obrar y asegurarse de que
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IBIDEM, p. 70.

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comprenda lo que esto significa. No se niegue nunca la absolucin; vale ms diferirle o posponerla. Aydese al penitente a comprender lo que significa la absolucin47. d) Pastoral de la penitencia. Con respecto a la pastoral de la penitencia aconsejo leer y estudiar, detenidamente, lo que encontramos en el Ritual de los Sacramentos. Entre las sugerencias pastorales recuerdo las siguientes: * Recobrar la pluralidad de medios y de caminos penitenciales que existen en la Iglesia desde siempre. * Enfatizar el aspecto comunitario de la celebracin. * Intensificar, en la predicacin y catequesis, el aspecto colectivo y social del pecado y de la conversin. * Respetar, en lo posible, el orden lgico de la Renuencia sacramental. * Esforzarse por dar una mayor cabida, en el sacramento, al proceso que sigue el pecador. * Evitar una serie de peligros como: caer en la rutina, reincidir en el sacramentalismo, en el espejismo de la reconciliacin, con confesin y absolucin generales, la improvisacin, etc.48. Conclusin. Estoy perfectamente consciente que el planteamiento hecho, en estos apuntes, acerca del misterio del pecado puede haber sorprendido a mis lectores. En efecto, hay mucha originalidad y novedad. sta la debo, sobre todo, a la investigacin, que tuve la suerte de llevar a cabo, con motivo de mi tesis doctoral sobre el Pecado Social en el ao 1986, en Roma. El luminoso asesoramiento del sabio y brillante padre Mongillo O. P., me condujo a desentraar las races ms profundas del misterio del mal moral en el mundo y, poco a poco, hacia sus manifestaciones ms perversas a lo largo del tiempo y en las realidades sociales. En efecto, despus de haber meditado la esencia del pecado como Misterium Iniquitatis, en sus dimensiones constitutivas, la teolgica y la tica, contemplamos su desarrollo cronolgico: desde el Pecado Original, con todas sus implicaciones nefastas, al Pecado del Mundo, al personal y, en fin, al Pecado Social. Consciente que todo pecado tiene siempre su fundamento en la libertad de la persona humana retomamos, luego, los conocimientos tradicionales acerca de los pecados mortales y veniales, su naturaleza e implicaciones. Desde la encclica moral de Juan Pablo II, Veritatis Splendor, mucho nfasis se dio a la famosa categora pastoral de la Opcin Fundamental. En sintona con el pensamiento de la encclica le devolv su significado teolgico y pastoral. En efecto, se trata de un recurso pastoral importante para interpretar ese acto categorial que,
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Hring B., o. c., p. 79. RITUAL DE LOS SACRAMENTOS, Buena Prensa, Mxico 1976.

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de alguna manera, o nos aleja de Dios consistentemente o nos permite volver a l. La parbola del hijo menor del Evangelio bien plasma, por cierto, los dos tipos de la que podemos llamar opcin fundamental negativa y positiva. La segunda parte del tratado la hemos dedicada, obviamente, al antdoto del Misterium Iniquitatis, o sea, al hermoso Misterium Pietatis Dei: al misterio de la misericordia infinita de Dios. Lo hemos hecho distinguiendo, de antemano, las etapas propeduticas al perdn que son: la conversin y la reconciliacin en sus tres mediaciones: cristolgica, tica y sacramental. No olvidemos, sin embargo, que la meta de la mediacin sacramental, como hoy la experimentamos, ha tenido una larga e interesante historia eclesial que, brevemente, intentamos relatar. Al final, consider oportuno, pensando principalmente en los ministros de la misericordia divina, poner algunas indicaciones acerca de las funciones del confesor, las disposiciones del penitente y la pastoral de la penitencia. UT IN OMNIBUS GLORIFICETUR DEUS UMBERTO MAURO MARSICH SX Bibliografa del TRATADO DE HAMARTOLOGA AA.VV., Peccato e Riconciliazione nelle Religioni, EMI, Bologna 1984. AA.V.V., II rinnovamento della Teologa Morale, Querinima, Brescia 1967. AA.VV., Moral y hombre nuevo, Congreso de Teologa Moral, Madrid 1969, Ed.PS. AA.VV., Senso di colpa e coscienza del peccato, Piemme, Csale Monferrato 1985. AA.VV., La Teologa Moral en fuera de juego, Herder, Barcelona 1995. Aubert Jean Marie, La moral, Mensajero, Burgos 1994. Aubert Jean Marie, Compendio de la Moral catlica, EDICEP, Valencia 1989. Baumgartner C, El pecado original, Herder, Barcelona 1986 Boff L., "0 pecado original en 'Grande Sinal', a. XXIX, Marzo 1975. Boff L., Padre Nuestro, Cittadella, Assisi 1984. Bonnin E., Moral cristiana en el mundo actual, Onir, Mxico, 1988. Bckle Franz, Moral fundamental, Cristiandad, Madrid 1986. Chiavacci Enrico, Teologa Morale, 1, Cittadella Ed., Assisi 1993. Di Sante C, La conversione: verso una personalit rinnovata, Paoline, 1985. Dubarle A.M., Il peccato originale, EDB, Bologna 1984. Fernandez Domiciano, El pecado original, mito o realidad?, EDICEP, Valencia 1973. Fernandez Domiciano, El Sacramento de la Reconciliacin, EDICEP, Valencia 1977. Fiorenza-Metz, "luomo come unit di corpo e anima1' in Misterium Salutis, IV,Queriniana, Brescia 1970. Flick-Alszeghy, El hombre bajo el signo del pecado, Sgueme, Salamanca 1972. Forcano B., Caminos nuevos de la moral, EDICEP, Valencia 1973. Fuchs J., Esiste una morale cristiana?, Queriniana, Brescia ', 1970. Gatti Guido, tica cristiana y educacin moral, Salesiana, Madrid 1988.
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2. Teora de los pecados 2.1. Naturaleza de los pecados. 2.2. El problema de la gravedad y parvedad de los pecados: a) Pecado mortal b) Pecado venial. c) Pecado contra el Espritu Santo. 3. La opcin fundamental: 1. Finalidad de una nueva categora tica: la opcin fundamental. 2. Nocin de opcin fundamental. 3. Antropologa de la opcin fundamental: la diversa profundidad de las elecciones 4. Opcin fundamental en Cristo. 5. Reflexin final. PARTE SEGUNDA MISTERIUM PIETATIS DEI CONVERSIN, PERDN Y RECONCILIACIN GLOBAL. 1. La Conversin y Penitencia (Cfr. Encclicas: Reconciliatio et Poenitencia y Dives in misericordia). 1.1. Significado de conversin cristiana. 1.2. Fundamentacin bblica de la conversin: a) Antiguo Testamento. b) Nuevo Testamento. c) La conversin en Juan el Bautista d) Modelos de conversin: * La parbola del hijo menor *La conversin en S. Pablo y S. Juan.. 2. Perdn y reconciliacin. 2.1. La reconciliacin global. 2.2. La reconciliacin en S. Pablo. 3. La potestad de perdonar. a) En S. Pedro. b) En los Apstoles. 4. La historia de la penitencia en la praxis eclesial. 4.1. La forma primitiva de la penitencia eclesistica. a) Momentos de la penitencia primitiva b) Caractersticas c) Lo sacramental de la Penitencia
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4.2. La penitencia arancelaria. a) Origen y desarrollo b) Caractersticas 4.3. Las tres formas de la penitencia eclesistica en la edad media. 4.4. De la penitencia arancelaria a la forma actual. 5. El ministerio de la Iglesia: profesar y proclamar la misericordia. a) Las funciones del confesor: 1. Ser Cristo maestro 2. Ser Cristo mdico y juez 3. Ser Cristo sumo sacerdote 4. Ser otro Cristo b) Las disposiciones del penitente: contricin y satisfaccin. c) La absolucin d) Pastoral de la penitencia. CONCLUSIN FINAL BIBLIOGRAFA PRIMER CUESTIONARIO DE TEOLOGA MORAL FUNDAMENTAL NOMBRE ALUMNO/A 1. POR LA SENDA DE LA VIDA MORAL SE ABRE A TODOS EL CAMINO DE LA SALVACIN: EXPLICA ESTA AFIRMACIN CONCILIAR 2. CMO SE EXPLICA LA MORALIDAD DEL HOMBRE? 3. LOS NEUROCIENTFICOS AFIRMAN QUE EL LIBRE ALBEDRIO ES UNA FICCIN (ROGER BATRA, Cerebro y libertad, 2013)MIENTRAS NOSOTROS AFIRMAMOS QUE LOS SERES HUMANOS SON AUTORES Y RESPONSABLES DE SUS ACCIONES, YA SEA PARA SER PREMIADOS O CASTIGADOS QUIN TENDR LA RAZN? 4. LOS CRITERIOS FILOSOFICO Y TEOLOGICO DEL DISCERNIMIENTO MORAL. 5. LA BIBLIA CMO DEFINE AL SER HUMANO? 6. DIOS QUISO DEJAR AL HOMBRE EN MANOS DE SU PROPIO ALBEDRO (Ecl. 15, 14). CMO CONCILIAR, ENTONCES, LA LIBERTAD CON LA LEY DE DIOS?
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7. LOS CONDICIONAMIENTOS DE LA LIBERTAD HUMANA SON INDISCUTIBLEMENTE PODEROSOS Y NOS HACEN DUDAR ACERCA DE NUESTRA LIBERTAD. ENTONCES YA NO SOMOS LIBRES? 8. EL REMORDIMIENTO DE LA CONCIENCIA ES UN FENMENO PATOLGICO? DEPENDE DE LAS PRESIONES RELIGIOSAS? 9. LAS FUENTES DE LA MORALIDAD: OBJETO, CIRCUNSTANCIA E INTENCIN. 10. HOY SE HABLA DE TIRANIA DEL RELATIVISMO: QU ES ESO?

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