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MARCIANO VIDAL

MORAL
SOCIAL
(MORAL DE ACTITUDES-III)

MORAL SOCIAL
^Edicin refundida y ampliada)
C on este cuarto volum en se com pleta la obra Moral de Actitudes del
prof. M arciano Vidal. A las dos p rim eras partes, que exponen la
M oral F u n d a m e n ta l y la M oral de la P ersona (dividida en dos
volm enes: Biotica T eo l g ica y M oral del am or y de la sexua
lid a d ), sigue ah o ra esta tercera q u e analiza el cam po de la M oral
Social . De esta suerte se cum ple el objetivo de ofrecer u n Manual de
Etica T eolgica q u e ab arq u e el c o n ju n to de la m oral cristiana segn
las orientaciones del V aticano II y en respuesta a los interrogantes
del m om ento actual.
La presente Moral Social es u n a de las pocas sntesis que h a n ap are
cido despus del C oncilio V aticano II sobre las cuestiones sociles.
En ella se constata u n especial inters en llen ar dos lag unas que se
advierten en los M anuales a n m s recientes de T eo lo g a Moral,
ofrecer u n a fundamentacin tico-teolgica de la M oral Social, y
abarcar todo el campo de la vida social sin lim itar el horizonte a las
solas realidades econm icas.
El prof. M arciano V idal tiene el coraje in telectual suficiente para
llevar la reflexin tica a la raz de los interrogantes m orales de la
sociedad actual:
R econocim iento de la dignidad de la p ersona y de los derechos
humanos.
Crisis econm ica y p ro p u esta de u n orden econm ico basado en
la Ju sticia y en la Solidaridad.
A nlisis tico de la conflictividad social, de la lucha de clases, de
la violencia institucionalizada, del necesario cambio social.
E studio de la moral poltica y de la moral cultural, ofreciendo
perspectivas originales sobre la relacin entre p o d er y servi
c io , sobre la cu ltu ra, sobre la educacin, sobre los m edios de
co m unicacin social.
P rop u esta de u n a tica eficaz de la paz frente a la am enaza de la
guerra.
El lector advertir u n a o p ci n clara p o r el p arad ig m a de la Etica de
liberacin, consecuencia lgica de la o p ci n preferente or el nnhrp
p tica desde la q u e se analizan los problem.soluciones.

MARCIANO VIDAL GARCIA


Redentorista
Nace en San Pedro de T rones (Len, E spaa)
el 14 de ju n io de 1937. C ursa estudios en la
U niversidad P o ntificia de Salam anca, en la
U niversidad C om plutense de M adrid y en la
A cadem ia A lfonsiana de R om a, donde se docto
ra en T eo lo g a con especialidad en Moral.
Es Profesor O rdinario en la U niversidad P o n
tificia C om illas (M adrid) y en el In stitu to S upe
rio r de Ciencias M orales (M adrid), del que ha
sido director varios aos. A ctualm ente es direc
tor del In stitu to U niversitario de M atrim onio y
F am ilia, centro interfacultativo de la U niversi
dad P ontificia Com illas.
Adems de su actividad docente ord in aria, in
terviene en Congresos, Sem anas y Jornadas. Da
cursos extraordinarios en diferentes pases.
E ntre sus obras, se enum eran: M oral del am or
y de la sexualidad (Salam anca, 1971); C m o ha
blar del pecado hoy (M adrid, 1975); El nuevo
rostro de la m oral (M adrid, 1976); El discerni
m ien to tico (M adrid, 1980); M oral del m a tr i
m o n io (M adrid, 1980); L a educacin m oral en
la escuela (M adrid, 1981); Etica civil y sociedad
dem ocrtica (M adrid, 1984); Frente al rigorism o
m oral, benignidad pastoral (M adrid, 1986); Fa
m ilia y valores ticos (M adrid, 1986); Biotica
(M adrid, 1989); Para conocer la tica cristiana
(Estella, 1989).
Su obra fu n d am en tal es M oral de A ctitudes,
u n au tn tico M anual de Etica T eolgica p o s
co n ciliar en el qu e recoge las m s valiosas a p o r
taciones de la tradicin teolgica, dialoga con
los saberes antropolgicos del m om ento y p ro
p o n e un proyecto tico p ara la realizacin de la
persona y p ara la construccin de u n m u n d o
ju sto y solidario. Im p ro n ta bblica, fidelidad a
la g en u in a tradicin teolgica, d ilogo con la
c u ltu ra actual, reform ulacin del co m prom iso
tico del seguidor de Jess: son las caractersti
cas fundam entales del proyecto m oral de M ar
cian o Vidal.

OBRAS DE ETICA TEOLOGICA E


LA EDITORIAL P j

M A RCIA N O VIDAL
Moral del m atrim onio.
Frente al rigorism o moral, benignida
pastoral.
Berhard H aring y su nueva teologa mor
catlica.

B. H A E R IN G
Pecado y secularizacin.
Secularizacin y moral cristiana.
M i experiencia con la Iglesia.

IN S T IT U T O S U P E R IO R DE
CIENCIAS M ORALES
M odernidad y tica cristiana.
La moral al servicio del pueblo.
Perspectivas de m oral bblica.
M anipulacin del hom bre y moral.
Teologa m oral desde los pobres.
M oral y existencia cristianas en el IV
Evangelio y en las cartas de Juan.

VARIOS
Estudios de o r a 1 bblica.
Los trasplantes.
Estudios sobre historie de la moral.
El am or m ayor que la te.
El don de la vida.
Catlicos y natalidad.

MORAL DE ACTITUDES
TOMO TERCERO

MORAL SOCIAL

17-

Coleccin EAS

Volm enes que integran la obra:

MARCIANO VIDAL

MORAL DE ACTITUDES

I.

MORAL FUNDAMENTAL

11-1 .a MORAL DE LA PERSONA Y


BIOETICA TEOLOGICA
ll-2.a MORAL DEL AMOR Y DE LA SEXUALIDAD
III.

MORAL SOCIAL

MORAL DE ACTITUDES
TOMO TERCERO

MORAL SOCIAL

EDITORIAL. Covarrubias, 19. 28010-MADRID

Presentacin

Este cuarto volumen completa la obra M oral de Actitudes. A las


dos primeras partes, que exponen la Moral Fundamental y la Moral
de la Persona (dividida en dos volmenes: Biotica teolgica , 11-1,
y Moral del amor y de la sexualidad , 11-2?), sigue ahora sta que
analiza el campo de la Moral Social. De esta suerte se cumple el
objetivo de ofrecer un M anual de Etica Teolgica que abarque el con
junto de la moral cristiana segn las orientaciones de la renovacin
teolgico-moral y en respuesta a los interrogantes del momento actual.
La presente edicin de la Moral Social" constituye una puesta al
da del texto publicado por vez primera en 1979 y refundido en 1988.
He puesto especial inters en llenar dos lagunas que se advierten aun
en los manuales ms recientes de Teologa Moral: ofrecer la fundamentacin tico-teolgica de la Moral Social; y abarcar todo el campo
de la vida social, sin limitar el horizonte a las realidades socio-econmicas. Los dos primeros captulos analizan detenidamente, desde la
doble perspectiva histrica y sistemtica, los presupuestos y el modelo
de la tica social cristiana. Los restantes captulos exponen la Moral
Social concreta poniendo nfasis en la economa, en la poltica y en la
cultura. El lector encontrar tambin un desarrollo amplio de la tica
de la conflictividad social.

OCTAVA EDICION

Con licencia eclesistica

1.5.B.N.: 84-284-0553-0 (O bra com pleta)


1.5.B.N.: 84-284-0317-1 (Tomo III)
D epsito legal: M. 9.318-1995
Imprime FARESO, S. A. P a se o d e la Direccin, 5. 28039 Madrid

Desde la primera edicin el autor ha puesto un inters especial en


la M oral Social, ya que considera este campo como el lugar privile
giado para vivir el Seguimiento de Jess y realizar el Reinado de Dios
en el mundo. El lector advertir una opcin clara po r el paradigma de
la tica de liberacin", consecuencia lgica de la opcin preferencial
por los pobres.
Expreso mi agradecimiento a cuantos me han ayudado a culminar
este trabajo. Nombro de modo especial a Ernestina Albiana, quien ha
pasado a mquina el original, a Vicente Garca, quien ha preparado el
texto para la imprenta y a Vidal Ayala, Director de la Editorial Perpe
tuo Socorro en la que ha tenido amable acogida esta obra M oral de
Actitudes.

Introduccin
Significado y contenido de la Moral Social

La pregunta moral acerca de la sociedad es el objeto adecuado de


este tomo con el que se completa la sntesis teolgico-moral iniciada
bajo el lema Moral de Actitudes.
Sobre los presupuestos metodolgicos de la presente Moral Social
poco tenemos que aadir a lo que se ha dicho al comienzo de los tres
volmenes anteriores (Moral Fundamental, Moral de la Persona y
Biotica teolgica y Moral del amor y de la sexualidad). El presente
volumen pretende situarse dentro de las mismas coordenadas metodol
gicas de los precedentes.
Es obligado, sin embargo, hacer una breve referencia a tres aspectos
de carcter introductorio: encuadre de la Moral Social dentro del con
junto de la sntesis teolgico-moral; contenido que le corresponde; y,
anotaciones bibliogrficas de carcter general.

1.

ENCUADRE DE LA MORAL SOCIAL DENTRO


DE LA SINTESIS TEOLOGICO-MORAL

La Moral Social se inserta dentro de los cuadros de la llamada


Moral concreta (tambin se la denomina especial y sectorial). La
moral concreta es la parte de la sntesis teolgico-moral en la que se
someten a reflexin los problemas concretos y diversificados del com
promiso tico de los cristianos. Se contrapone a la Moral Fundamental
en la que se estudia la fundamentacin de la eticidad cristiana y las
categoras generales del obrar moral.
Sobre la organizacin del campo de la Moral concreta ya hemos
reflexionado en otros lugares de esta o b ra 1. Como solucin pragmtica
consideramos acertada la divisin que se ha introducido en algunas
Facultades de Teologa: organizar los problemas ticos en dos grandes
grupos, los que giran en tom o a la categora de Persona y los que se
1 Moral de Actitudes, I, 7-9, 811-815; H-l.*, 7-8; 11-2.*, 8-9.

MORAL DE ACTITUDES. III MORAL SOCIAL

integran en relacin con la categora de Sociedad. Esta opcin, a la


que ha contribuido de modo especial este manual de Moral de Actitu
des, da lugar a dos grandes partes de la moral concreta: Moral de la
Persona y Moral Social.
Ya advertimos, en el momento oportuno2, que esta divisin no su
pone distinguir los problemas morales en cuestiones individuales y en
asuntos sociales. Toda realidad tica tiene la doble vertiente de lo
personal y lo social. La divisin viene indicada, en ltima instancia, por
razones pragmticas y no de diferenciacin objetiva.
As pues, la Moral Social tiene por cometido reflexionar sobre las
opciones ticas concretas que hacen su aparicin dentro del horizonte de
la sociedad. De este modo daremos respuesta al interrogante con que
terminaban los dos volmenes precedentes: las exigencias de un ms
all del personalism o tico 3 y del am or transformado en caridad po
ltica 4 encontrarn acogida en el presente volumen dedicado a la Moral
social.
No hace falta advertir que se trata de una parte muy importante
dentro de la sntesis teolgico-moral. Al comienzo de su tratado De
Justitia et Jure adverta Lugo: tractatus hic primum locum obtinet
inter omnes materias morales 5. Con parecidas apreciaciones sobre la
importancia, la necesidad y la dificultad de este tratado suelen comenzar
los moralistas casuistas el estudio de la moral social6.

2.

CONTENIDO DE LA MORAL SOCIAL

a)

Algunas sistem atizaciones de la moral social

Antes de exponer la opcin temtica adoptada en esta obra parece


conveniente tom ar nota del contenido que desarrollan las sistemati
zaciones ms representativas de la Moral Social.

De entre los tratados de Filosofa Moral vigentes hasta no hace


mucho tiempo seleccionamos el de Jo livet7. Para Jolivet la Moral se
2 Moral de Actitudes, II-1.a, 8.
3 Ibid., 771.

4 n-2.*, 8

5 L ugo, De Justitia et Jure, intr.: Disputationes scholasticae et morales (Pars,


1793), V, 541.
6 B. H. M erkelbach, Summa Theologiae Moralis, II (Pars, 19352), 143-153;
M. Z alba, Theologiae Moralis compendium (M adrid, 1958), I, 903.
7 R. J olivet, Tratado de Filosofa Moral (Buenos Aires, 1959).

INTRODUCCION

divide en Moral General y Moral Especial; de este modo se distancia de


la divisin adoptada por Grocio y por Kant, para los cuales las dos
partes se concretaban en el estudio de la Etica (tratado de la rectitud
moral) y del Derecho (estudio de las relaciones humanas sometidas al
derecho). La Moral Especial no es otra cosa que la aplicacin de los
principios universales a las diversas situaciones de la existencia y a las
relaciones que mantenemos con el prjimo. De ah surgen las dos partes
en que Jolivet divide la Moral Especial: moral individual y moral social.
Esta ltima trata de los derechos y deberes del hombre como ser social
y se subdivide segn los grados diversos de la sociabilidad de la vida
humana: moral familiar, moral civil, moral internacional.
Esta es una forma tpica de sistematizar los contenidos de la moral
concreta: adoptar el esquema de las diversas sociedades en que se
concreta la vida social humana (sociedad familiar, sociedad civil,
sociedad estatal).
Como exponentes de la moral social catlica preconciliar recor
damos dos autores: M essner y Steven. M essner organiza prcticamente
la tica social en tom o a cinco e je s8: la cultura (tica cultural), el
derecho (tica jurdica), las comunidades sociales (tica social), el
Estado (tica estatal), la economa (tica econmica). Sin embargo,
en teora M essner considera que nicamente existen dos grandes partes:
la tica social y la tica estatal 9; esta divisin obedece a la distin
cin entre Sociedad y Estado, distincin que para M essner es de una
importancia primaria. El conjunto de la sociedad, segn este autor, cons
ta de diversas entidades, que se unifican en el Estado; las entidades que
integran la Sociedad son tanto de carcter nacional (la familia, los gru
pos intermedios, la nacin) como de carcter internacional (la Iglesia, la
comunidad internacional). S teven10 divide su moral social en los temas
siguientes: la fam ilia (Iglesia y la vida familiar), la economa (la
Iglesia y la vida profesional), las comunidades sociales (la Iglesia y la
vida cvica), la comunidad internacional (la Iglesia y la vida inter
nacional).
El Concilio Vaticano II, aunque no pretende hacer una exposicin
sistemtica de la moral social, sin embargo ofrece sus propias perspec
tivas para organizar los contenidos de la tica social. La segunda parte
de la constitucin GS es un verdadero tratado de valores, porque se
ocupa de la vida familiar, cultural, econmica, social, poltica, intema8 J. M essner, Etica General y Aplicada (Madrid, 1969).
J. M essner, Etica social, poltica y econmica a la luz del Derecho Natural
(Madrid, 1967).
10 P. Steven, Moral social (Madrid, 1969).

MORAL DE ACTITUDES. III MORAL SOCIAL

10

cional. De este modo, los tratados De m atrim onio y De Iustitia cl


sicos se ven reemplazados ventajosam ente 11. La segunda parte de la
GS organiza los temas de la moral social del siguiente modo: tica
cultural (c. 2), tica econmica (c. 3), tica poltica (c. 4), tica interna
cional: paz y desarrollo (c. 5).

Dentro de la Manualstica teolgico-moral posconciliar no existe


unanimidad de criterios ni en la seleccin ni en la organizacin de los
temas de la Moral Social. He aqu la recensin de cinco M anuales re
presentativos:
B. HAERING, Libertad y Fidelidad en Cristo, tom o III (Barcelona, 1983). Se
tratan los temas siguientes: ecologa y tica; cultura y tica; moral de la
vida socio-econmica; moral de la poltica; moral de la guerra y de la paz.
En el tom o II (Barcelona, 1982) se alude a la moral de lo medios de
comunicacin social.
L. LORENZETTI (Dir.), Trattato di etica teologica, tom o III (Bolonia, 1981).
La m ateria de la moral social se concentra en tres temas: moral econm ica;
moral del trabajo humano; moral de los medios de comunicacin social.
T. GOFFI-G. PIAA (edd.), Corso di Morale, tom os III y IV (Brescia, 1984/
1985). En este Manual se hace un planteam iento fundam ental y general de
la M oral Social. Los temas concretos estudiados son: moral econmica;
moral poltica; moral de los medios de comunicacin.

11

En relacin con los problem as concretos, juzgam os que la Moral


Social ha de ser organizada en tom o a los ejes axiolgicos que vertebran
el ethos de la convivencia social. En lugar de concretar el contenido de la
Moral Social siguiendo el cuadro de las diversas sociedades, familiar,
laboral, civil, etc. (divisin tradicional, desde Aristteles), preferimos
situar la reflexin moral en la convivencia social en s y desde ah dividir
los temas por razn de los valores ms nucleares de la realidad social.
Los ejes axiolgicos de la convivencia social son muchos y, adems,
son susceptibles de diversa organizacin. Teniendo que hacer una op
cin, creemos que existen tres ejes axiolgicos irrenunciables: la econo
ma, la poltica y la cultura. El mundo econmico, el mundo poltico y
el mundo cultural constituyen las estructuras configuradoras de las tres
grandes fuerzas humanas: el afn del tener, la apetencia del poder
y el deseo de valer.
A s pues, en nuestra organizacin temtica de la Moral Social con
creta ocupan la parte central los tres captulos siguientes:
tica econmica;
tica poltica;
tica cultural.

Opcin temtica y metodolgica adoptada en esta obra

A estos tres ejes axiolgicos anteponemos uno y posponemos otro.


Anteponemos el tema de los derechos fundamentales de la persona;
posponemos el tema de la conflictividad social. El tema de los derechos
fundamentales del hombre, visto desde la moral, lo consideramos como
la obertura tem tica a todo el conjunto de la moral social concreta;
concebimos sta como la concrecin de la dignidad tica del hombre,
evidenciada en las estructuras sociales. El tema de la conflictividad social
es particularmente exigido en una tica social que considera la convi
vencia social como una realidad histrica y dinmica; en las situaciones
sociales conflictivas se realiza de un modo privilegiado el ethos social.

1) Opcin temtica

As pues, enmarcando los tres captulos de la tica econmica, la ti


ca poltica y la tica cultural,
colocamos los dos
captulos siguientes:

Iniciacin a la prctica de la Teologa, tom o V (M adrid, 1986). Los tem as de


la Moral Social se integran en estos cuatro apartados: economa; po ltica;
derecho; cultura.
Praxis cristiana, tomo 3. Opcin por la justicia y la libertad (M adrid, 1986).
Este Manual limita la Moral Social al solo tratado de la m oral econmica,
estudiada ampliamente.

b)

INTRODUCCION

Creemos que es necesario, antes de abordar los problemas concretos


de la tica social, proponer una fundamentacin de la Moral Social. La
mayor parte de los M anuales de Moral Social descuidan este aspecto. En
la presente obra se lo tiene muy en cuenta; para ello se ofrece una
prim era parte dedicada a la presentacin histrica y sistemtica de la
fundamentacin de la Moral Social.

tica de los derechos fundamentales de la persona;


tica de la sociedad convulsa.
Segn esta propuesta temtica, el contenido de la Moral Social que
da organizado en tom o a seis ejes que constituyen otras tantas partes en
que dividimos el presente volumen:
Primera Parte: MORAL SOCIAL FUNDAMENTAL.

11
Ph. D elhaye, La aportacin del Vaticano II a la Teologa moral: Concilium
n. 75 (1972), 216-217.

Segunda Parte: DERECHOS HUMANOS.

MORAL DE ACTITUDES. III MORAL SOCIAL

12

Tercera Parte: MORAL ECONOMICA.


Cuarta Parte: MORAL POLITICA.
Quinta Parte: MORAL CULTURAL.
Sexta Parte: LA SOCIEDAD CONVULSA.
2) Orientacin metodolgica
La presente Moral Social tiene la pretensin de situarse dentro de
los parmetros teolgico-morales marcados por el Concilio Vaticano II,
asumidos por opciones eclesiales importantes (Medelln, Puebla, Santo
Domingo), y amplificados a travs de las tomas de postura del M agis
terio eclesistico reciente.
Aunque ms adelante se expondr el significado y el contenido de
las opciones eclesiales indicadas, queremos tomar nota aqu de las orien
taciones ofrecidas por las dos ltimas encclicas de Juan Pablo II: Sollicitudo rei socialis (1987) y Centesimus annus (1991). Pretendemos
que la presente M oral social adopte algunas opciones metodolgicas que
en esos dos documentos se afirman en relacin directa con el plantea
miento de la Doctrina social de la Iglesia:
La M oral Social: elemento integrante de la misin evangelizadora
de la Iglesia. La reflexin teolgico-moral social es un instrumento de
que se sirve la Iglesia, experta en humanidad (PP, 13), para realizar su
misin. En cuanto doctrina social de la Iglesia, la M oral Social tiene de
por s el valor de un instrumento de evangelizacin: en cuanto tal, anun
cia a Dios y su m isterio de salvacin en Cristo a todo hombre y, por la
misma razn, revela al hombre a s mismo. Solamente bajo esta perspec
tiva, se ocupa de lo dems: de los derechos humanos de cada uno y, en
particular, del proletariado, la familia y la educacin, los deberes del
Estado, el ordenamiento de la sociedad nacional e internacional, la vida
econmica, la cultura, la guerra y la paz, as como del respeto a la vida
desde el momento de la concepcin hasta la muerte (CA, 54).
Desde esta perspectiva es de destacar en la M oral Social: su raz
teolgica (el mensaje social como la concrecin histrica y parcial del
ideal escatolgico del Reino de Dios), su espritu cristolgico (el ethos
social cristiano como la mediacin de las exigencias del Evangelio) y su
entronque eclesiolgico (verificacin privilegiada de la misin de la
comunidad cristiana en el mundo).

La M oral Social cristiana no es una ideologa ni una tercera


va . Lo mismo que la Doctrina social de la Iglesia, la Moral Social

INTRODUCCION

13

cristiana no es, pues, una tercera va entre el capitalismo liberal y el


colectivismo marxista, ni siquiera una posible alternativa a otras solu
ciones menos contrapuestas radicalmente, sino que tiene una categora
propia. No es tampoco una ideologa, sino la cuidadosa formulacin del
resultado de una atenta reflexin sobre las complejas realidades de la
vida del hombre en la sociedad y en el contexto internacional, a la luz
de la fe y de la tradicin eclesial. Su objetivo principal es interpretar
estas realidades, examinando su conformidad o diferencia con lo que el
evangelio ensea acerca del hombre y su vocacin en la tierra y, a la
vez, trascendente para orientar en consecuencia la conducta cristiana
(SRS, 41).
Con esta toma de postura se despeja la sospecha de que la moral so
cial cristiana pretenda un orden social cristiano y propicie formas so
ciales (poltica, partidos, sindicatos, etc.) de carcter confesional. De
acuerdo con el C oncilio V aticano II se reconoce la autonom a de las
realidades tem porales12 y se concibe la reflexin teolgico-moral como
una intervencin dialogante y respetuosa con la secularidad y la laicidad.

El estatuto epistemolgico propio de la M oral Social cristiana.


En cuanto parte de la Teologa, la Moral Social conjuga las evidencias
de la fe con los datos de los saberes humanos en orden a dirigir las
conductas para transformar coherentemente la realidad humana.
Esta circularidad hermenutica, Revelacin -> Realidad histrica,
hace posible que la Palabra de Dios se encame en la historia para trans
formarla y que la realidad histrica existencialice la Revelacin. En la
interaccin de la Palabra y la historia acaece la verdad salvfica o teo
lgico-moral. Por eso mismo, el discurso teolgico-moral es siempre
histrico y est siempre en bsqueda de la actualizacin de la Palabra
de Dios.
De esa comprensin interactuante y circular de los dos factores
epistemolgicos que integran el discurso teolgico-moral surge la nece
sidad de introducir una nueva categora mediadora: los signos de los
tiempos. Juan Pablo II afirma que la Doctrina social de la Iglesia se va
articulando a medida que la Iglesia, en la plenitud de la Palabra revelada
por Jesucristo y mediante la asistencia del Espritu Santo, lee los hechos
segn se desenvuelven en el curso de la historia (SRS, 1). La lectura
teolgica de los hechos segn se desenvuelven en el curso de la historia
se lleva a cabo mediante la criteriologa de los signos de los tiempos.
En conexin con el uso de la categora teolgica de los signos de
los tiempos hay que entender la funcin del discurso teolgico-moral
12 Gaudium et Spes, n. 36.

14

MORAL DE ACTITUDES. III MORAL SOCIAL

como una integracin de tres tipos de racionalidad: 1) la racionalidad


cientfico-tcnica, que funciona a travs de los anlisis sobre las posibi
lidades y condiciones de la realidad social histrica; 2) la racionalidad
tica, que descubre y explcita la dimensin de los fines implicados en
la racionalidad cientficotcnica en cuanto que sta se refiere a una
realidad en la que est implicada la persona humana; 3) la racionalidad
teolgica, que opera como un horizonte de sentido, no homogneo pero
no extrao (gratuito pero no superfluo), que da plenitud a las dos
racionalidades precedentes. Estas tres racionalidades, siendo y teniendo
que mantenerse autnomas, pueden y deben integrarse en un discurso
pletrico porque cada una pre-existe en las otras.
La M oral Social cristiana en cuanto discurso con funcin libe
radora. Sin duda alguna las ltimas encclicas sociales marcan una nueva
frontera a la tica social cristiana. Entre los elementos que integran esa
nueva frontera son de destacar los siguientes:
contexto mundial de los problemas: no solamente se ha inter
nacionalizado la economa (CA, 58); todos los problemas tie
nen una dimensin global;
sensibilidad hacia los valores emergentes: la tica social cris
tiana, sin olvidar los autnticos valores morales de siempre, ha
de abrirse a los nuevos valores emergentes: pacifismo, ecologa,
igualitarismo, etc.;
anlisis y solucin estructurales de los problemas: el cambio de
las personas conlleva el cambio de las estructuras cuando stas
son injustas y, en cuanto realidades teolgicas, constituyen si
tuaciones de pecado;
talante proftico y actitud realista: la tica social cristiana pro
pone un ethos radical (por ejemplo, crtica radical al liberalismo
econmico y al colectivismo m arxista y propuesta de una alter
nativa ideal); pero sabe conjugar tambin la bsqueda de solu
ciones realistas;
la omnipresente opcin preferencial por el pobre convierte a la
tica social cristiana en un discurso y en una praxis de carcter
liberador.

INTRODUCCION

3.

15

BIBLIOGRAFIA GENERAL SOBRE MORAL SOCIAL

a) Exposiciones sistemticas de la Moral Social


E. CHIAVACCI, Teologa M orale, tomo 2 (Ass, 1980), tom o 3/1 (Ass, 1986),
tom o 3/2 (Ass, 1990).
L. LORENZETTI (Dir.), Trattato di etica teologica, tomo III (Bolonia, 1981,
19932).
B. HAERING, Libertad y Fidelidad en Cristo, tomo III (Barcelona, 1983).
T. GOFFI-G. PIAA (Edd.), Corso di Morale, tom os III y IV (Brescia, 1984,
1985).
CH. E. CURRAN, D irections in Catholic Social Ethics (Notre D am e,1985).
E. DUSSEL, Etica comunitaria (M adrid, 1985).
VARIOS, Iniciacin a la prctica de la Teologa, tom o V (M adrid, 1986).
VARIOS, Praxis cristiana, tom o III. O pcin por la justicia y la libertad (M a
drid, 1986).
U. SANCHEZ, L a opcin del cristiano, tom o III. H um anizar el mundo (M a
drid, 1986).
T. MIFSUD, M oral del D iscernim iento, tom o IV. U na construccin tica de la
utopa cristiana (Santiago de Chile, 1987).
F. FURGER, Christliche Sozialethik (Stuttgart, 1991).
G. DEL POZO, M anual de m oral social (Burgos, 19912).
A. FERNANDEZ, Teologa M oral, tomo III. M oral social, econm ica y poltica
(Burgos, 1993).

b) Obras de Autor y Colectivas sobre temas de Moral Social


J. HOEFFNER-F. VITO, N aturordnung im G esellschaft, Staat, W irtschaft
(Innsbruk, 1961).
J. HOEFFNER, P roblem as ticos de la poca industrial (M adrid, 1962).
G. GUNDLACH, D ie Ordnung der m enschlichen Gesellschaft. 2 tom os (Colo
nia, 1964).
J. M. DIEZ ALEGRIA, A ctitudes cristianas ante los problem as sociales (B ar
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16

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Abhandlungen zur Sozialethik. H erausgegeben von W. W eber und A. Rauscher (Verlag F. Schoningh, M nchen-Paderbom -W ien). Coleccin iniciada
en 1969.
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PR IM ERA PARTE

Moral Social
Fundamental

Captulo 1.

Aproximacin histrica
Planteamientos histricos de la Moral Social cristiana.

Captulo 2.

Aproximacin sistemtica
Perspectivas tico-teolgicas para el planteamiento actual
de la Moral Social cristiana.

20

MORAL DE ACTITUDES. III MORAL SOCIAL

En esta primera parte de la Moral Social se pretende fundamentar el


sentido y la funcin del ethos social de los cristianos. Antes de entrar
en el estudio inmediato de los problemas concretos es conveniente so
meter a reflexin crtica las bases del com prom iso tico-social en ge
neral.
Para lograr esta finalidad se adoptan dos procedim ientos com
plementarios: uno, de carcter histrico-valorativo; otro, de carcter
sistemtico-constructivo. En el primer momento se someten a revisin
los modelos histricos con que la teologa moral ha expresado el compro
miso social cristiano; en el segundo, se propone un modelo tico-teol
gico suficientemente crtico para formular la tica social cristiana.
Estos son los contenidos de los dos captulos que integran la primera
parte de este tomo:
Aproximacin histrica: la herencia histrica de la Moral Social
cristiana.
Aproximacin sistemtica: perspectivas teolgico-morales para
el planteamiento actual de la tica social cristiana.

Aproximacin histrica
Planteamientos histricos
de la Moral Social cristiana

Para fundamentar en la actualidad la Moral Social cristiana es conve


niente partir de la herencia transmitida por la reflexin teolgico-moral
de pocas anteriores. De este modo los planteamientos presentes adquie
ren su autntico relieve, al ser situados dentro del dinamismo histrico.
En este captulo no se intenta hacer una historia pormenorizada de
la Moral Social cristiana. Unicamente se pretende recordar los puntos
ms sobresalientes dentro de la evolucin del pensamiento moral cris
tiano en relacin con los problemas sociales.
Por otra parte, no nos interesa directamente recordar los contenidos
histricos de la Moral Social cristiana. Nuestra preocupacin se centra
segn corresponde a los intereses de esta parte dedicada a la Fundamentacin de la Moral Social en la captacin de los modelos teolgico-morales que dan sentido y cohesin a los diversos planteamientos
histricos de la Moral Social cristiana.
La historia de la Moral Social cristiana se inicia con las perspectivas
que ofrece la Sagrada Escritura sobre las realidades sociales. Contina
a travs de las exhortaciones del cristianismo primitivo y de la patrs
tica. Ya en la etapa de la reflexin teolgica estricta se destacan tres
modelos o sistemas de formulacin teolgico-moral: el primero gira en
tomo a la categora tica de Justicia; el segundo se concentra en las
exigencias morales del Declogo; y el tercero se organiza dentro de
las coordenadas filosfico-teolgicas de la Doctrina social de la Igle
sia. En la etapa ms reciente de la reflexin tico-teolgica han surgido
intentos de aggiornamento en el campo de la moral social. Tomaremos
nota del nuevo horizonte teolgico que aparece en las Iglesias a partir
de la dcada de los sesenta y que constituye el marco imprescindible
para reformular la tica social (objeto del siguiente captulo).
Los apartados en que se expone el contenido de este captulo son los
siguientes:

22

MORAL DE ACTITUDES. III MORAL SOCIAL

I.
II.

Perspectivas bblicas para la tica social cristiana.


La tica social en los cuadros formales de la Justicia : la
Moral Social en la Edad Media y en el Renacimiento tomista
de los siglos XVI-XVII.

III.

La tica social en el esquema del Declogo : decadencia de


la Moral Social en la poca casustica (siglos XVII-XX).

IV.

El modelo tico-teolgico de la Doctrina Social de la Igle


sia (siglos XIX-XX).

V.

El nuevo horizonte teolgico para la tica social cristiana.


I
PERSPECTIVAS BIBLICAS
PARA LA ETICA SOCIAL C R IST IA N A 1

El Concilio Vaticano II afirma que el estudio de la Sagrada Escri


tura ha de ser como el alma de la Teologa2. Refirindose ms con1 A . D escam ps,

Justice et charit dans les vangiles synoptiques: R e v . D i o c . d e


Social Ethics ( N u e v a

T o u m a i 7 ( 1 9 5 2 ) 2 3 9 - 2 4 5 ; E . C . G a r d n e r , Biblical Faith and


Y o r k , 1 9 6 0 ) ; A . T r e s m o n t a n t , La doctrina moral de Israel

( M a d r id ,

1 9 6 2 );

A.

Die Gerechtigkeit nach dem Alten Testament ( B o n n , 1 9 6 3 ) ; L . E . T o o b e s ,


Love and Justice in Deuteronomy: I n t e r p r e t a t i o n 1 9 ( 1 9 6 5 ) 3 9 9 - 4 1 2 ; A . D u m a s , La
morale sociale dans les pitres du NT: C h r i s t i a n i s m e s o c i a l n . 5 - 8 ( 1 9 6 6 ) ; L . A l o n
s o , Culto y justicia en Sant 1, 26-27: B b l i c a 5 6 ( 1 9 7 5 ) 5 3 7 - 5 4 4 ; I d ., Trminos
bblicos de justicia social" y traduccin de "equivalencia dinmica": E s t u d i o s
E c l e s i s t i c o s 51 ( 1 9 7 6 ) 9 5 - 1 2 8 ; I d ., Las "buenas obras" (o la justicia") dentro de
las estructuras de los principales temas de teologa bblica: E s t u d i o s E c l e s i s t i c o s
5 2 ( 1 9 7 7 ) 4 4 5 - 4 8 6 ; J . L . S i c r e , L os profetas y los problemas sociales: P r o y e c c i n
2 4 ( 1 9 7 7 ) 7 5 - 8 4 ; I d ., "Con los pobres de la tierra". La justicia social en los
profetas de Israel ( M a d r i d , 1 9 8 4 ) ; I d ., Profetismo y tica'. M . V i d a l ( D i r . ) , C o n c e p
t o s f u n d a m e n t a l e s d e t i c a t e o l g i c a ( M a d r i d , 1 9 9 2 ) 5 3 - 6 8 ; A . F e u i l l e t , Die beiden
Aspekte der Gerechtigkeit in der Bergpredigt: I n t. K a t h . Z e i t s c h . 7 ( 1 9 7 8 ) 1 0 8 - 1 1 5 ;
J. G a r c a T r a p i e l l o , El Rey de Israel, valedor de la justicia social: S a l m a n t i c e n s i s
2 8 ( 1 9 8 1 ) 1 7 1 - 1 9 2 ; S . C h . M o t t , Biblical Ethics and Social Change ( O x f o r d , 1 9 8 2 ) :
L . E p s z t e i n , La Justice sociale dans le Proche-Orient A nden et le peuple de la Bible
( P a r s , 1 9 8 3 ); J. M . D u f o r t , Zur Sozialkritik des Propheten Amos: T r i e r e r . T h e o l .
Z e i t s c h r . 9 5 ( 1 9 8 8 ) 2 8 2 - 3 0 1 ; J. L . E s p i n e l , Jess y los movimientos polticos y
sociales de su tiempo. Estado actual de la cuestin: C i e n c i a T o m i s t a 1 1 3 ( 1 9 8 6 )
2 5 1 - 2 8 4 ; G . C a e l l a s , La preocupacin social en el Antiguo Testamento: V e r d a d y
V i d a 4 8 ( 1 9 9 0 ) 1 3 7 - 1 6 3 ; A . W enin, Foi et justice dans 1'A nden Testament: L u m e n
V i t a e 4 6 ( 1 9 9 1 ) 3 8 0 - 3 9 2 ; R . A g u i r r e , Reino de Dios y compromiso tico: M . V i d a l
D u en n er,

(D ir .) , C o n c e p to s f u n d a m e n ta le s d e tic a te o l g ic a ( M a d r id , 1 9 9 2 ) 6 9 - 8 7 ; F . L a g e ,
Alianza y Ley: M . V i d a l ( D i r .) , C o n c e p t o s f u n d a m e n t a l e s d e t i c a t e o l g i c a ( M a
d r id , 1 9 9 2 ) 3 7 - 5 1 ; I d , La remisin de las deudas en la legislacin del Antiguo
Testamento: L . A l v a r e z - M . V i d a l ( D i r .) , L a j u s t i c i a s o c i a l ( M a d r i d , 1 9 9 3 ) 2 1 - 3 5 .
2 Dei Verbum, n . 2 4 .

23

APROXIMACION HISTORICA

cretamente a la Moral, hace votos para que sea nutrida con mayor
intensidad por la doctrina de la Sagrada E scritura3.
Puede llevarse a la prctica este retom o a la Biblia en el campo
especfico de la tica social? Como anota Bigo, no hay doctrina cris
tiana que no tenga su fuente en la Sagrada Escritura y la Tradicin. La
doctrina social de la Iglesia no escapa a esa regla. Muchos se la repre
sentan como una creacin del magisterio, a finales del siglo XIX, para
no sentirse sobrepasado por los acontecimientos. Es un punto de vista
inaceptable. El magisterio no tiene otra misin que la de anunciar la
palabra de Dios. Y cualquier enseanza doctrinal que no tuviera un
vnculo con la nica revelacin debe rechazarse 4.
En captulos posteriores expondremos detenidamente las referencias
bblicas en relacin con la economa y con la poltica. Aqu nos limita
mos a constatar las perspectivas globales que ofrece la Sagrada Escritura
para orientar el ethos social de los cristianos. Dichas perspectivas pue
den ser agrupadas en tom o a cuatro ejes temticos: dimensin religiosa
de la justicia humana; la predicacin social de la tradicin proftica; la
acusacin de incoherencia de una actitud religiosa que no se traduce en
compromiso tico; la normatividad tica de la actuacin y enseanza de
Jess de Nazaret. Al trmino de estos cuatro puntos haremos una ano
tacin reasuntiva.
1. LA JUSTICIA HUMANA EN DIMENSION RELIGIOSA

El concepto de justicia en el Antiguo Testamento, y en general en


la Sagrada Escritura, es uno de los ms ricos y escapa al encasillamiento
en el cuadro aristotlico-tomista de las virtudes. Para una exposicin
completa del mismo remitimos a los estudios citados en la bibliografa
consignada en la nota 1 de este apartado.
La actitud de justicia como dimensin tica de la vida social cristia
na debe quedar matizada y configurada por todos los aspectos que pre
senta la nocin bblica de Justicia. Resumimos estos aspectos en los
siguientes:
Dimensin religioso-teocntrica
Aunque la justicia es una obligacin en relacin con el prjimo sin
embargo, se presenta en la Biblia como una exigencia tambin, y origi
nalmente, para con Dios. Tiene una estructura religiosa y teocntrica.
3 Optatam totius, n . 16.
4 P . B igo, Doctrina social de la Iglesia

( B a rc e lo n a , 1 9 6 7 ) 1 7 , n o ta 3.

24

APROXIMACION HISTORICA

MORAL DE ACTITUDES. III MORAL SOCIAL

Dimensin jurdico-legal

La justicia que proclaman los Profetas y la injusticia que denuncian


son una justicia y una injusticia delante de Dios. Las exigencias de la
justicia estn ligadas indisolublemente a la religin. De ah que el acto
liberador de Dios para con su pueblo sea la razn y el motivo de las
prescripciones sociales y de la predicacin social de los Profetas. Para
la predicacin proftica el derecho y la justicia tienen una dimensin
religiosa y hay que entenderlos en referencia al Dios de la revelacin;
manifiestan la voluntad de un Dios personal.

La vida social est regulada en el mundo bblico, sobre todo en el


Antiguo Testamento, por la ley. La justicia adquiere as una dimensin
jurdico-legal. Pero esta dimensin ha de entenderse dentro de la com
prensin de la ley en el Antiguo Testamento.
La ley y el orden jurdico son expresin de la voluntad de Dios. Por
eso se entiende la justicia como fidelidad a la ley de Dios. Es la mani
festacin de la actitud global del hombre para con Dios. El justo es
el que responde a la voluntad de Dios; es el que est de acuerdo con los
planes y designios de Dios. Esta aceptacin de Dios se tendr que
manifestar en la vida social. Es entonces cuando aparece la vertiente
social de la justicia bblica.

Esta dimensin religiosa se concreta de un m odo particular en la


legislacin con respecto a los dbiles. Las prescripciones del ao sab
tico, el ao jubilar, etc., estn fundamentadas en el hecho (asumido
religiosamente) de que Israel fue extranjero en Egipto.
El Nuevo Testamento radicaliza an ms la dim ensin religioso-teocntrica de la justicia. La justicia de D ios, que nos ha justificado en
Cristo, es la razn y fundamento del comportamiento interpersonal.

2.

La justicia para la Biblia se ejerce dentro de una comunidad. Ms


que una dimensin entre dos personas, la justicia en la Biblia es una
estructura de la comunidad de la Alianza. La com unidad vive en justicia
y los que forman parte de la comunidad realizan la justicia.

La voz proftica a favor del pobre se oye a lo largo de todo el


Antiguo Testamento. Recordemos algunos momentos y aspectos ms
importantes.

En el A ntiguo T estam ento aparece la ju stic ia com o una res


ponsabilidad hacia el prjimo considerado como miembro de la comu
nidad de la Alianza. Es una actitud en el interior de una relacin con
creta entre los que participan de la Alianza. En el Antiguo Testamento
se subraya siempre la dimensin comunitaria y social de la justicia. La
ley es una manera de ordenar la vida en la Alianza; sirve para definir
el derecho de cada uno a vivir en la seguridad y en la paz. En resumen,
la justicia humana, en los profetas preexlicos, no es tanto una conducta
segn una norma, cuanto un comportamiento fraternal en la Alianza. Es
una situacin: el hombre est en la justicia ms que la justicia est en
el hom bre 5.

Hay que m oderar los instintos de avaricia y de crueldad que pue


den ligarse inconscientemente a la propiedad en contra de los pobres.
No oprimas al mercenario pobre e indigente, sea uno de tus hermanos,
sea uno de los extranjeros que moran en tus ciudades. Dale cada da su
salario, sin dejar pasar sobre esta deuda la puesta del sol, porque es
pobre y lo necesita. De otro modo, clamara a Yav contra ti y t
cargaras con un pecado (Deut 24,14-15).
Amos tiene una palabra fuerte de recriminacin contra los ricos
que hacen la vida imposible a los pobres: escuchad esto los que aplas
tis al pobre y querrais exterminar de la tierra a los infelices diciendo:
Cundo pasar el novilunio, que vendamos el trigo; y el sbado, que
abramos los graneros; achicaremos el ef y agrandaremos el siclo y
falsearemos fraudulentamente los pesos? Compraremos por dinero a los
dbiles, y a los pobres por un par de sandalias, y venderemos las ahe
chaduras del trigo (Amos 8,4-6).

Al radicalizarse la Alianza en el Nuevo Testamento y al radicali


zarse el sentido de la Comunidad (Iglesia) tambin el concepto de ju s
ticia sufre una radicalizacin. Es la actitud entre hermanos en el seno
de la Iglesia.
L usage de lEcriture Sainte en thologie morale: Gregorianum

LOS DERECHOS DEL POBRE EN LA PREDICACION PROFETICA

Lo que los profetas destacan a plena luz, no es primero el derecho


del poseedor, es ante todo el derecho del humilde, del pobre, de la
viuda, del hurfano, del extranjero, del asalariado (el mercenario); es
decir, de los que los poseedores tienden a excluir de la comunidad de
bienes y que deben ser reintegrados en ella 6.

Dimensin interpersonal-comunitaria

5
E. H a m e l ,
(1 9 6 6 ) 8 0 -8 1 .

25

47
6 B ig o , o . c ., 1 9 .

26

MORAL DE ACTITUDES. III MORAL SOCIAL

Parecida recriminacin encontramos en Oseas, aunque de un modo


generalizado. Oid la palabra de Yav, hijos de Israel, que va a quere
llarse Yav contra los habitantes de la tierra, porque no hay en la tierra
verdad, ni misericordia, ni conocimiento de Dios. Perjuran, mienten,
matan, roban, adulteran, oprimen, y las sangres se suceden a las san
gres (Os 4,1-2).
Otro profeta, Miqueas, se alza en una poca de grande prosperidad
material para los dos reinos de Jud y de Israel, que dominaban las rutas
comerciales de Siria, Egipto y Arabia, pero de no menor corrupcin
moral producida por la avaricia, la injusticia y la ambicin de las clases
elevadas: prncipes, pseudoprofetas, sacerdotes. Ay de los que en sus
lechos maquinan la iniquidad, que se preparan a ejecutar en amanecien
do, porque tienen en sus manos el poder. Codician heredades y las
roban; casas, y se apoderan de ellas, y violan el derecho del dueo y el
de la casa, el del amo y el de la heredad (Miq 2,1-2).
La m otivacin que se da para defender al pobre es de carcter histrico-salvfico. N o hagas injusticia al extranjero ni al hurfano, ni
tomes en prenda ropas de la viuda. Acurdate de que esclavo fuiste en
Egipto, y de que Yav, tu Dios, te libr; por eso te mando hacer as
(Deut 24,17-18).

3.

ACUSACION A LA RELIGION SIN ETICA

Los profetas acusan como vaca y vana la religin sin tica (cf. Am
5,21-25; Is 1,10-16; Miq 6,5-8; Salmo 50,5-15; 51,18-19). Quiero amor
y no sacrificios, conocimiento de Dios ms que holocaustos (Os 6,6).
Esta acusacin la concretan los Profetas de un modo particular en el
terreno de la justicia social. En este aspecto de la vida es donde se pone
a prueba la sinceridad de la religin. Nada valen las prcticas de piedad
si no van acompaadas de una vida social justa.
La voz de Jeremas lo manifiesta de un modo tajante: No fiis en
palabras engaosas diciendo: Templo de Yav, Templo de Yav, Tem
plo de Yav es ste. Porque si mejoris realmente vuestra conducta y
obras, si realmente hacis justicia mutua y no oprims al forastero, al
hurfano y a la viuda (y no vertis sangre inocente en este lugar) ni
andis en pos de otros dioses para vuestro dao, entonces yo me quedar
con vosotros en este lugar, en esta tierra que di a vuestros padres desde
siempre hasta siempre (Jer 7,4-7).
Isaas interpreta el ayuno en trminos de justicia social: Por qu
ayunamos, si t no lo ves? Por qu nos humillamos, si t no lo sabes?

APROXIMACION HISTORICA

27

Es que el da en que ayunabais, buscabais vuestro negocio y explotabais


a todos vuestros trabajadores... No ser ms bien este otro ayuno el que
yo quiero? Desatar los lazos de la maldad, deshacer las coyundas del
yugo, dar la libertad a los quebrantados y arrancar todo yugo. No ser
partir al hambriento tu pan, y recibir en casa a los pobres sin hogar? Que
cuando veas a un desnudo lo cubras y de tu semejante no te apartes.
Cuando al hambriento des tu pan, y al alma afligida dejes saciada,
resplandecer en las tinieblas tu luz, y lo oscuro de ti ser como medio
da (Is 58,3-11).
La acusacin de los Profetas es radicalizada todava ms en la pre
dicacin y actuacin de Jess. s clara su intencin de continuar en la
misma lnea iniciada por los Profetas. Si hubieseis comprendido lo que
significa aquello de: misericordia quiero, que no sacrificio, no conde
narais a los que no tienen culpa (Mt 12,7). La persona vale ms que
la institucin sabtica (Mt 12,9-14). No se puede hacer injusticia a nadie
por falsas tradiciones religiosas (Mt 15,1-7). Ay de vosotros, escribas
y fariseos hipcritas, que pagis el diezmo de la menta, del eneldo y del
comino, y descuidis lo ms importante de la ley: la justicia, la m ise
ricordia y la fe (Mt 23,23).
En la Carta de Santiago encontramos una formulacin tajante de
esta relacin entre religin y tica. La religin pura e intachable ante
Dios Padre es sta: visitar a los hurfanos y a las viudas en su tribula
cin y conservarse incontaminado del mundo (Sant 1,27).

4.

ACTITUDES DE JESUS ANTE LA CUESTION SOCIAL

Los cristianos de todas las pocas han vuelto la mirada a Jess de


Nazaret para encontrar en su actuacin y en su predicacin los criterios
normativos para el compromiso tico-social.
La dificultad reside en el modo de entender la normatividad que pro
yecta para la tica social el acontecimiento de Jess. Las diversas inter
pretaciones constituyen un espectro que va desde el ultraconservadurismo (= interpretacin supranaturalista del acontecim iento de Jess)
hasta el ultraprogresism o (= interpretacin meram ente poltica del
acontecimiento de Jess).
Creemos que la actitud de Jess ante la cuestin social puede ser
formulada en dos momentos complementarios: a travs de un esquema
formal y mediante la concrecin de incidencias normativas.

MORAL DE ACTITUDES. III MORAL SOCIAL

28

a)

Esquema formal para captar la postura de Jess

Siguiendo a Schnackenburg7 estimamos que la actitud de Jess ante


la cuestin social puede ser form ulada a travs de tres afirmaciones
dialcticamente concatenadas: 1) Jess estuvo inmerso en las realidades
sociales; 2) Jess no tuvo una actuacin tcnica y especficamente
poltica; 3) la actuacin y el mensaje de Jess tuvieron y tienen una
incidencia real en las cuestiones sociales precisamente porque superan
el planteamiento tcnico y se sitan en el horizonte de la Esperanza
escatolgica.
Jess estuvo inmerso en las realidades sociales. Esta es la prime
ra constatacin que hay que hacer. Jess no adopt una actitud de fuga
mundi. En su comportamiento personal, Jess vivi la vida ordinaria de
los hombres de su tiempo. Fue un profesional (vivi de su oficio); tuvo
todos los comportamientos sociales propios de su condicin.
En cuanto a su predicacin, lo que llam a primeramente la atencin
en las apreciaciones de Jess sobre las circunstancias de la vida terrena
es su actitud realista... La materia de sus parbolas, que generalmente slo
intentan ilustrar vigorosamente un pensamiento, es plenamente realista.
Nos describe a un rey, que reflexiona sobre la conveniencia de enredarse
en una guerra, o si dados los medios de que dispone, debe ms bien pedir
la paz (Le 14,3ls.)- Nos presenta a un administrador infiel que, antes de
ser desposedo de su cargo, se apresura a ganarse astutamente amigos por
medio de una reduccin de deudas (Le 16,1-7), o a un juez que hace ju s
ticia a una viuda, no por su amor a la justicia, sino simplemente para no
ser molestado ms (Le 18,1-5). Estas figuras ciertamente no son modelos
morales y Jess tampoco las propone para dar directrices para la paz o la
guerra, la vida social o la administracin de la justicia 8.
Jess no tuvo ni una actuacin ni una predicacin directamente
tcnicas o especficamente polticas . Jess no fue un revoluciona
rio social, ni un reformador de estructuras sociales: econmicas, po
lticas, etc. El objetivo primordial de Jess en todas sus manifestaciones
es de orden moral y religioso. Jess no se ha dejado comprometer en
modo alguno en las cuestiones m undanas 9. En este sentido, la predi
cacin de Jess no tiene una solucin tcnica de los problemas sociales.
Rehsa intervenir directam ente en el trastornado engranaje de este
mundo.
7 R. S chnackenburg, El testimonio moral del Nuevo Testamento (Madrid, 1965)

90-118.
8 Ibd, 90.
9 Ibd., 91.

APROXIMACION HISTORICA

29

El mensaje de Jess tiene una incidencia real en la vida social.


Pero significa esto que el mensaje moral de Jess no est en relacin
alguna con la vida de la sociedad, con la tica social, o con las condi
ciones de vida terrenas? Esto sera tambin un error peligroso y de las
peores consecuencias. Jess no quera, en modo alguno, separar del
mundo a sus discpulos o incitarles, a la manera de los esenios, a ale
jarse de su pueblo y construir comunidades cerradas, regidas por un
severo cdigo moral. Incluso tampoco quera que, dentro de la comuni
dad social en la que vivan, formasen grupos cerrados que por medio de
una elevada piedad, del amor fraterno y de la pureza moral, se prepa
rasen al advenimiento del reino futuro de D ios 10.

b)

Las incidencias concretas normativas

El esquema formal precedente quedara vaco si no fuese completado


con la constatacin de las incidencias concretas del acontecimiento de
Jess en las realidades tico-sociales. La teologa de la liberacin insiste
de un modo particular en este aspecto y coloca as un contrapunto ne
cesario a lo que podramos llam ar esquema formal de la teologa eu
ropea.
Las cristologas desde L atinoam rica11 ponen un nfasis especial en
la actuacin histrica de Jess de Nazaret en pro de la causa por la
Justicia; por otra parte, ven esta actuacin histrica de Jess trascendida
escatolgicamente no slo por la intencionalidad religiosa de Jess, sino
tambin, y sobre todo, por la garanta de la presencia de Dios manifes
tada mediante la Resurreccin; de este modo la actuacin histrica de
Jess trascendida religiosamente se convierte en estructura normativa
para los creyentes de todas las pocas.
Como anota Sobrino, en Amrica Latina la teologa de la liberacin
se ha orientado espontneamente hacia el Jess histrico porque al sur
gir esa teologa de una experiencia y praxis de fe vivida en un proyecto
liberador, se ha experimentado que la forma de comprender la univer
salidad de Cristo en estas circunstancias concretas es la de su concrecin
histrica. En el Jess histrico se encuentra la solucin al dilema de
hacer de Cristo una abstraccin o de funcionalizarlo inmediatamente 12.
Esta preferencia por el Jess histrico como punto de partida para las
10 Ibd., 93-94.
Ver, por ejemplo: L. B off, Jesucristo Libertador (Buenos Aires, 1972); J.
S obrino, Cstologa desde Amrica Latina (Mxico, 19772).
12 Sobrino, o. c., 9.

MORAL DE ACTITUDES. III MORAL SOCIAL

30

cristologas desde Latinoamrica recibe un apoyo evidente en la exis


tencia de una sem ejanza bastante constatable entre la situacin
latinoamericana y la situacin en que vivi Jess 13.

APROXIMACION HISTORICA

b)

El servicio de Jess a todos los hombres tiene un lugar de com


prensin: su preferencia por los pobres (pecadores, margina
dos, oprimidos, etc.).
La libertad de Jess ante la Ley, el Culto y el Poder comporta
un ethos de Liberacin social (tica, religiosa y poltica).
La muerte de Jess entra dentro de la dinmica del compromiso
tico de su vida y constituye un horizonte normativo para sus
seguidores, quienes no pueden ceder a la injusticia ni aun a costa
de salvar sus vidas.

La sagrada escritura ofrece una visin:


religiosa (es la perspectiva en que se encuadran los problemas
sociales);

No es el momento de sealar en concreto y detalladamente las in


cidencias normativas que ofrece el acontecimiento de Jess para el plan
teamiento de una tica social cristiana actual. Baste recordar las siguien
tes actitudes ticas de Jess:
El anuncio del Reino de Dios, ncleo del Evangelio de Jess
(Me 1,14-15) y realidad manifestada sobre todo en la persona
misma de Jess 14, constituye la promesa escatolgica y la de
cisin humana del servicio a la Justicia.

31

de salvacin (la visin religiosa no es de tipo ideolgico sino


salvfico);
de carcter histrico (la salvacin religiosa que se ofrece tiene
una incidencia histrica).

c)

De lo anterior se deduce que en la sagrada escritura


se encuentra:
una referencia a la dimensin tica, sin la cual toda visin reli
giosa carece de sentido;
una visin de la salvacin integral (la salvacin se refiere a la
persona integral, y no solamente a alguno de sus aspectos);
una valoracin de los acontecimientos histricos, con particular
referencia a los acontecimientos de carcter social.

II
5.

SINTESIS CONCLUSIVA

La relacin entre Etica social cristiana y Sagrada Escritura puede ser


expresada del siguiente modo:
a)

La sagrada escritura no posee:

LA ETICA SOCIAL
EN LOS CUADROS FORMALES DE LA JUSTICIA
La Moral Social en la Edad Media
y en el Renacimiento tomista de los siglos XVI-XVII15

ni una sntesis sobre los problemas sociales: no se encuentran en


ella ni todos los problemas sociales ni la forma sistemtica de
tratamiento;

En el siguiente captulo recogemos el importante contenido moral


que abarca la categora tica de Justicia. Aqu lo nico que se pretende

ni una consideracin tcnica de los mismos: en el sentido de una


referencia directamente encaminada a soluciones tcnicas.

15
O. L ottin, Le concept de justice chez les thologiens du Moyen Age avant
lintroduction d Astote: Revue Thomiste 44 (1938) 511-521; B. D ifernan, El con
cepto de derecho y justicia en los clsicos espaoles del siglo XVI (El Escorial,
1957); P . D. Dognin, La notion thomiste de justice face aux exigences modernes:
Revue Sciences Phil. et Thol. 45 (1961) 601-640; H. Loduchowski, Die Lehre von
der iustitia" bei Ulrich von Strassburg und Ihre Beziehungen zu Albert dem Grossen und Thomas von Aquin: Trierer Theol. Zeitsch. 75 (1966) 42-48; M. O berti,
L etica sociale in Ambrogio di Milano. Ricostruzione delle fonti ambrosiane nel
De Justitia di S. Tommaso (II-II q. 57-122) (Turn, 1970); D. M o n g illo , La
struttura del De iustitia". Summa Theologiae II-II, q. 57-122: Angelicum 48 (1971)

13 Ibd., 12.
14 Lumen Gentium, n. 5

32

MORAL DE ACTITUDES. III MORAL SOCIAL

es recordar una de las formas que adopt la Moral Social al servirse de


la virtud de la Justicia como concepto bsico para organizar la sntesis
de los contenidos tico-sociales.
En la historia de la Moral se destacan dos momentos privilegiados
en el uso de la virtud de la Justicia para organizar la tica social. Son
las etapas de la primera escolstica (sntesis medievales) y de la segunda
escolstica (tratados tico-jurdicos del Renacimiento tomista). Aunque
en los dems perodos tambin se utiliza la categora tica de la Justicia,
sin embargo, es en la primera y segunda escolstica cuando este concep
to sirve de ncleo organizador del tratado.
Exponemos en apartados distintos cada uno de los dos perodos.
U na vez expuestos por separado, hacemos algunas anotaciones valorativas en relacin con los dos.

1.

APROXIMACION HISTORICA

la Justicia constituye la concepcin vivida por la cristiandad europea,


desde que sta empieza a cobrar conciencia de s misma, hasta el Rena
cimiento 1?.

a)

Es necesario reconocer el puesto importante que ocupa Santo Toms


en la historia de la reflexin tico-filosfica sobre la Justicia. Aunque no
se le considerase ms que como comentador de Aristteles, lo cierto es
que hay comentadores y comentadores: unos, los de la mera glosa servil
y por completo estril, y otros, en cambio, que van ms all del texto
comentado, por lo menos en cuanto a tom ar explcitas las virtualidades
implcitas de aqul. En el peor de los casos, sta sera aqu la posicin
de Santo Toms con respecto a Aristteles; y esto slo bastara para que
nos detuviramos lo que fuere necesario en su filosofa de la justicia l6.
La obra de Santo Toms no se reduce a ser un comentario de Aristte
les, sino que aporta elementos de notable originalidad.
Sobre todo, es el primero en construir un tratado de Justitia y en
insertarlo dentro de la sntesis teolgica. Adems, la visin tomasiana de
355-377; G. A mbrosetti, ntroduzione al trattato sulla giustizia: San Tommaso e la
filosofa del diritto oggi (Roma, 1974); J. B arrientos, El Tratado "De Justitia et
Jure (1590) de Pedro de Aragn (Salamanca, 1978); E. G. E stbanez, La virtud
de la justicia'. S anto T oms de A quino, Suma de Teologa, III (Madrid, 1990) 457612; A. F ernndez, Teologa Moral, III (Burgos, 1993) 149-232.
16 A. G mez R obledo, Meditacin sobre la Justicia (Mxico, 1963) 96.

La justicia dentro de la tica concreta de las virtudes

Santo Toms encuadra el tratado sobre la Justicia dentro de la Etica


concreta de Virtudes. En la sntesis de la Suma Teolgica la moral
tomasiana se divide en dos grandes bloques: la moral general (I-II) y la
moral concreta (II-II). El segundo bloque, la moral concreta, se organiza
en tomo a la categora de virtud.
La reduccin de todo el contenido de la moral concreta al esquema
de virtudes es explcita en la Suma Teolgica:
Despus de considerar en general las virtudes y los vicios, con lo dems
que atae a la moral, se debe ahora tratar cada cosa de stas en especial, pues
en moral las consideraciones universales son menos tiles, por ser las accio
nes particulares... As, pues, reducida toda la materia moral al tratado de las
virtudes, todas ellas han de resumirse en siete: las tres teologales, que ocupan
el primer lugar en el estudio, y las cuatro cardinales, de que se tratar
despus... Y as nada del orden moral se habr omitido 18.

EDAD MEDIA: EL TRATADO DE JUSTITIA DE SANTO TOMAS


(Suma Teolgica, II-II, qq. 57-122)

Dentro de las sntesis teolgico-m orales de la Edad M edia es


cogemos como prototpica la de Santo Toms, no slo por su vala
intrnseca, sino tambin por la influencia que ha tenido en la historia de
la Moral a travs de la obra de sus muchos comentaristas.

33

Segn este esquema, la Justicia se integra dentro de un corpus


morale sistematizado mediante el concepto de virtud. En otro lugar de
esta obra se ha expuesto el significado y la valoracin del esquema de
virtudes para formular la moral concreta; a l rem itim os19.

b)

La justicia en el conjunto de las virtudes cardinales

Una vez colocado el tratado de Justicia dentro de una tica concreta


de Virtudes, conviene precisar con mayor exactitud el puesto de la Jus
ticia dentro del conjunto virtuoso. Este es el encuadre ms preciso:

La Justicia pertenece a las virtudes morales (I-II, q. 58). La


virtud humana es un hbito que perfecciona al hombre para obrar bien.
Pero en el hombre hay dos principios de acciones humanas: la inteligen
cia o razn y el apetito, que son los dos nicos principios de movimien
to en el hombre, como afirma el filsofo. Es, por tanto, necesario que
toda virtud humana perfeccione uno de estos dos principios. Si una
17 Ibd., 124.
18 II-n, prlogo.
19 Moral de Actitudes. I. Moral Fundamental (Madrid, 19906) 813-815.
2. MORAL

so c ia l

III.

34

MORAL DE ACTITUDES. III MORAL SOCIAL

virtud da al entendimiento especulativo o prctico la perfeccin reque


rida para realizar un acto humano bueno ser virtud intelectual; si da
perfeccin al apetito, ser virtud moral. Por consiguiente, toda virtud
humana es o intelectual o moral 20.
La Justicia pertenece a las virtudes cardinales (I-II, q. 61).
Santo Toms se inserta en la tradicin filosfico-teolgica21 que unifica
las virtudes morales en tom o a cuatro goznes (virtudes cardinales o
principales). Razona del siguiente modo la divisin cuatripartita: El
nmero de ciertas cosas puede establecerse partiendo de sus principios
formales o de los sujetos en que se encuentran; y por cualquiera de los
dos caminos concluimos que las virtudes cardinales son cuatro. Porque
el principio formal de la virtud que nos ocupa es el bien de la razn.
Bien que puede considerarse de dos maneras. Primera, en cuanto que
consiste en la consideracin misma de la razn, y as tenemos la virtud
principal llamada prudencia. Segunda, en cuanto que la razn impone
su orden en alguna cosa, ya en materia de operaciones y as tenemos
la justicia-, ya en materia de pasiones; y en este caso es necesario
que haya dos virtudes. Pues para imponer el orden de la razn en las
pasiones es preciso considerar su oposicin a la razn. Esta oposicin
puede ser doble: cuando la pasin empuja a algo contrario a la razn
entonces hay que reprimir la pasin, de donde viene el nombre de
tem planza o cuando la pasin se aparta de lo que la razn dictamina,
v. gr.: por el tem or del peligro y del trabajo, en cuyo caso hay que estar
firme en lo que dicta la razn para no retroceder, y de ah recibe el
nombre de fortaleza.
De igual modo, partiendo de los sujetos resulta el mismo nmero, ya
que son cuatro los sujetos de la virtud que nos ocupa, a saber, el racional
por esencia, que perfecciona la prudencia, y el racional por participa
cin, que se divide en tres: la voluntad, sujeto de la justicia; el apetito
concupiscible, sujeto de la tem planza, y el irascible, sujeto de la
fortaleza 22.
La Justicia es la principal entre las virtudes morales (I-II, q. 66,
a. 4; II-II, q. 58, a. 12). Aunque Santo Toms, llevado de su opcin
intelectualista, seala que la prudencia, que perfecciona a la razn,
excede en bondad a las otras virtudes morales 23, sin embargo no deja
de afirmar en concreto la preeminencia de la Justicia en el orden moral.
20 I-II, q. 58, a 3.
21 Ver los datos de esta tradicin en: T. U rdanoz, Tratado de los Hbitos y
Virtudes: Suma Teolgica V (Madrid, 1954) 288-298.
22 I-II, q. 61, a. 2.
23 I-II, q. 66.

APROXIMACION HISTORICA

35

Una virtud se dice ser mayor absolutamente segn que reluce en ella
un mayor bien de la razn. En este sentido, la justicia es la ms exce
lente de todas las virtudes, por el hecho de ser la ms prxima a la
razn; esto es evidente por el sujeto, pues tiene ella su sede en la vo
luntad, y la voluntad es el apetito racional, como se dijo; por el objeto
o materia, pues la justicia se ocupa de las operaciones por las cuales el
hombre se ordena, no slo en s mismo, sino tambin por orden a los
dems 24.
Los tres encuadres que acabamos de recordar demuestran la impor
tancia que Santo Toms asigna a la Justicia dentro de su esquema moral.
La Justicia es para l el vrtice del mundo tico.

c)

El tratado de justitia: fuentes y contenido

El tratado De Justitia es el ms amplio (II-II, qq. 57-122) de los


siete tratados de virtudes que integran la moral concreta de la Suma
Teolgica de Santo Toms.
Fuentes del tratado
Nadie duda en reconocer que el tratado tomasiano sobre la Justicia
tiene tres clases de fuentes: la aristotlica, la bblico-patrstica y la del
derecho romano.
Por lo que respecta a la influencia aristotlica, un tomista anota: la
principal fuente del tratado aquiniano De justitia ha sido Aristteles... El
Aquinate ha seguido muy de cerca el libro V de la Etica en la estruc
turacin y en las ideas principales de su tratado. Las doctrinas del de
recho y sus divisiones, de la justicia en general, su naturaleza y especies
de la misma, los principios y las formas de la injusticia reconocen en el
breve libro del Estagirita la principal fuente de inspiracin. Y no slo
la parte general del tratado, sino toda la continuacin y desarrollo del
mismo a travs de las diversas especies de injusticias, contrarias a la
conmutativa, siguen el esquema general aristotlico de divisin de la
materia de la justicia, que el Santo toma y reproduce de aquel libro
(q. 61, a. 3) 25.
No hace falta insistir en que Santo Toms utiliza tambin las fuentes
especficamente cristianas. Son abundantes las referencias bblicas, so24 I-II, q. 66, a. 4.
25 T. U rdanoz, Tratado de la Justicia: Suma Teolgica VIII (Madrid, 1956)

36

MORAL DE ACTITUDES. III MORAL SOCIAL

bre todo del Antiguo Testamento. Lo mismo hay que decir de los textos
patrsticos, sobre todo de San Agustn, de San Ambrosio y de San G re
gorio. Como constatacin de estas afirmaciones se recuerda que de
enseanzas directas de la Escritura y de los Padres parece derivarse el
grupo de cuestiones 72-77, sobre los pecados de injusticia en palabras,
que no tienen precedentes en Aristteles ni en los juristas, y que el
Aquinate, con gran sentido teolgico y originalidad, las ha creado 26. La
canonstica medieval tampoco est ausente en el tratado tomasiano sobre
la Justicia, sobre todo en las cuestiones de moral prctica relacionada
con el campo profesional de jueces, abogados, testigos, reos y fiscales
(qq. 67-71).
La influencia del Derecho romano es patente en la obra de Santo
T om s27. En relacin al tem a concreto de la Justicia hay que recordar
que entre Aristteles y Santo Toms se ha interpuesto nada menos que
el Derecho romano, que se conoca tan bien en la Italia del siglo XIII 28.
Por eso Santo Toms conoce los textos de los jurisconsultos romanos
y hace uso bastante frecuente de ellos, tanto en referencias textuales
como en citas implcitas y m ediatas 29.

APROXIMACION HISTORICA

37

aspectos de la teora tica ms influyente en la tradicin moral cristiana.


Recordemos nicamente la definicin que da Santo Toms de Justicia:
Si alguno quisiera reducir la definicin de la justicia a su debida forma,
podra decir que la justicia es el hbito segn el cual uno, con constante
y perpetua voluntad, da a cada cual su derecho 30. En esta definicin,
la ms perfecta que se ha dado de la justicia dentro de esta orientacin
filosfica, se ha fundido armoniosamente lo mejor de la concepcin
aristotlica: la disposicin habitual, firme y constante de la voluntad, y
de la concepcin romana: el derecho, como objeto preciso de la justicia,
y Santo Toms ha aadido an, de cuenta propia, la traduccin inmedia
ta del hbito en acto, al decir que por el hbito de la justicia se da a cada
uno su derecho 31.
Por lo que respecta al contenido de las exigencias concretas de la
Justicia, Santo Toms sigue dependiendo de Aristteles. Sin embargo,
no falta algn tomista que pretende ver en el tratado de Justicia de Santo
Toms el esquema del D eclogo32. Para este autor, que da importancia
especial a la q.122, concretamente las cuestiones 62-101 sobre las partes
subjetivas y potenciales constituyen un comentario sistemtico de los
preceptos del D eclogo 33.

Contenido del tratado


El tema de la Justicia queda sistematizado en la sntesis tomasiana
en tom o a tres ncleos de inters: determinacin y estudio del objeto de
la Justicia, es decir, del derecho; anlisis de la nocin, constitutivos y
divisin de la Justicia en cuanto virtud; exposicin del contenido con
creto de las exigencias morales de la Justicia.
El estudio del derecho, en cuanto objeto de la Justicia, es breve (le
dedica una cuestin: q. 57), pero enjundioso. En esta cuestin est el
origen de los extensos tratados de los comentaristas sobre la relacin
entre justicia y derecho, sobre las diversas nociones de derecho, y sobre
sus importantes divisiones (derecho natural, derecho de gentes, derecho
positivo). Algunos comentaristas llegan a yuxtaponer el tratado general
de la Ley.
El anlisis tomasiano de la Justicia en cuanto virtud depende funda
mentalmente de Aristteles, aunque la definicin la recoge de los juris
tas romanos. Nocin, elementos integrantes y divisin de la Justicia son
26 Ibd., 163.
27 M. A ubert, Le droit romain dans les oeuvres de S. Thomas (Pars, 1955).
28 G mez R obledo, o. c., 97.
29 U rdanoz, Tratado de la Justicia: 1. c., 163.

2.

RENACIMIENTO TOMISTA: LOS TRATADOS DE JUSTITIA ET JURE


DE LOS SIGLOS XVI-XVII

a) El gnero moral De Justitia et Jure


La tica social cristiana de los siglos XVI-XVII es formulada dentro
de un gnero moral nuevo: los tratados De Justitia et Jure34.
30 II-II, q. 58, a. 1.
31 Gmez R obledo, o . c ., 114.
12
D. M ongillo, La struttura del De iustitia. Summa Theologiae II-II, q. 57-

122: Angelicum 48 (1971) 355-377.


33 Ibd., 369.
34 Sobre el ttulo de estos tratados, anota U rdanoz, o . c ., 160-161: Los telogos
clsicos que han hecho de este tratado objeto especial de sus grandes comentarios
han popularizado el ttulo compuesto: De iustitia et iure, o como inscribe el suyo,
con ms lgica, Bez: De iure et iustitia. En realidad, la designacin obedece a una
tradicin multisecular. Son los jurisconsultos romanos, dice Bez, los que han
inscrito al frente del libro de las dos compilaciones del Derecho civil el ttulo De
iustitia et iure. Y el mismo Derecho de Graciano llevaba intitulada al frente de las
cuatro primeras distinciones la designacin De iure et iuris differentia. Es, pues, un
ttulo consagrado por la tradicin de juristas y canonistas, que pas de ah a los
comentarios de los telogos. Algunos incorporaron bajo la designacin de iure una
exposicin de la ley que, como objetivo, completaba el estudio de ste. Y todos

38

MORAL DE ACTITUDES. III MORAL SOCIAL

Estos tratados constituyen una integracin de estudios interdisciplinarmente orientados. De un modo concreto, los integran cuatro
disciplinas con sus respectivos mtodos y contenidos: la filosofa moral;
ciencias jurdicas; teologa; y derecho cannico35. Los tratados De Justi
tia et Jure son el prim er intento, e intento logrado para aquella poca,
de hacer una moral con metodologa de interdisciplinaridad.
Dentro de la sntesis tomista de las virtudes hubo una virtud que atra
jo de un modo particular el inters de los telogos y comentaristas de
Santo Toms: la virtud de la Justicia. En tom o a ella organizaron un blo
que temtico de tal importancia que se independiz del conjunto de la
sntesis teolgico-moral. Grandes juristas y moralistas volcaron sobre l
lo mejor de su genio y talento. Naci as un gnero moral que puede ser
considerado como el lugar teolgico de encuentro entre la fe y las reali
dades sociales; es, en cierto sentido, el anticipo de la Constitucin pasto
ral Gaudium et Spes del Vaticano I I 36.
En cuanto tratado autnomo e independizado de la sntesis teolgi
co-moral, el clsico De Justitia et Jure asumi como tarea el estudio
de los problemas socio-poltico-jurdico-econmicos. Las categoras de
Derecho y de Justicia fueron las aglutinadoras de toda la problem
tica moral de la sociedad. Para el planteamiento y la solucin de los
problemas tico-sociales los moralistas se sirvieron: de la descripcin
socio-econmica de la sociedad (hubo tratadistas que acertaron y otros
que no conocieron por dnde caminaba la evolucin de la sociedad
moderna europea), de los conocimientos jurdicos (legislacin sociopoltica), y de los criterios morales.

b)

Obras y m oralistas principales

Sin pretender hacer un elenco de todos los tratados relacionados con


el tema de la Moral Social, recordamos las obras y los moralistas ms
importantes.
tomaron de ello motivo para extenderse en amplios anlisis sobre el derecho en sus
muchos aspectos, sobre el dominio y sus formas, etc., que constituyen el magnfico
legado y contribucin de nuestros juristas-telogos a la escuela del derecho.
35 Ver la respuesta, que en el sentido indicado en el texto, da B ez, De iure
et iustitia decisiones, prol., a la pregunta sobre a qu ciencia o facultad compete el
estudio de la justicia y el derecho. La postura de Saln y Molina, expuesta en los
proemios a sus sendos tratados De Justitia et Jure, es todava ms de carcter
interdisciplinario que la de Bez, contra el que polemizan.
36 L. V ereecke, Aggiomamento" : tarea histrica de la Iglesia: Estudios sobre
historia de la Moral (Madrid, 1969) 115-160.

APROXIMACION HISTORICA

39

Anotemos, en primer lugar, que la teologa moral del siglo XVI


sufre un desplazamiento local para seguir la geografa de los centros de
decisin econmica. Espaa y Portugal encontraron en los profesores
de Salamanca y de Coimbra observadores atentos y tericos perspicaces
de la vida econmica. Los Pases Bajos encontraron en Lessio un mo
ralista de negocios que no cede en nada a los telogos de Espaa 37. En
el siglo XVI, la teologa moral es espaola, ya que el Siglo de Oro es
tambin el siglo de oro de la teologa espaola 38.
En segundo lugar, conviene tener en cuenta que, a pesar de nacer
todos de la misma matriz tom ista39, cada uno de los tratados posee
matices peculiares. Adems de la diversidad proveniente de la familia
religiosa de origen (hay dominicos, jesuitas, agustinos, etc.) y de la
personalidad de cada autor, existe una diferencia que es preciso recordar
para captar correctamente el pensamiento moral de los autores: se ad
vierten matices distintos entre los autores que escriben en la primera
mitad del siglo XVI y los que lo hacen en la segunda mitad; la evolu
cin de la economa (manifestada en la crisis producida en la segunda
mitad del siglo XVI) tiene su reflejo entre los m oralistas40. Teniendo en
cuenta la diferencia cronolgica y la consiguiente diferencia de matices
temticos se pueden organizar dos series de moralistas. Primera serie:
Vitoria, Soto, Azpilcueta, Mercado. Segunda serie (finales del siglo
XVI): Bez, Saln, Luis Lpez, Molina.
He aqu los autores y las obras ms importantes:
F.

Comentarios inditos a la secunda secundae de Santo Toms.


2-4: De iustitia ( S a l a m a n c a , 1934). E d . V . B e l t r n d e H e r e d i a . D .
D e S o t o , De Iustitia et Iure Libri decem ( S a l a m a n c a , 1559); Releccin De
Dominio" ( G r a n a d a , 1964). M . D e A z p i l c u e t a , Comentario resolutorio de
cambios. I n t r o d u c c i n y t e x t o c r t i c o p o r A . U l l a s t r e s , J . M . P r e z P r e n d e s
y L . P e r e a ( M a d r i d , 1965). T . D e M e r c a d o , Suma de Tratados y C on
tratos. E d i c i n y e s t u d i o i n t r o d u c t o r i o d e R. S i e r r a B r a v o ( M a d r i d , 1975),
p r i m e r a e d i c i n e n S a l a m a n c a 1569. D . B e z , De Iure et Iustitia decisio
nes ( S a l a m a n c a , 1594). B . S a l n , Commentarium in disputationes de Iustitia et Iure. 2 v o l . ( V a l e n c i a , 1591-1598). L . M o l i n a , De Iustitia et Iure
( M a g u n c i a , 1603). T r a d u c c i n c a s t e l l a n a : Los seis libros de la Justicia y el
Derecho ( M a d r i d 1941-44): T r a d u c c i n , e s t u d i o p r e l i m i n a r y n o t a s d e M .
F r a g a I r i b a m e . L . L e s s i o , De Iustitia et Iure coeterisque Virtutibus Cardi-

de

it o r i a ,

Tom os

37 L. V ereecke, Introduccin a la historia de la teologa moral moderna: Es


tudios sobre historia de la Moral (Madrid, 1969) 96.
38 Ibd., 77, 81.
39 U rdanoz, o. c., 170.
Francisco de Vitoria y Domingo Soto en un perodo de expansin econmica
estimarn lcitas prcticas comerciales que Domingo Bez y Bartolom Saln con
denarn en una coyuntura desfavorable (V ereecke, Introduccin...: o. c., 77).

40

nalibus (Lovaina, 1605). J. De


necia, 1751).

3.

ugo,

MORAL DE ACTITUDES. III MORAL SOCIAL

APROXIMACION HISTORICA

De lustitia et Iure (Lyon, 1642; Ve-

solucin de los problemas sociales, sobre todo econmicos, predomin


la consideracin de la conmutativa. Por otra parte, es interesante cons
tatar el deslizamiento hacia la conmutativa segn el correr de los aos:
de la afirmacin de Soto de que la distributiva praestantior est quam
commutativa 44 se llega a la de Lugo de que cum justitia commutativa
sit magis stricte justitia, de illa nobis principaliter in hoc opere agendum
est 45.

ANOTACIONES CRITICO-VALORATIVAS

No se puede dejar de reconocer la vala del tratado de Santo Toms


sobre la Justicia. Sin embargo, tampoco sera justo dejar de sealar sus
limitaciones.
Escuetamente enumeradas, stas son las principales limitaciones:
Excesivo formalismo: parecen preocuparle ms las cuestiones
form ales que los problemas reales.
Preponderancia de la justicia conmutativa: aunque Santo Toms
reconoce la divisin formal de la Justicia en legal, distributiva y
conmutativa (II-II, q. 58, a. 7; q. 61), de hecho la moral concreta
se orienta de modo prevalente por los cauces de la conmutativa.
Poca incidencia en la vida real: es reconocida por los tomistas
la tendencia de Santo Toms a abreviar las cuestiones prcticas
de la tica social41. Por otra parte, la vida socio-econmica ape
nas si cobra relieve ni es reflejada en la tica social de Santo
Toms.
Por razones metodolgicas preferimos desarrollar estas anotaciones
crtico-valorativas no en este captulo sino en el dedicado a la moral
econm ica42.
Por lo que respecta a los tratados De Justitia et Jure, no hace falta
que repitamos aqu los encomios que objetivamente merecen. Quiz en
ninguna otra poca haya alcanzado cotas tan elevadas la reflexin teo
lgico-moral como en los tratados filosfico-teolgico-jurdico-morales
de los siglos XVI-XVII.
Sin embargo, no podemos dejar de consignar algunas anotaciones
crticas:
1.a Continan las limitaciones sealadas en el tratado de Santo
Toms: excesivo formalismo y preponderancia de hecho de la justicia
conmutativa. Con respecto a este ltimo punto es necesario reconocer
que entre los tomistas siempre se defendi la prioridad axiolgica de la
distributiva frente a la conm utativa43, aunque en el planteamiento y
41 U rdanoz, o. c., 166-167.
42 Remitimos al captulo 5., II.
43 U rdanoz, o. c., 335.

41

2.a Los tratados De Justitia et Jure dan por ju sto el orden


social existente. El predominio del derecho positivo en el anlisis de los
problemas morales les llev a no cuestionar radicalmente el orden social
existente. A pesar de esta afirmacin nos parece exagerada la crtica que
algunos hacen a la Escuela espaola, queriendo descubrir una postura
polticamente reaccionaria de los integrantes de la Escuela frente a pro
blemas tales como la esclavitud o la libertad religiosa y de pensamiento.
Y no slo que nos lo parezca hoy desde la perspectiva del ltimo
cuarto del siglo veinte , sino que tambin en su propio contexto sociohistrico significaron una actitud regresiva en cuanto que propugna
ron una defensa descarada (entre otras cosas) de los intereses econ
micos de la Iglesia Catlica, del Derecho comn de Castilla y del
absolutismo de los Austrias 46.
3.a Tendencia a reducir la tica social, sobre todo la econmica, a
una moral del intercambio. Se comprueba esta afirmacin constatando
la importancia otorgada al contrato y, dentro de los contratos, al con
trato concreto de compra-venta.
Por las razones metodolgicas apuntadas preferimos dejar para ms
adelante, al exponer la historia de la moral econmica, el desarrollo de
las anteriores anotaciones crticas47.
Como conclusin, creemos que la tica social cristiana no debe ser
formulada en la actualidad siguiendo la estructura del De Justitia tomasiano ni del De Justitia et Jure del Renacimiento tomista. La Jus
ticia es, segn veremos, una categora tica de grandes posibilidades en
el presente; sin embargo, la Justicia en cuanto virtud aristotlico-escolstica, no puede seguir organizando todo el tratado de la tica social
cristiana.
De Justitia et Jure, libro III, q. 6, a. 1.
Disputationes scholasticae et morales, Tract. De Justitia et Jure, d. 2, intr.:
V (Pars, 1893) 577.
M. A tienza, Derechos naturales o derechos humanos: un problema semntico:
Poltica y Derechos humanos (Valencia, 1976) 23.
Remitimos al captulo 5., III.

MORAL DE ACTITUDES. III MORAL SOCIAL

42

TEXTOS
Recogemos el prlogo y la definicin de la justicia de dos impor
tantes Tratados De Justitia et Jure : los de Domingo Soto y de Luis De
Molina.
D omingo S oto : Tratado de la Justicia y del D erecho. Versin de J. T orrubiano

(M adrid, 1922-1926) tom o 1, pp. 5-9; tom o II, pp. 217-221.


1.

Prlogo

La nobilsima virtud de la justicia, descendiente legtima de nuestra Fe, apoyo


de la Esperanza, compaera de la Caridad, resplandor luminoso de todas las dems
virtudes, a la cual ponen sobre las nubes tanto los orculos profanos como principal
mente los divinos, porque ella es la que rene en sociedad al hombre, animal-social,
le libra de las injurias, le une por el amor, lo mantiene en paz, lo adorna de virtudes,
y, por fin, con el auxilio divino lo conduce a la eterna felicidad; esta es ciertamente
la virtud que nos proponemos declarar y estudiar, segn la poquedad de nuestro
talento, en la presente obra. Y porque el fin de esta fulgentsima estrella es (como
ensean todos los Cdigos) dar a cada uno lo que es suyo segn las normas de las
leyes, juzgu por muy legtimo ttulo de la obra: De la Justicia y del Derecho.
Porque intento ensalzar la dignidad augusta de esta virtud, establecer slidamente
sus elementos, leyes, partes y especies, y examinar todas las iniquidades que le son
contrarias, los fraudes y las violencias, segn las fuerzas que Dios me diere, tanto
como ellas alcancen, y pintar cada cosa con todos sus pormenores. Y aunque no se
me oculta con cunta competencia y erudicin han enriquecido este asunto muchos
Telogos y Jurisconsultos, con todo la liviandad humana engendr segn la iniqui
dad de los tiempos y dio a luz cada da nuevas formas de fraude, con las cuales
satisfacen su insaciable avaricia contra todo lo justo y permitido. Por lo cual no ha
de ser sino de mucho provecho, si los inicuos pactos, contratos y cambios, as como
los numerosos gneros recientes de usura y simona nos ponen en el nimo publicar
nuevos volmenes de cosa tan antigua. Adems de que, cuantas ms hayan descu
bierto los anteriores sobre un asunto, tanto ms abundante materia suministran a los
posteriores, si poseen algn talento para discurrir cosas nuevas. Adase, que nin
guno ha tratado tan afortunadamente la cuestin escolstica, de suyo tan compleja,
que no pueda, usando de ms perspicaz diligencia (no hablo de la ma), establecerla
con ms firmeza y exactitud, disponerla con ms orden y limarla con ms limpieza.
Por esta causa, pues, yo, que despus de consumir muchos aos en estas ctedras de
las escuelas, distrado por otros asuntos pblicos, haba anunciado retirarme de este
cargo, y desembarazado ms tarde de aquellos negocios me entregaba a las Sagradas
Escrituras, ahora cuando no pensaba en nada de eso me suplican los votos de los
estudiantes que vuelva al mismo cargo, y me llaman contra mi voluntad los Padres
conscriptos, y mis predecesores me obligan con su apoyo, y, en fin, por sufragio
pblico me toca en suerte esta explicacin sobre la Justicia; comenzaron a suplicar
me con insistencia, que diese a la imprenta lo que explicase en la ctedra, con lo
cual los presentes excusaran su trabajo de escribir y los ausentes se aprovecharan
de nuestros sudores; de buen grado acced a ello. Puesto que, desde haca tiempo,
meditaba yo producir este trabajo; tanta era la audacia de aquellos que acudan a m
con diversos escrpulos y consultas de sobre contratos cada da nuevos. Y no es que

APROXIMACION HISTORICA

43

est prohibido a los telogos tomar para s este cargo, que podr parecer ms propio
de los Jurisconsultos, siendo as que el Derecho cannico naci de las entraas de
la Teologa, y el civil de la Filosofa ordinaria de las costumbres; y, por tanto, al
Telogo pertenece acomodar el Derecho cannico a la ley Evanglica, y al Filsofo
examinar el civil con los principios de la Filosofa. Por esto Cicern (de lege, lib.
I) opina que la ciencia del Derecho no se ha de sacar del decreto del pretor ni de
las doce tablas, sino ms bien de los secretos de la Filosofa. Y hasta, aade, la
explicacin dudosa de la ley es mas bien ignorancia del derecho, que ciencia. Y el
Jurisconsulto (digest. de Just. et jure, lib. 1), dice: Buscamos la verdadera filosofa,
no la fingida. Y aunque el mtodo, que me propongo seguir en las clases, ha de ser
comentar al Maestro de las Sentencias y a Santo Toms, me pareci mejor cambiar
algo en la manera de escribir. No porque presente una doctrina diversa de la de este
autor divino entre los divinos, pues es al que universalmente reverencian las escue
las, sobresaliente en estas morales, como fulgentsima estrella, sino que, habiendo
comentado muchos otros documentos, despus de empaparme en los suyos y de
otros, cre ms conveniente hacer una obra nueva, en la que dispusiese todo con ms
orden, que si rodease su texto con mis comentarios.
Repartimos la obra en diez libros, de los cuales los dos primeros tratan del
Derecho, esto es, de las leyes, que son la regla suprema de la justicia. El tercero,
del Derecho en cuanto es el objeto de la justicia, de la esencia de esta virtud y de
sus adjuntos, hasta la justicia distributiva. El cuarto, de los prembulos de la
conmutativa, a saber: del dominio y de la restitucin. El quinto, de la injusticia, que
nace de una accin injuriosa, a saber: del homicidio y otros. El sexto, de la usura,
de los contratos y de los cambios. El sptimo, del voto. Y, por fin, el octavo, del
juramento y del conjuro. El noveno, de los diezmos y de la simona. El dcimo,
finalmente, del estado y de la residencia de los Prelados. Con el fin de que el tratado
sobre la Justicia, que principalmente se encierra en los diez mandamientos del
Declogo, se completara tambin con diez libros. Hemos procurado dividir cada uno
de los libros, segn el mtodo escolstico, en cuestiones y artculos, a fin de no
separamos en lo posible del orden de Santo Toms, sino rarsimas veces, y excepto
en la amplificacin de las cosas. Sometemos todas nuestras afirmaciones a la cen
sura de la sacrosanta Madre Iglesia, y despus a la lima de los crticos desapasio
nados. Dios, pues, omnipotente, bendiga nuestra empresa para gloria suya.
Y
entrando ya a tratar, con el favor de Dios, acerca de la justicia y del derecho,
hemos de empezar por ste. En dos sentidos se toma este nombre. A saber: el
primero, por lo que es ley, segn dice San Isidoro (lib. V, Etymol., citado en el
derecho distinc. 1): El derecho es nombre general; mas la ley es una especie del
derecho. En segundo lugar, se toma como objeto de la justicia, a saber: por la
equidad, que la justicia establece en las cosas. Y de cualquier sentido en que lo
tomes, requirese su nocin para el conocimiento de la justicia. Y como toda virtud
ha de ajustarse a sus reglas, conviene primero fijarlas ante los Tribunales, y por eso
tratar antes de todo en los dos primeros libros de las leyes. A saber: en el primero,
de la ley eterna, natural y humana, y en el segundo, de la divina. El libro primero
comprender siete cuestiones. Y puesto que (como afirma muchas veces el referido
Cicern in Officiis) todo plan ordenado ha de comenzarse por la naturaleza del
asunto, que se compendia en la definicin, la primera cuestin que se mueve es
acerca de la ley en general.

44

MORAL DE ACTITUDES. III MORAL SOCIAL

2. Definicin de la Justicia
(Libro 3, cuestin 2, artculo 1)
Si la definicin de la justicia ha sido rectamente dada por los jurisperitos
Prefinida, pues, la naturaleza del derecho, sigue que mostremos por su defini
cin y circunscribamos con todas las notas la virtud misma de la justicia, acerca de
la cual compusimos la presente obra.
Pregntase, pues: Si la definicin de Ulpiano (digesto de iust. et iure) por la cual
dice, que Justicia es la constante y perpetua voluntad de dar a cada uno su derecho,
declara en absoluto la definicin de la justicia.

APROXIMACION HISTORICA

45

Y aadi sabiamente constante, lo cual no es lo mismo que perpetuo, pues


perpetuo slo dice propsito e intencin de obrar siempre as; mas, constante aade
la firmeza del mismo propsito, a saber: que el hombre no se agobie con tal pro
psito y vacile, sino que lo haga firme. La cual constancia nadie alcanza, antes de
haber logrado toda virtud; a saber, que ni por avaricia ni por miedo ni por algn
placer u otra alguna afeccin se tuerza de la rectitud de la justicia. De donde,
constante, es lo mismo que estar en pie por cualquier lado, como el cubo.
A cuntos hallars que tienen propsito de obrar siempre virtuosamente, los
cuales, sin embargo, porque no se apoyan en firmes races de virtud, caen de la
misma manera!
Hasta aqu, pues, se ha definido el gnero de la virtud de la justicia.

A la cuestin respndese con una sola conclusin afirmativa: Aquella definicin,


rectamente entendida, es buena.
Efectivamente: Siendo toda virtud hbito electivo, como dice Aristteles (2
Ethic.), y tomando el hbito la especie del acto como tambin el acto del objeto,
aquella es ptima definicin de cualquier virtud, que expresa la naturaleza de la cosa
por el propio acto y objeto. Por que, as como el alma racional es forma del hombre,
as tambin el acto es forma del hbito; mas la justicia como dijimos arriba muchas
veces y abajo se ha de probar, es una virtud que ordena al que tiene a otro, entre
los cuales pone igualdad de dado y recibido.
Por lo cual, el acto propio de la justicia es dar a cada uno su derecho.
Y hay tres condiciones comunes a toda virtud; las cuales declara Aristteles
(2 Ethic), a saber: que obre uno a ciencia cierta y que elija por un fin, y, tercero,
que obre perpetua y constantemente en todas las acciones como es menester; pues
uno que otro acto de virtud no hace al virtuoso, como una golondrina no hace
verano.
Cuando, pues, el Jurisconsulto dice: La justicia es voluntad, no toma el nombre
por la potencia sino por su acto; pues, el nombre de la potencia atribuyese alguna
vez al acto, a la manera que el conocimiento de los principios dicese entendimiento.
Y no hay predicacin idntica, sino causal; pues, la justicia es hbito por el cual se
hace el acto voluntario, como dice Agustn sobre San Juan: fe es creer lo que no ves,
es decir, es hbito de creer. Por lo cual, voluntad pnese en lugar del gnero. El
jurisconsulto us la palabra voluntad de modo oratorio, para expresar en primer
lugar, el sujeto propio de la virtud; verdaderamente, pues, como al punto hemos de
decir, es voluntad.
Despus para expresar la obra de la virtud, que debe partir espontneamente del
esciente y eligente; pues lo que se hace por ignorancia o por violencia, por que no
es voluntario, no es oficio. Y por la misma razn, Anselmo, cuando en el libro de
la verdad dijo, que justicia es rectitud, no hizo una proposicin que llaman idntica,
pues sola la divina voluntad es su rectitud: sino que us de proposicin causal,
porque la justicia hace rectitud en la obra.
Y lo que Ulpiano aadi, perpetua, sirve para expresar la tercera condicin de
la virtud. Pues, perpetuo tmase de dos maneras: de una manera, por razn del acto,
que nunca se interrumpe, y esta razn de perpetuidad compete a solo Dios; de otro
modo, por razn del objeto, es decir, que proponga cada uno en todo evento obrar
debidamente y segn ley; y esta condicin es necesaria a toda virtud.

Y lo que aadi: de dar a cada uno lo que es suyo, hace las veces de diferencia,
distinguiendo la justicia de las restantes virtudes y, por consiguiente, completando
su especie.
De lo cual sucede, que Buridano, aparte de la razn del libro quinto de la Etica,
cuestin 2, niega que la predicha definicin convenga a la justicia, en cuanto a todos
sus actos. Pues, aade all mismo el Jurisperito: Los preceptos del derecho son stos:
Vivir honestamente, no daar a otro, dar a cada uno lo suyo. Dice, pues el Buridano
que esta definicin conviene a sola la tercera parte de la justicia. Mas esto es
ciertamente falso; antes expresa toda la sentencia de la justicia. Pues es su funcin
propia dar a cada uno su derecho, y, por consiguiente, no hacer dao a nadie Pues
no matars, no robars, etc. expresan las razones de la justicia.
Y la primera parte de Jurisconsulto, a saber, vivir honestamente, no es acto
peculiar de la justicia, sino general de todas las virtudes. Pues ya se ha dicho que
toda virtud general tiene razn de justicia, como ms abajo explicaremos ms. Y as
aquella parte no se incluye en la definicin que se atribuye a la justicia particular.
Es, pues, muy buena definicin la del Jurisconsulto, y an ms explcita que
aquella de Aristteles, a saber, justicia es hbito operativo de lo justo; porque sta
no explica la especial razn de lo justo, que es, dar a otro su derecho.
Mas, si quieres conciliarias ambas y hacer mayor luz, colige con Santo Toms
esta definicin: Justicia es un hbito por el cual cada uno da a cada cual su derecho
con perpetua y constante voluntad. Ni obsta que esto convenga al Prncipe a la vez
y al juez; pues el prncipe da el derecho imperando y dirigiendo como custodio de
lo justo; mas la virtud de la justicia hace pronto el nimo de cualquiera, ya sea
Prncipe, ya sbdito como obediente a razn y a ley, para que d a cada uno lo que
debe.
Y por todo esto quedan resueltos los argumentos puestos al principio de la
cuestin.

46

MORAL DE ACTITUDES. 111 MORAL SOCIAL


o s seis libros de la Justicia y del Derecho. Traduccin de
(M adrid, 1941), tomo 1, pp. 123-124; 163-165.

L u is D e M o lin a : L
F raga

1.

M.

Prlogo

Propsito del autor y plan general de la obra


Despus del Tratado sobre la Prudencia, trata Santo Tomas de la Justicia, que
es precelente entre las dems virtudes cardinales. De ella y de sus clases discurre
desde la cuestin 57 a la 79; y de la 80 a la 122 trata de las virtudes relacionadas
con la Justicia, como la Religin y otras, que se diferencian en algo de la esencia
de la Justicia, considerada ntegra y perfectamente. Ahora bien, aunque Santo Toms
diserta en estas 23 cuestiones sobre la Justicia con tan extraordinaria sabidura como
en las dems, hemos juzgado que sera til a la Iglesia y gratsimo a los telogos,
y aun necesario, que estas cuestiones se tratasen mucho ms detenidamente y aa
diendo otras que, sobre los contratos y otras cosas, el Anglico Doctor pas por alto.
De este modo, los telogos no dudarn al ilustrar las conciencias de los hombres y,
por lo tanto, sern mucho ms aptos y decididos para ayudar a sus prjimos y
apartarlos del pecado, y tambin mucho ms tiles para las prelacias y el rgimen
de toda la Iglesia. Y as, como quiera que los telogos superan en mucho a los
Jurisperitos en el mtodo y en la razn de conocer las cosas por sus principios, si
estudiamos copiosamente y con la dignidad y la amplitud propia del objeto aquella
parte de la Teologa que trata de las costumbres, e introducimos en la facultad
teolgica aquellas cuestiones de que tratan los jurisconsultos, aplicando en ellas el
arte y mtodo de la Teologa, nada habr que falte al telogo de lo que es necesario
para la gobernacin de la Iglesia y para la utilidad de la Repblica cristiana. Movido
por esta idea y alentado por muchas otras gravsimas causas, decid abandonar el
sistema de Santo Toms en estas 23 cuestiones, y, siguiendo nuestra costumbre, irlas
estudiando en esta obra sobre la Justicia, distribuida en varios libros.
Hemos, pues, distribuido esta obra sobre la Justicia en seis tratados. El primero
estudia la Justicia en general y sus clases. El segundo, la Justicia conmutativa
referente a los bienes externos, el cual es vastsimo. El tercero, de la Justicia con
mutativa referente a los bienes corporales, propios de la misma persona. El cuarto,
de la Justicia conmutativa relativa a los bienes del honor y de la fama, as como los
bienes espirituales. El quinto, del juicio y de la ejecucin de la Justicia por los
Poderes pblicos, donde se tratar de la correccin judicial; esto es, de la Justicia
vindicativa. Todas estas cuestiones, en parte, tienen su origen en la Justicia conmu
tativa y, en parte, en la distributiva, segn se explicar en su lugar. Por ultimo, el
tratado sexto trata de la Justicia distributiva.
2.

Definicin de la Justicia
(Libro 1, disputacin 8)

Se explica la esencia y la naturaleza de la Justicia


Explicado el objeto de la Justicia, nos toca ahora hacer lo mismo con la naturale
za y esencia de sta. Ulpiano (/. iustitia, ff. de iust. et iure) y Justiniano (eod. tit.
in princ.) definen de este modo la Justicia: Es la voluntad constante y perpetua de
dar a cada uno su derecho. Como quiera que aquellas palabras de constante y

APROXIMACION HISTORICA

47

perpetua slo convienen a la Justicia divina, se dice en las glosas que esta definicin
slo se refiere a la Justicia divina. Y aun cuando se suele acomodar esta definicin
a la justicia humana, Santo Tomas prefiere exponer (2.-2., q. 58, art. 1) aquella otra
definicin de Aristteles (Etica, V, cap. I): La justicia es el hbito por el cual los
hombres son aptos para obrar justamente. Con el nombre de voluntad entiende no
la potencia, sino el acto de voluntad. Y aade que aqu el acto equivale al hbito,
del mismo modo que en aquella definicin de la fe que nos da San Agustn en su
tratado 79 sobre San Juan: La fe es creer lo que no ves: esto es, el hbito por el cual
te inclinas a creer lo que no ves. Por tanto, el sentido de la definicin predicha es
el siguiente: La Justicia es la voluntad constante y perpetua, o sea el hbito por el
cual somos inclinados con constancia y firmeza a querer para cada uno su derecho.
Por ms que la virtud perfectamente adquirida supone que el hombre obra con cierta
firmeza y constancia, como se dice en la Etica II, cap. 4. Aun cuando al juez toca
dar a cada uno su derecho pronunciando la sentencia, en la que declara lo que es de
cada uno, a todos nos incumbe el dar a cada uno lo suyo, ejerciendo la obra de la
justicia. As debe entenderse la definicin, de modo que comprenda en su extensin
ambos aspectos.
Dedcese evidentemente que la Justicia es una virtud, y una virtud moral, en
cuanto es un hbito de eleccin en el justo medio, segn defini el Prudente. Aun
cuando el justo medio de la Justicia sea un medio de la cosa por relacin a otro,
segn explicamos en la disputacin 2. No slo la Justicia est en la voluntad como
sujeto, pues lo mismo ocurre con la fortaleza y la templanza (aun cuando en el
apetito irascible y concupiscible se halla tambin un cierto hbito de fortaleza y de
templanza, que slo impropiamente merece el nombre de virtud), segn vimos en
l.a-2.a, q. 56, art 4, 5 y 6, siguiendo la sentencia comn de los doctores.
Tambin expusimos (en l.a-2.a, q. 70, art. 2) que la Justicia versa sobre operacio
nes, en cuanto la operacin es algo distinto del movimiento sensitivo y as se refiere
a las compras, alquileres, y a otras operaciones que se refieren a otro. A otras
virtudes toca reprimir las pasiones, que suelen ser impedimentos para ejercer las
operaciones de la justicia: y as a la liberalidad pertenece reprimir el desordenado
deseo de dinero, y a la mansedumbre, reprimir la ira, que suele ser causa de la
percusin injusta. Expusimos tambin que si bien la fortaleza y la templanza deben
comprimir los desordenados movimientos y las pasiones irascibles y concupiscibles,
no obstante, se refieren ms bien a las operaciones externas como a su propia
materia y objeto, como las agresiones de los enemigos, la moderacin en la comida,
etc.
Ya vimos en la disputacin 2, y mucho ms extensamente en l.*-2.*, q. 64, de
qu modo el justo medio de las dems virtudes se toma en relacin al operante, y
se llama medio de razn; mientras que el justo medio de la justicia es un medio real,
que se toma en relacin a otro. De todo lo dicho se deduce que el acto de la Justicia
consiste en dar a cada uno lo suyo, que se le debe y le pertenece, a cuyo efecto se
reduce tambin el no querer perjudicar a nadie.
De la mayor prestancia de la Justicia sobre otras virtudes morales hemos tratado
ya copiosamente en l.a-2 .\ q. 66. Y estas cuestiones son las que trata Santo Toms
en toda la q. 58 de la 2.a-2.a

48

MORAL DE ACTITUDES. III MORAL SOCIAL

APROXIMACION HISTORICA

III

El contenido se encuentra disperso en la exposicin de varios


preceptos del Declogo: IV, V, VII, VIII, X 49; de entre ellos
sobresalen dos preceptos como aglutinadores de los contenidos
tico-sociales: V y VII, y, tratando de m atizar ms, es el VII el
que lleva la palma. De tal modo que al modelo tico de la moral
social casuista se le puede dar el nombre De Sptimo Praecepto.

LA ETICA SOCIAL EN EL ESQUEMA DEL DECALOGO


Decadencia de la Moral Social en la poca casustica
(Siglos XVII-XX)
Con la aparicin de las Instituciones M orales la moral social fue
encajada dentro de los cuadros del Declogo. Al modelo teolgicomoral basado en la Justicia, sucede otro, concretado en las exigencias
morales del Declogo.

La preponderancia del VII precepto50 en la organizacin de los


contenidos de la tica social da a sta una tonalidad marcada
mente contractualista y un acento conmutativo de dominio-restitucin. De hecho puede constatarse que en autores tan
representativos como Azor, Billuart y los Salmanticenses, el
contenido del sptimo precepto se reduce a tres temas: dominio,
restitucin, contratos-, San Alfonso aade a stos el tema del
hurto5'.

Por tratarse de un gnero moral suficientemente conocido, nos limi


tamos a sealar dos series de anotaciones: unas para describir el trata
miento que recibe la tica social dentro de las Instituciones M orales;
otras para someter a valoracin dicho tratamiento.
1.

La forma del tratamiento de los temas es la tpica en la moral


casustica: a) marcado tono individualista; b) preocupacin por
buscar la tranquilidad de conciencia ms que la transformacin
de la realidad (tema de la restitucin); c) orientacin hacia la
praxis penitencial postridentina (importancia de la declaracin);
d) encuadre dentro del horizonte del mnimo obligatorio.

TRATAMIENTO DE LA ETICA SOCIAL


EN LAS INSTITUCIONES MORALES

Santo Toms ya haba insinuado la posibilidad de convertir el con


tenido de la Justicia en el contenido del Declogo y viceversa: Los
preceptos del Declogo son los primeros preceptos de la ley a los que
la razn natural asiente al punto como a principios evidentsimos. Ahora
bien, donde ms claramente aparece la razn de dbito, que se requiere
para el precepto, es en la justicia, que nos relaciona con otros. En efecto,
cuando se trata de lo que atae a uno personalmente parece a primera
vista que el hombre es seor de s mismo y libre de hacer lo que ms
le plazca, pero en lo que atae a otros es evidente que el hombre est
obligado a darles lo que les es debido. Y por lo mismo fue conveniente
que los preceptos del Declogo se dieran sobre la justicia. As los tres
primeros preceptan sobre los actos de religin, que es la parte ms
excelente de la justicia; el cuarto sobre el acto de piedad, segunda parte
de la justicia, y los otros seis se refieren a los actos de justicia comn,
que regula el trato entre iguales 48.
Las Instituciones Morales realizan esa conversin, insinuada por
Santo Toms, del modelo teolgico-moral de la Justicia en el del Dec
logo. Nace as la llamada Moral de M andamientos frente a la Moral
de Virtudes.
El tratamiento que los casuistas dan al tema de la tica social puede
ser caracterizado con los siguientes rasgos:
48 II-II, q. 122, a. 1.

49

No es el momento de exponer cmo la moral casuista desarrolla los


contenidos concretos de la tica social. En los captulos ulteriores de
este tomo, en que se abordan los temas de la moral social concreta, se
encontrarn los datos pertinentes.

2.

ANOTACIONES CRITICO-VALORATIVAS

Las deficiencias de la moral casustica en general son tan reconocidas


que no hace falta volver sobre ellas. En referencia directa al tema de la
tica social baste con recordar los siguientes aspectos negativos:
Algunos autores solamente introducen en la virtud de la justicia los preceptos
V, VII, VIII y X (M. Z alba, Theologiae Moralis compendium I [Madrid, 1958] 848).
Sin embargo, en la exposicin del IV precepto bastantes moralistas introducen los
temas de la autoridad civil, etc.
Esta preponderancia puede advertirse, por ejemplo, en San Alfonso cuando
coloca al comienzo del tratado del sptimo precepto el tractatus praeambulus De
Justitia et Jure (Theologia Moralis II [Roma, 1907] 4-26).
Ver la confirmacin bibliogrfica y el desarrollo de las afirmaciones ms
abajo: en el captulo 5., IV.

50

MORAL DE ACTITUDES. III MORAL SOCIAL

La moral casuista hereda y profundiza los defectos de la tica


social anterior: a) preponderancia de la justicia conmutativa, en
tom o a la cual se organizan las exigencias tico-sociales52; b)
partir del orden social existente, sin someterlo a anlisis moral,
para exponer desde esa opcin conservadora los derechos y de
beres sociales.
La tica social de las Instituciones M orales sufri un proceso
de privatizacin: fue sometida a los cuadros del individualismo
m oral y de esta suerte perdi la fuerza de transformacin social.
La unin estrecha entre moral y derecho se tradujo en la juridizacin de la tica social: tanto la argumentacin como los con
tenidos sufrieron la distorsin de la reduccin jurdica, limitando
as su capacidad crtica.
Estas limitaciones, que sern desarrolladas ms abajo en el contexto
de la tica econm ica53, hacen que el modelo casustico no sea vlido
para formular la tica social cristiana en el momento actual.

IV
EL M ODELO ETICO-TEOLOGICO DE LA DOCTRINA
SOCIAL DE LA IGLESIA (SIGLOS X IX -X X )54
La Sagrada Escritura es el punto de arranque de la tica social cristia
na. Pero entre el testimonio bblico y el momento presente existe una lar
ga historia de intervenciones de la Iglesia sobre las cuestiones sociales.
52 U r d a n o z , o . c ., 335.
53 V e r m s a b a j o e n e l c a p t u l o

5.,

IV .

y m s
la Iglesia ( M a d r i d ,
1972); R.
sociale" cattolica?:
S a p i e n z a 27 (1974) 159-175; M.-D. C h e n u , La doctrine sociale" de lEglise comme idologie ( P a r s , 1979); I d ., La doctrina social" de la Iglesia: C o n c i l i u m n . 160
(1980) 539-550; C . B o f f , Doctrina social de la Iglesia y teologa de la liberacin:
prcticas sociales opuestas?: C o n c i l i u m n . 170 (1981) 468^476; J. d e l a T o r r e ,
Integracin y modo de integracin de lo social en la doctrina social de la Iglesia":
M o r a li a 6 (1984) 461-480; V a r io s , L'Eglise et la question sociale aujourdhui
( F r i b u r g o d e S u i z a , 1984); J . M. D e z A l e g r a , De la doctrina social de la Iglesia
al mensaje social del Evangelio: C. F l o r is t a n - J . J . T a m a y o ( e d . ) , H Vaticano II,
veinte aos despus ( M a d r i d , 1985) 331-358; C h . E . C u r r a n - R. A . M c C o r m ic k ,
Readings in Mora! Theology. 5. Official Catholic Social Teaching ( N u e v a Y o r k ,
1986); R. S a n z d e D i e g o , Teologa de la liberacin-Doctrina social de la Iglesia:
54 D e l a a b u n d a n t e b i b l i o g r a f a r e c o g e m o s a l g u n o s t t u l o s m s d e s t a c a d o s

r e c ie n te s :

V a r io s , Valoracin actual de la doctrina social de


A . I a n n a r o n e , Si pu ancora parlare di una dottrina

APROXIMACION HISTORICA

51

Bajo la expresin intervenciones de la Iglesia puede ser com


prendida una amplia gama de manifestaciones del pensar cristiano sobre
los problemas sociales: desde las doctrinas de los Santos Padres hasta las
intervenciones de los Pontfices en forma de encclicas, pasando por las
predicaciones de los pastores y las reflexiones de los moralistas. Esta
multiplicidad de formas se diversifica todava ms segn las diversas si
tuaciones geogrficas y nacionales.
Los Santos Padres dedicaron importante espacio e inters en sus
predicaciones a las cuestiones relacionadas con lo social. Por otra parte,
los perodos florecientes de la teologa en general siempre fueron tam
bin cumbres del desarrollo de la doctrina social cristiana. Nada tiene,
pues, de extrao que Toms de Aquino ( t 1274) intentase tratar de
y F e 214 (1986) 116-125; J . C . S c a n n o n e , Teologa de la liberacin y doc
trina social de la Iglesia ( M a d r i d , 1987); M . A n t o l i , Doctrina Social de la Iglesia.
Desde Juan XXIII hasta Juan Pablo II ( V a l e n c i a , 1988); V a r io s , La dottrina sociale
della Chiesa ( M il n , 1989); V a r io s , II magistero sociale della Chiesa. Principi e
nuovi contenuti ( M i l n , 1989); C o n g r e g a c i n pa r a l a E d u c a c i n C a t l ic a , Orien
taciones para el estudio y la enseanza de la Doctrina Social de la Iglesia en la
formacin de los sacerdotes ( M a d r i d , 1989); R . A n t o n c ic h - J . M . M u n a r r iz , La
doctrina social de la Iglesia ( M a d r i d , 1989); V a r io s , La doctrina social cristiana
( M a d r id , 1990); T . L p e z , La doctrina social de la Iglesia: balance del posconcilio:
S c r i p t a T h e o l o g i c a 22 (1990) 809-842; S a l T e r r a e 79 (1991) n . 4: L a d o c t r i n a
s o c i a l d e l a I g le s i a : u n d e b a t e a b i e r t o ; E c c l e s i a n . 2.536-37 (13 y 20 d e j u l i o d e
1991): D o c t r i n a s o c i a l 1891-1991; J . - Y . C a l v e z , La enseanza social de la Iglesia
( B a r c e l o n a , 1991); W. P a l a v e r ( H r g .) , Centesimo anno. 100 Jahre katholische So
ziallehre. Bilanz und Ausblick ( T h a u r , 1991); I c a d e n . 23 (1991): C i e n a o s d e
D o c t r i n a S o c i a l d e l a I g l e s i a ; V a r io s , Lourdes ou lappel des pauvres. Symposium
sur la Doctrine Sociale de lEglise ( P a r i s , 1991); I. C a m a c h o , Doctrina social de la
Iglesia. Una aproximacin histrica ( M a d r i d , 1991); V a r io s , Doctrina Social de la
Iglesia y realidad socio-econmica ( P a m p l o n a , 1991); J . Q u e r e ia z u , La doctrina
social de la Iglesia" y otras lecturas prcticas del mensaje cristiano: L u m e n 40
(1991) 348-368; C o r i n t i o s X I I I , n . 62/64 (1992): C ie n a o s d e D o c t r i n a S o c i a l . D e
la R e r u m n o v a r u m a l a C e n t e s i m u s a n n u s ; G . P ia a , Doctrina social de la Iglesia:
N u e v o D i c c i o n a r i o d e T e o l o g a M o r a l ( M a d r i d , 1992) 402-433; L . G o n z l e z - C a r v a ja l , Doctrina social de la Iglesia: M . V id a l ( D ir .) , C o n c e p t o s f u n d a m e n t a l e s d e
t i c a t e o l g i c a ( M a d r i d , 1992) 655-666; T h e o l o g i c a X a v e r i a n a 42 (1992) n . 101:
P r o f e t i s m o s o c ia l: c i e n a o s (1891-1991); C . J e r e z , La doctrina social de la
Iglesia y las teologas de la liberacin: C I A S 41 (1992) 237-245; J . D u q u e , Cien
aos de Doctrina Social Catlica: R e v i s t a C a t l i c a I n t e r n a c i o n a l 25 (1992) 69-86;
G . P ia a , Doctrina social de la Iglesia: N u e v o D i c c i o n a r i o d e T e o l o g a M o r a l
( M a d r id , 1992) 402-433; A . F . U t z , La doctrina social catlica y el orden econ
mico ( M a d r i d , 1993); A n g e l i c u m 70 (1993) n . 3. M o n o g r f i c o s o b r e l a D o c t r i n a
S o c ia l d e la I g le s i a ; J . J o b l i n , La doctrine sociale de lEglise est-elle universelle?:
G r e g o r i a n u m 74 (1993) 659-687; A . A . C u a d r o n (C o o r d .) , Manual de doctrina
social de la Iglesia ( M a d r i d , 1993). S o b r e c a d a u n a d e l a g r a n d e s e n c c l i c a s s e
R azn

e n c o n t r a r b i b l i o g r a f a e n e l c a p t u l o 5 .

52

MORAL DE ACTITUDES. III MORAL SOCIAL

forma sistemtica muchas cuestiones de tipo social. Pero quienes m ani


fiestan un particular inters por tales temas son los extraordinarios pre
dicadores y confesores del Quatrocento italiano y, entre ellos, sobre
todo, Bem ardino de Siena ( t 1444) y Antonino de Florencia (f 1459),
quien, en su Summa theologica, evidencia una sorprendente familiaridad
con costumbres comerciales de su tiempo. Ms tarde son los grandes
telogos del Siglo de Oro espaol quienes aportan una contribucin
inestimable a la formacin de la doctrina social cristiana: Francisco de
Vitoria ( t 1546), que cre la base del moderno derecho internacional;
Luis M olina ( t 1600), Francisco Surez (f 1617) y el cardenal Juan de
Lugo ( t 1660); estos hombres respondieron de manera competente a
todos los problemas de tipo econmico, social y poltico que se plantea
ban en su tiempo. Cuando a fines del siglo XIX, en circunstancias to
talmente distintas a las del medievo, Len XIII dirigi la atencin de la
suprema autoridad magisterial sobre los temas de carcter social, fue la
gran tradicin de los siglos XIII y XVI la que le ofreci el punto de
arranque para un desarrollo de la doctrina social cristiana adecuado a las
circunstancias de la nueva poca 55.
No es ste el lugar adecuado para abordar la exposicin y la valo
racin de todas las intervenciones del pensar cristiano en sus mltiples
y diversificadas manifestaciones. Nos ceimos a examinar el hecho de
la llam ada Doctrina social de la Iglesia en cuanto modelo teolgicomoral para formular la tica social cristiana. Reducimos este examen a
dos aproximaciones: una, descriptiva; y otra, valorativa.
1.

EL HECHO TEOLOGICO-ECLESIAL DE LA DOCTRINA SOCIAL


DE LA IGLESIA

a) Prim era aproximacin: del nombre a la realidad

La expresin convencional Doctrina social de la Iglesia (= DSI)


no es ni la ms exacta ni la nica utilizada56. Len XIII habla de doc
trinas sacadas del Evangelio por la Iglesia, y de filosofa cristiana.
Po XI habla de filosofa social y de doctrina en materia social y
econm ica. Po XII hace uso explcito de las expresiones doctrina
social de la Iglesia y de doctrina social catlica 57. Acuada por
55 W . W e b e r , Doctrina social de la Iglesia: Qu es Teologa? (Salamanca,
1969) 301.
56 Cf. J. Y. C a l v e z - J . P e r r in , Iglesia y sociedad econmica (Bilbao, 1965), 1721; J. L. G u t i r r e z , Doctrina social de la Iglesia: Conceptos fundamentales en la
Doctrina Social de la Iglesia I (Madrid, 1971), 507-518.
57 A a s 33 (1941), 149.

APROXIMACION HISTORICA

53

Po XII, la expresin Doctrina social de la Iglesia es la que prevalece


desde entonces: la utiliza Juan XXIII, Juan Pablo II y las Congregacio
nes Romanas (Congregacin para la Doctrina de la Fe, Congregacin
para la Educacin Catlica).
La expresin fue contestada en torno al Concilio Vaticano II. El
trmino doctrina fue criticado por dar la impresin de aludir a un
cuerpo doctrinal dogm tico58. Por esta misma razn se evit durante
aquellos aos el uso de la expresin Doctrina social de la Iglesia. De
hecho, durante la redaccin de la Gaudium et Spes hubo una consigna,
desde la Comisin Central, para evitar la expresin. Sin embargo, al
aceptar un modo para el n. 76 de la GS se mantuvo la expresin DSI;
el nmero fue votado y aprobado individualmente; al ser sometido a la
votacin global la expresin fue suprimida; pero, a peticin de un grupo
de Obispos brasileos, la expresin DSI volvi a ser recuperada en la
edicin tpica vaticana59. La expresin DSI aparece en otros dos pasajes
del Concilio60. Por lo dems, la expresin DSI vuelve a aparecer en un
documento tan sintomtico de la crisis por la que atraves la DSI
como es la carta apostlica Octogsima adveniens 61.
Como alternativas se propusieron las expresiones siguientes: pen
samiento social cristiano, enseanza social cristiana, m agiste
rio social (esta expresin se reserva para la enseanza social de los
Papas), etc.
Sin embargo, despus del discurso de Juan Pablo II en la inau
guracin de la III Asamblea del Episcopado Latinoamericano en Puebla
(1979), la expresin Doctrina social de la Iglesia vuelve a ser de uso
corriente y apenas contestado.
El adjetivo social, cuando se emplea en la expresin doctrina social
de la Iglesia, ha tenido inflexiones diversas en su significado: en algu
nas etapas tuvo una relacin muy importante con el orden econmico,
pero despus se ha ido extendiendo hasta englobar todo lo que se refiere
a las relaciones entre las personas dentro de la sociedad.

Con la expresin DSI se alude a una realidad eclesial compleja


y susceptible de ser interpretada con diversa significacin. Son de subra
yar dos usos diferentes de dicha expresin:
M.-D. C h e n u , La doctrine sociale" de lEglise comme idologie (Pars,
1979); I d ., La doctrina social" de la Iglesia: Concilium n. 160 (1980), 539-550.
T. L p e z , La doctrina social de la Iglesia: balance del posconcilio: Scripta
Theologica 22 (1990), 809-822.
60 A a , 31; I m, 15
61 Oa, 1, 4, 42.

54

MORAL DE ACTITUDES. III MORAL SOCIAL

Por una parte, la DSI consiste en un conjunto doctrinal que ha


formulado la Iglesia, en los tiempos modernos (ss. XIX-XX), en rela
cin a los interrogantes sobre la justa organizacin de la vida social
(econmica, poltica, cultural, etc.). La manera de entender ese conjunto
doctrinal vara segn la forma de asignar los elementos que la integran.
En una consideracin restrictiva la DSI se reduce al magisterio social de
los Papas desde Len XIII hasta nuestros das, magisterio formulado en
Encclicas (RN, QA, MM, PT, PP, LE, SRS, CA), en discursos (La
Solemnit, de Po XII), en Cartas Apostlicas (OA). A esta lista se
suele sumar la constitucin pastoral GS del Concilio Vaticano II. En
otras consideraciones ms ampliadas, se aaden a la DSI las interven
ciones episcopales sobre cuestiones sociales (Obispos solos, Conferen
cias Episcopales, Snodos de Obispos, Conferencias regionales: Medelln, Puebla, Santo Domingo, etc.). La ampliacin mayor del concepto
incluye en la DSI las aportaciones de los telogos al analizar y sistema
tizar las enseanzas magisteriales sobre la realidad social.
Por otra parte, la DSI puede ser entendida en un sentido formal
o fundamental: como la potencialidad que tiene la fe cristiana para
iluminar y transform ar la realidad social de cada poca y de cada
situacin. As entendida, la DSI es ms un dinamismo de la fe que un
cuerpo doctrinal; es ms una exigencia de ortodoxia y de ortopraxis
sociales de los cristianos que un m agisterio oficial; es ms una cuestin
de coherencia de vida que un asunto de carcter doctrinal. Obviamente,
ese dinamismo, esa exigencia y esa coherencia precisan las for
mulaciones doctrinales; de otra suerte quedaran vaciadas de contenido.
Precisamente en relacin con esas formulaciones se habla de DSI, pero
en un sentido bastante distinto al sealado en el apartado anterior. Ya no
es un cuerpo doctrinal hecho, sino una reflexin teolgica permanente;
no es una doctrina oficial o jerrquica, sino un discurso teolgico de la
comunidad eclesial.
Cualquier aproximacin a la DSI ha de tener en cuenta el diferente
significado que acabamos de anotar. Muchos contrasentidos y muchas
confrontaciones ante la DSI tienen su origen en la falta inicial de una
clarificacin conceptual. Se identifica (y se confunde) lo que ha suce
dido (la DSI como hecho histrico) con lo que debe suceder (la DSI
como potencialidad de la fe para ilum inar y transformar la realidad
social). Quienes se identifican mucho con la primera significacin se
muestran recelosos ante los enfoques teolgicos de la segunda postura.
Por el contrario, quienes son sensibles al dinamismo social de la fe se
muestran sospechosos ante el hecho histrico de la DSI tal como ha
acaecido y tal como es interpretado por una determinada tendencia que
denominan neoconservadora.

APROXIMACION HISTORICA

b)

55

Segunda aproximacin: el contenido nuclear

Aunque la llamada Doctrina social de la Iglesia abarca, segn


acabamos de sealar, horizontes ms amplios que los circunscritos por
las encclicas sociales de los Papas, sin embargo, son estos documentos
(junto con los del Concilio Vaticano II) los que constituyen el contenido
nuclear. De ah que sea necesario tenerlos muy en cuenta para describir
el modelo teolgico-moral de la doctrina social de la Iglesia.

Los principales documentos sociales de los Papas y del Concilio


Vaticano II son sobradamente conocidos:
Len XIII: Rerum novarum (1891). El 15 de mayo de 1891
aparece cada da ms como una de las grandes fechas de la
historia de la Iglesia 62. Cinco Pontfices sucesores han insistido
en conmemorar ese gran acontecimiento: Po XI, en 1931, con
la encclica QA; Po XII, en 1941, con el discurso de Pentecos
ts; Juan XXIII, en 1961, con la MM; Pablo VI, en 1971, con la
OA; Juan Pablo II, con la CA en 1991. La promulgacin de la
encclica RN, el 15 de mayo de 1891, marca una fecha no slo
en la historia de los trabajadores a quienes estaba consagra
da, sino, adems, en la de la Iglesia y de la Humanidad en
tera. Puede decirse sin exageracin que, despus del Concilio
de Trento, pocos sucesos han tenido tanta importancia para la
Iglesia 63.
Po XI: Quadragesimo anno (1931). Po XI es el verdadero
sucesor de Len XIII, cuya iniciativa tendi a prolongar en los
nuevos tiempos mediante la encclica del cuadragsimo aniver
sario.
Po XII tiene una enseanza social muy numerosa en interven
ciones. Es de destacar el Mensaje de Pentecosts de 1941 para
conmemorar el cincuenta aniversario de la Rerum Novarum
Juan XXIII: M ater et Magistra (1961), para conmemorar el 70
aniversario de la RN; Pacem in terris (1963).
Pablo VI: Populorum progressio (1967); carta apostlica Oc
togsima adveniens (1971).
Concilio Vaticano II: Constitucin pastoral Gaudium et Spes
(1965).
P. Bioo, Doctrina social de la Iglesia (Barcelona, 1959), 89.
C. V a n G e s t e l , La doctrina social de la Iglesia (Barcelona, 1959), 89.

56

MORAL DE ACTITUDES. III MORAL SOCIAL

57

APROXIMACION HISTORICA

Juan Pablo II: encclicas Laborem exercens (1981) sobre el tra


bajo humano; Sollicitudo rei socialis (1987) para conmemorar el
vigsimo aniversario de la Populorum progressio; y Centesimus
annus (1991) sobre la problem tica social de hoy y para
conm em orar el centenario de la Rerum novarum.

magisterio social eclesistico. Ello nos exime de recoger aqu la sntesis


doctrinal de los documentos sociales del m agisterio65.

Para captar el contenido de los documentos sociales de los Papas


y del Vaticano II es necesario colocar esta enseanza en su contexto
histrico e ideolgico64.

La doctrina social de la Iglesia tiene un significado de carcter


teolgico y eclesial. De un modo sinttico, se puede expresar ese signi
ficado del siguiente modo:

En prim er lugar, se requiere tener un conocimiento exacto de los


movimientos tanto de signo cristiano como no cristiano que estn
en relacin con las diversas intervenciones de los Papas. Por
ejemplo, la encclica RN hay que interpretarla dentro del contex
to de los movimientos sociales, cristianos y no cristianos, del
siglo XIX.
La enseanza social de los Papas no puede ser entendida si no
se tiene en cuenta la situacin concreta de los problemas a los
que trataba de iluminar desde el cristianismo. Este conocimiento
es imprescindible para hacer una autntica hermenutica del
magisterio social de la Iglesia.
Aunque se pueda hablar de una sntesis de la doctrina social de
los Papas, conviene, sin embargo, tener en cuenta el carcter parcial
e histrico de cada documento, lo mismo que el carcter evolutivo
de los temas en el conjunto de los documentos. Solamente as tiene
sentido form ular una sntesis del magisterio social de los Papas.
Dicha sntesis se realiza a travs de los siguientes procedimientos:
constatacin de los contenidos de cada uno de los documentos;
captacin de los puntos esenciales y convergentes de todo el
conjunto del magisterio social;
sistematizacin de todo el contenido dentro de una sntesis orga
nizada.
En los captulos de Moral Social concreta (poltica, econmica,
cultural, etc.) tendremos ocasin de exponer y valorar los contenidos del
64 C f . C . V a n G e s t e l , La doctrina social de la Iglesia ( B a r c e l o n a , 1959),15-120
( D e s a r r o l l o d e l a d o c t r i n a s o c i a l c a t l i c a d e s d e e l s i g l o XIX). J . Y. C a l v e z - J .
P e r r i n , Iglesia y sociedad econmica ( B i l b a o , 1965), 109-147 ( P r i n c i p a l e s
d o c u m e n t o s p o n t i f i c i o s ). J . M . D e z A l e g r a , L a lettura del Magistero Pontificio in
materia sociale alia luce del suo sviluppo storico: M a g i s t e r o e M o r a l e ( B o l o n i a ,

1970), 211-255.

c)

Tercera aproximacin: el significado teolgico-eclesial

La DSI (Doctrina Social de la Iglesia): acontecimiento eclesial


La DSI no es slo, ni principalmente, una formulacin de contenidos
morales. Es fundamentalmente un acontecimiento eclesial y un acon
tecimiento de primera magnitud en los dos ltimos siglos de la Iglesia.
En ese acontecimiento se manifiesta y se edifica un modelo deter
minado de Iglesia:
Iglesia propensa a identificarse con la jerarqua, y ms concre
tamente con el Papado;
Iglesia cuya fuerza reside en la influencia m oral, proclamando
los valores de la dignidad humana;
Iglesia defensora de los derechos de los dbiles, pero al mismo
tiempo legitimadora de un determinado orden social.
La DSI: menester teolgico-moral
La DSI se enmarca dentro del menester teolgico. Aunque, en
cuanto accin magisterial, pertenece al ministerio pastoral, sin embar
go, en su estructura tiene la configuracin del saber teolgico-m oral66:
es una reflexin teolgica: conjugacin de evidencias de la fe y
evidencias de los saberes humanos;
dentro del marco de la moral: los contenidos pertenecen al uni
verso de los valores;
y, ms concretamente, en el mbito de la moral social.
1,5 V e r l a s n te s i s q u e h a c e e l S n o d o
m a n c a , 1972), 73-74.

de los

b is p o s

1971, Documentos

(S a la

F.
B e l d a , Principios metodolgicos para la investigacin de la doctrina teolgico-social: Valoracin actual de la doctrina social de la Iglesia (Madrid, 1972),
109-113.

58

MORAL DE ACTITUDES. III MORAL SOCIAL

La DSI: implicaciones ms all" del modelo teolgico-moral

La DSI, adems de modelo teolgico-moral, es un acontecimiento


eclesial. Considerada desde este segundo aspecto, la DSI tiene una so
brecarga de significados eclesiales:
sobrecarga m agisterial: en ella se pone de manifiesto la di
mensin magisterial de la jerarqua;
sobrecarga de identificacin de los catlicos: la DSI ejerce la
funcin de agrupar las fuerzas sociales de los catlicos;
sobrecarga de justificacin/rechazo de opciones sociales glo
bales (capitalismo, socialismo, etc.).

2.

a)

ANOTACIONES CRITICO-VALORATIVAS

Elementos positivos

El acontecimiento teolgico-eclesial de la Doctrina social de la


Iglesia es un oasis o zona verde en el desierto de la teologa moral
casuista y neoescolstica. La DSI es la continuadora de los tratados
clsicos De Justitia et Jure. Es tambin el antecedente inmediato de la
constitucin pastoral Gaudium et Spes del Concilio Vaticano II.
No se pueden escatimar elogios a lo que fue y supuso el hecho
teolgico-eclesial de la DSI desde finales del siglo XIX hasta el Con
cilio Vaticano II. Son de destacar los siguientes mritos de la DSI: 1)
A travs de ella los catlicos han vivido su compromiso de servicio a
la Humanidad. 2) En la DSI se advierte el intento serio de una reflexin
teolgica interdisciplinar. 3) En la DSI la teologa se siente cuestionada
por la realidad y asume en su reflexin la racionalidad que aportan los
saberes humanos de la ciencia y de la tcnica. 4) Los contenidos de la
DSI no son abstractos ni atemporales, sino que inciden en la proble
maticidad de la realidad histrica y concreta. 5) Ha supuesto para la
tradicin teolgico-moral una gran aportacin de estudios que integran
la rica herencia del pensamiento teolgico moral cristiano. 6) Adems,
la influencia de la DSI se ha manifestado en el apoyo a la construccin
de estructuras sociales democrticas. Pinsese en el papel que jug la
DSI en la re-construccin espiritual y dem ocrtica de la Repblica
Federal Alemana despus de la II guerra m undial67. Es precisamente en
67
Durante la fase de la reconstruccin alemana (de 1945 a los aos sesenta),
la explcita consideracin del derecho natural y la correspondiente doctrina social

APROXIMACION HISTORICA

59

la teologa alemana donde se advierte la mayor significacin de la


D S I68.
b)

Crisis de la DSI: causas y significado

La DSI goz de una vigencia tranquila y respetada hasta los aos


inmediatamente precedentes al Concilio Vaticano II. Las encclicas
Mater et M agistra (1961) y Pacem in terris (1963) suponen una
inflexin metodolgica; con ellas se inicia un movimiento de revisin,
que se contina durante las discusiones conciliares (sobre todo, en co
nexin con los temas planteados en lo que sera la constitucin pastoral
Gaudium et Spes) y que alcanza su mayor virulencia en la dcada de
los 70.
El final de la crisis coincidi con el comienzo del pontificado de Juan
Pablo II. Su discurso en Puebla (1979) constituy el inicio de una nueva
propuesta acerca de la DSI. Siguieron las encclicas Laborem exercens
(1981), Sollicitudo rei socialis (1987) y Centesimus annus (1991), as
como las mltiples intervenciones en viajes apostlicos y con ocasin de
otros acontecimientos. El ao 1991 (centenario de la Rerum novarum)
marca la culminacin de esa ofensiva (y defensa) a favor de la DSI
llevada a cabo durante el pontificado de Juan Pablo II.
Cmo interpretar esta historia reciente de la DSI? Creemos que se
la puede interpretar como la teologa narrativa de un cambio de para
digma en la constitucin y en la interpretacin de la DSI.
El paradigma pre-conciliar o neoescolstico de la DSI
(Momento de tesis)
Corresponde este momento a la DSI vigente antes del Concilio
Vaticano II. Una DSI que se mueve dentro de un paradigma preconciliar
de corte neoescolstico. Los rasgos que definen este paradigma son los
siguientes:
El sujeto de la DSI es fundamentalmente la Jerarqua. La eclesiologa que est en la base de la DSI es la que proviene del
catlica, con su concepcin del orden, fueron punto de partida decisivo para impreg
nar de valores cristianos la conciencia social. Recordemos ciertas frmulas de la
constitucin de la Repblica Federal Alemana. Las mismas corrientes liberales y
socialdemcratas intentaron poner de relieve su compatibilidad con el pensamiento
social cristiano (R. W eiler , Doctrina social catlica y lucha de clases: Concilium
n. 125 [1977], 210).
68 Cf. ibd., 210-212.

60

MORAL DE ACTITUDES. III MORAL SOCIAL

Concilio Vaticano I: una eclesiologa de orientacin jerarcolgica y centralizadora.


Se reconoce como fuentes del discurso de la DSI a la Revelacin
y a la Razn. Pero aqulla queda bastante mermada y la Razn
es entendida como la iluminacin de un orden ontolgico basado
en la Ley natural.
El mtodo utilizado es preferentemente de carcter deductivo.
Por otra parte, se utilizan ms las categoras filosficas que los
anlisis sociales. Cuando existen estos anlisis (econmicos, po
lticos, etc.) son transportados a categoras de saber filosfico.
La relacin entre lo cristiano y lo social es entendida como dos
rdenes diferentes, pero sometido en cierto modo el orden
social al orden cristiano. En esta etapa de la DSI no se conjur
del todo la tentacin de entenderla como una tercera va o, al
menos, de pretender con ella propiciar un orden social (sindica
tos, partidos, etc.) de corte confesional. En este modelo falta la
afirmacin explcita de la genuina secularidad y laicidad de la
vida social.
Esta fue la grandeza y la debilidad de la DSI en la etapa preconciliar. Debilidad en cuanto que reproduca un determinado modelo
de Iglesia y se sustentaba en un paradigma teolgico neoescolstico.
Grandeza en cuanto que, sobrepasando la estrechez del paradigma teo
lgico y del modelo eclesial, supo impulsar, mantener y orientar el
compromiso social de los cristianos en una poca en que la tendencia
religiosa era ms bien de orientacin intimista y de alejamiento de la
realidad social.
Crisis de paradigma (Momento de anttesis)
Durante el perodo que va desde los aos inm ediatamente pre
cedentes al Concilio hasta el ao 1979 acaece la crisis profunda en la
DSI. La gnesis de la crisis proviene de ms all del propio marco de
la misma DSI. Sobre sta caen otros impactos y resuenan otras crisis de
mayor amplitud y de no menor profundidad:
El impacto de la secularizacin sobre la comprensin y la viven
cia del cristianismo se advierte de un modo privilegiado en el
terreno de la DSI, que aparece como una intervencin sacral
(y por lo tanto inadecuada) sobre cuestiones profanas.
La crisis de la especificidad cristiana encuentra en la DSI un
lugar de verificacin: no se ve que la Revelacin y la Iglesia

APROXIMACION HISTORICA

61

puedan aportar nada original, nada especficamente cristiano, a


una vida social que puede y debe organizarse por sus propios
principios, sin necesidad de esperar nada de motivaciones reli
giosas o revelaciones exteriores 69.
La crisis del modelo de Iglesia (jerrquica, centralizadora, etc.)
tambin repercute en la DSI, ya que sta ha brotado de ese
modelo eclesial.
La crisis teolgica cuestiona las bases metodolgicas de la DSI:
la distincin de planos (lo humano, lo cristiano), el uso inge
nuo de la Biblia, la interpretacin espiritualista de la cristologa,
la orientacin de una eclesiologa superada.
Teniendo en cuenta esta amplitud de factores que se dan cita en la
crisis de la DSI no ha de extraamos que esa situacin de crisis fuera
instrumentalizada. La mayor parte de las discusiones sobre la vigencia
de la DSI fueron discusiones instrumentalizadas: servan para defen
der o atacar opciones eclesiales y teolgicas dispares. Se poda constatar
la unin entre defensa de la DSI y ataque de las posturas eclesiales y
teolgicas de vanguardia. Para otros, en cambio, atacar la DSI tena el
significado y la finalidad de defender posturas progresistas.

En bsqueda de un nuevo paradigma


(Momento de sntesis)
El discurso de Juan Pablo II en la inauguracin en Puebla de la III
Conferencia del Episcopado Latinoamericano (1979) marca el inicio de
una nueva etapa en el debate interno sobre la D S I70. Es el momento
dialctico de la sntesis, en el que se busca situar la DSI dentro de un
nuevo paradigma.
En la dcada de los aos 80 se acomete la tarea de descubrir la
nueva identidad de la DSI. Este trabajo, iniciado ya por Pablo V I71, es
dirigido e impulsado por Juan Pablo I I 72, y apoyado por las Instancias
vaticanas: Congregacin para la Doctrina de la Fe, Congregacin para
la Educacin Catlica, Consejo de Laicos, Comisin Pontificia Justicia
A . B e r n a , Doctrina social catlica en los tiempos nuevos ( M a d r i d , 1 9 7 0 ) , 6 .
J u a n P a b l o I I , Discurso inaugural: P u e b l a ( M a d r i d , 1 9 7 9 ) , 2 7 .
1 Evangelii nuntiandi, n . 3 8 .

Catechesi tradendae, n . 2 9 ; Discurso inaugural:


exercens ( 1 9 8 1 ) ; Sollicitudo rei socialis

28; Laborem
(1 9 9 1 ).

P u e b l a ( M a d r i d , 1 9 7 9 ) ,2 7 (1 9 8 7 );

Centesimus annus

MORAL DE ACTITUDES. III MORAL SOCIAL

62

y Paz, e tc .73. No son de olvidar las aportaciones teolgicas, la mayor


parte de las cuales se hacen presentes con ocasin de la aparicin de un
documento social oficial74.
El nuevo paradigma tiene que configurarse a partir de la solucin a
varias cuestiones metodolgicas que sealamos a continuacin en un
apartado especial a modo de balance provisional.

c)

Balance provisional

El debate interno por el que ha pasado la DSI en los ltimos aos


ha aportado no slo una revitalizacin del pensamiento social de la
Iglesia, sino tambin una nueva identidad del discurso y de la praxis
sociales de los cristianos en el momento actual. Pero se ha conseguido
la identidad plena de la DSI? Ha concluido el debate interno sobre la
DSI?
Creemos que el debate ha de continuar, ya que existen todava cues
tiones pendientes de una solucin ms acabada a fin de que la DSI
consiga la identidad que le corresponde. De hecho los documentos ms
recientes del magisterio social no han aportado los cauces adecuados
para dar concrecin a las aspiraciones formuladas en la carta apostlica
Octogsima adveniens: intervencin de las comunidades locales en la
elaboracin de la DSI (n. 4); articulacin de los criterios generales con
las situaciones concretas diversificadas (nn. 3-4); aceptacin del plura
lismo de opciones: una misma fe puede conducir a compromisos dife
rentes (n. 50; cf. GS, n. 43).
Cuatro cuestiones fundamentales son las que exigen un debate serio
e imparcial para conseguir una mejor identidad teolgica del pensamien
to y de la praxis sociales de los cristianos en la hora presente.

APROXIMACION HISTORICA

63

diera como sujeto eminente y casi exclusivo de la DSI el magisterio ecle


sistico (y, de modo cualificado, el magisterio pontificio).
La crisis conciliar del paradigma de la DSI tuvo una concrecin
primera en el sujeto de la misma. Esta crisis fue traducida en postulado
de futuro por la carta apostlica Octogsima adveniens: A las comu
nidades cristianas toca discernir, con la ayuda del Espritu Santo, en
comunin con los obispos responsables, en dilogo con los dems her
manos cristianos y todos los hombres de buena voluntad, las opciones
y los compromisos que conviene asumir para realizar las transformacio
nes sociales, polticas y econmicas que se considera de urgente nece
sidad en cada caso 75.
El programa de actuacin que se propone en el texto citado corres
ponde a un nuevo modelo eclesial, surgido del Concilio Vaticano II. Se
pide que la elaboracin de la DSI sea:
fruto del discernimiento (trmino y categora profusamente uti
lizados a lo largo de la OA),
de toda la comunidad (con respeto al pluralismo: n. 50),
en dilogo ecumnico,
y compartiendo las inquietudes y las soluciones con todos los
hombres de buena voluntad.
Es obvio que este ideal no est conseguido. Es cierto que algunos
episcopados, como la Conferencia Episcopal Norteamericana (Cartas
sobre la guerra y sobre la justicia econmica), han ensayado mtodos
ms participativos y eclesiales. Pero, en general, es forzoso reconocer
que este postulado de la OA y este factor de la autntica identidad
teolgica de la DSI son todava una asignatura pendiente.
El estatuto epistemolgico y el mtodo correspondiente

El sujeto eclesial de la DSI


La DSI est condicionada por la Eclesiologa. En el paradigma neoescolstico, la DSI entenda el genitivo de la Iglesia (doctrina de la Iglesia)
dentro de una concepcin eclesiolgica preconciliar. De ah que se enten
73 C ongregacin para la D octrina de la F e , Libertad cristiana y Liberacin, c.
V (1986); C ongregacin para la E ducacin C atlica , Orientaciones para el estu
dio y la enseanza de la DSI en la formacin de los Sacerdotes (1988).
74 Ver bibliografa en: M. V idal, Diez aos de Teologa Moral (M adrid, 1990)
176-187.

Agrada reconocer el progreso que se ha verificado en este aspecto


importante de la DSI:
se ha trasladado el discurso de la DSI del campo epistemolgico
de la filosofa social para situarlo en el terreno de la Teologa,
y ms concretamente de la Teologa Moral;
se ha propuesto una articulacin ms correcta entre razn y re
velacin, las dos perspectivas distintas pero convergentes desde
75 Oa, 4.

64

MORAL DE ACTITUDES. III MORAL SOCIAL

las que iluminar la realidad social: recta razn a la luz del


Evangelio 76;
se ha abandonado el uso neoescolstico de la ley natural como
cauce epistemolgico de la razn humana (la encclica SRS no
utiliza la mediacin ontolgica de la ley natural sino la media
cin personalista de la dignidad de la persona hu-mana);
en cuanto al mtodo, se prefiere el mtodo inductivo al mtodo
deductivo (preferencia iniciada ya en la encclica MM).
Juzgamos que, siendo positivos los resultados conseguidos, el deba
te sobre el estatuto epistemolgico y sobre el mtodo correspondiente ha
de continuar. Se necesita precisar mejor la articulacin entre Palabra de
Dios y realidad social en el discurso de la DSI. No basta afirmar la
necesidad de esa doble perspectiva; es preciso analizar el modo de ar
ticulacin.
El dilogo respetuoso y fecundo
con el mundo autnomo y secular
El m agisterio reciente de Juan Pablo II ha expresado claramente que
la DSI no es una tercera va, es decir, no trata de proponer y de
realizar un orden social cristiano de carcter confesional.
Partiendo de esa afirmacin general y programtica es necesario
debatir con mayor profundidad la relacin entre DSI y realidad social
desde la perspectiva de la secularidad y de la laicidad. Se trata de un
aspecto decisivo para la configuracin exacta del ser y de la funcin de
la DSI. Esta ha de alejar de s toda tentacin de sacralizacin, confesionalizacin y eclesializacin de la vida social. Tiene que respe
tar, con todas las consecuencias, la autonoma de las realidades tempo
rales. Al mismo tiempo ha de proseguir en el dilogo amistoso y fecundo
con el mundo, tal como fue instaurado por el Concilio Vaticano II en la
constitucin pastoral Gaudium et Spes.
No se puede dejar de reconocer que existen hoy da tendencias teo
lgicas y eclesiales que interpretan de forma distinta la relacin de los
cristianos con el mundo. Baste recordar esa tipificacin nacida en Italia
pero vlida en otras situaciones del cristianismo entre cristianos de
mediacin y cristianos de presencia 77.
76 Gs, 63.
77 L. G onzlez-C arvajal, Cristianos de presencia y cristianos de mediacin
(Santander, 1989).

APROXIMACION HISTORICA

65

En el fondo de esa diversidad de opciones est la diferencia de


enfoques con que se entiende y se vive la relacin de la fe cristiana con
el mundo autnomo y secular.
Posible articulacin de la DSI en el proyecto de la Teologa
de la Liberacin
Se ha escrito bastante sobre la relacin entre DSI y Teologa de la
Liberacin (=TL). Sin pretender recoger todos los matices, se pueden
distinguir tres etapas en esa historia de la relacin entre TL y DSI:
antes de Puebla (1979): las posturas se polarizan; los defensores
de la TL critican y se distancian de la DSI (que se mova dentro
de un paradigma neoescolstico, frontalmente contra-rio al para
digm a de la TL); los crticos de la TL defienden la DSI,
proponiendo la vuelta a la DSI como alternativa a la T L 78;
entre Puebla (1979) y la encclica SRS (1987): aunque continan
las posturas recelosas de una y otra parte, se constata un m ovi
miento de acercamiento entre TL y D SI79;
despus de la encclica SRS (1988 en adelante): crece entre los
telogos de la Liberacin la corriente de simpata hacia la DSI.
En esta encclica ven reflejado el mtodo de anlisis social que
ellos proponen: anlisis estructural. En la propuesta que hace el
Papa del desarrollo tico ven recogidas, en cierta medida, las
aspiraciones contenidas en el ideal de la liberacin : La aspi
racin a la liberacin de toda forma de esclavitud, relativa al
hombre y a la sociedad, es algo noble y vlido. A esto mira
propiamente el desarrollo y la liberacin, dada la ntima co
nexin existente entre estas dos realidades (SRS, n. 46). Otro
tema convergente entre la TL y la SRS es el uso de la categora
tico-teolgica de pecado estructural (SRS, n. 36) para anali
zar la injusticia social. Estos y otros aspectos convergentes entre
la TL y la SRS han propiciado un acercamiento ms estrecho de
los telogos de la Liberacin a la D S I80.
Creemos que la DSI, en el doble sentido anotado (funcionalidad
social de la fe y objetivacin doctrinal de esa fuerza social del Evange78
G. G imnez, De la "doctrina social de la Iglesia" a la tica de liberacin:
Panorama de la Teologa latinoamericana, II (Salamanca, 1975), 45-62.
C.
B o f f , Doctrina social de la Iglesia y teologa de la liberacin: prcticas
sociales opuestas?: C o n c i l i u m n . 170 (1981), 468-476.
0
M.a C. L ucchetti, Solidaridade ou Conflito. Possibilidades de dilogo entre
a Doutrina Social da Igreja e a Teologa da Libertago: REB 50 (1990), 844-857.
3. MORAL SOCIAL III.

66

MORAL DE ACTITUDES. III MORAL SOCIAL

lio), puede ser integrada correctamente dentro del proyecto global de la


TL. Para ello es necesario introducir una lectura liberadora en el
corpus doctrinal histrico de la DSI.
Eso es lo que hizo la III Conferencia del Episcopado Latinoa
mericano (Puebla, 1979), que introdujo el tem a de la DSI dentro de la
reflexin sobre la evangelizacin liberadora (Documento de Puebla, nn.
472-479). Interpreta el significado histrico y teolgico de la DSI como
el aporte de la Iglesia a la liberacin y prom ocin hum ana (n. 472),
y le asigna como finalidad actual la promocin de liberacin integral
de la persona humana, en su dimensin terrena y trascendente, contribu
yendo as a la construccin del Reino ltimo y definitivo (n. 475).

67

APROXIMACION HISTORICA

La Iglesia, experta en humanidad, ofrece en su doctrina social un conjunto de


principios de reflexin, de criterios de juicio (Pablo VI, OA, n. 4; Juan Pablo II,
Discurso inaugural de Puebla, III, 7) y de directrices de accin (MM, n. 235) para
que los cambios en profundidad que exigen las situaciones de miseria y de injusticia
sean llevados a cabo, de una manera tal que sirva al verdadero bien de los hombres.
Principios fundamentales
73.
El mandamiento supremo del amor conduce al pleno reconocimiento de la
dignidad de todo hombre, creado a imagen de Dios. De esta dignidad derivan unos
derechos, y unos deberes naturales. A la luz de la imagen de Dios, la libertad,
prerrogativa esencial de la persona humana, se manifiesta en toda su profundidad.
Las personas son los sujetos activos y responsables de la vida social (GS, n. 25).
A dicho fundamento, que es la dignidad del hombre, estn ntimamente ligados
el principio de solidaridad y el principio de subsidiaridad.

TEXTO
LECTURAS RECOMENDADAS:
para la D octrina de la F e, Libertad cristiana y liberacin (22III-1986), c. V, nn. 72-76.
J uan P ablo II, Sollicitudo rei socialis (30-XII-1987), n. 41.
C ongregacin para la E ducacin C atlica, Orientaciones para el estudio y la
enseanza de la Doctrina Social de la Iglesia en la formacin de los Sacerdotes
(30-XII-1988), nn. 3-13.
J uan P ablo II, Centesimus annus (l-V-1991), nn. 53-62.

C ongregacin

Recogemos a continuacin el texto de la primera lectura recomendada:


NATURALEZA DE LA DOCTRINA SOCIAL DE LA IGLESIA
CONGREGACION PARA LA DOCTRINA DE LA FE, Libertad cristiana y
liberacin, 22-IH-86, c. V, nn. 72-76.

En virtud del primero, el hombre debe contribuir con sus semejantes al bien
comn de la sociedad, a todos los niveles (MM, n. 132-133). Con ello, la doctrina
social de la Iglesia se opone a todas las formas de individualismo social o poltico.
En virtud del segundo, ni el Estado ni sociedad alguna debern jams sustituir
la iniciativa y la responsabilidad de las personas y de los grupos sociales intermedios
en los niveles en los que stos pueden actuar, ni destruir el espacio necesario para
su libertad (QA, nn. 79-80; MM, n. 138; PT, n. 74). De este modo, la doctrina social
de la Iglesia se opone a todas las formas de colectivismo.
Criterios de juicio
74.
Estos principios fundamentan los criterios para emitir un juicio sobre las
situaciones, las situaciones, las estructuras y los sistemas sociales.
As, la Iglesia no duda en denunciar las condiciones de vida que atentan a la
dignidad y a la libertad del hombre.

72.
La enseanza social de la Iglesia naci del encuentro del mensaje evang
lico y de sus exigencias comprendidas en el Mandamiento supremo del amor a
Dios y al prjimo y en la Justicia (cf. Mt 22,37-40; Rom 13,8-10) con los pro
blemas que surgen en la vida de la sociedad. Se ha constituido en una doctrina,
utilizando los recursos del saber y de las ciencias humanas; se proyecta sobre los
aspectos ticos de la vida y toma en cuenta los aspectos tcnicos de los problemas,
pero siempre para juzgarlos desde el punto de vista moral.

Estos criterios permiten tambin juzgar el valor de las estructuras, las cuales
son el conjunto de instituciones y de realizaciones prcticas que los hombres en
cuentran ya existentes o que crean, en el plano nacional e internacional, y que
orientan u organizan la vida econmica, social y poltica. Aunque son necesarias,
tienden con frecuencia a estabilizarse y cristalizar como mecanismos relativamente
independientes de la voluntad humana, paralizando con ello o alterando el desarro
llo social y generando la injusticia. Sin embargo, dependen siempre de la respon
sabilidad del hombre, que puede modificarlas, y no de un pretendido determinismo
de la historia.

Esta enseanza, orientada esencialmente a la accin, se desarrolla en funcin de


las circunstancias cambiantes de la historia Por ello, aunque basndose en principios
siempre vlidos, comporta tambin juicios contingentes. Lejos de constituir un sis
tema cerrado, queda abierto permanentemente a las cuestiones nuevas que no cesan
de presentarse; requiere, adems, la contribucin de todos los carismas, experiencias
y competencias.

Las instituciones y las leyes, cuando son conformes a la ley natural y estn
ordenadas al bien comn, resultan garantes de la libertad de las personas y de su
promocin. No han de condenarse todos los aspectos coercitivos de la ley, ni la
estabilidad de un estado de derecho digno de este nombre. Se puede hablar entonces
de estructura marcada por el pecado, pero no se puede condenar las estructuras en
cuanto tales.

Mensaje evanglico y vida social

68

MORAL DE ACTITUDES. III MORAL SOCIAL

Los criterios de juicio conciernen tambin a los sistemas econmicos, sociales


y polticos. La doctrina social de la Iglesia no propone ningn sistema particular,
pero a la luz de sus principios fundamentales, hace posible, ante todo, ver en qu
medida los sistemas existentes resultan conformes o no a las exigencias de la dig
nidad humana.
Primaca de las personas sobre las estructuras
75. Ciertamente, la Iglesia es consciente de la complejidad de los problemas
que han de afrontar las sociedades y tambin de las dificultades para encontrarles
soluciones adecuadas. Sin embargo, piensa que, ante todo, hay que apelar a las
capacidades espirituales y morales de la persona y a la exigencia permanente de
conversin interior, si se quiere obtener cambios econmicos y sociales que estn
verdaderamente al servicio del hombre.
La primaca dada a las estructuras y la organizacin tcnica sobre la persona y
sobre la exigencia de su dignidad, es la expresin de una antropologa materialista
que resulta contraria a la edificacin de un orden social justo (EN, n. 18; Libertatis
nuntius, n. 9).
No obstante, la prioridad reconocida a la libertad y a la conversin del corazn
en modo alguno elimina la necesidad de un cambio de las estructuras injustas. Es,
por tanto, plenamente legtimo que quienes sufren la opresin por parte de los
detentores de la riqueza o del poder poltico acten, con medios moralmente lcitos,
para conseguir estructuras e instituciones en las que sean verdaderamente respetados
sus derechos.
De todos modos, es verdad que las estructuras instauradas para el bien de las
personas son por s mismas incapaces de lograrlo y de garantizarlo. Prueba de ello
es la corrupcin que, en ciertos pases, alcanza a los dirigentes y a la burocracia del
Estado, y que destruye toda vida social honesta. La rectitud de costumbres es condi
cin para la salud de la sociedad. Es necesario, por consiguiente, actuar tanto para
la conversin de los corazones como para el mejoramiento de las estructuras, pues
el pecado que se encuentra en la raz de las situaciones injustas es, en sentido propio
y primordial, un acto voluntario que tiene su origen en la libertad de la persona. Slo
en sentido derivado y secundario se aplica a las estructuras y se puede hablar de
pecado social (RP, n. 16).
Por lo dems, en el proceso de liberacin, no se puede hacer abstraccin de la
situacin histrica de la nacin, ni atentar contra la identidad cultural del pueblo. En
consecuencia, no se puede aceptar pasivamente, y menos an apoyar activamente,
a grupos que, por la fuerza o manipulacin de la opinin, se aduean del aparato del
Estado e imponen abusivamente a la colectividad una ideologa importada, opuesta
a los verdaderos valores del pueblo (OA, n. 25). A este respecto conviene recordar
la grave responsabilidad moral y poltica de los intelectuales.
76. Los principios fundamentales y los criterios de juicio inspiran directrices
para la accin. Puesto que el bien comn de la sociedad humana est al servicio de
las personas, los medios de accin deben estar en conformidad con la dignidad del
hombre y favorecer la educacin de la libertad. Existe un criterio seguro de juicio
y de accin: no hay autntica liberacin cuando los derechos de la libertad no son
respetados desde el principio.

69

APROXIMACION HISTORICA

En el recurso sistemtico a la violencia presentada como va necesaria para la


liberacin, hay que denunciar una ilusin destructora que abre el camino a nuevas
servidumbres. Habr que condenar con el mismo vigor la violencia ejercida por los
hacendados contra los pobres, las arbitrariedades policiales, as como toda forma de
violencia constituida en sistema de gobierno. En este terreno, hay que saber aprender
de las trgicas experiencias que ha contemplado y contempla aun la historia de
nuestro siglo. No se puede admitir la pasividad culpable de los poderes pblicos en
unas democracias donde la situacin social de muchos hombres y mujeres est lejos
de corresponder a lo que exigen los derechos individuales y sociales constitucional
mente garantizados.

V
EL NUEVO HORIZONTE TEOLOGICO
PARA LA ETICA SOCIAL CRISTIANA
Como final de este captulo dedicado a la exposicin de la tra
yectoria histrica de la Moral Social cristiana queremos referim os al
cambio de horizonte que se ha verificado en la Teologa durante los
ltimos decenios y que tiene una repercusin especial en el planteamien
to presente y futuro del compromiso social de los cristianos. Este apar
tado sirve de enlace entre el presente captulo y el siguiente que se
concentrar en la fundamentacin sistemtica de la Moral Social.
El planteamiento actual de la Moral Social cristiana ha de tener en
cuenta el nuevo horizonte de la Teologa. Precisamente las nuevas orien
taciones de la Teologa han constituido uno de los principales factores
que han desencadenado la crisis de la tica social tradicional y que la
han abierto a nuevas alternativas.
No es necesario ni pertinente hacer una exposicin detallada del
pensamiento teolgico actual. Para los intereses de este libro basta con
tomar nota del nuevo horizonte teolgico en cuanto condiciona la for
mulacin de la tica social cristiana81.
Hacerse cargo del nuevo horizonte teolgico supone tener en cuenta:
1) la variacin que las Iglesias cristianas realizaron en la dcada de los
aos sesenta; 2) el cambio metodolgico-temtico introducido por las
teologas de la praxis; 3) la nueva comprensin, a partir de los dos
factores sealados, de la incidencia de la fe en la transformacin de la
realidad social.

Sobre este punto ver la exposicin detallada y precisa de J. Q uerejazu, La


moral social y el Vaticano II (Vitoria, 1993) 71-197.

70

1.

MORAL DE ACTITUDES. III MORAL SOCIAL

VARIACION DE LAS IGLESIAS CRISTIANAS EN LA DECADA


DE LOS AOS SESENTA

Para la tica social cristiana cobra especial relieve la variacin teo


lgica y vital que las Iglesias cristianas realizaron en la dcada de los
sesenta. De un cristianismo excesivamente concentrado sobre s mismo
se pasa a un cristianismo abierto a las realidades humanas; al cristianis
mo de matiz intransigente le sucede el cristianismo del dilogo y de la
colaboracin con todos los hombres de buena voluntad; frente al cristia
nismo alejado y hasta opuesto a los avances cientfico-tcnicos surge el
cristianismo que busca la reconciliacin con la modernidad.
Fierro describe del siguiente modo lo que l llama con lenguaje
taurino cambio de tercio en la vida y en la reflexin cristianas: S
bitamente, los telogos dejan de hablar de humanismo y de existencia.
Aparece un lenguaje y tambin una temtica enteramente diferente. La
discontinuidad con lo anterior es tan notable que tal vez en la historia
de la teologa no haya habido ninguna otra ruptura semejante tanto por
la brusquedad del cambio cuanto por la amplitud del viraje. Hay que
destacar, adems, que la discontinuidad afecta no slo a la teologa, sino
tambin y ante todo a la realizacin prctica del cristianismo, lo que
demuestra la profundidad del cambio. La subversin que se produce en
el espacio de la teologa, ahora como en otras ocasiones decisivas, obe
dece a una mutacin en el hacer y el ser mismo de los cristianos 82.
Las Iglesias cristianas viven en la dcada de los sesenta un momento
de euforia y de optimismo, producidos por el cambio. Recordamos a
continuacin los acontecimientos de la Iglesia catlica y del Consejo
Ecumnico de las Iglesias, que tuvieron incidencia directa y decisiva
para los nuevos planteamientos de la tica social.

a)

Iglesia Catlica: Vaticano II (Gaudium et Spes, 1965)


y Medelln (1968)

En 1965 se clausura en la Iglesia romana el Concilio Vaticano II,


principio y fin de muchas cosas. La terminacin del Concilio permite
pronto distinguir no slo entre mentalidad preconciliar y la conciliar,
sino tambin entre sta y la posconciliar. En mbito catlico puede
prosperar ahora una teologa que recaba del Concilio no tanto los ttulos
de su legitimidad cuanto el derecho a desprenderse del peso muerto de
toda la dogmtica anterior 83.
82 A. F ierro, El evangelio beligerante (Estella, 1975).
83 Ibd., 25-26.

APROXIMACION HISTORICA

71

El Concilio Vaticano II supuso una variacin fundamental para la


teologa moral en general. Ms concretamente, fue la tica social la
beneficiada de modo prevalente y hasta casi exclusivo por las aportacio
nes conciliares. En efecto, la constitucin pastoral Gaudium et Spes, que
es el documento conciliar de matiz directamente tico, es un tratado de
tica social concreta.
Segn la justa apreciacin de Delhaye, la segunda parte de la cons
titucin Gaudium et Spes es un verdadero tratado de valores, porque
se ocupa de la vida familiar, cultural, econmica, social, poltica, inter
nacional. De este modo los tratados De matrimonio y De iustitia clsi
cos se ven reemplazados ventajosamente. Ya que no podemos entrar en
una explicacin detallada, fijemos nuestra atencin en el cambio de
perspectiva. La obsesin de descubrir y medir pecados ha desaparecido.
Ya no se presentan solamente los valores morales, sino que, junto a
ellos, se sitan los valores intelectuales, afectivos, sociales; en una pa
labra: los valores humanos y culturales. El enfoque ya no es individua
lista, sino comunitario: se tiene la conviccin de que es necesario pasar
por una serie de reformas estructurales para hacer posible la aplicacin
de los imperativos morales. Se perfila una colaboracin entre la teologa
y las ciencias humanas. Ya no se tiene la finalidad de constituir un
bloque homogneo en el campo del derecho natural, sino de distinguir
dos clases de aportacin diferentes. La vida familiar, la cultura, la vida
poltica constituyen realidades autnomas humanas que tienen su funda
mento propio. El papel de la moral cristiana consiste en aportar el en
foque de la fe, el dinamismo de la caridad, la fuerza de la gracia cris
tiana en el interior mismo de estos hechos para extraer mejor su sentido
profundo y ofrecerles la posibilidad de superarse 84.
La constitucin Gaudium et Spes del Vaticano II marca el comienzo
de un cambio radical en los planteamientos de la tica social catlica.
Para captar en toda su amplitud y profundidad el significado de esta
variacin es recomendable la lectura de los diversos comentarios del
documento conciliar. Recogemos a continuacin los principales85:
Comentarios de Cuadernos para el D ilogo al Esquema X III (Madrid, 1967).
Comento alia Constituzione pastorale sulla Chiesa nel mondo contempor
neo Gaudium et Spes" (Miln, 1967). Esquema XIII. Comentarios (Ma
drid, 1967). Gaudium et Spes. L Eglise dans le monde de ce temps (Pars,
1967). La Iglesia en dilogo con nuestro tiempo. Texto y comentarios a la
constitucin pastoral G audium et Spes (Bilbao, 1967). La Iglesia en el
84
P h . D e l h a y e , La aportacin del Vaticano II a la Teologa Moral: Concilium
n. 75 (1972) 216-217.
Sobre el significado de la GS para la tica social, cf. J. Q uerejazu, o. c., 77-101.

72

MORAL DE ACTITUDES. III MORAL SOCIAL

mundo de hoy. Obra colectiva dirigida por G. B a r a u n a (Madrid, 1967). La


Chiesa nel mondo contemporneo. Constituzione pastorale del Concilio
Vaticano II. Introduzione e comento a cura de S. Q u a d r i (Turn, 1967).
Concilio Vaticano II. Comentarios a la constitucin "Gaudium et Sp es.
Obra digida por el card. H e r r e r a O r i a (Madrid, 1968). La constitucin
Gaudium et Spes" en el orden econm ico y social. Anales de Moral Social
y Econmica, n.18 (M adrid, 1968). La Constituzione pastorale sulla Chiesa
nel mondo contemporneo (Turn-Leumann, 1968). La Iglesia en el mundo
de hoy, 3 tomos (Madrid, 1970). Obra colectiva dirigida por Y . M. J . C o n g a r y M. P e u c h m a u r d .

La Segunda Conferencia del Episcopado Latinoamericano, celebrada


en Medelln (1968), es, junto con la Gaudium et Spes, un acontecimien
to decisivo para el replanteamiento de la tica social cristiana. Medelln
es el punto de arranque de la teologa latinoamericana de liberacin. De
Medelln surge un nuevo espritu para la vida y la formulacin del
compromiso social de los catlicos. Ms que el contenido concreto de
los 16 Documentos, Medelln aporta un nuevo enfoque y una nueva
teologa para plantear y solucionar los problemas tico-sociales de hoy.
A pesar de las aparentes reticencias, la III Conferencia del Episcopado
Latinoamericana (Puebla, 1979) reafirm el espritu de Medelln,
espritu que tambin se hace presente en Santo Domingo (1992).

b)

Consejo ecumnico de las Iglesias: Ginebra (1966)

La Conferencia mundial del Consejo ecumnico de las Iglesias,


celebrada en Ginebra en 1966, supuso para las Iglesias no catlicas lo
que la Gaudium et Spes para la catlica. Los documentos de las Confe
rencias, as como los estudios de los expertos representan una variacin
decisiva en lo que puede llamarse tica social del Consejo ecumnico
de las Iglesias 86.
Sin pretender hacer un balance de Ginebra 66, conviene, sin embar
go, destacar su valenta y decisin en afrontar los problemas reales
(sobre todo del Tercer Mundo), su audacia en la reflexin teolgica, su
novedad en algunos temas (teologa de la revolucin). Bajo el lema
los cristianos en las revoluciones tcnicas y sociales de nuestro tiem
po, la Conferencia de Ginebra abord importantes problemas de tica
86

E. D uff, The social thought o f the World Council o f Churches (Londres,


A. D umas, Evolucin de la tica social del Consejo Ecumnico desde Gine
bra: Concilium n. 6 5 ( 1 9 7 1 ) , 2 7 2 - 2 9 0 ; E. J. O rtiz, Protestantismo y liberacin.
Teologa social del Consejo Ecumnico de las Iglesias (Bilbao, 1 9 7 8 ) ; G. M uetzenberg, L tique sociale dans lhistoire du Mouvement oecumnique (Ginebra, 1 9 9 2 ) .
1 9 5 6 );

73

APROXIMACION HISTORICA

social, algunos de los cuales no haban sido sometidos a reflexin por


el Vaticano II.
Para el estudio directo del pensamiento tico-social del Consejo
Ecumnico de las Iglesias, remitimos a los informes siguientes:
Eglise et Socit, 1.1. L Ethique sociale chrtienne dans le monde en
transformation. Une enqute thologique et oecumnique (Ginebra,
1966). Los cristianos en las revoluciones tcnicas y sociales de nuestro
tiempo. Documentos de la Conferencia mundial sobre Iglesia y Sociedad
(Santander, 1971). UPSALA 1968. Informe, declaraciones y alocucio
nes (Salamanca, 1969).

EL CAMBIO METODOLOGICO-TEMATICO INTRODUCIDO


POR LAS TEOLOGIAS DE LA PRAXIS

El planteamiento de la tica social cristiana no puede hacerse en la


actualidad sin tener en cuenta el cambio metodolgico-temtico introdu
cido por las teologas de la praxis. Estas teologas, en sus diferentes
variantes (teologa poltica, teologa de la liberacin, teologa de la
revolucin), y con sus matices diversificadores en cada variante, han
puesto de relieve un conjunto de aspectos que no pueden ser olvidados
por la tica social cristiana87.
Dejamos para ms adelante la discusin de si las teologas de la
praxis han usurpado o no la funcin de la tica social. Tampoco preten
demos hacer una exposicin de la gnesis, desarrollo y valoracin de
estas corrientes teolgicas. Lo que nos interesa es recoger aquellas pers
pectivas teolgicas que las teologas de la praxis han puesto de relieve
y que han de ser tenidas en cuenta para el planteamiento de la tica
social cristiana:
Desprivatizacin de la fe. La fe y los enunciados de la fe, para
a)
ser crticos, precisan tener una significacin en la realidad humana. Este
necesario giro antropolgico de la teologa puede quedar en el redu
cido crculo del intimismo o del interpersonalismo. Para vencer esta
tentacin la fe precisa ser desprivatizada, a fin de conseguir en plenitud
su significacin real.
El movimiento de desprivatizacin de la fe ha tenido su correlato en
la desprivatizacin de la moral. La tica social adquiere as el puesto de
prevalencia en la sntesis teolgico-moral.
87

a .

J.

u e r e ja z u ,

o. c.,

1 3 3 -1 9 7 .

74

MORAL DE ACTITUDES. III MORAL SOCIAL

b) Mediacin poltica de la fe. La existencia humana es una exis


tencia personal mediada por las relaciones sociales. Si la fe quiere tener
significacin real en la realidad humana precisa ser mediada socialmen
te.

APROXIMACION HISTORICA

a)

__ El cristianismo tiene un mensaje o explicacin global del hom


bre: sentido de la persona humana; visin integral. Adems, est
comprometido con la realizacin de ese proyecto. El cristianis
mo es una ortodoxia y una ortopraxis. Es logos y es praxis.
Es, en definitiva, salvacin.
El cristianismo, en cuanto tal, no es una solucin tcnica a los
problemas. No tiene utopas intramundanas, ni se compromete
con ellas. Declinara de su autenticidad si se identificase con una
de las soluciones: perdera su sentido de trascendencia y de liber
tad. No puede identificarse ni con soluciones de derechas ni de
izquierdas. Pero hay que tener en cuenta que a veces el no
meterse en poltica es ya estar haciendo poltica.

No hace falta resaltar la importancia que revisten las afirmaciones


anteriores en orden a la formulacin de la tica social cristiana. El ethos
social de los creyentes participa de la estructura formal poltica de la fe
y de la teologa.
c) Condicin pblica, crtica, prxica, utpica de la fe. Las teolo
gas de la praxis han subrayado las siguientes condiciones de la fe:

El cristianismo y los cristianos saben que los problemas tienen


multiplicidad de soluciones tcnicas. Por eso no se puede propo
ner una nica solucin desde el punto de vista cristiano. Es
necesario aceptar un pluralismo tcnico y un pluralismo tico
(con tal de que se salven los principios fundamentales de la
comprensin evanglica del hombre y de la sociedad).

condicin pblica: correlativa a la desprivatizacin de la fe;


condicin crtica: liberada de la inocencia ingenua, de la car
ga ideolgica y de los residuos precientficos;
condicin prxica: la fe no consiste preferentemente en com
prender la realidad, sino en transform arla;

En este sentido, la primera forma de proyectarse la doctrina


cristiana sobre la realidad social y sobre sus realizaciones es la
de tipo crtico: la Iglesia tiene que hacer una crtica permanen
te de las realizaciones intramundanas e intrahistricas. Es una
institucin permanente de crtica.

condicin utpica: la fe es un proyecto totalizador y en cuanto


tal comporta una carga crtico-negativa y una fuerza constructivo-escatolgica.

Pero no basta con esa solucin crtico-negativa (aunque es, en el


fondo, positiva). Puede proponer o apoyar soluciones concretas.
Pero sabiendo aceptar el relativismo y el plura-lismo.

INCIDENCIA DE LA FE EN LA TRANSFORMACION
DE LA REALIDAD SOCIAL

El horizonte teolgico actual proporciona una peculiar comprensin


de la incidencia que la fe ha de tener en la transformacin de la realidad.
Esta nueva comprensin repercute en el planteamiento de la tica social
cristiana88.

88
Concilium n. 36 (1968): La fe y la realidad socio-poltica; J. B. M e t z , La
fe en la historia y en la sociedad (Madrid, 1979); I d , Ms all de la religin
burguesa (Salamanca, 1982); J. Lois, Identidad cristiana y compromiso socio-poltico (Madrid, 1989); R. A g u i r r e , Reivindicacin crtica y autocrtica de la dimen
sin pblica de la fe cristiana: Sal Terrae 77 (1989) 615-626; R. M a t e , Mstica y
poltica (Estella, 1990); Q u e r e j a z u , o . c., 109-132; J. M . a M a r d o n e s , Fe y poltica
(Santander, 1993).

Cristianismo y comprom iso social

Los criterios que iluminan la forma de incidencia del cristianismo en


la realidad social pueden ser escalonados del siguiente modo:

La fe y la teologa tienen una hermenutica poltica, es decir, a la


fe y a la teologa le pertenece lo poltico como un constitutivo de su
proceso de verificacin. No se trata de que la teologa verse sobre con
tenidos polticos, sino que sea estructuralmente una interpretacin pol
ticamente mediada.

3.

75

En el fondo, el papel de la fe es hacer hermenutica de la


realidad humana; criticarla; proyectarla hacia una utopa es
catolgica.
b)

Tareas eclesiales en el compromiso social

La Iglesia ha manifestado en repetidas ocasiones su deber y su de


recho de comprometerse en sus tareas sociales89. El Snodo de los
Obispos (1971) se expres del siguiente modo:
Gaudium et Spes nn. 40 y 76; Apostolicam actuositatem, n. 7.

76

MORAL DE ACTITUDES. III MORAL SOCIAL

La Iglesia recibi de Cristo la misin de predicar el mensaje evan


glico, que contiene la llamada del hombre a convertirse del pecado al
amor del Padre, la fraternidad universal, y, por tanto, la exigencia de
justicia en el mundo. Esta es la razn por la que la Iglesia tiene el
derecho, ms an, el deber, de proclamar la justicia en el campo social,
nacional e internacional, as como de denunciar las situaciones de injus
ticia, cuando lo pidan los derechos fundamentales del hombre y su
misma salvacin. La Iglesia no es la nica responsable de la justicia en
el mundo; tiene, sin embargo, su responsabilidad propia y especfica,
que se identifica con su m isin de dar ante el mundo testimonio de la
exigencia de amor y de justicia tal como se contiene en el mensaje
evanglico; testimonio que ha de encontrar correspondencia en las m is
mas instituciones eclesiales y en la vida de los cristianos.
No pertenece de por s a la Iglesia, en cuanto comunidad religiosa
y jerrquica, ofrecer soluciones concretas en el campo social, econmico
y poltico para la justicia en el mundo. Pero su misin implica la defensa
y la promocin de la dignidad y de los derechos fundamentales de la
persona hum ana 90.
Cmo ha de ejercer la Iglesia su tarea de compromiso social? Cree
mos que a esta pregunta dio cumplida respuesta la asamblea conjunta
de Obispos-Sacerdotes de Espaa: Es necesario reafirmar el derecho
y el deber que tiene la Iglesia de ejercer su misin evangelizadora
emitiendo juicios morales sobre las realidades sociales con competencia
propia (GS 76.40; AA 7).
Sin entrar ahora en toda la complejidad del tema y reconociendo sin
ambigedad la autonoma del orden temporal (GS 36) y de la comuni
dad poltica (GS 76), podemos sealar estos niveles en el ejercicio de
esta misin.
1. Proposicin del ideal evanglico: La Iglesia, iluminada con la
luz que mana de la resurreccin del Seor, que ha restaurado la creacin,
propone al hombre un ideal: su autorrealizacin plena en Cristo, princi
pio y modelo de esa humanidad renovada a la que todos aspiran, llena de
amor fraterno, de sinceridad y espritu de paz (AG 8).
2. Crtica permanente de las estructuras temporales. Desde este
ideal evanglico que relativiza todas las realizaciones concretas, porque
ninguna traduce plenamente el reino, la Iglesia debe dar su juicio sobre
las estructuras, denunciando aqullas que esclavizan al hombre e impi
den su verdadero crecimiento y valorando y estimulando aqullas que lo
favorecen.
90 S nodo

de los

O bispos 1971, Documentos (Salamanca, 1972) 67.

APROXIMACION HISTORICA

77

Un nuevo nivel sera ya la accin de los cristianos, que, fieles a los


valores supremos del Evangelio, buscan traducirlos en la vida social a
travs del compromiso temporal y poltico optando libremente, entre
una legtima variedad, por una solucin tcnica concreta. Juntamente
con otros hombres de buena voluntad, actuarn conforme a su concien
cia, su conocimiento de los problemas, las posibilidades que se ofrecen.
A la luz de estos principios, la Iglesia en cuanto tal, por una parte,
ha de sentirse totalmente libre frente a opciones concretas, sean del
signo que sean; pero, por otra, totalmente comprometida con la realidad
temporal a travs del ejercicio de su funcin proftica, como tal Iglesia,
y la accin de los cristianos, libremente decidida en conformidad con el
Evangelio y su testimonio colectivo, aunque militen en opciones dife
rentes.
Si la Iglesia apoyara indiscriminadamente opciones concretas fren
te a otras igualmente legtimas en el mbito de la fe, hara poltica. Pero
la Iglesia no puede ser acusada de hacer poltica o meterse en polti
ca, sino que realiza una verdadera accin pastoral cuando ejerce su m i
sin en el mundo temporal. Es ms, cuando se dan situaciones claramen
te lesivas de la dignidad humana, la neutralidad poltica de la Iglesia se
convierte automticamente en opcin poltica concreta, y su silencio la
hace cmplice y culpable. Nuestra Iglesia ser acusada, sin lugar a du
das, mucho ms por el silencio mantenido que por las pocas palabras
verdaderas que ha proferido. Aunque hay que decir en honor a la verdad
que este silencio comienza a romperse y que las palabras han empezado
a sonar 91 .
Conviene anotar que la vida de la Iglesia tiene siempre una reper
cusin social. Este hecho ha de ser asumido crticamente y consiguien
temente tratar de encauzar adecuadamente la influencia social de la
Iglesia. Metz lo ha puesto de relieve en un conjunto de proposiciones
que recogemos a continuacin92:
Tesis 1.a La Iglesia no es neutral, sino que tiene una dimensin y
una influencia poltica.
La Iglesia, como fenmeno histrico social, tiene siempre una
dimensin y una tarea poltica.
La teologa poltica es una exigencia fundamental: redescubrir la
finalidad y la intencin de la Escritura para nuestro tiempo.
Asamblea conjunta Obispos-Sacerdotes (Madrid, 1971) 65-66.
J. B. M etz, Presencia de la Iglesia en la sociedad: Concilium n. extra (di
ciembre 1970) 247-258.

78

MORAL DE ACTITUDES. III MORAL SOCIAL

Tesis 2.a La Iglesia es la portadora de un mensaje de libertad sub


versiva dentro de una sociedad que se siente emancipadora.
El futuro es algo fundamental en el cristianismo.
La fe es un memorial liberador y subversivo, que hostiga o in
terroga a nuestro tiempo, obligndonos a transformamos para
estar a la altura del futuro.
La Iglesia es la memoria pblica de la libertad de Jess en el
seno de los sistemas emancipadores de nuestra sociedad, frente
a la tentacin de erigir en dolos o en valores absolutos a las
fuerzas csmicas o los sistemas polticos.
En el recuerdo del dominio escatolgico que Dios se ha re
servado para s, es de donde la Iglesia debe sacar toda su fuerza
crtica de cara a todos los sistemas totalitarios y unidimensiona
les. Porque las libertades que no tienen este trasfondo escatolgi
co no son otra cosa que emancipaciones no dialcticas y abs
tractas.
Tesis 3.a La espiritualidad de la Iglesia debe ser la de una libertad
liberada que hace de la sociedad el objeto de su crtica.
De cara a nuestra sociedad de consumo, el testimonio de esta
libertad reclamar ante todo las libertades olvidadas.
En las sociedades en vas de desarrollo se comprometer ponin
dose al servicio de los pobres.
Tesis 4.a La Iglesia tiene que fomentar el espritu crtico, la res
ponsabilidad adulta, la opinin pblica para lograr una libertad plena en
el interior de sus estructuras.
Tesis 5.a Hay que preservar a la Iglesia de una mentalidad sectaria.
La Iglesia no sabe de antemano lo que es humano, ni siquiera lo
que es cristiano en su pleno sentido; lo descubre a travs de la
experiencia y de la confrontacin histrica.
Esto no est en desacuerdo con el sentido m inoritario que tiene
la Iglesia en el momento presente.
Anotamos, por ltimo, que el compromiso social de la Iglesia es una
urgencia de todos los que integran la comunidad eclesial: jerarqua,
sacerdotes, religiosos, laicos.

2
Aproximacin sistemtica
Perspectivas tico-teolgicas para el planteamiento
actual de la Moral Social cristiana

Al pretender hacer la fundamentacin crtica de la Moral Social


cristiana surgen de inmediato una constatacin paradjica y un conjunto
de interrogantes metodolgicos y temticos.
La constatacin paradjica es la siguiente: por una parte, se advierte
en el cristianismo actual una ascensin irresistible de lo social, y, por
otra, se constata una penuria llamativa en la reflexin teolgico-moral
con respecto a las realidades sociales1.
Efectivamente, es evidente la importancia que han cobrado las m e
diaciones sociales en la existencia humana; la socializacin, fenmeno
descrito ya por Juan XXIII en la encclica M ater et M agistra 2, es un
claro signo de nuestra poca; las zonas de lo pblico invaden cada vez
ms la existencia individual; acecha el peligro de perderse el mbito de
lo privado. Adems, lo social se sita hoy en el ncleo del cristianismo:
no slo se destacan los aspectos sociales del Dogma 3, sino que se
recupera lo eclesial-comunitario para la definicin nuclear de lo cristia
no. Tambin conviene recordar la importancia actual de las mediaciones
prxicas como la forma de verificar, autentificar y funcionalizar la Fe;
ahora bien, las mediaciones prxicas de la Fe son preferentemente de
signo social.
La penuria de la reflexin teolgico-moral sobre las realidades so
ciales es tambin evidente. Se constata una clara prdida de las eviden
cias cristianas ante los temas de tica social; las antiguas evidencias,
G. A n g e l it o , Dilatazione del tema poltico ed elusione della riflessione etica:
Problemi e Prospettive di Teologa Morale (Brescia, 1976) 437-464.
Mater et Magistra, nn. 59-67: Once grandes mensajes (Madrid, 1992) 146148.
H. de L u b a c , Catolicismo. Aspectos sociales del Dogma (Barcelona, 1 9 2 3 ) .

80

MORAL DE ACTITUDES. III MORAL SOCIAL

tanto objetivas como subjetivas, ceden el terreno a la duda temerosa; en


muchos ambientes se considera osada o ingenuidad el pronuncia
miento tajante y sin miedo ante cuestiones de tica social, sobre todo
concreta. Causa y efecto de ello es la desconfianza difusa ante la tica
social cristiana; en no-creyentes, y hasta en creyentes, aflora la sospecha
de que la tica social cristiana ha sido un factor ideolgico y, con
siguientemente, retardatario de la liberacin humana. Por otra parte, es
patente el vaco de la reflexin teolgico-moral; las antiguas sntesis no
satisfacen, pero no han sido sustituidas por otras nuevas.
Ser posible llenar el vaco y solucionar la situacin paradjica
descrita? En la historia de la M oral catlica no ha existido otro tratado
de tanta importancia como el de la tica social. En el captulo anterior
hemos expuesto los principales momentos de su trayectoria histrica
(tratados De Justitia et Jure de los siglos XVI-XVII, sntesis de la
Doctrina social de la Iglesia de los siglos XIX-XX). Es posible res
taurar el tratado clsico De Justitia et Jure en el momento actual? Es
posible, y necesario, restaurar el espritu con que fue hecho: apertura a
la realidad (bien descrita y perfectamente conocida); dilogo de la fe
con las realidades temporales; encararse con los problemas reales y
actuales; tratar de influir en la evolucin de la realidad social. Pero no
es posible, y sera un error hacerlo, restaurar la letra de dicho tratado:
mantenerse en el mismo planteamiento de los problemas; no progresar
en la solucin de los mismos; no aceptar otros problemas nuevos.
Para formular una tica social cristiana acomodada a la situacin
presente es necesario dar respuesta a un conjunto de interrogantes tanto
metodolgicos como de contenido. Entre los interrogantes metodolgi
cos se destacan los siguientes:
Qu sentido y funcin tienen las fuentes especficas de la
moral cristiana, Sagrada Escritura y M agisterio eclesistico, en
relacin con los problemas tico-sociales?
Qu tipo de argumentacin humana debe ser asumida en la
reflexin teolgico-moral: el derecho natural, el anlisis cr
tico?
Cmo conjugar la dimensin tcnica de la realidad social con
su necesaria dimensin tica?, cmo integrar los juicios de
hecho y los juicios de valor?, hay una sntesis posible entre
la tecnocracia astuta y el profetism o ingenuo?
Los planteamientos y las soluciones de la tica social cristiana,
han de hacerse en clave de cambio progresivo (evolucin) o de
cambio cualitativo (revolucin)?

APROXIMACION SISTEMATICA

81

Los interrogantes de contenido no son menos importantes que los


metodolgicos. Sin referim os a los campos concretos (economa, pol
tica, cultura, etc.) y limitndonos al planteamiento fundamental, la tica
social cristiana se encuentra abocada a los siguientes interrogantes tem
ticos:
Qu significa una iluminacin o una solucin cristiana de los
problemas tico-sociales?
Qu opciones globales han de ser asumidas y apoyadas en la
formulacin de la tica social cristiana?
Qu funcin debe ser asignada a la tica social en orden a la
transformacin de la realidad?
El presente captulo tiene la pretensin de enfrentarse con esos in
terrogantes. Se pretende ofrecer una fundamentacin sistemtica de la
tica social cristiana. Para ello se proporcionarn una serie de perspec
tivas tico-teolgicas mediante las cuales se vaya iluminando, desde
diversos ngulos, la realidad del ethos social de los creyentes.
Las perspectivas convergentes se concatenan del siguiente modo: 1)
en primer lugar se estudia la coherencia y la funcin de la racionalidad
tica dentro de la realidad social; 2) a continuacin se propone un cua
dro terico para asumir y expresar el aporte especfico del cristianismo
en el compromiso tico-social; 3) tratando de integrar la doble dimen
sin de la racionalidad tica y de la referencia cristiana, se colocan
como bases del edificio de la Moral Social cristiana tres categoras
tico-teolgicas: la Caridad Poltica, la Justicia Radical y el Bien Co
mn; 4) dada su importancia para el discurso y la praxis sociales del
compromiso cristiano se insiste en un criterio decisivo para la tica
social: la opcin preferencial por el pobre; 5) a partir de todo lo ante
riormente dicho se propone un modelo de sociedad como mediacin
global de la Moral Social cristiana; 6) y, por ltimo, se llega a la
configuracin del paradigma del discurso tico-teolgico aplicable a la
Moral Social cristiana.
Estos son los apartados del presente captulo:
I.
II.

La racionalidad tica en la vida social.


La especificidad cristiana en el proyecto tico-social.

III.

Las categoras tico-teolgicas bsicas: Caridad Poltica,


Justicia Radical, Bien Comn.

IV.

La opcin preferencial por el pobre: criterio de orienta


cin para la tica social cristiana.

82

MORAL DE ACTITUDES. III MORAL SOCIAL

V.

APROXIMACION SISTEMATICA

El modelo de sociedad en cuanto mediacin global de la


tica social.

C h . E. C u r r a n , Directions in catholic social ethics (Notre


Dame, 1985).

VI. Etica de liberacin: esquem a para la Moral Social cris


tiana.

4)

Reformulacin actualizada de la orientacin de los tratados


renacentistas De Justitia et Jure mediante la metodologa in
terdisciplinar de ANALISIS SOCIAL y referencia teolgica:
E. C h ia v a c c i , Teologa Morale, 3/1. Teologa morale e vita
economica (Ass, 1986).

3)

Propuesta de la Moral Social con ENCUADRE ESPECIFICA


MENTE teolgico, de donde se asumen las categoras bsicas
de la existencia cristiana (creacin-pecado-encamacion-redencin-resurreccin):

I. C amacho, Buscando un espacio para la tica social: Proyeccin 25 (1978)


229-236; C h . E. C urran, Etica social: tareas para el futuro: Concilium n. 138-B
(1978) 286-305; R. A lberdi, Sociedad y tica. Puntos cruciales de la moral social:
Moralia 5 (1983) 227-270; W. K orff, Grundzge einer knftige Sozialethik: Jahrbuch fr Christ. sozial. Wissensch. 24 (1983) 29-50; H.-D. W endland, Redeamus ad
fontes. Aktuelle Probleme gegenwrtiger christlicher Sozialethik: Zeitschrift fr
evangelische Ethik 28 (1984) 204-212; L. L orenzetti, I grandi problemi del mondo
e la morale Persnate: Rivista di Teologia Morale 16 (1984) 221-234; G. A ngelini,
II trattato teologico di etica sociale. La sistemtico e le questioni fondamentali:
Rassegna di Teologia 2 (1990) 181-182; A. B onandi, Sui rapporti tra morale fondamentale e morale sociale: Teologia 15 (1990) 305-332; A. G alindo, Apuntes para
la elaboracin de un Manual de Teologa Moral social: Studium Legionense n. 32
(1991) 221-269; D. H ollenbach, Christian Social Ethics after the Coid War: Theo
logical Studies 53 (1992) 75-95; J. Q uerejazu, La moral social y el Concilio Vati
cano II. Gnesis, instancias y cristalizaciones de la teologa moral social postcon
ciliar (Vitoria, 1993).
4

5)

Moral Social basada en los PRESUPUESTOS DE LA TEOLO


GIA DE LA LIBERACION:
E. D u s s e l , Etica comunitaria (Madrid, 1986).

Encuadre de la Moral Social en el esquema de VIRTUDES


SOCIALES:
M. C o z z o l i , Virt sociali: T. G o f f i -G . P ia a (ed.), Corso di
Morale, 3 (Brescia, 1984) 7-158. Ver tambin: R. H e n n in g ,
Enea sociale: Dizionario di etica cristiana (Ass, 1978) 168177.

2)

Alternativa bastante utpica, aunque original, de una MORAL


SOCIAL NARRATIVA:
S. H a u e r w a s , The peaceable Kingdom (Notre Dame, 1983). Cf.
tambin: J. H . Y o d e r , The politics o f Jess (Gran Rapids, 1982).

Antes de iniciar el desarrollo de la propuesta ofrecida en esta obra


queremos dejar constancia de otras opciones metodolgicas para abor
dar y exponer la Moral Social cristiana. Dentro del amplio panorama de
estudios sobre el planteamiento de la Moral Social4 enumeramos los
enfoques ms destacados:
1)

83

I
LA RACIONALIDAD ETICA EN LA VIDA SOCIAL
La fundamentacin de la Moral Social cristiana puede ser analizada
desde una serie de elementos que constituyen la secuencia de lo que pue
de ser denominado proceso de moralizacin de la realidad social (en
tendiendo por sta tanto la vida social como las instituciones y estructu
ras sociales). Analizamos por separado cada uno de los elementos, siendo
conscientes de que no funcionan aisladamente, sino de forma integrada.
Lo primero que necesita aclarar y justificar la Moral Social cristiana
es la existencia y la funcin de la racionalidad tica dentro de lo social.
Es ste el primer paso que es preciso dar en orden a la fundamentacin
del ethos social cristiano.

1.

EXISTENCIA DE LA RACIONALIDAD ETICA DENTRO DE LO SOCIAL


(Integracin de la racionalidad tica en la racionalidad social)

a) Dificultad de la integracin
Nadie puede negar hoy da la necesidad de una racionalidad crtica
sobre la realidad social. Tambin es patente a todos la complejidad de
los anlisis cientfico-tcnicos acerca de la vida social. Pablo VI, en la
carta apostlica Octogsima adveniens, hizo un agudo discernimiento
de esta nueva situacin cientfico-tcnica en que se encuentra el hombre
actual a la hora de proponer proyectos sociales5.
Octogsima adveniens, nn. 38-40. Cf. J. B ulln, Compromiso social desde la
Octogsima adveniens": L. A lvarez - M. V idal (Dir.), La justicia social (Madrid,
1993) 167-201.

84

MORAL DE ACTITUDES. III MORAL SOCIAL

APROXIMACION SISTEMATICA

85

Ante esta situacin surge el problem a del sentido que pueda o deba
tener la instancia tica dentro de lo social. Radicalizando la dificultad
podemos hacem os las siguientes preguntas: es posible una tica de la
realidad social?, no se disuelve toda reflexin en anlisis tcnicos sobre
la realidad?, queda algn espacio para el juicio de valor?

considerarla espuria y usurpadora de la funcin cientfico-tcnica. Pero


esta reaccin no deja de ser ella misma ideolgica ya que conduce a una
captacin reduccionista y manipuladora de la realidad social. Lo ha
sealado certeram ente Pablo VI en la carta apostlica Octogsima
adveniens:

Hace algunos aos sealaba Ricoeur la difcil estructura de todo


proyecto tico sobre lo social6. La realidad social se encuentra cada vez
ms tecnificada. Parece estar im permeabilizada en relacin con los prin
cipios ticos, con los valores o con los ideales.

La necesidad metodolgica y los apriorismos ideolgicos conducen a


las ciencias humanas frecuentemente a aislar, a travs de las diversas situa
ciones, ciertos aspectos del hombre y a darles, por ello, una explicacin que
pretende ser global o por lo menos una interpretacin que querra ser tota
lizante desde un punto de vista puramente cuantitativo o fenomenolgico.
Esta reduccin cientfica lleva consigo una pretensin peligrosa. Dar as
privilegio a tal o cual aspecto del anlisis es mutilar al hombre y, bajo las
apariencias de un proceso cientfico, hacerse incapaz de comprenderlo en su
totalidad1.

Teniendo en cuenta esta constatacin se hace imposible una sntesis


moral que pretenda encuadrar dentro de un esquema tico toda realidad
social. Si no estamos en poca de sntesis en ninguno de los campos del
saber, mucho menos en el terreno de la reflexin tica sobre la realidad
social. Una tica social que se presente con la intencin de sistematizar
todos los problemas sociales carece inicialmente de credibilidad. Por eso
mismo, la tica social cristiana se encuentra en una situacin embarazosa.
Por otra parte, si la realidad social est sometida a gran tecnificacin
se requieren nuevos instrumentos de anlisis. La tica social cristiana
tiene que abandonar los viejos anlisis para incorporar los nuevos pro
blemas. Toda reflexin teolgica requiere las mediaciones de la racio
nalidad humana para incidir en la realidad; pero esta necesidad de
mediaciones se pone de manifiesto de una manera particular en el caso
de la tica social. Los anlisis tcnicos de la realidad social, en cuanto
formas mediadoras del discurso tico, constituyen un autntico proble
ma para la tica social. Esta haba sido pensada, en los ltimos siglos,
en base a categoras filosficas que hoy da carecen de significacin
(orden natural, etc.). El tener que replantear el discurso tico con otras
mediaciones racionales inducidas de otros saberes ms positivos (econo
ma, poltica, etc.), conlleva una notable dificultad para la formulacin
de una tica social que sea significativa para el hombre de hoy.
La alusin a estas dos grandes dificultades pone de manifiesto la
complejidad de la instancia tica cuando es relacionada con la realidad
social.
b)

Integracin necesaria

Al reconocer la autonoma de los anlisis cientfico-tcnicos de la


realidad social, surge la tentacin de elim inar toda dimensin moral por
6
P. R icoeur, Le projet d une morale sociale: A. D umas - R. S imn, Vivre et
croire. Chemins de srenit (Pars, 1974) 101-113.

No hay que prestar menos atencin a la accin que las ciencias huma
nas pueden suscitar al dar origen a la elaboracin de modelos sociales que se
impondran despus como tipos de conducta cientficamente probados. El
hombre puede convertirse entonces en objeto de manipulaciones que le orien
ten en sus deseos y necesidades y modifiquen sus comportamientos y hasta su
sistema de valores 8.

La eliminacin de la tica por motivos de puritanismo d en tista


conduce a m ixtificaciones incongruentes de la misma racionalidad cien
tfica. Cuando desaparece el reino de los fines, la razn instrumental
se aduea desptica y totalitariamente del hombre. Las preguntas del
para qu no deben invalidar la autonoma de las investigaciones cien
tficas sobre el cm o; pero stas no pueden arrogarse pretenciosamen
te el derecho de elim inar el horizonte de los fines. Para construir una
sociedad nueva al servicio del hombre, es necesario saber de antemano
qu concepto se tiene del hom bre 9. O, como dijo el poeta:
Bueno es saber que los vasos / nos sirven para beber; lo malo es que
no sabemos / para qu sirve la sed 10.

La instancia tica es un nivel de significacin de la realidad social


que no elimina otras racionalidades igualmente vlidas y autnomas.
La moral es una dimensin del actuar humano, un nivel de significa
cin de la praxis en cuanto portadora de valores humanos. Por lo mis
mo, la lectura m oral es una de las lecturas posibles de la praxis social
7 Octogsima adveniens, n. 38: Once grandes mensajes (Madrid, 1992) 516.
Ibd., n. 39: Once grandes mensajes, 516.
io
' n- 39: Once grandes mensajes, 516.
A. M achado: Proverbios y cantares, XLI: Poesas completas, edic. 15." (Ma
drid. 1974) 160.

ob

MORAL DE ACTITUDES. III MORAL SOCIAL

que, adems puede ser econmica, poltica o cultural por lo que toca a
su contenido m aterial 11.

c)

Consecuencias metodolgicas

Integrada as la racionalidad tica dentro del conjunto de las racio


nalidades cientfico-tcnicas sobre la realidad social, surgen connatural
mente algunas opciones metodolgicas que encauzarn la reflexin tica
de la presente Moral Social. Sealamos las principales:
Reconocimiento de la autonoma de la racionalidad cientficotcnica;; la tica ni lo es todo ni es el saber desptico sobre la
realidad social; los juicios de valor no invalidan la autonoma
de los juicios cientfico-tcnicos de la economa, de la poltica,
de la cultura, etc.
La tica social tiene que servirse de los datos cientfico-tcnicos
como mediaciones necesarias del juicio de valor y del compro
m iso moral; ello supone: a) tener que cam biar el lenguaje y los
smbolos de la vieja metafsica por el lenguaje y los smbolos de
la racionalidad cientfico-tcnica; b) adm itir un pluralismo de
opciones ticas correspondiente al pluralismo de los anlisis cientfico-tcnicos.
De este modo, la tica social pierde en terreno, pero gana en
significacin: la moral social cristiana ver, sin duda, limitarse
su campo cuando se trata de proponer ciertos modelos sociales,
mientras que su funcin de crtica y de superacin se reforzar,
m ostrando el carcter relativo de los comportamientos y de los
valores que tal sociedad presentaba como definitivos e inheren
tes a la naturaleza misma del hombre. Condicin indispensable
e insuficiente a la vez para un mejor descubrimiento de lo hu
mano, estas ciencias constituyen un lenguaje cada vez ms com
plejo, pero que, ms que colmar, dilata el misterio del corazn
del hombre y no aporta la respuesta completa y definitiva al
deseo que brota de lo ms profundo de su ser 12.

11 G. G imnez, De la "doctrina social de la Iglesia a la tica de liberacin:


E quipo S eladoc, Panorama de la Teologa Latinoamericana II (Salamanca, 1975) 58.

12 Octogsima adveniens, n. 40: Once grandes mensajes, 517.

APROXIMACION SISTEMATICA

87

ESTRUCTURA DE LA INSTANCIA ETICA EN LO SOCIAL

D e sp u s d e h a b e r se a la d o el p u e sto q u e le c o rre sp o n d e a la d im e n
si n tic a d e n tro d e la ra c io n a lid a d so cial, c o n v ie n e a n a liz a r la estruc
tura in te rn a d e e s a in s ta n c ia tica.

De forma sinttica se puede decir que la racionalidad tica se cons


tituye a travs de un proceso de finalizacin y de significacin" de
la realidad humana. La etizacin de la realidad (en su doble vertiente
de toma de conciencia crtica y de praxis) se sita en el terreno de
los fines, de los sentidos o significados. Frente a la racionalidad
instrumental de los medios la racionalidad tica se coloca ms all de
la pura visin pragmtica y positivista.
La racionalidad tica se realiza a travs de un proceso que co
rresponde, notica y prxicamente, a la forma de construirse que adopta
lo real. Dentro de ese proceso se destacan tres momentos fundamentales:
1) la proposicin de utopas globales que son los principios de la es
peranza y del dinamismo humano; 2) la formulacin de proyectos intramundanos (con sus correspondientes alternativas); 3) la adopcin de
estrategias o medios para construir el proyecto segn la fuerza anticipadora de la utopa.
Sin entrar por el momento en la aplicacin concreta de este proceso
de etizacin a los diversos mbitos de la realidad so cial13, interesa sea
lar brevemente el significado formal de los tres momentos sealados en
la estructura interna de la instancia tica de lo social.

a) Carga utpica de la instancia tic a 14


Un elemento importante de la instancia tica es su carga utpica. La
tica social proyecta un horizonte utpico en el que cobran relieve las
realidades histrico-sociales.
13
Ver ms abajo la aplicacin que se hace en relacin con la economa en el
captulo 6, apartado II.
J. M.a C astillo, Sentido y fuerza de la Utopa para la creatividad social:
Pastoral Misionera 20 (1984) 241-250; M. F rauo, Utopa y esperanza cristiana:
Revista de Occidente n. 33-34 (1984) 37-48; M. R ubio, Utopa y proyecto tico:
Moralia 6 (1984) 195-224; V arios, Utopa hoy (Madrid, 1986); J. A. P rez T apias,
La utopa. Ms all de los mitos y mistificaciones: Misin Abierta n. 4 (1987) 113132; V arios, Naufragio de utopas? (Madrid, 1988); V arios, Utopa y profetismo.
VIH Congreso de Teologa (Madrid, 1989); F. V elasco, Antropologa y utopa: ms
all de lo establecido: Revista de Pastoral Juvenil n. 314 (1993) 5-20; Biblia y Fe
20 (1994) n. 59: El hechizo de la utopa.

88

MORAL DE ACTITUDES. III MORAL SOCIAL

Las utopas, lo mismo que las ideologas, constituyen factores im


portantes de la realidad so cial15. En toda situacin (entendiendo por tal
la realidad histrica concreta de un orden existente) hay siempre ideas
que la trascienden, en el sentido de que no se realizan plenamente en
ella. Tales ideas trascendentes pueden clasificarse en dos tipos: ideolo
gas y utopas. Las primeras no se realizan en la situacin, y en este
sentido la trascienden, pero estn integradas en la misma, de suerte que
en cierta manera vienen como a reforzar el orden existente. Por ejemplo,
la idea evanglica del amor en el seno de una estructura social como la
servidumbre feudal. Las utopas, por el contrario, son, como tales, irrea
lizables en la situacin, pero apuntan al dislocam iento del orden existen
te y a su sustitucin por otro. Operan, por tanto, como fermento de
transformacin y, si se quiere, en determinados casos, revolucionario. Si
en la utopa no existe tal relacin negativa con el orden existente, seme
jante intento de evasin y transformacin es pura fantasa y no utopa
propiam ente 16.
Ante el renacimiento actual de la funcin utpica, constatable en for
mas de vida y en sistemas de pensamiento, es necesario hacer un discer
nimiento de las buenas y de las malas utopas. Es sana la utopa cuando
esta forma de crtica de la sociedad establecida provoca con frecuencia
la im aginacin prospectiva para p ercib ir a la vez en el presente lo
posiblemente ignorado que se encuentra inscrito en l, y para orientar
hacia un futuro mejor; sostiene adems la dinm ica social por la confian
za que da a las fuerzas inventivas del espritu y del corazn humano; y,
finalmente, si se mantiene abierto a toda realidad, puede tambin encon
trar nuevamente el llamamiento cristiano 17.
Las utopas carecen de autntica funcionalidad cuando constituyen
un modo de evasin de la realidad: la apelacin a la utopa es con
frecuencia un cmodo pretexto para quien desea rehuir las tareas con
cretas, refugindose en un mundo imaginario. Vivir en un futuro hipo
ttico es una coartada fcil para deponer responsabilidades inmedia
tas 18. Tambin son inautnticas las posturas tanto de aquellos que ven
en toda topa (= orden existente) el mal mismo como la de aquellos
que, sin distinguir entre utopas y utopas, las descalifican a todas: de
la misma manera que los representantes del orden existente no ven las
diferencias entre las diversas utopas (lo que nos permite hablar de una
ceguera hacia las utopas), el anarquista puede ser acusado de ceguera
Ideologa y utopa ( M a d r i d , 1958).
16 F. M u r i l l o , Estudios de Sociologa Poltica ( M a d r i d , 19723) 92-93.
17 Octogsima adveniens, n. 37: Once grandes mensajes, 515.
lg Ibd., 37: Once grandes mensajes, 515.
15 K . M a n n h e i m ,

APROXIMACIN SISTEMATICA

89

para el orden existente 19. Por otra parte, cuando se pretende convertir
la utopa en realidad histrica surge el fantasma del totalitarism o 20.
Sometida a discernimiento, la autntica utopa desempea una fun
cin importante en la construccin de la realidad social. La misma fe
cristiana se siente apoyada por la funcin utpica de la razn hum ana21.
Por lo que respecta a la tica, uno de sus factores estructurales y uno de
sus momentos funcionales los constituye la estructura-funcin utpica.
La carga utpica de la instancia tica de lo social opera bsicamente
de dos modos:
modo crtico-negativo: oponindose al orden existente y pidiendo
su sustitucin por otro nuevo;
modo constructivo-positivo: proponiendo un ideal absoluto ha
cia el cual debe tender la realizacin de lo humano.
La tica social cuando es vivida y expresada en contexto cristiano
formula su estructura-funcin utpica a travs de la mediacin teolgica
de la escatologa11.
Cul sea el horizonte utpico de la tica social cristiana es un as
pecto que ser desarrollado en cada tema de la Moral Social concreta.
Pero, por el momento, podramos describirlo con los dos rasgos, sobre
los que insistiremos muchas veces a lo largo de este volumen: las dos
grandes aspiraciones del hombre actual, aspiracin a la igualdad, as
piracin a la participacin, formas ambas de la dignidad del hombre y
de su libertad 23.

b)

Etica de los proyectos sociales globales24

La instancia tica acta sobre la realidad social no slo de forma


utpica, sino tambin incidiendo en la configuracin global que adopta
19 Mannheim, o . c., 273.
20 R. D ahrendorf, Sociedad y Libertad (Madrid, 19712) 121-222.
21 Cf. Ciencia Tomista 105 (1978) n. 3 (monogrfico sobre utopas y fe cris
tiana). Ver la bibliografa de la nota 14 de este captulo.
22 Ch. E. C urran, Etica social: tareas para el futuro: Concilium n. 138-B (1978)
292-295.
23 Octogsima adveniens, n. 22: Once grandes mensajes, 508.
24 P . U riarte, Octogsima adveniens" : en busca de la tercera va entre mar
xismo y liberalismo: Revista de Fomento Social 26 (1971) 255-267; A. M. O riol,
Socialismo, marxismo, liberalismo. Meditacin sobre Octogsima adveniens", 2636: Estudios Eclesisticos 53 (1978) 209-243; R. A ntoncich, Reflexiones sobre el

90

MORAL DE ACTITUDES. III MORAL SOCIAL

la sociedad. A esta configuracin global la denominamos proyecto so


cial (el vigente en una sociedad determinada y sus alternativas).
En el mundo actual existen bsicamente dos proyectos sociales: el
capitalista y el colectivista. Cada uno de estos proyectos:
se sustenta en sistemas ideolgicos;
se desarrolla a travs de movimientos histricos, nacidos de las
ideologas, pero distintos de ellas;
se configura a travs de modelos sociales concretos, en los que el
factor econmico tiene una importancia de primer orden.
No juzgam os oportuno someter aqu a un discernimiento tico los
dos proyectos sociales globales. Nos enfrentaremos con ellos en el ca
ptulo dedicado a la tica econmica, ya que juzgam os que el factor
decisivo de estos proyectos radica en su base econm ica25. De forma
general, ser tratado el tema en el apartado V de este mismo captulo.
Recomendamos la lectura atenta de los nmeros 26-35 de la carta
apostlica Octogsima adveniens, en donde se hace un fino discerni
miento de las ideologas, de los movimientos histricos y de los m ode
los de sociedad que ofrecen los dos bsicos proyectos sociales del mundo
actual.

APROXIMACION SISTEMATICA

91

cin ciertas fuerzas contradictorias. En una situacin concreta, la elabo


racin de una estrategia supone el conocimiento de las contradicciones
que la caracterizan. En cada nivel de una estructura social, cada prctica
se preocupa de ir elaborando una estrategia (sindicato, cmara patronal,
organismo cultural, asociacin de barrio, etc.), que tendr que ser nece
sariamente consciente de la estrategia de las fuerzas sociales que, al
intervenir en otros niveles, pesan sobre las determinaciones de cada
prctica 26.
La tica social ha de tratar de alcanzar con su peculiar racionalidad
los niveles de las estrategias y de las tcticas, sin perder la perspectiva
del horizonte utpico y tratando de mantener la coherencia con el dis
cernimiento realizado sobre los proyectos sociales globales.
Para realizar el anlisis tico de las estrategias se puede encontrar
orientacin en el principio general de la justificacin moral de los
medios 11. Aplicado el principio moral de la justificacin o no justifi
cacin de los medios por razn del fin, la tica social adquiere dos
orientaciones importantes. Por una parte, impide caer en el totalitarismo
de las utopas absolutas que elimina la sustantividad tica de toda situa
cin histrica. Por otra, corrige la visin mostrenca de la tica que
queda aprisionada por la inmediatez y no sabe alzar el vuelo hacia los
horizontes del ideal utpico.
Al afirmar que el fin no justifica de por s cualquier clase de medio
se est defendiendo, desde la tica, la vala objetiva de lo histrico.

c)

Etica de las estrategias

Para ser realmente eficaz, la instancia tica, adems de proponer


horizontes utpicos y discernir la vala de los proyectos sociales globa
les, tiene que alcanzar el nivel de las estrategias (y de las tcticas).
Empleado directamente en el sentido militar, el trmino estrategia
alude al conocimiento de las leyes de la guerra en su conjunto y su
aplicacin a la direccin prctica de cada guerra particular tomada en su
totalidad; por tctica se entiende el conocimiento de las leyes que
rigen el combate sobre el terreno, en el curso de cada una de las batallas
que jalonan el conjunto de una guerra.
El trmino de estrategia se utiliza tambin en el campo social. En
este sentido, alude tanto al juego (los avatares) como a la prctica
poltica, esto es, a todo dominio estructurado en el que entran en rela
discernimiento de las ideologas en Octogsima adveniens": Medelln 11 (1985)
481-488.
25 Ver ms adelante, captulo 7.

La razn de la vala tica de las situaciones histricas estriba en el


hecho de que en ellas est concernida la persona. Y la persona es una
realidad singular e histrica. Toda comprensin que no admita y defien
da la salvacin de la persona singular e histrica merece ser relegada al
grupo de las ideologas totalitarias.
La sobrevaloracin desmedida del fin se realiza por diversos proce
dimientos. En todos ellos hay un denominador comn: el totalitarismo.
He aqu tres formas de totalitarismo finalstico:
el totalitarismo de la pura intencionalidad, que justifica ficti
ciamente injusticias reales mediante la apelacin a una pretendida
coherencia meramente subjetiva;
el totalitarismo de la tecnocracia, que reduce al mximo el alien
to tico y convierte la historia en mera razn instrumental;
J. G uichard, Iglesia, lucha de clases y estrategias polticas (Salamanca, 1973)
Moral de Actitudes. I. Moral Fundamental, 480-483.

92

MORAL DE ACTITUDES. III MORAL SOCIAL

el totalitarismo de los movimientos revolucionarios, que vacan


de sentido las realidades intermedias sacrificndolas para mante
ner el fuego sagrado de la lucha revolucionaria.
Frente a estos totalitarismos es necesario seguir defendiendo la ra
zn tica de los medios en s mismos y por s mismos. En la precariedad
de la historia existe un factor que no tiene categora de medio: es la
persona real y concreta. La dignidad hum ana no es medio para ningn
fin.
El principio moral de que el fin no justifica la utilizacin de cual
quier medio ha constituido, y constituye, una defensa de la persona
contra la razn del fin. Esta razn del fin se m anifiesta de mltiples
modos: como razn de Estado, como razn o precio de la Revolu
cin, como razn o costo de la Tcnica, etc.
Si es necesario defenderse contra la tirana del fin tambin
ponerse en guardia frente a la tiran a de los m edios. Una
que nicamente tuviese en cuenta la moralidad de lo inmediato sin
se a la llamada de la totalidad no sera una tica liberadora sino
sora.

lo es
tica
abrir
opre

Existe una permanente tensin entre medios y fines en todo el cam


po de la moral. El fin tiene que tener en cuenta la sustantividad tica de
los medios; pero stos tambin han de aceptar la referencia moral del
fin. La situacin concreta no goza de plena autojustificacin; en la de
terminacin de su moralidad juega un papel importante la concatenacin
que tenga en el engranaje de la totalidad. Las valoraciones ticas se
constituyen por los significados de la realidad, los cuales a su vez tra
ducen las relevancias de los fines perseguidos.
Las anteriores afirmaciones indican que el significado inmediato,
concreto y objetivo de la situacin no es el criterio total de moralidad.
Es necesario contar con el significado general en el que se inserta la
situacin particular. Ahora bien, para conseguir ese significado general
es preciso sacrificar muchas veces bienes parciales. Las decisiones
morales se realizan con frecuencia al interior de un conflicto de bienes.
La eleccin del bien preferible viene indicada por el imperativo de
conseguir el fin superior a los bienes parciales.
El fin bueno no justifica la utilizacin de medios moralmente malos.
Pero la consecucin del fin bueno exige en muchas ocasiones tolerar
males nticos o premorales. Esta tolerancia del mal ntico constituye el
costo que supone la prosecucin del fin bueno superior. El reclamo tico
de la Utopa introduce en los medios una racionalidad que tolera en
ellos cierta precariedad moral.

APROXIMACION SISTEMATICA

93

Los costos son inevitables en toda decisin macrosocial. Y se trata


de costos humanos. Es falaz la creencia de que existe una divisin neta
entre lo humano y lo no humano en las decisiones histricas. Tambin
es falaz el recurso a la pureza de la moral kantiana: admitir los costos
en la instrumentalidad de lo no humano y negarlos en relacin con el
hombre valorado como fin en s . Los costos de las estrategias hist
ricas se refieren siempre, directa o indirectamente, al hombre. Son siem
pre costos humanos.
Afirmada la necesaria vertiente estratgica de las decisiones morales
y constatada la inevitable secuela de los costos humanos urge la cons
truccin de un nuevo modelo de tica social.
Siguiendo los pasos de M. W eber, quien defenda la tica de res
ponsabilidad frente a la tica de los fines absolutos, B erger28 propo
ne una tica poltica situada entre los extremos de la neutralidad cien
tfica y del compromiso delirante. Ni la frialdad de los tcnicos ni el
ardor de los utpicos son mtodos adecuados para orientar moralmente
la sociedad.
Para Berger la necesaria dimensin moral de la sociedad radica en
la dialctica entre ideal utpico y eficacia emprica. Esta dialctica se
traduce en unos costos. Concretamente, en costos de sentido y de sufri
miento. La tica social es un mtodo de discernimiento en el que se
ponderan los clculos de sentido y de sufrimiento. No puede haber
ningn cambio social sin unos costos. Las preguntas que hay que hacer
con toda seriedad se refieren precisamente al nmero y naturaleza de los
costos concretos, a la identidad del que ha de pagarlos, y as las supues
tas ganancias compensan dichos costos. Tampoco puede haber cambio
social alguno sin que se produzcan ciertas perturbaciones en el orden del
sentido. Una vez ms, es preciso hacer las mismas preguntas acerca de
la relacin entre los costos y los beneficios que se esperan 29.

3.

COMPLEMENTO BIBLIOGRAFICO:
Tendencias actuales en la filosofa tico-social

Como complemento del precedente esbozo de justificacin de la


racionalidad tica dentro de la vida social sealamos a continuacin las
principales tendencias actualmente vigentes en la filosofa sobre el mis
mo problema de la justificacin y orientacin ticas de la sociedad. El
P. L. B erger, Pirmides de sacrificio. Etica poltica y cambio social (San
tander, 1979).
29 Ibd., 253-254.

94

M ORAL DE ACTITUDES. III MORAL SOCIAL

discurso teolgico-moral ha de tenerlas en cuenta en orden a un dilogo


fecundo con la racionalidad intramundana y en vistas a construir un
modelo de Moral Social coherente y funcional.
Hemos de advertir que el debate filosfico refleja las distintas op
ciones que existen en la vida poltico-social. Las diversas formas de
organizar (mediante el poder poltico ejercido o mediante el juego de la
oposicin) la vida social encuentran su intento de legitimacin en las
diferentes propuestas de la filosofa tico-social.
Aproximaciones globales al tema:
A. M acI ntyre , A fter Virtue (Londres, 19822) 227-237 ( 17. Justice as a Virtue:
Changing Conceptions).
Ph.

van P arijs , La nouvelle philosophie politique anglo-saxonne: Revue de


Philosophie de Louvain 80 (1982) 620-652; I d ., Q uest-ce que une socit
juste? (Paris, 1991).

J. M uguerza , Entre el liberalismo y el libertarismo. Reflexiones desde la tica:


Zona A bierta n. 30 (enero-marzo, 1984) 1-62.

De entre las propuestas actualmente vigentes destacamos las si


guientes:

a) Continuacin del UTILITARISM O SOCIAL


En continuidad con la tradicin utilitarista anglosajona (D. Hume,
J. S. Mill, H. Sidgwick) se legitima la vida social por el criterio de
utilidad. La eleccin social ptim a es la que maximiza la suma de los
bienes individuales, los cuales componen el bienestar social total.
J. J. C. S mart - B. W illiams, Utilitarianism: For and Againts (Cambridge,
1973).
A. S en -B. W illiams , Utilitarianism and beyond (Cambridge, 1982).
G.

G iorello -M . M ondadori, El utilitarismo como filosofa del cambio: Zona


A bierta n. 32 (julio-septiem bre, 1984) 101-115.

E. G uisan , Utilitarismo: V arios , Concepciones de la tica (M adrid, 1992) 269295.

b) Variaciones dentro de la ORTODOXIA LIBERAL


Aunque el utilitarismo se sita dentro de la opcin liberal, sin em
bargo, existen propuestas tico-sociales ms directamente relacionadas

APROXIMACION SISTEMATICA

95

con la justificacin del Estado liberal. He aqu dos variaciones dentro de


la ortodoxia liberal:
J B uchanan , The limits o f liberty. Between Anarchy and Leviathan (Chicago,
1974). Cf. E. V allespin , N uevas teoras del Contrato Social (M adrid, 1985)

173-188.
B.

A ckerman , Social justice in the liberal State (New Haven, 1980). Cf. V a

Symposium on social justice in the liberal State: Ethics 93 (1983) n.


2, 328-390.
rios ,

Sobre la justicia dentro de la opcin poltico-social liberal, puede


leerse: A. G u t m a n n , Liberal equality (Cambridge, 1980); M. J. S a n d e l ,
Liberalism and the limits o f justice (Cambridge, 19842).

c) Propuesta contra-utpica anarco-capitalista


del ESTADO MINIMO
Frente a la total Anarqua y frente al Estado excesivamente social
Nozick propone la solucin del Estado M nimo, es decir, un Estado
nicamente garante y valedor de las libertades y de los intereses indivi
duales. Para Nozick este Estado es el marco para las utopas, un lugar
donde las personas estn en libertad de unirse voluntariamente para
seguir e intentar realizar su propia versin de la vida buena en la comu
nidad ideal, pero donde nadie puede im poner su propia versin utpica
a los dems.
R. A. N ozick , Anarqua, Estado y Utopa (M xico, 1988; o riginal de 1974); Id.,
Philosophical Explanations (C am bridge, M ass., 1981).
Sobre el proyecto de N ozick: P. P issavino , Utopia e progetto in Nozick: II
Politico 47 (1982) 797-804; B. P uka , E l desafo libertario: notas sobre
Nozick: R ev ista de O ccidente n. 33-34 (1984) 189-207; F. V allespin , N ue
vas teoras del Contrato Social (M adrid, 1985) 135-172; M . A. R odilla ,
Dos conceptos de justicia (Entitlement theory vs. Justice as fairness): J. M .A
G onzlez - C. T hiebaut (E ds.), C onvicciones po lticas y re sponsabilidades
ticas (B arcelona, 1990) 115-159.

d) Opcin por la JUSTICIA COMO IM PARCIALIDAD


dentro del Estado Social Democrtico
La propuesta tico-social de Rawls es la ms brillante, la ms atrac
tiva y la mas tica dentro de las que proceden de campo liberal.
Apoyada en la tradicin contractualista (T. Hobbes, J. Locke, J.-J. Rous
seau) y haciendo una reinterpretacin de la justificacin tica kantiana,

96

MORAL DE ACTITUDES. III MORAL SOCIAL

la teora de Rawls pretende ofrecer una alternativa a la ya agotada le


gitimacin utilitarista del Estado moderno. Los principios de la justicia
rawlsiana proponen dos orientaciones axiolgicas bsicas para la vida
social: defensa de la libertad comn e igual para todos, y lucha contra
las desigualdades sociales desde la aceptacin del Estado Social Demo
crtico (opuesto tanto al Estado rabiosam ente liberal como al Estado
revolucionariamente totalitario).
Libros de J. R awls : Teora de la Justicia (Madrid, 1979); Justicia como equi
dad. M ateriales para una teora de la justicia (Madrid, 1986); Political
Liberalism (Nueva York, 1993).

La bibliografa sobre la obra de Rawls es inmensa. Sealamos algu


nos estudios recientes en espaol: M .a J. A g r , / . Rawls: el sentido de
la justicia en una sociedad democrtica (Santiago de Compostela, 1985);
Id., Etica neo-contractualista: V a r io s , Concepciones de la tica (M a
drid, 1992) 247-267; J. I. M a r t n e z G a r c a , La teora de la justicia en
John Rawls (Madrid, 1985); F. V a l l e s p in , Nuevas teoras del Contrato
Social (Madrid, 1985) 50-134; Id., El neocontractualismo: John Rawls:
V . C a m ps (Ed.), Historia de la Etica, III (Barcelona, 1989) 577-600; J.
R u b io Carrecedo, Teora de la justicia y filosofa poltica: J. Rawls y la
revisin de 1985: Arbor 129 (1988) n. 508, 123-137.

APROXIMACION SISTEMATICA

f)

Renovacin acadmica del MARXISM O injertndolo


en el rbol analtico y produciendo el marxismo analtico
(J. Elsters; G. Cohn)

J. E lster Una introduccin a K arl M arx (M adrid, 1991).

L. P aramio , M arxismo analtico: Claves n. 7 (noviembre 1990) 59-64.


R

G. P effer, Marxism, M orality and Social Justice (Princeton, N. Yersey,


1990).

A.

de

F rancisco , Teoras contem porneas de la justicia y tica marxiana de la


a u tom atizacin: Sistem a n. 103 (1991) 33-53.

J. R oemelt , El modelo socialista de sociedad. Sus orgenes y su evolucin:

Moralia 14 (1992) 385-404.


R V argas-M achuca , Etica y marxismo: V arios , C oncepciones de la tica (M a

drid, 1992) 201-224.

g)

Retorno a posiciones COM UNITARISTAS de signo


premoderno y, a veces, antimoderno
Representantes:

e) La utopa social de la COM UNIDAD IDEAL


DE COMUNICACION y la propuesta pragmtica
de la tica plural y convergente (tica civil)

A. M acI ntyre, A fter Virtue (Notre D am e,1981); Whose Justice? Which Rationality? (Notre Dame, 1988); Three rival versions o f m oral inquiry (Notre
Dame, 1990).
M. S andel , Liberalism and the Lim its o f Justice (Cambridge, 1982).

Otra de las tendencias ms destacadas en el intento de legitimar


ticamente la vida social es la que se apoya sobre la tica de la racio
nalidad dialogante o del discurso plural y convergente. Los mximos
representantes de esta tendencia son J. Habermas y K.O. Apel, con
peculiares matices cada uno de ellos. Se trata de un proyecto tico
correlativo y justificador de la sociedad democrtica, plural, aunque con.
necesidad de convergencias mnimas. La versin pragmtica de esta
propuesta es la tica civil sobre cuya configuracin y funcionalidad
pueden verse los dos anlisis siguientes:
M. V idal , Etica civil y sociedad democrtica (Bilbao, 1984).
A C ortina , Etica mnima (Madrid. 1986) 133-195; I d ., Etica comunicativa:
V arios, Concepciones de la tica (M adrid, 1992) 177-199.

M. W alzer , Spheres o f Justice (Nueva York, 1983).


C h . T aylor , Sources o f the S e lf (Cambridge, Mass., 1989).

Comentarios y valoraciones:
C h . L asch , The Communitarian Critique o f Liberalism : An Interdisciplinary

Journal 69 (1988) 6-76.


W . K ymlicka, Liberalism and Communitarianism: Canadiand Journal o f Philo-

sophy 18 (1988) 181-204.


S. A lvarez T urienzo , Comunidad: paradigm a de vida civil perdido, recupe
rable?: V arios, Etica da tras da (M adrid, 1991) 11-27.
C.

T hiebaut, Neoaristotelismos contemporneos: V arios, C oncepciones de la


tica (Madrid, 1992) 29-51; I d ., Los lmites de la com unidad (M adrid, 1992).

E. G. M artnez N avarro , La polm ica de Rawls con los com unitaristas: Sis
tema n. 107 (1992) 55-72.
4

M O R A L S O C IA L III.

98

MORAL DE ACTITUDES. III MORAL SOCIAL

h) Orientacin desde la POSTM ODERNIDAD: opcin


por un sistema democrtico sin pretender una imposible
fundam entacin de carcter general y absoluto
Representante:
R. R orty , Contingencia, irona y solidaridad (Barcelona, 1991).

Comentarios:
J. E. R odrguez , El liberalismo crtico de D ahrendorf y de Rorty. V arios , Etica
da tras da (M adrid, 1991) 333-345.
R.

del

A gua , Irona, democracia y etnocentrismo. Sobre la obra de R ichard

R orty: Claves n. 20 (marzo 1992) 50-54).

II
LA ESPECIFICIDAD CRISTIANA
EN EL PROYECTO ETICO-SOCIAL
Una vez justificado el puesto y la estructura de la instancia tica
dentro de la realidad social surge la pregunta sobre el significado del
adjetivo cristiana cuando esa instancia tica se vive y se expresa desde
la coherencia de la fe cristiana.
El dinamismo del ethos social cristiano ha de pensarse
proceso de etizacin que acabamos de describir. Si la fe se
la construccin de la realidad se tiene que empear a travs
dencia en el proceso de la racionalidad tica. Pero cmo
incidencia?

1.

dentro del
empea en
de su inci
acaece esa

PRESUPUESTOS DE CARACTER FORM AL30

La conciencia cristiana se encuentra en el momento actual con la


necesidad de autodefinirse. La identidad cristiana se ha convertido en
problem a tanto a nivel de vida como de reflexin de los cristianos. Un
30
Sobre el problema de la especificidad de la etica cristiana, ver el desarrollo
correspondiente en: Moral de Actitudes. I. Moral Fundamental, 194-206. En rela
cin con la especificidad de la etica social, ver de modo especial los siguientes
estudios: A. M a n a r a n c h e , Y-a-t-il une thique sociale chrtienne? (Pars, 1968); C h .
E. C u r r a n , Y-a-t-il une thique sociale spcifiquement chrtienne?: Le Supplment
n. 96 (1971) 39-58.

APROXIMACION SISTEMATICA

99

aspecto parcial de esa problemtica ms amplia es la cuestin sobre la


especificidad del ethos cristiano.
La pregunta sobre lo especfico de la tica cristiana ha ocupado la
atencin de los moralistas durante los ltimos aos de una manera es
pecial. Es precisamente esta pregunta y su correspondiente respuesta un
factor decisivo en la crisis de la tica social cristiana. A este respecto es
interesante anotar cmo la cuestin sobre lo especfico de la moral cris
tiana se ha planteado en algunos estudios en relacin con la tica social.
La discusin sobre la especificidad de la tica cristiana ha puesto de
relieve un conjunto de criterios que inciden en el planteamiento meto
dolgico de la tica social cristiana. Destacamos dos: la autonoma
normativa de la realidad humana y la peculiar forma de entender la
especificidad del dinamismo tico del cristianismo.
Lo humano, previamente al advenimiento de lo cristiano, tiene
sus leyes propias y autnomas. Desde el punto de vista teolgico se
puede considerar la autenticidad de lo humano como un cristianismo
implcito, pero esta apreciacin no invalida su esencial autonoma. Esta
afirmacin puede ser traducida en trminos ticos diciendo que existe
una moral humana autnoma. El orden moral humano es de por s neu
tro ante lo religioso. La autonoma de la realidad humana tiene que
prolongarse hasta su autonoma tica. Ni siquiera cuando el orden moral
humano se constituye en forma mediadora del dinamismo tico del cre
yente puede perder su autonoma interna. Lo humano sigue siendo hu
mano aun despus del advenimiento de lo cristiano; el orden moral
humano sigue siendo humano aun cuando mediatiza el compromiso tico
del cristiano.
De lo anterior se sigue la segunda afirmacin. Lo propio y espec
fico del ethos cristiano no hay que buscarlo en el orden de los contenidos
concretos del compromiso moral. La normatividad concreta pertenece a
la realidad intramundana; por eso mismo, la moral de los creyentes debe
coincidir, en principio, con la moral de todo hombre de buena voluntad.
Lo propio y especfico del ethos cristiano hay que buscarlo en el orden
de la cosmovisin que acompaa a los contenidos concretos de moral. Al
situar la especificidad del ethos cristiano en el orden de la cosmovisin
(o si se prefiere, en el orden de lo metatico, si por tico se entiende
aqu la normatividad concreta de lo humano) el empeo moral de la fe
cnstiana no se identifica con ningn proyecto ultramundano ni se consti
tuye en alternativa intramundana a los proyectos humanos. La especifici
dad de la tica cristiana se coloca ms all de las normatividades y de los
proyectos concretos. Tratando de concretar en qu consiste ese factor
especfico de la tica cristiana hay que afirmar que es la referencia a Je-

100

MORAL DE ACTITUDES. III MORAL SOCIAL

sus de Nazaret en cuanto que El constituye un horizonte o un mbito


nuevo de comprensin y de vivencia de la realidad.

Toda tica social cristiana, si quiere ser coherente, ha de plantear


se teniendo por apoyo y trasfondo esa manera de entender la especifi
cidad del ethos cristiano. Ello supone un cambio profundo en los plan
teamientos metodolgicos de la misma.
En prim er lugar, se impone un cambio en la manera de utilizar las
fuentes especficamente cristianas. La Sagrada Escritura no puede ser
utilizada como un manual de compromiso social en ella el cristiano
encontrar nicamente las orientaciones bsicas y las perspectivas gene
rales para una bsqueda de la normatividad autnoma de lo humano. No
se trata de cerrar las Escrituras pero tampoco de una lectura ingenua
de la Biblia; el camino autntico supone una hermenutica correcta y un
uso adecuado de la Sagrada Escritura para la formulacin de la tica
social cristiana31.
En segundo lugar, es necesario respetar la autonoma de los anlisis
humanos. No se puede construir un todo cerrado pretendidamente
cristiano. Las objeciones a la llamada doctrina social de la Iglesia
tienen su fundamento en esa incorrecta sacralizacin o cristianizacin
de anlisis y valoraciones puramente autnomos. La tica social cris
tiana no puede ser formulada desde los presupuestos de una sacraliza
cin del orden humano. Este tiene su autonom a normativa que no
pierde al ser vivido desde la cosmovisin cristiana.

2.

LA PECULIARIDAD DE LA ETICA SOCIAL CRISTIANA 32

Si formalmente hablando no existen contenidos tico-sociales con


cretos especficamente cristianos33, ello no implica que los cristianos no
31 M a n a r a n c h e , o . c .,

98-124.

Concilium n. 35 (1968): Aportacin de la Iglesia a la m oral social; n. 36


(1968): La fe y la realidad socio-poltica; J. de la T orre, Responsabilidad de la
Iglesia y autonoma de lo profano: M oral y hom bre nuevo (M adrid, 1969) 147-162;
J. B. M etz, Presencia de la Iglesia en la sociedad: Concilium n. extraordinario
(diciembre, 1970) 247-258; G. B aum , Presencia de la Iglesia en la sociedad de
maana: Ibd., 259-267; J. Lois-J. C armelo, Fe y poltica (M adrid, 1977); C h . E.
C urran, Etica social: tareas para el futuro: Concilium 138-B (1978) 288-305; R.
A guirre, Reivindicacin crtica y autocrtica de la dimensin pblica de la fe cris
tiana: Sal Terrae 77 (1989) 615-626; N. S ilanes, La Santsima Trinidad, programa
social del cristianismo (Salamanca, 1991); J. Lois, Identidad cristiana y compromiso
socio-poltico (M adrid, 1989).

33 Durante la ltima dcada se ha discutido mucho en teologa moral sobre la


existencia de una tica especficamente cristiana. Mi opinin es que, desde el punto

APROXIMACION SISTEMATICA

101

tengan nada que aportar a la construccin de la justicia social desde la


peculiaridad de su fe. Desde su propia cosmovisin los creyentes pro
yectan su ethos sobre la realidad social. Este ethos social de los cristia
nos se configura mediante los rasgos siguientes:
__El ethos social cristiano no es una alternativa" a la raciona
lidad tica de lo humano. Del Evangelio no se puede deducir un pro
yecto de realizacin intramundana que pueda ser y denominarse cris
tiano. Como dice Girardi, no hay ninguna especificidad cristiana en
la revolucin ni en lo que concierne a los anlisis, ni al proyecto, ni
a la eleccin de medios y estrategias, ni a las motivaciones de fondo;
esto implica la negacin de toda clase de tercer cam ino 34.
El ethos cristiano no suple la racionalidad de lo humano en ninguno
de los tres momentos que hemos sealado en el proceso de etizacin.
Los proyectos histricos del cristiano son tan relativos y fragmentarios
como los de otros. Busca, como todos los movimientos de liberacin,
sirvindose de las ciencias humanas e histricas, consciente de que no
existe ningn proyecto histrico capaz de anular a todos los dems. No
pretende poder conseguir l solo la realizacin de una sociedad perfecta
en la historia, cosa que llevara al integrismo, a la intolerancia y a la
consagracin de un poder absoluto. Admite la limitacin de todo pro
yecto 35.

El creyente tiene que huir de la doble tentacin de la retirada


al ghetto y del colonialismo imperialista mediante la proclamacin
de su compromiso tico. La afirmacin de que el Evangelio no propone
una alternativa o un tercer camino especficamente cristianos no
debe llevamos a la conclusin de quitar todo espacio al ethos cristiano.
La retirada al ghetto sera hoy da tan sospechosa como lo fue el im pe
rialismo colonialista de antes. Si el Evangelio es beligerante tambin
existe una beligerancia tica del cristiano.
Este compromiso nace precisamente del elemento metatico del
ethos cristiano: procede de la fe. El compromiso intramundano, plena
mente autnomo, no disuelve la fe. Consiguientemente, la tica cristiana
tiene su peculiar beligerancia en el proceso de liberacin humana.
de vista del contenido tico especfico, de los fines prxim os, las actitudes y las
disposiciones (tales com o el am or sacrificado, la preocupacin por los pobres y la
lucha contra la opresin), no hay un contenido tico-social especficam ente cristia
no (C h . E. C urran, Etica social: tareas para el futuro: Concilium n. 138-B [1978]

302).
G.
G irardi, Novedad cristiana y novedad del mundo: Identidad cristiana (Es
t i l a , 1976) 161.

S.
Loi, Originalidad cristiana y liberacin humana: Selecciones de Teologa
15 (1976) 295-296.

102

MORAL DE ACTITUDES. III MORAL SOCIAL

El compromiso del ethos social cristiano acta de modos diver


sos. Esquemticamente distinguimos tres form as de actuacin: 1) reco
nociendo, por una especie de conocimiento connatural, los autnticos
valores humanos que van haciendo su aparicin en las diversas situacio
nes histricas de la esperanza humana; 2) rechazando, por el mismo
procedimiento de empatia, los contravalores humanos aunque stos se
presenten revestidos con piel de oveja; 3) proponiendo utopas globa
les que aportan principios activos de esperanza escatolgica comprome
tida en la liberacin humana.

3.

CONSECUENCIAS METODOLOGICAS

La solucin que aqu se adopta ante el problem a de la especificidad


de la tica social cristiana tiene repercusiones importantes para el con
junto de la presente Moral Social:

Por una parte, la tica social pensada y vivida en contexto cristia


no no puede presentar una nica alternativa como la definitivamente
cristiana. De hecho, la historia indica la existencia de opciones plurales
en el campo de la tica social cristiana. El mismo magisterio eclesistico
reqonoce la legitimidad del pluralismo tico-social:
En las situaciones concretas, y habida cuenta de las solidaridades que
cada uno vive, es necesario reconocer una legtima variedad de opciones
posibles. Una misma fe cristiana puede conducir a compromisos diferentes.
La Iglesia invita a todos los cristianos a la doble tarea de animar y renovar
el mundo con el espritu cristiano, a fin de perfeccionar las estructuras y
acomodarlas mejor a las verdaderas necesidades actuales. A los cristianos
que a primera vista parecen oponerse, partiendo de opciones diversas, pide
la Iglesia un esfuerzo de recproca comprensin benvola de las posiciones
y de los motivos de los dems: un examen leal de su comportamiento y de
su rectitud sugerir a cada cual una actitud de caridad ms profunda que, aun
reconociendo las diferencias, les permitir confiar en las posibilidades de
convergencia y de unidad. Lo que une, en efecto, a los fieles es ms fuerte
que lo que los separa 36.

El pluralismo de opciones ticas es una consecuencia del pluralismo


de interpretaciones cientfico-tcnicas de la realidad social; brota tam
bin de la afirmacin de que no existe un contenido tico-social concre
to especficamente cristiano. No se puede hablar de una solucin cris
tiana a los problem as especficos como si no hubiera otra posible
alternativa cristiana... En una poca en que se reconoce el pluralismo
36 Octogsima adveniens, n. 50: Once grandes mensajes, 525.

APROXIMACION SISTEMATICA

103

incluso en el rea de la moral personal, no podemos negar lgicamente


su existencia en el mbito de la tica social 37.
El reconocimiento del pluralismo tico-social de los cristianos com
porta la necesidad de pequeos grupos dentro de la Iglesia que, sin
perder el horizonte unitario del referencial cristiano, pongan de mani
fiesto, terica y prcticamente, la mejor o peor coherencia de los com
promisos tico-sociales del cristianismo histrico. Adems, la funcin
oficial de la Iglesia en el campo social ha de sentirse condicionada por
el pluralismo tico-social reconocido.

Por otra parte, la fe constituye para los creyentes un referencial


de primer orden en vistas a la formulacin y a la vivencia del ethos
social. La reflexin teolgico-moral tiene por cometido situar en rela
cin directa el concreto bblico con lo social preciso 38. Esta relacin
aportar una m orfologa tica tpicamente cristiana (actitudes, crite
rios, valores, etc.)39, as como una peculiar iluminacin de los proble
mas sociales concretos.
En relacin con el ltimo aspecto nos complace recoger y hacer
nuestras las finas y matizadas apreciaciones de Alberdi: El cristianismo
no presenta una antropologa peculiar y rival de las existentes. Pero, a
partir del Evangelio, se pueden delinear los perfiles esenciales de una
concepcin del hombre; aunque no fuesen ms que los agudamente
indicados por el marxista Lombardo Radice: El valor absoluto de toda
persona humana y la exigencia incondicional del amor al prjimo. A los
que yo aadira un tercero que fundamenta los anteriores: el hombre
como imagen y semejanza de Dios, llamado a participar misteriosamen
te de su propia vida.
El cristianismo no se reduce a una tica, pero necesariamente la im
plica; difcilmente encontraremos en l un cdigo moral: acepta los ele
mentos vlidos de los que encuentra a su paso, pero discierne su validez
segn el sentir de Jess. Una tica especficamente cristiana no implica
necesariamente la existencia de preceptos privativos del cristianismo;
exige, en cambio, que integre los existentes en su sntesis original.
Nos parece radicalmente injusta, fruto del prejuicio cientista, la
calificacin de irracionalista. El no creyente debera juzgar la tica
cristiana por sus contenidos, no por la fundamentacin, en la que evi
dentemente no puede estar de acuerdo.
37 C urran, /. c 303.
3 R icoeur, /. c 105.
C h. E. C urran, Y-a-t-il une thique sociale spciftquement chrtienne?: Le

Supplment n. 96 (1971) 57.

104

MORAL DE ACTITUDES. III MORAL SOCIAL

En el ncleo estable de un programa de investigacin pueden encon


trarse valores y normas, provenientes de una tica no cristiana, con los
que el cristiano se halle perfectamente de acuerdo. Su fe o su caridad no
resultan entonces superfluas; su m otivacin psicolgica coincide con
unos contenidos que su misma fe le exige. Y eso es lo que puede suce
der en el caso del marxismo.
Pero, por esa misma razn, el cristiano tiene que adoptar la misma
postura de vigilancia crtica que cualquier otro hombre desde su fun
damentacin propia. Particularmente cuando intuye que la coincidencia
no es com pleta y que pueden presentarse contradicciones entre las exi
gencias ticas de su fe y los valores procedentes de una concepcin del
hombre presentes en el ncleo. Y eso es lo que sucede en el caso del
i 40
marxismo .

III
LAS CATEGORIAS ETICO-TEOLOGICAS BASICAS:
CARIDAD POLITICA, JUSTICIA RADICAL, BIEN COMUN
La tradicin tico-teolgica fue construyendo diversas nociones ti
cas, que sirvieron de cauces para configurar y orientar el compromiso
moral social. Tales nociones constituyen la infraestructura lgica de la
tica social; son la red vial o de riego por donde se encauz la sabidura
moral tradicional.
Es cierto que tanto el contenido como la estructura de la moral
social tradicional deben ser sometidos a una valoracin crtica. Es lo que
se hizo en el captulo anterior. Sin embargo, la crtica no supone des
echar todos los materiales tradicionales. Algunos de ellos pueden seguir
teniendo valor y funcionalidad con tal de que se los site dentro de una
nueva arquitectura.
De entre los materiales aprovechables de la tradicin destacamos
tres categoras tico-teolgicas: la Caridad, la Justicia y el Bien comn.
Son tres perspectivas, a la vez formales y concretas, que proyectan un
nuevo horizonte para la tica social cristiana del presente.

APROXIMACION SISTEMATICA

105

LA CARIDAD POLITICA: ACTITUD BASICA


DEL ETHOS SOCIAL CRISTIANO

De las tres categoras tico-teolgicas que seleccionamos (Caridad,


Justicia, Bien comn), creemos que la Caridad es la primera en impor
tancia y la que ms horizonte abarca. La Caridad poltica es la actitud
bsica del ethos social cristiano; es tambin, desde un punto de vista
objetivo, el contenido global del compromiso social cristiano. Vivir en
Caridad poltica y construir la Caridad poltica constituyen la globalidad
de la tica social cristiana. Globalidad que requiere mediaciones para su
verificacin y realizacin.
Entendemos la Caridad poltica como la categora tico-religiosa
que totaliza el ethos social de los cristianos. La Justicia y el Bien comn
son las mediaciones prxicas en que se concreta el empeo tico-religioso de la Caridad poltica.
El situar antes la Caridad que la Justicia supone una opcin cuyo
contenido quedar aclarado a lo largo de las pginas siguientes. Ade
lantando esa explicacin, afirmamos de comienzo que la Caridad po
ltica es la categora de la intencionalidad y de la cosmovisin cristia
nas mientras que la Justicia es la categora de las mediaciones concre
tas de la praxis tico-social. Por otra parte, la categora del Bien comn
es la configuracin histrico-dinmica del contenido tico de la So
ciedad.
Para descubrir y explicitar el significado de la Caridad poltica es
preciso tener en cuenta la trayectoria histrica y el redescubrimiento
reciente de esta categora tico-teolgica. Por haber sido ya tratado este
aspecto en otro lugar de la presente obra41 nos limitamos aqu a exponer
las relevancias que la Caridad opera en la bsqueda del contenido de la
tica social cristiana.

a) Discernimiento de las exigencias ticas desde la caridad


Para el creyente el contenido de la normatividad tica est expresado
con la frmula reductiva del amor al prjimo. No se trata de una nor
matividad distinta de la humana. Los contenidos concretos del ethos
cristiano se identifican con los de una tica autnticamente humana. Sin
Moral de Actitudes. 1. Moral Fundamental, 816-828. Sobre la Caridad po-

40 R. A lberdi, Ciencia y fe cristiana en la lucha de clases: Corintios XIII n. 5


(1978) 97-98.

itica , cf. B. B ennassar, Caridad 1971. Expresin mxima, tecnificada y poltica


el amor. Pentecosts 9 (1971) 163-193; F. D uque, Presencia de los catlicos en la

vida pblica. Caridad poltica: Corintios XIII n. 44 (1987) 155-193.

106

MORAL DE ACTITUDES. III MORAL SOCIAL

embargo, la formulacin y la vivencia de esos contenidos en clave de


Caridad les dan una redimensin especial.
El contenido tico del amor ha tenido diversas insistencias segn las
diferentes pocas; han existido distintas mediaciones para expresar el
dinamismo moral de la Caridad: mediaciones de matiz preferentemente
religioso (el apostolado, el buen ejemplo, etc.), mediaciones de benevo
lencia paternalista (limosna, obras asistenciales, etc.), mediaciones de
justicia social, etc.
En la m anualstica moral de los ltimos siglos se confeccion un
tratado de moral de la Caridad. De form a legalista y con mentalidad
casuista se formul una serie de preceptos en relacin con el amor a
Dios (obligacin de hacer actos de amor a Dios, obligacin de no pecar,
etc.) y en relacin con el amor al prjimo (obras de caridad: limosna,
correccin fraterna; pecados contra la caridad: odio al prjimo, escn
dalo, cooperacin). Y hasta se lleg a establecer un orden preferencial
en las exigencias y en los sujetos de la caridad fraterna.
No hace falta insistir en la incoherencia de un tratado autnomo
sobre la moral de la Caridad. El amor a Dios no encaja dentro de los
cuadros puramente ticos. El amor al prjim o no debe ser considerado
como un contenido aislado sino como una orientacin general de todos
los contenidos de la moral cristiana. Ms que hablar de preceptos de la
Caridad es necesario hablar de exigencias ticas vistas desde la Caridad
y orientadas hacia la Caridad.
Creemos que en el momento actual la Caridad debe orientar el con
tenido concreto del ethos cristiano en dos direcciones principales: la
bsqueda de la intersubjetividad y realizacin de la dimensin social de
la existencia humana.

b)

Etica de la projim idad y valor moral


de la intersubjetividad

Proclam ar el precepto del amor al prjim o es radicalizar la exi


gencia tica de la intersubjetividad. El agape cristiano tiene que desvelar
en el mundo actual la dimensin tica de la alteridad personal.
Al resaltar la Caridad cristiana como contenido moral privilegiado
(segundo mandamiento, no menos importante que el prim ero) la ti
ca de la projim idad, los contenidos del ethos cristiano quedan orienta
dos de un modo prevalente hacia el valor del otro. No es la referencia
a Dios ni la referencia a uno mismo las que tienen primaca moral. El

APROXIMACION SISTEMATICA

107

contenido decisivo de la moral se mide por la referencia al otro o, para


utilizar la frmula de Lucas, por el hacerse prjim o del otro (Le
10,36).
La moral cristiana basada en la Caridad corrige todo desviacionismo
que trate de dar ms importancia a los mal llamados deberes religiosos
que a las exigencias del amor al prjimo. Para la conciencia tica de los
creyentes tienen valor paradigmtico las actuaciones de Jess en favor
de la persona aun a costa de ir en contra de los deberes religiosos (Me
2 23-3,6). La moral cristiana tiene como uno de los cometidos importan
tes comprender lo que significa misericordia quiero y no sacrificio
(Mt 12,7) y ofrecer esa comprensin a los hombres de todas las pocas.
No le toca a la moral cristiana sealar los contenidos morales con
cretos de la intersubjetividad, aunque tanto en la Biblia como en la
predicacin de la Iglesia podemos encontrar abundante material al res
pecto. A modo de ejemplo, baste recordar el himno-exhortacin del c.
13 de la 1 Cor. La fe cristiana puede aceptar cualquier antropologa tica
del amor como cauce concreto del dinamismo de la Caridad. Sin embar
go, la comprensin cristiana del otro como prjimo introduce algunas
orientaciones en la tica de la intersubjetividad42.

c)

Beligerancia social de la Caridad y dimensin social


del ethos cristiano

La Caridad cristiana necesita perder la ingenuidad e inocencia del


idealismo para descubrir sus dimensiones sociales43. Este cambio de
perspectiva viene postulado por los mismos anlisis antropolgicos del
amor; en efecto, hoy da se postula una antropologa que, superando los
estrechos cauces personalistas, haga un planteamiento del amor como
parte de una teora crtica de la sociedad44.
La beligerancia social de la Caridad orienta el ethos de los cristianos
hacia horizontes de compromiso preferentemente social. Anotamos a
continuacin las orientaciones marcadas por la interpretacin social de
la Caridad cristiana:

42 Moral de Actitudes. 11-1 Moral de la Persona y Biotica teolgica, 241-288.


E.
B a l d u c c i , Las dimensiones polticas de la Caridad. Una inocencia per
d i d a Sal Terrae 64 (1976) 108-115.
A.
T o r n o s , Antropologa del amor, desde su radicacin social y psicolgica:
Sal Terrae 64 (1976) 83-93.

108

MORAL DE ACTITUDES. III MORAL SOCIAL

APROXIMACION SISTEMATICA

Carcter "utpico" y metaestratgico" del ethos cristiano

Superacin de la dicotoma Caridad/Justicia


El ethos cristiano ganar en claridad y eficacia si supera el plan
teamiento dicotmico y dualstico de Caridad/Justicia. Tal planteamien
to, a nuestro modo de entender, carece de base por las dos razones
siguientes. Al utilizarlas dentro de ese contexto dicotmico las catego
ras de Caridad y Justicia son conceptos meramente formales; no indi
can ningn tipo de realidad concreta. Por otra parte, la distincin formal
entre Caridad y Justicia se basa en presupuestos inexactos: acepta la
teora de los dos planos distintos entre la tica humana (Justicia) y
la cristiana (Caridad); afirma la posibilidad de vivir un mismo compor
tamiento desde la diferencia puramente exterior de la intencin (por
Caridad). Para superar esa dicotoma es necesario afirmar que la Jus
ticia es la categora totalizadora de todo el empeo tico de la Caridad,
tanto a nivel de fuerza vinculante (valor de exigencia) como a nivel de
concrecin (contenido concreto). En este sentido, puede decirse que la
Justicia es la mediacin tica totalizadora del dinamismo moral de la
Caridad. Aunque el cristianismo formule las exigencias ticas a travs
del amor al prjim o no por eso tales exigencias pierden la fuerza que
caracteriza a la Justicia.
Desprivatizacin de la moral cristiana
Al liberar a la Caridad de su carcter idealista, la fuerza moral que
de ella brota busca cauces desprivatizados. Unicamente puede ser garan
ta del amor a Dios aquel am or al prjim o que sea real y eficaz.
Ahora bien, la realidad y eficacia del amor al prjimo se miden por su
estructura desprivatizada. Es inconcebible un ethos basado en la Caridad
que se encierre en el horizonte irreal de una consideracin privatstica
de la existencia humana. El descubrimiento de las dimensiones sociales
de la Caridad es coincidente con la desprivatizacin del ethos cristiano.
Fuerza violenta" y transformadora del amor
La Caridad cristiana ha perdido muchas veces su dinamismo trans
formador. La fuerza del amor ha sido apagada por motivos de falso
universalism o (hay que amar a todos, ricos y pobres) y de falsa
benevolencia (hay que buscar la unidad). Los equvocos a que ha
sido sometida la Caridad cristiana han achatado el impulso revoluciona
rio del ethos cristiano. Es necesario devolverle a la Caridad su fuerza
transformadora de la realidad. Tienen que ser replanteados, desde la
tica de la Caridad, temas tan importantes como los siguientes: amor
cristiano y lucha de clases; amor cristiano y violencia; amor cristiano y
opcin por los pobres, etctera.

109

Por su elemento metatico la Caridad, al hacerse empeo moral en


la transformacin de la realidad social, introduce en el ethos cristiano
una peculiaridad especfica. La tica nacida de la Caridad adquiere un
carcter utpico. La caridad, teniendo como propia medida no ya las
posibilidades humanas histricamente dadas, sino las manifestaciones
ejemplares del agape de Dios, sita las propias aspiraciones mucho ms
all del horizonte de los actualmente posibles, all donde se verifica la
correspondencia entre las expectativas todava inditas del hombre y el
cumplimiento de la prom esa 45. El ethos cristiano nacido de la Caridad
no propone como definitiva ninguna alternativa para la transformacin
del mundo; en el fondo, adopta una forma antiestratgica.

d)

Sntesis: la nueva categora de Caridad poltica

Las dimensiones sociales de la Caridad, que hemos sealado en los


apartados precedentes, quedan recogidas y expresadas mediante la nue
va categora de Caridad poltica. Esta expresin no indica una Caridad
nueva, sino que pone de relieve el flanco social de la Caridad cristiana.
Con el adjetivo poltica aplicado a la Caridad se pretende resaltar
su incidencia en el compromiso social. La expresin Caridad poltica
fue utilizada por Po XI en un Discuso dirigido a la Federacin univer
sitaria catlica italiana (FUCI): Es tal el campo de la poltica que tiene
en cuenta los intereses de la sociedad entera y que, a partir de esta
relacin, coincide con el vasto campo de la caridad, de la caridad pol
tica, en relacin con el cual ningn otro campo es superior salvo el de
la religin (Documentation Catholique 33 [1930] 358). El mismo Po
XI, en la encclica Quadragesimo anno habl de la caridad social en
cuanto alma del orden social justo (Caritas vero socialis quasi anima
esse debet huius ordinis: AAS 33 [1931] 206).
Citando en nota el discurso mencionado de Po XI, el concilio
Vaticano II nombra la caridad y la fortaleza poltica como actitudes
del compromiso poltico de los cristianos (GS, 75). Juan Pablo II ha
recordado cmo los Pontfices recientes han enfatizado la fuerza social
de la Caridad hablando de la caridad social (CA, 10).
La Teologa actual, sobre todo la Teologa de la liberacin, ha pues
to de relieve el carcter poltico, es decir, las implicaciones de tica
social, que conlleva la Caridad cristiana. La caridad es, hoy, una ca45 B a l d u c c i . a . c . , 1 1 1 .

110

MORAL DE ACTITUDES. III MORAL SOCIAL

ridad poltica segn la expresin de Po XII. En efecto, dar de comer


o de beber es en nuestros das un acto poltico: significa la transforma
cin de una sociedad en beneficio de unos pocos que se apropian de la
plusvala del trabajo de los dems. Transformacin que debe por lo tanto
ir hasta cam biar radicalmente el basamento de esa sociedad: la propie
dad privada de los medios de produccin (G . G utirrez , Teologa de
la liberacin [Salamanca, 1972] 264).
En el texto que recogemos al final de este apartado se puede com
probar cmo la categora de Caridad poltica ha entrado suficiente
mente en la comprensin del compromiso social cristiano.
Para concluir estas aproximaciones sobre la Caridad juzgam os con
veniente recordar que la Caridad es ante todo una buena noticia: la
noticia de que Dios ha amado y sigue amando al mundo. La mejor
manera de entender la Caridad cristiana es com prenderla como Amor de
Dios. A partir de ese ncleo fundamental cobra sentido el dinamismo
tico que hemos tratado de sealar en la realidad de la Caridad cristiana.

TEXTO
DIM ENSIO N SOCIAL Y PUBLICA DE LA VIDA TEOLOGAL
DEL CRISTIANO: LA CARIDAD POLITICA
{Los catlicos en la vida p b lic a ". Instruccin pastoral de la Comisin
Perm anente de la Conferencia Episcopal Espaola, 22-IV-1986, nn. 60-63).
60. La vida teologal del cristiano tiene una dimensin social y aun poltica que
nace de la fe en el Dios verdadero, creador y salvador del hombre y de la creacin
entera. Esta dimensin afecta al ejercicio de las virtudes cristianas o, lo que es lo
mismo, al dinamismo entero de la vida cristiana.
Desde esta perspectiva adquiere toda su nobleza y dignidad la dimensin social
y poltica de la caridad. Se trata del amor eficaz a las personas, que se actualiza en
la prosecucin del bien comn de la sociedad.
61. Con lo que entendemos por caridad poltica no se trata slo ni principal
mente de suplir las deficiencias de la justicia, aunque en ocasiones sea necesario
hacerlo. Ni mucho menos se trata de encubrir con una supuesta caridad las injusti
cias de un orden establecido y asentado en profundas races de dominacin o explo
tacin. Se trata ms bien de un compromiso activo y operante, fruto del amor
cristiano a los dems hombres, considerados como hermanos, en favor de un mundo
ms justo y ms fraterno con especial atencin a las necesidades de los ms pobres.
62. La entrega personal a esta tarea requiere generosidad y desinters personal.
Cuando falta este espritu, la posesin del poder puede convertirse en un medio para
buscar el propio provecho o la propia exaltacin a costa del verdadero servicio a la
comunidad que debe tener siempre la prioridad en cualquier actuacin publica.

APROXIMACION SISTEMATICA

111

63
Impera en nuestra sociedad un juicio negativo contra toda actividad pbli
ca v aun contra quienes a ella se dedican. Nosotros queremos subrayar aqu la
nobleza y dignidad moral del compromiso social y poltico y las grandes posibili
dades que ofrece para crecer en la fe y en la caridad, en la esperanza y en la
fortaleza, en el desprendimiento y en la generosidad; cuando el compromiso social
o poltico es vivido con verdadero espritu cristiano se convierte en una dura escuela
de perfeccin y en un exigente ejercicio de las virtudes. La dedicacin a la vida
poltica debe ser reconocida como una de las ms altas posibilidades morales y
profesionales del hombre.

LA JUSTICIA RADICAL: MEDIACION ETICA


DE LA CARIDAD POLITICA

La tica social occidental ha girado en tom o a la categora de Jus


ticia. De un modo concreto hemos estudiado en el captulo anterior
cmo el modelo teolgico-moral de la primera y segunda escolstica se
construy en tom o a la virtud de la Justicia. En este apartado se preten
de analizar la validez y la funcionalidad de la Justicia en cuanto cate
gora tica global para formular y vivir el ethos social de los cristianos
en la actualidad.
La afirmacin que sintetiza el contenido de este apartado es la si
guiente: la Justicia es para el creyente la forma mediadora de la Caridad
poltica. Mientras que la Caridad expresa la cosmovisin (momento
objetivo) y la intencionalidad (momento subjetivo) religioso-cristianas
del compromiso social, la Justicia constituye la verificacin concreta y
el contenido intramundano del ethos social cristiano. Para el no-creyente
la Justicia totaliza el horizonte tico ya que para l no tiene significacin
real el mbito religioso, expresado por la Caridad.
El desarrollo de la afirmacin anterior quedar explicitado a travs
de tres aproximaciones: captacin del valor de la Justicia en la historia
de la conciencia tica occidental; orientacin del contenido de la tica
social desde el replanteamiento de la Justicia; relacin de la Justicia con
la Fe, la Caridad, la M isericordia (el ms all cristiano de la Justicia).

a)

Trayectoria histrica del valor de la ju sticia46

El trmino y el concepto de Justicia constituyen uno de los ncleos


primarios en los que se expresa y se configura la conciencia tica occi
46 Ver las referencias histricas en los siguientes estudios globales sobre la
Justicia: G . d e l V e c c h io , La Justicia (Madrid, 1925); H. K e l s e n , What is Justice
(Berkeley, 1957); W. G o l d s m id t , La Ciencia de la Justicia (Dikelogia) (Madrid,

112

MORAL DE ACTITUDES. III MORAL SOCIAL

dental. Interesa captar el significado que de hecho ha tenido en la his


toria de Occidente a fin de sealar a continuacin la validez funcional
que pueda seguir manteniendo en la actualidad.
El significado de la Justicia cobra su autntico relieve si se la
sita en las coordenadas ideolgicas que le dieron su configuracin
original. La matriz ideolgica de la Justicia occidental est constituida
por una interaccin de tres factores: la religin judeocristiana, la filo
sofa griega y el derecho rom ano47.
La religin judeo-cristiana introduce en la nocin de Justicia los
rasgos de: mesianismo, escatologa, utopa. Para el judeocristiano la
Justicia es una Promesa divina (un don de lo alto) y una Decisin
humana (un trabajo del hom bre), es una realizacin presente y un
horizonte de Esperanza escatolgica, es un Ideal absoluto y una concre
cin parcial de la Bondad. Por razn de estas caractersticas, la Justicia
occidental tiene rasgos prometeicos: sirve para someter a Crisis total el
mundo humano y constituye el programa de la permanente e inacabable
Revolucin.
La filosofa griega introduce el logos clarificador. El concepto de
Justicia occidental le debe a la filosofa griega la luz de la Verdad.
Dentro de la reflexin griega la Justicia adquiere los rasgos de ilumina
cin que posee: la exactitud en la nocin, la armona en la divisin y la
claridad de la sistematizacin.
Por su parte, el derecho romano proporciona a la Justicia los niveles
de positivacin jurdica que precisa. El compromiso proftico de la
religin judeo-cristiana y la iluminacin clarificadora de la filosofa
griega quedan completados por la positivacin del IUS romano: con
crecin en el contenido, exigibilidad en la vinculacin, sociabilidad en
la exteriorizacin.
Situada al interior de las tres coordenadas ideolgicas m en
cionadas, la Justicia occidental tiene una trayectoria histrica cuyo co
nocimiento ayuda a comprender su significado real. Tanto en la vida
como en la reflexin, la Justicia ha sido una preocupacin constante del
hombre occidental. Desentraar su contenido constituye una de las prin
cipales tareas de la reflexin humana. Por otra parte, ninguna categora
1958); E. B r u n n e r , La Justicia (Mxico, 1961); A. G m e z R o b l e d o , Meditacin
sobre la justicia (Mxico, 1963); C . P e r e l m a n , De la justicia (Mxico, 1964); C .
O d e n is , II signiftcato della giustizia: II rinnovamento della teologa morale (Brescia, 1965) 198-227; J. C a s t a n , La idea de justicia (Madrid, 1968); F. H e id s ie c k , La
vertu de Justice ( P a r s , 1970); V a r io s , La justicia social (Madrid, 1993).
47 C a s t a n , o . c ., 34-73; B r u n n e r , o . c., 11-17.

APROXIMACION SISTEMATICA

113

tica ha recibido tantos elogios como la Justicia, llegando a convertirse


en objeto de exaltacin potica48.
Sin querer hacer una exposicin detallada de la historia del tema, no
podemos dejar de aludir a los momentos privilegiados de la reflexin
humana sobre la Justicia:
__ Los presocrticos inician el tema de la Justicia con una menta
lidad a la vez filosfica y potico-sacral. Platn atribuye a Simnides la
definicin de justicia que haba de quedar inmortalizada: dar a cada
uno lo que le conviene 49.
Dentro de la teora platnicai0 sobre la Justicia hay un detalle
que la explica de modo suficiente: el cambio de la definicin de Sim
nides por hacer cada uno lo suyo. La Justicia mantiene el orden entre
las tres clases de ciudadanos (filsofos, militares y trabajadores) y entre
las tres pulsiones del ser humano (racional, irascible y concupiscible)
logrando que cada una de las partes haga lo que le conviene. De este
modo integra Platn toda la vida tica de la Ciudad y del Hombre dentro
del cuadro de las cuatro virtudes cardinales: Prudencia (virtud de los
filsofos y de la parte racional), Fortaleza (virtud de los militares y de
la parte irascible), Templanza (virtud de los trabajadores y de la parte
concupiscible), y Justicia (virtud que consigue que cada una de las partes
del hombre y cada una de las clases ciudadanas haga lo suyo).
El libro V de la Etica nicomaquea marca un hito en la reflexin
occidental sobre la Justicia. A A ristteles51 se debe la definicin exacta
de la Justicia como virtud (colocndola en la categora de hbito), la
determinacin de sus elementos constitutivos, y la divisin tripartita que
se ha convertido en una divisin clsica.
48 Ver una antologa de elogios en: E d e B il b a o , La idea de la justicia y
singularmente de la justicia social (Madrid, 1949) 52-53. De Aristteles es el famo
so elogio ni la estrella de la tarde ni el lucero del alba son tan maravillosos (como
la Justicia) (Etica nicomaquea, V, 1); elogio que transmite P l o t in o , Enada primera
(Buenos Aires, 1963) 105-106.
C a s t a n , o . c ., 39-40. Del Vecchio hace notar que este concepto, atribuido a
Simnides, puede decirse que est tambin implcito en Homero (Ibd., 39).
J. K e l s e n , La justicia platnica: La idea del Derecho Natural y otros ensayos
(Buenos Aires, 1947) 113-144; P . F ir e m a n , Justice in Plato's Republic (Nueva York,
1957).
M. S a l o m o n , Der Begriff der Gerechtigkeit bei Aristteles (Leiden, 1937); G .
D rago La giustizia e le giustizie. Lettura del libro quinto d eli etica a Nicomaco
(Miln, 1963); M. Moix, Dike. Nuevas perspectivas de la justicia clsica (Madrid,
1968); E. G a r c a M a y n e z , Doctrina aristotlica de la justicia (Madrid, 1973); J.
ja in t-A rn a u d , Les dfinitions aristoteliciennes de la justice: leurs rapports la
notion d'galit: Philosophiques 11 (1984) 157-174.

114

MORAL DE ACTITUDES. III MORAL SOCIAL

Del derecho romano naci otra definicin de Justicia con nota


ble influencia en la cultura occidental. Se trata de la clebre definicin
de Ulpiano: iustitia est constans et perpetua voluntas ius suum cuique
tribuendi 52.
Santo Toms (II-II, qq. 57-122) y el renacimiento tomista de los
siglos XVI-XVII introducen la reflexin aristotlica y el derecho rom a
no en la corriente cristiana53.
Leibnitz es el colofn platnico-aristotlico en el tema de la
Justicia54.
La reflexin filosfica y la ciencia jurdica, desde la poca
moderna hasta nuestros das, han analizado la realidad de la Justicia
desde las diversas opciones filosficas y jurdicas: jusnaturalism o (Grocio, Hobbes), contractualismo (Rousseau), Kantismo y postkantismo,
historicism o y positivismo, axiologismo, e tc .55.
Dentro de esta perspectiva histrica conviene anotar la poca impor
tancia que ha tenido el concepto de Justicia en el marxismo, tanto en el
m arxism o de los fundadores como en el m arxism o-leninism o56. Marx
tuvo una visin negativa del derecho y nunca utiliz la palabra justicia
en la parte constructiva de su teora social57; sin embargo, y a pesar de su
pretendido carcter cientfico, la obra de Marx tiene un aliento tico 58
52 Digesto I, 1, fr. 10, pr.: Instituciones de Justiniano, I, 1, pr. y prr. 6 .
B.
D i f e r n a n , El concepto de derecho y justicia en los clsicos espaoles del
siglo XVI (El Escorial, 1957); I d ., El derecho y la justicia en los clsicos agustinos
espaoles del siglo diecisis: Ciudad de Dios (1957) 48-94; 217-241; D . M o n g i l l o ,
La struttura del "De iustitia". Summa Theologiae II-II, qq. 57-122: Angelicum 48
(1971) 355-377; G. A m b r o s e t t i , Introduzione al trattato sulla giustizia: San Tommaso e la filosofa dei diritto oggi (Roma, 1974) 1-20.
54 G m e z R o b l e d o , o . c 127-132; C a s t a n , o. c., 71-72.
55 C a s t a n , o . c ., 77-125. C f . J. H a r r i s o n , Hume's theory o f justice (Oxford,
V . L a m s d o r f - G a l a g a n e , El concepto de Justicia en el marxismo sovitico
actual (Santiago de Compostela, 1969). Ver, adems: A. B a r a t a , Derecho y justicia
en Marx: Sistema n. 54-55 (1983) 25-36; R. G im n e z , Marxismo y justicia social:
L. A l v a r e z V e r d e s - M. V id a l (Dir.), La justicia social (Madrid, 1993) 161-166.
57 Ibd., 47. A ttulo de curiosidad, puede observarse que el trmino justicia
es ajeno al vocabulario marxista, ya que no figura, por ejemplo, en la obra de
presentacin del marxismo, de J. Guichard. En el ndice de las obras de Marx, el
trmino tiene un significado anodino, o se refiere simplemente a las relaciones
jurdicas denunciadas como mscaras ideolgicas (J. B. L ib n io , Discernimiento y
poltica [Santander, 1958] 56).
58 K. R. P o p p e r , La sociedad abierta y sus enemigos II (Buenos Aires, 1976)
274-293. El Capital es un tratado de tica social (p. 275).

APROXIMACION SISTEMATICA

115

y en consecuencia denuncia una situacin de injusticia (alienacin,


explotacin) y proyecta una sociedad futura justa 59. En la teora jurdi
ca y en la filosofa del marxismo sovitico actual, la justicia es un pro
blema filosfico ms que negado, ignorado. Salvo alguna muy reciente
excepcin, los soviticos no hablan de la justicia ms que en el caso de
verse materialmente obligados a ello 60.
Podemos term inar esta breve exposicin de la perspectiva histrica
anotando, por una parte, la decadencia actual de la idea occidental de
Justicia 61 al advertir la degradacin que sufre esta nocin en el len
guaje y en la vida de muchos grupos sociales; pero, por otra parte,
tambin se constata una floracin de estudios serios en tom o a este
tema. Baste recordar, entre otros, los nombres de Del Vecchio, Kelsen,
Perelman, Brunner, Castn, Gmez Robledo, Rawls, etc.

b)

Reformulacin de la Justicia en cuanto categora


de la tica social

El concepto de Justicia posee una notable complejidad significativa.


Su estudio ha de realizare desde los presupuestos metodolgicos de la
interdisciplinaridad y con una aproximacin integradora de diversos
saberes62.
Prescindiendo del aspecto csmico-sacral (la Justicia entendida como
parte del destino que le toca a cada un o )63, la Justicia es una categora
mental que pertenece a dos importantes reas de la realidad humana: el
rea jurdica y el rea moral. Dentro del campo jurdico, la Justicia
expresa dos aspiraciones de los seres humanos: 1) que las leyes son
constituidas desde la igualdad fundamental de toda persona; 2) que las
leyes son aplicadas con equidad y sin privilegios discriminatorios.
Reduciendo la consideracin al terreno de la moral, la Justicia puede
expresar la totalidad de las exigencias morales o un aspecto particular de
las mismas. En el primer sentido, la Justicia es una actitud general cuyo
o. c., 9-17.
Ibd., 140-141.
61 B r u n n e r , o . c., 9-17.
62 Ver un ejemplo de aproximacin integradora en: W. G o l d s m id t , La ciencia
de la Justicia (Dikelogia) (Madrid, 1958).
La concepcin csmico-sacral se expresa con este tringulo de trminos grie
gos: dike (ordenamiento de los acontecimientos csmicos y humanos), themis (idea
divina de ese ordenamiento), nemesis (aceptacin por el hombre del ordenamiento
csmico-sacral). Cf. G m e z R o b l e d o , o . c., 15-17.
59 L a m s d o r f - G a l a g a n e ,

116

MORAL DE ACTITUDES. III MORAL SOCIAL

campo de accin abarca toda la vida moral; en expresiones de Aristte


les, la justicia as entendida no es una parte d la virtud, sino toda la
virtud, como la injusticia contraria no es una parte del vicio, sino el vicio
todo 64. En el segundo sentido, la Justicia es una actitud especfica con
unas caractersticas y un campo de accin que le son peculiares.
Limitando la reflexin a la Justicia especfica, con esta categora
tica alcanzamos el campo de la tica social. Y ahora es cuando surge
la pregunta: en qu sentido la categora tica de Justicia orienta la
formulacin de la tica social?

c)

Ambigedades en la orientacin tradicional de Justicia

El concepto tradicional de Justicia, en cuanto categora tica espe


cfica, qued configurado en tom o a tres ncleos temticos: nocin,
elementos integrantes y divisin65.
Por lo que respecta a la nocin, prevaleci la definicin de Simnides (dar a cada uno lo suyo) frente a la definicin platnica
(hacer cada uno lo suyo). La definicin de Ulpiano tuvo plena acep
tacin entre los moralistas: constans et perpetua voluntas unicuique
suum reddendi (firme voluntad de dar a cada uno lo suyo). Esta actitud
fue catalogada entre las cuatro fundamentales de la vida moral, junto a
la prudencia, fortaleza y templanza.
La categora tica de Justicia es vista a travs de unos elementos
integrantes que la conforman especficam ente (adems de los elementos
genricos provenientes de la condicin de hbitovirtud). Los elementos
especficos, exigidos por el objeto o terreno propio de la Justicia, son los
siguientes:

__ igualdad: la Justicia exige la igualdad entre la demanda y la


satisfaccin, entre lo que se debe y lo que se recibe, entre la
deuda y el pago.
Estos integrantes esenciales de la actitud de la Justicia se completan
en otras condiciones que son necesarias para que la Justicia sea perfecta:
1) La igualdad que exige la Justicia es objetiva y no depende de una
apreciacin o estimacin subjetiva; de ah que la Justicia se deba cum
plir mediante actos externos que tienden a realizar esa equivalencia
objetiva; los actos externos representan el orden de la justicia. Esta
condicin fue explicitada por los escolsticos al decir que la materia
circa quam de la Justicia la forman las operaciones exteriores y las
cosas externas sobre las que versan aqullas. 2) Pero, aunque el orden
jurdico puede limitarse a los actos externos, el orden moral requiere la
rectitud interior; la virtud de la justicia radica en una disposicin interior
del hombre. 3) Tanto la igualdad objetiva como la rectitud interior tie
nen que adecuarse al objeto. Por eso decan los escolsticos que el
medio virtuoso de la justicia es estrictamente objetivo o mdium rei.
En relacin con la divisin de la Justicia no existi unanimidad de
pensamiento. Esta diversidad proviene, en la mayor parte de los casos,
de la confusin en la terminologa. Sin embargo, se puede decir que la
doctrina tradicional distingui tres clases de Justicia. Para la moral tra
dicional existan tres sistemas en las relaciones entre los seres humanos
o un triple ordo iustitiae : 1) las relaciones entre personas o grupos
particulares; 2) las relaciones entre la sociedad y sus miembros; 3) las
relaciones de los miembros de la sociedad con la sociedad misma. Ex
plicndolo de otro modo, a partir del objeto de la justicia, se puede
expresar con el siguiente esquema:
BIEN

alteridad: las relaciones de Justicia son siempre bilaterales; exi


gen la alteridad (ius est ad alium);

De la comunidad

estricta exigibilidad: pertenece a la actitud tica de la Justicia el


referirse a algo debido a otro, es decir, lo que hay que dar a
otro por ser suyo;

(Justicia general
legal o social)

64 A

r is t t e l e s ,

Etica Nicomaquea, V, 1.

L p e z y L p e z , La autoridad y la divisin de la justicia: Burgense 3 (1962)


P h . D e l h a y e , Notes sur l'histoire et le sens de la vertu de justice: Mlanges

117

APROXIMACION SISTEMATICA

De personas o grupos particulares

Considerados
como miembros
de la sociedad
(Justicia distributiva)

Considerados
particularmente
(Justicia conmutativa)

65 F.

37-115;
de Science Religieuse 21 (1964) 1-14; J. G ie r s , Kirche und Gerechtigkeit. Soziale
und theologische Aspekte der Gerechtigkeitslehre der Kirche: Festgabe fr J. D f f ner (Wiirzburg, 1973) 420-438; M. L in d h a r d t , Magna pars iustitiae, velle esse
iustum: Studia Theologica 27 (1973) 127-149.

Las tres especies son Justicia en sentido estricto, aunque alguna de


ellas participe ms perfectamente del gnero:
Justicia conmutativa: el sujeto activo y pasivo es la persona privada
(o alguna sociedad como persona moral): los trminos de la justicia

118

M ORAL DE ACTITUDES. III MORAL SOCIAL

conm utativa son personas o comunidades consideradas como distintas e


iguales. La exigencia es de equivalencia absoluta; exige un equilibrio
perfecto. Estas exigencias se basan en datos objetivos (procedentes de
obligaciones contractuales u operaciones de cambio: compraventa, tra
bajo).
Justicia distributiva: el sujeto pasivo es el individuo respecto de la
comunidad; el sujeto activo es la comunidad por medio de sus rganos
oficiales. El objeto de esta justicia es repartir proporcionalmente los
beneficios y las cargas de la sociedad entre sus miembros (cargos ofi
ciales, beneficios y seguridad social, subsidios concedidos a escue
las, etc.).
Justicia legal: el objeto de esta Justicia es el bien comn, al que ha
de contribuir cada miembro de la sociedad con una medida de propor
cionalidad.
Segn se ha expuesto en el captulo anterior, esta comprensin tra
dicional de Justicia orient de una forma decisiva la formulacin de la
tica social de la escolstica y del renacimiento tomista de los siglos
XVI-XVII. A las anotaciones crticas que all se hicieron aadimos ahora
las ambigedades que conlleva el concepto tradicional de Justicia; am
bigedades que obviamente pasan a la sntesis de la tica social.
Entre las ambigedades principales destacamos las siguientes:
La excesiva insistencia en la actitud subjetiva: al encuadrarla en
los cuadros formales de hbito-virtud, la Justicia adquiere de comienzo
un marchamo subjetivo.
La concrecin del objeto de la Justicia en el derecho: si el
ius es el objeto de la Justicia, sta queda enmarcada y prejuzgada
dentro de un orden ya establecido perdiendo la posibilidad de criticidad
radical.
La nota de exigibilidad estricta: aunque esta caracterstica intro
duce en la Justicia un tono de gran exigencia, sin embargo, orienta dicha
exigencia hacia el mnimo legal propiciando la confusin de la moral
y del derecho.
La nota de alteridad corre el riesgo de que la Justicia insista
sobre todo en las relaciones interpersonales y descuide la moralizacin
de las estructuras sociales
La prevalencia de la Justicia conmutativa frente a la distributiva
y a la legal supone una opcin por la orientacin individualista en el
planteamiento y en la solucin de los problemas tico-sociales.

APROXIMACION SISTEMATICA

d)

119

Hacia una reorientacin de la Justicia en cuanto categora


organizadora de la tica social66.

La categora moral de Justicia debe seguir orientando la formulacin


de la tica social. Para ello la misma nocin de Justicia ha de ser some
tida a una reorientacin. Creemos que en la tradicin moral occidental
se encuentran elementos vlidos con tal de que sean despojados de
adherencias espurias.
La reorientacin de la Justicia, en cuanto categora organizadora de
la tica social, precisa seguir los siguientes derroteros:
La Justicia como ideal utpico de la igualdad
Una de las formas de verificar hoy la dignidad del ser humano es la
aspiracin a la igualdad (OA, n. 22). La tica social tiene sentido y
funcionalidad en la bsqueda permanente de la igualdad humana; la
aspiracin a la igualdad es principio y meta del ethos social.
La Justicia es la categora tica ms apta para apoyar esta orienta
cin de la tica social. El reino de la Justicia es el lugar de la igualdad.
Si la Justicia, en su sentido propio es: principio de coordinacin entre
seres subjetivos 67, esa coordinacin se establece mediante la igualdad
en la reciprocidad. Del Vecchio ha puesto de relieve certeramente el
ideal de igualdad que subyace a la nocin de Justicia. Al sealar los
elementos caractersticos de la Justicia pone de relieve en todos ellos el
matiz de bsqueda por la igualdad: la alteridad o la bilateralidad pro
pia de toda determinacin jurdica, esto es, la consideracin simultnea
de los sujetos, colocados idealmente en un mismo plano y representa
66
La bibliografa sobre la Justicia en cuanto categora etica es abundante. Se
leccionamos los estudios m as importantes: H. F. Pitkin, Wittgenstein and justice
(Londres, 1972); W. A. G a lsto n , Justice and the human good (Chicago, 1980); J.
R. L ucas, On Justice (Oxford, 1980); H. Ruh, Gerechtigkeitstheorien: A. W ild e rm uta - A. Jaeger, Gerechtigkeit. Them en der Sozialethik (Tubinga, 1981) 55-69;
V a r io s , Justice et dialogue (Ginebra, 1982); V arios, Symposium on justice: Ethics
93 (1983) 328-390; E. Guisan, Justicia como felicidad: Sistem a n. 64 (1985) 63-82;
D. W itschen, Das Prinzip der Gerechtigkeit - ein deontologisches Prinzip?: Theologie und Glaube 75 (1985) 248-288; C. S. W. C ry sd a le, Kohlberg and Lonergan.
Foundational Issues in Justice Reasonning: Eglise et Thologie 22 (1991) 337-358;
J. G ier, Neue Strukturen der Sozialen Gerechtigkeit": Salesianum 54 (1992) 743762; M. Cozzoli, Justicia : Nuevo D iccionario de T eologa M oral (M adrid, 1992)
973-994; L. A lv a re z V erdes - M. V id a l (Dir.), La justicia social (M adrid, 1993);
G. L. B rea, Una teora della giustizia da un punto di vista cristiano: Rassegna di
Teologa 34 (1993) 137-158; E. M a rtn e z N a v a rro , Justicia: A. C o rtin a (Dir.), 10
palabras clave en Etica (Estella, 1994) 157-202.
7 D e l Vecchio, o . c . , 3.

120

MORAL DE ACTITUDES. III MORAL SOCIAL

dos, por decirlo as, el uno en funcin del otro; la paridad o igualdad
inicial, que se presupone entre los sujetos de una relacin de esta espe
cie; la reciprocidad o correlacin inseparable, por la cual la afirmacin
de una persona es al mismo tiempo una limitacin respecto a otra per
sona obligada en el mismo acto 68. De hecho para la Justicia queda en
segundo plano lo que el sujeto tiene de individual, de irreductible o
inefable; en cambio, cobra relieve destacado el valor de la igualdad
fundamental entre los sujetos. Se deduce de esto que un sujeto no puede
obrar en cierto modo respecto a los otros, sin convertir en legtima o
ju sta en idnticas circunstancias, una operacin igual de los otros en
relacin con l69.
La tica social que tenga la pretensin de apoyarse sobre el funda
mento de la Justicia, tiene que proyectarse necesariamente bajo el im
pulso de la opcin por la igualdad. La igualdad es el valor omnipresente
de la tica social. La dinmica tica de la igualdad es el criterio bsico
del discernimiento moral en los problemas sociales.
La Justicia como cuestionamiento" anterior al orden
establecido
Con frecuencia se ha utilizado la Justicia como una actitud tica al
servicio del orden establecido. En algunas pocas de la moral lo legal
ha prevalecido por encima de lo tico llegando casi a identificarse lo
legal con lo justo. La Justicia, as entendida, se converta en ciertas
ocasiones en justificacin y apoyo de injusticias estructurales.
Es necesario recuperar la nocin de Justicia como cuestionamiento
tico anterior a los ordenamientos jurdicos. La justicia es una instancia
tica no domesticable por el orden establecido; lo trasciende mediante
su capacidad crtica, que escapa a todo intento de manipulacin. La
Justicia es anterior con anterioridad lgica a la construccin del
mundo social.
En la tradicin reciente de la tica social cristiana encontramos una
expresin que puede formular adecuadamente lo que acabamos de decir.
Es la expresin de Justicia social. Acuada oficialmente por Po XI y
empleada en los documentos posteriores del magisterio eclesistico para
expresar el ideal tico del orden econm ico-social70, la Justicia social no
68 Ibd.. 72-73.
69 Ibd.. 73
70 J. L. G u t i r r e z , Justicia social: Conceptos fundamentales en la Doctrina

social de la Iglesia II (Madrid, 1971) 423-428. Para la historia del concepto de


Justicia social en el siglo XIX, en los documentos del Magisterio y en la interpre-

APROXIMACION SISTEMATICA

121

<e ha dejado reducir a ninguna de las especies de la Justicia anstotelicoH rolstica Dejando de lado la discusin sobre su naturaleza formal
( identificacin con la Justicia legal?, una especie nueva?, una superespecie?), nos interesa sealar la funcin de la Justicia significada con
esa expresin de Justicia social .
Para Maras el siglo XX es ininteligible si no se tiene en cuenta lo
aue significan en l estas dos palabras juntas: justicia social. Es algo
indiscutible; todo el mundo la pide; nadie la mega, menos se atrevena
a oponerse a ella 71. Este mismo autor la define como aquella Justicia
aue corrige o rectifica una situacin social que envuelve una injusticia
previa que, si se mantuviera, invalidara las conductas justas, los actos
individuales de justicia 72.
Esta funcin asignada a la Justicia social es necesario extenderla a
toda Justicia en cuanto categora tica. La Justicia se refiere a la implan
tacin de la rectitud (derecho) que muchas veces no coincide con lo
establecido (ius). Si la Justicia es dar a cada uno lo suyo, no puede
interpretarse lo suyo desde el orden establecido, sino desde una exi
gencia previa a las configuraciones sociales. La Justicia, como un Qui
jote que recorre el campo de la moral, tiene por cometido deshacer los
entuertos que estn a la base del orden establecido; la Justicia es dar
a cada uno aquello de que est privado o despojado .
La tica social recibe una orientacin nueva al aceptar como prin
cipio dinamizador la Justicia entendida como cuestionamiento previo
al orden establecido. N o es una tica justificadora, sino cuestionadora de
los ordenamientos socio-jurdicos.
La Justicia como categora dinamiiadora del cambio
Frente a la concepcin esttica de la Justicia es necesario poner de
relieve una concepcin dinmica; la primera orientacin es preferenteG . R o d r g u e z Y u r r e , La Justicia: C u r s o d e D o c t r i n a
1967) 209-223. S o b r e l a J u s t i c i a s o c i a l , c f . J . D e l g a d o , La
"justicia social". Contribucin al esclarecimiento de su significado dentro de una
teora general de la justicia: D e l a R e r u m N o v a r u m a l a M a t e r e t M a g i s t r a ( M a d r i d ,
1962) 47-94: M . H u r t a d o , Notas sobre el contenido sistemtico de la justicia so
cial: D e la R e r u m N o v a r u m a l a M a t e r e t M a g i s t r a ( M a d r i d , 1962) 95-107, J .
C a s t a n , La idea de justicia social ( M a d r i d , 1966); A . V o n l a n t h e n , Idee und Entwicklung der sozalen Gerechtigkeit ( F r e i b u r g / S u i z a , 1973); J . M a r Ia s , La justicia
social y otras justicias ( M a d r i d , 1974) 7-30.
71 J . M a r a s , La Justicia social y otras justicias ( M a d r i d , 1974) 7.
72 Ibd., 11.

ta c i n d e l o s te l o g o s , c f .
S o c ia l C a t l i c a ( M a d r i d ,

122

MORAL DE ACTITUDES. III MORAL SOCIAL

mente jurdica, mientras que la segunda es de carcter tico-proftico.


Precisamente es la aportacin judeo-cristiana la que ms resalta la con
cepcin dinmica.
La Justicia es la categora tica capaz de orientar moralmente el
cambio y la conflictividad sociales. Por su tonalidad utpico-proftica,
la Justicia dinamiza la sociedad hacia el cambio e integra las posibili
dades humanizadoras de la conflictividad social.
Las tres orientaciones que hemos sealado a la Justicia constituyen
otras tantas perspectivas para la formulacin de la tica social. Actua
lizada la nocin de Justicia se actualizan en consecuencia los plantea
mientos de la tica social.

e)

El ms all cristiano de la Justicia (relacin de la Justicia


con la Fe, la Caridad, la M isericordia)73

Desde una perspectiva exclusivamente humana, la Justicia es una


categora autnoma y consiguientemente secular. Pero para el creyente
73 Fe y Justicia:

P. T il l i c h , Liebe, Mach, Gerechtigkeit ( T u b i n g a , 1955); J. A l f a r o , Cristianis


mo y Justicia ( M a d r i d , 1973); C o n c i l i u m n . 35 (1968); n . 36 (1968); V a r io s , Fe y
Justicia: E s t u d i o s E c l e s i s t i c o s 52 (1977) 443-632 ( c o n b i b l i o g r a f a e n p p . 627632); V a r io s , Ecumenismo y justicia: E s t u d i o s E c l e s i s t i c o s 55 (1980) n . 213; I.
E l l a c u r ia - E . Z e n t e n o - A . A r r o y o , Fe, Justicia y opcin por los oprimidos
( B i l b a o 1980); V a r io s , Fe y Justicia ( S a l a m a n c a , 1981); A . R o l d n , Fe y promocin
de la justicia: N a t u r a l e z a y G r a c i a 28 (1981) 145-154; I. C a m a c h o , La promocin
de la justicia como exigencia de la fe cristiana: P r o y e c c i n 29 (1982) 271-294;
V a r io s , La justicia que brota de la fe ( S a n t a n d e r , 1983); E . M a r t n N ie t o , Justicia
y Biblia: M i s c e l n e a C o m i l l a s 41 (1983) 269-280)
Caridad y Justicia:
J. L a c r o ix , Justice et Charit: Lumire et Vie, octubre (1952) 79-93; J. Z a r a g e t a , Justicia y caridad: Estudios Filosficos (1963) 303-308; R. M. P iz z o r n i ,
Giustizia e Cari (Roma, 1985); Id., Giusizia e carita" nel pensiero greco-romano: Sapienza 45 (1992) 233-278; J. M . G u i x , Justicia y Caridad (Madrid, 1977); Id.,
Cien aos de DSI al servicio de la justicia y de la caridad: Corintios XIII n. 61
(1992) 19-36; C. M e r t e n s , Charit, Vrit, Justice: Nouvelle Revue Theologique 99
(1977) 391-405.
Misericordia y Justicia:
A . B a n d e r a , Justicia, amor, misericordia. Reflexiones sobre la encclica Dives
in misericordia": Ciencia Tomista 88 (1981) 209-238; S. L e n e r Giustizia, carita e
misericordia. Per un'analisi correlativa delle tre idee: L a Civilt Cattolica 132
(1981) II, 338-357; R. A n t o n c ic h , Luchar por la Justicia en el Espritu de la M i
sericordia: Medelln 8 (1982) 433-446; J. M. Y a n g u a s , Dives in misericordia": el
amor misericordioso, fuente y perfeccin de la justicia: Scripta Theologica 14 (1982)
501-614; C. G e n t il i , Basta la giustizia? Riflessioni teologiche sul rapporto giusi-

APROXIMACION SISTEMATICA

123

la Justicia se inserta dentro de un horizonte religioso. Cmo ha de


entenderse la integracin de Fe y Justicia, Caridad y Justicia, M iseri
cordia y Justicia?
1)

Fe y Justicia

Es un hecho la presencia del tema de la Justicia en el interior de la


predicacin cristiana. Desde los orgenes bblicos hasta nuestros das, el
anuncio de la Justicia constituye una opcin permanente del cristianis
m o 74. La doctrina social de los Papas de los siglos XIX-XX encuentra
en el ideal tico de la Justicia el criterio para denunciar las inmoralida
des de la vida social y para proyectar un modelo de sociedad plenamente
hum ana75. El Concilio Vaticano II se sirvi con bastante frecuencia (en
ms de 40 pasajes) del concepto de Justicia para expresar la dimensin
tica de la vida tanto humana como cristiana76. El Snodo de los Obis
pos de 1971 se ocup expresamente de la Justicia en el mundo 77. El
primero de los Documentos de Medelln trata de la Justicia78. Por lo
dems, tanto la reflexin teolgica como la vida de muchos grupos
cristianos hacen en la actualidad una opcin explcita por la Justicia. La
misma Iglesia jerrquica reconoce el derecho y el deber de optar por la
Justicia: La Iglesia recibi de Cristo la misin de predicar el mensaje
zia-misericordia. R i v i s t a d i T e o l o g i a M o r a l e 13 (1983) 167-184; M . N a l e p a , La
concezione personalistica della misericordia nellencclica Dives in misericordia"
di Giovanni Paolo II: V a r io s , M o r a l e e R e d e n z i o n e ( R o m a , 1983) 197-216; H .
B u e c h e l e , Gesetz und Gewissen, Gerechtigkeit und Erbarmen: S t i m m e n d e r Z e i t
202 (1984) 53-65; R . M a t e , La razn de los vencidos ( B a r c e l o n a , 1991); I d ., Sobre
la compasin y la poltica: V a r io s , E t i c a d a t r a s d a ( M a d r i d , 1991) 271-296; I d .,
Por una tica compasiva: D o c u m e n t a c i n S o c i a l n . 83 (1991) 87-95; H . C . J . M a t o s ,
Misericordia como Espiritualidade: Urna perspectiva Latino-americana: A c t u a l i
z a d o 32 (1992) n . 241, 23-68; J . S o b r in o , El principio-misericordia ( S a n t a n d e r ,
1992); M . - J . H u g u e n in , L Eglise de la misricorde: T e r e s i a n u m 44 (1993) 269-281.
74 Cf. S. Mosso, II problema della giustizia e il messaggio cristiano (Roma,
1982).
75 J . L . G u t i r r e z , Justicia: Conceptos fundamentales en la Doctrina Social de
la Iglesia II (Madrid, 1971) 413-421.
76 A . T o r r e s , Diccionario de los Textos Conciliares II (Madrid, 1968) 10671073.
77 S n o d o d e l o s O b is p o s 1971, Documentos (Salamanca, 1972). Ver los Comen
tarios editados por la Comisin Pontificia Justicia y Paz: P. L a n d , Visin de
conjunt (Madrid 1973); P. A r r u p e , El testimonio de la Justicia (Madrid, 1973); J.
A l f a r o , Cristianismo y Justicia (Madrid, 1973); B . W a r d , Una nueva creacin?
(Madrid, 1973); M. L in s c o t t , Educacin y Justicia (Madrid, 1974).
S e g u n d a C o n f e r e n c ia d e l E p is c o p a d o L a t in o a m e r ic a n o , Presencia de la Igle
sia en la transformacin de Amrica Latina (Mxico, 1978). C f . tambin Documento
de Puebla (1979), parte 2.*, II, 4.

124

M ORAL DE ACTITUDES. III MORAL SOCIAL

evanglico, que contiene la llamada del hombre a convertirse del pecado


al amor del Padre, la fraternidad universal y, por tanto, la exigencia de
justicia en el mundo. Esta es la razn por la que la Iglesia tiene el
derecho, ms an, el deber de proclam ar la justicia en el campo social,
nacional e internacional, as como de denunciar las situaciones de injusti
cia, cuando lo pidan los derechos fundamentales del hombre y su misma
salvacin. La Iglesia no es la nica responsable de la justicia en el
mundo; tiene, sin embargo, su responsabilidad propia y especifica, que
se identifica con su misin de dar ante el mundo testimonio de la exi
gencia del amor y de la justicia tal como se contiene en el mensaje
evanglico; testim onio que ha de encontrar correspondencia en las m is
mas instituciones eclesiales y en la vida de los cristianos 79.
La presencia del tema de la Justicia como denuncia y como
ideal en la predicacin cristiana es una consecuencia obvia de la
autntica comprensin del cristianismo. En efecto, la accin en favor de
la justicia y la participacin en la transformacin del mundo se nos
presenta claramente como una dimensin constitutiva de la predicacin
del evangelio.
La fe cristiana alcanza su coherencia a travs de las mediaciones de
la Justicia. Unicamente as podr vencer las tentaciones de convertirse
en una ideologa alienante o en una actitud de signo dualstico. La
existencia en el mundo no es para el cristiano nicamente el tiempo de
la decisin de la salvacin futura, sino tambin de la instauracin del
Reino de Dios en el mundo. Y el Reino de Dios, que el cristiano est
llamado a edificar en la tierra, es el Reino del amor y de la justicia, de
la participacin de todos en el mundo creado por Dios para todos y
transform ado por el trabajo del hombre. El compromiso por la instau
racin de un mundo ms justo y ms humano es, pues, autnticamente
cristiano 80.
2)

Caridad y Justicia

La relacin entre Fe y Justicia se concreta en la relacin entre Ca


ridad y Justicia. Prescindiendo de las disquisiciones morales de carcter
casustico, creemos conveniente insistir en una afirmacin globalizante:
el am or cristiano al prjimo y la justicia no se pueden separar. Porque
el amor implica una exigencia absoluta de justicia, es decir, el recono
cimiento de la dignidad y de los derechos del prjimo. La justicia, a su
vez, alcanza su plenitud interior solamente en el amor. Siendo cada
79 Snodo de Obispos, 1971, l. c., 67.
80 A lf a ro , o . c ., 36.

125

APROXIMACION SISTEMATICA

hombre realmente imagen de Dios invisible y hermano de Cristo, el


cristiano encuentra en cada hombre a Dios y la exigencia absoluta de
justicia y de amor que es propia de Dios 81.
La Caridad quedara vaca de contenido concreto si no aparece
mediada por la Justicia. Por otra parte, para el creyente, la Justicia
adquiere un horizonte de plenitud en la caridad. El amor cristiano
implica y radicaliza las exigencias de la justicia, dndoles una motiva
cin nueva y una nueva fuerza interior. El acontecimiento de Cristo ha
conferido a la persona humana un valor divino. Porque todo hombre es
un hermano por el que ha muerto Cristo (Rm 14,15; 1 Cor 8,11), y
porque Cristo ha resucitado como el primognito de todos los herm a
nos (Rm 8,29; Col 1,18), nuestro encuentro con Cristo se realiza con
cretamente en el encuentro con los hombres: en cada hombre nos sale
al encuentro Cristo mismo en persona (Mt 25,40.45). En la muerte y
resurreccin de Cristo ha sido establecida la fraternidad universal, que
debe ser realizada en este mundo como anticipacin de la futura parti
cipacin comunitaria en la vida inmortal de Cristo glorificado (Ef 2,1318; Gl 3,28). El dinamismo del Espritu, don del Resucitado, nos llama
internamente a salir de nosotros mismos por la confianza en Dios y el
servicio de los hombres. La originalidad del amor cristiano est en su
motivacin y en su interioridad bajo la accin del Espritu; la ley inte
rior del Espritu es la ley del amor, cumplido en el don desinteresado de
s mismo a los otros (Gl 5,1.13-14). En lugar de suprimir las exigencias
de la justicia, el amor cristiano genuino las interioriza hasta el fondo del
corazn humano; la caridad cristiana viene a ser as el alma de la justicia
(Gl 5,6; Ef 4,15; 1 Jn 3,23) 82.
Caridad poltica y Justicia son dos expresiones de la misma y nica
realidad cristiana: el necesario empeo del creyente en la construccin
de una sociedad humana de acuerdo con el ideal de la Salvacin escatolgica realizada en Cristo. Aunque las dos expresiones se refieren a la
misma realidad, sin embargo, cada una la formula con matiz diverso si
bien complementario: la Caridad pone en evidencia el horizonte religio
so (intencionalidad y cosmovisin cristianas), mientras que la Justicia
expresa el contenido intrahistrico de la Salvacin cristiana.
A partir de esta comprensin integradora, no caben las distinciones
que se han establecido entre Caridad y Justicia, diciendo que la Justicia
mantiene las distancias, mientras la Caridad unifica; la Justicia edifica
un mundo rgido y fro, mientras la Caridad penetra en el corazn del
prjimo; la Justicia da slo lo estrictamente debido, mientras la Caridad
*' S n o d o d e O b is p o s 1971,
A l f a r o , o . c 33-34.

l. c

66.

126

MORAL DE ACTITUDES. III MORAL SOCIAL

se extiende ms all de lo exigido. Tampoco son admisibles las conclu


siones de la moral casustica sobre el diverso grado de exigencia en la
obligacin y en la restitucin al exponer las exigencias de la Caridad y
de la Justicia.
3)

Misericordia y Justicia

Al situar la Justicia en el horizonte de la Fe y de la Caridad surge


otra nueva conexin: la relacin entre Justicia y Misericordia.
Desde la perspectiva puramente racional se ha constatado la necesi
dad de plenificar el valor de la justicia con los valores del amor y de la
amistad (amistad civil) siguiendo la orientacin aristotlica segn la
cual la justicia y la amistad deben darse conjuntamente en toda asocia
cin hum ana 83. Hay autores que descubren una inevitable imperfeccin
en el concepto de justicia, al tener que adm itir en l la realidad de las
desigualdades humanas, y por eso afirman que todo sistema de justicia
debera no perder de vista su propia imperfeccin y concluir que una
justicia imperfecta, sin caridad, no es justicia 84.
Pero es, sobre todo, desde las referencias cristianas desde donde
mejor se descubre la conexin entre Justicia y Misericordia. Dos recien
tes documentos del magisterio eclesistico lo han puesto de relieve:
La carta apostlica Octogsima adveniens en el nmero 23
postula la intervencin de la Caridad para que las normas estrictamente
jurdicas puedan alcanzar el objetivo de establecer verdaderas relacio
nes de justicia e igualdad. En efecto, si ms all de las reglas jurdicas
falta un sentido ms profundo de respeto y de servicio al prjimo, in
cluso la igualdad ante la ley podr servir de coartada a discriminaciones
flagrantes, a explotaciones constantes, a un engao efectivo. De ah
que, el Evangelio, al enseamos la caridad, nos inculca el respeto pri
vilegiado a los pobres y su situacin particular en la sociedad al mismo
tiempo que apremia a que los ms favorecidos deben renunciar a algu
nos de sus derechos para poner con mayor liberalidad sus bienes al
servicio de los dem s. La carta apostlica ve en esta sensibilidad la
aportacin capital del espritu cristiano.
La encclica Dives in m isericordia de Juan Pablo II retoma en
bastantes pasajes el tema de la relacin entre Justicia y Misericordia.
Viendo en la misericordia una de las componentes esenciales del ethos
evanglico (n. 3) y considerando que la supremaca y la superioridad
83 Cf. L . L e g a z y L a c a m b r a , El derecho y el amor (Barcelona, 1976).
84 C. P e r e l m a n , De la justicia (Mxico, 1964) 78.

APROXIMACION SISTEMATICA

127

del amor respecto a la justicia se m anifiesta precisamente a travs de la


misericordia (n. 4), Juan Pablo II se pregunta si basta la justicia para
construir la convivencia humana perfecta. Responde: la experiencia del
pasado y de nuestros tiempos demuestra que la justicia por s sola no es
suficiente y que, ms an, puede conducir a la negacin y al aniquila
miento de s misma, si no se le permite a esa forma ms profunda que
es el amor plasmar la vida humana en sus diversas dimensiones (n. 12).
Pero tales afirmaciones no han de ser entendidas como un oscurecimien
to del valor de la justicia; por el contrario, la misericordia lleva de
nuevo a la justicia. La autntica misericordia es, por decirlo as, la
fuente ms profunda de la justicia; la autntica misericordia es la ms
perfecta encamacin de la igualdad entre los hombres y, por consi
guiente, tambin la encam acin ms perfecta de la justicia.
Esta comprensin de la M isericordia como plenitud de la Justicia se
apoya en la idea que podemos hacemos de la misericordia divina. Santo
Toms analiza en la q. 21 de la I-II de la Suma Teolgica los atributos
de la justicia y de la misericordia de D ios de forma unitaria y relacio
nada. Dice en el artculo 3 ad 2: Cuando Dios usa de misericordia, no
obra contra su justicia, sino que hace algo que est por encima de la
justicia... Por donde se ve que la misericordia no destruye la justicia,
sino que, al contrario, es su plenitud. Una plenitud que define el pro
ceder de Dios: En la raz de toda obra divina aparece la misericordia...;
y de ah que Dios, por su inmensa bondad, otorga a una criatura lo
mismo que le debe con mayor largueza de lo que en justa proporcin le
corresponde, ya que, para conservar el orden de la justicia, habra bas
tante con menos de lo que concede su bondad, que sobrepasa toda
proporcin exigida por las criaturas (a. 4). En este espritu se sita
Domingo de Soto, quien termina su obra Deliberacin de la causa de
los pobres con las siguientes palabras: Es verdad que como en el trono
de Dios, as en el estrado del Rey se han de asentar juntas emtrambas
virtudes de justicia y misericordia; empero en Dios y en el Rey la
misericordia es la que ms resplandece.

TEXTO
LA EDUCACION PARA LA JUSTICIA
(S nodo de los O bispo s 1971, D ocum entos, Salam anca 1972,

P- 71-75).
La vida cotidiana del cristiano, como fermento evanglico que obra dentro de la
anima, la escuela, el trabajo, la vida social y civil, es la contribucin especfica que

128

MORAL DE ACTITUDES. III MORAL SOCIAL

aportan los cristianos a la justicia; a lo cual se debe aadir la perspectiva y el


significado que ellos pueden dar a los esfuerzos humanos. De ah que el mtodo
educativo deba ser tal, que ensee a los hombres a conducir la vida en su realidad
global y segn los principios evanglicos de la moral personal y social, que se
exprese en un testimonio cristiano vital.
En efecto, aparecen claros los obstculos a ese progreso que deseamos para
nosotros mismos y para los dems. El mtodo educativo, todava vigente muchas
veces en nuestros tiempos, fomenta un cerrado individualismo. Una parte de la
familia humana vive como sumergida en una mentalidad que exalta la posesin. La
escuela y los medios de comunicacin, obstaculizados frecuentemente por el orden
establecido, permiten formar el hombre que el mismo orden desea, es decir un
hombre a su imagen; no un hombre nuevo, sino la reproduccin de un hombre tal
cual.
Esta educacin requiere una renovacin del corazn fundada en el reconocimien
to del pecado en sus manifestaciones individuales y sociales. Ella sugerir tambin
un modo de vivir verdadera y totalmente humano en la justicia, en la caridad, en la
sencillez. Har surgir, igualmente, la facultad crtica que lleva a la reflexin sobre
la sociedad en que vivimos y sobre sus valores, preparando a los hombres para dejar
esos valores, cuando no sean favorables a la justicia para todos los hombres. El
objetivo principal de esta justicia de la educacin en las naciones en vas de
desarrollo consiste en el intento de sacudir la conciencia, con el fin de que sepa
reconocer la situacin concreta, y en la invitacin a conseguir un mejoramiento
total; mediante estos factores se ha iniciado ya la transformacin del mundo.
Este tipo de educacin, dado que hace a todos los hombres ms ntegramente
humanos, les ayudar a no seguir siendo en el futuro objeto de manipulaciones, ni
por parte de los medios de comunicacin, ni por parte de las fuerzas polticas, sino
que, al contrario, les har capaces de forjar su propia suerte y de construir comuni
dades verdaderamente humanas.
Por tanto, esta educacin es llamada justamente permanente, es decir, que afecta
a todos los hombres y a todas las edades. Esta educacin es tambin prctica, porque
se lleva a cabo mediante la accin, la participacin y el contacto vital con las
mismas situaciones de injusticia.
La educacin para la justicia tiene lugar, primeramente, dentro de la familia.
Sabemos bien que en esto colaboran no slo las instituciones de la Iglesia, sino
tambin otras escuelas, los sindicatos, los partidos polticos.
El contenido de tal educacin lleva consigo necesariamente el respeto de la
persona y de su dignidad. Como aqu se trata de la injusticia mundial, ante todo se
afirmar decididamente la unidad de la familia humana, en la que nace el nombre
por disposicin de Dios. Signo de esta solidaridad para los cristianos ser el hecho
de que todos los hombres estn destinados a participar de la naturaleza divina en
Cristo.
Los principios fundamentales por los que ha obrado el influjo del evangelio en
la vida social contempornea, se encuentran en el conjunto sistemtico de doctrina
que ha sido propuesta gradual y oportunamente desde la encclica Rerum novarum,
hasta la carta apostlica Octogsima adveniens. Con la constitucin Gaudium et
Spes del Vaticano II la Iglesia ha entendido mejor que antes cul es su puesto en

APROXIMACION SISTEMATICA

129

el mundo actual en el cual el cristiano, practicando la justicia, trabaja por su propia


salvacin La Pacem in terris nos dio la verdadera carta de los derechos del hombre.
En la Mater et magistra comienza a ocupar el primer lugar la justicia internacional;
la cual se expresa en la Populorum progressio mas minuciosamente, en forma de un
verdadero y propio tratado sobre el derecho al desarrollo, y en la Octogsima ad
veniens pasa a ser una sntesis de las orientaciones relativas a la accin poltica.
Como el apstol exhortamos oportuna e importunamente para que el Verbo de
Dios est presente en el corazn de las situaciones humanas. Nuestras intervenciones
quieren ser la expresin de aquella fe que hoy empea nuestra vida y la de todos
los fieles cristianos. Es nuestra intencin que esas intervenciones estn siempre de
acuerdo con las circunstancias de los lugares y de los tiempos. Nuestra misin exige
que denunciemos sin miedo las injusticias, con caridad, prudencia y firmeza, en un
dilogo sincero con todas las partes interesadas. Sabemos que nuestras denuncias en
tanto podrn obtener asentimiento, en cuanto sean coherentes con nuestra vida y se
manifiesten en una accin constante.
La liturgia, como corazn de la vida de la Iglesia y a la que nosotros presidimos,
puede servir de gran ayuda a la educacin para la justicia. Ella es, en efecto, una
accin de gracias al Padre en Cristo, que nos pone ante los ojos, con su accin
comunitaria, los vnculos de nuestra fraternidad y nos recuerda incesantemente la
misin de la Iglesia. La liturgia de la palabra, la catequesis, la celebracin de los
sacramentos tienen tal fuerza que nos ayudan a encontrar la doctrina de los profetas,
del Seor y de los apstoles sobre la justicia. La preparacin para el bautismo es el
comienzo de la formacin de la conciencia cristiana. La prctica de la penitencia ha
de hacer evidente la dimensin social del pecado y del sacramento. La eucarista,
finalmente, constituye la comunidad y la pone al servicio de los hombres.

3.

EL BIEN COMUN: ORIENTACION ETICA DE LA REALIDAD SOCIAL 85

El tema del Bien comn es uno de los ms frecuentes, tal vez el


ms frecuente, en el magisterio de la Iglesia sobre el orden social. Desde
J. M a r i t a i n , La persona y el bien comn ( B u e n o s A i r e s , 1946) 81-102; J.
El bien comn ( M a d r id , 1951); A . P . V e r p a a l e n , Der Begriff des Gemeinswohls bei Thomas von Aquin ( H e i d e l b e r g , 1954); C . S a n t a m a r a , J. Maritain
y la polmica del bien comn ( M a d r i d , 1955); S . R a m r e z , Pueblo y Gobernantes al
servicio del Bien Comn ( M a d r i d , 1956); I d , Doctrina S. Thomae Aquinatis de bono
communi immanenti totius universitatis creaturarum: D o c t o r C o m m u n i s 16 (1963)
41-64; J. M e s s n e r , El bien comn, fin y tarea de la sociedad ( M a d r i d , 1959); I d .,
Problemas de una ontologa del bien comn: A n a l e s d e l a C t e d r a F. S u r e z 1
(Granada, 1961) 83-113; C . C o l o m b o , La dottrina del bene commune: V i t a e P e n
siero (1963) 660-885; M . L e g i d o , Para una metafsica del bien comn: E s t u d i o s
Filosficos 32 (1964) 81-102; C . C a r d o n a , La metafsica del bien comn ( M a d r i d ,
1986); E . G a r c a E s t b a n e z , El bien comn y la moral poltica ( B a r c e l o n a , 1970);
A. V e r d r o s s , Begriff und Bedeutung des bonum commune: S a n T o m m a s o e la
filosofa del d i r i t t o o g g i ( R o m a , 1974); A . D a R e - F. G h e n d i n i , Sul concetto di bene
comune: O r i e n t a m e n t i S o c i a l i n . 3-4 (1983) 45-64; V a r i o s , Sozialethik und Gemeinwohl: D i e N e u e O r d n u n g 47 (1993) n . 2; S . M o s s o , Bene comune, "struttura
85

T o d o l i,

5.

M O R A L S O C IA L I I I .

130

MORAL DE ACTITUDES. III MORAL SOCIAL

luego es punto clave de la doctrina social de la Iglesia 86. Otro tanto


cabe afirmar de la reflexin teolgico-moral sobre las realidades socia
les; el concepto de Bien comn ocupa un lugar privilegiado. Sobre todo
en la tica poltica, la categora de Bien comn ha desempeado el
primer puesto en el proceso de moralizacin de la actividad poltica: se
lo ha considerado como causa ejemplar, como principio integrador de
la actividad poltica 87.
Juzgam os que la categora de Bien com n puede seguir des
empeando una funcin privilegiada en la formulacin de la tica social.
Si la Caridad es el horizonte religioso motivacional y la Justicia la
mediacin tica de la Caridad poltica, el Bien comn constituye la
configuracin ideal de la realidad social.
Como quiera que en la parte concreta de la tica social (econmica,
poltica, etc.) se aborda en esta obra varias veces el tema del Bien
comn, reducimos aqu la consideracin a algunas aproximaciones de
carcter sinttico y global.

a)

La funcin tica del bien comn

Qu tipo de funcin desempea el Bien comn dentro de la tica


social? El Bien comn es categora tica en cuanto que expresa la normatividad de la realidad social. Esta normatividad la ejerce el Bien
comn de dos formas:
Funcin teleolgica: el Bien comn es una meta a perseguir. A
travs de este concepto, la teleologa de la sociedad se convierte en
normatividad tica. El Bien comn es la expresin de la normatividad
teleolgica de las realidades sociales.
Funcin verificadora: el Bien comn representa el modelo para
hacer realidad histrica la normatividad ideal. Por eso mismo, el Bien
comn necesita ser expresado mediante realidades concretas; de otra
di peccato", solidariet. Categorie centrali del Magistero sociale della Chiesa:
Civilt Cattolica 143 (1992) III, 355-364; V. P o s s e n t i , Bene comune: E . R o b e r t i G . C a m p a n in i (Dir.), Dizionario delle idee politiche (Roma, 1993) 32-42; M. S h e r w in ,
St. Thomas and the Common Good: The Theological Perspectivs: Angelicum 70
(1993) 307-328; A. G r il l o , 11 bene comune" nella dottrina sociale della Chiesa:
Rivista di Teologia Morale 26 (1994) n. 103, 409-418.
J. L. G u t i r r e z , Bien Comn: Conceptos fundamentales en la Doctrina Social
de la Iglesia, I (Madrid, 1971) 143.
87 E . G a r c a E s t b a n e z , El bien comn y la moral poltica (Barcelona, 1970)
143.

APROXIMACION SISTEMATICA

suerte no desempea el papel que le est asignado en la formulacin de


la tica social.

b)

La nocin formal de bien comn

Precisar con exactitud el concepto de Bien comn reviste una di


ficultad especial. Es una nocin lbil, en cuanto que ha de mantenerse
en el punto equidistante entre el polo individualista y el polo colecti
vista:
__ Polo individualista: el Bien comn no consiste en el conjunto de
los bienes particulares. Los bienes individuales, o aisladamente tomados
o formando una suma, no pueden constituir el Bien comn. Este es un
bien especfico, no homologable a los bienes particulares. Adems, stos
nicamente existen dentro de la realidad del Bien comn.

Polo colectivista: el Bien comn no es un bien sustantivado y


separado de los individuos. Cuando se pretende hipostasiar el Bien
comn identificndolo con el bien de un Todo (raza, partido, grupo,
etc.) se cae en la radical injusticia del totalitarismo.
El Bien comn es el bien de las personas en cuanto que stas estn
abiertas entre s en la realizacin de un proyecto unificador que bene
ficia a todos. La nocin de Bien comn asume la realidad del bien
personal y la realidad del proyecto social en la medida en que las dos
realidades forman una unidad de convergencia: la Comunidad. El Bien
comn es el bien de la Comunidad.

c)

El contenido del bien comn

Si el Bien comn tiene una funcin tica de carcter teleolgico


(finalstico) y verificador (histrico-concreto), es necesario identificarlo
a travs de la expresin de su contenido.
Recogemos a continuacin las principales formulaciones del magis
terio eclesistico en que ha sido plasm ado el contenido del Bien
Comn:
Toda la actividad poltica y econmica del Estado sirve a la realizacin
duradera del bien comn, o sea, de las condiciones externas que son nece
sarias al conjunto de los ciudadanos para el despliegue de sus cualidades y
de sus funciones, de su vida material, intelectual y religiosa 88.
Po XII, Mensaje radiofnico de Navidad de 1942: AAS 35 (1943) 13.

132

MORAL DE ACTITUDES. III MORAL SOCIAL

El concepto del bien comn abarca todo un conjunto de condiciones


sociales que permitan a los ciudadanos el desarrollo expedito y pleno de su
propia perfeccin 89.
En la poca actual se considera que el bien comn consiste principal
mente en la defensa de los derechos y deberes de la persona humana .
El bien comn abarca el conjunto de aquellas condiciones de vida social
con las cuales los hombres, las familias y las asociaciones pueden lograr con
mayor plenitud y facilidad su propia perfeccin 91.

El contenido del Bien comn no se restringe a los valores eco


nmicos, sino que abarca todos los mbitos de la vida social: el com
plejo de bienes, fines y condiciones que interesan a todos y de los cuales
todos pueden participar.
d)

El bien comn y las opciones sociales globales

La categora tica de Bien comn depende de la opcin global de


sociedad y a su vez la condiciona. De ah que el Bien comn deba ser
entendido desde dichas opciones92.
Una recta nocin de Bien comn impide encuadrarla dentro de las
opciones sociales de inspiracin liberal. Las concepciones y las realiza
ciones sociales que tienen su matriz en el liberalismo carecen de la ms
bsica moralizacin. El Bien comn no puede ser entendido desde los
presupuestos del liberalismo.
Tampoco el totalitarismo es horizonte adecuado para una recta com
prensin del Bien comn. La sustantivacin del Bien comn y su iden
tificacin con un Todo (raza, partido, etc.) choca frontalmente contra la
ms fundamental orientacin tica de la sociedad.
Una opcin de signo humanista y socialista (humanismo socialista
o socialismo humanista) puede ser el mbito adecuado para la compren
sin y el despliegue de la recta nocin de Bien comn.
e)

Condiciones operativas del bien comn

El Bien comn, rectamente entendido, tiene un conjunto de ca


ractersticas que constituyen sus condiciones de operatividad. He aqu
los principales rasgos del Bien comn:
89
90
91
92

Mater et Magistra, n. 65: Once grandes mensajes, 147-148.


Pacem in terris, n. 60: o. c., 227.
Gaudium et Spes, n. 74. Cf. Dignitatis humanae, n. 7.
G. M a t t a i , Morale poltica (Bolonia, 1971) 118-121.

133

APROXIMACION SISTEMATICA

_____ Carcter pluralista: el Bien comn tiene una traduccin concre


ta de signo democrtico y pluralista.
_____ Carcter dinmico: el Bien comn no es una categora esttica,
sino dinmica; su dinamismo brota de su condicin teleolgica y ut
pica.
_____ Carcter intencional y objetivo:
el Bien comn es obra de las
voluntades (carcter intencional), pero tambin es la realizacin de las
estructuras sociales (jurdicas, econmicas, culturales, polticas, etc.).
_____Carcter totalizante e individual:
el Bien comn es, por defi
nicin, totalizante; sin embargo, su carcter totalizante es operativo al
interior de su rea de actuacin, respetando mbitos de la Persona que
trascienden su horizonte. La discusin suscitada entre los tomistas para
integrar los textos, unas veces excesivamente corporativistas y otras
veces de ndole personalista, de Santo Tom s93 ha puesto de relieve la
importancia de esta condicin del Bien comn.

IV
LA OPCION PREFERENCIAL POR EL POBRE: CRITERIO
DE ORIENTACION PARA LA ETICA SOCIAL CRISTIANA
En el apartado precedente han sido analizadas tres categoras ticoteolgicas que orientan la sensibilidad y el discurso ticos de los cris
tianos en el terreno social. Es preciso aadir otro criterio de orientacin:
la opcin preferencial por el pobre. Le damos un tratamiento autnomo
a fin de destacar su importancia en el momento actual de la tica social
cristiana.
La relevancia tica del pobre constituye una de las aportaciones del
Evangelio. Jess de Nazaret y las comunidades cristianas primitivas
vivieron bajo el influjo directo de esa estimacin fundamental. Los cris
tianos, a lo largo y a lo ancho de la historia de su fe, no traicionaron la
inicial sensibilidad a favor del pobre. Sin embargo, es preciso reconocer
que no siempre se han destacado con suficiente nfasis las urgencias
ticas que se originan de la proclamada opcin por el pobre. En la
historia de la conciencia moral cristiana existen altos y bajos en relacin
con la estimacin tica del pobre.
Al momento presente le ha tocado en suerte ser un alto, una especie
de atalaya, en la sensibilidad cristiana por la causa de los dbiles. En el
G

a r c a

E stbanez,

o.

c ., 7 3 -8 8 .

134

MORAL DE ACTITUDES. III MORAL SOCIAL

perfil estimativo del cristianismo actual destaca como rasgo prominente


la opcin preferencial por el pobre. En fidelidad con la ms genuina
tradicin cristiana y en consonancia con las justas aspiraciones que
brotan de la historia humana, gran parte de los cristianos viven o hacen
suya, desde la fe, la causa histrica de los marginados.
El desarrollo de este apartado se articula dentro de un itinerario
lineal en el que se pretende exponer y justificar la afirmacin contenida
en el ttulo: qu se entiende por pobre; qu significa la preferencia
por el pobre; en qu sentido la preferencia por el pobre es criterio de
moral. A estos tres puntos aadiremos una referencia al magisterio de
Juan Pablo II sobre la opcin preferencial por el pobre.

1.

EL CONCEPTO DE POBRE

La relacin entre pobreza y cristianismo ha sido objeto de numerosas


y variadas aproximaciones. Pero no por ello se ha llegado a una clari
ficacin unnimemente compartida.
Abandonando la pretensin de hacer un recuento de posturas o una
teora teolgica ms y descartando toda intencin polmica, expondr a
continuacin el significado que encierra el concepto y la realidad de
pobre al ser empleado en la afirmacin de que la opcin preferente
por el pobre es criterio moral.
Para el que padece la pobreza le suena a sarcasmo la teora sobre
la pobreza. Si es cierto que el concepto de perro no ladra ms cierto
es todava que el concepto de pobreza no duele.
Sirva esta anotacin inicial de rito exculpatorio antes de exponer el
concepto de pobre. Creemos, no obstante, que una delimitacin concep
tual es necesaria para la reflexin teolgica ulterior.
De entre los mtodos posibles para exponer el concepto de pobre se
elige el de ir circunscribiendo la realidad de la pobreza mediante una
serie de aproximaciones concntricas hasta alcanzar el ncleo nocional:

a) Pobreza no elegida sino impuesta


Cuando se habla de la opcin preferencial por el pobre, no se alude
a la pobreza elegida voluntariamente ni a la pobreza aceptada desde
presupuestos filosficos o religiosos. La eleccin de la pobreza en cuan
to camino de perfeccin humana o religiosa tiene una conexin inevi

APROXIMACION SISTEMATICA

135

table con los pobres por necesidad, pero no se identifica con la pobreza
de stos. Tampoco la aceptacin del estado de pobreza define al pobre
aue es considerado en la opcin preferencial cristiana. El cristianismo
tiene un mensaje de espiritualidad tambin para el pobre. Sin embargo,
aunque ste no lo acepte sigue siendo destinatario de la opcin preferen
cial Los documentos de Puebla han subrayado expresamente esta afirma
cin: los pobres merecen una atencin preferencial, cualquiera que sea
la situacin moral o personal en que se encuentren 94.
La pobreza aqu considerada es la pobreza impuesta, y, por lo tanto,
objetivamente incoherente con la situacin ideal de la persona. Es la
pobreza objetivamente inhumana, aunque puede constituir ocasin
propicia para procesos subjetivos, individuales o grupales, de autntica
humanizacin.
El hombre padece la pobreza por dos series de razones: por la limi
tacin inherente al desarrollo de la historia humana y por la injusticia de
otros hombres. En cuanto proveniente de la limitacin histrica, la po
breza lleva el sello de la inevitabilidad presente; en cuanto nacida de la
injusticia, la pobreza es un continuo grito de protesta frente a la inmo
ralidad.
Conviene advertir que las dos series de causas estn tan imbricadas
que suelen ser inseparables. Ms an, se puede decir que en trminos
generales la pobreza impuesta brota de las acciones y situaciones de
injusticia. Por eso mismo la opcin preferencial por el pobre est im
pregnada de sensibilidad tica y se traduce necesariamente en empeo
moral.

b)

Pobreza en sentido directo y no traslaticio

La mayor parte de los conceptos tienen un sentido directo y otro de


carcter traslaticio o figurativo. El pobre y la pobreza pueden ser utili
zados tambin con sentido traslaticio. En ese caso no se alude a la
realidad directamente significada por ellos sino a otras que son simboli
zadas mediante tales conceptos.
La pobreza como smbolo es una trampa para la realidad objetiva y
directa del pobre. Oculta, o al menos pone entre parntesis, la significa
cin de la situacin real y hasta llega a justificarla mediante la instrumentahzacin simblica. Toda utilizacin simblica de las situaciones hum a
nas injustas lleva consigo una funcin ideologizadora.
94Puebla,

n. 1.142 (Madrid, 1979, p. 346).

136

MORAL DE ACTITUDES. III MORAL SOCIAL

Esta funcin ideologizadora del smbolo de la pobreza se ha verifi


cado en el cristianismo cuando se ha utilizado la situacin del pobre
como smbolo o figura de la relacin del creyente con Dios.
El uso simblico de la pobreza suele arrastrar connotaciones positi
vas y hasta agradables. Por el contrario, la realidad directa de la pobreza
es una situacin objetivamente negativa y desagradable.
En el axioma teolgico-pastoral de la opcin preferencial por el
pobre, el concepto de pobre es utilizado no en sentido traslaticio (sim
blico, figurativo, etc.) sino en su sentido directo e inmediato. Alude a
la realidad histrica de la pobreza.

c)

Pobreza real, es decir, verificada en las condiciones


de la existencia humana

An dentro del significado directo de pobre se puede caer en una


nueva ambigedad que es preciso conjurar. Se trata de la interpretacin
espiritualista de la pobreza. El idealismo juega as una mala pasada a
la-condicin del pobre.
Para huir del idealismo es necesario interpretar y conceptualizar la
pobreza con un esquema de pensamiento realista o materialista. La
pobreza se verifica en las condiciones realsticas, y no idealsticas, de la
existencia humana.

d)

Pobreza en cuanto significado humano pletrico

Al situar la pobreza en las condiciones reales de la existencia huma


na se pretende, por una parte, conjurar el peligro del idealismo espiri
tualista y, por otra, abarcar todo el espectro significativo de la situacin
del pobre. A partir de esta ltima perspectiva se afirma que el concepto
de pobreza se extiende tanto cuanto alcanza el horizonte de la existencia
humana.

APROXIMACION SISTEMATICA

137

ms elevadas. Existe la pobreza asistencial, la pobreza cultural, la po


breza poltica, la pobreza jurdica, la pobreza religiosa, etc.
La amplitud significativa del concepto/realidad de la pobreza no ha
de ser utilizada para vaciarla de sentido real. Este peligro se evitar si
se afirma continuamente la base econmica de toda pobreza humana. De
hecho el uso lingstico ordinario de los vocablos pobre y pobreza
apunta hacia la base econmica de esta realidad95.

e) Pobreza identificada con carencia y necesidad


As se llega al ncleo significativo del concepto de pobreza. El
concepto de pobre es referencial y negativo. Indica una situacin huma
na de carencia: la pobreza es negatividad, penuria. Pero esa carencia se
mide en referencia a una plenitud exigida; por eso el concepto de pobre
za aade a la realidad de la carencia la connotacin de necesidad: el
pobre carece de lo que necesita; su falta es escasez: su carencia es
menesterosidad.
Si la carencia es, valga la paradoja, el contenido material del con
cepto de pobreza, la connotacin de necesidad es su cualidad especfica.
Carencia menesterosa o necesidad carenciada: se es el ncleo signifi
cativo del concepto de pobreza.
Aunque la necesidad humana se entiende desde la comprensin ideal
del hombre, sin embargo, las mediaciones de la menesterosidad se rea
lizan con parmetros histricos. Ms an, en la verificacin concreta de
la pobreza entra la referencia comparativa. A cada nivel histrico y
cultural corresponde una determinada nocin de pobreza.
Las cinco aproximaciones anteriores circunscriben suficiente y ade
cuadamente el concepto de pobre tal como este vocablo es asumido en
el axioma de la opcin preferencial por el pobre.

2.

EL POBRE, LUGAR PREFERENCIAL DE LA PRAXIS


Y DE LA TEOLOGIA CRISTIANAS

Evidentemente la pobreza se sita primariamente en las necesidades


primarias del hombre: comer, vestir, habitat, etc. Consiguientemente sus
primarias mediciones son de ndole econmica. La pobreza humana es,
en su base y fundamento, una pobreza econmica.

Este apartado hace la funcin de puente entre el concepto de pobre


y las aplicaciones al campo de la moral. Se pretende aqu exponer el

Sin em bargo, no es exacta la interpretacin restrictiva econo


m icista de la pobreza. Esta se sita dentro de un arco significativo que
va desde las necesidades primarias hasta las penurias convencionalmente

El Diccionario de la lengua espaola (Madrid, 197019) define lapobreza


c necesidad estrechez, carencia de lo necesario para el sustento de la vida y
i
p o b r e como necesitado, menesteroso y falto de lo necesario para vivir, o que
0 tiene con mucha escasez.

138

MORAL DE ACTITUDES. III MORAL SOCIAL

APROXIMACION SISTEMATICA

139

contenido teolgico general encerrado bajo el tan repetido axioma de la


opcin preferencial por el pobre. A su luz se intentar despus hacer el
replanteamiento moral pertinente.

npc constituyen el espesor del cristianismo actual. Este ha crecido,


UVha deselitizado y se ha popularizado. El cristiano comn ha asaltado la
vida eclesial y se ha constituido en protagonista del acontecer cnstiano.

La significacin teolgica de la opcin preferencial por el pobre


nicamente puede ser entendida si se parte de un hecho innegable: la
irrupcin del pobre en la historia y en el cristianismo. A este hecho se
alude antes de pasar a la explicacin teolgica.

Dentro del macroacontecimiento de la irrupcin del pobre en la


Tolesia hav dos aspectos que quisiera subrayar. Ellos explican la mporfncia de dinamismo especfico del acontecimiento. Los pobres irrumnen en la vida cristiana: a) porque tienen una fuerza histrica que nadie
puede arrebatarles; b) porque tienen la conciencia de ser invitados ex
presamente al banquete del Reino.

a)

La irrupcin del pobre en la Iglesia

Antes de la teora teolgica est el hecho: el pobre ha irrumpido en


el cristianismo con una fuerza inslita. Los pobres parecen haber au
mentado de forma espectacular. Han dejado de pertenecer a lo que
Unamuno llamaba bolsas intra-histricas de material humano soterra
do, han salido a la superficie de la historia con conciencia de protago
nismo indeclinable.
Este es uno de los macroacontecimientos que han convulsionado el
cristianismo actual; sus implicaciones y consecuencias no han adquirido
figura y concrecin definitivas. Nos encontramos todava dentro de la
cresta de la ola.
El macroacontecimiento cristiano de la irrupcin del pobre en la
Iglesia se asemeja al que describi el filsofo Ortega y Gasset en su
libro La rebelin de las masas 96. Hacia el final de la dcada de los
aos veinte del presente siglo avizor Ortega y Gasset un fenmeno que
ya es obvio en el momento actual: el advenimiento de las masas al
pleno podero social. El hombre comn llena los mbitos de la vida
social. Estos llenos o aglomeraciones de gente hacen subir el nivel
histrico: la vida del hombre medio est ahora constituida por el reper
torio vital que antes caracterizaba slo a las minoras culminantes. De
este modo la vida media se mueve hoy en altura superior a la que antes
pisaba: la vida parece haber crecido. Todo ello tiene su explicacin en
el hecho social de la irrupcin del hombre comn, hombre medio u
hombre masa, en el protagonismo de la historia humana.
El esquema de esta descripcin puede ser aplicado al acontecimiento
cristiano de la irrupcin del pobre en la vida eclesial. Los pobres llenan
los mbitos de la vida cristiana. El repertorio de sus aspiraciones y obje-

La fuerza histrica de los pobres


Esta expresin, la fuerza histrica de los pobres, fue utilizada por
G. Gutirrez en 1978 para caracterizar los signos de lucha y esperanza
de la Iglesia en Amrica Latina en los aos 1977-1978 .
El significado general de la expresin consiste en la afirmacin de
que los pobres detentan hoy una fuerza especfica en la construccin de
la historia. Siempre han constituido uno de los dinamismos ms decisi
vos de la historia. Pero en otras pocas esa fuerza era ciega, sorda y
muda; perteneca a los dinamismos cuasiespontneos y cuasiautomticos
de la realidad social. En la actualidad, por el contrario, los pobres han
salido a la superficie de la conciencia histrica. De ser conciencia su
mergida han pasado a constituirse en conciencia emergente o crtica,
para utilizar el universo expresivo y conceptual de P. Freire . Son una
fuerza con voz, con visin y con capacidad de escucha.
La verificacin fctica de la afirmacin puede encontrarse en la
fuerza que poseen actualmente dentro del dinamismo histrico los si
guientes frentes, adscritos a la zona humana de la pobreza:
el tercer mundo, con su potencial humano de incalculable impor
tancia en un prximo futuro;
grandes reas de Amrica Latina, que en su propia y peculiar
convulsin interna, condicionan el equilibrio internacional;
amplios sectores del primer y segundo mundo que, siendo vc
timas de los costos originados por el progreso, son tambin una
permanente amenaza para el sistema.
97 Esta expresin tambin da ttulo a una seleccin de trabajos del mismo te
peruano: G . G u t i r r e z , La fuerza histrica de los pobres (Lima, 1979).
98 P. F r e i r e , La educacin de los adultos como accin cultural (Roma, 1969)

lo g o
r t e g a y G a s s e t , La rebelin de las masas: Obras Completas. IV (Madrid,
1955 ) 111-310. Los pasajes entrecomillados que se citan en el texto estn en las
pginas 143 y 153.

29-56; El mensaje de Paulo Freire. Textos seleccionados por el INODEP (Madrid,


1973).

140

MORAL DE ACTITUDES. III MORAL SOCIAL

La fuerza histrica de los pobres se traduce por necesidad en un


poder social. Los pobres detentan gran parte del poder que existe en la
humanidad actual. Son muchas las formas con que lo expresan. A veces
lo hacen mediante formas espectaculares como: la revolucin popular, la
guerrilla endmica, la lucha armada intermitente, etc. Otras veces ope
ran a travs de formas reivindicativas: protestas de clase social, organi
zacin de frentes (jurdicos, sociales, polticos) de liberacin, etc. Hay
un denom inador comn en todas las m anifestaciones del poder que
detentan los pobres: aparece con el halo del progresism o, con el re
vestimiento del deseo de justicia, y con los modales provocativos de
quien se siente seguro de exigir algo que le pertenece. La reivindicacin
es la nota que caracteriza, justifica y orienta el poder de los pobres en
el m omento actual.
Esta fuerza traducida en poder no deja impasibles a los otros (a
los que no son pobres). Se comienza a hacer caso de los pobres. El
poder de los pobres atemoriza. El poder de los pobres es objeto de
m anipulacin: terg iv ersn d o lo , ideo lo g izn d o lo, n eu tralizndolo,
castrndolo, azuzndolo. El poder de los pobres es subastado en los
mercados internacionales del poder. El poder de los pobres es utilizado
como vehculo comercial: de ideas, de productos blicos, etc.
Los pobres han irrumpido en la historia de un modo nuevo. Ya no
son las masas de pobres que estn ah presentes, con su mano pedi
gea y su voz lastimera, junto al camino por donde pasan los que hacen
historia, tal como han sido plasmadas por la pluma de los novelistas
(M isericordia de Galds) o por la imagen de los cineastas (Viridiana de Buuel). Tampoco son la insistencia reiterativa e inoportuna del
que viene a pedir por necesidad en la noche al que duerme tranquilo y
del que recibe algo slo para que le deje tranquilo (cf. Le 11,5-8). No
son slo la mala conciencia que viene a perturbar el disfrute en el
suculento festn de la naturaleza, tal como crean los malthusianos.
La irrupcin del pobre en la historia acaece actualmente al utilizar
aqul su propia fuerza. Existe una fuerza histrica del pobre que le
acredita para irrumpir por propio derecho en la superficie del protago
nismo social.
La conciencia de ser invitados expresamente
al banquete del Reino
Los telogos de la liberacin acuden con reiterada insistencia a la
parbola del gran banquete (Le 14,15-24) para explicar la irrupcin del
pobre en el cristianismo actual. Los pobres son los segundos invitados

APROXIMACION SISTEMATICA

141

e comienzan a llenar la casa. Han venido de las plazas y las calles


de la ciudad, han llegado de los caminos y los senderos. Son los
lisiados, los ciegos y los cojos .
En la Iglesia siempre han hecho acto de presencia los pobres. Sea
permitido citar la frase de Jn 11,8: los pobres los tendris siempre con
vosotros. Qu novedad ofrece la situacin actual?
La peculiaridad del momento presente est en que los pobres tienen
conciencia de sentirse expresamente invitados al banquete del Reino. E
invitados desde y por razn de su condicin de pobres. Esta es la sin
gularidad de la nueva situacin. Lo que explica la irrupcin de los
pobres en la Iglesia no es su mera presencia sino el que hayan sido
expresamente invitados. Estn por pleno derecho, constatable en la in
vitacin recibida y aceptada.
Esta nueva forma de presencia de los pobres en la Iglesia se traduce
en una conciencia difusa de que son ellos los destinatarios preferentes
de la Buena Noticia: id a contar a Juan lo que habis visto y odo: los
ciegos ven, los cojos andan, los leprosos quedan limpios y los sordos
oyen, los muertos resucitan, a los pobres se les anuncia la buena noticia
(Le 7,22-23). Desde el vrtice hasta la base de la Iglesia recorre una
aceptacin unnime: el pobre es el destinatario preferente del Evangelio.
Pero no es solamente la toma de conciencia de la invitacin lo que
caracteriza la presencia de los pobres en la Iglesia. Esa toma de concien
cia se traduce en modos de actuacin hasta ahora inditos en la vida
eclesial. Recordemos los siguientes:
El nacimiento de comunidades cristianas de honda raz popular
y de extraccin social pobre. La Iglesia latinoamericana, sobre
todo la brasilea, ofrece al respecto una floracin autnticamente
exuberante.
El surgimiento, dentro del viejo tronco de la Cristiandad europea
y norteamericana, de grupos cristianos vinculados a las clases
menos favorecidas (obreros, campesinos, marginados, etc.).
La insercin de los cristianos en movimientos populares con una
notable cercana hacia los sectores menos favorecidos.
La militancia cristiana en la praxis social de liberacin, coinci
dente con la causa de los pobres.
Estos y otros hechos indican que la presencia del pobre en la Iglesia
tiende a cambiar de signo. Se siente protagonista y, en cuanto tal, su
actuacin es de signo responsable y creativo.

142

MORAL DE ACTITUDES. III MORAL SOCIAL

Recapitulando, se puede afirmar que la irrupcin del pobre en la


Iglesia es un macroacontecimiento del cristianismo actual y que tal hecho
se debe fundamentalmente a dos series de factores: la posesin de una
notable fuerza histrica y la conciencia de sentirse preferencialmente
invitados al banquete del Reino.

b)

El pobre, lugar teolgico del cristianismo

El acontecimiento de la irrupcin del pobre en la Iglesia ha sido


acompaado, discernido y favorecido por la reflexin teolgica. Esta ha
jugado un papel concientizador de incalculable importancia. Teora y
praxis se han integrado armnicamente en la configuracin de la opcin
preferencial por el pobre dentro del cristianismo actual.
Si en el apartado anterior se puso de relieve el hecho, en ste se pre
tende aludir a la interpretacin teolgica. Dentro de la amplitud del tema,
constatable en la bibliografa pertin en te", se destacan tres aspectos fun
damentales que constituyen tres interpretaciones teolgicas progresivas
de la irrupcin del pobre en la Iglesia: a) el pobre es centro de atencin
preferencial de la praxis eclesial; b) el pobre es reconocido como sujeto
y protagonista de la evangelizacin; c) el pobre se constituye en lugar
teolgico que condiciona el conjunto de la actividad teolgica ,0.
99 Ver una bibliografa ecumnica en: IDOC Intemazionale nn. 1-2 (1980) 6595. Una bibliografa ms directamente relacionada con la teologa catlica puede
encontrarse en: V. C o d i n a , La irrupcin de los pobres en la teologa contempor
nea. De la teologa de la pobreza espiritual a la teologa de los pobres: Misin
Abierta nn. 4-5 (1981) 203-212. Estos dos nmeros de Misin Abierta constituyen
una valiosa aportacin a la teologa de los pobres, ya que recogen las ponencias y
comunicaciones del Congreso sobre Teologa y Pobreza celebrado en Madrid del
21 al 29 de septiembre de 1981.
100 G . G u t i r r e z , Pobres y liberacin en Puebla: L a f u e r z a h i s t r i c a d e l o s
p o b r e s ( L i m a , 1979) 237-302; V a r i o s , Opcin por los oprimidos y evangelizacin
( M x i c o , 1978); L . B o f f , El fruto mejor de la teologa d e la liberacin: la opcin
preferencial por los pobres: N a t u r a l e z a y G r a c i a 27 (1980) 111-124; I d ., Por los
pobres y contra la pobreza: L a f e e n l a p e r i f e r i a d e l m u n d o ( S a n t a n d e r , 1981) 193205; J. I. G o n z l e z F a u s , L a opcin por el pobre, lugar para interpretar la
divinidad de Jess: S a l T e r r a e 68 (1980) 163-172; I d . , L o s pobres como lugar
teolgico: R e v i s t a L a t i n o a m e r i c a n a d e T e o l o g a 1 (1984) 275-308; N . V l e z , Pue
bla: opcin por los pobres: A n l i s i s d e P u e b l a ( B o g o t , 1981) 299-307; M . D a z
M a t e o s , Para buscar y salvar lo perdido (Le 19,10). La opcin preferencial por los
pobres como opcin evanglica: P u e b l a e n l a r e f l e x i n t e o l g i c a d e A m r i c a L a t i n a
( B o g o t , 1981) 291-308; T . G o f f i , II povero, il primo dopo 1nico ( B r e s c i a , 1983);
A . G o n z l e z M o n t e s , L o s pobres como sujeto histrico-salvfico: S a l m a n t i c e n s i s 3 1
(1984) 207-224; J. R a m o s R e g i d o r , Jess y el despertar de los oprimidos ( S a l a m a n
c a , 1984) 131-143; N . l o h f i n k , Option f r die Armen. Das Leitwort der Be-

APROXIMACION SISTEMATICA

El pobre, centro de atencin preferencial de la praxis eclesial


La primera aproximacin teolgica a la realidad del pobre es la de
como centro de atencin preferencial de la praxis eclesial.
A n c l a d a todava en una formulacin de signo paternalista, esta conside
racin teolgica inicia, sin embargo, una variacin radical en la praxis
eclesial frente a la pobre. De hecho, ha sido la actitud teolgica ms
fecunda en frutos eclesiales y pastorales. Conviene anotar que esta for
mulacin es la expresada por la teologa oficial.

p ro c la m a rlo

El contenido de esta aproximacin teolgica ha sido claramente


formulado en los documentos de Puebla (nn. 1.134-1.165). Los estudios
teolgicos no se alejan de las pautas marcadas por la III Conferencia
General del episcopado latinoamericano.
Puebla reafirma la clara y proftica opcin preferencial y solidaria
por los pobres proclamada en Medelln; este amor preferencial, pero
no exclusivo por los pobres exige una conversin de toda la Iglesia
y al mismo tiempo abre nuevos caminos a la esperanza (nn. 1.134 y
1.165).
La preferencia tiene como destinatario al pobre en tanto que pobre;
no est condicionada por las condiciones espirituales o morales del
pobre. Los pobres merecen una atencin preferencial, cualquiera que
sea la situacin moral o personal en que se encuentren (n. 1.142).
La razn de esta opcin preferencial es de ndole teolgica. Si
guiendo a Cristo (n. 1.141), la Iglesia ve en el pobre la imagen de Dios
escarnecida: hechos a imagen y semejanza de Dios, para ser sus hijos,
esta imagen est ensombrecida y aun escarnecida (n. 1.142). El Dios en
el que creemos es el vindicador de los oprimidos (por eso Dios toma
su defensa y los ama : n. 1.142), tal como fue cantado por M ara en el
M agnificat (n. 1.144). Por eso mismo, la Iglesia acredita su autenti
cidad evangelizadora en la preferencia por el pobre: ellos son los prifreiungstheologie im Lichte der Bibel: S t i m m e n d e r Z e i t 203 (1985) 449-484; C o n
c i l i u m n. 207 (1986): O p c i n p o r l o s p o b r e s : d e s a f i o a l o s r i c o s ; J. P ix l e y - C . B o f f ,
Opcin por los pobres ( M a d r i d , 1986); F . A . P a s t o r , De optione praeferentiali pro
pauperibus iuxta hodiernum magisterium Ecclesiae: P e r i d i c a 77 (1988) 195-217;
G . G u t i r r e z , Pobres y opcin fundamental'. M y s t e r i u m L i b e r a t i o n i s I ( M a d r i d ,
1990) 303-321; V a r io s , La opcin por los pobres ( S a n t a n d e r , 1991); R. F a b r is , La
opcin por los pobres en la Biblia ( E s t e l l a , 1992); C . B o f f , Opcin por los pobres:
N u e v o D i c c i o n a r i o d e T e o l o g a M o r a l ( M a d r i d , 1992) 1278-1297; J. L o i s , Opcin
por el pobre: M . V id a l ( D i r . ) , C o n c e p t o s f u n d a m e n t a l e s d e t i c a t e o l g i c a ( M a d r i d ,
1992) 635-654; P. H. B y r n e , Ressentiment and the Preferential Option fo r the Poor:
T h e o l o g i c a l S t u d i e s 54 (1993) 213-241; S . J. P o p e , Proper and Improper Partiality
and the Preferential Option fo r the Poor: T h e o l o g i c a l S t u d i e s 54 (1993) 242-271.

144

MORAL DE ACTITUDES. III MORAL SOCIAL

meros destinatarios de la misin y su evangelizacin es por excelencia


seal y prueba de la misin de Jess (n. 1.142).
La opcin preferencial por el pobre no es la proclamacin de una
ortodoxia autogratificante. Se tiene que traducir en una praxis coherente.
Es un servicio, el cual es a su vez la medida privilegiada aunque no
excluyente de nuestro seguimiento de C risto (n. 1.145).
Traducida en servicio, la opcin preferencial por el pobre es una
opcin preferencial por los pobres contra la pobreza. Los pobres aqu
significan los que sufren injusticias, porque su pobreza es producida por
mecanismos de empobrecimiento y explotacin (nn. 30, 1.160); la po
breza es, por tanto, un mal y una injusticia. Optar por los pobres implica
optar por la justicia social, contra la pobreza inicua y por una sociedad
justa y fraterna (nn. 1.136, 1.154).
La opcin preferencial por los pobres contra la pobreza injusta arras
tra un potencial tico de denuncia y de reconstruccin. Puebla encarna
la opcin preferencial en acciones concretas (nn. 1.159-1.164).
La teologa de los pobres expresada mediante la opcin preferencial
por ellos es una intuicin profunda. M arca una variacin decisiva en la
vida de la Iglesia. Dice L. Boff: personalmente opino que con esta
opcin preferencial por los pobres se ha producido la gran y necesaria
revolucin copem icana en el seno de la Iglesia universal. Sinceramente
creo que esta opcin significa la ms importante transformacin teolgico-pastoral acaecida desde la Reforma protestante del siglo XVI. Con
ella se define un nuevo lugar histrico-social desde el que la Iglesia
desea estar presente en la sociedad y construirse a s misma, a saber, en
medio de los pobres, los nuevos sujetos de la historia 101.
El pobre, sujeto y protagonista de la evangelizacin
Esta segunda aproximacin a la teologa de los pobres est ya conte
nida en la anteriormente expuesta. No se puede hablar de opcin prefe
rencial por los pobres si no se les reconoce cierto protagonismo. De he
cho, Puebla constataba que los pobres, tam bin alentados por la Iglesia,
han comenzado a organizarse para una vivencia integral de su fe y, por
tanto, para reclam ar sus derechos (n. 1.137). Ms an, reconoce que la
Iglesia ha comenzado a descubrir el potencial evangelizador de los po101
B o f f , Por los pobres..., o. c., 193-194. Tambin J. B . M e t z , Ms all de la
religin burguesa (Salamanca, 1982) 52-67, habla de segunda reforma en relacin
con el cristianismo que est surgiendo en la era post-burguesa y afirma que los
portadores de esta segunda reforma son las iglesias pobres del tercer mundo.

APROXIMACION SISTEMATICA

145

bres en cuanto la interpelan constantemente, llamndola a la conversin,


y por cuanto muchos de ellos realizan en su vida los valores evanglicos
de la solidaridad, servicio, sencillez y disponibilidad para acoger el don
de Dios (n. 1.147).
No obstante las afirmaciones anteriores, creemos que el considerar
al pobre como sujeto y protagonista de la evangelizacin supone un
progreso teolgico en relacin con la teologa de la opcin preferencial.
Hasta se puede afirmar que, mientras la teologa de la opcin prefe
rencial pertenece a las instancias oficiales de la Iglesia, la consideracin
del pobre como sujeto y protagonista de la evangelizacin corresponde
a los profesionales de la teologa10 .
Para R. Richard la irrupcin de los pobres en la Iglesia se caracteriza
por el paso de estar en ella como objeto a ser sujetos y protagonistas.
La condicin normal del pobre en la Iglesia ha sido la de objeto, Hoy
da, por el contrario, el pobre irrumpe como sujeto histrico: irrumpe
con un proyecto propio y con medios de organizacin y expresin que
le son tambin propios. Irrumpe polarizando la totalidad social en contra
o en favor suyo. Para muchos es una irrupcin molesta e inoportuna,
pues stos quieren liberar a los pobres cmo y cundo ellos decidan 10\
Parecida interpretacin hace L. Boff cuando subraya que los pobres
no tienen solamente necesidades que hay que atender, sino tienen capa
cidad de transformacin histrica, dignidad y un potencial evangeli
zador 104.
La puesta en servicio del potencial evangelizador de los pobres se
realiza abierta y masivamente en Amrica Latina a travs de la evange
lizacin liberadora. M ediante una fructuosa convergencia entre m ovi
mientos de concientizacin social y dinamismos de evangelizacin libe
radora, los pobres se constituyen en protagonistas histricos de su
evangelizacin y de su liberacin.
Los pobres son portadores del Evangelio. Pero para imaginar a los
pobres o a los desvalidos, a aqullos que difcilmente tienen lo indispen
sable para subsistir, convertidos en evangelizadores, hay que partir de
las comunidades eclesiales de base 105. Es aqu donde se vive y se
reflexiona el Evangelio. Son las Comunidades Eclesiales de Base, como
102
G u t i r r e z , o. c., 281-288; I d , Itinerario eclesial: de Medelln a Puebla:
Moralia 4 (1982) 56-61; J. P. R ic h a r d , La tica como espiritualidad liberadora en
rel^ dQd eclesial de Amrica Latina: Moralia 4 (1982) 108-109.
R i c h a r d , a. c., 103.
ios OFF- Lectura... o.c., 74.
G u t i r r e z , Itinerario... a. c., 5 7 .

146

MORAL DE ACTITUDES,

ni

MORAL SOCIAL

fuente de renovacin de toda la Iglesia, las que ms han acumulado


inteligencia y santidad. All se da la mayor y mejor produccin teol
gica de la Iglesia y los mayores testim onios de santidad en la lucha por
la justicia, incluido el m artirio 106.
El potencial evangelizador de los pobres no se ha utilizado ni
camente en beneficio propio. Los pobres anuncian el Evangelio de Cris
to a todos, anuncio que resulta preocupante para los beneficiarios
cristianos o no de un sistema que explota al pobre ,07.
El pobre, lugar teolgico dominante
De las dos aproximaciones teolgicas anteriores brota esta tercera.
La conciencia de pobreza se une a la autoconciencia cristiana. El resul
tado no puede ser otro que entender al pobre como el lugar teolgico
condicionante de la sntesis cristiana.
Son los telogos latinoamericanos quienes exponen esta perspectiva
con mayor profundidad y hasta con notable entusiasmo. Parece conve
niente acudir a su pensamiento y a sus formulaciones para desarrollar la
afirmacin de este apartado.
Siguiendo a I. E llacura108, es necesario precisar en qu sentido se
entiende aqu lugar teolgico y por qu el pobre es de hecho el lugar
teolgico preferente. Lugar no es lo mismo que fuente. Las fuentes
de la teologa siguen girando en tom o a la Revelacin. El lugar indica
el desde donde se hace la vivencia y la reflexin teolgicas. El pobre
no es fuente sino lugar teolgico en cuanto que se constituye en el
objeto al que primariamente se referencia la Revelacin. El pobre es el
lugar preferencial de la recepcin, de la interpretacin y de la interpe
lacin de la Palabra.
Las razones que justifican la constitucin del pobre como lugar
teolgico preferencial pueden ser expresadas mediante estas tres cons
tataciones:
Los pobres son el lugar donde el Dios de Jess se manifiesta de
modo especial. Esta m anifestacin es no slo a modo de ilumi
nacin revelante, sino tam bin a modo de llamada a la conver
sin. Por otra parte, la presencia de Dios en los pobres suele ser:
a. c., 1 0 4 .
Itinerario... a. c ., 5 7 .
I. E l l a c u r a , L o s pobres, lugar teolgico en Amrica Latina: Misin Abierta

106 R i c h a r d ,
107 G

nn.

u t i r r e z ,

108
4 -5 (1 9 8 1 ) 2 2 5 -2 7 0 .

APROXIMACION SISTEMATICA

147

desconcertante, proftica (de anuncio y de denuncia), y escatolgica (apunta hacia la salvacin escatolgica).
__ Los pobres son el lugar ms apto para la vivencia de la fe en
Jess y para realizar su seguimiento.
__ Los pobres son el lugar en el que se realiza el misterio del
designio de Dios: elegir el deshecho y lo desechado de este
mundo para convertirlo en piedra angular.
Ellacura sintetiza su reflexin afirmando que los pobres son lugar
teolgico en cuanto constituyen la mxima y escandalosa presencia pro
ftica y apocalptica del Dios cristiano y, consiguientemente, el lugar
privilegiado de la praxis y de la reflexin cristiana 109.
A partir de esta perspectiva la reflexin teolgica, sin perder nada
de su seriedad cientfica, sufre una inevitable inversin metodolgica.
Dos cualificados telogos latinoamericanos han aceptado y puesto en
prctica el nuevo reto metodolgico. L. Boff ha puesto de relieve lo que
significa hacer teologa desde la periferia del mundo y acompaando
el caminar de los oprimidos 110. G. Gutirrez hace la crtica a la teo
loga que dialoga con la modernidad burguesa europea y propone como
alternativa hacer teologa desde el reverso de la historia, siendo el
telogo un intelectual orgnicamente (Gramsci) ligado al proyecto
popular de liberacin y teniendo como interlocutores a los pobres y
oprim idos1U.
Tambin los temas y las tareas teolgicas cobran una reorientacin
al ser consideradas desde el lugar teolgico del pobre. Baste con aludir
a los siguientes aspectos:
Lectura militante de la Biblia, es decir, desde los desheredados
de la tierra.
Interpretacin cristolgica desde la praxis liberadora.
Comprensin y praxis eclesiolgicas desde el pobre.
Formulacin y vivencia de la espiritualidad cristiana a partir de
la praxis liberadora112.
Ibd., 231.
L . B o f f , La fe en la periferia del mundo. El caminar de la Iglesia con los
oprimidos (Santander, 1981).
G . G u t i r r e z , Teologa desde el reverso de la historia: La fuerza histrica
de Iw pobres (Lima, 1979) 303-394.
V arios, Espiritualidad de la liberacin (Lim a, 1980); J. S o b r in o , La resu
rreccin de la verdadera Iglesia. Los pobres, lugar teolgico de la eclesiologa

148

MORAL DE ACTITUDES. III MORAL SOCIAL

En sntesis, desde el lugar teolgico de los pobres se recupera la


universalidad concreta de la Iglesia y de su llamada a la salvacin por
que cuando se habla desde los pobres todas las dems clases sociales se
sienten afectadas.

3.

REPLANTEAMIENTO DE LA MORAL SOCIAL


DESDE EL LUGAR ETICO DEL POBRE

Expuesta la nocin de pobre y constatado el significado teolgico de


la opcin preferencial por l, corresponde ahora desarrollar las implica
ciones de esa opcin en el campo de la Moral Social.

a) El pobre: lugar tico y criterio moral


La opcin preferencial por el pobre constituye a ste en lugar tico
y en criterio de moral. Cmo hay que entender esta afirmacin?
El sentido de la expresin lugar tico es paralelo al que fue asig
nado ms arriba a la frmula lugar teolgico. Sirvindonos de la cl
sica distincin entre fuente y lugar, conviene sealar que el pobre
no es la fuente constitutiva ni la fuente cognoscitiva de la moral, sino
el mbito de la realidad en que primaria y fundamentalmente acaece la
autntica moralidad. La condicin del pobre, en cuanto condicin de
pobre, es el lugar privilegiado en el que se manifiesta la sensibilidad
tica y en el que surge la praxis moral.
Decir que el pobre es el lugar tico prioritario de la moral es
reconocer a la praxis y a la reflexin ticas una marca congnita que las
conforma, las condiciona y las orienta desde y hacia la referencia de la
pobreza. La sensibilidad moral y el empeo tico pasan siempre por el
tamiz de la situacin en la que vive el pobre.
C riterio m oral significa en este contexto el lugar preferente
desde donde se vive y se formula la moral. Es la perspectiva omni
presente en el anlisis, en la valoracin y en la toma de postura frente
a cualquier situacin moral. Es el pre-juicio, consciente y crticamen
te asumido, que marca la orientacin decisiva a todo el conjunto de la
moral.
(Santander, 1981); V. C o d i n a , Eclesiologa latinoamericana de la liberacin:
Actualidad bibliogrfica 18 (1981) n. 36, pp. 191-206; L. B o f f , Iglesia: Carisma y
Poder. Ensayos de Eclesiologa militante (Santander, 1982); E. B o n n in (Ed.), Espi
ritualidad y Liberacin en Amrica Latina (San Jos, Costa Rica, 1982).

APROXIMACION SISTEMATICA

149

Vivir y formular la moral desde el pobre no supone reducir el tema


tico a la realidad de la pobreza. Tal reduccionismo sera empobrecedor
y en el fondo, carente de la criticidad requerida por la reflexin moral.
No se trata tampoco de plantear la moral con la rgida m etodologa
de una opcin de clase, al estilo del marxismo de la ortodoxia dog
mtica y de la escolstica leninista. La opcin preferencial por el pobre
no hace de los pobres una clase privilegiada, portadora nica del
devenir histrico y con pretensiones de dictadura imperialista. Los inte
reses de los pobres no han de ser interpretados como intereses de clase
en permanente conflicto con otras clases opuestas.
La opcin preferente, no excluyente, por el pobre tiene cierta estruc
tura simblica. No es una afirmacin estratgica-tctica con significado
directo y agotable en una intervencin histrica. Por el contrario, se
sita ms all de toda mediacin histrica y est abierta a mltiples y
diversas verificaciones tcticas. No se descarta, entre aqullas, la opcin
de clase; pero sta no puede ser identificada con la opcin preferencial
por el pobre.
As pues, la preferencia por el pobre es criterio de moral en un
sentido primordial. Ni anula las estructuras formales de la tica, ni re
duce el contenido moral al tema del pobre, ni hace de los intereses de
stos una opcin de clase. Existe un lugar tico previo a estos tres
niveles; es el desde donde surge la praxis y la reflexin ticas. Optar por
el pobre es aceptarlo como lugar tico primordial. Surge as una forma
moralitatis identificada con los intereses del pobre.
Esta manera de entender la opcin preferencial por el pobre conduce
a un replanteamiento radical de la moral. La estructura formal y los
contenidos concretos del universo tico quedan transformados desde su
raz. La forma m oralitatis se identifica con el significado tico del
pobre y la funcin moral acta en servicio de los intereses del pobre.

b)

Orientaciones de la moral vivida y formulada desde el pobre

El replanteamiento de la Moral Social a partir de la aceptacin del


lugar tico del pobre como criterio primordial conduce a propiciar unas
orientaciones determinadas en la vida y en la formulacin de la tica
cristiana. A continuacin aludimos a dos orientaciones fundamentales 3:
Adems de la bibliografa consignada en la precedente nota 100, ver: L.
neis ^ stud'os sobre la pobreza bajo una perspectiva tica: Escritos del Vedat 14
( 9 8 4 ) 333-348; P. T h a i - H o p , Hacia una tica desde los pobres: V a r io s , El quehacer

150

MORAL DE ACTITUDES. III MORAL SOCIAL

El criterio de la praxis liberadora

151

La persistencia del mesianismo en la era post-burguesa

La reflexin teolgica que insiste en la verificacin prxica del


universo simblico religioso como criterio de criticidad del discurso
teolgico tiene una conexin directa e inmediata con la tica.
Segn esta postura teolgica, la praxis es la piedra de toque de la
religin. La criticidad teolgica se identifica con la autenticidad de la
praxis. Ahora bien, la praxis es el momento tico de la realidad humana.
De ah que la tica constituya un momento decisivo en el proceso reli
gioso y en el discurso teolgico: es el factor en el que se verifica la
criticidad de la religin y de la teologa.
Con un claro sabor kantiano, para esta corriente teolgica la tica
prueba y verifica el universo religioso. Pero quin autentifica la praxis?
La respuesta es de orden apriorstico, aunque asumida de la dogmtica
marxista: el carcter liberador es lo que da autenticidad a la praxis.
Es necesario reconocer gran dosis de tautologa y de
dogm tico en estas aproximaciones. Sin embargo, ofrecen
aliento tico que es preciso acoger como elemento positivo
truir la tica de liberacin. El criterio tico reside en la praxis
Y sta se concreta:

APROXIMACION SISTEMATICA

apriorismo
un notable
para cons
liberadora.

Para A. Fierro, en la liberacin del hombre y en la humanizacin


del medio: recta prctica es aqulla que cumpla con la vocacin
de toda prctica: liberar al hombre y hum anizar el m edio 114.
Para E. Dussel, en la trascendentalidad radical del Otro en cuan
to pobre y oprimido: trascendentalidad que se concreta en el
criterio absoluto de la tica: Libera al pobre, al oprim ido! 1I5.
Para P. Richard, en la promocin de la vida del pobre frente a
la muerte impuesta por el dominador: el criterio fundamental
para el discernimiento tico es la vida humana del hombre real
concreto 116.
teolgico desde Per. Perspectivas (Lima, 1986) 35-56; M. F a b r i , Optar por los
pobres es hacer teologa moral: Moralia 13 (1991) 59-80; M. H e im b a c h - S t e in s ,
Gottes Option f r die A rm en". Vorgabe einer evangeliumsgemssen Ethik: Theologie der Gegenwart 36 (1993) 3-12.
114 A . F ie r r o , Sobre la religin (Madrid, 1979) 183-191 (la cita textual es de la
p. 185).
115 E. D u s s e l , Puede legitimarse una tica ante la pluralidad" histrica de
morales?: Concilium n. 170 (1981) 515-525 (la cita textual es de la p. 525).
116 J. P. R i c h a r d , La tica como espiritualidad liberadora en la realidad eclesial
de Amrica Latina: Moralia 4 (1982) 101-114 (la cita textual es de la p. 109).

Uno de los ms graves problemas que tienen las iglesias del primer
y segundo mundo es el aburguesamiento, entendiendo por aburgue
samiento no slo el conjunto de seales externas (burocratizacin,
enriquecimiento, identificacin con el orden establecido, etc.) sino la
prdida del aliento mesinico en cuanto rasgo caracterstico del cristia
117
nismo
Segn esta aproximacin el cristianismo, sobre todo en Europa y
Norteamrica, ha sido domesticado. Se ha constituido en la cobertura
religiosa de la ilustracin burguesa. Es una religin burguesa en la
que ha desaparecido el dinamismo mesinico.
La solucin no es otra que recuperar el aliento mesinico. Para ello
es preciso cambiar de interlocutor: dejar al hombre-burgus (privatizado, racionalista, mediocre y autosuficiente) y buscar al hombre-popular
(desprivatizado, solidario, abierto al futuro y guiado por la imaginacin
utpica). No es solucin, sino tentacin, el reducir el cristianismo a
salvacin interiorizante y de tonalidad gnstica, formas muy apropiadas
a todo gnero de religin vinculada con las clases sociales elevadas.
El cristianismo puede seguir siendo un fermento mesinico an en
aquellas zonas sociales en las que se han conseguido altas cotas de
desarrollo econmico, de democracia y de convivencia pacfica. Para
ello, las iglesias necesitan imaginacin creadora para resituarse al
interior de estas comunidades sociales; los cristianos precisan abrirse a
las urgencias solidarias de la pobreza nacional e internacional; el cris
tianismo debe encam arse ms en la amplia base popular que en la re
ducida cspide elitista.
Aunque estas aproximaciones teolgicas adolezcan de cierto reduccionismo en la descripcin de la situacin y en la propuesta de solucio
nes no cabe duda que sus aportaciones para la tica de liberacin son
altamente valiosas y sugerentes. Destacamos las siguientes:
La interpretacin social del Nuevo Testam ento ilum ina p a
radigmticamente la situacin actual: el movimiento mesinico
de Jess tambin tuvo que encamarse, sobre todo mediante la
evangelizacin paulina, en la situacin social grecorromana re
fractaria al m esianism o118.
Ver la exposicin de R . A g u ir r e , Pueden ser los pobres el lugar social de
una l ^ s i a segundomunista ?: Misin Abierta n. 2 (1982) 107-117.
Cf. las posturas, aunque enfrentadas metodolgicamente, convergentes sobre
e tema: por una parte, G. T h e is e n , Sociologa del movimiento de Jess (Santander,

152

MORAL DE ACTITUDES. III MORAL SOCIAL

La propuesta de un cristianismo post-burgus de J. B. Metz arras


tra abundante material tico: la solidaridad como meta, la amplia
base popular como punto de partida y el dinamismo mesinico
como cam ino 119.

c)

Las relevancias ticas desde la opcin preferencial


por el pobre

A ceptando al pobre com o el lugar tico preferente surgen ne


cesariamente un conjunto de orientaciones que transforman la sensibili
dad y la praxis morales.
Relevancias metodolgicas
La opcin preferencial por el pobre introduce en la metodologa
moral variaciones decisivas. La interpretacin tica desde el pobre pos
tula una autntica inversin metodolgica.
La norm atividad moral de la Sagrada Escritura ha de ser asumida
desde una lectura que, respetando las leyes de la criticidad, recoja las
referencias liberadoras de la fe. No hace falta distorsionar el texto bbli
co para descubrir en l el dinamismo liberador de la fe. Existen verda
deros tpicos en la teologa bblica que orientan hacia la lectura moral
liberadora: 1) el mensaje del profetismo de que conocer a Dios es hacer
justicia (Jr 7,1-7; 22,13-16); 2) la constitucin del criterio de moralidad
evanglica desde el valor del hombre (Me 2,23-28) y especialmente del
necesitado (Le 10,25-27; Mt 25,31-46); 3) la intuicin paulina del dere
cho prevalente del dbil frente a la razn del ilustrado (1 Cor 8,13;
Rm 14,13-15); 4) la reduccin moral jonica a la praxis del amor (1 Jn);
5) la resonancia proftica del judeocristianism o con su advertencia de
que la religin pura y sin tacha se verifica en el compromiso de la
justicia (Sant 1,27).
En la historia de la moral existen filones todava sin explotar.
Muchos de ellos pertenecen a la memoria m oral del pueblo. Otros son
trozos de la moral narrativa de los pobres. Hay tambin sensibilidades
1 9 7 9 ) ; I d ., Studien zur Soziologie des Urchristentums ( T u b i n g a , 1 9 7 9 ) ; y p o r o tr a ,
W . S c h o t t r o f f - W . S t e g e m a n n , Der Gott der kleinen Leute (Munich, 1 9 7 9 ) ; I d .,

Traditionen der Befreiung (Munich, 1 9 8 0 ) ; W . S t e g e m a n n , Das Evangelium und die


Armen (Munich, 1 9 8 1 ) .
119
J. B. M e t z , La fe en la historia y la sociedad ( M a d r i d , 1 9 7 9 ) ; I d ., Ms all
de la religin burguesa ( S a l a m a n c a , 1 9 8 2 ) .

APROXIMACION SISTEMATICA

153

ticas a favor del pobre esparcidas por seminarios, escritos piadosos y


libros de moral. El magisterio eclesistico contiene estimaciones direc
tamente relacionadas con la causa de los pobres. Es preciso recuperar
ese hemisferio sur de la conciencia moral cristiana. El rebusco de esa
herencia moral del pueblo ayudar a entender y vivir hoy la moral
desde el reverso de la historia, es decir, desde los ausentes de la
historia oficial, desde los derrotados por el mundo, desde los vencidos
por el poder de la injusticia 120.
La metodologa de la moral basada en la tica de liberacin presta
particular atencin a las mediaciones sociohistricas del empeo tico.
Huye de las mediaciones abstractas e idealistas. Expresa el dinamismo
moral a travs de la racionalidad crtica y utpica. Conjuga el ethos
revolucionario con el ethos reformista de transicin. Est atenta a
los peligros de manipulacin de la conciencia moral. Estos rasgos carac
terizan decisivamente la metodologa de la moral que opta por el pobre.
Relevancias en el contenido de la praxis moral
La opcin preferencial por el pobre no reduce el contenido de la
tica a la realidad de la pobreza. Todos los contenidos de la moral
retienen su propio espacio y su peculiar importancia. La inversin
metodolgica y la variacin en la estimativa lo que hacen es resituar
los temas desde el lugar tico de la causa de los pobres.
Hay que aadir, adems, que la opcin preferencial por el pobre no
supone la confirmacin de un programa concreto de moral. Segn se
insinu, la opcin por el pobre pertenece al gnero de los smbolos
ticos. Es una afirmacin abierta, que precisa mediaciones socio-hist
ricas concretas para su verificacin.
120
Sobre la historia soterrada de la conciencia cristiana a favor de los pobres no
abundan estudios monogrficos ni complexivos. Existen, no obstante, aproxima
ciones parciales dignas de ser tenidas en cuenta. Sobre la Iglesia primitiva: M.
H e n g e l Eigentum und Reichtum in der frhen Kirche (Stuttgart, 1 9 7 3 ) . Sobre la
poca patrstica: J. V i v e s , Pobres y ricos en la Iglesia primitiva: Misin Abierta 4 5 (1981) 73-90; sobre S. Juan Crisstomo en particular: R. B r a e n d l e , Matth. 25, 3146 im Werk des Johannes Chrysostomos (Tubinga, 1 9 7 9 ) . Sobre la evangelizacin
primera de Amrica (Bartolom de las Casas: los Cristos azotados): G . G u t i r r e z ,
En busca de los pobres de Jesucristo: Mensaje n. 3 0 2 (septiembre 1 9 8 1 ) 5 0 4 - 5 1 4 .
Sobre la historia de la Iglesia en Espaa: F. U r b i n a , La Iglesia espaola ante la
pobreza: Misin Abierta 4 - 5 ( 1 9 8 1 ) 9 1 - 1 0 6 ; J. J im n e z L o z a n o , La underground
church espaola. El catolicismo castizo como nico lugar social: Misin Abierta
n i (1982) 89-97; J . L. A b e l l n , Historia crtica del pensamiento espaol II (Ma
drid, 1979) 121-132 (con bibliografa en p. 1 3 2 ).

154

MORAL DE ACTITUDES. III MORAL SOCIAL

Creemos que en la actualidad la opcin preferencial por el pobre


orienta la praxis moral de los cristianos hacia un proyecto que se define
por los siguientes rasgos:
PROYECTO POPULAR Y NO SECTARIO

A bundan en la historia los proyectos de liberacin de ndole secta


ria. Aunque han dejado su impronta, no han tenido consistencia ni con
tinuidad en cuanto tales. Por otra parte, hasta el presente los proyectos
liberadores no han sido fruto normal de lo que, en trminos sociolgicos
y en contraposicin a la realidad de secta, se denomina iglesia. En
la situacin presente puede pensarse en la viabilidad de un proyecto
liberador que, abandonando el modelo funcional de secta y sin romper
el entronque vinculativo con la iglesia, sea protagonizado por el pueblo
agrupado en pequeas comunidades (no sectas) dentro de la iglesia (no
burocratizada sino configurada como comunidad de com unidades).
Las Comunidades Eclesiales de Base de Amrica Latina son la punta de
lanza de este proyecto de liberacin popular: son comunidades (no sec
tas), entroncadas a la iglesia, funcionando popularmente.
PROYECTO VIABLE SOCIALMENTE SIN CAER
EN LA DOMESTICACION

El proyecto de liberacin popular precisa viabilidad social; de otra


suerte, exigira costos tan altos como la misma existencia del pueblo en
cuanto tal. Esta viabilidad social es fruto de la sabidura estratgicatctica y consecuencia de saber vivir en el tiempo de la espera sin
nerviosismos escatolgicos. La autntica viabilidad social no conduce a
claudicaciones en la radicalidad tica del proyecto. Por eso mismo acom
paar a la viabilidad una necesaria dosis de testimonio martirial y de
sacrificio humano.
PROYECTO MESIANICO SIN REVANCHISMOS APOCALIPTICOS

El mesianismo es componente imprescindible del cristianismo. Tam


bin forma parte del proyecto de liberacin popular. La peculiaridad
funcional del mesianismo es introducir la ruptura en las expectativas
humanas. La liberacin mesinica va ms all del presente; supone un
programa nuevo; con la afirmacin de la gratuidad constituye una pro
vocacin frente a la interpretacin prom eteica de la historia. El futuro
m esinico de la fe cristiana no confirma y corrobora nuestro futuro
burgus preconcebido, no lo prolonga, no le aade nada, no lo sublima

155

APROXIMACION SISTEMATICA

glorifica, sino que lo interrumpe. Los primeros sern los ltimos y los
ltimos los prim eros. La neutralidad de posesin est cancelada por el
sentido del amor: Quienes poseen su vida la perdern, y quienes la
menosprecian la alcanzarn. Esta forma de interrupcin, que cae verti
calmente y trastorna nuestro presente, tan satisfecho en s mismo, sig
nifica, para emplear un trmino bblico muy conocido, conversin, cam
bio de los corazones, metnoia m . El mesianismo cristiano se distancia
de la apocalptica tradicional en cuanto no se alimenta de esperanzas
revanchistas frente a los enemigos. Es un testimonio de gratuidad en el
que, manteniendo la seriedad tica de la historia, se supera la divisin
maniquea de buenos y m alos y se abre la posibilidad salvfica a
todos.

PROYECTO REVOLUCIONARIO SIN CAER EN LA DICTADURA


DE LA VIOLENCIA O EN EL OLVIDO DE LA LIBERTAD

La liberacin popular de los pobres pasa por la revolucin de estruc


turas. Ahora bien, el proyecto revolucionario no tiene coherencia tica
si se realiza a travs de la dictadura de la violencia o se mantiene
olvidando la alegra de ser libres. Justicia sin libertad es el remedo de
libertad sin justicia. Unicamente mediante un proyecto de igualdad y
participacin, es decir, con el ejercicio de la justicia y de la libertad, se
logra la autntica revolucin. Por otra parte, conviene sealar que exis
ten muchas formas de realizar la revolucin de las estructuras. No es la
nica, aunque tampoco pueda ser descartada, la revolucin poltica. A la
efervescencia de las revoluciones polticas ha sucedido el trabajo lento
pero prometedor de la revolucin socio-educativa.
PROYECTO DE PREFERENCIA POR LOS GRUPOS MARGINADOS
SIN AUMENTAR LA DESINTEGRACION SOCIAL

El proyecto liberador debe ser protagonizado por aquellos a quienes


afecta. Por eso mismo cada grupo tiene su propio proyecto de libera
cin. Existe liberacin del tercer mundo y liberacin del segundo y
primer mundo. La form a concreta de liberacin no es exportable. Sin
embargo, hay un proyecto liberador prototpico: es el que pertenece a
los grupos marginados (clases sociales, naciones, bloques, hemisferios,
continentes, etc.). Este es el proyecto preferente en relacin al cual han
de ser entendidos y vividos los restantes movimientos de emancipacin.
La referencia a este paradigma evitar caer en la desintegracin social.
Los pobres sern una vez ms quienes integren la comunidad: com uni
121 M e t z , M s a l l . . . ,

12.

156

MORAL DE ACTITUDES. III MORAL SOCIAL

dad familiar, comunidad social, com unidad nacional, comunidad inter


nacional.
En la realizacin del proyecto liberador as descrito se dan cita las
categoras bsicas de la fe cristiana: afirm acin de toda persona como
sujeto responsable de la historia, constitucin del pueblo como portador
del designio de salvacin, visin optim ista de la realidad social como
cauce viable de la creciente em ancipacin humana, y fe en la interven
cin gratuita y mesinica de Dios en la obra y en la persona de Jess.

4.

EL MAGISTERIO DE JUAN PABLO II SOBRE LA OPCION


PREFERENCIAL POR EL POBRE

Juan Pablo II ha manifestado abiertamente que la Iglesia quiere


mantener su opcin preferencial por los pobres, si bien para ello no
necesita hipotecar el Evangelio a ideologas extraas a la fe: el impres
cindible clamor por la justicia y la necesaria solidaridad preferente con
el pobre no necesitarn hipotecarse a ideologas extraas a la fe, como
si fueran stas las que guardan el secreto de la verdadera eficacia 122.
De acuerdo con esa orientacin, la opcin preferencial por los po
bres, que hunde sus valores en el Evangelio, ha de ser interpretada123:
como una opcin preferente, pero no exclusiva, ni excluyeme;
entendiendo a los pobres como un grupo humano menesteroso,
pero no como clase social en lucha ni como Iglesia paralela;
propiciando la realizacin de la vocacin tanto terrena como
eterna y viendo la liberacin fundamental en la liberacin del
pecado: del mal moral que anida en el corazn, y que es causa
del pecado social y de las estructuras opresoras;
evitando la tentacin de caer en sistemas que priven a la persona
de la libertad y que la induzcan a la negacin de Dios.
Hablando con especial referencia a Amrica Latina, Juan Pablo II ha
constatado que el ejemplo de Cristo de amor al menesteroso se ha
concretizado para la Iglesia en Latinoamrica, sobre todo a partir de
M edelln y Puebla, en la llamada opcin preferencial por los pobres.
122 Discurso a los Obispos de Per (4-X-84): Ecclesia n. 2.194 (27 octubre
1984) 11.
123 J u a n P a b l o II, Homila en Santo Domingo (ll-X -84): Ecclesia n. 2.194 (27
octubre 1984) 13.

APROXIMACION SISTEMATICA

157

Esta orientacin ha de ser conservada y profundizada: en este momento


solemne deseo reafirmar que el Papa, la Iglesia y su jerarqua quieren
seguir presentes en la causa del pobre, de su dignidad, de su elevacin,
de sus derechos como persona, de su aspiracin a una improrrogable
justicia social "4Esta doctrina de Juan Pablo II es recogida en la Instruccin de la
Congregacin para la Doctrina de la Fe Libertad y Liberacin (22111-1986) n. 68 (el amor de preferencia a los pobres). Tambin ha
sido asumida en documentos de tanta importancia como la encclica
Sollicitudo rei socialis (n. 42: opcin o amor preferencial por lo
pobres) y la encclica Centesimus annus (n. 11: opcin preferencial
por los pobres).

TEXTOS
LA O PC IO N P R E F E R E N C IA L PO R LO S PO B R ES
(Magisterio de Juan Pablo II)
1.
E n la audiencia a los Obispos de Per (Roma, 4 de octubre
de 1984): Ecclesia n. 2.194 (27 de octubre de 1984) 8-11.
P o n e d e m p e o e n l a d e f e n s a d e lo s p o b r e s

Al mismo tiempo, el anuncio y la celebracin del misterio de Cristo han de


hacerse vida, accin. Porque si es verdad que no se puede vivir como Cristo si no
se vive en El tambin es cierto que no se puede vivir en El si no se vive como El
vivi, como El nos ha enseado. El Evangelio ha de ser, pues, norma de vida,
garanta de un recto comportamiento tico personal y social; ha de ser exigencia de
justicia y de misericordia, programa de reconciliacin en la sociedad, estmulo hacia
un nuevo orden en el que se promuevan los derechos de los hombres, hermanos
nuestros. Consecuentemente los cristianos deben ser los primeros en dar ejemplo de
estas exigencias del Evangelio comprometindose en los deberes de solidaridad
prctica, sin los cuales aun la justa denuncia es insuficiente.
En esta tarea necesitis la colaboracin de todos vuestros fieles, de los catequis
tas, de laicos comprometidos. Pero sois vosotros, con los sacerdotes y religiosos, los
que tenis una imprescindible funcin de orientacin.
Vosotros y vuestros sacerdotes conocis sin duda de cerca la tragedia del hombre
concreto de vuestros campos y ciudades, amenazado a diario en su misma subsisten
cia, agobiado por la miseria, el hambre, la enfermedad, el desempleo; ese hombre des
venturado que tantas veces ms que vivir sobrevive en situaciones infrahumanas.
Ciertamente en ellas no est presente la justicia ni la dignidad mnima que los dere
chos humanos reclaman. Y cuanto ms dura es la situacin, ms inadmisibles son las

124 Ibd., 13.

158

MORAL DE ACTITUDES. III MORAL SOCIAL

actitudes de sistemas que se inspiran en principios de pura utilidad econmica para


beneficio de sectores privilegiados. Y tanto ms seductoras pueden vislumbrarse op
ciones de sesgo ideolgico que recurren a caminos de corte materialista, a la lucha de
clases, a la violencia, a los juegos de poder que no tienen en la debida cuenta los
derechos fundamentales del hombre.
Frente a ello es preciso recordar una vez ms que en el centro del mensaje del
cual es depositara, ella (la Iglesia) encuentra inspiracin para actuar en favor de la
fraternidad, de la justicia, de la paz, contra todas las dominaciones, esclavitudes,
discriminaciones, violencias, atentados a la libertad religiosa, agresiones contra el
hombre y cuanto atenta a la vida (discurso en Puebla. 28 enero, III, 2; cf. Gaudium
et Spes, 26, 27, 29).
Es por ello necesario que todos los pastores de la Iglesia en Per, los miembros
del clero secular y regular, as como los otros colaboradores o agentes de evange
lizacin trabajen seriamente y donde lo requiera el caso con an mayor empeo
en la causa de la justicia y de la defensa del pobre.
Pero considerando a ste no de modo reductivo, classtico o confinado a la sola
esfera material, sino en toda su dimensin espiritual y trascendente, con la conse
cuente exigencia de liberarlo ante todo del pecado, fuente de todo desorden, ofre
cindole la salvacin en Cristo. Una labor que debe ejercerse en espritu inequvoca
mente eclesial y evanglico, en unin con los propios Pastores y con el Papa.
Por parte vuestra dad plena seguridad a los miembros de vuestras dicesis que
trabajan con ese espritu en favor de los pobres de que la Iglesia quiere mantener
su opcin preferencial por stos y alienta el empeo de cuantos, fieles a las directri
ces de la jerarqua, se entregan generosamente en favor de los ms necesitados como
parte inseparable de su propia misin.
De esta manera el imprescindible clamor por la justicia y la necesaria solidari
dad preferente con el pobre, no necesitarn hipotecarse a ideologas extraas a la fe,
como si fueran stas las que guardan el secreto de la verdadera eficacia.

2. En la Misa en Santo Domingo (19 de octubre de 1984): Eccle


sia n. 2.194 (27 octubre 1984) 12-14.
5.
En el Magnficat de Mara resuenan tambin estas palabras: (Dios) desple
g la fuerza de su brazo, dispers a los soberbios en su propio corazn. Derrib a
los potentados de sus tronos y exalt a los humildes. A los hambrientos colm de
bienes y despidi a los ricos sin nada (Le 1,51-53).
La palabra revelada muestra aqu la benevolencia de Dios que se derrama sobre
los humildes y pequeos, a quienes El revela los secretos del reino (cf. Mt 11,25),
y llena de sus bienes y esperanza. El es el Dios de todos, pero otorga su primera
misericordia a los desposedos de este mundo.
Estas palabras del Magnficat son un eco anticipado de las bienaventuranzas:
Bienaventurados los pobres de espritu porque de ellos es el reino de los cielos...
bienaventurados los que tienen hambre y sed de justicia porque ellos sern saciados
(Mt 5,3-6). Esa realidad bblica halla su fundamento en la identificacin que Cristo
establece con el necesitado: Cuanto hicisteis a uno de estos hermanos mos ms
pequeos, a mi me lo hicisteis (Mt 25,40).

APROXIMACION SISTEMATICA

159

El ejemplo de Cristo de amor al menesteroso se ha concretizado para la Iglesia


sobre todo a partir de Medelln y Puebla, en la llamada opcin
p r e f e r e n c ia l por los pobres.

e n L a tin o a m ric a ,

En la perspectiva del ya cercano medio milenio de evangelizacin, la Iglesia en


Amrica Latina se halla ante esa tarea importantsima que hunde sus races en el
Evangelio. No cabe duda que la Iglesia ha de ser ntegramente fiel a su Seor,
poniendo en prctica esa opcin, ofreciendo su generoso aporte a la obra de libera
cin social de las muchedumbres desposedas, a fin de lograr para todos una justi
cia que corresponda a su dignidad de hombres e hijos de Dios.
Pero esa importante y urgente tarea ha de realizarla en una lnea de fidelidad al
Evangelio que prohbe el recurso a mtodos de odio y violencia:
__ ha de realizarla manteniendo una opcin preferencial por el pobre que no sea
__como yo mismo he dicho en diversas ocasiones exclusiva y excluyeme, sino
que se abra a cuantos quieren salir de su pecado y convertirse en su corazn;
__ ha de realizarla sin que esa opcin signifique ver al pobre como clase, como
clase en lucha o como Iglesia separada de la comunin y obediencia a los pastores
puestos por Cristo;
ha de realizarla mirando al hombre en su vocacin terrena y eterna;
ha de realizarla sin que el imprescindible esfuerzo de transformacin social
exponga al hombre a caer tanto bajo sistemas que le privan de su libertad y le
someten a programas de atesmo, como de materialismo prctico que lo expolian de
su riqueza interior y trascendente;
ha de realizarla sabiendo que la primera liberacin que ha de procurarse al
hombre es la liberacin de pecado, del mal moral que anida en su corazn, y que
es causa del pecado social y de las estructuras opresoras.
Son stos algunos puntos bsicos de referencia, que la Iglesia no puede olvidar
en su accin evangelizadora promocional. Ellos han de estar presentes en la prctica
y en la reflexin teolgica, de acuerdo con las indicaciones de la Santa Sede en su
reciente Instruccin sobre algunos aspectos de la teologa de la liberacin", ema
nada de la Congregacin para la Doctrina de la Fe.
En este momento solemne deseo reafirmar que el Papa, la Iglesia y su jerarqua
quieren seguir presentes en la causa del pobre, de su dignidad, de su elevacin, de
sus derechos como persona, de su aspiracin a una improrrogable justicia social. Por
ello, con tal que acten con los criterios antes indicados y en unin con sus pastores,
las personas e instituciones eclesiales que trabajan con encomiable generosidad en
la causa de los pobres han de sentirse hoy no frenadas, sino confirmadas y alentadas
en su propsito.

160

MORAL DE ACTITUDES. III MORAL SOCIAL

EL M ODELO DE SOCIEDAD
EN CUANTO MEDIACION GLOBAL DE LA ETICA SOCIAL
1.

PLANTEAMIENTO DEL TEMA

En los ltimos aos se ha colocado en prim er plano la categora


teolgica de mediacin para entender y expresar el significado real del
cristianismo. La fe necesita mediaciones para hacerse realmente signifi
cativa. Ahora bien, la tica cristiana, mediacin de la fe, requiere a su
vez las mediaciones de los anlisis cientfico-tcnicos que encauzan y
orientan el dinamismo tico de los creyentes.
El conjunto de los anlisis cientfico-tcnicos dan lugar a un modelo
de sociedad que la tica social cristiana utiliza como mediacin global
para configurar la realidad social. La eleccin de una mediacin u otra
constituye uno de los importantes aspectos de la tica social fundamental.
En todo discurso tico sobre la realidad social se asume y se justi
fica un determinado modelo de sociedad. Tambin la tica social cris
tiana ha ejercido la funcin justificadora de ciertos modelos de sociedad.
Cuando la doctrina social de la Iglesia ha basado sus asertos morales
en una ley natural universalmente vlida ha realizado muchas veces
proyecciones justificadoras del orden social prevalente en una poca
determinada. Se ha constatado en el concepto moral de ley natural la
existencia de intereses etnocentristas. Al utilizar la categora de ley
natural la moral se ha dejado dom inar por el deseo de entender las
formas culturales de otros pueblos desde la propia manera de vivir la
existencia. Esta observacin vale tambin para la tica social cristiana:
desde una pretendida universalidad normativa ha justificado muchas
veces los esquemas de grupos prevalentes.
Acusar de ideolgica a la tica social cristiana es herirla en el
punto ms dbil. El Evangelio es una buena noticia para los pobres y
marginados. Ahora bien, si la tica social cristiana es ideolgica, su
funcin se mide por la ventaja otorgada a las clases dominantes, lo cual
contradice la inspiracin nuclear del dinamismo cristiano.
Las observaciones precedentes obligan a la tica cristiana a hacer un
anlisis crtico de las inculturaciones que ha tenido en pocas recien
tes y a buscar nuevas formas de inculturacin ms coherentes con el
Evangelio.
En este apartado queremos referim os al modelo de sociedad en
cuanto mediacin global en la que se encam a el dinamismo tico-social

APROXIMACION SISTEMATICA

161

del cristianismo. Advertimos que dicho modelo de sociedad no es


aleo asptico o neutro frente a la tica; por el contrario, constituye el
ncleo tico que ha de ser desarrollado y ampliado a travs de la fuerza
del discurso de la Moral Social.
Antes de someter a discernimiento los modelos de sociedad vigentes
v ofrecer la descripcin del modelo alternativo, es conveniente constatar
la crisis real por la que atraviesa la configuracin global de la vida
social en el momento presente.
La crisis que padece la humanidad actual es una crisis de sociedad.
Las restantes situaciones crticas son derivaciones de aqulla. Si existe
una crisis de instituciones (familia, etc.), si existe una crisis de Estado:
todo ello deriva de la crisis del modelo de sociedad.
Desde hace aos se viene constatando la inviabilidad de los dos
grandes modelos de sociedad en que viven de hecho los hombres de
hoy. Para muchos es patente tanto la inhumanidad del capitalism o
como la debilidad del colectivismo. Los anlisis se orientan hacia la
propuesta de un modelo global alternativo a los dos actualmente vigen
tes. Las encclicas sociales de Juan Pablo II se sitan dentro de esta
corriente de pensamiento crtico-utpico: crtico frente a los modelos
existentes, y utpico en cuanto proyecta otro modelo social alternativo.
La tica social aparece en la actualidad en idntica situacin de
crisis. Los esquemas justificativos vigentes no convencen. Se siente la
necesidad de un esquema moral alternativo para orientar coherentem en
te la vida social.
Es cierto que el edificio de la tica social liberal ha conocido en los
ltimos aos una notable adaptacin. Sin embargo, la matriz liberal de
este modelo de justicia distributiva sigue viciando la credibilidad del
proyecto social que propone.
Desde las sociedades colectivizadas surge con nitidez y hasta con
clamor el valor tico de la justicia igualitaria. Sin embargo, ninguna de
las experiencias sociales basadas en el colectivismo han demostrado has
ta el presente ser compatibles con el ejercicio de la libertad. Tampoco
desde este horizonte se puede esperar un modelo tico satisfactorio125.
125 Sobre los modelos de sociedad en su conjunto, ver: R. B e l d a , Modelo de
sociedad: M . V id a l (Dir.), Conceptos fundamentales de tica teolgica (Madrid,
1992) 685-695. Sobre el modelo liberal: M. M il l e r , El modelo liberal de sociedad.
Valores y evaluacin: Moralia 14 (1992) 363-384. Sobre el modelo socialista: J.
R o e m e l t , El modelo socialista de sociedad. Sus orgenes y su evolucin: Moralia 14
(1992) 385-404; R. B e l d a , Qu queda del socialismo (Madrid, 1994); Misin abierta
n- 193/194 (1994): Identidad y futuro de la izquierda.
6

MORAL s o c i a l III.

162

2.

MORAL DE ACTITUDES. III MORAL SOCIAL

CRITICA DE LOS MODELOS DE SOCIEDAD VIGENTES


Y PROPUESTA DE UNA ALTERNATIVA

Han existido y existen modelos de sociedad que no renen las con


diciones exigidas para ser aceptados como mediaciones globales para la
tica social cristiana. El autntico empeo moral del cristiano postula
distanciarse de ellos, rechazarlos y mantener una actitud de permanente
crtica ante ellos.

a) Distanciam iento del modelo de sociedad


exacerbadam ente liberal 126
El adjetivo liberal tiene un significado noble cuando expresa la
cualidad que acompaa al actuar generoso y no medido por el clculo de
la recompensa. Tambin es noble el significado de liberal cuando ex
presa la decantacin de los ideales histricos de la libertad humana. Asi
mismo es cosa digna ser liberal en el sentido de seguir haciendo avan
zar de forma progresiva y progresista la valoracin y la realizacin de las
libertades sociales. Ms an, es un honor para el idioma espaol que el
trmino liberal haya recibido por vez primera en la Constitucin de
1812 un claro significado tico y poltico frente a la predominante
significacin econm ico-capitalista127.
'6 La bibliografa sobre el liberalismo en sus diversas facetas (econmica,

poltica, ideolgica, etc.) es muy abundante. Aqu nos limitamos a ofrecer algunos
ttulos que se refieren a la consideracin tico-filosfica del tema: H. A. B e d a u
(ed.), Justice and equality (Englewood, 1971); A. G u t m a n n , Liberal equality (Cam
bridge, 1980); J. R. L u c a s , On justice (Oxford, 1980); J. C h a r v e t , A critique o f
freedom and equality (Cambridge, 1981); C. J. C e l a C o n d e , Tres tesis falaces de la
ideologa liberal: Sistema n. 50-51 (1982) 51-60; M. J. S a n d e l , Liberalism and the
limits o f justice (Cambridge, 19842); W . W e r p e h o w s k i , Political liberalism and
christian ethics: a review discussion: The Thomist 48 (1984) 81-115; P . V a l a d ie r ,
Liberalisme, notre avenir radieux: Etudes 362 (1985) 159-173; V a r io s , Was heisst
liberal?: Die Neue Ordnung 40 (1986) n. 2; H. B . S t r e it h o f e n , Freiheit ivozu? Das
Verhltnis von Katholischer Kirche und Liberalismus: Ibd., 124-133; R . E t c h e g a r a y , La socit librale et l'Eglise catholique: Documentation Catholique 89 (1992)
226-232; J. R a w l s , Political Liberalism (Nueva York, 1993); Isegora n. 9 (1994):
Los rostros del liberalismo; P . P o u p a r d (Ed.) Liberalismo e liberta nella nuova
Europa (Roma, 1994).
17 El entonces canciller Schmidt afirm en su discurso durante la ceremonia de
entrega del premio Carlomagno al Rey de Espaa. Juan Carlos I (mayo 1982):
Europa recibi de Espaa, entre otras cosas, el concepto y la palabra de libertad que
ya figuraba en la Constitucin de Cdiz de 1812, primera entre las europeas que
incluy el trmino liberal.

APROXIMACION SISTEMATICA

En los sentidos anteriormente dichos se puede y se debe ser


lib e ra l", actitud que no se opone a opciones de carcter socialista.
E x iste d hecho una tradicin socialista que entronca con la corriente

moderna del aprecio a la libertad y se nutre con la savia del espritu


lib eral. Es el socialismo de corte humanista y lib eral128.
Pero existe tambin un liberalismo, organizado en diversas ideolo
gas y en variadas opciones polticas de derechas, cuyo componente
primario sigue siendo el de carcter econmico. De ese liberalismo brota
un modelo de sociedad llamada liberal, en cuya rbita gira la que deno
mino libertad liberal. Es de esa forma de libertad de la que se pide un
distanciamiento, por motivos ticos.
Al hacer esta afirmacin no nos referimos a ideologas y propuestas
del siglo pasado y de los comienzos del siglo XX. La realidad aludida
es la comprensin y la realizacin liberales de hoy. En concreto, pensa
mos en las siguientes manifestaciones:
1. La filosofa poltica y econmica de la escuela liberal reno
vada. Es sintomtico que, adems de apoyarse en la ciencia estrictamente
econmica, busque una fundamentacin de sus propuestas en la mo
ral l29. Es tambin paradigmtico el ttulo de uno de los libros del repre
sentante quiz ms cualificado de esta escuela, F. A. Von Hayek, El
espejismo de la Justicia Social 130. Para sus muchos seguidores esta
filosofa poltica y econmica es la defensa de la libertad ante las garras
del socialism o131.
2. La propuesta cultural de la Nueva Derecha", iniciada en Fran
cia y exportada a otros pases. Basada en propuestas de antropologa
nietzscheana, con una vuelta nostlgica y operante a la cultura politesta
,2 Cf. E. D a z , Estado de Derecho y sociedad democrtica (Madrid. 1969)
125-179; G . P e c e s - B a r b a , Derechos fundamentales (Madrid, 19762) 57.
129 Cf. por ejemplo: A. C. S t o c k m a n , Capitalismo y sociedad moral: V a r io s , La
Ubre empresa, imperativo moral (Madrid, 1977) 9-28 (si queremos que el capita
lismo sobreviva, no es posible ya defenderlo en trminos exclusivamente econmi
cos.., p. 9 ).
Derecho, Legislacin y Libertad, Vol. II. El Espejismo de la Justicia Social
(Madrid, 1979). Tanto este libro como el de la nota anterior, y otros de la misma
tendencia liberal han sido publicados, en la traduccin espaola, por la Unin Edito
rial. Sobre la filosofa econmica y poltica de Hayek, cf. E. T u c h t l f e l d t , F. A. Von
Hayek conomiste et philosophe politique: Archives de Philosophie 45 (1982) 867675; P. V a l a d ie r , La justice sociale, un mirage? A propos du libralisme de J. A.
Hayek: Etudes 358 (1983) 67-82.
A. F o n t a n Friedrich Hayek pensador liberal: ABC, 23-3-83, p. 54: El
socialismo es el otro cuerno del dilema actual de la cultura europea. Y hay que
e egir, o socialismo o libertad".

164

MORAL DE ACTITUDES. III MORAL SOCIAL

grecorrom ana, haciendo apologa de la agresividad hum ana, pro


clamando la desigualdad como valor absoluto, y respirando un odio
visceral al cristianismo en cuanto religin monotesta que predica la
igualdad, la ideologa de la Nueva Derecha se extiende ms all de sus
evangelistas, como A. de B en o ist132, hasta alcanzar grandes zonas de
la novelstica internacional que expresa una filosofa neopagana nove
lando biografas de personajes paganos (Juliano el Apstata, etc.). Es
interesante destacar el componente anticristiano de esta Nueva Dere
cha 153.
3.
La defensa psicolgica y filosfica de la desigualdad humana o,
al menos, la reticencia permanente y activa ante las propuestas polticas
que propugnan y propician la igualdad tica. El libro de G. Fernndez
de la Mora, La envidia igualitaria, desde el escaparate de su ttulo
hasta la ltima pgina, es una apologa de la desigualdad (la desigual
dad es inseparable compaera de la naturaleza y de la libertad, y no hay
igualdad sin arbitrariedad y coaccin) y un alegato en contra de la
igualdad (la igualdad es la promesa paradisaca para el envidioso, el
aliciente definitivo), apologa y alegato que conducen a una conclusin
operativa: en lugar de la txica envidia igualitaria, la creadora em ula
cin jerrquica 134. No faltan psiclogos que, al socaire de las antiiguali
tarias observaciones pretendidamente cientficas de Eysenck, divulgan
ideas contrarias a la igualdad hum an a135.
Estas tres manifestaciones de la ideologa liberal formulan y apoyan
una concepcin, muy extendida, de la libertad que es por definicin
antiigualitaria. Para la tica social, que considera la igualdad y la par
ticipacin como las realizaciones de la dignidad humana, ese carcter
antiigualitario es motivo suficiente para descalificar moralmente a la
libertad liberal. Es difcil creer que desde un sistema liberal se pueda
alcanzar la igualdad exigida por una concepcin moral de la vida social.
La realidad ha demostrado que es muy difcil la igualdad de oportuni
dades, cuando las desigualdades son desmesuradas, porque es cierto que
132 A. d e
133 Cf. I.

B e n o is t ,

La nueva derecha (Barcelona, 1982).

V a c c a r in i , La cultura della nuova destra: Aggiomamenti Sociali 35


289-301; G. B ia n c h i , L eterno ritorno del paganesimo: Rivista di Teologia

(1984)
Morale 18 (1934) 169-217; E d it o r ia l e , 11 neopaganesimo della nuova destra: La
Civilt Cattolica 135 (1984) I, 521-535; A. D u m a s , Seduccin actual del neopaganismo. Fenmeno o epifenmeno poltico, cultural y espiritual: Concilium n.197 (1985)
104-112.
134 G. F e r n n d e z d e l a M o r a , La envidia igualitaria (Barcelona 1984). Las
frases entrecomilladas estn en las pginas 161, 128, 235. Cf. tambin L. M o u r e M a r i o , La desigualdad humana (Madrid, 1932), obra publicada bajo los auspicios
de la Fundacin Cnovas del Castillo.
135 Ver, por ejemplo: J. L. P in il l o s , La igualdad universal: ABC, 25-6-83, 46.

165

APROXIMACION SISTEMATICA

las diferencias cuantitativas acaban convirtindose en diferencias


cualitativas 13''.
Junto al antiigualitarismo se destacan otros dos rasgos prominentes
en la libertad liberal: el individualismo exacerbado, que a los liberales
les interesa distinguir del personalism o137; y la actitud competitiva de la
vida humana. La libertad as definida ya no expresa la condicin fun
dante del ser personal, ser de dilogo, de convivencia y de solidaridad;
por el contrario, se instrumentaliza la palabra libertad para justificar
actitudes contrarias al ser personal: insolidaridad, egosmo, agresividad.
Al convertir la libertad en m ito, la ideologa liberal vaca la palabra
libertad de su contenido personal y la desorienta de su funcin libe
radora.
Por todas estas razones, la tica cristiana postula que la comprensin
y la realizacin de la vida social se distancien de las concepciones
liberales y abandonen el campo de la sociedad organizada segn el
modelo liberal. Esta apreciacin ser justificada y concretada en rela
cin con el orden econmico y poltico en los captulos correspondien
tes de este tomo.

b)

Rechazo del modelo de sociedad impositivamente


igualitaria

En el polo opuesto al modelo liberal est el modelo igualitario.


Si en la primera realizacin la libertad social es distorsionada por el
exceso de su exacerbacin, en la segunda la libertad es viciada en su
raz.
Al hablar del modelo de sociedad impositivamente igualitaria nos
referimos a las ideologas y a las realizaciones sociales que de hecho
eliminan la libertad de la vida social. El proyecto de sociedad que surge
de tales ideologas se configura de acuerdo con el modelo del totalita
rismo de Estado; totalitarismo revestido tanto de un signo como de otro:
de izquierdas o de derechas. En esas sociedades resuena continuamente
el sarcasmo oficial formulado en la pregunta de Lenin: La libertad
para qu?.
Una de las constataciones ms negativas sombra hasta ahora in
evitable en las sociedades del colectivismo marxista es la carencia de
l37 F - F e r n n d e z O r d e z , La Espaa necesaria
F o n t a n , l. c.: el individualismo e insisto en
a l g o d i s t i n t o de personalismo ...

(Madrid, 1980) 217.


la expresin, porque significa

166

MORAL DE ACTITUDES. III MORAL SOCIAL

libertad. La experiencia colectivista no se ha demostrado por ahora


compatible con la libertad poltica, ni siquiera con la libertad perso
nal 1W. Idntica constatacin hay que hacer en las sociedades regidas
por Dictaduras de derechas.
No hace falta detenerse en justificar la inhumanidad de los sistemas
sociales que disminuyen al mximo y hasta llegan a eliminar la libertad
humana. Baste con anotar estos aprioris morales pertenecientes a la
tica civil:
Unicamente es digna del hombre una vida social programada y
ejecutada desde la libertad.
Sin libertad se desvirta, desde la raz, la convivencia humana.
La libertad es la protocategora de la vida social.
La historia humana ha sido una lucha por las libertades. Es la
libertad la que ha dado y sigue dando garanta de xito a la
aventura humana.
El ejercicio de la libertad es lo que impide a los individuos y a
los grupos caer en el vrtigo del fanatismo, de la intolerancia,
del integrismo.
Las sociedades que carecen de libertad viven con notable preca
riedad la existencia humana; aunque en ellas se realice la justicia
en grado aceptable, la ausencia de la libertad es un costo tan
notable que hace desaparecer la alegra del vivir.
De las consideraciones valorativas precedentes es fcil concluir que
la tica social tiene que formular un rechazo moral de las situaciones en
las que la libertad es algo impuesto de forma igualitaria, es decir, en las
que la libertad es eliminada en cuanto libertad humana, sustituyndola
por un falso remedo de libertad. Idntico rechazo ha de hacerse a las
propuestas revolucionarlas que llevan en su programa abierta o escondidamente, en formulacin o en germen la elim inacin de la libertad
social.
Sin alcanzar esas cotas de inhumanidad de las sociedades regidas
por ideologas totalitarias, existen situaciones en las que la libertad social
tiende a no ser valorada con la efectividad que ella requiere. En sistemas
de gobierno que se inscriben al socialismo democrtico o socialdemcrata, sobre todo si pertenecen al rea latina, no han desaparecido los
deseos, a veces atvicos y pertenecientes al inconsciente colectivo del
grupo, de querer organizar el asalto totalitario al palacio de la Libertad.
138 F e r n n d e z O r d e z ,

.,

217.

APROXIMACION SISTEMATICA

167

En grandes zonas del socialismo democrtico latino no existe una acen


drada, convencida e inquebrantable apuesta por la libertad.
Es cierto que no todos los que piden ms libertad a las adm i
nistraciones socialistas lo hacen desde una conviccin tica a favor de
la genuina libertad. Tales reivindicaciones proceden, con frecuencia, de
intereses de signo insolidario, de propensiones hacia el anarquismo, de
concepciones liberales y hasta de deseos totalitarios.
Pero, al lado de estas voces, existen otras que de forma imparcial y
buscando el inters de la colectividad advierten el peligro de cierto
menoscabo y cierto menos-aprecio efectivo del valor de la libertad por
parte de aquellos colectivos, ideologas e instituciones como las ads
critas a la influencia del socialismo democrtico que ms debieran
propiciarla y luchar por ella.
El socialismo democrtico, si quiere consolidarse en cuanto tal den
tro de la historia y cultura occidentales, ha de dar signos efectivos e
inequvocos de estar a favor de la libertad. No puede mantenerse en
posturas equvocas.
La sociedad necesita un cambio profundo; pero ese cambio no puede
ser impuesto. Toda accin poltica que pretenda realizarlo a costa de
la libertad social est llamada al fracaso. El autntico cambio se hace
desde la libertad y para la libertad.
Esta toma de postura ante el igualitarismo ser justificada y aplicada
a los campos de la economa y de la poltica en los captulos correspon
dientes de este tomo

c)

Realismo crtico ante el sueo utpico


de la sociedad libertaria

Las reflexiones anteriores conducen a una pregunta: visto el fracaso


del liberalismo, del totalitarismo y, hasta cierto punto, del socialismo
democrtico, no estar la dificultad en querer conciliar lo inconciliable,
es decir, la libertad y el Estado con todo su inmenso aparato?
La oferta de la sociedad libertaria surge en el horizonte como
solucin ante el fracaso de las instituciones del Estado, en sus intentos
por garantizar la libertad humana. Se presenta arropada con el encanto
que dan las galas de la utopa. Por otra parte, concita las aspiraciones de
realizacin plena de los individuos y de los grupos. No falta tampoco en
esta propuesta la acogida a las situaciones personales y grupales que no
encuentran arraigo e integracin en las instituciones convencionales. En

168

MORAL DE ACTITUDES. III MORAL SOCIAL

su abigarrada, variopinta y anticonvencional mansin caben las ms


variadas familias: desde la acracia pura hasta el anarquismo revolucio
nario pasando por el nihilismo, el permisivismo y el pasotismo.
Es muy difcil, casi imposible, hacer la valoracin de una oferta tan
com pleja y variada como la que presenta la concepcin libertaria de la
sociedad. No lo pretendemos. Nos limitamos a expresar dos series de
anotaciones; unas de carcter receptivo, las otras de rechazo.
La propuesta utpica de la sociedad libertaria contiene elementos
vlidos que han de ser aceptados. Los principales son los dos siguientes:
En prim er lugar, la oferta libertaria pone de manifiesto la insos
layable e inevitable debilidad de las instituciones en lo que se
refiere a la libertad. Toda mediacin de la libertad opera en
contra de la misma libertad. Las instituciones, por su misma
estructura, generan txicos contrarios al ejercicio de la libertad
a pleno pulmn. Ms an, las realizaciones sociales conocidas
hasta hoy no son modelos de apoyo y salvaguarda de la libertad
humana.
En segundo trmino, la oferta libertaria indica que en las estruc
turas sociales convencionales no caben todas las formas de liber
tad. Entran s las formas de libertad social convencional; pero
quedan fuera las libertades atpicas, m arginales, originales,
carismticas, etc. El hontanar de la libertad humana no reduce su
caudal al agua encauzada, brota en m ltiples veneros, a veces
insospechados y ocultos al ojo del viandante normal.
Aceptando estos dos factores de la propuesta libertaria, la autntica
comprensin de la libertad social no puede prescindir de un componente
crata (anarquista o libertario, segn se prefiera). La genuina compren
sin y realizacin de la libertad no lo espera todo de las mediaciones
sociales; ms an, mantiene ante ellas una actitud que va de la crtica a
la irona; actitud sta muy acorde con el espritu cervantino, tan amante,
por otra parte, de la libertad l39.
Junto a la aceptacin parcial es necesario colocar el disenso global
ante la comprensin/realizacin libertaria de la vida social. Una razn
fundamental nos empuja a ello: la necesidad de mediaciones para todo
lo humano y, ms concretamente, para la convivencia social. Pretender
la abolicin del Estado no deja de ser una peligrosa tentacin, obra de

169

A P RO X IM A CIO N SISTEMATICA

hbil Seductor. El Estado, con todas sus posibles extralimitaciones,


es el garante ms eficaz de la libertad social. La libertad ha de ser
definida no contra, ni tampoco a favor, sino en dialctica con el Estado.
La libertad exige la existencia del Estado y ste no existe sin la afirm a
cin constante de la libertad. El Estado-Levitn es enemigo de la liber
tad' por eso hay que defenderse de sus extralimitaciones, siguiendo los
ideales de la tradicin liberal. Pero el postulado de un Estado-mnimo
o inexistente es una sutil coartada de los libertarios de hoy que son
aspirantes a totalitarios de maana.
La libertad es un ideal absoluto. Es una aspiracin continua. En
cuanto tal ideal no puede ser alcanzado plenamente en ningn momento
concreto de la historia. Por eso necesita mediaciones histricas. El cra
ta est ciego para ver la necesidad de esas mediaciones, que por defini
cin tienen que ser realizaciones parciales e imperfectas.

d)

Conclusin: necesidad de una alternativa


en el modelo de sociedad

El discernimiento que acabamos de hacer sobre los tres modelos de


sociedad (liberal, igualitario, libertario) conduce a una conclusin: es
preciso construir un modelo alternativo. La realizacin autntica de la
vida humana nicamente se lograr si se propicia un cambio radical en
el modelo de sociedad. Esta tarea constituye el gran postulado tico de
la hora presente.
En los apartados siguientes ofrecemos la descripcin del modelo
alternativo de sociedad. Adelantamos el esquema de lo que ser desarro
llado a continuacin:
MODELO DE SOCIEDAD
apoyado sobre dos valores bsicos:
JUSTICIA y LIBERTAD
los cuales se realizan mediante el ejercicio de:
IGUALDAD y PARTICIPACION
ofreciendo la configuracin social de:
SOCIALISM O HUMANISTA
en el que se ir adelantando histricamente la

Cf. la intervencin de O. P a z en la entrega del premio Miguel de Cervantes


(23-4-82) en Alcal de Henares: La tradicin liberal: ABC, 24-4-82, pp. 4-5.
139

CIVILIZACION DEL AMOR

170

3.

MORAL DE ACTITUDES. III MORAL SOCIAL

LOS VALORES BASICOS DE LA JUSTICIA Y DE LA LIBERTAD

El nuevo modelo de sociedad ha de ser configurado mediante el do


ble valor-eje de la justicia y de la libertad. Estos dos valores son los que
orientan y apoyan una concepcin de la vida digna del ser hum ano140.
En la humanidad actual los dos valores de la justicia y de la libertad
son vividos adialcticamente. El bloque liberal hace de la libertad su
afirmacin prevalente. Como dice Aron, los filsofos americanos han
llegado a colocar la igualdad efectiva de condicin en segundo trmino,
inmediatamente despus de los derechos y libertad de las personas 141.
En el polo opuesto, el bloque socialista afirma la justicia con menoscabo
evidente de la libertad.
La afirmacin unilateral y adialctica de la libertad conduce al
liberalismo en sus mltiples formas histricas y en su actual versin
corregida; el sueo de la libertad sin trabas es el acorde meldico del
canto a la libertad de mercado, a la libertad de iniciativa, a la libertad
de empresa, a la libertad del consumidor, etc.; sin caer en el optimismo
del juego mgico de la mano invisible, la m ayor parte de la humani
dad descansa sobre un sistema econmico y social cuya filosofa tiene
una palabra privilegiada: libertad.
En contraposicin, la afirmacin tambin unilateral y tambin adia
lctica de la justicia conduce a un sistema de planificacin excesiva
mente controlada. Surgen as dos bloques irreconciliables tericamente
que pueden ser descritos de modo muy simple con las calificaciones si
guientes: uno ofrece libertad sin justicia y el otro justicia sin libertad
Ante la inviabilidad de los dos modelos sociales hegemnicos se
impone la necesidad de alumbrar un modelo nuevo de sociedad alejada
tanto del liberalismo como del colectivismo.
140 En el acto de concesin del premio Carlomagno a Don Juan Carlos I (Aquisgrn, 20-5-82), Tindemans record las palabras pronunciadas unos aos antes por el
Rey espaol en Roma: Europa es ms que un continente. Es, sobre todo, una
concepcin de la vida fundada en principios humanistas y cristianos, orientados a la
bsqueda de la justicia y de la libertad, una y otra al servicio del bien comn y de
la dignidad del hombre. Sobre el aliento tico en la actual situacin de Europa, cf.
J. Kerkhofs, Derechos humanos en Europa y derechos humanos en la Iglesia:
Varios, Iglesia y derechos humanos (Madrid, 1989) 32-45; Id, L Europe a une
nouvelle croise des chemins. Vers une autre chelle des valeurs: Lumen Vitae 47
(1992) 15-24; A. G rosser, Ethik und Politik in und f r Europa heute: Theologie und
Glaube 82 (1992) 302-312; A. Conci, I valori degli europei fra evoluzione e nostal
gia: Rivista di Teologa Morale 25 (1993) n. 97, 55-72; Varios, Ethics and Europe:
Studies in Christian Ethics 6 (1993) n. 1.
141 R. A r o n , En defensa de la Libertad y de la Europa liberal (Barcelona, 1977)
108.

APROXIMACION SISTEMATICA

171

No puede haber justicia sin libertad. La siguiente cita de J. Maras


justifica esta afirmacin al mismo tiempo que expresa un fervor casi
religioso ante el valor de la libertad: La suma injusticia social es la
privacin de la libertad. A ll donde sta no existe, estoy condenado al
ms atroz e irreparable despojo. Por eso, el dilema que a veces se pro
pone como si hubiera que elegir entre libertad y justicia social, es sim
plemente monstruoso, porque la libertad es la condicin de toda posible
justicia y, si ella falta, la situacin, cualquiera que sea, se convierte en
la injusticia total. Esta es, desgraciadamente, la situacin en las tres
cuartas partes del planeta: no slo pobreza econmica, sino la pobreza
radical, la pobreza vital, la pobreza de los proyectos. La libertad, las
llamadas libertades form ales inherentes a la persona humana, es pues,
la gran pilastra sobre la que se levanta la justicia, empezando por la
justicia social y, al lado de ella, las otras justicias. El hombre ha con
seguido hacer pasar sus recursos a otro grado de magnitud y ha instau
rado en los lugares en que hay libertad poltica un grado de justicia
jams alcanzado en la historia 142.
Pero, la autntica libertad no puede existir a costa de la justicia.
La gran cuestin contina siendo si desde un sistema de libertad puede
alcanzarse un grado de justicia econmico aceptable para los standars
ticos de la gran mayora de la sociedad 143. Cuando existe una situa
cin conflictiva entre el valor de la libertad y el valor de la justicia no
se puede adoptar la solucin simplista de optar sin ms por la libertad.
Es necesario analizar el conflicto y tratar de resolverlo sin parcialismos
y sin menoscabo llamativamente injusto de uno de los dos valores.
En un apartado precedente de este mismo captulo hemos expuesto el
contenido tico de la Justicia en cuanto categora orientadora de la Moral
Social. Ello nos ahorra tener que extendemos ahora en su significado. Nos
limitamos, por tanto, a exponer el contenido tico de la Libertad.
4.

LA LIBERTAD, FRENTE ETICO DE LA SOCIEDAD ACTUAL

Cuando los seres humanos pronunciamos la palabra libertad aludi


mos a uno de los pilares que sostienen el edificio de nuestro universo
histrico, del que nos sentimos orgullosos, en el que cobijamos nuestra
frgil condicin de seres razonables, y por cuya permanencia empea
mos nuestros ms nobles afan es144.
I-a justicia social y otras justicias: YA, 18-10-1979.
F e r n n d e z O r d e z , o . c ., 217.
J. L. L. A r a n g u r e n , Utopa y libertad: Revista de Occidente n. 33-34 (1984)
27-35; N. B o b b io , Igualdad y libertad (Barcelona, 1993) 97-155.
144

172

MORAL DE ACTITUDES. III MORAL SOCIAL

La libertad es una de las contadas palabras que explican el texto de


la historia humana. La libertad ha tejido el devenir humano; la libertad
es un hilo decisivo que contribuye a formar la trama, el caamazo o la
urdimbre de la sociedad.
Se puede afirmar sin error ni exageracin que la libertad es histo
ria 145 y que la historia, en cierta medida, es libertad. Este digno voca
blo alude a una de las grandes ideas motoras de toda la historia del
hombre de Occidente, y muy especialmente de la edad moderna, idea
que culm ina en el siglo XIX con ese amplio enfervorizamiento que
Benedetto Croce pudo llam ar la religin de la libertad11146. A esa se
gunda religin despus de la acendrada y vigorosa confesin cristia
no-catlica perteneca uno de los ltimos paladines de la libertad,
Claudio Snchez-Albomoz, quien afirmaba: La libertad no puede mo
rir. La historia es el relato del serpeante y tortuoso caminar del hombre
hacia su logro y conquista... Croce dijo y demostr que la historia es la
hazaa de la libertad. He dicho y repito yo, que a la vez la libertad es
la hazaa de la historia, porque el hombre, a travs de milenios ha ido
muy despacio, muy despacio adquiriendo la libertad 147.
Si en la configuracin del texto, o tejido, de la historia humana tiene
una funcin relevante la palabra, o el hilo, de la libertad se debe a que
sta form a parte, como sintagma imprescindible, de los fundamentales
enunciados u oraciones de la realidad humana. Cervantes, que entendi
mucho de libertad porque sufri hondamente su privacin, supo combi
nar la palabra libertad con los dinamismos fundamentales del espritu
humano: la esperanza (la esperanza de tener libertad); la osada (hizo
cosas que quedarn en la memoria de las gentes por muchos aos y
todas por alcanzar la libertad); el olvido de otros valores (la libertad
alcanzada y el temor de volver a perderla les borraba de la memoria
todas las obligaciones del m undo) 148. De Cervantes es la afirmacin
lapidaria: La libertad es uno de los ms preciosos dones que a los
hombres dieron los cielos 149.
145 Cf. W.

B ergsd orf,

Freiheit. Ein Wort machi Geschichte: Stimmen der Zeit

200 (1982) 183-194.


146 A. R o d r g u e z H u e s c a r , Prlogo a "Sobre la libertad", de J. S. Mili (Buenos
Aires, 19685) 9-10.
147 C. S n c h e z - A l b o r n o z , Postrimeras. Del pasado hacia el futuro (Barcelona,
1981) 46-62.
148 Las expresiones entrecomilladas se encuentran en el captulo 40 de la 1.*
parte de Don Quijote de la Mancha, dentro de la historia del cautivo, relato en el
que se mezclan experiencias personales de Cervantes y elementos de invencin
literaria. Sobre el tema de la libertad en Cervantes, cf. L. R o s a l e s , Cervantes y la
Libertad (Madrid, 1960).
145 Don Quijote de la Mancha, parte segunda, c. 58.

173

APROXIMACION SISTEMATICA

La tica de la libertad consiste en realizar la libertad. Con frase de


Ortega y Gasset podemos afirmar que se cumple la tica de la libertad
cuando vivimos la vida como libertad l50. De modo concreto, la re
flexin tica sobre la libertad pretende mostrar las condiciones, los
contenidos y las verificaciones de la vida social entendida y realizada
como vida en libertad.

a)

Situacin actual de la libertad social

Juntamente con la justicia, la libertad es considerada por el hombre


moderno como valor fundamental de la existencia del individuo y de la
sociedad. En esta perspectiva, la historia tiende a aparecer como historia
de la libertad y las diversas pocas y culturas son juzgadas en relacin
con su capacidad de promover y de ampliar la libertad ,51.
En la conciencia actual de la humanidad la libertad social ocupa un
lugar privilegiadol52. Los rasgos histricos que definen la toma de con
ciencia actual de la libertad pueden ser resumidos del siguiente modo:
La libertad est incorporada definitivamente al sistema de creen
cias de la humanidad; en este sentido, todos somos liberales. No
tiene razn de ser la existencia de una fraccin social que luche
por el liberalismo frente a otras que lo nieguen y combatan. A
un siglo de su publicacin (1884) resulta ridiculamente anacrni
co el libro de Sard y Salvany, El liberalismo es pecado.
Tambin est incorporada a la conciencia actual de la libertad la
crtica, y el consiguiente rechazo, a las realizaciones de la libertad
en clave meramente burguesa y en clave totalitaria. Se pretende
superar el planteamiento burgus y el planteamiento marxistatotalitario mediante la reformulacin de las libertades sociales
desde otra opcin social global, alternativa a las dos sealadas.
En pocas ocasiones histricas como en la nuestra la conciencia de
la humanidad percibe el peligro que amenaza a la libertad social.
En la altura ms elevada de la libertad histricamente conseguida,
los individuos y los grupos temen ms hondamente su prdida. En
150

J.

O rtega

G asset,

Del imperio romano: Obras Completas VI (Madrid,

19553) 54.
151 G . S i e w e r t h , Libertad: Conceptos fundamentales de teologa II (Madrid,
1966) 506.
152 La Instruccin de la SCDF sobre Libertad cristiana y liberacin (22-III1986) considera la situacin actual como una nueva fase en la historia de la liber
tad (n 24).

174

MORAL DE ACTITUDES. III MORAL SOCIAL

la situacin actual la libertad se siente amenazada por enemigos


nuevos, sin que hayan desaparecido los antiguos. Son los enem i
gos de la tecnocracia, de la burocratizacin, de la excesiva tecnificacin de la poltica, del totalitarismo de Estado, etc.
La libertad es vivenciada hoy en estrecha vinculacin con las
causas decisivas de la humanidad actual. Libertad y paz, libertad
y justicia econmica, libertad y democracia poltica, libertad y
calidad de vida: he aqu los binomios decisivos de la humanidad
actual.
La libertad, y los valores con ella vinculados, es formulada y
vivida hoy a escala planetaria.
En la reciente conciencia tica de la humanidad ha hecho apari
cin la aspiracin por un contenido ms social en las libertades
humanas. No solamente surge la conciencia tica ante libertades
preferentem ente sociales (econmicas, polticas, culturales), sino
que se impregnan todas ellas de un claro matiz social. La libertad
humana se verifica y se consolida dentro de una opcin global de
socialismo democrtico y a travs de una profunda revolucin
cultural paralela a la revolucin moral en la que el ethos de lo
humano se entiende dentro de las coordenadas marcadas por el
humanismo socialista.
Si son ciertos los rasgos anotados, hay que afirmar que la vivencia
actual de la libertad supone un salto cualitativo en comparacin con las
formas comprensivas de otros momentos histricos. Es una vivencia que
se sita en las races de la libertad y que toma conciencia del alcance
ltimo a donde puede conducir tanto la posesin como la prdida de la
vida en libertad. De modo radical y definitivo se experiencia el miedo
a la libertad con la subsiguiente tentacin, tan maravillosamente plas
mada por Dostoievski en la Leyenda del gran inquisidor (Los herma
nos Karamazovi, libro V, c. 5: Obras completas [Madrid, 1943] 980992), de restituir a otro ese preciado don. Pero de idntica forma radical
y definitiva se toma conciencia del caudal de humanidad que aporta la
libertad vivida: paz, justicia, bienestar, calidad de vida. La libertad
apreciada cuando est presente, deseada cuando est ausente, defen
dida cuando est amenazada es la definicin de los gozos y de los
temores de nuestra poca.

APROXIMACION SISTEMATICA

b)

175

La libertad dentro del proyecto tico de la sociedad


emancipada

La libertad social ha de ser comprendida y vivida dentro del proyec


to social de emancipacin solidaria. La libertad es valor fundamental
dentro de todo proyecto de emancipacin humana. Emancipacin y li
bertad son dos m agnitudes que mutuamente se explican, se com
plementan y se realizan.
La libertad form parte del ncleo axiolgico del proyecto emancipatorio de la Modernidad. La conciencia emancipatoria moderna no
hubiese nacido sin la libertad como partera. La Ilustracin, fenmeno
multicausal y multivectorial, es incomprensible sin la referencia cons
tante e instante al ideal de la libertad.
Entre los ideales bsicos de la Revolucin burguesa se sita la li
bertad junto a la igualdad y a la fraternidad 153. Es evidente que la
Revolucin burguesa entendi la libertad con parmetros de psicologa
adolescente. El artculo 4 de la Declaracin de los derechos del hombre
y del ciudadano la defina del siguiente modo: la libertad consiste en
poder hacer lo que no perjudique a otro. Esta comprensin adolescente
ha madurado hasta conseguir la adultez terica, sin que esta adultez
terica suponga necesariamente la realizacin prctica del mismo signo.
La libertad ha acompaado al ideal emancipatorio de la Ilustra
cin en la profunda crisis sufrida por sta. La crisis de la Ilustracin
tiene mltiples manifestaciones. Una de ellas es la incapacidad para
construir un universo humano regido por la solidaridad, la comunicacin
dialogante y el pluralism o convergente. Esta enfermedad moral del
mundo moderno no es otra cosa que crisis de la justicia y de la libertad.
La razn moderna no ha hecho a los hombres seres justos y libres. La
razn de la Ilustracin es una razn injusta, que funciona para la inso
lidaridad y los afanes imperialistas, y una razn esclavizadora, que fun
ciona para la intransigencia y la opresin.
La libertad es una pieza importante en el programa de re
conduccin del ideal moderno de la emancipacin. La crisis de la
Modernidad no supone la muerte del ideal emancipatorio. Es necesario
seguir creyendo y apostando por los valores nacidos de la Ilustracin.
Con una condicin: sometiendo el ideal de la Modernidad a un proceso
radical de reconduccin.
153
Sobre los ideales de la revolucin francesa (sobre todo sobre la olvidada
fraternidad), cf. T. D o m e n e c h , Y fraternidad'. Isegora n. 7 (1993) 49-78. En
lenguaje ms desenfadado: C . J. C e l a , Libertad, Igualdad, Fraternidad: ABC (151-94) 11.

176

MORAL DE ACTITUDES. III MORAL SOCIAL

La libertad social ha de entenderse y realizarse en conformidad con


este magno program a de la nueva emancipacin de carcter solidario.
Rasgos de esta libertad de emancipacin solidaria son los siguientes:
Entender la libertad desde los que no son libres y propiciar
programas de liberacin sentidos y coejecutados por los afecta
dos y concernidos.
Extender la amplitud de los afectados por el ideal de libertad
hasta alcanzar toda la base social; el proyecto de libertad social ha
de ser popular y no elitista.
Aumentar la densidad de contenido del ideal de libertad: libertad
integral, sin caer ni en reduccionismos idealistas (libertad inte
rior estoica, libertad formal, libertad religiosa) ni en reduccionis
mos m aterialistas (libertad econmica, libertad poltica).
Proyectar el programa de liberacin: con fuerza mesinica, pero
sin revanchismos apocalpticos; con carga utpica y al mismo
tiempo con viabilidad socio-histrica; con pasin revolucionaria,
pero sin violencia opresora; con preferencia por los marginados
procurando al mismo tiempo la integracin social.
Este ideal de libertad social vinculado al m agno proyecto de la
emancipacin humana alcanza la plenitud de significado en el Evangelio
cristiano de la libertad y en las Experiencias de Liberacin acaecidas en
el interior del cristianism o154.

5.

APROXIMACION SISTEMATICA

177

Merece la pena releer el texto del nmero 22 del citado documento:


Al mismo tiempo que el progreso cientfico y tcnico contina trans
formando el marco territorial del hombre, sus modos de conocimiento,
de trabajo, de consumo y de relaciones, se m anifiesta siempre en estos
contextos nuevos una doble aspiracin ms viva a medida que se desa
rrolla su informacin y su educacin: aspiracin a la igualdad, aspira
cin a la participacin; form as ambas de la dignidad del hombre y de
su libertad" 15\
Este prrafo no pertenece nicamente al gnero descriptivo. Como
sucede en otros documentos de Pablo VI, la forma descriptiva adquiere
tal relieve que pasa al gnero valorativo. La descripcin se convierte en
tesis: la igualdad y la participacin son formas de la dignidad humana.
Ms an, la tesis indicativa se traduce en imperativo tico: la dignidad
humana postula los valores ticos de la igualdad y de la participacin.
De hecho, en el mismo documento de la Octogsima adveniens se
utilizan los dos valores de la igualdad y de la participacin como crite
rios iluminativos para discernir los cauces ticos de la vida social. As,
por ejemplo, se afirma que esa doble aspiracin del hombre exige un
reconocimiento real, y no slo formal, de los derechos humanos (n. 23),
as como la promocin de un tipo de sociedad autnticamente democr
tica (n. 24).
Como en otros anlisis y en otras propuestas, tambin en el anlisis
y en la propuesta de la doble aspiracin humana de la igualdad y de la
participacin la Carta apostlica Octogsima adveniens tuvo una no
table clarividencia y una gran dosis de imaginacin prospectiva.

LA DOBLE ASPIRACION DE LA IGUALDAD


Y DE LA PARTICIPACION

a)
Los valores de la Justicia y de la Libertad se realizan mediante el
ejercicio efectivo de la igualdad y de la participacin. Una sociedad
guiada por la justicia y la libertad es una sociedad en la que asciende
cada vez ms el nivel de la igualdad de oportunidades y el ejercicio de
la participacin.
En la Carta Apostlica Octogsima adveniens de Pablo VI (1971)
se hace una descripcin del nivel aspirativo de la humanidad actual en
relacin, sobre todo, a la organizacin de la vida social. Se sealan dos
aspiraciones fundamentales, que expresan y orientan la configuracin
social del mundo actual.
154
Cf. L . S c h o t t r o f f , Experiencias de Liberacin. Libertad y Liberacin segn
la Biblia: Concilium n. 192 (1984) 263-274.

El ideal tico de la igualdad156

La humanidad no ha conseguido todava implantar el criterio de la


igualdad en las relaciones entre los individuos y entre los grupos. Son
muchas las zonas de la vida humana que se sienten regidas de hecho por
el principio de la desigualdad. Un malestar profundo recorre las relacio
155 Octogsima adveniens, n. 22: AAS 63 (1971) 417: Traduccin castellana:
Once grandes mensajes (Madrid, 1992) 508.
156 D . C h r is t ia n , On relative equality. Catholic egalitarianism after Vatican II:
T h e o l o g i c a l S t u d i e s 45 (1984) 651-675; F. J. L a p o r t a , El principio de igualdad.
Introduccin a un anlisis: S i s t e m a n . 67 (1985) 3-31; A. S e n , Inequality Reexamined ( O x f o r d , 1992); N. B o b b io , Igualdad y libertad ( B a r c e l o n a , 1993) 53-96; D .
D w o r k in , Etica privada e igualitarismo poltico ( B a r c e l o n a , 1993); A. V a r c a r c e l ,
El miedo a la igualdad ( B a r c e l o n a , 1993); I d ., El concepto de igualdad, ( M a d r i d ,
1994); J. M . a M a r a v a l l , Sobre igualdad: C l a v e s n . 39 (1994) 2-13

178

MORAL DE ACTITUDES. III MORAL SOCIAL

nes entre las razas, entre los bloques econmicos, entre los grupos pol
ticos, entre las clases sociales; es el m alestar de la desigualdad, causa y
efecto de los desequilibrios y de las violencias sociales. La historia hu
mana est enferma: su mal es la desigualdad.
Si de los hechos nos remontamos a las teoras se impone idntica
constatacin: los hombres han tratado de justificar tericamente la des
igualdad humana. Con mayor o menor cinismo, de modo ms o menos
explcito, cediendo a reclamos paranoicos o buscando acallar la mala
conciencia ante la realidad: no han faltado, ni faltan, teoras que preten
den cohonestar la desigualdad entre los seres humanos.
Sin embargo, tambin es constatable en las entraas de la historia
humana un clamor por la igualdad. Este clamor es una fuerza moral en
continuo crescendo. En nuestros das alcanza sonoridades tan estruendo
sas que no puede ser acallado.
El sueo igualitario ha sido vivenciado y expresado en diversos
tonos y con mltiples matices en la historia de la humanidad. Baste
aludir a los siguientes sntomas:
la matriz judeocristiana del mundo occidental, con la fe m o
notesta generadora de igualdad;
la conciencia grecorrom ana de la pertenencia al genus humanum igualador de todas las diferencias;
la propuesta de utopas igualitarias com o expresin de la bs
queda permanente de la igualdad humana (Moro, etc.);
el continuo rebrote de m ovimientos socialistas de signo ms o
menos utpico, pero con el denom inador comn de la fe en la
igualdad;
las revoluciones sociales, en cuyo lema no ha faltado la pro
clama de la igualdad.
En la historia moral de la hum anidad se percibe un dinamismo
continuamente ascendente hacia la igualdad interhumana. Desde la Ilus
tracin y a travs de la revolucin francesa la igualdad es un principio
ineludible de estimativa moral. No tenerlo en cuenta sera cerrarse a las
evidencias histricas primarias.
En el Discurso sobre el origen y los fundamentos de la desigualdad
entre los hombres distingua Rousseau dos clases de desigualdad. Con
cibo en la especie humana dos clases de desigualdad: una, que llamo
natural o fsica, porque se halla establecida por la naturaleza y que
consiste en la diferencia de edades, de salud, de fuerzas del cuerpo y de

APROXIMACION SISTEMATICA

179

las cualidades del espritu o del alma; otra, que se puede llamar des
igualdad moral o poltica, porque depende de una especie de conven
cin, y que se halla establecida (al menos autorizada) por el consenso
de los hombres. Esta consiste en los diferentes privilegios de que gozan
los unos en perjuicio de los otros, como el ser ms ricos, ms distin
guidos, ms poderosos, e incluso el hacerse obedecer 157.
Existen dos clases de igualdad: una, ntica; la otra, tica. La primera
se identifica con la uniformidad. La segunda formula un proyecto enriquecedor para todos.
La igualdad ntica no es un ideal humano. Por el contrario, la diver
sidad es la condicin del crecimiento humano. La humanidad se realiza
mediante la originalidad, la diferencia, la variedad.
Cuando se propone el ideal tico de la igualdad no se piensa en la
igualdad ntica. Sera una propuesta empobrecedora de lo humano. La
riqueza humana es la meta de todo programa moral. Por otra parte, hacer
de la igualdad ntica el contenido del proyecto tico sera antihumano;
supondra realizar la inhumanidad del mito de Procusto, quien acomo
daba no el lecho a las personas sino stas al lecho y as cortaba las
piernas ms largas que la cama y estiraba las cortas hasta llenar la
longitud de aqulla.
La igualdad tica acepta y parte de la diversidad ntica. Lo que hace
es introducir un factor de reparto que se sita ms all de la realidad
ntica. Es aqu donde hace su aparicin el reino de la libertad frente al
reino de la naturaleza.
El nuevo factor de reparto es exigido por la igual vala del ser
humano. De este modo la desigualdad ntica pierde su maleficio natural
y se convierte en beneficio humanizador. El paso de la desigualdad
ntica a la igualdad tica seala el trnsito del poder disgregador de la
naturaleza al servicio integrador de la historia.
La distincin entre igualdad ntica e igualdad tica, as como la
apuesta por esta ltima favoreciendo al mismo tiempo la desigualdad
ntica, exigen una serie de condiciones para que el ideal tico de la
igualdad sea funcional. Entre estas condiciones hay que sealar las si
guientes:
La apuesta por la igualdad tica no puede dejar de reconocer el
alto grado de funcionalidad que suelen tener las desigualdades
nticas. De hecho, la desigualdad constituye un estmulo y un
157

J .- J . R o u sse a u ,

(Buenos Aires, 1956) 47.

Discurso sobre el origen de la desigualdad entre los hombres

MORAL DE ACTITUDES. III MORAL SOCIAL

factor de movilizacin de la actividad social. Sobre todo en


momentos en que es particularmente necesaria la movilizacin
de recurss, hay una valoracin de la desigualdad como incen
tivo al trabajo, socialmente til, y hay una exigencia de primar
el riesgo y la eficacia frente a los simples criterios de igualacin
social 158.
En consonancia con el criterio anterior, la igualdad tica ha de
ser no slo igualdad de oportunidades, sino tambin igualdad
de resultados. La igualacin en el descenso hacia la miseria
pertenece al ethos de resentidos; la igualdad ticamente funcio
nal es la que iguala en el camino de ascenso hacia cotas cada vez
ms elevadas de progreso humano.
En ese camino de ascenso pueden ser aceptadas situaciones tran
sitorias de desigualdad en vistas a una igualdad mayor en el
futuro. Aun en pases avanzados, la sociedad puede decidir
democrticamente que el nivel de igualdad existente es excesivo
y optar por un modelo ms desigual 159.
El aumento de igualdad social puede ser obtenido mediante pro
cedim ientos diversos: a travs de cambios revolucionarios o
dando mayor capacidad redistribuidora al Estado. En todo caso,
la igualdad nunca debe ser impuesta ni manipulada antidemocr
ticamente.
La igualdad tica es un concepto lmite; marca un ideal utpico.
Ms an, la bsqueda de la igualdad aumenta a medida que
disminuyen las desigualdades; la conciencia de la igualdad es
ms acuciante en la medida en que van desapareciendo las dife
rencias. Estas observaciones indican que no debe ser exacerbada
la tensin dinmica hacia la igualdad.
La igualdad ticamente funcional es la que va consiguiendo
zonas sociales cada vez ms amplias en las que rige la ley de la
igualdad de resultados. Las zonas sociales en las que han de
com enzar a desaparecer las desigualdades son las reas de los
bienes pblicos: vivienda, cultura, educacin medio ambiente,
etc. Estos son los mnimos sociales de donde parte la bsque
da hacia el ideal de una igualdad cada vez ms cercana.
El ideal tico de la igualdad tiene que ser formulado y vivido a
escala internacional. La igualdad egosta de un grupo, de una
F e rn n d e z O rd e z ,

Ibd., 222.

o . c .,

223.

APROXIMACION SISTEMATICA

1o 1

nacin o de un continente es generadora de grandes desigual


dades.

b)

El ideal tico de la participacin

Participacin es la forma de realizar una empresa que atae a varios


individuos humanos libres. Los animales no participan; lo ms que
pueden alcanzar, en el nivel de sociabilidad, es sumar esfuerzos. En
sentido estricto, la participacin pertenece a la condicin del ser humano.
El significado de participar tiene una doble vertiente. Puede enten
derse en sentido activo y pasivo. Mirado en su vertiente pasiva, parti
cipar es tener una parte en una cosa o tocarle algo de ella 160. En su
sentido activo, participar es comprometer la libre actuacin dentro de un
empeo compartido con otros sujetos libres.
La libertad es el presupuesto de la participacin activa. No se puede
hablar de participacin cuando los sujetos de una empresa comn care
cen de libertad. La participacin remite a la libertad y sta se concreta
en la participacin.
Desde esta conjuncin entre libertad y participacin se llega al n
cleo de la dignidad humana. Afirmar la libertad y realizar la participacin
es proclamar la dignidad de la persona. De ah que en el texto citado de
la Octogsima adveniens (n. 22) Pablo VI afirma que la participacin
es una forma de la dignidad humana.
La vida social es la gran empresa de los seres humanos. Si la rea
lizan y se realizan como seres libres han de conducirla mediante la
participacin activa. Participar en la vida social es ejercitar la libertad.
Octavio Paz ha sealado certeramente la dialctica entre ideal (liber
tad) y mediacin histrica (participacin) cuando ha escrito: sin liber
tad, la democracia es despotismo; sin democracia, la libertad es una
quimera. La unin de libertad y democracia ha sido el gran logro de las
sociedades modernas. Logro precario, frgil y desfigurado por injusti
cias y horrores; asimismo, logro extraordinario y que tiene algo de ac
cidental o milagroso: las otras civilizaciones no conocieron la democra
cia y en la nuestra slo algunos pueblos y durante perodos limitados
han gozado de instituciones libres 161.
160 R e a l A c a d e m ia E s p a o l a , Diccionario de la lengua espaola (Madrid,
1970"') s.v. Cf. L . L o r e n z e t t i , Participacin: Nuevo Diccionario de Teologa Moral
(Madrid, 1992) 1328-1338.
161 O . P a z , La tradicin liberal: ABC (24-4-82) 5.

182

MORAL DE ACTITUDES. III MORAL SOCIAL

Para conseguir y mantener, aunque con precariedad histrica, la li


bertad es necesario luchar por la participacin. Uno de los rasgos que
configuran el ser occidental es vivir en libertad y ejercitar esta libertad
mediante la participacin en la vida social.
La meta ideal de la participacin es la democratizacin social, una
forma de democratizacin que supera las ambigedades del actual sis
tema de democratizacin liberal, reducido a veces a una afirmacin
formal sin contenido material.
A la vista de las tentaciones y ambigedades de la democratizacin
liberal es necesario presentar la alternativa de la democratizacin social.
Esta democratizacin: 1) es social, en cuanto que no se limita al
mbito del poder poltico sino que abarca todo el entramado de la vida
social; 2) es integral, ya que no depende exclusivamente del juego
elitista de individuos y grupos profesionalizados sino que es el ejercicio
connatural de todo el cuerpo social.
Tanto la participacin como la democratizacin han de realizarse en
todos los campos de la vida social. El criterio de la participacin orien
tar la actividad econmica por formas de autogestin, con modalidades
y a niveles variados, y por sistemas de planificacin democrticos.
Tambin la vida poltica ha de regirse por el ejercicio efectivo de la
participacin. Pablo VI exhort a los catlicos a buscar nuevos modelos
de democracia poltica:
La doble aspiracin hacia la igualdad y la participacin trata de promo
ver un tipo de sociedad democrtica. Diversos modelos han sido propuestos;
algunos de ellos han sido ya experimentados; ninguno satisface comple
tamente, y la bsqueda queda abierta entre las tendencias ideolgicas y las
pragmticas. El cristiano tiene la obligacin de participar en esta bsqueda,
al igual que en la organizacin y en la vida poltica. El hombre, ser social,
construye su destino a travs de una serie de agrupaciones particulares que
requieren, para su perfeccionamiento, una sociedad ms vasta, de carcter
universal, la sociedad poltica. Toda actividad particular debe colocarse en
esta sociedad ampliada y adquiere, con ello, la dimensin del bien comn l62.

6.

LA OPCION POR EL HORIZONTE UTOPICO DEL SOCIALISMO


IGUALITARIO Y PARTICIPATIVO

El modelo de sociedad construido mediante los valores de justicialibertad y promovido por el ejercicio efectivo de la igualdad-participa
cin se sita dentro del horizonte utpico del humanismo socialista. La
162 Octogsima adveniens, n. 24.

183

APROXIMACION SISTEMATICA

opcin por el humanismo socialista delimita el horizonte ms adecuado


para el planteamiento y la solucin de los problemas morales de la
sociedad.
En esta opcin se recogen los valores bsicos de la tradicin huma
nista y cristiana: 1) el valor de la persona por encima de cualquier otra
realidad; 2) el reconocimiento de la persona humana como lugar axiolgico autnomo y original; 3) la defensa de la libertad en cuanto m
bito de autonoma del individuo en la sociedad y en cuanto lmite a los
poderes externos a l, especialmente al poder del Estado; 4) la lucha por
la justicia como configuracin tica de las instituciones y de las estruc
turas.
Por otra parte, el humanismo socialista se presenta como una opor
tunidad indita de autntica democratizacin social. Frente a los socia
lismos totalitarios ha existido una corriente de socialismo democrtico,
respetuoso con las exigencias ticas de los derechos humanos. "Reco
nociendo su origen liberal, pero trascendiendo los condicionamientos
sociales burgueses, el marco econmico capitalista y los condiciona
mientos culturales , el marco ideolgico iusnaturalista, los derechos
fundamentales son un elemento esencial de la libertad en la sociedad
socialista 163. La cosmovisin cristiana, con sus insistencias en el valor
de la solidaridad y del servicio, ha ayudado no slo a descubrir y a
formular los derechos preferentemente sociales, sino a apoyar el viraje
de este tema hacia planteamientos de signo socialista. Este viraje hacia
la comprensin socialista democrtica de los derechos humanos evita
las desviaciones del individualismo liberal, impide caer en las garras de
los totalitarismos y supera eficazmente los irreales sueos de las pos
turas anarquizantes.
En la actualidad, el horizonte utpico del humanismo socialista tiene
su mediacin histrica privilegiada. Al distanciarse del capitalismo y del
colectivismo, la tica social se siente atrada por el modelo econmico
de signo socializante. Esta atraccin la han experimentado muchos cris
tianos durante este siglo. Po XI la hizo objeto de reflexin en la enc
clica Quadragesimo anno 164 y Pablo VI constat que hoy da, los
cristianos se sienten atrados por las corrientes socialistas y sus diversas
evoluciones 165.
Es preciso hacer un anlisis minucioso de lo que se encierra bajo el
trmino de socialism o; tambin conviene tener presentes las realiza163 G.

P e c e s - B a r b a , Derechos fundamentales (Madrid, 19762)


IM Quadragesimo anno, nn. 116-120.
Octogsima adveniens, n. 31.

54.

184

MORAL DE ACTITUDES. III MORAL SOCIAL

APROXIMACION SISTEMATICA

185

ciones histricas, logros y fracasos, de los diversos movimientos socia


listas. Por otra parte, no es lcito entender por socialismo la solucin
justa al problema econmico y al conjunto de la vida humana, ya que
semejante identificacin constituye un abuso y diluye el concepto de
socialismo que, a fuerza de querer abarcarlo todo, no dira absolutamen
te nada l66. Pero, con estas precisiones por delante, el ethos cristiano se
sentir con m ayor coherencia dentro de la aspiracin y de la lucha por
los objetivos socialistas que por los falsos ideales del capitalismo y del
colectivismo.

Reino de Dios e Historia de Salvacin son las categoras teolgicas


que formulan en clave religiosa el contenido de la moralizacin intramundana. Esta consiste en propiciar la humanizacin cada vez ms cre
ciente de la historia humana. Pablo VI formul el criterio de hum ani
zacin al definir el verdadero desarrollo como el paso, para cada uno
y para todos, de condiciones de vida menos humanas a condiciones ms
humanas 169. El Concilio Vaticano II entendi la misin de la Iglesia en
el mundo como un servicio de humanizacin: dar un sentido ms hu
mano al hombre y a su historia

El ideal tico de la democratizacin social y de la economa socia


lizada se realizar a travs de la mediacin histrica del socialismo
igualitario y participativo. Despus de la experiencia marxista es nece
sario volver al sueo igualitario y participativo de Rousseau.

El contenido tico de la humanizacin y el significado teolgico del


Reino de Dios (o Historia de Salvacin) reciben una formulacin exacta
en la expresin de la civilizacin del amor.

El movimiento de vuelta a Rousseau ha comenzado en diversos


puntos de la reflexin actual: en la com prensin neocontractualista de la
tica social con su programa de retom o a Kant; en la tendencia neorromntica de los nuevos filsofos franceses de querer retom ar a Rous
seau superando as la hegemona de Hegel y M arx 167; en la propuesta de
un socialismo autnticamente democrtico.

Esta hermosa y pletrica frmula de la civilizacin del amor fue


utilizada por vez primera por Pablo VI en Pentecosts de 1970 y glosada
por el mismo Papa en la clausura del ao santo de 1975 (25 de diciem
bre). Juan Pablo II tambin se ha servido de ella en bastantes ocasiones,
identificando la civilizacin del amor con la civilizacin de la vida
(frente a la civilizacin de la muerte) y con la civilizacin de la paz
(frente a la civilizacin de la guerra).

Segn esta ltima orientacin el sueo democrtico de Rousseau


puede ser realizado mediante un modelo de sociedad basado en la igual
dad y en la participacin. Para Garaudy, el principio de la autogestin
se identifica con el de la democracia, tal com o lo defini J.-J. Rousseau
en el Contrato Social: la autonoma de cada uno y su plena participacin
en la decisin final 168.

El empeo tico de la Caridad cristiana se concreta actualmente en


la opcin neta a favor de las tres grandes causas de la emancipacin
solidaria: la causa de la justicia econmica frente al desequilibrio explo
tador de los pobres, la causa de la paz frente a la inicua carrera armamentstica, y la causa de la libertad poltica frente a regmenes totalita
rios de uno y otro signo.

El socialismo igualitario y participativo es la puesta en ejercicio de


la igualdad y de la participacin. Estas, a su vez, son las mediaciones
sociales de la justicia y de la libertad y, en ltima instancia, las formas
histricas de la dignidad humana.

La civilizacin del amor es el fin al que deben tender todos los


esfuerzos en el campo social y cultural, lo mismo que en el econmico
y poltico 171. Es el horizonte ltimo de la sociedad moralizada. Para la
conciencia cristiana de todos los tiempos la Caridad ha constituido la
exigencia moral mxima (Me 12,28-31), pues en ella se resume toda
la Ley (Rom 13,10). La civilizacin del amor es la realizacin plena de
la Caridad cristiana.

7.

Y... EN LA META: LA CIVILIZACION DEL AMOR

El ideal tico de la sociedad humana culm ina en una meta: la cons


truccin del Reino de Dios, es decir, la realizacin de la historia humana
como Historia de Salvacin.
166 R . A

l b e r d i,

Realizacin de la fe en la vida social: Corintios XIII n. 3 (1977)

160.

67 B. H e n r i - L e v y ,
168 R . G a r a u d y , La

La barbarie con rostro humano (Caracas, 1978) 30 ss.


alternativa (Madrid, 1973) 223.

169 Populorum progressio, n 20.


170 Gaudium et Spes, n 40.
171 Dives in misericordia, n. 14.

C f . H . C a r r ie r , Una civilizacin del amor.


Proyecto utpico?: Corintios XIII, n. 30 (1984) 21-42; J. N . G a r c a - N ie t o , Proyec
to de una sociedad y de una Iglesia en clave de utopa: V a r io s , Utopa y profetismo
(Madrid, 1989) 128-151; V a r io s , Sugerencias para una civilizacin del amor: Igle
sia Viva n. 156 (1991).

186

MORAL DE ACTITUDES. III MORAL SOCIAL

VI
ETICA DE LIBERACION : ESQUEMA
PARA LA MORAL SOCIAL CRISTIANA
En este ltimo apartado se form ula la conclusin a la que apuntan
las perspectivas tico-teolgicas de los apartados precedentes. Los pre
supuestos metodolgicos enunciados conducen a la necesidad de confi
gurar un esquema nuevo de tica social. Creemos que el nombre que
mejor le cuadra a este esquema es el de tica de liberacin, por reco
nocida dependencia y por honroso parentesco con la teologa de la libe
racin. La mejor manera de entender y de vivir el ethos social cristiano
hoy es hacerlo a travs del esquema terico-vivencial de la tica de
liberacin.
Trataremos de justificar esta conclusin aportando tres series de
perspectivas: presentando la tica que surge al interior de la teologa de
la liberacin; explicitando el significado del esquema liberacionista en
un proyecto de emancipacin integral; y concretando ms ese significado
en la propuesta de una tica de liberacin solidaria

1.

LA ETICA AL INTERIOR DE LA TEOLOGIA DE LA LIBERACION 172

Con la expresin teologa de la liberacin se alude a una nueva


manera de hacer teologa desde Latinoamrica, cuyo eje especificador es

APROXIMACION SISTEMATICA

18 7

la praxis liberadora. Se habla de diversas tendencias dentro de la teolo


ga de la liberacin, pero hay que aclarar que slo merece el nombre
de teologa de la liberacin la que asume la profunda innovacin teol
gica, consistente en aceptar la praxis (liberadora) como fuente, como
fin y como criterio de verificacin de la teora teolgica l73.
Cul ha sido el puesto de la tica dentro de la teologa de la libe
racin? Puede ser descrito con estos tres rasgos:

La teologa de la liberacin no es una moral social


No han faltado quienes pretenden reducir la teologa de la liberacin
a moral social. Es preciso desenmascarar esta tendencia reduccionista a
fin de mantener la vala tanto de la teologa como de la tica vinculadas
a la categora de la liberacin.
La teologa de la liberacin no es un captulo de la Teologa moral.
La teologa de la liberacin es algo ms que un planteamiento nuevo
de la moral 174. Tampoco puede ser considerada como la insistencia
especial sobre algunos temas de la reflexin teolgica en general. La
teologa de la liberacin es, ante todo y sobre todo, un modo de entender
y de hacer teologa a partir de una situacin histrica concreta. Es,
consiguientemente, una opcin m etodolgica175.
Una de las tcticas empleadas para restar fuerza a la teologa de la
liberacin es intentar reducirla a Moral. Intentos que se orientan por los
siguientes cauces:

D e la a m p l i a b i b l i o g r a f a s o b r e l a t i c a d e li b e r a c i n s e a l a m o s l o s s i g u i e n

Para una tica de la liberacin latinoamericana. 2 t o m o s


Etica de la liberacin: I g l e s i a V i v a n . 1 0 2 ( 1 9 8 2 ) 5 9 1 5 9 9 ; I d ., Etica comunitaria ( M a d r i d , 1 9 8 6 ) 2 4 9 - 2 6 4 ; I d ., Etica d e Liberacin. H i
ptesis fundamentales: C o n c i l i u m n . 1 9 2 ( 1 9 8 4 ) 2 4 9 - 2 6 2 ; G . G im n e z , De la "doc
trina social de la Iglesia" a la tica de liberacin: E q u ip o S e l a d o c , P a n o r a m a d e
l a t e o l o g a l a t i n o a m e r i c a n a I I ( S a l a m a n c a , 1 9 7 5 ) 4 5 - 6 2 ; J . C r e s p o , Algunos condi
cionamientos actuales de la teologa moral: L i b e r a c i n y C a u t i v e r i o ( M x i c o , 1 9 7 6 )
4 6 3 - 4 6 8 ; C . J . S n o e c k , La thologie morale au Brsil aujourdhui: S t u d i a M o r a l i a
1 9 ( 1 9 8 1 ) 5 1 - 6 5 ; F . M o r e n o , Teologa moral desde los pobres. La moral en la
reflexin teolgica desde Amrica Latina ( M a d r i d , 1 9 8 6 ) ; I d ., Etica de liberacin:
te s e s tu d io s : E . D . D u ssel,
( B u e n o s A i r e s , 1 9 7 3 ) ; I d .,

M. V

id a l

( D i r .) , C o n c e p t o s f u n d a m e n t a l e s d e t i c a t e o l g i c a ( M a d r i d , 1 9 9 2 ) 2 5 3 -

La tica como espiritualidad liberadora en la realidad eclesial de


Amrica Latina: M o r a l i a 4 ( 1 9 8 2 ) 1 0 1 - 1 1 4 ; D . S t u r m , Praxis and Promise: on the
Ethics o f Political Theology: E t h i c s 9 2 ( 1 9 8 2 ) 7 3 3 - 7 5 0 ; V a r io s , Amrica Latina,
problema moral: M o r a l i a 4 ( 1 9 8 2 ) n n . 1 3 - 1 4 ; T. M i f s u d , La tica de liberacin en
los documentos de la Iglesia desde el Vaticano II: C o n c i l i u m n . 1 1 2 ( 1 9 8 4 ) 2 3 9 - 2 4 7 ;
M . - C h . M o r k o v s k y , Bibliografa sobre tica de la liberacin: C o n c i l i u m n . 1 1 2
( 1 9 8 4 ) 3 2 3 - 3 2 9 ; V a r io s , La tica ante el desafo de la liberacin: C o n c i l i u m n . 1 9 2
2 6 7 ; P . R ic h a r d ,

(1984); A. M o s e r - B . L e e r s , Teloga Moral (Madrid, 1987); M. F a b r i (ed.), Temas


latino-americanos de tica (Aparecida, 1988); J. Lois - J. L. B a r b e r o , Etica cristia
na de la liberacin en Amrica Latina: Moralia 10 (1988) 91-118; J. Lois, Libera
cin: Nuevo Diccionario de Teologa Moral (Madrid, 1992) 1040-1064; J. Q u e r e ja z u , La moral social y el Concilio Vaticano II (Vitoria, 1993) 165-197.
173 J. Lois, Liberacin (teologa de): Diccionario enciclopdico de Teologa
Moral (Madrid, 19783) 1395-1396. Praxis liberadora es la actividad humana rea
lizada con conciencia del carcter dialctico de la realidad (dimensin polticosocial de la accin humana) que persigue incidir, con la conflictividad consiguiente,
en el nivel estructural, en orden a una transformacin liberadora, desde la asuncin
de un proyecto histrico de alternativa de sociedad radicalmente distinta (Ibd.,
1396).
174 I. E l l a c u r a , Hacia una fundamentacin filosfica del mtodo teolgico la
tinoamericano: Liberacin y Cautiverio (Mxico, 1976) 273.
175 V a r io s , Liberacin y Cautiverio. Debates en torno al mtodo de la Teologa
en Amrica Latina (Mxico, 1976); V a r io s , La nueva frontera de la teologa en
Amrica Latina (Salamanca, 1977).

188

MORAL DE ACTITUDES. III MORAL SOCIAL

APROXIMACION SISTEMATICA

189

considerando la teologa de la liberacin como un tema ms


dentro de los cuadros de la Moral tradicional176;

mar que la tica de liberacin surge de forma connatural y necesaria de


los presupuestos bsicos de la teologa de la liberacin.

criticndola desde los presupuestos ticos vigentes: universalidad


del am or cristiano (frente a la opcin por los pobres); amor a los
enemigos (frente a la lucha de clases y lucha revolucionaria);
principio de la no legitimacin de los medios por razn del
fin, e tc .177;

El contenido de la tica de liberacin se concreta nuclearmente en


la afirmacin del criterio de la ortopraxis cristiana.

proponiendo como alternativa la vuelta a la Doctrina Social de


la Iglesia.

El necesario momento tico en la teologa de la liberacin


Al constituirse como reflexin desde y para la praxis liberadora la
teologa de la liberacin aparece con una dimensin moral fuertemente
acentuada. Si su profunda innovacin teolgica consiste en aceptar la
praxis liberadora como fuente, como fin y como criterio de verificacin
de la teora teolgica, es obvio que la teologa de la liberacin tiene a
nativitate sua una impronta tica indeclinable. Esta opcin metodolgi
ca innovadora tiene su gnesis histrica en un conjunto de factores que
tambin orientan la reflexin por cauces de inters tico. La toma de
conciencia pasional de la injusta dependencia de grupos y de pueblos,
la aceptacin gozosa del evangelio de liberacin como promesa escatolgica intramundana, la organizacin del pueblo en cuanto sujeto porta
dor de su destino emancipatorio, la opcin por mediaciones prxicas y
discursivas de orientacin marcadamente innovadora: constituyen otros
tantos factores de dinamismo tico al interior de la teologa de libera
cin. Esta no puede prescindir de su sello tico.
En la teologa de la liberacin la praxis es la piedra de toque para
probar la coherencia cristiana. Y qu es lo que autentifica la praxis? La
respuesta, de signo apriorstico, puede ser formulada as: lo que da auten
ticidad a la praxis cristiana es su carcter liberador. Se puede, pues, afir176 J. C. S c a n n o n e aporta este dato curioso: Una vez que vino a Buenos Aires
se pregunt al Cardenal Danilou cmo vea la teologa de la liberacin. Dijo... que
era una subdivisin de la teologa moral. Parte de la teologa que estudia el acto
moral, parte de la moral que estudia el acto social, parte de la teologa de lo social
que estudia el acto poltico, parte de sta que estudia el problema de los pases
subdesarrollados. De ninguna manera era una nueva manera de ver la teologa
(Necesidad y posibilidades de una teologa socio-culturalmente latinoamericana: Fe
cristiana y cambio social en Amrica Latina [Salamanca, 1973] 356).
177 A . S a r m i e n t o , La relacin moral entre fin" y los medios" en la Teologa
de la liberacin: Scripta Theologica 9 (1977) 261-273.

Este criterio de ortopraxis es expresado mediante un conjunto de


categoras de gran densidad teolgica. Tales categoras constituyen los
tpicos de la ortopraxis cristiana. He aqu algunos de ellos: El criterio
absoluto de la tica: Libera al pobre, al oprimido 178. El criterio fun
damental para el discernimiento tico es la vida humana del hombre real
concreto l79. Conocer a Dios es hacer justicia y se concreta en la praxis
del amor hacia el otro, hacia el no-persona, hacia el lejano l8.
Desde esas categoras de la ortopraxis se desciende a enumerar y a
analizar una serie de valores (con sus correspondientes actitudes) que
tienen por funcin hacer de puente entre el criterio general de la ortopraxis y la realidad concreta. Las enumeraciones ms recurrentes son de
carcter dialctico y sealan las polaridades axiolgicas siguientes: vidamuerte; alegra-sufrimiento; libertad-sumisin; liberacin-explotacin;
identidad-dependencia.

Los estudios sobre la tica de liberacin, sin ser todava


suficientes, apuntan hacia un futuro prometedor
La tica de liberacin escrita es notablemente escasa en relacin con
la abundancia de empeo tico en la vida de las comunidades cristianas
de las que procede aqulla181.
No existe todava una reflexin completa sobre la tica de libera
cin. En relacin con la representativa sntesis teolgica de G. Gutirrez
reconoce un benvolo, aunque objetivo, expositor: la tarea urgente que
se pone de manifiesto en los alcances de la obra de G. Gutirrez es el
resituar la teologa moral 182. Esta apreciacin se puede extender a
todo el conjunto de los telogos de la liberacin. En un reciente y
ponderado balance, en el que se incluye la teologa poltica europea, se
178 E. D u s s e l , Puede legitimarse una" tica ante la pluralidad" histrica de
morales?: Concilium n. 170 (1982) 525.
179 P . R ic h a r d , a. c., 109.
180 G . G u t i r r e z , La fuerza histrica de los pobres (L im a , 1979) p a ssim .
181 Cf. M. V id a l , La autonoma como fundamento de la moral y la tica de la
liberacin: Concilium n. 192 (1984) 289-295.
182 R . O l i v e r o s , Liberacin y Teologa. Gnesis y crecimiento de una reflexin
(1966-1976) (L im a , 19802) 294.'

190

MORAL DE ACTITUDES. III MORAL SOCIAL

reconoce que llamativamente, ninguno de sus representantes ha elabo


rado hasta el momento un tratam iento sistemtico de la tica 183.
En confrontacin con las afirmaciones precedentes es preciso sea
lar tambin la presencia de valiosos y prometedores estudios sobre la
tica de liberacin:
Dentro de los planteamientos de la teologa de la liberacin siem
pre han aparecido referencias explcitas al tema de la tica.
Existen valiosas alusiones ticas al tratar temas cristolgicos y
eclesiolgicos.
Se han analizado desde la perspectiva de la tica de liberacin
los documentos de M edelln y de Puebla.

APROXIMACION SISTEMATICA

corriente emancipatoria y, a partir de ese dinamismo, introducir algunos


rasgos decisivos en la vida y en el discurso de la Moral social cristiana.
E sto s son los dos aspectos que se exponen en los dos apartados que
siguen.

a)

en la apuesta, casi religiosa, por el progreso;


en el compromiso a favor de los movimientos revolucionarios;

Se constatan referencias ticas al exponer y valorar la vida de las


comunidades eclesiales de base.

El que desea asomarse a la funcin y al significado de la tica de la


liberacin dispone de estudios sistematizados en los que se expone con
suficiente amplitud y claridad el estado de la cuestin; remitimos a la
bibliografa indicada en este apartado.
Por nuestra parte, hemos expuesto en el tomo I de esta obra cmo
pueden ser asumidos los planteamientos de la tica de la liberacin
dentro de un paradigma universal izable. De hecho, en este Manual de
Etica teolgica se opta por el paradigma de autonoma tenoma en
contexto de liberacin. A la luz de esa orientacin, ya expuesta en la
Moral Fundam ental184, deducimos a continuacin las implicaciones per
tinentes para la Moral social.

2.

LA ETICA SOCIAL DE LIBERACION Y EL PROYECTO


DE EMANCIPACION HUMANA

La tica de liberacin integral se concreta en el terreno social en un


proyecto de emancipacin humana. De ah que sea necesario retomar la
183 S t u r m m ,

a. c., 733.

184 Moral de Actitudes. I. Moral Fundamental, 260-284

La corriente em ancipatoria185

Los individuos, los grupos, la sociedad entera del rea occidental


han entendido y vivido, durante los ltimos siglos, la existencia humana
mediante el ideal de la emancipacin. Este ideal ha sido traducido y
encauzado en mltiples sistemas de justificacin intramundana:

Se ha hecho balance de la reflexin teolgico-moral dentro de


las diversas reas eclesiales latinoamericanas.

Se ha encarado el problema en su conjunto realizando una con


frontacin interdisciplinar sobre la praxis y reflexin ticas en
Amrica Latina.

191

en la defensa por mantener y extender el campo de las liberta


des sociales;
en toda forma de reivindicacin social con carcter progresista.
La emancipacin ha constituido la significacin totalizante y tota
lizadora del hombre occidental desde la Ilustracin. Ha sido origen y
meta del saber cientfico. Ha sido punto de partida y final de camino
para los movimientos de transformacin social. Ha sido, al mismo tiem
po, idea lcida y creencia visceral. El ideal emancipatorio lo ha sido
todo: ciencia, mito, religin.
1) El significado de emancipacin
Emancipar significa, etimolgicamente, salir (e privativo) de la
propiedad (m ancipium: tener en las manos) de otro. Este significado
esta corroborado por el uso lingstico. Segn el diccionario de S. de
Covarrubias (1611), emancipar vale tanto como libertad y soltar de la
mano a uno, para que l por s se govieme. El Diccionario de la Real
J. B . M e t z , Erlsung und Emanzipation: S tim m e n d e r Z e i t 191 (1973) 171Redenzione ed emancipazione ( B r e s c i a , 1975); A . B o n d o l f i - S . P r i v it e r a - G. P i a a , Autonoma ed emancipazione (C a s a le M o n f e r r a t o , 1982); C h .
G r e m m e l s , Erlsung und Emanzipation: V a r i o s , E t h o s d e s A l l t a g s ( Z r i c h , 1983)
77-88; A . M o r a o , A ideia de emancipago no pensamento de Marx: R e v i s t a P o r t u
guesa de F i l o s o f a 40 (1984) 83-102; J. J im n e z , Filosofa y emancipacin ( M a d r i d ,
1984); M. R u b io , El contexto de la Modernidad y de la Postmodernidad: M . V i d a l
^ r -) C o n c e p t o s f u n d a m e n t a l e s d e l a t i c a t e o l g i c a ( M a d r i d , 1992) 107-144.
185

184;

V a rio s ,

192

MORAL DE ACTITUDES. III MORAL SOCIAL

Academia Espaola redondea el significado al decir que emancipar equi


vale a libertar de la patria potestad, de la tutela o de la servidumbre.
Etimologa y uso lingstico justifican el siguiente cuadro concep
tual de la emancipacin. Esta describe un campo semntico cuya reali
dad consiste en:
un movimiento de liberacin (soltar o soltarse de una atadura) y otro
movimiento de una nueva apropiacin (conseguir la propiedad de uno
mismo).

La estructura de xodo (liberador) y de entrada (apropiadora)


pertenece al concepto de emancipacin. Ms an, tanto el trmino de la
salida como el punto de la llegada estn marcados con una connotacin
valorativa: el primero alude a una situacin injustamente padecida, el
segundo expresa la condicin justam ente debida.
Toda emancipacin humana, si es autntica y en la medida en que
lo sea, se sita dentro del cuadro conceptual descrito. Emancipar es
realizar una de las estructuras bsicas del dinamismo histrico: salir
de la condicin de esclavos y entrar en el reino de la libertad. La
emancipacin es una experiencia humana bsica; por eso es tambin una
estructura simblica primaria.
El concepto de emancipacin, dentro de la unidad de su significado
genrico, alude a diversos campos de la realidad. He aqu los usos y las
formas tpicas de la emancipacin humana:
Uso jurdico (emancipacin jurdica): Formulado prototpicamente en el derecho romano y recogido en los derechos civiles
modernos; indica la liberacin de la patria potestad y la conse
cucin de la autonoma jurdica del individuo.
Uso poltico (emancipacin poltica): Expresa la consideracin
pblica de la libertad y la garanta poltica (derecho poltico,
e internacional) de la misma.
Uso antropolgico (emancipacin socio-cultural): Define la con
dicin de adultez o madurez del ser personal y postula su
autonoma socio-cultural.
Uso reivindicativo (emancipacin social): Nace de la toma de
conciencia (verdadera o inexacta) de la opresin propiciada
por la crtica social, y formula el ideal de la liberacin reivin
dicada de forma ms o menos violenta; se aplica a todos los
campos de la liberacin social: racial, proletaria, feminista, juve
nil, etc.

APROXIMACION SISTEMATICA

2)

193

La e m a n c ip a c i n : c a te g o r a d e sc r ip tiv a d e l id e a l h u m a n o
de la M o d e rn id a d

La modernidad, en cuanto peculiar manera de entender y de vivir la


existencia humana desde la Ilustracin hasta nuestros das, ha de ser
descrita con pluralidad de rasgos ya que es un fenmeno histrico
multicausal y plurivectorial.
Uno de los rasgos es el del ideal emancipatotio. La emancipacin
__proclamada, realizada, anhelada define el ideal hum ano de la
modernidad. Esta, a su vez, es la que da a la emancipacin su signifi
cacin ms cualificada.
El ideal de la emancipacin consigue en la modernidad el uso hist
rico ms cualificado al alcanzar el rango de categora filosfica. Se
piensa la realidad humana mediante el cauce comprensivo de la em an
cipacin.
En la teora filosfica de la emancipacin existen dos variaciones
que constituyen dos desarrollos complementarios del mismo tema. Nos
referimos a la filosofa de la Ilustracin de Kant y a la Crtica social de
Marx. Aunque en apariencia contrarias, las dos inflexiones tericas son
convergentes en el intento de describir crticamente y de proponer prxicamente el ideal de la emancipacin humana.
La filosofa Kantiana define la Ilustracin como un proceso de
Emancipacin. Tomando como referencia comparativa la consecucin
de la mayora de edad y la realidad jurdica de la emancipacin, Kant
entiende el hito histrico de la Ilustracin como el trnsito de la Infancia
a la Adultez y como la conquista de la Autonoma humana.
La condicin que hace posible la adultez autnoma de la existencia
humana es la audaz decisin de utilizar el propio entendimiento sin
dejarse guiar por los dems. El uso de la razn autnoma define la
existencia y la praxis de la emancipacin.
La autonoma de la razn es condicin antropolgica. Pero tiene
tambin implicaciones polticas. El uso de la razn autnoma es la fuer
za que propicia y exige de modo definitivo la desacralizacin de las
instituciones sociales. Las libertades sociales, insinuadas en etapas his
tricas precedentes, adquieren su irreversible reconocimiento mediante
la iluminacin terica y la realizacin prxica de la Ilustracin y de la
Revolucin burguesa.
Este es, en sntesis, el ideal de la emancipacin humana segn Kant:
el uso de la razn autnoma en el doble frente de la existencia personal
y de la vida social. Todo lo genuinamente humano queda enmarcado
7-

MORAL SOCIAL III.

194

MORAL DE ACTITUDES. III MORAL SOCIAL

dentro de los lmites de la razn. La emancipacin consiste en el uso


antropolgico y poltico de la autonoma racional.
Junto a la interpretacin kantiana de la emancipacin es necesario
situar la variacin marxiana. Marx introduce una inflexin importante
en el concepto y en la praxis de emancipacin. Para l el concepto de
emancipacin surge de la crtica social y la praxis emancipatoria es
encauzada mediante movimientos revolucionarios. He aqu algunas ca
ractersticas de la visin marxiana sobre la emancipacin:
la emancipacin humana es ante todo una emancipacin polti
ca, si bien se extiende a todos los mbitos de la realidad social;
la emancipacin nace de una conciencia reivindicativa; ante la
situacin de alienacin surge la decisin de emancipacin;
la emancipacin consiste en la autoemancipacin del proletaria
do a travs de la lucha revolucionaria;
la emancipacin tiene el carcter de clase: va vinculada a la
conciencia de clase.
La doble corriente filosfica, kantiana y marxiana, marcan el ideal
de emancipacin de la M odernidad: autonoma (de la razn ilustrada),
y liberacin social (mediante la revolucin socialista).
3)

Reorientacin del ideal de emancipacin

El ideal humano de la M odernidad ha sufrido una notable crisis. Esa


crisis global ha afectado al ideal de la emancipacin. Pero creemos que
la crisis no se refiere al ideal en s de la emancipacin sino a la forma
determinada que ha adoptado ese ideal durante los ltimos siglos.
Para reorientar el ideal de la emancipacin juzgamos necesario en
cauzarlo dentro del dinamismo de la opcin liberadora. Es lo que se
seala a continuacin, aludiendo a los rasgos decisivos de la Moral
social formulada en clave de liberacin.

b)

Rasgos de la tica social en clave


de emancipacin liberadora

Los rasgos fundamentales que describen la estructura tica social


cristiana vivida y comprendida en perspectiva de liberacin pueden ser
expresados del siguiente modo:

APROXIMACION SISTEMATICA

195

Una moral social desde la opresin y la injusticia. La tica


de liberacin comienza por situarse dentro del horizonte de los oprimi
dos. Es decisiva esta opcin inicial. Difcilmente puede calificarse de
tica social cristiana la que se sita inicialmente del lado del poder, ya
que de este modo queda viciada toda la sntesis moral. La instancia tica
tiene por cometido introducir en la realidad humana la justicia. Ahora
bien, nicamente desde la situacin de opresin y desde el padecer la
injusticia se puede comprender y realizar el sentido del ethos: crear
situaciones humanas cada vez ms justas.
Una moral social atenta a la sospecha de manipulacin . Los
sistemas morales suelen configurarse como esquemas justificadores del
orden establecido. La tica cristiana ha de estar atenta a no entrar dentro
de ese juego ideolgico; ms an, ha de ser una fuerza de lucha contra
todo intento, abierto o solapado, de convertir los valores morales en
sistemas justificadores de estructuras injustas. De ah que toda reflexin
tica cristiana ha de asumir como talante y metodologa la sospecha
y no la ingenuidad.
Una moral social del gran rechazo y del supremo ideal". La
tica de liberacin, antes de proponer proyectos de humanidad y discutir
las estrategias y tcticas para conseguir los fines deseados, necesita
expresarse mediante una especie de narrativa proftica: con el anuncio
evanglico de Jess Muerto y Resucitado. En Jess Muerto por defender
la justicia se hace presente el Gran rechazo de toda explotacin del
hombre. En Jess resucitado se patentiza el Supremo Ideal de la justicia
de Dios que rehabilita al que trabaja por defender al dbil y al oprimido.
La confesin de fe en Jess Muerto y Resucitado es al mismo tiempo la
fuerza moral y la estructura tica de la comunidad cristiana.
Una moral social que se expresa a travs de la racionalidad
crtica y utpica. Si la moral social cristiana quiere expresarse como
tica de liberacin precisa discernir los proyectos y las tcticas a travs
de una racionalidad crtica y utpica. En coherencia con la narrativa
proftica del anuncio de Jess Muerto y Resucitado, el discernimiento
tico del creyente ha de expresarse por los cauces de la crtica (para
realizar el rechazo global de los sistemas de injusticia) y de la utopa
(para adelantar la esperanza escatolgica del ideal de la justicia).
Aunque la fe no se identifica con ninguna forma de racionalidad hum a
na, sin embargo, puede y debe descalificar aquellas metodologas que no
asuman preferencialmente la forma crtica y utpica.
Una moral social que conjuga el ethos revolucionario con el
ethos reformista de transicin. La tica de la liberacin formula un
proyecto alternativo global; frente a la injusticia del orden establecido

196

MORAL DE ACTITUDES. III MORAL SOCIAL

coloca la esperanza del orden nuevo. Pero en circunstancias en que


las condiciones objetivas y subjetivas no permiten radicalizar prematu
ramente la praxis de liberacin, se justifican ciertas ticas reformistas
de transicin orientadas al alivio de la opresin y a la mayor humani
zacin posible del sistema. Naturalmente, esto es vlido a condicin de
que dichas ticas de transicin no se presenten como la tica social,
olvidadizas de su provisoriedad histrica y por eso mismo condenadas
a ser meros reflejos ideolgico-morales del orden establecido 186.

3.

ETICA DE LIBERACION SOLIDARIA

La tica social de liberacin ha de concretarse en un proyecto


eficaz de emacipacin humana. Ahora bien, la emancipacin humana
que postula la liberacin cristiana es necesariamente de signo solidario.
Por eso proponemos como tarea decisiva a la Moral social cristiana el
reconstruir la Solidaridad en su significado de categora tico-teolgica.
Es lo que se pretende hacer en este ltimo apartado del captulo dedi
cado a la Fundamentacin de la Moral social cristiana187.

a)

Usos y abusos de la solidaridad


en las teoras sociales m odernas188

APROXIMACION SISTEMATICA

197

el marxismo; en el pensamiento social catlico; en el movimiento


enolaco Solidaridad; en la reciente formulacin del magisterio social
pontificio; y, en las teologas polticas y de liberacin.
La solidaridad paternalista" o de arriba hacia abajo"
Para la filosofa social liberal la solidaridad no es una categora
configurados de la vida social, ya que sta ha de regirse ms bien por
la libertad individual y competitiva. Segn esta comprensin, la solida
ridad es un sentimiento moral que, de forma gratuita y no exigitiva,
brota de las personas y de los grupos que han logrado conseguir ms en
el justo juego competitivo hacia las personas y los grupos que no han
podido o no han sabido alcanzar el mismo nivel.
Tal solidaridad es de signo paternalista y se constituye como un
movimiento de arriba hacia abajo. Por su misma naturaleza, este con
cepto de solidaridad no puede provocar un cambio estructural de la
sociedad ni ser el cauce que vehicula las aspiraciones de justicia y las
reivindicaciones de derechos de los ms dbiles. Esta es la razn por la
cual el concepto de solidaridad en general, y con mayor razn el con
cepto liberal de solidaridad, ha gozado de poca simpata en ambientes
sociales de izquierda.
La solidaridad de clase"

Un hecho es claro: las teoras y los movimientos sociales modernos


han apelado a la solidaridad, entendida sta como ideal o como exigen
cia, para form ular sus proyectos acerca de la sociedad humana. Pero no
es menos cierto que el concepto asignado a la palabra solidaridad no
ha sido uniforme. Conviene, pues, saber a qu tradicin nos adherimos
y a qu espritu pertenecemos.
Seis son los usos ms relevantes que ha tenido el concepto de soli
daridad en los proyectos sociales modernos: en la filosofa social liberal;
186 G

im n e z ,

/. c . ,

61-62.

187 S o b r e l a s o l i d a r i d a d e n s u s i g n i f i c a d o p r e f e r e n t e m e n t e t i c o , v e r : A. B o n d o l f i , Solidariet: un valore cristiano secolarizzato : S e r v i t i u m 21 (1987) 42-62; A.


F e r n n d e z , La solidaridad, virtud cristiana: V a r io s , V i d a h u m a n a , s o l i d a r i d a d y
t e o l o g a ( M a d r i d , 1990) 75-126; A. B a u m g a r t n e r - W. K o r f f , Das Prinzip Solida-

ntat: S t i m m e n d e r Z e i t 208 (1990) 237-250; T . G o f e i - G . P i a a , Solidaridad- N u e v o


D i c c i o n a r i o d e T e o l o g a M o r a l ( M a d r id , 1992) 1728-1737; R. P a r e n t , Teologa de
la praxis de solidaridad: M o r a l i a 14 (1992) 321-346; O. v o n N e l l - B r e u n in g , Baugesetze^der Gesellschaft: Solidaritt und Subsidiaritdt ( F r e i b u r g , 1990).
c f.

A.

P a r a u n a a p r o x i m a c i n g e n e r a l a la s d i s t i n t a s c o n c e p c i o n e s d e s o l i d a r i d a d ,
B o n d o l f i , Das lange Ringen der katholischen Soziallehre um den Begriff der

En el extremo opuesto se sita la concepcin marxista de solidari


dad. Es cierto que la palabra solidaridad no ha sido de las ms utilizadas
ni por los tericos del marxismo ni por los representantes del socialismo
real (sea ste de signo leninista o de orientacin maoista). Sin embargo,
el concepto existe.
Solidaridad viene a ser algo as como el resultante de la conciencia
histrica y dialctica de clase. No existe solidaridad en el sentido ge
neral o genrico (solidaridad humana), sino solidaridad del proleta
rio en cuanto sujeto de la historia. Se tiene el convencimiento de que
desde esta solidaridad de clase se llegar a una sociedad colectivizada
y, por lo tanto, solidarizada.
Los acontecimientos recientes en la Europa central y del este han
puesto de manifiesto la inviabilidad real y la impostura histrica de tal
concepcin reductora y dictatorial de solidaridad, cerrando as el camino
a una pretendida solidaridad mesinica impuesta desde arriba y entenSolidaritt: W. P a l a v e r , (Hrg.), Centesimo anno. 100 Jahre katholische Soziallehre.
Bilanz und Ausblick (Thaur,1991) 91-104.

198

MORAL DE ACTITUDES. III MORAL SOCIAL

dida como poder dictatorial de una clase, reducida sta a la burocracia


inhumana de un partido todopoderoso.
El solidarismo" de carcter ontolgico
Como solucin a los dos extremos del liberalismo y del marxismo
surgi entre los pensadores sociales catlicos de finales del siglo XIX
y comienzos del siglo XX una corriente de pensamiento denominada
precisamente Solidarismo . Veamos cmo lo formula uno de sus mxi
mos divulgadores, H. Pesch: El principio fundamental del individualis
mo era la libertad e independencia absoluta de las economas particula
res, no buscando ms que sus propias ventajas. A la descentralizacin
individualista opuso el socialismo el postulado de una asociacin eco
nmica completamente unitaria, centralizada, universal, con desapari
cin de toda diferencia social entre grupos profesionales, clases y esta
dos. Entre estos dos extremos, el de una centralizacin absoluta y el de
una completa descentralizacin, hay un tercer sistema medio que respeta
a las economas particulares su independencia relativa, exigiendo simple
mente su incorporacin orgnica al todo social. Mas por lo mismo que
la sociedad, como reunin de seres morales y libres, constituye una
unidad moral, el principio dominante de todo sistema social debera ser
tambin en ltimo trmino un postulado de orden moral. Este postulado
ticojurdico, que constituye el supremo principio de Derecho, la ley
generalsima del orden social para el individuo, para la sociedad y para
el Estado, puede designarse con el nombre de solidaridad, y con el de
solidarism o el sistema que sobre l se funda 189.
Esta concepcin social del Solidarism o funde el hecho ontolgico
de la unidad humana (solidaridad de hecho) con la exigencia tica del
. H. P e s c h , Tratado de Economa nacional, t. II (Madrid, s. a.) 154-155. A esta
corriente del Solidarismo pueden ser inscritos los nombres de otros grandes repre
sentantes alemanes de la doctrina social catlica, como G. Gundlach y O. von NellBreuning. Resonancias del Solidarismo aparecen con frecuencia en las apreciacio
nes del magisterio social catlico. Ver, por ejemplo, la conferencia (pronunciada en
el Congreso Iglesia y Economa, Roma, noviembre de 1985) de J. H f f n e r , La
economa mundial a la luz de la doctrina social catlica: Revista del Instituto de
Estudios Econmicos n. 1 (1986) 27-40. Para el Cardenal Hffner el principio de la
solidaridad, situado entre el individualismo liberal y el colectivismo marxista, re
presenta una nueva y singular expresin sobre la relacin entre el hombre y la
sociedad, pues parte al mismo tiempo de la dignidad de la persona y de la esencia
social del hombre (p. 28). Por otra parte, sostiene que la solidaridad es tanto un
principio ntico como tico (p. 28): solidaridad ntica de la especie humana y
solidaridad como imperativo tico. Sobre el Solidarismo, cf. O. v o n Nell-Breu n in g , Solidarismo: Sacramentum Mundi, VII (Barcelona, 1978) 458-460.

APROXIMACION SISTEMATICA

199

bien comn (solidaridad de exigencia). Aqu radica su grandeza y su


debilidad. Grandeza, en cuanto trata de fundamentar el orden tico sobre
la tierra firme de la condicin humana. Debilidad, en cuanto sita el or
den tico en la regin abstracta de los principios descuidando la refe
rencia a las condiciones histricas concretas. En cierta medida la raz del
"Solidarismo est viciado tanto por la falacia naturalista como por el
abstraccionismo ontolgico del pensamiento neoescolstico 19.
El movimiento polaco de solidaridad
La popularizacin, y hasta la inflacin, del trmino solidaridad en la
poca reciente se debe en gran medida al movimiento polaco denomi
nado Solidaridad. Dejando aparte las implicaciones sindicales, econ
micas y polticas de este movimiento promovido por catlicos dentro de
un Estado oficialmente comunista, quiero subrayar los matices peculia
res aportados por los idelogos de este movimiento.
Para J. T ischner191 la solidaridad no es el mero sentimiento natu
ral de pertenencia a un grupo tal como fue formulado por E. Durhheim
mediante el concepto de solidaridad mecnica. Por el contrario, la
solidaridad es un fenmeno tico: el fundamento de la solidaridad es
la conciencia y lo que estimula su nacimiento es el grito del hombre
maltratado por otro hom bre m . La autntica solidaridad es la solidari
dad de las conciencias.
La solidaridad es una actitud tica que no se basa de por s en las
inclinaciones naturales de pertenencia a un grupo sino en la decisin
libremente asumida de atender ticamente al prjimo, el cual es al
mismo tiempo cercano (ontolgicamente) y lejano (ticamente). "La
solidaridad establece vnculos singulares entre los hombres: el hombre
se une a otro hombre para auxiliar a quien necesita ayuda. Yo estoy
contigo, t ests conmigo, estamos juntos por l. Qu es antes? El
nosotros o el por l?. Una comunidad de solidaridad se diferencia de
las otras por el hecho de que en ella est antes el por l y despus el
nosotros" 193.
En esta comprensin de la solidaridad se abandona tanto el solida
rismo de sabor ontolgico como la solidarizacin mecanicista de
carcter marxista. La solidaridad es ante todo una calidad tica de las
190 Cf. B o n d o l f i , /. c., 96-97.
191 J. T is c h n e r , Etica de la Solidaridad (Madrid, 1983).

Ibid., 19.

200

MORAL DE ACTITUDES. III MORAL SOCIAL

personas, calidad que ha de traducirse sobre todo en la subjetivizacin


de la vida social (es decir, de la Nacin) y no tanto en las estructuras
del Estado.
Como se ve, esta comprensin extremadamente tica y persona
lista de la solidaridad conduce a los peligros de un voluntarismo
exagerado con olvido de la funcin de las estructuras, de un cierto
mesianism o nacionalista con menosprecio del papel histrico del Es
tado, y de un fundamentalismo que no atiende a los requerimientos de
la razn autnoma, secular y plural.
El magisterio de Juan Pablo II
E l magisterio social pontificio reciente tambin ha introducido la
categora de solidaridad dentro de su peculiar discurso tico-religioso
sobre lo social. Utilizado ya en los documentos sociales anteriores al
Vaticano I I l94, el concepto de solidaridad adquiere connotaciones teol
gicas en los textos conciliares195 e implicaciones ticas en el magisterio
de Pablo V I196 hasta conseguir un relieve decisivo en la tica social de
Juan Pablo II y en los documentos recientes de los dicasterios romanos 197 .
194 Es de destacar la importancia que adquiere la activa solidaridad en la
encclica Pacem in terris. Juan XXIII concreta la tica de las relaciones interna
cionales en la realizacin de los cuatro valores o virtudes siguientes: la verdad, la
justicia, la solidaridad y la libertad (nn. 80- 129; desarrollo de la solidaridad: nn. 98119). Sobre la solidaridad en el magisterio social catlico anterior a Juan Pablo ,
ver: J. L. G u t i r r e z , Conceptos Fundamentales en la Doctrina Social de la Iglesia
IV (Madrid, 1971) 287-297.
Ver, por ejemplo, GS, 32; AA, 8 ; AG, 21. Tambin existen referencias a las
implicaciones ticas de la solidaridad: GS, 46; 57; 75; 90. Ver las referencias con
ciliares a la solidaridad en: A. T o r r e s , Diccionario de los textos conciliares II
(Madrid, 1968) 1912-1916.
196 Son de destacar a este respecto dos documentos: la carta apostlica Octo
gsima adveniens y la encclica Populorum progressio. En el n. 23 de OA se pide
una educacin renovada de la solidaridad a fin de realizar la aportacin capital
del espritu cristiano , aportacin que consiste en ir ms all de la estricta justicia
hasta renunciar a derechos propios en bien de los menos favorecidos: los ms
favorecidos deben renunciar a algunos de sus derechos para poner con mayor libe
ralidad sus bienes al servicio de los dems. La encclica PP hace decansar su
proyecto social internacional sobre el valor de la solidaridad (nn. 17' 44 - 48-52- 5666 , 84).
197 En el documento de la C o m is i n P o n t if ic ia J u s t ic ia e t P a x , A l servicio de
la comunidad humana: una consideracin tica de la deuda internacional (Vatica
no, 1986) la categora tica ms utilizada no es la de justicia sino la de solidaridad. En la Instruccin de la C o n g r e g a c i n p a r a l a D o c t r in a d e l a F e , Libertad
cristiana y liberacin (Vaticano, 1986) se dedica un apartado a la promocin de la

APROXIMACION SISTEMATICA

201

Juan Pablo II coloca la categora de solidaridad en el ncleo de su


propuesta tica acerca de la sociedad actual198. Para l, el principio que
hoy llamamos solidaridad, cuya funcionalidad se extiende tanto al or
den interno de cada nacin como al orden internacional, se demuestra
como uno de los principios bsicos de la concepcin cristiana de la
organizacin social y poltica 199. Podemos decir que la solidaridad
representa en el magisterio social del actual Pontfice lo que signific la
justicia social en la doctrina social de los Papas precedentes. Ms an,
Juan Pablo II prefiere conectar su comprensin de la solidaridad no
tanto con la doctrina sobre la justicia cuanto con las alusiones a la
amistad, a la caridad, y al amor. En este sentido, el principio solidaridad
Len XIII lo enuncia varias veces con el nombre de am istad que
encontramos ya en la filosofa griega, por Po XI es designado con la
expresin no menos significativa de caridad social, mientras que Pablo
VI, ampliando el concepto, de conformidad con las actuales y mltiples
dimensiones de la cuestin social, hablaba de civilizacin del am or 200.
La comprensin del Papa se distancia tanto de la concepcin onco
lgica de la doctrina catlica clsica como de la interpretacin dialctica
de clase del marxismo. Asume elementos de la comprensin tica y
personalista de la filosofa polaca reciente: El ejercicio de la solidari
dad dentro de cada sociedad es vlido slo cuando sus miembros se
reconocen unos a otros como personas... La solidaridad nos ayuda a ver
al otro persona, pueblo o nacin no como un instrumento cualSolidaridad (nn. 89-96) partiendo de la afirmacin siguiente: La solidaridad es una
exigencia de la fraternidad humana y sobrenatural. Los graves problemas socioeco
nmicos que hoy se plantean, no pueden ser resueltos si no se crean nuevos frentes
de solidaridad: solidaridad de los pobres entre ellos, solidaridad con los pobres, a la
que los ricos son llamados, y solidaridad de los trabajadores entre s. Las institucio
nes y las organizaciones sociales, a diversos niveles, as como el Estado, deben
participar en un movimiento general de solidaridad. Cuando la Iglesia hace esa
llamada, es consciente de que esto le concierne de una manera muy particular.
198
I. S a v a t , La solidaritat en el magisteri contemporani: Qestions de vida
cristiana n. 130 (1986) 41-53; R. E c h a r r e n , Exigencias de la solidaridad para la
Iglesia a la luz de la SRS: Corintios X I I I n. 49-51 (1989) 269-294; T . M i f s u d , La
solidaridad como proyecto tico: C I A S 37 (1988) 390-406; G . M a g n a n i , Le nuove
vie della solidariet. Abbozzo di riflessione teologica: Aggiomamenti Sociali 39
(1988) 511-520; J.-Y. C a l v e z , La enseanza social de la Iglesia (Barcelona, 1991)
55-57; J. M .a S e t i n , La solidaridad cristiana: Corintios X I I I n. 57 (1991) 147-167;
P. T u s e t , La solidaridad en la encclica "Sollicitudo rei socialis": Escritos del
Vedat 21 (1991) 321-356; A. L u c ia n i (ed.), L antropologa solidaristica nella "Cen
tesimus annus" (Miln, 1992); J. L . C a l l e j a , La solidaridad en la enseanza social
de lajglesia: Lumen 43 (1994) 3-41.
Centesimus annus, n. 10.
200 Ibd.

202

MORAL DE ACTITUDES. III MORAL SOCIAL

APROXIMACION SISTEMATICA

203

quiera sino como un sem ejante nuestro 201. Tambin pertenece a esta
orientacin del personalismo polaco la referencia al admirable testimo
nio de solidaridad de muchos santos canonizados, de los que nombra
nica y expresamente a san Pedro Claver y a san Maximiliano Mara
Kolbe .

s de la historia y de la actualidad. Este recuerdo es una anmtimfs salvfica en cuanto vehicula la fuerza de anuncio y de denuncia
Evanaelio En esa rememoracin escatolgica no slo son reivindi
cadas l a s vctimas histricas sino que comienzan a ser saldados los
derechos de los oprimidos del presente.

Pero junto a los rasgos personalistas hay que situar otras referencias
ms sociales en la comprensin de Juan Pablo II sobre la solidaridad.
Tales son: la correlacin que establece entre estructuras de pecado
(correlato negativo) y ejercicio de la solidaridad humana y cristiana
(correlato positivo) "3; y la alusin a la creciente conciencia de solida
ridad d lo s pobres entre s y a su afirmacin pblica en el escenario
social .

La anmnesis salvfica conlleva una nueva forma de solidaridad205.


Es la solidaridad anamntica o compasiva: solidaridad con las gene
raciones oprimidas y fracasadas a lo largo del pasado y a lo ancho del
nresente. De esta suerte, la memoria de las vctimas conduce hacia el
compromiso emptico o compasivo en favor de los desheredados del

Sumando las perspectivas indicadas da la impresin que la compren


sin de solidaridad reflejada en el m agisterio social de Juan Pablo II se
mueve todava en el plano del voluntarismo tico y en el mbito del
personalismo aunque trata de asumir, desde esas posiciones, las exigen
cias lanzadas por un anlisis estructural de la realidad social y por una
comprensin histrica y dialctica de las desigualdades entre personas,
entre grupos y entre naciones.
La solidaridad compasiva o de abajo hacia arriba
Esta orientacin ms estructural, histrica y dialctica es la que pone
de relieve la comprensin de la solidaridad aportada por la Teologa
poltica y la Teologa de la liberacin. Las dos perspectivas se sitan en
la realidad histrica concreta y entienden la solidaridad como un movi
miento de abajo arriba ; ms concretamente, como un movimiento de
solidarizacin de y con las vctim as de la historia y del sistema. Entre
otros matices que diferencian las dos posturas cabe anotar que la Teo
loga poltica entiende la solidaridad en un sentido ms bien diacrnico
mientras que la Teologa de la liberacin prefiere la orientacin sincr
nica
La Teologa poltica europea, sobre todo a travs de su mximo
representante J. B. Metz, ha subrayado la fuerza escatolgica de la razn
humana y del Evangelio mediante la categora de la memoria passionis, es decir mediante la rememoracin activa y presente de las vc201
202
203
204

Sollicitudo re socialis, n. 39.


Ibid., n. 40.
Ibid., n. 40.
Ibid., n. 39.

presente.
La Teologa poltica, celosa guardiana de la razn anamntica, ofre
ce una visin profundamente religiosa a la vez que emptica de la so
lidaridad. Esta categora adquiere espesor escatolgico y densidad his
trica; adems, en ambas dimensiones, escatolgica e histrica, se
actualiza la parcialidad connatural de la con-pasin hacia las vcti
mas y los vencidos. No conviene tampoco olvidar la importancia que
cobra el gnero narrativo a la hora de expresar la solidarizacin de
carcter compasivo o anamntico. Todo ello avala la grande significa
cin tica que tiene esta comprensin de la solidaridad 206.
Queda, no obstante, el doble interrogante de cmo convencer a
quienes no gozan de esa razn anamntica (convencer a los verdugos )
y de cmo traducir en efectividad concreta la memoria passionis (las
mediaciones histricas de la solidaridad compasiva).
Esa efectividad histrica es destacada de modo especial en las pers
pectivas que ofrece la Teologa de la liberacin. Digo perspectivas , ya
que no existe por el momento en la Teologa de la liberacin un trata
miento sistemtico y ex profeso sobre la categora teolgica y tica de
la solidaridad207. Ms an, en determinados ambientes del Tercer Mun205
L. B o r e l l i , Prassi di solidariet. Etica e poltica in J . B Metz: Rivista di
Teologa Morale 33 (1991) n. 92, 533-538.
2 Ha sido el filsofo R. M a t e , antiguo discpulo de Metz en teologa, quien ha
formulado de forma ms precisa y con mayor pathos el proyecto de una tica de la
solidaridad anamntica o compasiva: Mstica y poltica (Estella, 1990) 15-72
(Solidaridad compasiva. Una crtica de la teora habermasiana de la accin comu
nicativa); Sobre la compasin y la poltica: V a r io s , Etica da tras da (Madrid,
1991) 271-296; Por una tica compasiva: Documentacin Social n. 83 (1991) 8795; La razn de los vencidos (Barcelona, 1992).
207 Es sintomtico que en la reciente y magna Suma sobre la teologa de la
liberacin, Mysterium liberationis 2 tomos (Madrid, 1990), no aparezca un artculo
o un apartado sobre la solidaridad. Las pocas referencias de las que se da cuenta en
el ndice de materias (t. II, p. 665), constituyen anotaciones de carcter general,

204

MORAL DE ACTITUDES. III MORAL SOCIAL

do se puede constatar cierto recelo ante la categora de solidaridad por


sospechar que sta pertenece ms bien a la m entalidad reformista y
pragmtica de las sociedades postindustriales o avanzadas y por creer
que los problemas de las sociedades subdesarrolladas han de ser anali
zados y solucionados con los parmetros de la justicia.
Para vencer esas sospechas y para mantener el dinamismo revolu
cionario de la justicia, hay que entender la solidaridad en un mundo de
relaciones asimtricas. No es una solidaridad entre iguales, sino entre
desiguales. La solidaridad entre iguales olvida la realidad del otro,
del m arginado y funciona como un mecanismo expansivo del egosmo
corporativizado. Esa solidaridad no es real (porque deja al margen
parte de la realidad humana: el otro, el marginado), es inhumana
(porque rechaza al hombre), y es injusta (porque apoya y genera
mecanismos perversos de explotacin y de dependencia).
La solidaridad autntica es la solidaridad entre desiguales. Y sta se
realiza mediante la opcin preferencial por el pobre. Tal opcin intro
duce una parcialidad o asimetra en el discurso y en el compromiso a fin
de contrarrestar y solucionar la asimetra que existe en la realidad his
trica concreta.
As entendida, la solidaridad no se opone al dinamismo de la justicia
sino ms bien lo refuerza. Es una solidaridad que postula transformacio
nes estructurales a fin de corregir las asimetras tambin estructurales de
la realidad histrica.
He de advertir que esta comprensin de solidaridad no se encuentra
formulada de este modo entre los telogos de la liberacin. Creo, sin
embargo, que la interpretacin que he hecho es coherente con las pers
pectivas ofrecidas por la misma Teologa de la liberacin. En todo caso,
sobre esta comprensin es sobre la que descansa preferentemente la
propuesta tica que ofrezco.

e n r e l a c i n c o n l a s o l i d a r i d a d c o n lo s p o b r e s . V e r , n o o b s t a n t e , la s a p o r t a c i o n e s
s i g u i e n t e s s o b r e e l te m a : J . S o b r in o , Conllevaos mutuamente (Anlisis teolgico de
la solidaridad cristiana): E s t u d i o s C e n t r o a m e r i c a n o s 37 (1982) 157-178 ( a r t c u l o

23 [1984] 170-185); I d , Descubrirnos


como hermanos: la necesaria solidaridad: S a l T e r r a e 79 (1992) 641-656; J. H e r n n
d e z P ic o , Valor humano, valor cristiano de la solidaridad: E s t u d i o s E c c l e s i s t i c o s
64 (1989) 193-221; J. M. V ig il , Por qu la solidaridad: V a r io s , Kairs: llamada
urgente a la solidaridad ( S a la m a n c a , 1989) 11-25.

c o n d e n s a d o e n : S e le c c io n e s d e T e o lo g a

APROXIMACION SISTEMATICA

b)

R e c o n s tr u c c i n

205

del concepto de solidaridad

L a funcin que se le deba asignar a la categora de solidaridad en el


c am p o de la tica depende en gran medida de su contenido antropol

gico y teolgico. Por eso antes de exponer la funcionalidad tica de la


so lid arid ad es preciso analizar su significado antropolgico-teolgico208.
1) Condiciones antropolgicas
El anlisis antropolgico ha de ser conducido por unas condiciones
tales que aseguren el encuentro con la genuina realidad de la solidari
dad. Enumero las tres condiciones principales:
Anlisis histrico y no abstracto". La antropologa y la teolo
ga de la solidaridad no pueden caer una vez ms en la tentacin neoescolstica de buscar apoyo en una naturaleza humana abstracta o en
un orden natural programado y querido por Dios. Este ontologismo
lleva la trampa del idealismo ingenuo que cierra los ojos a las condi
ciones reales que no son tan ingenuas. Sin caer en un historicism o
vaco de sentidos ltimos y de realidades fundantes, es preciso analizar
la dimensin solidaria de la existencia humana dentro de sus condicio
nes histricas, es decir, de forma material (teniendo en cuenta las
implicaciones socio-econmicas) y dialctica (comprendiendo la rea
lidad como un resultado de fuerzas en conflicto). La solidaridad, le
pertenece, como rasgo propio, a la existencia humana histrica y no slo
a la nocin abstracta de naturaleza humana.
Anlisis estructural y no slo personalista . La solidaridad
afecta a la realidad humana en todo su significado. De ah que la con
sideracin de la solidaridad en clave meramente personalista e inter
personalista suponga una metodologa reductiva y lleve a com prensio
nes reductoras de la dimensin solidaria de la existencia humana. Se
advierte esta debilidad en algunas interpretaciones de la solidaridad
desde presupuestos exageradamente decisionistas y personalistas.
La metodologa correcta para captar el autntico significado de la soli. ^obre ls aspectos antropolgicos: L. B o u r g e o is , Philosophie de la solidarit
iQr' S
^ D u v ig n a u d , La solidarit. Liens de sang et liens de raison (Pars,
86), J. L. I z q u i e t a - M.a A. G a r c a R io b o o , Altruismo y solidaridad. Apuntes
antropolgicos: Estudios Filosficos 36 (1987) 439-478; J . C . G a r c a , E s posible
a solidaridad?: Documentacin Social n. 89 (1992) 237-250. Sobre los aspectos
eo ogicos: ver las notas 187 y 207 de este captulo; una visin excesivamente
s o i a r i s t a del cristianismo puede encontrarse en: K . R a h n e r - H . V o r g r i m l e r , Dic
cionario Teolgico (Barcelona, 1966) 707-708.

206

MORAL DE ACTITUDES III MORAL SOCIAL

daridad es aquella que combina la perspectiva personalista y la orienta


cin estructural. La solidaridad es al mismo tiempo un dato de las con
ciencias y una configuracin de las estructuras.

Anlisis desde las condiciones asim tricas de la existencia


humana. Es ste un rasgo decisivo y definitorio de la solidaridad hu
mana. Esta no expresa la dimensin de igualdad de las existencias hu
manas ni formula nicamente la tensin de los seres humanos hacia la
bsqueda de un bien comn universalizador. Lo propio y caracterstico
de la solidaridad es asumir la asim etra de las relaciones humanas y
transform ar esa inevitable, y a veces necesaria, asimetra en un bien
de todos los sujetos humanos y, de modo especial, de aquellos que
sufren las consecuencias negativas de la asimetra. En esta comprensin
antropolgica har radicar ms adelante la propuesta tica de la solida
ridad. La realidad hum ana es asim trica: los seres humanos no son
nticamente iguales; hay situaciones humanas que desequilibran la si
metra (enfermedad, accidentes, minusvalas, ancianidad, etc.); adems,
existen las desigualdades injustas, las cuales originan a su vez otro
universo de asim etras entre las personas, entre los grupos y entre las
naciones. La solidaridad es la estructura real en la que cobran sentido
antropolgico las asimetras de la existencia humana. La tica de la
solidaridad tratar de introducir el bien moral en esta condicin asim
trica de la realidad humana.

2) Perspectivas bblico-teolgicas
El concepto completo de solidaridad incluye para el cristiano la
dimensin bblico-teolgica. Es esta perspectiva la que puede fun
damentar definitivamente el ethos apasionado y eficaz a favor de la
solidaridad de y con las vctimas de la historia humana. Esta com
prensin especficamente cristiana tendr una funcionalidad positiva con
tal de que:
No se site la solidaridad en una visin ontolgica, sino histri
ca. Para el pensamiento bblico, de carcter ms histrico-salvfico que ontocrtico, la solidaridad no es la afirmacin de un
dato ontolgico, sino el contenido de una promesa que se realiza
en el devenir histrico. La solidaridad no es un punto de partida
de carcter natural y con una norm atividad previa a la reali
dad histrica. Es, ms bien, una necesidad histrica, una nor
matividad que se impone por el hecho de constituir una historia
de salvacin. Aqu se puede encontrar la respuesta a la necesidad
de la contingencia como elemento explicativo de la condicin

APROXIMACION SISTEMATICA

207

humana. El pensamiento bblico se mueve dentro de la contin


gencia, aunque sta no es de signo nihilista sino creativo.
__ En la comprensin bblica de la solidaridad cabe integrar ade
cuadamente la tensin entre persona y estructura, entre ideal y
mediaciones histricas. Para la Biblia la solidaridad se verifica
en el mbito del pueblos, en el que las personas se solidarizan
mediante las instituciones y stas tienen funcin solidaria en la
medida que sirven a las personas. Por otra parte, la prom esa,
al ser la condicin de la solidaridad bblica, es el lugar de en
cuentro entre el ideal de la esperanza escatolgica y la realiza
cin parcial del empeo histrico.
__ La cosmovisin bblica ofrece fundamento vlido para dar sen
tido a las asimetras de la existencia humana. En el pensamiento
bblico funciona la categora del otro como prioridad de la
realidad humana: el otro, en cuanto representacin del des
echado, del necesitado, del lejano, adquiere la primaca
hermenutica de la realidad humana. El otro cercano en el
dolor y alejado en la salvacin se constituye en clave interpre
tativa de la historia y, consiguientemente, de la realidad. La
asimetra adquiere de este modo la primaca de la realidad.
Dios se manifiesta en la reivindicacin del oprimido. El Reino
de Dios irrumpe mediante la salvacin del pobre. Cristo se
hace presente en el necesitado. No se puede pedir una com
prensin ms profunda de la solidaridad en cuanto asuncin
salvfica de la asimetra inherente a la realidad humana.
A determinadas personas causa escndalo la parcialidad de
Dios tal como es afirmada y descrita en la Biblia. Sin embargo,
es uno de los aspectos que la teologa de la solidaridad ha de
subrayar de forma especial. La parcialidad de Dios hacia los
pobres no slo indica un criterio para la actuacin tica, sino que
es un rasgo constitutivo de la realidad humana en cuanto exis
tencia solidaria. Al concepto de solidaridad le corresponde k
parcialidad que se traduce en compasin afectiva y efectiva
en relacin con los menos favorecidos.
Integrando los anlisis antropolgicos y las perspectivas de la cos
movisin bblica se construye un concepto de solidaridad capaz de ju s
tificar un vasto proyecto de liberacin humana para el mundo de hoy.

208

MORAL DE ACTITUDES. III MORAL SOCIAL

3)

Validez de la categora antropolgico-teolgica


de solidaridad"

Como conclusin de la reflexiones precedentes creo que puede ser


justam ente reivindicada la categora antropolgico-teolgica de solida
ridad frente a quien la minusvaloran, la deforman o la rechazan.
Hay telogos que ven en la categora de solidaridad una desvirtuacin o rebaja del para ellos ms noble y exacto trmino de frater
nidad 209. Desde presupuestos distintos, hay quienes reducen la apelacin
a la solidaridad al nivel de una parnesis de signo paternalista; stos
prefieren seguir hablando de justicia sin querer ensayar las posibilidades
que ofrece la categora de solidaridad.
Por mi parte, me sumo a quienes, defendindose contra tirios y
troyanos, tratan de insuflar un nuevo aliento a la tica social sirvindose
de la categora de solidaridad. Creo que esta categora goza de suficiente
criticidad terica en la medida en que expresa una dimensin a veces
olvidada de la existencia humana: cmo integrar en la unidad de des
tino de la familia humana las asimetras de la condicin humana? Este
es el interrogante que formula la constatacin antropolgica y que pide
una respuesta tica. Esta respuesta es la que se pretende ofrecer en el
apartado siguiente.

c)

La solidaridad en cuanto categora bsica


de la tica social

En los planteamientos de la tica en general y de la tica social en


particular se constatan dos opciones metodolgicas: una sita la moral
preferentemente en la transformacin del sujeto, la otra en la transfor
macin de una realidad objetiva. La primera opcin da lugar a una

APROXIMACION SISTEMATICA

209

tica de virtudes, la segunda a una tica de principios (o de normas,


o de valores)210.
Los dos planteamientos son vlidos para exponer la constitucin
tica de la solidaridad. El concepto de solidaridad se transforma en
categora tica al descubrir en la realidad de la solidaridad tanto una
virtud como un principio axiolgico.
La solidaridad en cuanto virtud
Juan Pablo II ha elegido la palabra solidaridad como una pers
pectiva bsica para iluminar la realidad social211. En su primera enc
clica social, Laborem exercens (n. 8), comprendi y alent la lucha
emancipadora de los hombres del trabajo apelando al importante valor
y a la elocuencia desde el punto de vista de la tica social de la lla
mada a la solidaridad y a la accin com n. El Papa anim a suscitar
nuevos movimientos de solidaridad de los hombres del trabajo y con
los hombres del trabajo; precis que esta solidaridad no debe ser
cerrazn al dilogo y a la colaboracin con los dems.
Este mensaje sobre la solidaridad de y con los hombres del trabajo
volvi a ser formulado por el Papa ante la OIT con ocasin de la Con
ferencia Internacional del Trabajo celebrada en Ginebra en 1982. Ante
esta insistencia ha habido quienes en los aos siguientes, han expresado
ciertas dudas sobre el carcter autnticamente cristiano de la solidaridad.
Se ha planteado, en especial, la pregunta de cul es su situacin respecto
de la caridad 212.
La respuesta a estos interrogantes vino en los nn. 38-40 de la enc
clica Sollicitudo rei socialis, donde se hace una presentacin de la so
lidaridad como autntica virtud, y virtud cristiana, y virtud muy prxi
ma a la caridad.
Juan Pablo II aplica a la solidaridad la teora clsica de virtud:

209
Para J. L. Ruiz d e l a P e a , El don de Dios (Santander, 1991), 385, nota 32,
se pasa del concepto de fraternidad al de solidaridad cuando desaparece del
horizonte la idea de Dios. Esta visin puede estar de fondo en la exhortacin que
hace el Concilio a los laicos: es misin del apostolado seglar promover solcita
mente este sentido de solidaridad y convertirlo en sincero y autntico afecto de
fraternidad. Sin embargo, la instruccin de la Congregacin para la doctrina de la
fe, Libertad cristiana y liberacin, Vaticano 1986, n. 89, relaciona estrechamente
los conceptos de solidaridad y de fraternidad: la solidaridad es una exigencia di
recta de la fraternidad humana y sobrenatural. En este sentido, ver: A. B o n d o l f i ,
Solidariet: un valore cristiano secolarizzato: Servitium 21 (1987) 42-62. Sobre la
categora tico-social de fraternidad, cf. T. D o m e n e c h , Y Fraternidad: Isegora n.
7 (1993) 49-78.

existe una realidad humana (la interdependencia cada vez ms


creciente entre personas, grupos sociales, naciones, mundos).
210
Ver, por ejemplo, una tica social de virtudes en: M. C o z o l i , Virtu sociali,
T. G o f f i - G . P ia a (ed.), Corso di Morale (Brescia, 1984) 7-158; y una tica
social de principios en: C h . E. C u r r a n , Directions in Catholic Social Ethics (Notre
Dame, 1985). Esta doble opcin se repite en otras reas de la moral; en relacin con
la biotica, cf. L. P a l a z z in i , Biotica dei principi e biotica delle virtu: il dibattito
attuale negli Stati Uniti: Medicina e Morale 42 (1992) 59-84.
C f . J.-Y. C a l v e z , La enseanza social de la Iglesia (Barcelona, 1991) 55-67.
212 Ibid., 56.

210

MORAL DE ACTITUDES. III MORAL SOCIAL

que necesita la regulacin hum ana responsable (es decir, la in


tervencin de la moral).
la cual puede ser: a) incorrecta (viciosa), utilizando la interde
pendencia para aprovecharse de los ms dbiles mediante los
mecanismos perversos del tener y del poder a costa de los
menos favorecidos; b) correcta (virtuosa), haciendo que las
relaciones de interdependencia funcionen en pro del bien de
todos (bien comn) y singularmente de los ms dbiles (bien
preferencial);
cuando se verifica la opcin b) (la correcta) nos encontramos
con la virtud de la solidaridad: determinacin firme y perseve
rante de empearse por el bien comn; es decir, por el bien de
todos y cada uno, para que todos seamos verdaderamente respon
sables de todos (n. 38).
Esta actitud moral es un virtud cristiana, ya que en ella aparecen las
opciones evanglicas: la entrega por el bien del prjimo, estando dis
puesto a perderse, en sentido evanglico, por el otro en lugar de ex
plotarlo, y a servirlo en lugar de oprimirlo para el propio provecho (cf.
Mt 10,40-42; 20, 25; Me 10,42-45; Le 22,25-27) (n. 38). Estas opcio
nes evanglicas se fundamentan en la cosmovisin cristiana de la reali
dad: el prjimo no es solamente un ser humano con sus derechos y su
igualdad fundamental con todos, sino que se convierte en la imagen viva
de Dios Padre, rescatada por la sangre de Jesucristo y puesta bajo la
accin del Espritu Santo (n. 40).
La virtud cristiana de la solidaridad tiene numerosos puntos de
contacto con la caridad, la cual es signo distintivo de los discpulos
de Cristo (cf. Jn 13,55) (n. 40). El Papa no analiza ms la integracin
de la solidaridad con la caridad ni con el conjunto orgnico de las
virtudes cristianas. S anota que a la luz de la fe, la solidaridad tiende
a superarse a s misma, al revestirse de las dimensiones especficamente
cristianas de gratuidad total, perdn y reconciliacin (n. 40).
No se le puede negar el valor de creatividad a esta construccin
terica que expresa la dimensin tica de la solidaridad mediante la
categora de virtud. La tica de virtudes, cuyos exponentes mximos
son Aristteles y Santo Toms, ha sido enriquecida con una nueva figu
ra. En el fulgurante universo de las virtudes ha surgido una nueva es
trella.
Creo que esta presentacin de la solidaridad, sin ser la nica y
quizs sin ser considerada como la ms adecuada y prevalente, es im
portante en orden a la transformacin del corazn hum ano. Tiene una

APROXIMACION SISTEMATICA

211

funcionalidad educativa que no ha de ser despreciada. Difcilmente se


llegar a la transformacin de la realidad social si no se cambia al
mismo tiempo el sistema estimativo de las personas.
La actitud de solidaridad se construye mediante un conjunto de ras
gos que originan una forma de estimacin solidaria. Anoto algunos de
estos rasgos213:
__ tener y sentir la conviccin de la unidad e interdependencia de
todos los seres humanos (y, a travs de esta unidad, la integra
cin con todos los seres y con el cosmos en general);
__ ensanchar cada vez ms el mbito del nosotros, procurando
vivir la existencia en el hogar de la nostridad 214;
integrar, sin confusiones, el espacio de lo pblico y el espacio de
lo privado, estableciendo corredores entre lo uno y lo otro;
tender a seleccionar en la estim ativa a los ms despose
dos, practicando el contenido del tercer principio de la teora
rawlsiana;
dar prioridad al otro, en el cual se descubre el yo como un
t o, mejor, como un otro, segn la visin de P. Ricoeur215;
en las relaciones humanas optar por el movimiento horizontal
(igualdad) y ascensional (elevacin de todos)216;
vincular a la actitud de la solidaridad los sentimientos de com
pasin, generosidad, gratuidad, fidelidad, perdn: la fidelidad
al amigo, la comprensin del maltratado, el apoyo al perseguido,
la apuesta por las causas impopulares o perdidas, todo eso no
puede constituir propiamente un deber de justicia, pero s un
deber de solidaridad 217.
Virtudes pblicas (Madrid, 1990) 33-54.
Diccionario de etica teolgica. (Estella, 1991) 419-421 (Nos
tridad'). Sobre la dimensin comunicativa de la realidad humana existe hoy da
un consenso entre los analistas de la condicin social; ver, por ejemplo, estas dos
aproximaciones separadas en el tiempo y en el espacio cultural: G . H . M e a d , Mind,
Self and Society from the Standpoint o f Social Behaviorist (Chicago, 1934); J. H a b e r m a s , Theorie des kommunikativen Handelns (Freiburg, 1981).
P. R ic o e u r , Soi-mme comme un autre (Paris,1990). Hay que tener en cuenta
tambin la orientacin de E. L e v in a s que, partiendo de presupuestos diversos, con
verge hacia la misma estimativa del otro: Totalidad e infinito (Salamanca, 1977);
Etica e infinito (Madrid, 1991).
Cf. A. D o m in g o , La tica que viene del Sur: solidaridad: Padres y Maestros,
n. 162-163 (1990) 20-29.
217 V. C a m p s , o . c . , 3 6 .
213 C f.

V.

214 Ver:

C a m ps,
M . V id a l,

212

MORAL DE ACTITUDES. III MORAL SOCIAL

Estos factores que integran la actitud de solidaridad pueden ser re


sumidos, de forma ms sistemtica, en dos ncleos estimativos: la em
patia y el com partir. Por razn de su etimologa latina y por razn
de su uso inicial, la palabra solidaridad tuvo una connotacin jurdica:
serva para referirse al tipo de obligaciones contradas in solidum.
Esta nocin jurdica todava existe en algunos cdigos civiles. En la
actualidad, el trmino solidaridad ha roto las barreras jurdicas y pe
netra amplios campos de la realidad humana. Es una palabra-tpico o
una expresin-detonante que expresa, de modo lingstico y de forma
metalingustica, la condicin slida de la realidad humana: los hom
bres formamos una realidad compacta, un bloque, y nos regimos por la
ley de la empatia y de la cooperacin (frente a la degradacin humana
del solipsismo y del egosmo).
La solidaridad expresa la condicin tica de la vida humana. La
regla de oro que constituye la norma moral bsica, no es ms que el
desarrollo enunciativo de la solidaridad: lo que quieras que hagan por
ti, hazlo tambin a los dem s.
La base de la solidaridad radica en la conciencia de la empatia tica:
saber, sentir y asumir la condicin humana como un todo en el que se
solidarizan cada uno de los seres humanos. El principio de empatia es
para Hume el fundamento de la tica m . Por su parte, Kant lo recoge en
la segunda formulacin del imperativo categrico: obra de tal modo
que uses a la humanidad, tanto en tu persona como en la persona de
cualquier otro, siempre como un fin, al mismo tiempo, y nunca como un
m edio 219. Las ticas de la Ilustracin son ticas fundadas en la com
prensin optimista de la natural simpata o benevolencia de los seres
humanos. Son, por lo tanto, ticas de solidaridad.
Si la empatia es la base de la solidaridad, su cspide es el compartir.
La solidaridad se realiza haciendo que todos los seres humanos partici
pen del conjunto de los bienes disponibles. Estos han de ser divididos,
repartidos y distribuidos sin excluir a nadie para el reparto, sin acaparar
unos a costa de la privacin de otros, y sin introducir en la distribucin
medidas discriminatorias. El compartir humano supone que los bienes
son escasos frente a las necesidades que hay que satisfacer. La forma
justa de compartir los bienes escasos se rige por la ley de la solidaridad:
los bienes son de todos y para todos. A su vez la solidaridad cul
mina en el justo compartir humano.
218 Cf. D. H u m e , A Treatise o f Human Nature (Oxford, 1896).
219 M. K a n t , Fundamentacin de la metafsica le las costumbres (Buenos Aires,

19632) 84.

APROXIMACION SISTEMATICA

213

Desde la conciencia de la empatia hasta la praxis del compartir


despliega su amplio significado la categora tica de la solidaridad. La
empatia reconoce al otro no como un rival o como un instru
mento, sino como a un igual en el banquete desigual de la vida.
La solidaridad en cuanto principio axiolgico
La solidaridad no solamente es una virtud, es decir, un dinamismo
que transforma moralmente a la persona, sino tambin un criterio que
exige la transformacin de la realidad social. Estas dos consideraciones
no son excluyentes. Constituyen la doble vertiente, subjetiva y objetiva,
de una misma realidad.
Juan Pablo II, en la encclica Centesimus annus, habla de la soli
daridad no en trminos de virtud, sino en clave de principio. Para
l, el principio que hoy llamamos solidaridad se demuestra como uno
de los principios bsicos de la concepcin cristiana de la organizacin
social y poltica y posee validez ya sea en el orden interno de cada
nacin ya sea en el orden internacional (n. 10). Aunque no desarrolla
esa funcionalidad apuntada del principio de solidaridad, el Papa lo orien
ta hacia la defensa de los ms dbiles (n. 15).
El principio de solidaridad tiene mltiples aplicaciones para la vida
social: es un principio de organizacin poltica: es un criterio para las
relaciones econmicas, laborales y sindicales; es una exigencia del
ordenamiento jurdico. Todas estas aplicaciones tienen su fundamento
y su origen en el significado tico general de la solidaridad.
Qu significado tiene el principio tico de solidaridad? Conviene
advertir que se trata de un principio todava no suficientemente analiza
do. De los tres ideales de la revolucin francesa (libertad igualdad, fra
ternidad), los dos primeros han sido desarrollados tericamente y consti
tuyen hoy da principios o rientadores de la vida social, habiendo
conseguido en muchos casos el figurar entre los criterios rectores de la
constitucin del Estado. Sin embargo, el ideal de fraternidad, entendida
aqu como solidaridad, no ha tenido hasta el momento la misma suerte220.
0 Aunque no ha recibido un tratamiento explcito y desarrollado, el principio
de solidaridad va surgiendo de diversos modos en la historia de la tica: en la teora
aristotlica de la amistad como complemento de la justicia; en la conciencia estoica
de la humanitas como mbito o ciudadana comn de todos los seres humanos; en
el ideal cristiano de la fraternidad', en el sentimiento de empatia segn D. Hume;
en el sentimiento de beneficencia segn A. Smith; en el sentimiento de agrupacin
para superar el estado de aislacionismo, segn Rousseau; en la segunda formulacin
del imperativo kantiano (trata a la naturaleza humana, en ti mismo y en los dems.

214

MORAL DE ACTITUDES. III MORAL SOCIAL

APROXIMACION SISTEMATICA

215

Hora es de reivindicar este ideal de fraternidad o de solidaridad como uno


de los principios bsicos de la vida social221.

vida social. Ese ideal se concreta en las siguientes exigencias axiolgicas:

Para comprender exactamente el principio de solidaridad, conviene,


en primer lugar, entenderlo como una autntica exigencia tica de carc
ter general. No puede ser reducido a algo supererogatorio como si se
tratara de una sobreabundancia tica no exigida en trminos universa
les. A veces se cae en esta interpretacin de caridad no exigida ni exigible a todos. Por el contrario, la propuesta actual hace de la solidaridad
un autntico principio de exigencia tica general, para la vida social.

__ Hacer que las personas, a travs de las instituciones y estructuras


sociales, no solamente conformen una agrupacin de sujetos li
bres e iguales en vistas a un intercambio egosta, sino que lo
hagan por una cierta simpata y por el deseo real de colaborar a
fin de satisfacer los intereses de todos los componentes del gru
po (mundo, nacin, agrupacin). En este sentido, el principio de
solidaridad radicaliza el valor de la sociabilidad: sta no es slo
fruto del contrato entre sujetos libres e iguales que tienen un
valor por ellos mismos (sujetos ticos, fines en s), sino tambin
consecuencia de la consideracin tica de todos los sujetos como
portadores de una vinculacin ms profunda que les hace sentir
se copartcipes de la situacin de todos. El principio de solida
ridad hace entender y realizar la sociabilidad en su sentido fuer
te. De ah que el smbolo de esta sociabilidad fuerte sea el de la
familia y que el trmino solidaridad sea a veces intercambiado
por el trmino fraternidad.

El principio tico de la solidaridad supera los planteamientos del


egosmo ilustrado y de la mera cooperacin. Para los que funda
mentan la moral en el amor propio 222 la solidaridad no es ms que una
estrategia de egosmo ilustrado. Por otra parte, identificar solidaridad
con cooperacin es reducir aqulla a una estrategia de egosmo corpo
rativista.
El principio de cooperacin supone una superacin del solipsismo al
entender la vida social sobre la base de la comunicacin y de la ayuda
mutua. Pero sigue anclado en el egosmo y en el individualismo: en el
egosmo, porque se coopera buscando el propio provecho; en el indivi
dualismo, porque se tiende a cooperar en mbitos corporativos, es
decir, cerrados y, por lo tanto, insolidarios. La solidaridad supera a la
mera cooperacin en cuanto que mira al bien de todos (superacin del
corporativismo) y tiene en cuenta las desigualdades o asimetras de los
ms dbiles (superacin del egosmo)
El principio de solidaridad, superando el individualismo insolidario y el corporativismo cerrado, formula un ideal ms noble para la

Precisamente por descubrir esos sentidos fuertes de la sociabili


dad, el principio de solidaridad introduce en la vida social (in
ternacional, nacional y grupal) la consideracin tica de los
desiguales. Partiendo de la constatacin de que las relaciones
sociales son asim tricas, la solidaridad indica de qu lado hay
que situarse para hacer que las desigualdades injustas desaparez
can y las desigualdades inevitables sean tenidas en cuenta m e
diante una preferencia que destaque el valor axiolgico de los
ms dbiles.

n o c o m o un m e d io sin o c o m o un fin ); en la se c u la r iz a c i n d e la fraternidad o p e


rada por la r ev o lu c i n francesa; en la p ro p u esta s de lo s socialistas utpicos y de los
anarquistas d e l s ig lo X IX ; en la s teoras a ctu a les d e la accin comunicativa. Cf. V .
C amps , o. c., 37-45.

As entendida la solidaridad es el principio que orienta ticamente


la relacin social asimtrica. Es un principio axiolgico bsico de la
vida social que pretenda ser autnticamente humana en plenitud de
empatia y cooperacin.

221 Ver las siguientes contribucions al tema: A . C o r t in a , Ms all del colecti


vismo y el individualismo: autonoma y solidaridad: Sistema, n. 96 (1990) 3-17
(resumido y reelaborado en La moral del camalen, Madrid 1991, 47-54); J. G o n
z l e z A m u c h a s t e g u i , Notas para la elaboracin de un concepto de solidaridad
como principio poltico: Sistema, n. 101 (1991) 123-135; V. C a m p s , Por la solida
ridad hacia la justicia, en C . T h ie b a u t (ed.), La herencia tica de la Ilustracin
(Barcelona 1991) 136-152; J. M.a R o b l e s , Democracia y solilaridad. Rudimentos
para una ciudadana democrtica: Sistema, n. 107 (1992) 83-93; T . D o m e n e c h , Y
Fraternidad: Isegora n. 7 (1993) 49-78.
222 F. S a v a t e r , Etica como amor propio (Madrid, 1988). Ver los correctivos
cristianos a esta postura en: J. G m e z C a f f a r e n a , Etica y amor: propio y del projimo: Razn y Fe, 220 (1989) 481-498.

d)

Solidaridad, justicia y opcin preferencial por el pobre


1) La Solidaridad: plenitud de la Justicia

La justicia es la gran virtud y el gran principio de la vida social.


Ella hace que en el contrato social los sujetos sean considerados como
personas, es decir, como sujetos valiosos en s y por s, libres e iguales.
Ella introduce, sobre todo, el valor de la igualdad en el orden social

MORAL DE ACTITUDES. III MORAL SOCIAL

216

APROXIMACION SISTEMATICA

existente o en el que, por razn de esa misma igualdad, ha de ser esta


blecido.
Siendo sobre todo la virtud y el principio de la igualdad (igual
respeto e iguales derechos para los sujetos con igual dignidad tica), la
justicia no abarca todas las dimensiones ticas de la vida social. En las
ticas sociales tanto de carcter filosfico como de orientacin teolgica
se pone de relieve actualmente la necesidad de plenificar la justicia
mediante otras virtudes y otros principios a fin de encauzar adecuada
mente la vida social. Entre esos complementos y compensaciones de la
justicia hay que situar la funcin tica de la solidaridad.
La solidaridad no se opone a la justicia ni tampoco pretende anular
la. Todo lo contrario. La solidaridad presupone la justicia y no pude
funcionar sin ella: la solidaridad se desvirta en caridad o en corporativism o si no supone y apoya la existencia de sujetos libres e iguales.
Pero, al mismo tiempo, es preciso reconocer que la solidaridad in
troduce una necesaria compensacin y un necesario complemento en la
dinmica de la justicia. Esta tiene una inevitable tendencia hacia el
igualitarismo siendo sensible sobre todo a las desigualdades entre per
sonas, grupos, naciones. Pero no tiene en cuenta otras dimensiones de
la sociabilidad humana, entendida sta en su significado fuerte y no
solo de mero contrato social. Desde la justicia es difcil orientar tica
mente qu hacer socialmente con las diferencias inevitables y con las
condiciones humanas peculiares. La justicia es necesaria para pro
teger a los sujetos autnomos, pero igualmente indispensable es la so
lidaridad, porque la primera postula igual respeto y derechos para cada
sujeto autnomo, mientras que la segunda exige empatia situarse en
el lugar del otro y preocupacin por el bienestar del prjimo, exige
compasin: los sujetos autnomos son insustituibles, pero tambin lo
es la actitud solidaria de quien reconoce una forma de vida compar
tida 223.
As, pues, la solidaridad ha de ser entendida en relacin con la
justicia en un doble sentido:
la solidaridad no elimina la justicia sino que la presupone y la
reafirma;
la solidaridad completa la justicia: dentro del dinamismo tico
de la igualdad tiene en cuenta las diferencias (o asimetras)
para orientarlas moralmente. La solidaridad es, pues, una virtud
que debe ser entendida como condicin de la justicia, y como

aquella medida que, a su vez, viene a compensar las insuficien


cias de esa virtud fundamental 224.
Esta necesaria plenificacin de la justicia mediante la solidaridad es
corroborada por las revisiones hechas a la teora de L. Kolhberg acerca
del desarrollo evolutivo del sentido moral. J. Habermas ampla el prin
cipio del respeto igualitario, propio del sexto estadio del desarrollo del
sentido moral en la teora kolhbergiana, mediante el principio de soli
daridad: la justicia se refiere a la igualdad de la libertad de los indivi
duos que se determinan a si mismos y que son irreemplazables, mientras
que la solidaridad se refiere al bien, o a la felicidad de los compaeros,
hermanados en una forma de vida intersubjetivamente compartida, y de
este modo tambin a la preservacin de la integridad de esa forma de
vida. Las normas morales no pueden proteger lo uno sin lo otro, es
decir: no pueden proteger la igualdad de los derechos y las libertades de
los individuos sin el bien del prjimo y de la comunidad a la que stos
pertenecen
2)

La Solidaridad: mediacin tica de la opcin preferencial


por el pobre

Podramos decir que la solidaridad se integra hacia abajo con la


justicia, apoyndola y plenificndola; pero tambin se integra hacia
arriba con el dinamismo tico que proviene de la fe.
La opcin por seguir a Jess para construir el Reino de Dios hace
que la vida teologal del cristiano deba traducirse en el compromiso tico
de la transformacin del mundo. La caridad comprometida o poltica
es la categora que expresa esa articulacin entre vida teologal y com
promiso intramundano. Ahora bien, la caridad no se puede entender sin
la compasin y la misericordia. El pathos de la compasin origina
el ethos de la misericordia y los dos se articulan en el dinamismo tico
de la caridad.
Juan Pablo II, en la encclica Dives in misericordia, ve en la m ise
ricordia una de las componentes esenciales del ethos evanglico (n.
3). Segn la ms genuina tradicin teolgica, la misericordia va unida
necesariamente a la justicia, a la que al mismo tiempo apoya y plenifica.
Esa plenitud que desde arriba ofrece la misericordia a la justicia con^ ' < AMre Virtudes pblicas (Madrid, 1990) 3 5 .
Justicia y solidaridad (Una toma de posicin ante la discusin
sobre la etapas de la teora de la evolucin del juicio moral de Kohlberg): V a r io s ,
Etica comunicativa y democracia (Barcelona, 1991) 198.
225

J. H aberm as,

223 A.

C o r t in a ,

La moral del camalen (Madrid,

1991) 53.

217

218

MORAL DE ACTITUDES. III MORAL SOCIAL

siste en introducir en ella la compasin y, en consecuencia, hacerla


sensible a la causa de los menos favorecidos. En una palabra, la m ise
ricordia hace que la justicia acte mediante la opcin preferencial por el
pobre.
Es preciso sealar la vinculacin de esta opcin con la categora
tica de solidaridad. El principio de solidaridad expresa la ley de la
empatia que lleva como exigencia tica el buscar el bien del otro como
bien propio y ello dentro de una sociedad de relaciones asimtricas.
Ahora bien, esta exigencia tica no puede realizarse si no se asume la
decisin de situarse en el puesto del otro y de cambiar las relaciones
asimtricas en una interaccin simtrica. Tal decisin no es otra cosa
que la opcin preferencial por el pobre.
Podemos, pues, concluir que la solidaridad es la mediacin o cauce
tico de la opcin preferencial por el pobre. He anotado ms arriba
cmo en la encclica Centesimus annus Juan Pablo II entiende el
principio de solidaridad como una defensa de los ms dbiles. Segn
l, la intervencin del Estado ha de regirse por dos principios: el prin
cipio de subsidiaridad, que al apoyar la libre iniciativa favorece en
cierto modo a los que ms pueden; y al principio de solidaridad, que al
poner lmites a la autonoma de las partes se sita en defensa de los
ms dbiles (n. 15).

APROXIMACION SISTEMATICA

219

regir la vida moral y la reflexin tica en la sociedad convulsionada y


expectante del momento actual.
Hay un pasaje del Nuevo Testamento que de forma admirable expre
sa la funcin moral de la categora tico-teolgica de la solidaridad. Es
la percopa de Mt 25, 31-40. La parnesis cristiana de todos los tiempos
ha encontrado en este texto el lugar de fundamentacin y de explana
cin para urgir la solidaridad entre los hombres. Desde San Juan Crisstom o226 hasta Juan Pablo I I 227 se constata una predileccin particular
por Mt 25, 31-46. Para Juan Pablo II, este fragmento aborda algunas
cuestiones fundamentales en relacin con nuestra fe y moralidad. Estos
campos estn estrechamente unidos el uno al otro. Acaso ningn otro
pasaje del Evangelio habla de su relacin de forma tan convincente 228.
En Mt 25, 31-46 se establece como pauta de la moralidad cristiana
el criterio de la solidaridad. Cristo juzga a todos los hombres (todas
las naciones), y en particular a los cristianos, en razn de la praxis
solidaria ejercida con los necesitados (solidaridad/insolidaridad tica),
explicando el motivo de dicho juicio por la identificacin cristolgica
con los indigentes (solidaridad teolgica).

De esta suerte, la solidaridad aparece como la gran categora ticoteolgica que, apoyndose en el dinamismo igualitario de la justicia y en
la fuerza transformadora de la caridad, proporciona a esas exigencias el
ambiente clido de la empatia y las orienta preferentemente hacia la
causa de los que sufren las diferencias de una sociedad asimtrica
como la actual.

e)

Conclusin

Como conclusin general de todo lo anteriormente dicho es preciso


afirmar que el principio de solidaridad exige un cambio de rumbo en la
organizacin de la vida social. Ninguna de las justificaciones actualmen
te vigentes de la sociedad (nacional e internacional) dan cumplida res
puesta a las aspiraciones de una humanidad solidaria. El fracaso del
socialismo real no deja en el campo ningn vencedor, segn ha sealado
Juan Pablo II en la encclica Centesimus annus (n. 35).
En las pginas precedentes he intentado esbozar un modelo tico
alternativo en el que el principio de solidaridad ocupa un lugar destaca
do. La solidaridad, apoyada en la justicia y regida por la caridad, ha de

R.

B rndle,

Matth 25, 31-46 im Werk des Johannes Chrisostomos (Tubinga,

1979).
J u a n P a b l o II, Homila en la concelebracin eucarstica de Edmonton, Canad (17-IX-84): Ecclesia n. 2. 192 (6 octubre 1984) 8-11.
228 Ibid., 8.

SEG U N D A PARTE

DERECHOS HUMANOS

Captulo 3.

Derechos humanos y tica cristiana

222

MORAL DE ACTITUDES. III MORAL SOCIAL

Despus de haber tratado en la primera parte la problemtica que


subyace a la formulacin de la M oral Social cristiana, corresponde aho
ra abordar los temas concretos en que se evidencia el compromiso social
de la fe.
En partes ulteriores se analizar la dimensin moral de la con
vivencia social mediante el estudio detallado de los factores bsicos de
la estructura social: economa, poltica, cultura, conflicto.
Antes de tratar, por separado, cada uno de esos ejes axiolgicos
la vida social, es conveniente ofrecer el ncleo temtico de todo
posterior desarrollo de la Moral Social concreta. El ncleo tico no
otro que la dignidad de la persona formulada mediante la categora
derechos humanos.

de
el
es
de

Al tem a de los derechos humanos dedicamos esta segunda parte,


concibindola como la obertura tem tica de la Moral Social concreta.

Derechos humanos
y tica cristiana

En la sntesis moral tomista hay un conjunto de virtudes, partes


potenciales de la justicia, que han recibido el nombre de virtudes so
ciales . Por su parte, la moral casuista desarroll este mismo tema bajo
el enfoque y el epgrafe de deberes cvicos del hom bre2. Tanto las
llamadas virtudes sociales como los denominados deberes cvicos
ofrecan, en panormica inicial, los temas que la tica social concreta
desarrollaba en tratados ulteriores.
Sin negar agudeza a los mencionados tratados tradicionales, prefe
rimos organizar la temtica moral de este captulo inicial en tom o a la
categora axiolgica de derecho/deber fundamental del hombre. Cree
mos que esta perspectiva est en mayor consonancia con la sensibilidad
del hombre actual y que ofrece mayores posibilidades para una form u
lacin tica de la convivencia social.
La categora tico-jurdica de derechos hum anos es axiolgicamente previa a las concreciones morales de la tica econmica, cul
tural, poltica, etc.; estos campos concretos de la tica social reciben
iluminacin desde la categora de derecho fundamental del hombre.
Adems, esta categora tico-jurdica abre la moral social al horizonte
total de la convivencia social, horizonte que quedar restringido en los
captulos siguientes al tener que limitarse a aspectos particulares de la
estructura social (economa, poltica, cultura, conflicto).
Por otra parte, la categora tico-jurdica de derecho fundamental
es, adems de nocin terico-sistemtica, una realidad histrico-vivencial. En ella se ha ido plasmando la conciencia tica de la humanidad.
Por ello mismo ofrece notables ventajas para, desde ella, edificar una
etica social concreta adaptada a la evolucin histrica de la humanidad.
Summa Theologica, II-II, qq. 101-122. R. B e r n a r d , Les vertus sociales: Somme Thologique, d. de la Revue des Jeunes (Pars, 1932); P. L u m b r e r a s , Tratado
?SZ lrtdes sociales: Suma Teologica, t. IX (Madrid, 1955) 389-687.
Cf. R. C o s t e , Las comunidades polticas (Barcelona, 1971) 192-223.

MORAL DE ACTITUDES. III MORAL SOCIAL

224

Situada la reflexin de este captulo dentro del horizonte sealado,


nos proponemos estudiar los tres aspectos siguientes: 1) en primer lugar,
constataremos la trayectoria histrica de los derechos humanos en cuan
to toma de conciencia tica de la humanidad; 2) en segundo lugar,
analizaremos el significado tico de los derechos fundamentales en cuan
to categora moral en s y en cuanto declaracin organizada y vinculante
de la sociedad humana; 3) por ltimo, expondremos la panormica de
los derechos fundamentales y sus aplicaciones al campo de la moral
social concreta.
Estos son, pues, los apartados del captulo:
I.

Toma de conciencia de los derechos fundam entales del


hombre.

II.

Significado tico de los derechos humanos.

III.

Panormica de los derechos fundamentales.

I
TOM A DE CONCIENCIA
DE LOS DERECHOS FUNDAM ENTALES DEL HOMBRE
Antes de analizar el significado y el contenido de los derechos fun
damentales del hombre, es conveniente recordar su trayectoria histrica.
La toma de conciencia de los derechos humanos y su formulacin es un
dato histrico de incalculable valor para la humanidad. La exposicin
y la lectura cristiana de este dato histrico sirve de introduccin al
desarrollo moral de los siguientes apartados de este captulo.

1.

EXPOSICION DEL DATO HISTORICO3

La toma de conciencia de los derechos fundamentales del hombre


puede ser constatada de dos modos: anotando el reconocimiento progre
3 A. V e r d o o d t , Naissance et signification de la dclaration universelle des
droits de lhomme (Lovaina, 1963); Id, La Dclaration universelle des droits de
lhomme: Revue Thologique de Louvain 5 (1974) 117-122; R. S c h n u r , Zur Geschichte der Erklrung der Menschenrechte (Darmstadt, 19742); P. Bioo, Los De
rechos Humanos en Amrica Latina: Medelln 1 (1975) 207-222; A. T r u y o l y
S e r r a , L o s derechos humanos. Declaraciones y convenios internacionales (Madrid,
19772); J . J o b l in , Lo sviluppo storico del pensiero sui diritti delluomo: La Civilt
Cattolica 131 (1980) II, 417-432; F. R o u s s e a u , La croissance solidaire des droits de

d e r e c h o s h u m a n o s y e t ic a c r is t ia n a

225

sivo de las exigencias o libertades sociales de la dignidad humana, y


recordando las declaraciones, ms o menos vinculantes, de los dere
chos del hombre.

a)

Reconocimiento progresivo de las libertades sociales


del hombre

La experiencia tica de la humanidad se concentra en un ncleo


decisivo: la dignidad del hombre. De este ncleo emanan y hacia l
convergen todas las variaciones del ethos humano. Aqu nos referimos
a la dimensin social de esta experiencia tica: la ascensin de la con
ciencia de libertad social o civil en la humanidad.
El tema de la ascensin de la conciencia de las libertades sociales es
de los ms interesantes y reveladores del hombre occidental. Para trazar
una historia completa de las libertades sociales habra que comenzar
por la nocin y la realidad de la libertad en el mundo antiguo, griego y
romano. A este tema le ha dedicado Ortega y Gasset agudos ensayos4.
Tambin habra que hablar del influjo cristiano en la nocin y vivencia
de la libertad. De un modo particular tendra que anotarse la influencia
de la filosofa nominalista en el descubrimiento del singular5, la apari-,
cin del espritu individualista del Renacimiento y el influjo que ejerci
la Reforma (luteranismo y calvinismo) en el desarrollo del subjetivismo
y del individualism o6. Todos estos factores condicionan la aparicin de
la sensibilidad de las libertades sociales en sentido moderno.
Nos colocamos, pues, en los ltimos siglos para asistir a la aparicin
y desarrollo del tema de las libertades sociales. Desde el ltimo
tercio del siglo XVIII, y superlativamente a lo largo del siglo XIX,
habla el hombre europeo en todos los tonos, y a propsito de todos los
asuntos importantes, tanto para la vida individual como para la convi
vencia poltica, de libertad y libertades el singular y el plural aluden
a una diferenciacin clsica , sin que, sin embargo, estos trminos, y
especialmente el singular, hayan dejado de expresar ideas, o ms bien
l homme (Toumai, 1982); W. E r n s t , Ursprung und Entwicklung der Menschen
rechte in Geschichte und Gegenwart: Gregorianum 65 (1984) 231-270; S. T. P r a s k i e w i c z , Diritti delluomo. Note storiche e diversit di concezioni: Teresianum 37
(1986) 171-190.
J. O r t e g a y G a s s e t , Del Imperio Romano: Obras completas (Madrid, 19555)
VI, 67-93; Ideas de los Castillos: 1. c., II, 419ss.
Cf. L. V e r e e c k e , Individu et communaut selon Guillaume dOckam: Studia
Moralia 3 (1965) 150-177.
Cf. E. F r o m m , El miedo a la libertad (Buenos Aires, 1968) 67-135.
8.

moral

SOCIAL III.

226

MORAL DE ACTITUDES. III MORAL SOCIAL

ideales, diversos o esencialmente cambiantes. As es cmo en esta poca


la libertad vino a ser el ssamo, la palabra mgica capaz de abrir en el
corazn humano las esclusas de todas las vehementes devociones, de
todos los nobles enardecimientos 7.
El reconocimiento progresivo de las libertades del hombre en la
sociedad occidental de los ltimos siglos puede sintetizarse en las si
guientes etapas:
La cada del Antiguo Rgimen y la aparicin de la burguesa
como clase ascendente y portadora de las exigencias y reivindicaciones
de la libertad social (Revolucin francesa).
La aparicin del Estado liberal (constitucional, democrtico,
representativo, intrprete y servidor de la opinin pblica). Nace as el
liberalism o como sistema social y como forma general de la cultura.
La crtica del liberalismo a partir de los mismos liberales. A este
respecto es interesante recordar las anotaciones crticas de J. S. M ili8:
La lucha entre libertad y autoridad es el rasgo ms saliente de aquellas
partes de la Historia que nos son ms familiares, especialmente en las
de Grecia, Roma e Inglaterra. Pero, en aquellos tiempos, la disputa se
produca entre los individuos y el gobierno. Se entenda por libertad la
proteccin contra la tirana de los gobernantes (p. 5). Sin embargo,
lleg un m omento en la marcha de las cosas humanas en que los hom
bres cesaron de considerar como una necesidad de la naturaleza el que
sus gobernantes fuesen un poder independiente con intereses opuestos a
los suyos. Les pareci mejor que los diversos magistrados del Estado
fuesen representantes o delegados suyos, revocables a voluntad (p. 7).
Pero, en las teoras polticas y filosficas, lo mismo que en las perso
nas, el xito pone de relieve defectos y debilidades que el fracaso hu
biera ocultado a la observacin. La idea de que los pueblos no tienen
necesidad de lim itar su propio poder poda parecer axiomtico en una
poca en que el gobierno democrtico no pasaba de ser un sueo o el
recuerdo borroso de una poca remota... Sin embargo, lleg el tiempo
en que la Repblica democrtica vino a ocupar la mayor parte de la
superficie terrestre, hacindose notar como uno de los ms poderosos
miembros de la comunidad de las naciones. A partir de entonces el
gobierno efectivo y responsable se convirti en el objeto de esas observa
ciones y crticas que siempre se dirigen a todo gran acontecimiento. Y
se lleg a pensar que frases como el gobierno de s m ism o y el poder
7 A . R o d r g u e z H u e s c a r , Introduccin al libro de J. S. Mili Sobre la libertad1
(Madrid, 1971) X.
8 J. S. M ill, Sobre la libertad (Madrid, 1971).

DERECHOS HUMANOS Y ETICA CRISTIANA

227

de los pueblos sobre ellos m ism os no expresaban el verdadero estado


de las cosas; el pueblo que ejerce el poder no es siempre el mismo
pueblo sobre el que se ejerce, y el gobierno de cada uno por s mismo,
sino de cada uno sobre los dems. La voluntad del pueblo significa, en
realidad, la voluntad de la porcin ms numerosa y activa del pueblo, de
la mayora, o de aquellos que consiguieron hacerse aceptar como tal
mayora. Por consiguiente, el pueblo puede desear oprimir a una parte
de s mismo, y contra l son tan tiles las precauciones como cualquier
otro abuso del poder (p. 8-9). Esta crtica de Mill puede encontrarse
tambin en otros autores del siglo X IX 9.
La crtica de M arx 10 llev el tema de las libertades a un nuevo
planteamiento: la ascensin del proletariado (la revolucin de los
obreros). En la interpretacin liberal, el estado de Derecho garantiza las
libertades de los individuos. Pero de qu libertades se trata? Hemos de
reconocer que se trata no de las libertades de todos los individuos, sino
de los individuos burgueses. Ante esa situacin hay que denunciar: a)
que la libertad del liberalismo es una libertad meramente form al; b)
que la libertad liberal es libertad formal para todos, pero privilegio
para unos pocos: la burguesa capitalista; c) que el Estado del laissezfaire es un Estado ineficaz y clasista; el pensamiento individualista del
siglo XIX limit el fin del Estado al orden jurdico y ste exclusiva
mente a la salvaguardia de la libertad de las personas y propiedades; por
eso con razn Fem ando Lasalle (1825-1864) denomin a este Estado el
estado de vigilantes nocturnos.
Ni la revolucin burguesa ni la revolucin proletaria han condu
cido al hombre a la posesin de la libertad y de las libertades. En la
situacin actual la libertad de la persona se siente amenazada por ene
migos nuevos, adems de los antiguos. Son los enemigos de la tecnocra
cia, de la burocratizacin, de la excesiva tecnificacin de la poltica, del
totalitarismo del Estado.
En la reciente conciencia tica de la humanidad ha hecho apa
ricin la aspiracin por un contenido ms social en las libertades huma9 Cf. R o d r g u e z H u e s c a r , /. c XIV-XVI.
Ver la crtica de Marx en los Anales franco-alemanes: K . M a r x , Escritos de
juventud. Seleccin, traduccin e introduccin de F. R u b io L l r e n t e (Caracas, 1965)
62-63. Ante todo, constatemos el hecho de los llamados derechos humanos, los
l i'h ^ ^ omme- a diferencia de la sociedad civil, es decir, del hombre egosta,
e hombre separado del hombre y de la comunidad... Ninguno de los llamados
erechos humanos va, pues, ms all del hombre egosta, ms all del hombre como
miembro de la sociedad civil, es decir, del individuo retrado en s mismo, en sus
r f CIif/|SeS Prvai*os y en su arbitrio particular y segregado de la comunidad... (p. 62).
M . A t ie n z a , Marx y los derechos humanos (Madrid, 1983).

228

MORAL DE ACTITUDES. III MORAL SOCIAL

as. No solamente surge la tom a de conciencia tica ante libertades


preferentemente sociales (econmicas, polticas, culturales), sino que se
impregnan todas ellas de un claro matiz social. Se pretende superar el
planteamiento burgus y el planteamiento marxista-totalitario mediante
la reformulacin de las libertades humanas desde el socialismo demo
crtico . La libertad humana se verifica y se consolida dentro de una
opcin global de socialismo democrtico y a travs de una profunda
revolucin cultural paralela a una revolucin m oral en la que el
ethos de lo humano se entiende dentro de las coordenadas marcadas por
el humanismo socialista.
b)

Declaraciones de los derechos del hombre

El aspecto del reconocimiento progresivo de las libertades sociales


debe ser completado con el de las declaraciones de los derechos de la
persona. De hecho, estas declaraciones son la concrecin histrico-jurdica de la toma de conciencia de las libertades sociales del hombre.
Qu sentido tiene hablar de declaraciones de derechos y deberes
del hombre? El trmino declaracin puede revestir diversos matices
significativos: 1) puede entenderse como simple form ulacin de dere
chos y deberes que el hombre encuentra y descubre en la persona: en
este sentido, no tendra ms valor que el que le da el hecho de ser
formulados en principios precisos y concretos; 2) puede entenderse como
una explicitacin: en este sentido, existira una concienciacin cada
vez mayor de los derechos y deberes inherentes a la persona; 3) puede
entenderse como una declaracin que la hum anidad hace delante de s
misma de comprometerse a realizarlos y a respetarlos; 4) puede en
tenderse, por ltimo, como una aceptacin vinculante que una deter
minada comunidad realiza en orden a poner en prctica tales derechos
y obligaciones.
Entendiendo, por el momento, el trmino declaracin en la ampli
tud de las significaciones indicadas, podemos sealar su trayectoria his
trica del siguiente modo:

Aunque no podemos prescindir de un dato inicial en el que de


masiadas veces no se repara, a saber: que la conciencia clara y universal
de tales derechos es propia de los tiempos m odernos 12, sin embargo,
hay que anotar algunos antecedentes: la Magna carta libertatum (1215),
M agna Carta inglesa otorgada por Juan sin Tierra; el Decreto de Alfon
11 Cf. E. D a z , Estado de Derecho y sociedad democrtica (Madrid, 19693).
12 A. T r u y o l y S e r r a , Derechos humanos (Madrid, 19772) 12.

d e r e c h o s h u m a n o s y e t ic a c r is t ia n a

229

so IX en las Cortes de Len (1188); la Constitucin de Avila (1521).


Estas cartas medievales de derechos estamentales, junto con el reco
n o c im ie n to de la libertad religiosa al final de las guerras de religin
en Europa y de la tolerancia interconfesional en la colonizacin de
Amrica del Norte, las doctrinas del racionalismo ilustrado (siglos XVIIXVIII), las declaraciones inglesas de 1628 (Petition o fR ight) y de 1689
(Declaration o f Rights): son ejemplos tpicos de los antecedentes a las
declaraciones de los derechos humanos.
Las declaraciones en el sentido moderno del trmino, es decir, como
fundamentadoras de la estructura poltica y jurdica de la sociedad
moderna, comienzan con la declaracin de independencia de los Estados
Unidos de Amrica (1776), que da por supuestos ciertos derechos in
alienables. Desde entonces, las declaraciones ms importantes son las
siguientes:
Declaracin de derechos ( Bill o f rights") de Virginia (1776). Es
la primera que contiene un catlogo especifico de derechos del hombre y
del ciudadano. Junto a ella hay que colocar las declaraciones de otros
Estados particulares. La filosofa que est a la base de estas declaracio
nes tiene un tono empirista y prctico, procedente de la filosofa de Loc
ke, del iusnaturalismo protestante de los siglos XVII-XVIII, y de Montesquieu en lo que se refiere a las estructuras del poder.
Declaracin de los derechos del hombre y del ciudadano (1793),
adoptada por la Asamblea constituyente francesa. Esta declaracin en
cam durante el siglo XIX los ideales de la sociedad liberal y bajo su
bandera se transform la estructura poltica y social de Occidente. Dio
origen, o inspir, a las declaraciones de derechos que aparecen en las
constituciones liberales de muchos pases durante el siglo XIX. Las
declaraciones de derechos de la persona van siendo comunes a todos los
pases, e incluso coexisten con todas las formas de gobierno, incluidas
las de tipo autoritario o totalitario.
Declaracin universal de derechos humanos (1948), adoptada por
la Asamblea General de las Naciones Unidas. A esta declaracin prece
dieron la Declaracin de Filadelfia (1944) y la Carta de la ONU (1945).
En ella aparece un equilibrio entre las libertades individuales y los
derechos sociales. Por lo que respecta a su fuerza vinculante, nadie
discute la obligatoriedad moral de la Declaracin universal de los dere
chos humanos. Jurdicamente, su significacin no es otra (al igual de las
declaraciones de derechos en los ordenamientos internos) que la de una
pauta superior de inspiracin y criterio superior de interpretacin para
los rganos llamados a configurar, desarrollndolo convencional o
consuetudinariamente y en todo caso aplicndolo por va judicial o ar

230

MORAL DE ACTITUDES. III MORAL SOCIAL

bitral, el derecho internacional positivo. Este es el caso especialmente


para quienes no profesan el positivismo jurdico. La Declaracin es
indudablemente la expresin de la conciencia jurdica de la humanidad,
representada en la ONU y, como tal, fuente de un derecho superior, un
higher-law, cuyos principios no pueden desconocer sus miembros 13.
Precisamente para reforzar la Declaracin fueron adoptados por la Asam
blea General dos Pactos (1966): Pacto internacional de derechos eco
nmicos, sociales y culturales y Pacto internacional de derechos civiles
y polticos. Estos dos Pactos recogen los derechos de la Declaracin,
pero introducen importantes matices y alguna innovacin.
La Declaracin universal y los Pactos internacionales no son los
nicos exponentes de la actividad de la ONU en relacin con los dere
chos humanos. Recordemos otras Declaraciones de la Asamblea General
(derechos del nio, 1959; sobre la eliminacin de la discriminacin de
la mujer, 1967), las Convenciones en relacin con los derechos huma
nos, la actividad de la OIT, la actividad de la UNESCO, etc. Por lo que
respecta a Europa, es de particular importancia la Convencin Europea
para la salvaguardia de los derechos humanos y las libertades fundamen
tales (Roma, 1950), que representa el mayor avance realizado desde la
aparicin del Estado moderno para tutelar los derechos humanos en el
plano internacional. El Acta final de Helsinki (1975) reconoce en el
respeto de los derechos humanos un factor esencial de la paz, la justicia
y el bienestar necesarios para asegurar el desarrollo de relaciones amis
tosas y de cooperacin entre todos los Estados.

2.

LECTURA CRISTIANA DEL DATO HISTORICO

Cul ha sido la postura del cristianismo ante la toma de conciencia


de las libertades sociales y ante las declaraciones de los derechos
humanos? Esta pregunta exige una respuesta matizada. No se puede
afirmar que el cristianismo haya sido un factor esencialmente retardata
rio; pero tampoco se lo puede calificar de fuerza abiertamente dinamizadora del proceso histrico en cuestin. Aportaremos a continuacin
algunos datos para iluminar el tema; los agrupamos en dos series: los
pertenecientes a la reflexin teolgica y los relacionados con el fenme
no de la doctrina social pontificia (incluyendo en el ltimo grupo la
enseanza del Concilio Vaticano II).

13 Ibid., 54.

d erech o s

a)

h u m an o s y e tic a c ris tia n a

231

Reflexin teolgica y derechos hum anos 14

No faltan quienes minimizan el papel de la reflexin teolgica ca


tlica en la gnesis de las libertades sociales y de los derechos humanos.
Es cierto que este tema tiene un entronque evidente con la corriente que
nace del nominalismo medieval, se prolonga a travs de la Reform a y
culmina en las doctrinas del Derecho natural racionalista; no en vano
estos factores ideolgico-religioso-culturales son el presupuesto inm e
diato a la modernidad, de donde brota la toma de conciencia de los
derechos humanos. Sin embargo, no es exacto considerar sin ms como
reaccionaria la postura adoptada por la segunda escolstica (Escuela
de Salamanca y Telogos S. J. de los siglos X V I-X V II)15.
Sin referimos por el momento a la doctrina oficial de la Iglesia,
podemos sealar de un modo esquemtico los siguientes datos de la
reflexin teolgica en relacin con los derechos humanos:

En la reflexin teolgica ms primitiva, como la paulina, se en


cuentran pistas terico-prcticas en que se apoyan y hasta se fuerzan
las exigencias histricas de la libertad hum ana16. La patrstica no olvida
esta urgencia prctica ni su correlativa reflexin te rica17.
14
V h . d e la C hapelle, La dclaration universelle des droits de lhomme et le
catholicisme (Pars, 1967); P h . D elhaye, Points de vue catholique sur les droits de
lhomme: Ami du Clerg 78 (1968) 338-342; C h . W ackenheim, Significado teol
gico de los derechos humanos: Concilium n. 144 (1979) 64-72; M. S chooyans, La
place des Droits de lhomme dans le catholicisme: Lum en Vitae 35 (1980) 7-32; G.
T hils, Droits de lhomme et perspectives chrtiennes (Lovaina,1981); I. M anzano
Reflexin sobre los derechos humanos y conciencia cristiana: Verdad y V ida 39
(1981) 115-126; A. M ontemarano, Diritti delluomo e proposta cristiana (Rom a
1983); V a r i o s , Droits de lhomme, dfi pour la charit (Pars 1983); M. B a r l o w ,
L'vangile des droits de lhomme (Paris, 1984); V arios, Derechos humanos: T heo
logica Xaveriana 30 (1985) n. 55; H. F. Z a c h e r , Grundrechte und Kirche: Stim m en
der Zeit 20 (1986) 454-462; J.-F. C ollange, Thologie des droits de Thomme (Paris,
1989); W. Kasper, The theological foundation o f human rights: P ontifical C o u n c i l
f o r J u s t i c e and

P ace, Human Rights and the Church (Vaticano, 1990) 47-71.

M. A t i e n z a , Derechos naturales y derechos humanos: V a r i o s , Poltica y


derechos humanos (Valencia, 1976) 23-24.
J. B l a n k , Los derechos humanos en el NT: Concilium n. 144 (1969) 41-52;
J. M. G o n z l e z R u iz , L o s derechos humanos a la luz de la tradicin paulina":
royeccin 23 (1976) 3-10; J. L i m b u r g , L o s derechos humanos en el AT: Concilium
n. 144 (1979) 33-40; B . M. A h e r n , Biblical doctrine on the rights and duties ofm an:
regorianum 65 (1984) 301-317; G. B r a u l i k , Das Deuteronomium und die Menschenrechte: Theologische Quartalschrift 24 (1986) 101-104.
,^ er textos y comentarios en J. M .a D ie z A l e g r a , "Pacem in terris" y la docnna de los derechos humanos: Actitudes cristianas ante los problemas sociales (Barona, 1967') 164-166; S. V e r g e s , Derechos humanos y dignidad de la persona. Evoucion y progreso. Estoicismo y S. Agustn: Compostelanum 35 (1990) 309-327.

232

MORAL DE ACTITUDES. III MORAL SOCIAL

La teologa moral de la Edad Media, adems de insinuar el tratado


de derechos fundam entales18, desarroll un tema que contiene evidentes
conexiones con el de los derechos humanos; nos referimos al tema del
llamado derecho de gentes. Dentro de las varias significaciones de esta
categora tico-jurdica hay que colocar la que denota la existencia de un
orden moral que sobrepasa el estrictamente jurdico y que es la justifi
cacin de los derechos bsicos de los diversos grupos humanos.
En la doctrina tico-jurdica de los telogos de los siglos XVIXVII se encuentra un desarrollo ms explcito del derecho de gentes
y un claro apoyo a las exigencias morales de la dignidad humana. La
Escuela de Salamanca, con ocasin del descubrimiento de Amrica,
profundiza en la dignidad natural del hombre y en los derechos que
corresponden a todo hombre. En Vitoria, Soto, Cano y Las Casas se
puede encontrar un elenco de derechos naturales correspondientes a todo
hom bre19. Lo mismo hay que decir de los telogos de la Compaa de
Jess, y particularmente de Surez.
Frente al olvido y al recelo de los telogos de los ltimos siglos
ante las doctrinas de los derechos humanos, nacidas dentro de un contex
to laicista y a veces anticlerical, se advierte en la actualidad un notable
inters de la teologa por el tema de la dignidad hum ana y de sus dere
chos. La produccin bibliogrfica es un claro indicio de este inters20.
18 C f. T. U r d a n o z , Tratado de la Justicia: Suma teolgica, t. VIII (Madrid,
1956) 419-420; A. O s u n a , Derechos de la persona y jerarqua desde la perspectiva
de Santo Tomas: Escritos del Vedat 5 (1975) 55-80; J. G a r c a L p e z , L o s derechos
humanos en Santo Toms (Pamplona, 1979).
19 V . D . C a r r o , Derechos y deberes del hombre ( M a d r i d , 1954); L . P e r e a , La
Universidad de Salamanca, forja del pensamiento poltico espaol ( S a l a m a n c a , 1954)
95-117; S . Z a v a l a , L a defensa de los derechos del hombre en Amrica Latina (siglos
XVI-XVIII) ( M x i c o , 1983); A . L a r io s , El P. Las Casas y la poltica de los derechos
humanos: C o m m u n i o 7 (1974) 189-209; R. H e r n n d e z , Derechos humanos en Fran
cisco de Vitoria ( S a l a m a n c a , 1984); L . G a l m e s , Bartolom de Las Casas. Defensor
de los derechos humanos ( M a d r i d , 1986); G . G u t i r r e z , El Pensamiento de Bartolo
m de Las Casas ( L i m a , 1992); A . L o b a t o , La aportacin de los Dominicos en el siglo
XVI a la defensa y promocin del hombre: A n g e l i c u m 70 (1993) 363-415.
20 Los derechos humanos: P r o y e c c i n n . 99 (1976); V a r io s , Gottesrechte und
Menschenrechte ( N e u k i r c h e n , 1977); La Iglesia y los derechos humanos: C o n c i l i u m
n . 144 (1979); E. C h i a v a c c i , Osservazioni sul significato dei diritti delluomo e sulla
loro giustificazione: R i v i s t a d i T e o l o g a M o r a l e 11 (1979) 7-24; Dignidad de la
persona y derechos humanos: S t u d i u m 22 (1982) n . 1; V a r i o s , L o s derechos del
hombre: S e m i n a r i u m 35 (1983) n . 3; V a r i o s , Human dignity and human rights.
International Theological Commission working paper: G r e g o r i a n u m 65 (1984) n n .
2-3; C o m is i n T e o l g ic a I n t e r n a c io n a l , Theses de dignitate necnon de iuribus personae humanae: G r e g o r i a n u m 66 (1985) 7-23 = L a D o c u m e n t a t i o n C a t h o l i q u e 82
(1985) 383-391; V i d a R e l i g i o s a 66 (1989) n . 2: P o r l o s d e r e c h o s h u m a n o s .

233

d e r e c h o s h u m a n o s y e t ic a c r is t ia n a

Doctrina social pontificia y derechos hum anos 21

b)

La actitud de la llamada doctrina social de la Iglesia ante las


Declaraciones de derechos humanos, que tienen lugar desde el siglo
XVII hasta el XX, no ha sido siempre la misma. Ruiz-G im nez22 dis
tingue los siguientes perodos y las siguientes actitudes: 1) fase contra
rrevolucionaria (Gregorio XVI, Po IX); 2) apertura de horizontes (Len
XIII); 3) nuevas perspectivas (de Len XIII a Po XII); 4) momento de
la gran decisin (Juan XXIII); 5) Vaticano II y perspectivas posconci
liares.
Es justo reconocer que la actitud de la Iglesia no fue siempre posi
tiva ante los derechos individuales, sobre todo durante el siglo X IX 23.
Hay que esperar a la segunda mitad del siglo XX para que la doctrina
oficial catlica adopte una postura decidida a favor de los derechos
humanos: Po XII, Juan XXIII, Concilio Vaticano II, Pablo VI, Snodo
de Obispos, Juan Pablo II.
La encclica de Juan XXIII Pacem in terris marca un hito en la
aceptacin y asuncin, por parte de la Iglesia catlica, del contenido de
la Declaracin universal de los Derechos del hom bre. Tanto telogos
21 J. A . G o n z l e z C a s a n o v a , Las declaraciones de los derechos humanos y la
encclica Pacem in terris: A n u a r i o d e F i l o s o f a d e l D e r e c h o 10 (1963) 201-255;
H . P f u e r t n e r , Die Menschenrechte in der rmischkatholischen Kirche: Z e i t s c h r i f t
f r E v a n g e l i s c h e E t h i k 20 (1967) 35-63; J . R u iz - G im n e z , El Concilio y los derechos
del hombre ( M a d r i d , 1968); J . M . D ie z A l e g r a , La declaracin de los derechos del
hombre y la doctrina de la Iglesia: T e o l o g a f r e n t e a s o c i e d a d h i s t r i c a ( B a r c e l o n a ,
1972) 81-89; C o m is i n P o n t i f i c i a J u s t i t i a e t P a x , La Iglesia y los derechos del
hombre ( V a t i c a n o , 1975); J . - E . B o l t e , Les droits de lhomme et la papaut contemporaine ( M o n t r e a l , 1975); H. W a t t i a u x , Statut des interventions du Magistre relatives aux droits de lhomme: N o u v e l l e R e v u e T h o l o g i q u e 98 (1976) 799-816; J .
C o m b lin , Iglesia y derechos humanos: M e n s a j e 26 (1977) 475-483; F . R e f o u l e , El
papado y los derechos humanos: C o n c i l i u m n . 144 (1979) 97-104; B . P l o n g e r o n ,
L Eglise et les Dclarations des Droits de l'Homme au XVIII sicle: N R T 111
(1979) 358-377; J. J im n e z , Puebla y los derechos humanos: M e d e l l n 5 (1979) 508^
ERNAL>Los derechos humanos a la luz de Puebla: Theologica Xaveriana
30 (1980) 259-270; I d ., Derechos humanos y misin de la Iglesia: Theologica Xav e n a n a 34 (1984) 7-19; E . H a m e l , L Eglise et les droits de l'homme. Jalons
a histoire: Gregorianum 65 (1984) 271-299; J . M.a L a b o a , La Iglesia y la Declara
cin de los derechos del hombre: Miscelnea Comillas 47 (1989) 473-493; P o n t i 77jAL/

Th

0UNCIL f o r J u s t i c e a n d P a c e , H u m a n R i g h t s a n d t h e C h u r c h . H i s t o r i a l a n d
p ? rQ/1 ^ ef l e c , i n s (Vaticano, 1990): ver, sobre todo, el artculo de J . Jo b lem ,

22 T

88

anc* 1111111311 rights. Historial overview and future outlook, pp. 11-46.
R u e-Gimnez, El Concilio y los derechos del hombre (Madrid, 1968) 17-

^RUY0L

v i
Y S e r r a , o. c., 33; C o m is i n P o n t if ic ia
y os derechos del hombre ( V a t i c a n o , 1975).

J u s t it ia

et

P ax,

La Iglesia

234

MORAL DE ACTITUDES. III MORAL SOCIAL

como pensadores sociales constatan la total concordancia entre los dos


textos y la posibilidad que brindan para establecer un dilogo entre los
hombres catlicos y los hombres no catlicos 24. Por vez primera, en la
encclica Pacem in terris el magisterio pontificio hace una Declara
cin de Derechos del hombre relativamente completa y, en cierto modo,
sistemtica; algo comparable a las Declaraciones de Derechos del hom
bre promulgadas por Asambleas nacionales o internacionales desde fi
nes del siglo XVIII 25. Merece la pena recordar la valoracin que la
encclica de Juan XXIII hace de la Declaracin universal de los dere
chos del hom bre:
Argumento decisivo de la misin de la ONU es la Declaracin univer
sal de los derechos del hombre, que la Asamblea general ratific el 10 de
diciembre de 1948. En el prembulo de esta declaracin se proclama como
objetivo bsico, que deben proponerse todos los pueblos y naciones, el reco
nocimiento y el respeto efectivo de todos los derechos y todas las formas de
la libertad recogidas en tal declaracin.
No se nos oculta que ciertos captulos de esta declaracin han suscitado
algunas objeciones fundadas. Juzgamos, sin embargo, que esta declaracin
debe considerarse un primer paso introductorio para el establecimiento de
una constitucin jurdica y poltica de todos los pueblos del mundo. En dicha
declaracin se reconoce la dignidad de la persona humana, y se afirman
todos los derechos que todo hombre tiene a buscar libremente la verdad,
respetar las normas morales, cumplir los deberes de la justicia, observar una
vida decorosa y otros derechos ntimamente vinculados con stos 26.

El Concilio Vaticano II ofrece, en el conjunto de sus documentos,


una exposicin sistemtica de los derechos fundamentales del hombre ~7.
De un modo expreso proclam a una actitud positiva ante esta realidad de
la poca actual: La Iglesia, pues, en virtud del Evangelio que se le ha
confiado, proclam a los derechos del hombre y reconoce y estima en
mucho el dinamismo de la poca actual, que est promoviendo por todas
partes tales derechos. Debe, sin embargo, lograrse que este movimiento
quede imbuido del espritu evanglico y garantizado frente a cualquier
apariencia de falsa autonoma. Acecha, en efecto, la tentacin de juzgar
que nuestros derechos personales solamente son salvados en su plenitud
24 J. L. L. A r a n g u r e n , Derechos humanos: V a r io s , L o s derechos humanos
(Madrid, 19685) 49.
25 J. M.a D e z A l e g r a , Pacem in terris"y la doctrina de los derechos huma
nos: Actitudes cristianas ante los problemas sociales (Barcelona, 19672) 162.
26 Pacem in terris, nn. 143-144: Once grandes mensajes (Madrid, 1992) 249.
Sobre el significado del reparo de las fundadas objeciones y su desaparicin
despus del Concilio (tema de la libertad religiosa y del matrimonio), cf. J. M. D e z
A l e g r a , La declaracin de los derechos..., 87-88.
27 Ver la sntesis en R u iz - G i m n e z , o . c ., 89-174.

d erech o s

hum an o s y e tic a c ris tia n a

235

c u a n d o nos vemos libres de toda norma divina. Por ese camino, la


d ig n id a d humana no se salva; por el contrario, perece 28.

Pablo VI, en la carta apostlica Octogsima adveniens, al mismo


tie m p o que aprecia las declaraciones de los derechos humanos hace una
c rtic a del sistema jurdico correspondiente:
Para inscribir en los hechos y en las estructuras esta doble aspiracin
(de igualdad y participacin) se han hecho progresos en la definicin de los
derechos del hombre y en la firma de acuerdos internacionales que den
realidad a tales derechos. Sin embargo, las injustas discriminaciones tni
cas, culturales, religiosas, polticas renacen siempre. Efectivamente, los
derechos del hombre permanecen todava con frecuencia desconocidos, si no
burlados, o su observacin es puramente formal. En muchos casos la legisla
cin va atrasada respecto a las situaciones reales. Siendo necesaria, es toda
va insuficiente para establecer verdaderas relaciones de justicia e igualdad.
El evangelio, al enseamos la caridad, nos inculca el respeto privilegiado de
los pobres y su situacin particular en la sociedad: los ms favorecidos deben
renunciar a alguno de sus derechos para poner con mayor liberalidad sus
bienes al servicio de los dems. Efectivamente, si ms all de las reglas
jurdicas falta un sentido ms profundo de respeto y de servicio al prjimo,
incluso la igualdad ante la ley podr servir de coartada a discriminaciones
flagrantes, a explotaciones constantes, a un engao efectivo. Sin una educa
cin renovada de la solidaridad, la afirmacin excesiva de la igualdad puede
dar lugar a un individualismo donde cada cual reivindique sus derechos sin
querer hacerse responsable del bien comn M.

El Snodo de los Obispos de 1974, tratando de conmemorar el d


cimo aniversario de la encclica Pacem in terris y el vigsimo aniver
sario de la Declaracin de Derechos Humanos en las Naciones Unidas,
formul un mensaje final sobre los derechos hum anos30 en el que se
sealan ciertos derechos hoy da ms amenazados.
El Papa Juan Pablo II en su primera encclica Redemptor hominis
(1979) concret el tema de la dignidad del hombre en el respeto a los
derechos humanos (n. 17), pidiendo que los derechos del hombre lle
guen a ser en todo el mundo principio fundamental del esfuerzo por el
bien del hombre. La proclamacin y la defensa de los derechos huma
nos es una constante del magisterio de Juan Pablo I I 31. En la encclica
Centesimus annus pide que, despus de la cada del totalitarismo co
munista y de otros muchos regmenes totalitarios y de seguridad nacio2* Gaudium et spes, n. 41.
30 Octogsima adveniens, n. 23.
31 jrccles*a n - 1.714 (2 de noviembre de 1974) 11-12.
Theol 27 ^ 0EFFE- ^ aPst
Paul II und die Menschenrechte: Freib. Zeitsch. Phil.
I
(1980) 36-55; J. P in z n , Una aproximacin a la enseanza de Juan Pablo
re los derechos humanos: Theologica Xaveriana 34 (1984) 47-63.

236

MORAL DE ACTITUDES. III MORAL SOCIAL

nal, la instaurada democracia poltica se consolide y se plenifique


mediante una viva atencin y preocupacin por los derechos humanos
(n. 47).
Asimismo, la III Conferencia del Episcopado Latinoamericano (Pue
bla, 1979) proclam que el enunciado de los derechos fundamentales
de la persona humana, hoy y en el futuro, es y ser parte indispensable
de su m isin evangelizadora (Documento de Puebla, n. 1.270), y, al
mismo tiempo, hace un elenco de los derechos ms importantes en el
momento actual (nms. 1.271-1.273).
La IV Conferencia, celebrada en Santo Domingo (1992), ha coloca
do como prim er elemento de la Promocin hum ana (realidad que,
junto con la nueva evangelizacin y la cultura, constituye el ncleo
del mensaje de Santo Domingo) la salvaguarda y la promocin de los
derechos humanos (nn. 164-168).
Por todo lo expuesto es fcil colegir el inters que actualmente
existe en la teologa y en la doctrina oficial de la Iglesia por la realidad
de los derechos humanos. Aunque es preciso seguir avanzando en el
conocimiento de la dignidad humana, an dentro de la misma Iglesia32,
se puede hablar de un movimiento pastoral en relacin con los dere
chos hum anos33. Los recelos pasados han desaparecido; el cristianismo
se proclama claro defensor de los derechos del hombre. Ms an, en este
tema se unifican los intereses de las diferentes Iglesias y, en general, de
la R eligiones34. La V Asamblea del Consejo Ecumnico de las Iglesias
cristianas (Nairobi, 1975) es un exponente claro del inters de las Igle
sias no catlicas por los derechos humanos. El trabajo por los derechos
fundamentales del hombre integra hoy a todos los cristianos.
32 J. J. R o d r g u e z , L o s derechos humanos en la Iglesia: Cuadernos para el
dilogo (diciembre 1975-enero 1976) 488-491; N. G r e i n a c h e r , MenschenrechteChristenrechte-Kirchenrechte: Diakonia 13 (1982) 217-220; V a r i o s , La participa
cin y los derechos de los laicos en la Iglesia: Theologica Xaveriana 34 (1984) 91106; G . G h i r l a n d a , Doveri e diritti dei fedeli nella comunione ecclesiale: La Civilt
Cattolica 136 (1985) I, 22-36; V a r i o s , Los derechos humanos en la Iglesia (Sala
manca, 1986); V a r i o s , Iglesia y derechos humanos. IX Congreso de Teologa (Ma
drid, 1989).
33 M. G a r c a , Hacia una pastoral de los derechos del hombre: Proyeccin 23
(1976) 11-24.
34 Human rights: Ecumenical Review 27 (1975) 97-133; L. N iil u s , El Consejo
Ecumnico de las Iglesias y los derechos humanos: Concilium n. 144 (1979) 105111; V . S c h u m a n n , Einige Bemerkungen zur Frage der Allgemeinen Menschenrechte im Islam: Zeitschritf fr Evangelische Ethik 30 (1986) 155-174; Studia Missionalia n. 39 (1990); Human Rights and Religions; Concilium n. 228 (1990);
Etica de las grandes religiones y derechos humanos.

d e r e c h o s h u m a n o s y e t ic a c r is t ia n a

237

TEXTOS
1

JUAN PABLO II; Encclica Redemptor Hominis", n. 17.


Derechos del hombre: letra o espritu"

Nuestro siglo ha sido hasta ahora un siglo de grandes calamidades para el


hombre, de grandes devastaciones no slo materiales, sino tambin morales, ms
an, quiz sobre todo morales. Ciertamente, no es fcil comparar bajo este aspecto,
pocas y siglos, porque esto depende de los criterios histricos que cambian. No
obstante, sin aplicar estas comparaciones, es necesario constatar que hasta ahora este
siglo ha sido un siglo en el que los hombres se han preparado a s mismos muchas
injusticias y sufrimientos. Ha sido frenado decididamente este proceso? En todo
caso no se puede menos de recordar aqu, con estima y profunda esperanza para el
futuro, el magnfico esfuerzo llevado a cabo para dar vida a la Organizacin de las
Naciones Unidas, un esfuerzo que tiende a definir y establecer los derechos obje
tivos e inviolables del hombre, obligndose recprocamente los Estados miembros a
una observancia rigurosa de los mismos. Este empeo ha sido aceptado y ratificado
por casi todos los Estados de nuestro tiempo y esto debera constituir una garanta
para que los derechos del hombre lleguen a ser en todo el mundo, principio funda
mental del esfuerzo por el bien del hombre.
La Iglesia no tiene necesidad de confirmar cun estrechamente vinculado est
este problema con su misin en el mundo contemporneo. En efecto, l esta en las
bases mismas de la paz social e internacional, como han declarado al respecto Juan
XXIII, el Concilio Vaticano II y posteriormente Pablo VI en documentos especfi
cos. En definitiva, la paz se reduce al respeto de los derechos inviolables del hombre
opus iustitiae pax , mientras la guerra nace de la violacin de estos derechos
y lleva consigo aun ms graves violaciones de los mismos. Si los derechos humanos
son violados en tiempo de paz. esto es particularmente doloroso y, desde el punto
de vista del progreso, representa un fenmeno incomprensible de la lucha contra el
hombre, que no puede concordarse de ningn modo con cualquier programa que se
defina humanstico. Y qu tipo de programa social, econmico, poltico, cultural
podra renunciar a esta definicin? Nutrimos la profunda conviccin de que no hay
en el mundo ningn programa en el que, incluso sobre la plataforma de ideologas
opuestas acerca de la concepcin del mundo, no se ponga siempre en primer plano
al hombre.
Ahora bien, si a pesar de tales premisas, los derechos del hombre son violados
de distintos modos, si en prctica somos testigos de los campos de concentracin,
de la violencia, de la tortura, del terrorismo o de mltiples discriminaciones, esto
debe ser una consecuencia de otras premisas que minan, o a veces anulan casi toda
a eficacia de las premisas humansticas de aquellos programas y sistemas modernos,
e impone entonces necesariamente el deber de someter los mismos programas a
una continua revisin desde el punto de vista de los derechos objetivos e inviolables
del hombre.
La Declaracin de estos derechos, junto con la institucin de la Organizacin
e as Naciones Unidas, no tena ciertamente slo el fin de separarse de las horn es experiencias de la ltima guerra mundial, sino el de crear una base para una
on rnua revisin de los programas, de los sistemas, de los regmenes, y precisa

238

MORAL DE ACTITUDES. III MORAL SOCIAL

mente desde este nico punto de vista fundamental que es el bien del hombre
digamos de la persona en la comunidad y que como factor fundamental del bien
comn debe constituir el criterio esencial de todos los programas, sistema, reg
menes. En caso contrario, la vida humana, incluso en tiempo de paz, est conde
nada a distintos sufrimientos y al mismo tiempo, junto con ellos se desarrollan
varias formas de dominio totalitario, neocolonialismo, imperialismo, que amenazan
tambin la convivencia entre las naciones. En verdad, es un hecho significativo y
confirmado repetidas veces por las experiencias de la historia, cmo la violacin
de los derechos del hombre va acompaada de la violacin de los derechos de la
nacin, con la que el hombre est unido por vnculos orgnicos como a una familia
ms grande.
Ya desde la primera mitad de este siglo, en el perodo en que se estaban
desarrollando varios totalitarismos de estado, los cuales como es sabido lle
varon a la horrible catstrofe blica, la Iglesia haba delineado claramente su postura
frente a estos regmenes que en apariencia actuaban por un bien superior, como
es el bien del estado, mientras la historia demostrara en cambio que se trataba
solamente del bien de un partido, identificado con el estado. (Po XI, Ene. Qua
dragesimo anno: A AS 23 [1931] 213; Ene. Non abbiamo bisogno: AAS 23 [19311
285-312; Ene. Divini Redemptoris: AAS 29 [1937] 65-106; Ene. Mit brennender
Sorge: AAS 29 [1937] 145-167; Po XII, Ene Summi pontificalus: AAS 31 [1934]
413-453).
La Iglesia ha enseado siempre el deber de actuar por el bien comn y, al hacer
esto, ha educado tambin buenos ciudadanos para cada Estado. Ella, adems, ha
enseado siempre que el deber fundamental del poder es la solicitud por el bien
comn de la sociedad; de aqu derivan sus derechos fundamentales. Precisamente en
nombre de estas premisas concernientes al orden tico objetivo, los derechos del
poder no pueden ser entendidos de otro modo ms que en base al respeto de los
derechos objetivos e inviolables del hombre. El bien comn al que la autoridad sirve
en el Estado se realiza plenamente slo cuando todos los ciudadanos estn seguros
de sus derechos. Sin esto se llega a la destruccin de la sociedad, a la oposicin de
los ciudadanos a la autoridad, o tambin a una situacin de opresin, de intimida
cin, de violencia, de terrorismo, de los que nos han dado bastantes ejemplos los
totalitarismos de nuestro siglo. Es as como el principio de los derechos del hombre
toca profundamente el sector de la justicia social y se convierte en medida para su
verificacin fundamental en la vida de los Organismos polticos.
Entre estos derechos se incluye, y justamente, el derecho a la libertad religiosa
junto al derecho de la libertad de conciencia. El Concilio Vaticano II ha considerado
particularmente necesaria la elaboracin de una Declaracin ms amplia sobre este
tema. Es el documento que se titula Dignitatis humanae (cf. AAS 58 [1966] 929946), en el cual se expresa no slo la concepcin teolgica del problema, sino
tambin la concepcin desde el punto de vista del derecho natural, es decir, de la
postura puramente humana, sobre la base de las premisas dictadas por la misma
experiencia del hombre, por su razn y por el sentido de su dignidad. Ciertamente,
la limitacin de la libertad religiosa de las personas o de las comunidades no es slo
una experiencia dolorosa, sino que ofende sobre todo a la dignidad misma del
hombre, independientemente de la religin profesada o de la concepcin que ellas
tengan del mundo. La limitacin de la libertad religiosa y su violacin contrastan
con la dignidad del hombre y con sus derechos objetivos. El mencionado Documen
to conciliar dice bastante claramente lo que es tal limitacin y violacin de la

D EREC H O S HUMANOS Y ETICA CRISTIANA

239

libertad religiosa. Indudablemente, nos encontramos en este caso frente a una injus
ticia radical respecto a lo que es particularmente profundo en el hombre, respecto
a lo que es autnticamente humano. De hecho, hasta el mismo fenmeno de la
incredulidad, arreligiosidad y atesmo, como fenmeno humano, se comprende so
lamente en relacin con el fenmeno de la religin y de la fe. Es por tanto difcil,
incluso desde un punto de vista puramente humano, aceptar una postura segn la
cual slo el atesmo tiene derecho de ciudadana en la vida pblica y social, mientras
los hombres creyentes, casi por principio, son apenas tolerados, o tambin tratados
como ciudadanos de categora inferior, e incluso cosa que ya ha ocurrido son
privados totalmente de los derechos de ciudadana.
Hay que tratar tambin, aunque sea brevemente, este tema porque entra dentro
del complejo de situaciones del hombre en el mundo actual, porque da testimonio
de cunto se ha agravado esta situacin debido a prejuicios e injusticias de distinto
orden. Prescindiendo de entrar en detalles precisamente en este campo, en el que
tendramos un especial derecho y deber de hacerlo, es sobre todo porque juntamen
te con todos los que sufren los tormentos de la discriminacin y de la persecucin
por el nombre de Dios, estamos guiados por la fe en la fuerza redentora de la cruz
de Cristo. Sin embargo, en el ejercicio de mi ministerio especfico, deseo, en
nombre de todos los hombres creyentes del mundo entero, dirigirme a aquellos de
quienes, de algn modo, depende la organizacin de la vida social y pblica, pi
dindoles ardientemente que respeten los derechos de la religin y de la actividad
de la Iglesia. No se trata de pedir ningn privilegio, sino el respeto de un derecho
fundamental. La actuacin de este derecho es una de las verificaciones fundamen
tales del autntico progreso del hombre en todo rgimen, en toda sociedad, sistema
o ambiente. En realidad aquellos regmenes haban coartado los derechos de los
ciudadanos, negndoles el reconocimiento debido de los inviolables derechos del
hombre que, hacia la mitad de nuestro siglo, han obtenido su formulacin en sede
internacional. Al compartir la alegra de esta conquista con todos los hombres de
buena voluntad, con todos los hombres que aman de veras la justicia y la paz, la
Iglesia, consciente de que la sola letra puede matar, mientras solamente el
espritu da vida (cf. 2 Cor 3,6), debe preguntarse continuamente junto con estos
hombres de buena voluntad si la Declaracin de los derechos del hombre y la
aceptacin de su letra" significan tambin por todas partes la realizacin de su
espritu . Surgen en efecto temores fundados de que muchas veces estamos aun
lejos de esta realizacin y que tal vez el espritu de la vida social y pblica se halla
en una dolorosa oposicin con la declarada letra de los derechos del hombre. Este
estado de cosas, gravoso para las respectivas sociedades, hara particularmente res
ponsable, frente a estas sociedades y a la historia del hombre, a aquellos qui
contribuyen a determinarlo.
El sentido esencial del Estado como comunidad poltica, consiste en el hecho de
que la sociedad y quien la compone, el pueblo, es soberano de la propia suerte. Este
sentido no llega a realizarse, si en vez del ejercicio del poder mediante la participa
cin moral de la sociedad o del pueblo, asistimos a la imposicin del poder por parte
e un determinado grupo a todos los dems miembros de esta sociedad. Estas cosas
son esenciales en nuestra poca en que ha crecido enormemente la conciencia social
e os hombres y con ella la necesidad de una correcta participacin de los ciudaanos en la vida poltica de la comunidad, teniendo en cuenta las condiciones de
na*/ rU , ^ C*e* v'8 0r necesario de la autoridad pblica (cf. Conc. Vat II, Cons.
audium a Spes, 31: AAS 58 [1966] 1050). Estos son pues problemas de

240

MORAL DE ACTITUDES. III MORAL SOCIAL

primordial importancia desde el punto de vista del progreso del hombre mismo y del
desarrollo global de su humanidad

2.

JUAN PABLO II, Encclica "Centesimus annus", n. 47.

Despus de la cada del totalitarismo comunista y de otros muchos regmenes


totalitarios y de seguridad nacional, asistimos hoy al predominio, no sin contras
tes, del ideal democrtico junto con una viva atencin y preocupacin por los de
rechos humanos. Pero, precisamente por esto, es necesario que los pueblos que estn
reformando sus ordenamientos den a la democracia un autntico y slido fundamen
to, mediante el reconocimiento explcito de estos derechos (RH, 17). Entre los
principales hay que recordar: el derecho a la vida, del que forma parte integrante el
derecho del hijo a crecer bajo el corazn de la madre, despus de haber sido con
cebido; el derecho a vivir en una familia unida y en un ambiente moral, favorable
al desarrollo de la propia personalidad; el derecho a madurar la propia inteligencia
y la propia libertad a travs de la bsqueda y el conocimiento de la verdad; el
derecho a participar en el trabajo para valorar los bienes de la tierra y recabar del
mismo el sustento propio y de los seres queridos; el derecho a fundar libremente una
familia, a acoger y educar a los hijos, haciendo uso responsable de la propia sexua
lidad. Fuente y sntesis de estos derechos es, en cierto sentido, la libertad religiosa,
entendida como derecho a vivir en la verdad de la propia fe y en conformidad con
la dignidad trascendente de la propia persona.
Tambin en los pases donde estn vigentes formas de gobierno democrtico no
siempre son respetados totalmente estos derechos. Y nos referimos no solamente al
escndalo del aborto, sino tambin a diversos aspectos de una crisis de los sistemas
democrticos, que a veces parece que han perdido la capacidad de decidir segn el
bien comn. Los interrogantes que se plantean en la sociedad a menudo no son
examinados segn criterios de justicia y moralidad, sino ms bien de acuerdo con
la fuerza electoral o financiera de los grupos que los sostienen. Semejantes desvia
ciones de la actividad poltica con el tiempo producen desconfianza y apata, con lo
cual disminuye la participacin y el espritu cvico entre la poblacin, que se siente
perjudicada y desilusionada. De ah viene la creciente incapacidad para encuadrar
los intereses particulares en una visin coherente del bien comn. Este, en efecto,
no es la simple suma de los intereses particulares, sino que implica su valoracin y
armonizacin, hecha segn una equilibrada jerarqua de valores y, en ltima instan
cia, segn una exacta comprensin de la dignidad y de los derechos de la persona
(cf. GS, 26).

D EREC H O S HUMANOS Y ETICA CRISTIANA

3.

DOCUMENTO DE PUEBLA (1979) nn. 1268-1274.

1268. La realizacin de la persona se obtiene gracias al ejercicio de sus dere


chos fundamentales, eficazmente reconocidos, tutelados y promovidos. Por eso la
Iglesia, experta en humanidad, tiene que ser voz de los que no tienen voz (de la
persona, de la comunidad frente a la sociedad, de las naciones dbiles frente a las
poderosas) correspondindole una actividad de docencia, denuncia y servicio para la
comunin y la participacin.
1269. Frente a la situacin de pecado surge por parte de la Iglesia el deber de
denuncia, que tiene que ser objetiva, valiente y evanglica; que no trata de condenar
sino de salvar al culpable y a la vctima. Una tal denuncia hecha despus de previo
entendimiento entre los pastores, llama a la solidaridad interna de la Iglesia y al
ejercicio de la colegialidad.
1270. El enunciado de los derechos fundamentales de la persona humana hoy
y en el futuro, es y ser parte indispensable de su misin evangelizadora. Entre
otros, la Iglesia proclama la exigencia y realizacin de los siguientes derechos:
1271. Derechos individuales: derecho a la vida (a nacer, a la procreacin
responsable), a la integridad fsica y squica, a la proteccin legal, a la libertad
religiosa, a la libertad de opinin, a la participacin en los bienes y servicios, a
construir su propio destino, al acceso a la propiedad y a otras formas de dominio
privado sobre los bienes exteriores (GS 71).
1272. Derechos sociales: derecho a la educacin, a la asociacin, al trabajo,
a la vivienda, a la salud, a la recreacin, al desarrollo, al buen gobierno, a la libertad
y justicia social, a la participacin en las decisiones que conciernen al pueblo y a
las naciones.
1273. Derechos emergentes: derecho a la propia imagen, a la buena fama, a
la privacidad, a la informacin y expresin objetiva, a la objecin de conciencia
con tal que no se violen las justas exigencias del orden pblico (DH 4), y a una
visin propia del mundo.
1274. Sin embargo, la Iglesia tambin ensea que el reconocimiento de estos
derechos supone y exige siempre en el hombre que los posee otros tantos deberes:
unos y otros tienen en la ley natural que los confiere o los impone, su origen, su
mantenimiento y vigor indestructibles (PT 28).

4.
La Iglesia respeta la legtima autonoma del orden democrtico; pero no posee
ttulo alguno para expresar preferencias por una u otra solucin institucional o
constitucional. La aportacin que ella ofrece en este sentido es precisamente el
concepto de la dignidad de la persona, que se manifiesta en toda su plenitud en el
misterio del Verbo encamado (cf. GS, 22).

241

DOCUMENTO DE SANTO DOMINGO (1992) nn. 164-168.


Derechos humanos

164.
La igualdad entre los seres humanos en su dignidad, por ser creados a
imagen y semejanza de Dios, se afianza y perfecciona en Cristo. Desde la Encar
nacin, al asumir el Verbo nuestra naturaleza y sobre todo su accin redentora en
la cruz, muestra el valor de cada persona. Del mismo modo, Cristo, Dios y hombre,
es *a fuente ms profunda que garantiza la dignidad de la persona y de sus de
rechos. Toda violacin de los derechos humanos contradice el Plan de Dios y es
pecado.

242

MORAL DE ACTITUDES. III MORAL SOCIAL

165.
La Iglesia, al proclamar el Evangelio, raz profunda de los derechos
humanos, no se arroga una tarea ajena a su misin, sino que, por el contrario,
obedece al mandato de Jesucristo al hacer de la ayuda al necesitado una exigencia
esencial de su misin evangelizadora. Los Estados no conceden estos derechos; a
ellos les corresponde protegerlos y desarrollarlos, pues pertenecen al hombre por su
naturaleza.
Desafos pastorales
166.
La conciencia de los derechos humanos ha progresado notablemente desde
Puebla, junto con acciones significativas de la Iglesia en este campo. Pero al mismo
tiempo ha crecido el problema de la violacin de algunos derechos, se han incremen
tado las condiciones sociales y polticas adversas. Igualmente se ha oscurecido la
concepcin de los mismos derechos por interpretaciones ideologizadas y manipula
cin de grupos, mientras aparece una mayor necesidad de mecanismos jurdicos y
de participacin ciudadana.
Los derechos humanos se violan no slo por el terrorismo, la represin, los
asesinatos, sino tambin por la existencia de condiciones de extrema pobreza y de
estructuras econmicas injustas que originan grandes desigualdades. La intolerancia
poltica y el indiferentismo frente a la situacin del empobrecimiento generalizado
muestran un desprecio a la vida humana concreta que no podemos callar.
Merecen una denuncia especial las violencias contra los derechos de los
nios, la mujer y los grupos ms pobres de la sociedad: campesinos, indgenas y
afroamericanos. Tambin hay que denunciar el negocio del narcotrfico.
Lneas pastorales
168. Promover, de modo ms eficaz y valiente, los derechos humanos, a travs
del Evangelio y la Doctrina Social de la Iglesia, con la palabra, la accin y la
colaboracin, comprometindose en la defensa de los derechos individuales y so
ciales del hombre, de los pueblos, de las culturas y de los sectores marginados, as
como de los desprotegidos y encarcelados.
Comprometerse en la defensa de la vida desde el primer momento de la
concepcin, hasta su ltimo aliento.
Participar con discernimiento en organismos de dilogo y mediacin y tam
bin en instituciones de apoyo a las diversas clases de vctimas, con la condicin de
que sean serios y no instrumentalicen mediante ideologas incompatibles con la
Doctrina Social de la Iglesia.
Empearse firmemente, a la luz de los valores evanglicos, en la superacin
de toda injusta discriminacin por razn de razas, nacionalismos, culturas, sexos y
credos, procurando eliminar todo odio, resentimiento y espritu de venganza y pro
moviendo la reconciliacin y la justicia.

243

DERECHOS HUMANOS Y ETICA CRISTIANA

II
SIG N IFIC A D O E T IC O DE LO S D ER EC H O S H U M A N O S 35
La expresin derechos humanos 36 es una formulacin histrica,
nacida dentro de la etapa m oderna de la cultura occidental, que recoge
35 J. M a r i t a i n , Les droits de lhomme et la loi naturelle ( P a r s , 1 9 5 7 ) ; J . F u c h s ,
Iura hominis: P e r i d i c a 5 3 ( 1 9 6 4 ) 8 - 3 0 ; J . L e c l e r c q , Derechos y deberes del hom
bre segn el derecho natural ( B a r c e l o n a , 1 9 6 5 ) : R . C o s t e , Le droit d'tre un homme: N o u v e l l e R e v u e T h o l o g i q u e 9 5 ( 1 9 7 3 ) 1 0 9 4 - 1 1 1 8 ; J . A l l e n , A theological
approach to moral rights: J o u r n a l o f R e l i g i o u s E t h i c s 2 ( 1 9 7 4 ) 1 1 9 - 1 4 1 ; J . M o l t m a n n , A christian declaration on human rights: R e f o r m e d W o r l d 3 4 ( 1 9 7 6 ) 5 8 - 7 2 ;
I d , Thologie et droits de lhomme: R e v u e d e s S c i e n c e s R e l i g i e u s e s 5 2 ( 1 9 7 8 ) 2 9 9 3 1 4 ; R. A . M c C o r m i c k , Human rights and the mission o f the Church: T h e o l o g i c a l
Studies 3 7 ( 1 9 7 6 ) 1 0 7 - 1 1 9 ; V a r i o s , Gottesrechte und Menschenrechte ( N e u k i r c h e n ,
1 9 7 7 ) ; R. D e n n e h y , The Ontological Basis o f Human Rights: T h e T h o m i s t 4 2 ( 1 9 7 8 )
434-463; V a r i o s , Libertes et droits de l'homme: L e S u p p l m e n t 1 2 5 ( 1 9 7 8 ) 1 8 9 3 0 9 ; S . P f u e r t n e r , L o s derechos humanos en la tica cristiana: C o n c i l i u m n . 1 4 4
( 1 9 7 9 ) 7 3 - 8 4 ; V a r i o s , Special issue on rights: E t h i c s 9 2 ( 1 9 8 1 ) n . 1, V a r i o s , I diritti
umani. Dottrina e prassi ( R o m a ,1 9 8 2 ) ; C . S . N i o , Etica y derechos humanos. Un
ensayo de fundamentacin ( B u e n o s A i r e s , 1 9 8 4 ) ; J. S o b r i n o , L o divino de luchar
por los derechos humanos: S a l T e r r a e 8 2 ( 1 9 8 4 ) 6 8 3 - 6 9 7 ; H . E . T o e d t , Derechos
humanos. Derechos fudamentales: F e c r i s t i a n a y s o c i e d a d m o d e r n a , t. 2 7 ( M a d r i d ,
1 9 8 9 ) 2 5 - 8 5 ; J. M a h o n e y , The Basis o f Human Rights: C h . E . C u r r a n ( E d . ) , M o r a l
Theology. C h a l l e n g e s f o r t h e F u t u r e ( N u e v a Y o r k , 1 9 9 0 ) 3 1 3 - 3 3 3 ; A . G a l i n d o , El
compromiso cristiano en favor de los derechos humanos: S a l m a n t i c e n s i s 3 7 ( 1 9 9 0 )
3 1 9 -3 4 5 ; F . C o m p a g n o n i, Derechos del hombre: N u e v o D i c c i o n a r i o d e T e o l o g a
Moral ( M a d r id , 1 9 9 2 ) 4 3 7 - 3 5 8 ; F . T o r r e s , Derechos humanos: M . V i d a l ( e d . ) ,
Conceptos F u n d a m e n t a l e s d e t i c a t e o l g i c a ( M a d r i d , 1 9 9 2 ) 6 6 7 - 6 8 4 ; N . V i l l a ,
Interdependencia-indivisibilidad de los derechos humanos fundamentales: L . A l v a rez

V erdes -

M . V i d a l (D ir .) , L a ju s ti c i a s o c ia l ( M a d r id , 1 9 9 3 ) 3 0 9 -3 2 8 ; A . P a p is c a ,
E . B e r t i - G . C a m p a n in i ( D i r . ) , D i z i o n a r i o d e l le i d e e p o l i t i c h e ( R o m a ,

Diritti umani:

1 9 9 3 ) 1 8 9 -1 9 9 .

36 Tambin se utilizan otras expresiones para denotar la misma realidad: de


rechos del hombre, derechos fundamentales, derechos naturales, derechos p
blicos subjetivos, libertades fundamentales. Sobre el trasfondo ideolgico de la
cuestin terminolgica, cf. M. A t i e n z a , Derechos naturales o derechos humanos: un
problema semntico: V a r i o s , Poltica y derechos humanos (Valencia, 1976) 19-27;
G. P e c e s - B a r b a , Derechos fundamentales (Madrid, 19762) 21-22. El primero prefie
re la expresin derechos humanos, mientras que el segundo trata de justificar su
opcin por la de derechos fundamentales. En el fondo de la cuestin semntica
est el problema del iusnaturalismo-positivismo y de la misma nocin de derecho
natural/fundamental. En esta realidad entra en juego el derecho y la tica: la
primera connotacin queda reflejada al hablar de derechos, mientras que la segun
da puede expresarse con la adjetivacin de humanos (y as se resalta el aspecto
histrico y se evita la justificacin ontolgica) o con la adjetivacin de fundamen
tales (y entonces se pone de relieve el carcter meta-juridico y fundante de toda
ulterior norma positiva). Creemos que las dos expresiones derechos humanos y

244

MORAL DE ACTITUDES. III MORAL SOCIAL

las experiencias bsicas de la dignidad hum ana37. El anlisis de su con


tenido habr de tener en cuenta los condicionamientos de su gnesis y
evolucin histricas, pero, al mismo tiempo, ha de descubrir la riqueza
objetiva que sobrepasa las concreciones histrico-culturales.
La realidad de los derechos humanos es tan rica de contenido que
puede ser estudiada desde diferentes perspectivas y por diversos saberes.
Es evidente que el saber jurdico es el que ms se ha detenido en la
consideracin de los derechos humanos, haciendo as que stos aparez
can como realidad preferentemente ju rd ica38. Sin embargo, la aproxi
macin jurdica no es la nica en relacin con los derechos humanos.
Dejando aparte otras aproximaciones no menos importantes, nadie
podr negar la legitimidad de la reflexin tica sobre los derechos hu
manos. Es la que intentamos desarrollar brevemente a continuacin,
aludiendo a tres aspectos: la existencia de la instancia tica en la misma
nocin de derecho humano, la razn de dicha dim ensin tica y la
funcin que debe desempear en la realizacin de los derechos.
Este apartado trata de exponer los criterios para interpretar tanto la
toma de conciencia histrica (desarrollada en el prim er apartado de este
captulo) como el contenido concreto de las declaraciones de derechos
humanos (objeto del tercer apartado).

1.

LA NECESARIA INSTANCIA ETICA DE LOS DERECHOS HUMANOS

No tiene sentido hablar de derechos humanos sin aludir a su positivacin. Para que los derechos humanos adquieran la condicin de
derechos subjetivos o de libertades pblicas precisan el reconoci
miento que procede de una norm a jurdica.
Desde esta consideracin normativa, los derechos humanos nacen de
unas fuentes y requieren un conjunto de garantas, que pertenecen
ambas fuentes y garantas al plano de lo jurdico. Solamente as se
puede hablar con toda propiedad de derechos humanos.
Sin embargo, la categora de derecho humano no agota su sig
nificacin en el terreno jurdico. Su m ism a nocin alude a vertientes
extrajurdicas: a la realidad histrica de la que procede (vertiente hist
rica), a la concrecin actual (vertiente sociolgica) y al universo axioderechos fundamentales son adecuadas para formular la realidad histrico-ticojurdica a la que se alude.
37 Cf. El derecho de ser hombre. Antologa preparada bajo la direccin de
Jeanne Hersch (Salamanca, 1 9 7 3 ) .

DERECHOS HUMANOS

ETICA CRISTIANA

245

lgico en que se apoya (vertiente tica). Estas tres vertientes, junto con
la jurdica, constituyen el campo interdisciplinar de la realidad pluridimensional de los derechos humanos.
La instancia tica de los derechos humanos es una evidencia prim a
ria. Todo Derecho representa unos ciertos intereses e ideales que se
pretende defender o realizar. Pero en ningn campo est tan presente,
tan inmediato, ese mundo de la tica, de los valores, ese mundo del
hombre y de sus necesidades, referencia ineludible de todo Derecho que
pretende ser justo, como en este campo del Derecho de los derechos
fundamentales. Esto es tan cierto que incluso para muchos lo esencial es
aqu el valor y no la norma, aunque ya hemos combatido ese unilateralismo afirmando la inescindible unidad dialctica de los dos factores 39.
Los derechos humanos son categoras jurdicas en cuanto pertene
cientes al mbito del derecho positivo vigente, pero tambin son cate
goras ticas en cuanto expresan valores bsicos intraducidos e intradu
cibies plenamente en el campo de la norma jurdica. Los derechos
humanos se caracterizan por su tendencia desde la tica filosofa de
los derechos humanos hacia el Derecho positivo como derechos
subjetivos reconocidos en su norma . Son normas que representan una
idea de la justicia, o si estn infieri, una idea de justicia que pretende
convertirse en norma 40. En este sentido se puede hablar de una ambi
gedad ineliminable del concepto de derechos humanos: la expresin
puede hacer referencia tanto a un cierto Derecho positivo (donde po
dran distinguirse diversos planos: Derecho nacional, Derecho interna
cional, Derecho vlido, Derecho eficaz, etc.), como a una exigencia de
carcter tico; es decir, a lo que debe ser Derecho 41.
38 L . L a c h a n g e , Le droit et les
(M a d rid 1 9 6 8 5 );

droits de lhomme ( P a r s , 1 9 5 8 ) ; V a r i o s , L o s
J. C a s t a n , L o s derechos del hombre ( M a d r i d ,
1 9 7 6 2 ); G . P e c e s - B a r b a , Derechos fundamentales ( M a d r i d , 1 9 7 6 2); I d ., Trnsito de
la Modernidad y derechos fundamentales ( M a d r i d , 1 9 8 3 ) ; V a r i o s , Poltica y dere
chos humanos ( V a l e n c i a , 1 9 7 6 ) ; B . d e C a s t r o , El reconocimiento de los derechos
humanos ( M a d r i d , 1 9 8 2 ); L . L . H i e r r o , Derechos humanos o necesidades huma
nas? Problemas de un concepto: S i s t e m a n . 4 6 ( 1 9 8 2 ) 4 5 - 6 2 ; A . - E . P r e z L u o , La
fundamentacin de los derechos humanos: R e v i s t a d e E s t u d i o s P o l t i c o s 3 5 ( 1 9 8 3 )
7 -7 1 ; J . H e r r e r a , A propsito de la fundamentacin de los derechos humanos y de
la interpretacin de los derechos fundamentales: R e v i s t a d e E s t u d i o s P o l t i c o s 4 5
( 1 9 8 5 ) 1 7 7 - 2 1 2 ; J . U s c a t e s c u , Castn Tobeas y los derechos del hombre: F o l i a
H u m a n s t ic a 2 4 ( 1 9 8 6 ) 1 4 1 - 1 4 4 ; J. M u g u e r z a y o tr o s , El fundamento de los derec os humanos ( M a d r id , 1 9 8 9 ) ; S . L p e z C a m p o , Etica y jurdica: los derechos hu
manos ( M a d r id , 1 9 9 0 ) ; J. B a l l e s t e r o s , Derechos humanos ( M a d r i d , 1 9 9 2 ) .
G . P e c e s - B a r b a , Derechos fundamentales ( M a d r i d , 1 9 7 6 2) 8 8 - 8 9 .
Ibd., 9 1 .
derechos humanos

41 A t i e n z a , l.

27.

246

MORAL DE ACTITUDES. III MORAL SOCIAL

La presencia de la instancia tica en los derechos humanos aporta a


esta nocin histrico-jurdica el carcter de exigencia proftica y globalizante. Los derechos humanos, por ser expresiones de valores bsicos
de la persona, encauzan la protesta y la profeca de lo humano por
terrenos metajurdicos y ms all de las concreciones histricas.

DERECHOS HUMANOS Y ETICA CRISTIANA

humanos es la que, asumiendo el carcter histrico-concreto de stos, lo


trasciende desde la referencia que proyecta el valor inalienable de lo
humano.
b)

2.

LA RAZON ETICA DE LOS DERECHOS HUMANOS

247

Aspecto de contenido

La razn tica de los derechos humanos se justifica a partir de una


que da sentido a su toma de conciencia histrica. De un
modo esquemtico, sealamos los aspectos axiolgicos que son asumi
dos en el concepto de derechos humanos:
c o s m o v is i n

Los derechos humanos son expresiones histricas de la conciencia


tico-jurdica de la humanidad. En cuanto tales, estn enraizados en un
determinado contexto cultural y sometidos a variaciones de sensibilidad
(pinsese en la evolucin de los derechos humanos desde la mentalidad
burguesa a la mentalidad socialista). Consiguientemente puede formu
larse un conjunto de condiciones cuya presencia o ausencia sea criterio
decisivo para justificar la realidad histrica y sociolgica de los dere
chos humanos.

__ La opcin humanista, que de una u otra forma reconoce el valor


del hombre por encima de cualquier otra realidad, est en la base
de la ideologa de los derechos humanos. En esta corriente ge
nrica humanista tiene una influencia cierta el mensaje cris
tiano43.
El reconocimiento de la persona humana como lugar axiolgico
autnomo y original constituye el ncleo tico que desarrollan
los derechos humanos.

Limitando la consideracin a la vertiente tica, nos preguntamos por


las condiciones que justifican la razn tica de los derechos humanos.
Decir que hay derechos hum anos o derechos del hom bre en el con
texto histrico-espiritual, que es el nuestro, equivale a afirmar que exis
ten derechos fundamentales que el hombre posee por el hecho de ser
hombre, por su propia naturaleza y dignidad; derechos que le son inhe
rentes y que, lejos de nacer de una concesin de la sociedad poltica, han
de ser por sta consagrados y garantizados 42.

El valor de la libertad, originado en la matriz de la moderni


dad (humanismo renacentista, reforma protestante, ideologa
liberal, correctivo socialista, secularizacin), es el fundamento
inmediato de los derechos humanos. En stos el ser libre se
completa en el tener libertades44. La libertad ser el concepto
clave, dentro de la filosofa de los derechos humanos, para ex
plicar la necesidad de un mbito de autonoma del hombre en la
sociedad y de un lmite a los poderes externos a l, especialmen
te al poder del Estado 45.

Para expresar adecuadamente la razn tica de los derechos huma


nos es necesario aludir a estos dos aspectos:

a) Aspecto m etodolgico
Para descubrir la dimensin tica de los derechos humanos no se
puede adoptar una metodologa ahistrica, ya que se trata de realidades
insertas en el devenir de la conciencia tico-jurdica de los hombres. Por
esto mismo, el modelo iusnaturalista puro no es adecuado para analizar
la razn tica de los derechos humanos. Por el otro extremo, tampoco
es vlida la aproximacin de signo voluntarista-positivista, al reducir el
significado de los derechos humanos a la creacin positiva procedente
de una voluntad poderosa (sea de uno solo, sea de la mayora). La
metodologa correcta para estudiar la dimensin tica de los derechos
42 A.

T ru y o l y S e rra , L os derechos hum anos

(Madrid, 19772) 11.

3.

LA FUNCION DE LA INSTANCIA ETICA


EN LA REALIZACION DE LOS DERECHOS HUMANOS

Despus de haber sealado la existencia y el fundamento de la ins


tancia tica de los derechos humanos nos queda aludir a la funcin que
43 P e c e s - B a r b a , o . c . , 4 2 - 4 3 . La idea de la autoridad como funcin o como
servicio, la primaca y la autonoma de la persona por encima del poder poltico, la
nocin de Humanidad, la distincin entre temporal y espiritual han colaborado de
forma eficaz al progreso del humanismo que sustenta la filosofa de los derechos
humanos (Ibid.j.
45 E . F r o m m , El miedo a la libertad (Buenos Aires, 1 9 6 8 ) .
P e c e s - B a r b a , o . c ., 6 1 .

248

MORAL DE ACTITUDES. III MORAL SOCIAL

ha de desempear. Dicha funcionalidad puede revestir formas variadas


y tener incidencia en diversos frentes de la com prensin y de la reali
zacin de los derechos humanos. Sealamos algunos aspectos:
a)

Factor de orientacin en las declaraciones


y en las normas positivas

La dimensin tica, inherente al mismo concepto de derechos huma


nos, ejerce una funcin de orientacin en las declaraciones y en la
positivacin de los mismos. Las declaraciones de libertades y las normas
positivas tratan de plasmar en expresiones declarativas y en positiva
cin normativa las exigencias de la dignidad humana. La conciencia
axiolgica de esta dignidad es la que orienta el sentido de las declara
ciones y de las normas:
impidiendo que se desven hacia positivaciones contrarias a la
autntica realizacin del hombre;
aportando la verdadera clave para la interpretacin de sus apli
caciones;
urgiendo el progreso en la toma de conciencia de nuevos flancos
de la dignidad humana;
asegurando que ese progreso se realice dentro de la fidelidad a
los valores objetivos de lo humano.
Si la exigencia de positivacin es importante para que existan dere
chos humanos, no lo es menos el factor tico para que sean derechos
cada vez ms humanos.

b)

Factor de proteccin de las exigencias inherentes


a los derechos humanos

La cobertura axiolgica ejerce una funcin de proteccin con re


lacin a las exigencias de los derechos humanos. Desde la instancia
tica se puede y se debe postular aquel conjunto de garantas jurdicas
y metajurdicas que hagan posible la realizacin de los derechos huma
nos en cada situacin histrica concreta. Resaltamos dos:
Los derechos humanos se hacen efectivos en la vida poltica y
ciudadana, pero son anteriores a ella. De ah el acotamiento de
un orden privado frente al poder pblico. Este es el aspecto de
la ideologa liberal que hay que seguir manteniendo. El hombre

d e r e c h o s h u m a n o s y e t ic a c r is t ia n a

249

y sus posibilidades de asociacin intermedia son realidades au


tnomas frente al Estado, aunque tengan que vivirse y realizarse
dentro de la dimensin y ambiente polticos.
Por eso mismo hay que descartar la interpretacin de aque
llos que afirman la identificacin del hombre y del ciudadano: el
hombre nace como ciudadano y renace como hombre en y por
el pacto social; cede todos sus presuntos derechos a la com uni
dad, se sume y se anonada en ella para resurgir como ciudadano,
sin tener ningn residuo de existencia privada; el hombre pri
vado para ellos ha desaparecido.
El reconocimiento del valor tico de la persona es el punto
de arranque de los derechos humanos. Estos derechos son origi
nales, no dependen de ninguna instancia poltica ulterior, y con
siguientemente, son inalienables. Ellos no son juzgados por
otras instancias, pero s juzgan toda estructura social. Juzgan,
ante todo, la forma configurativa del poder poltico en su mxi
ma expresin: el Estado. En efecto, para que se d un verdadero
Estado de Derecho se requiere que esa dem ocracia respete y
reconozca todos los derechos fundamentales de la persona... En
la medida en que queden reconocidos todos los derechos funda
mentales de la persona estaramos ante algo que podramos de
nominar Estado material (o sustantivo) de D erecho 46.
Para que los derechos humanos alcancen plena realizacin re
quieren tanto el reconocimiento p o ltico47 como la proteccin
jurdica. Las declaraciones de los derechos humanos no pue
den caer en la ingenuidad de que la simple formulacin engendra
inmediatamente su aceptacin y su verificacin. La ideologa de
los derechos humanos no puede quedar en mera retrica, sino
que ha de alcanzar la efectividad social.
La dimensin tica postula las exigencias del reconocimiento
poltico y de la proteccin jurdica. El mnimo de estas exigen
cias puede concretarse del siguiente modo:
1. Que una norma jurdica positiva los reconozca (nor
malmente con rango constitucional o de ley ordinaria).
M. G a r c a , Moral de la normalidad democrtica: Revista de Fomento Social
33 0978) 121.
^ R. C o s t e , Las comunidades polticas (Barcelona, 1971) 199-200.
n .
A g u i l a r , L o s derechos Humanos y las estructuras: Cuadernos para el
Dialogo, Extra L (diciembre 1975-enero 1976) 6-8.

250

MORAL DE ACTITUDES. III MORAL SOCIAL

2. Que de dicha norma derive la posibilidad para los suje


tos de derecho de atribuirse como facultad, como derecho sub
jetivo, ese derecho fundamental.
3. Que las infracciones de esas normas y, por tanto, el
desconocimiento de los derechos subjetivos que derivan de ellas
legitime a los titulares ofendidos para pretender de los tribunales
de justicia el restablecim iento de la situacin y la proteccin del
derecho subjetivo, utilizando, si fuese necesario para ello, el
aparato coactivo del Estado 49.
Por desgracia, a nivel internacional, las declaraciones de
derechos humanos no tienen todava la suficiente proteccin
ju rd ica50. Es ste un aspecto en que la tica de los derechos
humanos ha de insistir de un modo particular.

c)

Factor de crtica/utopa ante las condiciones sociales


de los derechos humanos

Funcin importante de la instancia tica inherente a los derechos


humanos es la que se concreta en el discernimiento crtico/utpico de
las condiciones sociales en las que brotan, viven y se desarrollan aqu
llos. Esta funcin crtico-utpica adquiere en la situacin actual los si
guientes compromisos:
Urgir los presupuestos sociales que hacen posible el paso de los
derechos humanos del mbito form al al mbito real. La realiza
cin de los derechos humanos est condicionada a las estructuras
sociales: econmicas, culturales, polticas51. Una estructura so
cial injusta no solamente es ineficaz para el despliegue de los
derechos humanos, sino que tiende a convertir la declaracin de
libertades en instrumento de opresin para los ms dbiles.
Para que los derechos humanos adquieran una verificacin con
creta para todos es necesario liberarlos de la ideologa indivi
dualista y burguesa en que recibieron su primera formulacin.
En este sentido tienen razn ciertas corrientes de pensamiento
que desconfan de los derechos humanos, por verlos excesiva
49 P e c e s - B a r b a ,

50 T r u y o l y S e r r a ,

.,

3 1 - 3 2 ; 4 4 - 5 5 ; R. T a m a m e s , L o s derechos econmicos
V a r i o s , L o s derechos humanos (Madrid,

en la declaracin de derechos humanos:


1 9 6 8 5) 3 3 - 3 4 .
51 C f. P e c e s - B a r b a ,

mente vinculados al sistema liberal en que nacieron. Conviene


advertir, sin embargo, que esta desconfianza crtica no justifica
el pesimismo ante los derechos humanos y su consiguiente su
presin en regmenes totalitarios de una izquierda pretendida
mente superadora de las desviaciones de la mentalidad liberal
burguesa.
__ Creemos que la comprensin y la realizacin de los derechos
humanos en el momento actual ha de tener como marco la op
cin del socialismo dem ocrtico52. Frente a los socialismos to
talitarios ha existido una corriente de socialismo democrtico,
respetuoso con las exigencias ticas de los derechos humanos.
Reconociendo su origen liberal, pero trascendiendo los condi
cionamientos sociales burgueses, el marco econmico capitalista
y los condicionam ientos culturales , el marco ideolgico
iusnaturalista, los derechos fundamentales son un elemento esen
cial de la libertad en la sociedad socialista 53. La cosmovisin
cristiana, con sus insistencias en el valor de la solidaridad y del
servicio, ha ayudado no slo a descubrir y a formular los dere
chos preferentemente sociales, sino a apoyar el viraje de este
tema hacia planteamientos de signo socialista. Este viraje hacia
la comprensin socialista democrtica de los derechos humanos
evita las desviaciones del individualismo liberal, impide caer en
las garras de los totalitarismos y supera eficazmente los irreales
sueos de las posturas anarquizantes.

III
PANORAMICA DE LOS DERECHOS FUNDAM ENTALES
El desarrollo de la Moral Social concreta consistir en la explicitacin del contenido de los derechos humanos. Ello no impide que en
este captulo ofrezcamos una panormica de los derechos fundam enta
les. De este modo se puede contemplar globalmente lo que ser objeto
de consideracin pormenorizada en los siguientes captulos.
Para exponer la panormica de los derechos fundamentales nos ser
vimos de dos procedimientos: transcripcin de textos de declaraciones y
recuento sistemtico de los derechos humanos.

76.

.,

251

D EREC H O S HUMANOS Y ETICA CRISTIANA

.,

1 9 6 -2 0 8 .

G. P e c e s - B a r b a , El socialismo y la libertad: V a r io s , Poltica y derechos


humanos (Valencia, 1976) 33-73; E. D a z , Socialismo democrtico y derechos huma
nos
l. c., 75-102.
G. P e c e s - B a r b a , Derechos fundamentales (Madrid, 19762) 54.

MORAL DE ACTITUDES. III MORAL SOCIAL

252

1.

TEXTOS DE DECLARACIONES

Ofrecemos el texto de dos declaraciones: la Declaracin universal


de derechos humanos y la contenida en la Encclica Pacem in terris.

a) Declaracin universal de los derechos hum anos54


Pars, 10 de diciembre de 1948
Prembulo
Considerando que la libertad, la justicia y la paz en el mundo tienen
por base el reconocimiento de la dignidad intrnseca y de los derechos
iguales e inalienables de todos los miembros de la familia humana;
Considerando que el desconocimiento y el m enosprecio de los de
rechos humanos han originado actos de barbarie, ultrajantes para la
conciencia de la humanidad, y que se ha proclamado como la aspiracin
ms elevada del hombre el advenimiento de un m undo en que los seres
humanos, liberados del tem or y de la m iseria, disfruten de la libertad de
palabra y de la libertad de creencias;

DEREC HOS HUMANOS y ETICA CRISTIANA

253

La Asamblea General proclama:


La presente Declaracin Universal de los Derechos Humanos como
ideal comn por el que todos los pueblos y naciones deben esforzarse, a
fin de que tanto los individuos como las instituciones, inspirndose cons
tantemente en ella, promuevan, mediante la enseanza y la educacin, el
respeto a estos derechos y libertades y aseguren, por medidas progresivas
de carcter nacional e internacional, su reconocimiento y aplicacin uni
versales y efectivos, tanto entre los pueblos de los Estados M iembros
como entre los de los territorios colocados bajo su jurisdiccin.
Artculo 1. Todos los seres humanos nacen libres e iguales en
dignidad y derechos, y, dotados como estn de razn y conciencia, deben
comportarse fraternalmente los unos con los otros.
Artculo 2.1. Toda persona tiene todos los derechos y libertades
proclamados en esta Declaracin, sin distincin alguna de raza, color,
sexo, idioma, religin, opinin poltica o de cualquier otra ndole, origen
nacional o social, posicin econmica, nacimiento o cualquier otra con
dicin.

Considerando esencial que los derechos humanos sean protegidos


por un rgimen de derecho, a fin de que el hombre no se vea compelido
al supremo recurso de la rebelin contra la tirana y la opresin;

2. Adems, no se har distincin alguna fundada en la condicin


poltica, jurdica o internacional del pas o territorio de cuya jurisdiccin
dependa una persona, tanto si se trata de un pas independiente como de
un territorio bajo administracin fiduciaria, no autnomo o sometido a
cualquier otra limitacin de soberana.

Considerando tambin esencial promover el desarrollo de relaciones


amistosas entre las naciones;

Artculo 3. Todo individuo tiene derecho a la vida, a la libertad y


a la seguridad de su persona.

Considerando que los pueblos de las N aciones Unidas han re


afirmado en la Carta su fe en los derechos fundamentales del hombre,
en la dignidad y el valor de la persona hum ana y en la igualdad de
derechos de hombres y mujeres, y se han declarado resueltos a prom o
ver el progreso social y a elevar el nivel de vida dentro de un concepto
ms amplio de la libertad;

Artculo 4. Nadie estar sometido a esclavitud ni a servidumbre; la


esclavitud y la trata de esclavos estn prohibidas en todas sus formas.

Considerando que los estados miembros se han comprometido a


asegurar, en cooperacin con la Organizacin de las Naciones Unidas,
el respeto universal y efectivo a los derechos y libertades fundamentales
del hombre, y
Considerando que una concepcin comn de estos derechos y liber
tades es de la mayor importancia para el pleno cumplimiento de dicho
compromiso,
54 Texto espaol oficial.

Artculo 5. Nadie ser sometido a torturas ni a penas o tratos crue


les, inhumanos o degradantes.
Artculo 6. Todo ser humano tiene derecho, en todas partes, al
reconocimiento de su personalidad jurdica.
Artculo 7. Todos son iguales ante la ley y tienen, sin distincin,
derecho a igual proteccin de la ley. Todos tienen derecho a igual pro
teccin contra toda discriminacin que infrinja esta Declaracin y contra
toda provocacin a tal discriminacin.
Aiticulo 8. Toda persona tiene derecho a un recurso efectivo ante
os tribunales nacionales competentes, que la ampare contra actos que
lalSn SUS ^erec^os fundamentales reconocidos por la constitucin o por

MORAL DE ACTITUDES. III MORAL SOCIAL

254

Artculo 9.
desterrado.

Nadie podr ser arbitrariam ente detenido, preso ni

d erech o s

h u m an o s y e tic a c ris tia n a

255

3.
La familia es el elemento natural y fundamental de la sociedad
y tiene derecho a la proteccin de la sociedad y del Estado.

Artculo 10. Toda persona tiene derecho, en condiciones de plena


igualdad, a ser oda pblicamente y con justicia por un tribunal indepen
diente e imparcial para la determinacin de sus derechos y obligaciones
o para el examen de cualquier acusacin contra ella en materia penal.

v id u al y colectivamente.

Artculo 11. 1. Toda persona acusada de delito tiene derecho a


que se presuma su inocencia mientras no se prueba su culpabilidad,
conforme a la ley y en juicio pblico en el que se le hayan asegurado
todas las garantas necesarias para su defensa.

Artculo 18. Toda persona tiene derecho a la libertad de pen


samiento, de conciencia y de religin; este derecho incluye la libertad de
cambiar de religin o de creencia, as como la libertad de m anifestar su
religin o su creencia, individual y colectivamente, tanto en pblico
como en privado, por la enseanza, la prctica, el culto y la observancia.

2. Nadie ser condenado por actos u omisiones que en el momento


de cometerse no fueron delictivos segn el derecho nacional o interna
cional. Tampoco se impondr pena ms grave que la aplicable en el
momento de la comisin del delito.
Artculo 12. Nadie ser objeto de injerencias arbitrarias en su vida
privada, su familia, su domicilio o su correspondencia, ni de ataques a
su honra o a su reputacin. Toda persona tiene derecho a la proteccin
de la ley contra tales injerencias o ataques.
Artculo 13. 1. Toda persona tiene derecho a circular
y a elegir su residencia en el territorio de un Estado.

libremente

Artculo 17.
2.

1.

Toda persona tiene derecho a la propiedad, indi

Nadie ser privado arbitrariamente de su propiedad.

Artculo 19. Todo individuo tiene derecho a la libertad de opinin


y de expresin; este derecho incluye el de no ser molestado a causa de
sus opiniones, el de investigar y recibir informaciones y opiniones y el
de difundirlas, sin limitacin de fronteras, por cualquier medio de expre
sin.
Artculo 20.
1. Toda persona tiene derecho a la libertad de re
unin y de asociacin pacficas.
2.

Nadie podr ser obligado a pertenecer a una asociacin.

2. Toda persona tiene derecho a salir de cualquier pas, incluso del


propio, y a regresar a su pas.

Artculo 21.
1. Toda persona tiene derecho a participar en el
gobierno de su pas,directamente o por medio de representantes libre
mente escogidos.

Artculo 14. 1. En caso de persecucin, toda persona


cho a buscar asilo y a disfrutar de l en cualquier pas.

2. Toda persona tiene el derecho de acceso, en condiciones de


igualdad, a las funciones pblicas de su pas.

tiene dere

2. Este derecho no podr ser invocado contra una accin judicial


realmente originada por delitos comunes o por actos opuestos a los
propsitos y principios de las Naciones Unidas.
Artculo 15.

1.

Toda persona tiene derecho a una nacionalidad.

2.
A nadie se privar arbitrariamente de su nacionalidad ni del
derecho a cambiar de nacionalidad.
Artculo 16. 1. Los hombres y las mujeres, a partir de la edad
nbil, tienen derecho, sin restriccin alguna por motivos de raza, nacio
nalidad o religin, a casarse y fundar una familia, y disfrutarn de igua
les derechos en cuanto al matrimonio, durante el matrimonio y en caso
de disolucin del matrimonio.
2.
Slo mediante libre y pleno consentimiento de los futuros espo
sos podr contraerse el matrimonio.

3. La voluntad del pueblo es la base de la autoridad del poder


pblico; esta voluntad se expresar mediante elecciones autnticas que
habrn de celebrarse peridicamente, por sufragio universal e igual y
por voto secreto u otro procedimiento equivalente que garantice la liber
tad del voto.
Articulo 22. Toda persona, como miembro de la sociedad, tiene
derecho a la seguridad social y a obtener, mediante el esfuerzo nacional
y la cooperacin internacional, habida cuenta de la organizacin y los
recursos de cada Estado, la satisfaccin de los derechos econmicos,
sociales y culturales, indispensables a su dignidad y al libre desarrollo
de su personalidad.
Articulo 23. 1. Toda persona tiene derecho al trabajo, a la libre
eccion de su trabajo, a condiciones equitativas y satisfactorias de traaJ y a la proteccin contra el desempleo.

256

MORAL DE ACTITUDES. III MORAL SOCIAL

2. Toda persona tiene derecho, sin discriminacin alguna, a igual


salario por trabajo igual.

d erech o s

hum an o s y e tic a c ris tia n a

257

2. Toda persona tiene derecho a la proteccin de los intereses


morales y materiales que le correspondan por razn de las producciones
cientficas, literarias o artsticas de que sea autora.

3. Toda persona que trabaja tiene derecho a una remuneracin


equitativa y satisfactoria que le asegure, as como a su familia una
existencia conforme a la dignidad humana, y que ser completada, en
caso necesario, por cualesquiera otros medios de proteccin social.

Artculo 28. Toda persona tiene derecho a que se establezca un


orden social e internacional en el que los derechos y libertades procla
mados en esta Declaracin se hagan plenamente efectivos.

4. Toda persona tiene derecho a fundar sindicatos y a sindicarse


para la defensa de sus intereses.

m u n id ad , puesto que slo en ella puede desarrollar libre y plenamente

Artculo 24. Toda persona tiene derecho al descanso, al disfrute


del tiempo libre, a una limitacin razonable de la duracin del trabajo
y a vacaciones peridicas pagadas.
Artculo 25. 1. Toda persona tiene derecho a un nivel de vida
adecuado que le asegure, as como a su familia, la salud y el bienestar,
y en especial, la alimentacin, el vestido, la vivienda, la asistencia
mdica y los servicios sociales necesarios; tiene, asimismo, derecho a
los seguros en caso de desempleo, enfermedad, invalidez, viudez, vejez
u otros casos de prdida de sus medios de subsistencia por circunstan
cias independientes a su voluntad.

Artculo 29.

1.

Toda persona tiene deberes respecto a la co

su personalidad.
2. En el ejercicio de sus derechos y en el disfrute de sus libertades
toda persona estar solamente sujeta a las limitaciones establecidas por
la ley, con el nico fin de asegurar el reconocimiento y el respeto de los
derechos y libertades de los dems, y de satisfacer las justas exigencias
de la moral, del orden pblico y del bienestar general en una sociedad
democrtica.
3. Estos derechos y libertades no podrn en ningn caso ser ejer
cidos en oposicin a los propsitos y principios de las Naciones Unidas.

2. La maternidad y la infancia tienen derecho a cuidados y asisten


cia especiales. Todos los nios, nacidos de matrim onio o fuera de ma
trimonio, tienen derecho a igual proteccin social

Artculo 30. Nada en la presente Declaracin podr interpretarse


en el sentido de que confiere derecho alguno al Estado, a un grupo o a
una persona para emprender y desarrollar actividades o realizar actos
tendentes a la supresin de cualquiera de los derechos y libertades pro
clamados en esta Declaracin.

Artculo 26. 1. Toda persona tiene derecho a la educacin. La


educacin debe ser gratuita, al menos en lo concerniente a la instruccin
elemental y fundamental. La instruccin elemental ser obligatoria. La
instruccin tcnica y profesional habr de ser generalizada; el acceso a
los estudios superiores ser igual para todos, en funcin de los mritos
respectivos.

b)

2. La educacin tendr por objeto el pleno desarrollo de la perso


nalidad humana y el fortalecimiento del respeto a los derechos humanos
y a las libertades fundamentales; favorecer la comprensin, la toleran
cia y la amistad entre todas las naciones y todos los grupos tnicos o
religiosos y prom over el desarrollo de las actividades de las Naciones
Unidas para el mantenimiento de la paz.
3. Los padres tendrn derecho preferente a escoger el tipo de edu
cacin que habr de darse a sus hijos.
Artculo 27. 1. Toda persona tiene derecho a tomar parte li
bremente en la vida cultural de la comunidad, a gozar de las artes y a
participar en el progreso cientfico y en los beneficios que de l resulten.

Los derechos del hombre segn la encclica Pacem in terris


(nmeros 11-27)55
(Derecho a la existencia y a un decoroso nivel de vida)

(11)
Puestos a desarrollar, en primer trmino, el tema de los dere
chos del hombre, observamos que ste tiene un derecho a la existencia,
a la integridad corporal, a los medios necesarios para un decoroso nivel
e vida, cuales son, principalmente, el alimento, el vestido, la vivienda,
e escanso, la asistencia mdica y, finalmente, los servicios indispenSf . es ue a cac^a uno debe prestar el Estado. De lo cual se sigue que
e ombre posee tambin el derecho a la seguridad personal en caso de
n ermedad, invalidez, viudedad, vejez, paro y, por ltimo, cualquier
ra eventualidad que le prive, sin culpa suya, de los medios necesarios
para su sustento (cf. Po XI, Divini Redemptoris, AAS 29 [1937], 78, y
O nce

grandes mensajes (Madrid, 1992) 213-227.

9' M0RA1- SOCIAL III.

MORAL DE ACTITUDES. III MORAL SOCIAL

258

Po XII, Mensaje de julio de 1941 en la fiesta de Pentecosts, AAS 33


[1941], 195-202).
(Derecho a la buena fama, a la verdad y a la cultura)
(12) El hombre exige, adems, por derecho natural el debido res
peto a su persona, la buena reputacin social, la posibilidad de buscar
la verdad libremente y, dentro de los lmites del orden moral y del bien
comn, manifestar y difundir sus opiniones y ejercer una profesin
cualquiera y, finalmente, disponer de una informacin objetiva de los
sucesos pblicos.
(13) Tambin es un derecho natural del hombre el acceso a los
bienes de la cultura. Por ello es igualmente necesario que reciba una
instruccin fundamental comn y una formacin tcnica o profesional,
de acuerdo con el progreso de la cultura en su propio pas. Con este fin
hay que esforzarse para que los ciudadanos puedan subir, si su capaci
dad intelectual lo permite, a los ms altos grados de los estudios, de tal
forma que, dentro de lo posible, alcancen en la sociedad los cargos y
responsabilidades adecuadas a su talento y a la experiencia que hayan
adquirido (cf. Po XII, Radiomensaje navideo de 1942, AAS 35 [1943],
9-24).
(Derecho al culto a Dios)
(14) Entre los derechos del hombre dbese enumerar tambin el de
poder venerar a Dios, segn la recta norm a de su conciencia, y profesar
la religin en privado y en pblico. Porque, como bien ensea Lactancio, para esto nacemos, para ofrecer a Dios, que nos crea, el justo y
debido homenaje, para buscarle a El slo, para seguirle. Este es el vn
culo de piedad que a El nos somete y nos liga, y del cual deriva el
nombre mismo de religin (Divinae Institutiones, 1. 4, c. 28, nm. 2;
ML 6, 535). A propsito de este punto, nuestro predecesor, de inmortal
memoria, Len XIII afirma: Esta libertad, la libertad verdadera, digna
de los hijos de Dios, que protege tan gloriosamente la dignidad de la
persona humana, est por encima de toda violencia y de toda opresin
y ha sido siempre el objeto de los deseos y del amor de la Iglesia. Esta
es la libertad que reivindicaron constantemente para s los apstoles, la
que confirmaron con sus escritos los apologistas, la que consagraron con
su sangre los innumerables mrtires cristianos (cf. Len XIII, Libertas
praestantissimum: AL 8 [Roma, 1888], 237-238).

DERECHOS HUMANOS

ETICA CRISTIANA

259

(Derechos familiares)
(15)

Adems tienen los hombres pleno derecho a elegir el estado

de vida que prefieran, y, por consiguiente, a fundar una familia, en cuya


c re ac i n el varn y la mujer tengan iguales derechos y deberes, o a

seguir la vocacin del sacerdocio o de la vida religiosa (cf. Po XII,


Radiomensaje navideo de 1942: AAS 35 [1943], 9-24)
(16) Por lo que toca a la familia, la cual se funda en el matrimonio
libremente contrado, uno e indisoluble, es necesario considerarla como
la semilla primera y natural de la sociedad humana. De lo cual nace el
deber de atenderla con suma diligencia tanto en el aspecto econmico y
social como en la esfera cultural y tica; todas estas medidas tienen
como fin consolidar la familia y ayudarla a cum plir su misin.
(17) A los padres, sin embargo, corresponde, antes que a nadie, el
derecho de mantener y educar a los hijos (cf. Po XI, Casti connubii:
ASS 22 [1930], 539-592; Po XII, Radiomensaje navideo de 1942:
AAS 35 [1943], 9-24).
(Derechos econmicos)
(18) En lo relativo al campo de la economa es evidente que el
hombre tiene derecho natural a que se le facilite la posibilidad de tra
bajar y a la libre iniciativa en el desempeo del trabajo (cf. Po XII,
Mensaje del 1 de junio de 1941 en la fiesta de Pentecosts: AAS 33
[1941], 201).
(19) Pero con estos derechos econmicos est ciertamente unido el
de exigir tales condiciones de trabajo que no debiliten las energas del
cuerpo ni comprometan la integridad moral ni daen el normal desarro
llo de la juventud. Por lo que se refiere a la mujer, hay que darle la
posibilidad de trabajar en condiciones adecuadas a las exigencias y los
deberes de esposa y de madre (cf. Len XIII, Rerum novarum: AL 11
[Roma, 1891], 128-129).
(20) De la dignidad de la persona humana nace tambin el derecho
a ejercer las actividades econmicas, salvando el sentido de la respon
sabilidad (cf. Juan XXIII, M ater et magistra: AAS 53 [1961], 422). Por
anto, no debe silenciarse que ha de retribuirse al trabajador con un
sa ano establecido conforme a las normas de la justicia y que, por lo
mismo, segn las posibilidades de la empresa, le permita, tanto a l
deM? 3 kU
mantener un gnero de vida adecuado a la dignidad
ombre.^Sobre este punto, nuestro predecesor, de feliz memoria, Po
a urna. Al deber de trabajar, impuesto al hombre por la naturaleza,

260

MORAL DE ACTITUDES. [II MORAL SOCIAL

corresponde, asimismo, un derecho natural, en virtud del cual puede


pedir, a cambio de su trabajo, lo necesario para la vida propia y de sus
hijos. Tan profundamente est m andada por la naturaleza la conserva
cin del hombre (cf. Po XII, Mensaje del 1 de junio de 1941 en la
fiesta de Pentecosts: AAS 30 [1941], 201).

261

DEREC HOS HUMANOS Y ETICA CRISTIANA

ms an, es necesario que le sea lcito, cuando lo aconsejen justos


motivos, emigrar a otros pases y fijar all su domicilio (cf. Po XII,
Radiomensaje navideo de 1952: AAS 45 [1952], 33-46). El hecho de
ertenecer como ciudadano a una determinada comunidad poltica no
impide en modo alguno ser miembro de la familia humana y ciudadano
de la sociedad y convivencia universal comn a todos los hombres.

(Derecho a la propiedad privada)


(Derecho a intervenir en la vida pblica)
(21) Tam bin surge de la naturaleza hum ana el derecho a la pro
piedad privada de los bienes, incluidos los de produccin, derecho que,
como en otra ocasin hemos enseado, constituye un medio eficiente
para garantizar la dignidad de la persona hum ana y el ejercicio libre de
la propia m isin en todos los campos de la actividad econmica, y es,
finalmente, un elemento de tranquilidad y de consolidacin para la vida
familiar, con el consiguiente aumento de paz y prosperidad en el Esta
do (cf. Juan XXIII, Mater et magistra: AAS 53 [1961], 428).

(26) Adase a lo dicho que con la dignidad de la persona humana


concuerda el derecho a tomar parte activa en la vida pblica y contribuir
al bien comn. Pues, como dice nuestro predecesor, de feliz memoria,
Po XII, el hombre, como tal, lejos de ser objeto y elemento puramente
pasivo de la vida social, es, por el contrario, y debe ser y perm anecer
su sujeto, fundamento y fin (cf. Po XII, Radiomensaje navideo de
1944: AAS 37 [1945], 12).

(22) Por ltimo, y es sta una advertencia necesaria, el derecho de


propiedad privada entraa una funcin social (cf. Ibid., 430).
(Derechos de reunin y asociacin)
(23) De la sociabilidad natural de los hombres se deriva el derecho
de reunin y asociacin, el de dar a las asociaciones que se creen la
forma ms idnea para obtener los fines propuestos, el de actuar dentro
de ellas libremente y con propia responsabilidad y el de conducirlas a
los resultados previstos (cf. Len XIII, Rerum novarum: AL 11, [Roma,
1891 ] 134-142; Po XI, Quadragesimo anno: AAS 33 [1931], 199-200;
Po XII, Sertum laetitiae: AAS 31 [1939], 635-644).
(24) Como ya advertimos con gran insistencia en la Encclica
Mater et magistra, es absolutamente preciso que se funden muchas aso
ciaciones u organismos intermedios, capaces de alcanzar los fines que
los individuos por s solos no pueden obtener eficazmente. Tales aso
ciaciones y organismos deben considerarse como instrumentos indispen
sables en grado sumo para defender la dignidad y libertad de la persona
humana, dejando a salvo el sentido de la responsabilidad (cf. AAS 53
[1961], 430).

(Derecho a la seguridad jurdica)


(27) A la persona humana corresponde tambin la defensa legtima
de sus propios derechos: defensa eficaz, igual para todos y regida por las
normas objetivas de la justicia, como advierte nuestro predecesor, de
feliz memoria, Po XII con estas palabras: Del ordenamiento jurdico
querido por Dios deriva el inalienable derecho del hombre a la seguri
dad jurdica, y con ello a una esfera concreta del derecho, protegida
contra todo ataque arbitrario (cf. Po XII, Radiomensaje navideo de
1942: AAS 35 [1943], 21).

2.

RECUENTO SISTEMATICO DE LOS DERECHOS HUMANOS

Toda clasificacin de los derechos humanos tiene que ser provisio


nal, por un lado, y por otro deber tener en cuenta ese centro de im pu
tacin que es la m isma idea de libertad del hombre. Sin embargo, a
efectos pedaggicos, es muy conveniente la clasificacin de acuerdo con
criterios de distincin a fijar 56. Pueden hacerse clasificaciones por ra
zn del contenido, por razn del mbito de aplicacin, por razn del
sujeto, por razn de la forma de su ejercicio, e tc .57.

(Derechos de residencia y emigracin)

(25) Ha de respetarse ntegramente tam bin el derecho de cada


hombre a conservar su residencia dentro de lmites geogrficos del pas;

terios

P e c e s-B a rb a , o

Ver

. c ., 104.
. c 104-113,

en P e c e s-B a rb a , o
a n o ta d o s .

d ife re n te s c la s ific a c io n e s s e g n lo s c r i

262

MORAL DE ACTITUDES. III MORAL SOCIAL

Dada la ndole de esta obra, seguimos un procedimiento intermedio,


anotando los derechos y las fuentes: en una prim era clasificacin se
tienen en cuenta por igual las fuentes civiles y eclesisticas; en la segun
da clasificacin solamente se consideran las fuentes eclesisticas.

D ERECHOS HUMANOS Y ETICA CRISTIANA

263

__ Derecho al respeto de la vida privada y familiar, del domicilio


y de la c o rre sp o n d e n c ia : D U 12; C E 7.

C. Derecho a la seguridad (D U 3)

__ Prohibicin del arresto, de la detencin y del destierro arbi


trarios: D U 9; C E 5; GS 27 ,3.

a) Fuentes civiles y eclesisticas58


PIT = Pacem in terris; GS = Gaudium et Spes; DU = Declaracin
universal de derechos humanos; CE = Convencin Europea (1950).
1.

A.

Derechos biolgicos y espirituales

Derecho a la vida y a la integridad fsica

Derecho a la vida: PIT 11; GS 27,3; DU 3; CE 2. La Iglesia


precisa que este derecho pertenece al nio desde su concepcin (Po XII:
Alocucin a la Unin Catlica italiana de comadronas: 29-10-1951:
AAS 1951, 838-839) y condena formalmente la supresin de los seres
inadaptados a la vida, preconizada especialmente por el nazismo (Po
XII: Discurso a los miembros del VI Congreso Internacional de D ere
cho Penal: AAS, 1953, 733). La Convencin de Roma prev explci
tamente la excepcin de la pena de muerte y de la legtima defensa (art.
2). Esta es tambin la doctrina de la Iglesia, que evidentemente no se
opondr a la abolicin de la pena de muerte, si un Estado la juzga
oportuna. No debera el cristiano alegrarse de hacer constar esta opor
tunidad?
Derecho a la integridad fsica: PIT 11; GS 27,3.
Condena
B.

__ Derecho de asilo en un pas extranjero para escapar a per


secuciones y no a diligencias judiciales contra crmenes de derecho
comn DU 14.

del genocidio: Convencin de 1948; GS 79,2.

Derecho al respeto (PIT 12)

Condena de la tortura, de las penas o tratos crueles, inhumanos


o degradantes: DU 5; CE 3. La Iglesia ha condenado la tortura en todas
sus formas fsica o psquica : GS 27,3; Po XII: 3-10-1953.
Derecho

a la buena reputacin: PIT 12.

Derecho al reconocimiento, en todas las ocasiones, de la perso


nalidad jurdica propia: DU 6.

D.

Derecho a la libertad

Libertad de pensamiento, de conciencia y de religin DU 18; CE


9; PIT 14; Concilio Vaticano II, Declaracin sobre la libertad reli
giosa.

Libertad de opinin y de expresin: DU 19; CE 10; PIT 12.

Libertad en la eleccin de estado de vida,lo cual implica el


derecho al matrimonio y el de seguir la vocacin al sacerdocio o vida
religiosa (PIT 15). La Declaracin universal y la Convencin de Roma
slo consideran explcitamente el derecho al matrimonio.
Prohibicin de la esclavitud y de la trata de esclavos en todas sus
formas (DU 4; GS 2 7 ,3 ), lo cual implica la prohibicin de los trabajos
forzados y obligatorios (CE 4 ) y de la trata de seres humanos con vistas
a la prostitucin (Convencin del 11 de octubre de 1933; Convencin
del 25 de julio de 1951; GS 2 7 ,3 ).
Libertad de circulacin y libertad de establecimiento (a la vez en
el interior del territorio del Estado al que se pertenece y en el mundo
entero), lo cual implica el derecho de emigracin y de inmigracin: DU
13; PIT 25. Este es el ius communicandi de los antiguos telogos. Es
normal que el ejercicio del derecho de inmigracin reciba algunas lim i
taciones.
E.

Derecho a la proteccin jurdica de los derechos propios:

D U 7 -1 1 ; C E 6; PIT 27.

F.

Derecho a la igualdad: DU 1; Carta de la ONU (art.

1-3); GS 29 ,1 . De l resulta especialmente la condena del racismo


58
Recogemos el elenco de: R.
1971) 196-199.

C oste,

Las comunidades polticas (Barcelona,

y de todas sus manifestaciones, vigorosamente formulada por Po


XI y Po XII (cf. GS 2 9 ,2 ; 6 0 ,1 ; 64; P. Progressio, n . 63).

264

MORAL DE ACTITUDES III MORAL SOCIAL

2.

D EREC H O S HUMANOS Y ETICA CRISTIANA

Derechos civiles y familiares

__ D e re c h o a la se g u rid a d so cial: DU 22; PIT 11.

Derecho a una nacionalidad, con la consecuencia lgica de que


nadie puede ser privado arbitrariamente de su nacionalidad ni del de
recho de cambiar de nacionalidad (DU 15).

__ D e re c h o al d e sc a n s o y a lo s ocio s: DU 24; PIT 11; GS 67,3.


__ D e re c h o a la e d u c a c i n y la e n se a n z a : DU 26; PIT 23; GS 60.
__ D e re c h o a u n a in fo rm a c i n o b je tiv a : PIT 12; GS 59,4 y 5.

Derecho al matrimonio, que comporta derechos iguales para el


hombre y la mujer: DU 16; PIT 15. La Declaracin universal recuerda
la regla de derecho natural, implcitamente confirm ada por la Revela
cin, segn la cual el matrimonio no puede ser concluido sino con el
libre y pleno consentimiento de los futuros esposos.
Proteccin de la familia: DU 16; PIT 16; GS 52,2. Del hecho de
que la familia es el elemento natural y fundamental de la sociedad
(DU 16) resulta el derecho prioritario de los padres a asegurar el susten
to y la educacin de sus hijos: DU 26,3; PIT 17; Concilio Vaticano II,
Declaracin sobre la educacin cristiana, 6.
N ota bene: Para un desarrollo completo de los derechos de la fam i
lia tener en cuenta la Carta de los derechos de la fam ilia presentada
por la Santa Sede el 22 de octubre de 1983. V er esta Carta en: Moral
de Actitudes, II-2.a parte, c. 26.
3.

Derechos polticos

Libertad de reunin y de asociacin pacficas: DU 20; CE 11;


PIT 23.
Derecho de participacin en la direccin de los asuntos pblicos
y de acceso a las funciones pblicas: DU 21; PIT 26; GS 75, 1.
4.

Derechos econmicos, culturales y sociales

Derecho de propiedad: DU 17; PIT 21 y 22; GS 71.


Derecho al trabajo y a unas condiciones satisfactorias de trabajo:
DU 23,1; PIT 19 y 64; GS 67,2.
Derecho a un justo salario: DU 23,2 y 3; PIT 20 y 64; GS 67,2.
Derecho sindical: DU 23,4; Mater et Magistra 97-102; PIT 18.
20, 23-24, 64; GS 68,2.
Derecho a la iniciativa en el terreno econmico: PIT 18, 20 34;
GS 65,1.
Derecho a un nivel de vida suficiente: DU 25,1; PIT 11; GS
69,1.

265

__ D e re c h o d e to m a r p arte lib re m e n te en la v id a c u ltu ra l de la

comunidad: DU 27; PIT 13 y 64; GS 59,4 y 5.

b)

Fuentes eclesisticas59

1.

Documentos de los Papas y del Concilio Vaticano II


relativos a los Derechos Humanos

1) Len XIII, Encclica Rerum novarum, 15 de mayo de 1891


prrafos 34-35: AAS 23 (1890-91), 663-665. Trata del derecho de aso
ciacin.
2) Po XI, Encclica Divini illius, 31 de diciembre de 1929, p
rrafos 25-35: AAS 22 (1930), 58-62. Trata de los derechos de los padres
a la educacin de los propios hijos.
3) Po XI, Encclica Mit brennender Sorge, 14 de marzo de 1937,
prrafos 35-37, comp. prrafos 9-12 y 28: AAS 29 (1937) 159s., 148s.
y 156 (versin italiana del documento all mismo, prrafos 38-40, p.
181s.; prrafos 11-14, p. 171; prrafo 31, p. 178). Trata del derecho a
la libertad religiosa.
4) Po XI, Encclica Divini Redemptoris, 19 de marzo de 1937,
prrafos 27-30: AAS 29 (1937), 78-80. Proclama la dignidad y los
derechos fundamentales del hombre en general.
5) Po XI, Encclica Firmissimam constantiam, 28 de marzo de
1937, prrafos 33-36: AAS 29 (1937), 196s. Trata de la libertad ori
ginaria religiosa y civil y del derecho de resistencia contra los abusos.
6) Po XII, Radiomensaje de 1 de junio de 1941 (en el cin
cuentenario de Rerum novarum): AAS 33 (1941), 195-205 (versin
espaola del documento all mismo, p. 227-237). Trata de los derechos
econmicos de la persona humana, de los derechos laborales, de los
derechos fundamentales de libertad en el campo socioeconmico.
in

^ eiCOf?emos a continuacin algunas pginas de: J. M.a D e z A l e g r a , "Pacem


l^ rS y
doctrina de los derechos humanos: Actitudes cristianas ante los
problemas sociales (Barcelona. 19672), 169-176.

266

MORAL DE ACTITUDES. III MORAL SOCIAL

7) Po XII, Radiomensaje de 24 de diciembre de 1941, prrafos


19-20 y 25: AAS 34 (1942) 16s. y 18s. Trata de la libertad de las
naciones y de las libertades cultural, lingstica, econm ica y de
m ogrfica de las minoras; de la libertad religiosa (derechos del hombre
a estas libertades).
8) Po XII, Radiomensaje de 24 de diciembre de 1942: AAS 35
(1943), 9-24. Trata del orden interno de los Estados, de la dignidad y
derechos de la persona, de la familia, del trabajo y del orden jurdico. Es
una especie de prim er ensayo de Declaracin de Derechos del Hombre.
9) Po XII, Radiomensaje de 24 de diciembre de 1944, prrafos 711 y 14; prrafos 34-38: AAS 37 (1945),l i s . y 18-20. Trata de los
derechos polticos fundamentales, se proscribe la guerra de agresin y se
proclama la exigencia de una organizacin poltica internacional.
10) Po XII, Alocucin de 2 de octubre de 1945, prrafos 7-13:
AAS 37 (1945), 257s. Trata
de
la necesidad de evitar tanto el tota
litarism o como el autoritarism o en la organizacin y funcionamiento
de la pblica autoridad.
11) Po XII, Alocucin de 25 de septiembre de 1949, prrafo 4:
AAS 41 (1949), 556. Trata de la inviolabilidad de los Derechos del
Hombre.
12) Po XII, Alocucin de 17 de febrero de 1950, prrafos 5 y 22:
AAS 42 (1950), 251 y 256. Trata de la libertad de la opinin pblica y
de la opinin pblica en la Iglesia.
13) Po XII, Alocucin de 29 de octubre de 1951, prrafos 1112:
AAS 43 (1951), 838s. Trata de la inviolabilidad de la vida del hombre
inocente (en relacin con el problema de la guerra).
14) Po XII, Radiomensaje de 24 de diciembre de 1951, prrafos
38 y 42-47: AAS 44 (1952), 13-15. Proclam a que la genuina libertad es
condicionante de la paz.
15) Po XII, Alocucin del 13 de octubre de 1952, prrafos 2130:
AAS 44 (1952), 784-787. Trata de la inviolabilidad de la vida del hom
bre inocente.
16) Po XII, Radiomensaje de 24 de diciembre de 1952, prrafos
31 y 33: AAS 45 (1953), 41s. Trata del derecho de em igracin e inmi
gracin (en relacin con el problema demogrfico y con el deber de
solidaridad).
17) Po XII, Alocucin de 3 de octubre de 1953 (especialmente,
parte IV): AAS 45 (1935), 730-744 (especialmente, pp. 735-739). Trata
de los principios y de las garantas fundamentales en Derecho Penal.

d e r e c h o s h u m a n o s y e t ic a c r is t ia n a

267

1 8 ) Po XII, Alocucin de 30 de septiembre de 1954, prrafos 58- AAS 46 (1954), 589-591. Trata de la inviolabilidad de la vida hum a
na inocente en la guerra.

19) Juan XXIII, Encclica M ater et magistra, 15 de mayo de 1961:


AAS 53 (1961), 401-464. Trata de los derechos econmico-sociales.
20) Juan XXIII, Encclica Pacem in terris, 11 de abril de 1963:
AAS 55 (1963), 257-354. Trata de los derechos del hombre y de los
derechos polticos fundamentales de orden interno y de orden interna
cional.
21) Concilio Vaticano II, Declaracin Dignitatis humanae sobre la
libertad religiosa, 7 de diciembre de 1965. Proclama el derecho a la
libertad religiosa como derecho del hombre frente a la sociedad y a la
autoridad social y frente a los dems hombres.
22) Concilio Vaticano II, Constitucin Pastoral Gaudium et spes
sobre la Iglesia en el mundo contemporneo, 7 de diciembre de 1965.
Trata de los derechos del hombre, de los derechos econmico-sociales
y de los derechos polticos fundamentales de orden interno y de orden
internacional (con especial referencia al problema de la paz, de la guerra
y de la organizacin internacional).
2.

Los Derechos del Hombre proclamados por la Iglesia

1) El derecho del hombre a la existencia y a un tenor de vida


correspondiente a la esencial dignidad de la persona humana, compren
diendo tambin la seguridad social (Pacem in terris, prrafo 11, AAS
55, 1963, 259s.; Gaudium et spes, n. 26, prrafo 2; n. 27, prrafo 3; n.
51, prrafo 3; n. 66, prrafo 3; Radiomensaje de Po XII, 24-XII-1942,
prrafo 37, AAS 35, 1943, 19; Alocucin de Po XII, 29-X-1951, prra
fos 11-12, AAS 43 (1951), 838s.; Alocucin de Po XII, 13-X-1952,
prrafos 21-30, AAS 44 (1952), 784-787; Alocucin de Po XII, 30-IX1954, prrafos 5-8, AAS 46, 1954, 589-591).
2) Los derechos referentes a los valores morales y culturales: al
honor, a la libertad en la bsqueda de la verdad, en la expresin del
propio pensamiento, en la creacin artstica (salva la moralidad y el bien
comn), a la libre vida cultural de las minoras nacionales, a una infor
macin objetiva y al libre examen y crtica de la actuacin del Gobierno
en la vida pblica (Pacem in terris, prrafo 12, AAS, p. 260; Gaudium
^ spes, n. 26, prrafo 2; n. 59, prrafos 4 y 5; n. 73, prrafos 2 y 3;
Kadiomensaje de Po XII, 24-XII-1942, prrafos 17 y 35s AAS, pp. 14
y 19; Radiomensaje de Po XII, 24-XII-1941, prrafos 19-20 y 25; AAS

268

MORAL DE ACTITUDES. HI MORAL SOCIAL

34, 1942, 16s. y 18s.; Alocucin de Po XII, 17-11-1950, prrafos 5 y


22, AAS 42 (1950), 251 y 256; Radiomensaje de Po XII, 24-XII-1951,
prrafos 38 y 42-47, AAS 44, 1952, 13-15).
3) Derecho a una plena participacin en los bienes culturales,
segn la capacidad personal de cada uno, sin acepcin de clases socia
les; derecho a una apta formacin intelectual, moral, religiosa, recta
mente desarrollada; a una formacin tcnico-profesional o superior
correspondiente a la aptitud y al m rito personales (Pacem in terris,
prrafo 13, AAS, p. 260; Gaudium et spes, n. 26, prrafo 2; n. 60,
prrafos 1-2; Radiomensaje de Po XII, 24-XII-1942, prrafos 37 y 42,
AAS. p. 19s.).
4) Derecho a obrar segn la recta norm a de la propia conciencia
(Gaudium et spes, n. 26, prrafo 2; cf. n. 16; Dignitatis humanae, n. 3,
prrafo 3).
5) Derecho de todos los creyentes a dar culto a Dios, tambin en
forma pblica, segn la recta norma de la propia conciencia (Pacem in
terris, prrafo 14, AAS, p. 260; Gaudium et spes, n. 26, prrafo 2; n. 73,
prrafo 2; Radiomensaje de Po XII, 24-XII-1942, prrafo 37, AAS, p.
19; Mit brennender Sorge, prrafos 35-37, comp. prrafos 9-12 y 28,
AAS 29,1937, 159s., 148s. y 156 [versin italiana, prrafos 38-40,11-14
y 31, all mismo, p. 181 s., 171 y 178]; Firmissimam constantiam, prra
fos 33-36, AAS 29, 1937, 196s.; Radiom ensaje de Po XII, 24-XII1941, prrafo 25, AAS 34, 1942, 18s.; Dignitatis humanae). Derecho de
la persona humana a la inmunidad de coaccin humana en materia re
ligiosa, con la exclusiva condicin de que se guarde el justo orden
pblico (Dignitatis humanae, n. 2, prrafos 1 y 2 y todo el documento).
6) Derecho a la libre eleccin del estado de vida: sea el m atri
monio con igual derecho del varn y de la mujer, con base eco
nmica, social, cultural y moral; m onogmico e indisoluble; salvo el
derecho de los padres a la procreacin y educacin de los hijos, sobre
todo en el aspecto religioso y moral , sea la vida sacerdotal o religiosa
(Pacem in terris, prrafo 15, AAS, p. 261; Gaudium et spes, n. 26,
prrafo 2; n. 29, prrafo 2; n. 52, prrafo 2; n. 87, prrafo 3; Radiomen
saje de Po XII, 24-XII-1942, prrafo 37 y 40, AAS, p. 19s.; Divini
illius, prrafos 25-35, AAS 22, 1930, 58-62; Radiomensaje de Po XII,
l-V I-1941, prrafo 21, AAS 33,1941, 201s.).
7) Derechos econmicos-sociales: a) a algn grado de libertad de
iniciativa; b) a ejercer el trabajo en condiciones que correspondan a la
dignidad de la persona humana y a las circunstancias, con una congruen
te participacin en las responsabilidades y con una retribucin justa
que, en razn de tal, ha de ser suficiente para la vida familiar del

D EREC H O S HUMANOS Y ETICA CRISTIANA

269

tra b a ja d o r __; c) a una equitativa participacin en el uso de los bienes


m a te ria le s, primariamente destinados a la comunidad de todos los hom
b res; d) a una razonable independencia econmica tanto respecto del
E stad o , como respecto de la potencia capitalista privada; e) a participar,
de u n a u otra forma, en el dominio de los bienes (aun de los medios de
p ro d u c c i n ), salva siempre la funcin social intrnsecamente inherente a
la propiedad privada (Pacem in terris, prrafos 18-22, AAS, p. 2 6 ls.;

Gaudium et spes, n. 26, prrafo 2; n. 27, prrafo 3; n. 67, prrafos 2 y


3- n. 68, prrafo 1; n. 69, prrafo 1; n. 71, prrafo 5; Radiomensaje de
P o XII, 24-XII-1942, prrafos 26ss., AAS, p. 17ss.; M ater et magistra,
p ssim especialmente en la parte segunda, AAS 53, 1961, pp. 413ss.;
Radiomensaje de Po XII, l-V I-1941, AAS 33,1941, 195-205 [versin
esp a o la a ll mismo, pp. 227-237]; Radiomensaje de P o XII, 24-XII1951, prrafos 38 y 42-47, AAS 44, 1952, 13-15).
8) Derecho de reunin y asociacin (Pacem in terris, prrafo
23s.; AAS, p. 262s.; Gaudium et spes, n. 73, prrafo 2; Divini Redemptoris, prrafos 27-30, AAS 29, 1937, 78-80). En particular: a)
Libertad de asociacin de derecho privado para fines honestos, con la
nica condicin de dejar a salvo el justo orden pblico (Rerum novarum,
prrafos 34-35, AAS 23,1890-91, 663-665; cf. Dignitatis humanae, n. 7,
prrafo 3, donde se determina el concepto recto de orden pblico justo);
b) genuina autonoma de los cuerpos sociales intermedios (inferiores al
Estado y ms amplios que la familia) respecto al Poder Pblico (Mater
et magistra, prrafo 65, AAS 53, 1961, 417; cf. Gaudium et spes, n. 75,
prrafo 2); c) derecho de los trabajadores a fundar libremente asociacio
nes que puedan representarlos verdaderamente y contribuir a estructurar
la vida econmica con una recta ordenacin, y tambin el derecho a
participar libremente en la actividad de las mismas, sin peligro de repre
salias; se proclama expresamente que estos derechos deben ser contados
entre los derechos fundamentales de la persona humana (Gaudium et
spes, n. 68, prrafo 2).
9) Derecho a la libre eleccin de domicilio, a la emigracin y a
la inmigracin (Pacem in terris, prrafo 25, AAS, p. 263; Radiomensaje
de Po XII, 24-XII-1952, prrafos 31 y 33, AAS 45, 1953, 41s.; cf.
Gaudium et spes, n. 65, prrafo 3).
10)
Derecho a participar activamente en la vida pblica, a tomar
parte de algn modo en la actividad legislativa y ejecutiva para prom o
ver el bien comn (Pacem in terris, prrafo 26, AAS, p. 263; Radiomen
saje de Po XII, 23-XII-1942, prrafo 10, AAS, p. 12; Radiomensaje de
Po XII, 24-X 11-1944, prrafos 7-11 y 14, AAS 37, 1945, l i s . y 13;
Alocucin de Po XII, 2-X-1945, prrafos 7-13, AAS 37, 1945, 257s.).

270

MORAL DE ACTITUDES. III MORAL SOCIAL

11) Derecho a no ser objeto de discriminaciones por el Poder


Pblico en razn de las creencias o de la incredulidad religiosa (.Gau
dium et spes, n. 21, prrafo 6).

TER C ER A PARTE

12) Derecho a la tutela jurdica de los propios derechos (a la se


guridad jurdica), incluso frente al Estado, mediante tribunales indepen
dientes e imparciales y normas jurdicas claras, con exclusin de todo
tormento, sea fsico, sea psquico, en el proceso judicial de instruccin
(Pacem in terris, prrafo 27; Radiomensaje de Po XII, 24-XII-1942,
prrafo 48-52; Alocucin de Po XII, 3-X-1953, prrafos 27-35, AAS
45, 1953, 735ss.; cf. Gaudium et spes, n. 27, prrafo 3).

MORAL ECONOMICA

13) Estos derechos del hombre son inviolables (Pacem in terris,


prrafos 9 y 60 s., AAS, p. 259 y 273s.; Gaudium et spes, n. 26, prrafo
2; n. 29, prrafos 2 y 4). Estos derechos esenciales son de tal manera
inviolables que contra ellos ninguna razn de Estado, ningn pretexto de
bien comn podran prevalecer (Alocucin de Po XII, 25-IX-1949,
prrafo 4, AAS 41, 1949, 556).
14) Derecho a defender, dentro de los lmites de la ley natural, los
derechos propios y de los conciudadanos contra el abuso del Poder
Pblico (Gaudium et spes, n. 74, prrafo 5; Firmissimam constantiam,
prrafos 33-36, AAS 29, 1937, 196s.).

Captulo 4.
Captulo 5.
Captulo 6.
Captulo 7.
Captulo 8.
Captulo 9.

Actitud del Nuevo Testam ento ante los bienes econ


micos.
Historia de la moral econmica.
Proyecto de moral econmica desde la perspectiva cris
tiana.
Sistemas econm icos y tica cristiana.
Problem as concretos de tica econmica.
Raz tica de la crisis econmica.

272

MORAL DE ACTITUDES. III MORAL SOCIAL

La econom a constituye uno de los mbitos ms importantes de la


realidad social del hombre. Por eso mismo, la tica econmica es uno
de los captulos decisivos de la M oral Social. La Justicia, en cuanto
dinamismo tico, debe ser introducida en el mundo de las relaciones
econmicas.
La relacin del hombre con los llamados bienes econmicos ha sido
un tema importante en la sntesis moral de todas las pocas. El precepto
de no robars, en cuanto expresin de la instancia tica del mundo
econmico, ha resonado, en diversos tonos y en diferentes modalidades,
en la conciencia de todos los grupos humanos.
Tam bin en nuestra poca sentimos la necesidad de volver a form u
lar las exigencias ticas en el campo de la economa. Tarea difcil, dada
la com plejidad del mundo econmico. Pero al mismo tiempo, tarea
imprescindible para aquellos grupos que pretenden poseer una tica
social no slo formal, sino tambin de contenidos
Organizamos la sntesis de moral econm ica en tom o a dos ncleos
metodolgico-temticos: una mirada a la historia de la moral nos har
descubrir la gnesis de los problemas ticos en relacin con la economa
y su posible vigencia en el momento actual; en segundo lugar, una
consideracin sistemtica del tema nos llevar a la formulacin del
proyecto de moral econmica, desde la perspectiva cristiana, para el
mundo de hoy. A estos dos aspectos anteponemos, como punto de pa r
tida, el estudio sobre las orientaciones y referencias del Nuevo Testa
mento en relacin con los bienes terrenos; y posponemos, como conclu
sin, una referencia a la actual crisis econmica para descubrir en ella
la raz tica que la condiciona.
Estos son los temas de esta parte dedicada a la moral econmica:
actitud del NT ante los bienes econmicos;
historia de la moral econmica;
proyecto sistem tico de moral econmica;
discernim iento tico de los sistemas econmicos;
anlisis de los principales problemas morales concretos;
estudio de la raz tica de la crisis econmica.

Actitud del Nuevo Testamento


ante los bienes econmicos

La moral del orden econmico se basa, en ltima instancia, en el


significado que se le atribuya a los bienes temporales dentro del conjun
to de los valores humanos y dentro de la sntesis del Misterio cristiano.
Es necesario, pues, poner de relieve desde el primer momento esta va
loracin cristiana para sentar las bases firmes de una moral econmica
con horizonte cristiano1.
Circunscribiendo el horizonte a las actitudes neotestamentarias, po
demos agrupar cuanto dice el NT con relacin a los bienes temporales
bajo los siguientes epgrafes2:
1
A. F e u il l e t , Les riches intendants du Christ: R e c h e r c h e s d e S c i e n c e R e l i g i e u se 34 (1947) 30-54; P. C h r is t o p h e , Deberes morales de los ricos. El uso del derecho
de propiedad en la Escritura y la tradicin patrstica ( M a d r i d , 1965) 36-53; A.
H u m b e r t , L'attitude des premiers chrtiens devant les biens temporels: S t u d i a M o ralia 4 (1966) 193-239; M d e l V e r m e , La comunione dei beni nella communit
primitiva di Gerusalemme R i v i s t a B i b l i c a 23 (1975) 356-362; I d , Comunione e
condivisione dei beni ( B r e s c i a , 1977); A d i M a r c o , La ricchezza" in S. Paolo:
L a u r e n t i a n u m 18 (1977) 70-115; J. G a r c a T r a p ie l l o , Valoracin bblica de las
cosas terrenas: A n g e l i c u m 54 (1977) 3-23; G . T h e is s e n , Sociologa del movimiento
de Jess ( S a n ta n d e r , 1979); I d ., Estudios de sociologa del cristianismo primitivo
(Salamanca,1985); M . G e s t e ir a , Jess y los pobres: C o r i n t i o s X I I I n . 13-14 (1980)
34-42; H. J. D r e h h a g e , Wirtschaft und Handeln in frchristlichen Gemeinden: R o m .
Quartalsch. 76 (1981) 1-72; S . T a l a ve r a , El pago de los impuestos a la potencia
ocupante. Jess no se mantuvo neutral: C i e n c i a T o m i s t a 108 (1981) 3-40; L . S c h o t t r o f f - W . S t e g e m a n n , Jess de Nazaret, esperanza de los pobres ( S a l a m a n c a ,
1981); J . I. G o n z l e z - F a u s , Jess de Nazaret y los ricos de su tiempo: M i s i n
Abierta 74 (1981) n 4-5, 45-72; M . H e n g e l , Propiedad y riqueza en el cristianismo
primitivo ( B i l b a o , 1983); G . M a t t a i , Corso di Morale, I I I ( B r e s c i a , 1984) 353-366;
S. Z e d d a , Relativo e assoluto nella morale di San Paolo ( B r e s c i a , 1984) 283-321;
R R in c n , Praxis cristiana, I I I ( M a d r id , 1988) 17-54; A . F e r n n d e z , Teologa
Moral III. Moral social, econmica y poltica ( B u r g o s , 1993) 53-92; J . M a r t n e z
o r t s , Religin y economa ( M a d r i d , 1994); J . L o i s , La economa en le horizonte
del Reino de Dios ( M a d r i d , 1994).
En la e x p o s i c i n s e g u i r e m o s d e c e r c a e l a. c. d e A . H u m b e r t .

274

MORAL DE ACTITUDES. III MORAL SOCIAL

I.
II.
III.

Bienes temporales y Plan de Salvacin.


Bienes temporales y unin entre los hombres.
Peligros de las riquezas.

I
BIENES TEMPORALES Y PLAN DE SALVACION
El mensaje neotestamentario se inserta dentro de una historia de
salvacin. No es, pues, extrao que la comprensin del Nuevo Testa
mento sobre los bienes temporales se site dentro de ese Plan de Salva
cin. Es la Historia de Salvacin la que arroja luz sobre este aspecto de
la realidad de los hombres. Por otra parte, ser dentro de ese Plan de
Salvacin como el cristiano ha de vivir la moral del orden econmico.

1.

275

fosma explcita nicamente cuando aparece la tendencia hertica con


traria.
__ L0S bienes creados han de ser considerados como dones del
amor de Dios. Son signos de la liberalidad de Dios. En cuanto tales
sienos- 1) manifiestan la amorosa solicitud paternal de Dios para con
los hombres (cf. Mt 4,45; 6, 25-33; Le 12,22-31; Hech 14,17; 2 Cor 9,811- 1 Tim 6,17); 2) manifiestan otra donacin superior de Dios; son
signos de los dones todava mayores con que Dios abastece las necesi
dades del alma (Mt 6,25). Los bienes materiales son la aadidura que
Dios hace al don infinitamente valioso de su reino. Buscad primero el
reino de Dios y todo se os dar por aadidura (Mt 6,33; Le 12,31).
__ Los bienes temporales estn puestos por Dios bajo el dominio
del hombre. Dios constituy al hombre dueo y seor de la creacin y
le dio dominio sobre ella (cf. Gn l,28ss.). De este modo aparece ms
clara la semejanza del hombre con Dios.
De estos principios se siguen diversas actitudes que el hombre ha de
tomar con relacin a los bienes temporales. El NT seala las siguientes:

CREADOS POR DIOS

La conviccin de que un Dios bueno ha creado y organizado


tierra pertenece al ncleo de la fe juda. Encontram os testimonios
esta creencia a lo largo de las pginas del AT, desde el relato de
creacin hasta los ltimos escritos. Era una idea fam iliar a los judos
la poca neotestamentaria.

ACTITUD DEL NUEVO TESTAMENTO ANTE LOS BIENES ECONOMICOS

la
de
la
de

Esta conviccin aparece explcita en el NT. Y es profundizada a la


luz de una revelacin ms plena de la imagen y realidad de Dios, Padre
y Amor. Se puede desdoblar esta afirmacin bsica en los siguientes
aspectos:

Los bienes temporales, en cuanto creados por Dios, son buenos


en s mismos. Y vio Dios que era bueno cuanto haba hecho (Gn 1,31).
El nico texto explcito del NT en que se expresa la bondad de los
bienes temporales es el de 1 Tim 4,4: porque toda criatura de Dios es
buena (4,4a). Directamente este texto se refiere a las falsas doctrinas de
los herticos que condenaban el matrimonio y el uso de los alimentos
(4,3); sin embargo, el versculo 4,4a insiste sobre la bondad intrnseca
de todo lo creado: tiene un valor universal y puede ser aplicado tambin
a los bienes temporales. Esta doctrina tuvo que form ularse cuando
comenzaba a aparecer (hacia final del siglo I) cierta tendencia gnstica
(cf. 1 Tim 6,20). No ha de extraamos que no encontremos otros textos
explcitos, ya que una verdad pacficamente aceptada (como en este caso
en el comportamiento de Cristo y de las comunidades) es formulada de

Si los bienes temporales son buenos, el hombre puede usarlos con


tranquilidad (cf. 1 Tim 4,4).
Si han sido creados por Dios, el hombre no tiene derecho absoluto
sobre ellos (ius utendi et abutendi) (cf. 1 Cor 7,29-31); ha de confor
marse en su uso a las intenciones mismas de Dios.
Si son dones de Dios, el cristiano ha de: 1) confiarse plenamente a
la Providencia (Mt 6,25-33; Le 12,22-31; 1 Tim 6,17; Heb 13,5); 2) ha
de pedir a Dios cada da sus favores (Mt 6,11; Le 11,3); 3) debe servirse
de los bienes con accin de gracias (1 Cor 9,3031; 1 Tim 4,4-5).
Si son signos de dones superiores (Reino de Dios), han de orde
narse a ellos; deben ser empleados de manera que no se pierdan los
bienes eternos.
Si el hombre ha recibido dominio sobre los bienes temporales, ha
de mantenerse superior a ellos y no postrarse ante ellos como si fueran
superiores a l.

2.

EN LA ORBITA DE CRISTO

Los bienes temporales, para los escritores del NT, estn colocados
dentro de la rbita de Cristo; no solamente son vistos a partir de la fe

276

MORAL DE ACTITUDES. III MORAL SOCIAL

ACTITUD DEL NUEVO TESTAMENTO ANTE LOS BIENES ECONOMICOS

monotesta juda, sino a partir de la fe cristolgica. Esta orientacin


cristolgica tiene dos aspectos principales:
Cristo interviene, de una manera especial, en la creacin. Dios
lo ha creado todo, pero, por, en y para su Hijo. Los autores del NT
hacen intervenir a Cristo de una manera especial en la obra de la crea
cin: 1 Cor 8,6; Col 1,15-17; Heb 1,2-10; Jn 1,3-10; Apoc 3,14.
Para entender estos pasajes es necesario tener en cuenta que en la
Biblia hay una ordenacin de la creacin a la redencin. Los autores
del NT no separan la naturaleza divina y humana en Cristo y lo hacen
intervenir, como Cristo, en la obra de la creacin.
La redencin de Cristo tiene un aspecto csmico. La idea de un
mundo material asociado a la salvacin m esinica se encuentra ya afir
mada en diversos pasajes del AT y del Judaismo. Pero es, sobre todo,
en el NT donde encontramos esta idea de que la salvacin de la huma
nidad no se realizar sin una participacin del universo entero. El pasaje
principal del NT es el de Rom 8,1923. Este texto no ha de entenderse
como una mera expresin potica, ni ha de limitarse en sus afirmaciones
a la sola resurreccin del cuerpo; Pablo prev una transformacin del
cosmos y una participacin del mismo en la gloria de los hijos de Dios,
sin precisar el modo de tal realizacin3.
Esta referencia de la creacin a Cristo tiene importancia para la mo
ral cristiana; no hay ningn problema en las relaciones de los hombres
entre s y de stos con los bienes temporales que no pueda recibir ilumi
nacin del m isterio de Cristo. Esta afirmacin tiene su comprobacin
exacta en las motivaciones cristolgicas que los escritores del NT dan al
obrar humano, por muy tem poral o profano que parezca. Recurden
se las m otivaciones cristolgicas de la carta a los Colosenses: 2,6-7;
3,1.3-4.9b. 10-1 Ib. 13b. 17-18.20.22-24; 4,1.

277

II
BIENES TEM PORALES Y UNION ENTRE LOS HOMBRES
Segn los autores del NT los bienes temporales, dones de Dios,
deben ser considerados como medios para crear, profundizar y expresar
la comunin espiritual y el destino que une a todos los hombres. H acien
do un recorrido por los escritos del NT nos encontramos con los si
guientes datos:
En los Evangelios sinpticos
Los tres evangelistas, y de un modo particular Lucas, dan especial
importancia a la limosna y a las obras de misericordia corporal como un
elemento importante en el seguimiento de Cristo y para tomar parte en el
Reino de Dios: Me 10,21; Mt 6,2-4; 21; 25,31-46; Le 3,11; 6,30-38; 8,3;
10,29-37; 11,41; 12,21.33; 14,12-14.33; 16,9; 18,22; 19,8. No se puede
precisar el alcance de la limosna segn la doctrina de los sinpticos: al
gunos textos hablan simplemente de esa obligacin; otros de una dona
cin de la mitad de los bienes (Le 3,11; 19,8); otros de una donacin total
(Me 10,21; Mt 19,21; Le 6,30;14,33;18,22). En general se debe afirmar
que siendo la limosna una forma de la caridad, no tiene ms medida ni
ms lmite que la misma caridad.

En el libro de los Hechos


Hay diversos pasajes en los que se hace alusin a la prctica de la
limosna (9,36-38; 10,2.4.31; 11,29-30; 24,17). El comunismo de bie
nes en la comunidad de Jerusaln (cc. 1-5) debe ser considerado como
una manifestacin de caridad y de la unin de corazones.

3. LA PERSPECTIVA ESCATOLOGICA

En las cartas paulinas


Hay un pasaje explcito en el que Pablo m ira las realidades terrenas
dentro de una perspectiva escatolgica: 1 Cor 7,29-31. La resurreccin
de Cristo ha inaugurado una nueva etapa; en este entretiem po es ne
cesario usar de las cosas con una nueva actitud. Por otra parte, los
poderes del maligno no estn totalmente superados.
3
Ver cmo el Concilio Vaticano II ha recogido esta doctrina paulina: LG 48;
GS 39. Cf. S. L y o n n e t , Les fondements bibliques la Constitution Pastorale Gau
dium et Spes" (Roma, 1966).

Encontramos expresada esta ordenacin de los bienes a la unin y


caridad de los hermanos, con ocasin y motivo de exhortaciones sobre
otros aspectos de la vida cristiana:

En la exhortacin sobre el trabajo (1 Tes 4,9-12; 2 Tes 3,615).


El trabajo es querido por el Seor (2 Tes 3,6.12); asegura las condicio
nes de una vida honrada (1 Tes 4,11-12); favorece la unin y el progre
so de la caridad (1 Tes 4,9-10). En Efes 4,28 es afirmado clara y
positivamente el sentido social del trabajo.

278

MORAL DE ACTITUDES. III MORAL SOCIAL

En la exhortacin sobre la Comida del Seor (1 Cor 11,1722.33-34): los alimentos han de ser repartidos en un modo equitativo,
sin distincin entre ricos y pobres.
En la exhortacin sobre la colecta (Gl 2,10; Rom 15,25-28.31;
1 Cor 16,1-4; 2 Cor 8-9), Pablo expone el m otivo de tal accin (= en
cuanto obra de caridad, la colecta es una participacin en el amor de
Dios, activo y universal) y seala la organizacin prctica, princi
palmente en orden a la cuanta que cada uno ha de aportar4.

a c t it u d

93

DEL NUEVO TESTAMENTO ANTE LOS BIENES ECONOMICOS

279

50-54' 19,1-10) y les indica el modo cmo deben comportarse para

a g ra d a r a Dios (Le 12,33; 16,9-12)6. Pablo llega a formular una especie


de te o lo g a de la riqueza (2 Cor 9,6-15).

Sin embargo, no podemos dejar de constatar las amonestaciones que


los escritores del NT formulan sobre los peligros de las riquezas:

1.

EVANGELIOS SINOPTICOS

Los tres evangelistas sinpticos, y en particular Lucas, ponen de


relieve los peligros de las riquezas:

En los escritos joneos


Hay dos pasajes principales que hablan de la ordenacin comunitaria
de los bienes:
1 Jn 3,17: un rico que rehsa socorrer a un hermano necesitado
no puede pretender ser amado de Dios y poseer el amor divino en su
corazn. Nada tan fuerte ni tan preciso se ha dicho como esto sobre la
relacin de la limosna con la caridad 5.
3 Jn 5-11: exhortacin a dar hospedaje a los m isioneros, ya que
as uno se hace colaborador de la verdad. El tem a de la hospitalidad
aparece con frecuencia en las exhortaciones del NT (cf. 1 Tim 3,2; Tit
1,8; Heb 13,2; 1 Ped 4,9; Rom 12-13).
Despus de este recorrido por los escritos del N T hemos de afirmar
que existe una ordenacin de los bienes temporales a la caridad y unin
fraterna. El intercambio de riquezas a que obliga la limitacin de las
posibilidades individuales nos hace ser conscientes de la mutua depen
dencia y de la responsabilidad que tenemos en orden al bien de los
dems.

III
PELIGROS DE LAS RIQUEZAS
El NT supone que pueden existir ricos buenos (1 Tm 6,17-19),
constata de hecho tal existencia (Me 14,42-46; Mt 27,57-60; Lucas
4 Sobre las nociones de superfluo y de igualdad que entran aqu en juego,
cf. H u m b e r t , a. c., 220-222. Sobre la colecta ver D. G e o r g e , Die Geschichte der
Kollekte des Paulus f r Jerusalem (Hamburg, 1965); K. N ic h l e , The Pauline Collection in the Early Church (Londres, 1966).
5 H u m b e r t , a c., 215.

__Codicia o avaricia (pleonexia): Le 12,13-21. Este pasaje se com


pone de:
1)

un hecho de vida (vv. 13-14);

2) una sentencia: Guardaos de toda avaricia, porque aunque se


tenga mucho, no est la vida en la hacienda (v. 15);
3 ) una ilustracin de la sentencia, con la parbola del rico insen
sato (vv. 16-20);
4 ) una sentencia-resumen: as ser el que atesora para s y no es
rico ante Dios (v. 21). Lucas condena la avaricia por varias razones: se
trata de una locura; es un acto totalmente intil, ya que la vida fsica no
est asegurada con los muchos bienes; la vida depende de Dios, quien
puede reclamarla en cualquier momento.

Marcos, en una lista de vicios (7,21-22), enumera tambin las co


dicias (pleonexia), aunque no hay unanimidad de interpretacin entre
los autores.
Acumulacin de riquezas (Mt 6,19-21): No alleguis tesoros en
la tierra. Se motiva esta exhortacin: 1) en la precariedad de los bienes:
polilla y orn los corroen y los ladrones horadan y roban (v.19); 2) en
la facilidad de apego del corazn: donde est tu tesoro all estar tu
corazn (v. 2 1 ).
Poder negativo de las riquezas en los que escuchan la Palabra de
Dios: Parbola del sembrador (Me 4,19; M t 13,22; Le 8,14) (Mt: la
seduccin de las riquezas ahoga la palabra y queda sin dar fruto; lo
mismo en Me; Le: queda ahogada en la riqueza).
A.
F e u il l e t , Les riches intendants du Christ (Le 16,1-13): Recherches de
Science Religieuse 34 (1947) 30-54.

280

MORAL DE ACTITUDES. III MORAL SOCIAL

No se puede se n ir a Dios y a Mamn (personificacin del Di


nero): Mt 6,24; Le 16,13. Hay que someter el dinero al servicio de Dios;
va implicada esa actitud en la opcin fundamental a favor de Dios, que
debe ser exclusiva y definitiva.
Dificultad para los ricos de entrar en el Reino de los Cielos (Me
10,23-27; M t 19,23-26; Le 18,24-27). Anotar: 1) la colocacin despus
de la percopa del joven rico donde se pone de relieve el poder fascinante
de la riqueza como impedimento para abrazar las exigencias de la nueva
ley; 2) la imagen especialmente dura del camello y del ojo de la aguja; 3)
el encuadre general temtico: es imposible salvarse sin la ayuda de Dios,
quien, en el caso particular del rico, est dispuesto a darla para librarle
del peligro del apego a las riquezas.
Recriminaciones de Lucas a los ricos: 1.) en el capitulo 16
anotar: la parbola del administrador inicuo (vv.1-8); reflexiones de
Lucas con relacin a las riquezas (vv. 9-13); recrim inacin a los fari
seos, que son avaros (vv. 14-15); parbola del rico epuln y del pobre
Lzaro (vv.19-31); 2.) en el captulo 6,24-26: las cuatro maldiciones
que tienen por destinatarios la misma categora de personas: los ricos de
este mundo; 3.) en el Magnficat: 1,52-53: aqu la riqueza y la pobreza,
sin perder el trasfondo social, tienen un matiz religioso veterotestamentario.

A C TITU D D E L N U E V O TESTAMENTO ANTE LOS BIENES ECONOMICOS

Con relacin a este vicio de la avaricia recogemos las palabras de


Hring, quien hace un resumen de la enseanza del NT del siguiente
modo- La avaricia es el efecto ms palpable de esta falta de gratitud;
por eso mismo es una especie de idolatra (Col 3,5; E f 5,5). El avaro
no tiene parte en el Reino de Dios (Ef 5,5); y esto porque ha colocado
su ltimo fin en los bienes de este mundo. Su corazn, de donde mana
la fuerza inagotable del amor, est tan embotado por los cuidados m a
teriales, que la Palabra de Dios no puede echar races en l; sino que
queda luego sofocada (Mt 13,22). La avaricia, que es el culto de M a
mn, embarga tanto al hombre, que le hace imposible el culto de Dios
(Mt 6,24). El avaro se excusa ante la honrosa invitacin a las bodas del
divino amor con una pasmosa ceguera y descaro, alegando que los bie
nes materiales no le dejan tiempo para ello (Le 14,18). La avaricia, al
par que la fornicacin, revela un corazn sin alegra y alejado de Dios
(Ef 4,19). Es ella la raz de todos los males; y muchos, por dejarse llevar
de ella, se extravan en la fe y a s mismos se atormentan con muchos
dolores (1 Tim 6,10). Ms que nadie, el ministro del santuario ha de
tener su corazn despegado de los bienes terrenos (1 Tim 3,3; 6,10).
Amonesta el Salvador a sus discpulos: Mirad de guardaros de toda
avaricia, porque aunque se tenga mucho, no est la vida en la hacienda
(Le 12,15) 8.
3.

2.

SAN PABLO

De una manera especial Pablo recrimina el vicio de la avaricia,


excluyendo al avaro del Reino de los Cielos y de la comunidad cris
tiana (1 Cor 5,11; 6,10). El tema de la avaricia aparece en los siguientes
pasajes paulinos: 1 Cor 5,10-11; 6,10; Ef 5,5; 1 Tes 2,5; Rom 1,29; 2
Cor 9,5; Col 3,5; E f 4,19; 5,3; 1 Tes 4,6; 2 Cor 2,11; 7,2; 12,17-18.

281

ESCRITOS JOANEOS

En estos escritos encontramos pocos textos sobre las riquezas. Re


cordar, sin embargo, los siguientes:
1 Jn 2,16: orgullo de la vida. Esta actitud de aladzoneia est
provocada por la posesin de las riquezas.
1 Jn 3,17: El que tuviere bienes de este mundo, y viendo a su
hermano pasar necesidad le cierra sus entraas, cmo mora en l la
caridad de Dios?

Aunque en muchos de los pasajes anotados hay que entender los


trminos con referencia a los bienes materiales, sin embargo, no sucede
lo mismo en todos. Anotar, en particular, los siguientes pasajes: 1 Tes
4,6 (sentido sexual); Col 3,5 y E f 5,5 (asimilacin de la avaricia a la
idolatra).

En las cartas a las Iglesias del Apocalipsis aparece la pobreza


como ambiente propicio para la fe y la caridad; lo contrario lo provoca
la riqueza (cf. 3,17; 2,9 y 3,8). Cf. el captulo 18 del Apocalipsis, donde
aparece de fondo el tema de la precariedad de las riquezas.

El vicio de la avaricia es para San Pablo el que ms se opone a la


ordenacin cristiana de los bienes tem porales7.

4.

De Conceptu "pleonexia in Novo Testamento: Verbum Domini


32 (1954) 257-275; R. B e a u v e r y , Pleonektein" in I Tes 4.6a: Verbum Domini 33
(1955) 78-85.
1 P. P ossan o,

CARTA DE SANTIAGO

Contiene tres pasajes en relacin a los ricos y a las riquezas:


B.

H r in g ,

La Ley de Cristo, III (Barcelona 19685) 416.

282

MORAL DE ACTITUDES, n i MORAL SOCIAL

1,10-11: situacin frgil y precaria del rico. Como la flor del


heno pasar.
2,1-7: parcialidad de la comunidad a favor de los ricos. No
juntis la acepcin de personas con la fe de Nuestro Seor Jesucristo.
Porque si entrando en vuestra asamblea un hombre con anillos de oro en
los dedos, en traje magnfico, y entrando asimismo un pobre con traje
rado, fijis la atencin en el que lleva el traje magnfico... Las razones
para desaprobar tal comportamiento discriminatorio: no escogi Dios
a los pobres segn el mundo para enriquecerlos en la fe y hacerlos
herederos del reino que tiene prometido a los que le aman? (v. 5); los
ricos son opresores sociales: no son ellos los que os oprimen y os
arrastran ante los tribunales? (v. 6); son blasfemos : no son ellos los
que blasfem an el buen nombre invocado sobre vosotros? (v. 7).
4,13-5,6: dos categoras de malos ricos:
1. Los comerciantes presuntuosos, preocupados nicamente de ga
nar dinero (4,13-17). Son culpables del vicio de la autosuficiencia (kaujesis). Vosotros los que decs: hoy o maana iremos a tal ciudad, y pasa
remos all el ao, y lograremos buenas ganancias... En vez de esto debais
decir: Si el Seor quiere y vivimos haremos esto o aquello (vv. 13-15).
2. Los terratenientes, que viven en el lujo y molicie y no pagan
a sus obreros (5,1-6). Los recrim ina con trminos sarcsticos recordn
doles que un juicio severo pesa sobre ellos. Vuestra riqueza est podri
da; vuestros vestidos, consumidos por la polilla... El jornal de los obre
ros que han segado vuestros campos, defraudado por vosotros, clama y
los gritos de los segadores han llegado a los odos del Seor de los
ejrcitos. Habis vivido en delicias sobre la tierra, entregados a los
placeres, y habis engordado para el da de la matanza. Habis conde
nado al justo, le habis dado m uerte sin que l os resistiera.
La Carta de Santiago es el escrito del Nuevo Testamento que ms
violento se muestra en contra de los ricos. Hace una pintura de ellos
muy negra y desagradable.

5.

LOS RESTANTES ESCRITOS DEL NT

Tratando de hacer un elenco de las exhortaciones sobre el peligro de


las riquezas en todo el NT, hay que enumerar tambin los siguientes
pasajes:

En las cartas Pastorales: se pone en guardia contra el amor


desordenado de las riquezas por los peligros a que exponen: 1 Tim 2,9;

ACTITUD DEL NUEVO TESTAMENTO ANTE LOS BIENES ECONOMICOS

283

3,3.8; 6,5.9-10.17; 2 Tim 3,2; Tito 1,7.11. Interpretar el pasaje ms


importante de 1 Tim 6,9-10 teniendo en cuenta el gnero literario de la
diatriba (para destacar la importancia de un vicio se deca que era la
causa de todos los dems).
En la carta a los Hebreos: pide el autor a sus destinatarios que
tengan una vida exenta del am oral dinero (aphilargyros). Sea vuestra
vida exenta de avaricia, contentndoos con lo que tengis, porque el
mismo Dios ha dicho: No te dejar, no te desamparar (13,5).
En las cartas de Pedro: hay dos recomendaciones a este respec
to. En 1 Pe 5,2 se recomienda a los presbteros que no apacienten el
rebao por una ganancia srdida. En 2 Pe 2,3.14 se denuncia la avaricia
de los falsos doctores.
Conclusin: La actitud del Nuevo Testamento ante los bienes eco
nmicos puede ser resumida en los siguientes principios: 1) Principio de
aceptacin del orden econmico, al que hay que considerar como
bueno y como un valor dentro de la visin integral del hombre. 2)
Principio de humanizacin de los bienes econmicos, en cuanto que
han de servir para edificar la justa convivencia entre los hombres y para
ayudar al proceso de creciente humanizacin de todo el hombre y de
todos los hombres. 3) Principio de crtica ante toda situacin de injus
ticia, provocada fundamentalmente por el apego desordenado a las ri
quezas. 4) Principio de utopa escatolgica al proclamar el valor de
la pobreza voluntaria para realizar la comunin plena de todos los
hombres.
Estos criterios son el punto de partida de la conciencia cristiana ante
los problemas de la economa. Constituyen el ncleo tico que se ir
desarrollando a travs de las diversas condiciones histricas. La moral
econmica de los cristianos tiene aqu su lugar de origen y su punto de
convergencia.

5
Historia de la moral econmica

En este captulo pretendemos exponer los principales planteamientos


ticos que se han hecho en la historia de la moral cristiana en relacin
con los bienes econmicos. Como colofn, ofreceremos las perspectivas
desde las cuales debe ser reformulada la moral econmica en la actua
lidad.
Limitamos la consideracin a los hitos ms decisivos e influyentes
dentro de la historia de la moral cristiana. Concretamente, stos son los
momentos que recordamos: las exhortaciones cristianas de la poca
patrstica; los inicios de la sntesis de moral econmica en la Edad
Media; la respuesta moral a los problemas econmicos de la Edad
Moderna (tratados clsicos De Justitia et Jure); la sntesis casustica
de los Manuales de moral catlica (tratado De Sptimo Praecepto); la
doctrina econmica de los Papas ante la nueva situacin econmica
creada por la tecnificacin y el capitalismo (moral econmica de la
Doctrina social de la Iglesia)
Estos son, pues, los apartados del presente captulo:
I.

Epoca patrstica: Exhortaciones cristianas para el recto uso


de los bienes econmicos.

II.

Edad Media: Inicios de la moral econmica como respuesta


al naciente mercantilismo.

III.

Edad Moderna: La moral cristiana ante el capitalismo finan


ciero y comercial de los siglos XVI-XVII

IV.

Edad Contempornea (I): El silencio de la moral casuista


ante el mercantilismo (siglos XVII-XVIII) y el capitalismo
industrial iniciado a finales del siglo XVIII.

Pueden encontrarse sntesis histricas sobre la moral econmica similares a la


^ a c e m o s e n : G - B . G u z z e t t i , Chiesa ed economa. Dsegno storico ( T u r i n
72); G . M a t t a i , Corso di Morale, III (Brescia, 1984) 367-392; R . R in c n , Praxis
cristiana, III (Madrid, 1986) 55-109.

286

MORAL DE ACTITUDES. III MORAL SOCIAL

V.

Edad Contempornea (II): La doctrina social de la Iglesia


ante la cuestin social de los siglos XIX-XX.

VI.

Situacin reciente y actual: Anotaciones crtico-prospec


tivas.

I
EPOCA PATRISTICA
EXHORTACIONES CRISTIANAS PARA EL RECTO USO
DE LOS BIENES ECONOMICOS
1.

ANOTACIONES HISTORICAS2

En la poca patrstica no existe una sntesis moral sobre la econo


ma. No faltan, sin embargo, elementos morales de gran inters, que han
Die wirtschaftlichen Lehren der Kirchenvter ( V i e n a , 1 9 0 7 ) ; J. V a n
Alexandrini sententiis oeconomicis, sociallibus, politicis
Sancti Basilii Magni de divitiis et paupertate sententiae
( M u n i c h , 1 9 2 1 ); E . T r o e l t s c h , Die Soziallehren der christlichen Kirchen und Gruppen ( T u b in g a , 1 9 2 2 ); F . T il l m a n n , Besitz und Eigentum bei Basilius dem Grossen:
E t h i k u n d L e b e n ( M u n ic h , 1 9 3 1 ) 3 3 - 4 2 ; S t . G i e t , Les idees et laction sociale de
S. Basile (P a rs, 1 9 4 0 ); Id., Les biens de la terre, leur destination, leur usage
d'aprs saint Basile'. E c o n o m i e e t H u m a n i s m e n . 1 8 ( 1 9 4 5 ) 2 2 4 s s . ; Id., La doctrine
de Tappropriation des biens chez quelquesuns des Peres: R e c h e r c h e s d e S c ie n c e
R e l i g i e u s e 35 ( 1 9 4 8 ) 5 5 - 9 1 ; G . S q u i t t i f . r i , II preteso communismo di S. Ambrogio
( S a m o , 1 9 4 6 ); R . D o l l e , Un docteur de laumne, Saint Lon le Grand: L a V ie
S p i r i t u e l l e 9 6 ( 1 9 5 7 ) 2 6 6 - 2 8 7 ; S . C a l a f a t o , La propriet privata in S. Ambrogio
( T u r i n , 1 9 5 8 ); E . F r a t t i n i , Propriet e ricchezza nel pensiero di S. Ambrogio: R i
v i s t a I n te m . F ilo s o f a d e l Diritto ( 1 9 6 2 ) 7 4 5 s s .; O . P . C o l o m b o , A doutrina de Santo
Ambrosio sobre o uso dos bens temporais ( P o r t o A l e g r e , 1 9 7 4 ) ; R . S i e r r a , Doctrina
social y econmica de los Padres de la Iglesia ( M a d r i d , 1 9 6 7 ); F . Q u e r e - J a u l m e s ,
L'aumne chez Grgoire de Nysse et Grgoire de Naziance: S t u d i a P a t r s t i c a VIII
( R o m a , 1 9 6 8 ) 4 4 9 4 5 5 ; M . F l o r n , Povert e ricchezza nellavanzato IV secolo: la
condanna dei mutui in Basilio di Cesarea: A e v u m 4 7 ( 1 9 7 3 ) 2 2 5 - 2 3 4 ; R . T e j a ,
Organizacin econmica y social de Gapadocia en el s. IV, segn los Padres Capadocios (S a la m a n c a , 1 9 7 4 ); F . J. V a l e r , La propiedad y la distribucin de los
bienes en los Santos Padres: M a y e u t i c a 3 ( 1 9 7 5 ) 1 9 3 - 2 1 2 ; J. V iv e s , E s la propie
dad un robo? Las ideas sobre la propiedad privada en el cristianismo primitivo:
E s t u d i o s Eclesisticos 5 2 ( 1 9 7 7 ) 5 9 1 - 6 2 6 ; Id., Pobres y ricos en la Iglesia primitiva:
M i s i n A b ie r ta 7 4 ( 1 9 8 1 ) 5 5 3 - 5 7 0 ; A . G o n z l e z B l a n c o , Economa y sociedad en
el Bajo Imperio segn S. Juan Crisstomo ( M a d r id , 1 9 8 0 ); M . G . M a r a ( e d .) ,
Ricchezza e povert nel cristianesimo primitivo ( R o m a 1 9 8 0 ) ; W . K e r b e r , Pobreza
y riqueza en la tradicin de la Iglesia: V a r i o s , F e c r i s t i a n a y s o c i e d a d c o n t e m p o
r n e a , t. 17 (M a d r id , 1 9 8 2 ); M . H e n g e l , Propiedad y riqueza en el cristianismo
primitivo (B ilb a o , 1 9 8 3 ); S . F e l i c i ( e d .) , Spiritualit del lavoro nella catechesi dei
Padri del III-IV secolo ( R o m a , 1 9 8 6 ) ; K . K a m p l i n g , Pobres y ricos en la iglesia
2

I.

S e ipe l ,

D e r H a g e n , De Clementis
( U t r e c h , 19 2 0 ); A . D i r in k ,

HISTORIA DE LA MORAL ECONOMICA

notablemente en la postura de los cristianos ante los bienes


economicos.
n flu id o

a)

Perspectivas metodolgicas y temticas

Desde una perspectiva formal las intervenciones de los autores cris


tianos de esta poca pueden ser catalogadas en el gnero tico exhorta
tivo; son intervenciones dirigidas directamente a la conciencia de los
cristianos en orden a configurar su comportamiento tico-religioso. Este
gnero literario imprime a la enseanza unas caractersticas singulares
(tono exagerado; fuerte dosis de dureza; tendencia a generalizaciones
excesivamente simplificadoras; bsqueda de lo esencial), desde las cua
les ha de ser interpretada.
Por razn del contenido la doctrina moral patrstica acerca de los
bienes temporales puede ser unificada en tom o a un ncleo temtico:
recto uso de los bienes econmicos. A partir de esta idea central pueden
ser comprendidos los restantes aspectos: confrontacin entre rico y
pobre; exhortacin a la lim osna; etctera.
b)

Obras patrsticas con incidencia en la economa

La lectura de los textos patrsticos es el mejor camino para encon


trarse con la riqueza conceptual y vivencial de las exhortaciones de los
Padres en relacin con los bienes econmicos. En ms de una ocasin
el cristiano de hoy se siente sorprendido ante afirmaciones tajantes y
revolucionarias de los Padres en este terreno de lo econmico. No
podemos privamos de este acicate tan benfico para despertamos de
nuestros sueos tranquilos sobre la posesin y el disfrute de los bienes
econmicos.
A continuacin recordamos los textos principales 3 de la poca pa
trstica que dicen relacin con los problemas morales de la economa:
antigua: Concilium n. 2 0 7 ( 1 9 8 6 ) 2 2 1 - 2 3 4 ; L . M e u l e n b e r g , A questo social no
tempo de Igreja antiga: Revista Eclesistica Brasileira 4 8 ( 1 9 8 6 ) 6 6 3 - 6 7 7 ; V a r io s ,
Per foramen acus. II cristianesimo antico di fronte alia pericopa evanglica del
giovane rico (Miln 1 9 8 6 ) ; A . F e r n n d e z , Teologa Moral, III (Burgos, 1 9 9 3 ) 9 3 136.
Una r e c o p i l a c i n d e t e x t o s p a t r s t i c o s s o b r e l o s t e m a s d e m o r a l e c o n m i c a
puede verse en: Riches et Pauvres dans lEglise ancienne. Textes essentiels recueillis et prsents par A . H a m m a n (Pars, 1 9 6 2 ) ; P. C h r is t o p h e , Deberes morales de
los ricos. El uso cristiano del derecho de propiedad en la Escritura y la Tradicin
patrstica (Madrid, 1 9 6 5 ) ; S ie r r a , o . c 5 5 - 9 6 5 .

289
288
C

MORAL DE ACTITUDES. III MORAL SOCIAL

Quis dives salvetur: PG 9, 603-652. Obra escrita


para tranquilizar a los ricos que desesperaban de su salvacin... El rico
puede salvarse, pero pesan sobre l graves responsabilidades. Debe distri
buir lo superfluo entre los pobres en vez de despilfarrarlo en una vida de
excesos y orgas 4.

lem ente

de

l e ja n d r a ,

i p r i a n o , D e opere et eleemosyna: PL 4, 628-646. Exhortacin a la limos


na, refutando las excusas de los ricos para no ejercerla.

S an C

Hom ila in illud dictum Evangelii secundum Lucam Destruam


horrea mea, et majora aedificaho", itemque de avaritia: PG 31, 261-278.
Homila in divites: PG 81, 278-304. Hom ila dicta tempore fa m is et siccitatis: PG 31,303-328. E s ta s h o m ila s d e S a n B a s ilio s o b r e la r iq u e z a c o n s

S an B a s il io ,

tit u y e n u n h it o e n la s e x h o r ta c io n e s p a tr s tic a s e n e l te m a d e lo s b ie n e s
e c o n m ic o s .
r e g o r i o N a c i a n c e n o , Oratio XIX: De pauperum amore: PG 37, 857-910.
Adversus opum amantes: PG 37, 855-883. La doctrina de San Gregorio
N acianceno est en estrecha dependencia de la de San Basilio.

S an G

S an G

ic e n o ,

Oratio contra usurarios: PG 46, 433-452. Escrito contra

r is o s t o m o ,

D e eleemosyna: PG 49, 291-300; 51, 261-282; 64, 483-

r e g o r io

la usura.
S an Juan C

484.
S an A mbrosio , D e Nabuthe Jezraelita: PL 14, 766-792. Contra la avaricia y
mal uso de las riquezas. D e Tobia: PL 14, 797-832. Contra la usura.

c)

Temas principales en las exhortaciones patrsticas


sobre la economa

El punto central en las exhortaciones de los Padres es el de la recta


administracin que los ricos han de hacer de los bienes econmicos.
Como dice Christophe, la nocin que los Santos Padres tienen de ad
ministracin es sumamente fecunda. Distribuir los bienes superfluos me
diante la limosna es el aspecto negativo de esta doctrina. Pero los Padres
tambin han profundizado en la vertiente positiva del problema como
son aquellos que aumentan el capital, por su buena administracin, y
ejercen as m ejor la caridad. Decir que la obligacin de dar limosna
corresponde slo a lo superfluo no es interpretar rectamente el pensa
m iento de los Santos Padres. Este importe, destinado para los pobres, se
puede entregar a personas hbiles que sepan administrarlo sabiamente
en inters de todos. Incluso puede acontecer que uno est obligado a dar
de lo que es necesario cuando se encuentra con una persona totalmente
indigente.
4 C h r is t o p h e ,

o. c., 87, 101.

mSTORIA DE

la

MORAL ECONOMICA

Pn otras palabras. Se plantea mal el problema cuando hablamos de


, S u d acio n es del rico respecto a los necesitados. Lo que interesa
las obiig
mente jo que el rico tiene que reservarse para si, y, en
ndo lugar qu es o que debe recibir el pobre. El concepto patrssegundo iug . 4
b .enes entraa siempre exigencias nuevas
u n J u S c a c i n para toda clase de propiedad?

A modo de breve antologa de textos, transcribimos a continuacin


alalinos pasajes de los escritos patrsticos en relacin con algunos aspec
to s d e esa recta administracin de las riq u ezas^u e es el eje de sus
e x h o rtac io n e s en este campo de la vida humana .
. Sobre la bondad en s de las riquezas le interesa insistir a Clem en
te de Alejandra a fin de no impedir a los ricos la entrada dentro del
cristianismo:
/Qu crimen comete un hombre que, antes de abrazar la fe, acumula
con su esfuerzo y economa los bienes suficientes para llevar una vida tran
quila y honesta?
De qu es culpable lo que es todava ms duro aquel a quien Dios
rodea desde su nacimiento de riqueza, poder y honores al margen de su
voluntad? Si le fue negada la vida precisamente por ser neo, s i n intervencin
alguna de su voluntad, su Creador es ciertamente injusto con el, privndole
de los bienes eternos a cambio de los presentes.
Sera, adems, necesario que la tierra produjese tantas nquezas, si pre
destinan a la muerte? 7.

Parecida visin encontramos en otros Padres de la Iglesia, re


cordamos un texto de San Basilio:
Ninguno de nuestros bienes, si fuese malo en s mismo, podra ser una
creatura de Dios. Porque toda creatura es buena, dice la Esentura (1 Tim , )
y no podemos despreciarla. El mandato del Seor, por tanto no nos compele
a renunciar y despreciar nuestros bienes como si fuesen malos, sino que nos
exhorta a usarlos dignamente. Si alguno se condena, no es por el mero hecho
de haber posedo riquezas, sino por haberlas viciado con pensamientos y
deseos pecaminosos y haberlas empleado mal .

Las recriminaciones contra el lujo indebido de los ricos adquieren


fuertes tonalidades en la pluma de San Basilio:
Qu responders al Juez, t, que revistes y adornas las paredes y re
hsas cubrir el cuerpo del menesteroso? T, que atavas los caballos y miras
5 Ibd., 249-250.
6 U t i l i z a m o s l a t r a d u c c i n d e l a o . c., d e C h r is t o p h e .
7 C l e m e n t e d e A l e j a n d r a , Quis dives salvetur: PG 9,

8 S.

B a s il io ,

632 B.
Regulae brevius tractatae: PG 31, 1145 C.

10. MORAL SOCIAL III.

290

MORAL DE ACTITUDES. III MORAL SOCIAL

con indiferencia los harapos y aspecto repugnante de tu hermano? T, qUe


dejas pudrirse el trigo, mientras contemplas impasiblemente los estragos que
el hambre hace a tu alrededor? T, que entierras el oro y desdeas al que
gime bajo el peso del trabajo? .
A cuntos deudores podras liberar de las garras de sus acreedores con
el precio de una sortija! Cuntas casas derruidas podras reedificar con su
valor! Solamente el arca de tus vestidos sera suficiente para vestir a todo un
pueblo que sufre los rigores de los temporales 10.

Clemente de Alejandra ataca tambin duramente los abusos de los


ricos:
Desprecian todo lo que es simple, frugal, natural, y mandan buscar con
ansiedad su alimento ms all de los mares... Su codicia lo abarca todo; no
escatiman fuerzas ni dinero. Las morenas de los mares de Sicilia, las anguilas
del Meandro, las cabritillas de Melos, los peces de Sciato, los mariscos de
Peloro, las ostras de Alydos y hasta las legumbres de Lipari son objetos de
sus sueos ambiciosos. Dir algo ms? Tambin las acelgas de Ascra, los
mejillones de Medina, los rodaballos del Atico... Finalmente, los pjaros del
Phase, los cervatos de Egipto y los pavos reales de Media; ellos lo compran
y lo devoran todo ".

A las mujeres les reprocha Clemente de Alejandra el lujo en el


vestir y el despilfarro en la crianza y cuidado de animales:
Sus sandalias van guarnecidas de bordados de oro, y llegan incluso a
esculpir en ellas abrazos amorosos, como queriendo dejar sobre la tierra que
pisan las huellas de su corrupcin. Lejos de nosotros esos engaosos calza
dos, donde brillan el oro y las piedras preciosas; las zapatillas de Atenas y
Sicione, los zapatos de Persia y Etruria! 12.
Mientras unas miman a los pjaros de la India y a los pavos reales de
Media, otras prefieren a una perrita de Malta a una vida casta y modesta...
Si llega a sus puertas el hurfano sin asilo, se las cierran, porque su casa est
llena de papagayos 13.

Los textos ms fuertes de San Basilio contra los ricos son aque
llos que cuestionan la legitimidad de una posesin cuando sta no tiene
funcin de servicio a los dems:
Cules son, dime, los bienes que te pertenecen? En qu medida for
man parte esencial de tu vida? El caso de los ricos es similar al de un hombre
que toma asiento en un teatro y se opone despus a que entren los dems
usurpando de este modo y apropindose lo que es de uso comn. Y es que
9 S. B a s il io , Homila in divites: PG 31, 288.
10 Ibd., PG 31, 292.
11 C l e m e n t e d e A l e j a n d r a , Pedagogo: PG 8, 381
12 Ibd., PG 8, 537.
13 Ibd., PG 8, 597.

HISTO RIA DE LA MORAL ECONOMICA

ricos consideran como propios aquellos bienes que han adquirido antes
ue los dems por el nico hecho de haber sido los primeros en conquistar
as Si cada cual asumiera solamente lo necesario para su sustento, dejando
lo superfluo para el que se halla en la indigencia, no habra ricos ni pobres...
Te has convertido en explotador al apropiarte de los bienes que recibiste para
administrarlos. El pan que te reservas pertenece al hambriento; al desnudo,
los vestidos que conservas en tus armarios; al descalzo, el calzado que se
aoolilla en t casa; al menesteroso, el dinero que escondes en tus arcas. As,
pues, cometes tantas injusticias cuantos son los hombres a quienes podas
haber socorrido 14.
1S

El que ama al prjimo como a s mismo no acumula objetos innecesa


rios que puedan ser indispensables para el prjimo. Ahora bien, t eres dueo
de una inmensa fortuna. De dnde proviene? No es evidente que antepones
el goce personal a la afliccin de muchos? Luego cuantas ms riquezas
posees, ms faltas a la caridad .

San Gregorio Nacianceno expresa, en uno de sus poemas morales,


lo que debiera constituir norma general de comportamiento cristiano:
Dalo todo y qudate solamente con Dios, pues eres dispensador de
riquezas ajenas. Si no quieres darlo todo entrega la mayor parte. Si tampoco
esto, ejercita tu virtud en lo superfluo

San Ambrosio proclama la misma doctrina formulada por San Ba


silio. De un modo lapidario afirma: Para todos ha sido creado el mun
do, que unos pocos ricos os esforzis en defender para vosotros 17. Y
ms adelante expresa un pensamiento que a lo largo de la historia ha
escandalizado a bastantes ricos cristianos:
No le regalas al pobre una parte de lo tuyo, sino que le devuelves algo
de lo que es suyo; porque lo que es comn y dado para el uso de todos, te
lo apropias t solo. La tierra es de todos, no de los ricos, pero son menos los
que se abstienen de disfrutar de su propiedad que los que la disfrutan. De
vuelves, por tanto, una cosa debida, no concedes algo no debido .

2. VIGENCIA ACTUAL DE LA MORAL ECONOMICA PATRISTICA

Las exhortaciones cristianas de la Patrstica en relacin con los bie


nes econmicos estn obviamente condicionadas por las circunstancias
de la poca. Fueron formuladas dentro de unos cuadros reales y mentaj* S.
l6 S.

Homila in illud Destruam: PG 31, 276.


Homila in divites: PG 31, 281.
w s - G r e g o r io N a c ia n c e n o , Carmina: PG 31, 936 A.
De Nabuthe, 3, 11: PL 14, 734. Parecida doctrina puede verse en el tratado
De officiis: PL 16, 62, 150, etc.
Ibd., 12, 53: PL 14, 747.
B a s il io ,

B a s il io ,

292

MORAL DE ACTITUDES. III MORAL SOCIAL


HISTORIA DE LA MORAL ECONOMICA

les de economa muy poco desarrollada. Por eso mismo se caera en una
indebida extrapolacin si se tratasen de aplicar al pie de la letra las
exhortaciones de los Padres en el momento actual.
Dentro de esa perspectiva de economa poco desarrollada es una
especie de irona hablar con tanta frecuencia de riquezas. Frente a la
sociedad opulenta de hoy, el mundo para el que pensaron los Padres
estaba dominado por la pobreza. Esa situacin hace ms llamativas las
diferencias: la riqueza aparece ms exuberante y la pobreza ms
escandalosa. Las exhortaciones ticas de la poca patrstica estn vincu
ladas a ese negro crculo de la pobreza econmica. Una vez que ha sido
roto el cerco de la miseria, las exhortaciones de los Padres pierden
realismo y quedan relegadas para grupos y situaciones todava domina
das por la pobreza.
Por otra parte, en las exhortaciones patrsticas la economa parece
ser entendida como una masa de bienes a repartir entre los hombres.
Al ser una masa exigua, cuando alguien se apodera de una parte impor
tante de ella se convierte en rico, y por el mismo hecho elimina a
otros de dicha participacin, convirtindolos en pobres. La tica eco
nmica de los Padres tiene de fondo esta concepcin de la economa al
tratar el tema de la relacin entre ricos y pobres, el tema de la limosna,
el tema del lujo.
Adems, una economa no desarrollada como la que exista en esta
poca est poco sometida a cambios internos. Es un orden econmico
preferentemente esttico. Por eso mismo la tica econmica es formu
lada dentro de una mentalidad esttica. Los bienes econmicos son
considerados ms como entidades que como procesos. La valora
cin tica es, consiguientemente, de signo cerrado, como corresponde a
entidades acabadas; si se hubiera entendido la economa en clave de
procesos, la valoracin hubiera sido coherentemente de signo abierto.
Por estas razones esbozadas, la moral econmica de la poca patrs
tica debe ser interpretada como una tica para situaciones econmicas
predesarrolladas. En las formulaciones concretas, su vigencia es mnima
para expresar el ethos de las economas actuales desarrolladas.
A pesar de la afirmacin anterior, las exhortaciones de los Padres en
relacin con los bienes econmicos tienen vigencia si se las sabe leer
como actitudes y principios ticos anteriores a toda forma concretizadora del mundo econmico.
Adems de la validez permanente de las actitudes subjetivas que
sealan los Padres ante los bienes econmicos (considerados como do
nes de Dios; evitar la avaricia, etc.) tiene vigencia en la actualidad el

293

principio tico, anterior a las formas concretas de economa, de que los


bienes de la tierra estn destinados a todos los hombres.
En la historia de la moral cristiana este principio ha sido enriquecido
con diversas aportaciones y con diferentes matizaciones segn expon
dremos ms adelante.
TEXTO
Homila Destruam horrea mea (MG 31,261-277. Tra
duccin de R. S i e r r a , o . c . , 169-178).

S a n B a s ilio ,

Tentacin del rico del Evangelio por la prosperidad


1.
Doble es el gnero de tentaciones. Porque o las tribulaciones prueban los
corazones, como el oro en el crisol, y hacen ver su buena ley por medio de la
paciencia, o bien las prosperidades mismas de la vida se convierten para muchos en
ocasin de prueba. Y es as que tan difcil es no dejarse abatir de nimo en las
dificultades de las cosas, como no propasarse a la insolencia en la prosperidad.
Ejemplo del primer gnero de tentaciones es el gran Job, atleta invencible que
resistiendo con corazn inconmovible y pensamientos inmutables el ataque del dia
blo se mostr tanto ms por encima de sus pruebas cuanto mayores y ms ineludi
bles parecan los golpes que le asestaba el enemigo.
De las tentaciones que pueden venir de la prosperidad de la vida, entre otros
ejemplos que pudiramos citar, ah est ese rico de quien se nos acaba de leer en
el Evangelio (Le 12,16 y sigs). Este tena ya riquezas y esperaba an otras: el Dios
benignsimo no quiso condenarlo desde el principio por su condicin ingrata, sino
que a la riqueza presente le aada otra, a ver si, una vez harto, mova su alma a
la liberalidad y mansedumbre.
Dice efectivamente el Evangelio Hubo un hombre rico cuyo campo dio co
piosos frutos, y pensaba dentro de s: Qu voy a hacer? Derribar mis graneros
y construir otros ms grandes (Le 12,16). Por qu, pues, dio ubrrima cosecha
el campo de un hombre que no haba de hacer bien alguno con ella? Para que
brillara ms la paciencia de Dios, que extiende su bondad hasta hombres como se;
pues llueve sobre justos e injustos y hace salir su sol sobre malos y buenos (Mt
5,45). Mas esta bondad de Dios acarrea mayor castigo sobre los que se han en
tregado a la maldad. El trajo las lluvias sobre la tierra cultivada por manos avaras.
El hizo que el sol calentara las semillas y multiplicara los frutos por medio de la
fertilidad.
Y
es as que de Dios se reciben beneficios, como la idoneidad de la tierra, las
temperaturas convenientes, la abundancia de semillas, la cooperacin de los bueyes
y cosas por el estilo, por las que naturalmente prospera la agricultura. Y qu haba
en este hombre? Carcter duro, aborrecimiento de los hombres, mano muy parca en
el dar. As le pagaba a Dios su bienhechor. No se acordaba de la comn naturaleza,
no pensaba que debe repartirse lo superfluo entre los necesitados, no tena cuenta
alguna con estos preceptos: No dejes de hacer bien al necesitado (Prov 3,27) y La

294

MORAL DE ACTITUDES. III MORAL SOCIAL


HISTORIA DE LA MORAL ECONOMICA

limosna y la fidelidad no te abandonen (Ib. 3), y Parte tu pan con el hambriento


(Is 58,7).
Ambicin y angustia del rico avaro en la abundancia
Ya pueden clamar todos los profetas y todos los maestros: el rico avariento no
oa a nadie. Los graneros reventaban y resultaban estrechos por la cantidad de lo all
amontonado; mas el corazn codicioso no se llenaba con nada. Y es as que, aa
diendo constantemente nuevo a lo viejo y aumentando la opulencia con los adita
mentos de cada ao, vino a parar a esta situacin inextricable de no poder despren
derse, por su avaricia, de lo antiguo, y de no poder, por la cuanta misma, dar cabida
a lo nuevo. De ah que todas sus deliberaciones resultaban ineficaces y todas sus
preocupaciones sin salida. Qu voy a hacer?
Quin no compadecer a un hombre as obsesionado? Desgraciado por la buena
cosecha, miserable por los bienes presentes y ms miserable por los que espera. La
tierra no le produce a l ingresos, sino que le da cosecha de gemidos; no recoge de
ella montones de frutos, sino preocupaciones, tristezas y apuro terrible. Se lamenta
este hombre como los indigentes. No dice eso mismo cualquiera que est ahogado
por la necesidad? Qu voy a hacer? Cmo comer, cmo vestimos? Es lo mismo
que dice este rico. Se lamenta, carcomido el corazn por los cuidados. Lo que a
otros alegra, al avaro le consume. Y es que no le alegra tener llenos todos los
depsitos de dentro, sino que le angustia el alma el torrente de su riqueza, que se
desborda de todos los graneros, pues teme que, de salir afuera, se convierta en alivio
de los necesitados.
El rico, administrador de los que son siervos del Seor como l
2.
Parceme a m que la enfermedad del alma de este hombre se asemeja a la
de los glotones, que prefieren reventar de hartazgo antes que dar las sobras a los
necesitados. Entiende, hombre, quin te ha dado lo que tienes, acurdate de quin
eres, qu administras, de quin has recibido, por qu has sido preferido a otros. Has
sido hecho servidor de Dios, administrador de los que son, como t, siervos de Dios;
no te imagines que todo ha sido preparado exclusivamente para tu vientre. Piensa
que lo que tienes entre manos es cosa ajena. Te alegra ello por un tiempo, luego se
te escurre y desaparece; pero de todo se te pedir estrecha cuenta. T, empero, lo
tienes todo encerrado con puertas y cerrojos, y, no obstante haberlo sellado, pierdes
el sueo por tus preocupaciones y deliberas contigo mismo, consejero, por cierto,
insensato.
Qu voy a hacer? Debieras haber dicho: Hartar las almas de los hambrientos,
abrir mis graneros y convidar a todos los necesitados. Imitar a Jos (cf. Gen 47,13
y sigs) con el pregn de humanidad que voy a echar. Pronunciar una palabra mag
nfica. Todos los que necesitis pan, venid a m. Como de fuentes comunes, partici
pad cada uno lo que necesite del beneficio que Dios me ha hecho. Pero no eres t
de ese metal. Cmo lo vas a ser t, que miras con ojeriza que gocen los hombres;
t, que, tomando mal consejo de tu alma, buscas afanosamente la manera de no re
partir a cada uno lo que necesita, sino de almacenarlo todo y privar a todos del menor
provecho. Estaban a la puerta los que venan a requerir tu alma, y l estaba echando
cuentas sobre comida. Aquella misma noche se lo iban a llevar, y l fantaseaba gozar

295

por muchos aos de su prosperidad. Le fue concedido deliberar sobre todo y mani
festar en voz alta su sentir, a fin de recibir sentencia digna de libre determinacin.
Empleo social de las riquezas
3.
Ten cuidado no te pase a ti lo mismo, pues la parbola se escribi para que
no obremos nosotros de ese modo. Imita, oh hombre!, a la tierra. Da frutos como
ella, porque no aparezcas inferior a un ser inanimado. La tierra no produce sus frutos
para su propio goce, sino para tu servicio; mas t, si algn fruto dieres de benefi
cencia, lo congregas para ti mismo, pues el premio de las buenas obras revierte a
los que las hacen. Has dado a un hambriento, mas lo dado se hace tuyo y revierte
a ti con creces. El grano de trigo que cae a tierra se convierte en ganancia de quien
lo arrojara; as, el pedazo de pan que has echado al hambriento, te producir para
ms adelante mucha utilidad. Sea, pues, para ti lo que es trmino de la agricultura,
principio de tu sementera celeste: Sembrad dice la Escritura para justicia" (Os
10,12). Por qu, pues, te angustias, por qu te atormentas a ti mismo, empeado en
encerrar a cal y canto tus riquezas? Ms vale el buen nombre que las muchas
riquezas (Prov 22,1).
Y
si admiras el dinero por la honra que procura, considera cunto ms ha de
contribuir a tu gloria ser llamado padre de innumerables hijos que no tener en la
bolsa innumerables estateres. El dinero, mal que te pese, tendrs que dejarlo aqu;
mas la gloria que ganes con tus buenas obras te la llevars contigo al Seor, cuando
en presencia del juez comn te rodear todo el pueblo y te proclamar en sostn y
bienhechor y te dar todos los nombres que expresan amor y humanidad. No ves
a esos hombres que consumen sus fortunas en los teatros, para pancratiastas, mimos
o farsantes o gladiadores, hombres cuya sola vista es para horrorizarse, por un honor
que dura un momento, unos aplausos y ovaciones de la turbamulta? Y t eres
escaso en gastos que han de acarrearte tamaa gloria? Dios te alabar, los ngeles
te aclamarn. Todos los hombres de la creacin tendrnte por bienhadado. La gloria
eterna, la corona de justicia, el reino de los cielos sern el galardn de las cosas
perecederas bien administradas. De nada de eso se te da nada, desdeando por afn
de lo presente los bienes por venir.
Ea, pues, reparte de modo vario tu riqueza, s ambicioso y magnfico en gastar
en favor de los necesitados. Que tambin de ti se pueda decir: Derram, dio a los
pobres, su justicia permanece por los siglos (Ps 111,9). No vendas a altos precios,
aprovechndote de la necesidad. No aguardes a la caresta de pan para abrir entonces
tus trojes. Porque el que sube el precio del pan es aborrecido del pueblo (Prov
11,26). No esperes por amor al oro, a que venga el hambre, ni por hacer negocio
privado la comn indigencia. No seas traficante de las calamidades humanas. No
hagas de la ira de Dios ocasin para alimentar tu dinero. No abras ms, a fuerza de
azotes, las heridas de los atribulados. T miras al oro, y no miras tu hermano:
reconoces el cuo de la moneda y disciernes la genuina de la falsa, y desconoces
de todo punto a tu hermano en tiempo de necesidad.
Tragedia del padre que se ve obligado a vender un hijo
4.
A ti te agrada sobremanera el bello color del oro, pero no consideras cuntos
gemidos de miserables te van siguiendo Cmo logrars ponerte ante los ojos los

296

MORAL DE ACTITUDES. III MORAL SOCIAL


HISTORIA DE LA MORAL ECONOMICA

sufrimientos de los pobres? El pobre, mirando por todos los rincones de su casa, ve
que ni tiene oro ni lo tendr jams. Su ajuar y vestidos son los que corresponde al
dinero del pobre y entre todos no valen unos ochavos. Qu hacer? Echa ahora una
mirada sobre sus hijos y no ve otro remedio a la muerte que llevarlos al mercado
y venderlos. Considera ahora la lucha entre la tirana del hambre y el amor paterno.
El hambre amenaza con la muerte ms espantosa: la naturaleza persuade y arrastra
a morir juntamente con los hijos. Muchas veces ha dado ya el hombre unos pasos
adelante, y muchas veces se ha vuelto atrs; por fin, la victoria ha quedado de parte
de la violencia e inexorable necesidad.
Qu deliberaciones se est haciendo el padre! A quin vender primero? A
quin mirar con ms gusto el vendedor de trigo? Tomar al mayor? Pero me
conmueven sus derechos de primogenitura Al ms pequeo entonces? Pero me da
lstima su tierna edad, que no sabe an de desdichas. Este es un retrato vivo de sus
padres: el otro muestra aptitud para las letras Oh trance sin salida! En qu me voy
a convertir? A cul de stos voy a herir? De qu fiera voy a tomar el alma? Cmo
me voy as a olvidar de la naturaleza? Si a todos los conservo, se ver que a todos
los he consumido a fuerza de sufrimientos. Si a uno solo entrego, con qu ojos
mirar a los que quedan, hecho ya sospechoso de traicin? Cmo habitar en mi
casa, cuando yo mismo me he causado la orfandad? Cmo me acercar a la mesa,
que a esta costa puede ser esplndida?
Y
el infortunado, entre lgrimas infinitas, marcha a vender al que ms quiere de
sus hijos, y t no te conmueves de su tragedia, ni te pasa por las mientes la comn
naturaleza. A l le apremia el hambre, y t das larga y te burlas, prolongando an
su calamidad. El entrega sus entraas por precio de la comida, y tu mano no slo
no se paraliza al negociar con tamaas calamidades, sino que todava regateas y
escrupulizas sobre el ms y el menos, y contiendes porque tomando ms, des menos.
As agravas por todos los lados la desgracia del infortunado! No te mueven a
lstima las lgrimas, los gemidos no ablandan tu corazn. Todo te deja inflexible e
inexorable. Todo lo ves oro, todo te lo imaginas oro; en l sueas durante la noche,
en l piensas despierto. Como los dementes no ven las cosas que tienen delante, sino
las que les representa su enfermedad, as tu alma, presa de la avaricia, todo lo ve
oro, todo lo ve plata. Con ms gusto quisieras ver el oro que el sol. Todo quisieras
que se convirtiera en oro y, en cuanto de ti depende, as lo intentas.
Difusin de las riquezas
5.
Qu mquina, en efecto, dejas sin mover por amor al oro? El trigo se te
convierte en oro, el vino se te solidifica en oro, las lanas se te tien de oro. Todo
negocio, toda industria, te acrecienta el oro, y el oro mismo se engendra y multiplica
a s mismo en los prstamos. Y todava no te hartas ni se columbra trmino a tu
codicia. A los nios golosos les damos muchas veces lo que desean hasta que se
harten, de suerte que el exceso y el hartazgo les produce fastidio; no as el avaro,
que cuanto ms se harta, ms desea.
Si afluyeran las riquezas, no pongis en ellas el corazn (Ps 61,11). Mas t
tratas de poner dique a la corriente, y obstruyes por dondequiera los escapes. Luego,
retenidas y remansadas, qu te hacen? Rompen todos los diques, como violenta
mente retenidas y desbordantes que estn, derrumban los graneros del rico y, como
si fuera un enemigo invasor, arrasan todos los depsitos. Pero los construir acaso

297

mayores? Es incierto si no se los transmitir destruidos a su sucesor. La verdad es


que antes morir l desgarrado que por su industria avarienta se levanten aqullos.
En fin el rico aquel tuvo el fin que merecan sus malos consejos; mas vosotros, si
me hacis caso, abriris de par en par vuestros graneros y daris abundante salida a
vuestras riquezas; como un ro que atraviesa tierra feraz por muchos canales, as vo
sotros distribuid las riquezas dndoles salida, por mltiples caminos, hacia las casas
de los pobres. Si de los pozos se saca toda el agua, sale luego ms abundante y lim
pia; mas si se abandonan, se corrompen. As la riqueza, estancada, resulta intil; mas
si se mueve y pasa de mano en mano, es bien y fruto comn. Oh, cunta alabanza te
vendr de quienes hubieras t favorecido, alabanza que no es bien que desdees!
Cun grande galardn de parte de aquel Juez justo, del que no debes desconfiar!
Ten en todo momento ante los ojos el ejemplo de ese rico que fue condenado.
Quera guardar lo que ya tena y estaba ansioso por lo que esperaba. No saba si
haba de vivir al da siguiente y anticipaba, pecando, el maana al hoy. Todava no
haba llegado ningn suplicante y de antemano mostraba su ferocidad; no haba an
recogido los frutos y ya era condenado de avaricia. La tierra se le haba mostrado
generosa en sus frutos, le haba puesto ante los ojos un alto sembrado en los labran
tos, le mostr abundantes racimos colgando de los sarmientos, le ofreci los olivos
rebosantes de fruto y le prometi toda suerte de delicias de los rboles frutales; mas
l se mostr tacao y estril, pues antes de tener ya miraba con ojeriza a los
necesitados. A la verdad, qu de peligros antes de cosechar los frutos! Y es as que
el granizo los destroza, y el calor excesivo los arrebata de entre las manos, y el agua,
cayendo a destiempo de las nubes, los inutiliza. No ruegas al Seor que acabe su
gracia? Mas de antemano te haces indigno de recibir lo que te es ofrecido.
Falta de sentido social del rico

6.
T hablas para ti mismo en lo escondido; pero tus palabras son examinadas
en el cielo, y, por ello, de all te vienen las respuestas. Y qu es lo que dice el rico?
Alma ma tienes muchos bienes en reserva, come, bebe, banquetea diariamente
(Luc 12,19). Oh insensatez! Si tuvieras alma de cerdo, qu otras buenas noticias
le dieras? Tan bestial eres, tan poco entiendes de bienes del alma, que le ofreces
los manjares de la carne y, lo que ha de parar en el retrete, eso presentas como
regalo a tu alma? Si el alma tiene virtud, si esta llena de buenas obras, si se une
familiarmente con Dios, entonces, s, tiene muchos bienes y es bien celebre el
banquete hermoso que dice con ella. Mas como t slo sabes de sentimientos terre
nos, y tienes por Dios a tu vientre y eres camal todo, esclavizado por tus pasiones,
oye el nombre que te cuadra, nombre por cierto que no te da hombre de la tierra,
sino el Seor mismo: Necio, esta misma noche te requerirn tu alma, y lo que has
allegado para quin ser? (Luc 12,20).
Esta irrisin de su necedad vale por un castigo eterno y ms. Porque qu
determinaciones est tomando el que est a punto de ser arrebatado! Derribar mis
graneros y edificar otros. Y hars muy bien, le dira yo. Dignos son, en efecto, de
ser derribados unos graneros de iniquidad. Echa por tierra con tus propias manos lo
que inicuamente edificaste. Destruye esos trojes, de donde jams sali nadie reme
diado. Demuele toda casa guardiana de la avaricia, desmantela los techos, derrumba
las paredes, muestra al sol el trigo carcomido, saca de la crcel a la riqueza prisio
nera, alumbra con pblica luz los escondrijos tenebrosos de Mammn.

298

MORAL DE ACTITUDES. III MORAL SOCIAL

Derribar mis graneros y edificar otros mas grandes. Y si tambin llenas


stos, qu otra cosa excogitars? Los derribars a su vez y los volvers a edificar?
Y qu puede haber de ms insensato que trabajar sin tregua, construir con afn y
afanosamente destruir? Ah tienes, si quieres graneros, las casas de los pobres.
Atesrate un tesoro en el cielo (Mt 6,20). Lo que all almacenes no se lo
comer la polilla, ni carcomer el orn, ni se lo llevarn los ladrones. Pues ya dar
a los necesitados, cuando llene los segundos graneros. Largos tiempos de vida te
has prefijado. Mira no se te anticipe el plazo. A la verdad, esa promesa no es
muestra de bondad, sino de maldad. No prometes con intento de dar luego, sino para
desentenderte de la obligacin presente. Qu es lo que ahora te impide dar? No
est ah el menesteroso? No tienes llenos los graneros? No est preparado tu
galardn? No est claro como la luz el precepto? El hambriento se consume, el que
anda desnudo est aterido de fro, el que tiene que pagar sus deudas se ahoga, y
t dilatas la limosna para maana? Oye a Salomn: No digas: Vuelve que vuelvas
y maana te dar, pues no sabes lo que traer el da de maana (Prov 27,15).
Qu mandamientos desprecias por haberte obturado la avaricia los odos! Cun
tas gracias debieras dar a Dios, tu bienhechor: qu contento debieras estar y cmo
habas de ufanarte, pues no tienes t que llamar a las puertas ajenas, sino que son
otros los que asedian las tuyas! Pero la verdad es que andas triste y hurao, y huyes
de toparte con nadie, no sea que, aun contra tu voluntad, se te escape algo de entre
las manos. Slo sabes una palabra: No tengo, no quiero dar, porque soy pobre. Pobre
realmente eres, desprovisto de todo bien: pobre de amor a tu prjimo, pobre de fe
en Dios, pobre de esperanza eterna. Haz a tus hermanos partcipes de tu trigo: lo que
maana se ha de pudrir, dselo hoy al necesitado. Linaje psimo es de avaricia no
dar al menesteroso ni siquiera lo que se est corrompiendo.
Injusticia social de los ricos
7.
A quin, dices, hago agravio reteniendo lo que es mo? Y qu cosas,
dime, son tuyas? Las tomaste de alguna parte y te viniste con ellas a la vida? Es
como si uno, por ocupar primero un asiento en el teatro, echara luego afuera a los
que entran, haciendo cosa propia lo que est all para uso comn. Tales son los ricos.
Por haberse apoderado primero de lo que es comn, se lo apropian a ttulo de
ocupacin primera. Si cada uno tomara lo que cubre su necesidad y dejara lo super
fluo para los necesitados, nadie sera rico, pero nadie sera tampoco pobre. No
saliste desnudo del vientre de tu madre? No has de volver igualmente desnudo al
seno de la tierra? Ahora bien, lo que ahora tienes, de dnde procede? Si respondes
que del azar, eres impo, no reconociendo al Creador y no rindiendo gracias al que
te lo ha dado. Mas si confiesas que todo te viene de Dios, dinos la razn por qu
lo has recibido.
Acaso es Dios injusto por habernos repartido desigualmente los medios de
vida? Por qu t eres rico y el otro pobre? No es, absolutamente, para que t
recibas el galardn de tu bondad y buena administracin, y el otro sea honrado con
los grandes premios de la paciencia? Y t, encerrndolo todo en los senos insacia
bles de tu avaricia, no crees cometer agravio contra nadie, cuando a tantos y tantos
defraudas? Quin es avaro? El que no se contenta con las cosas necesarias. Quin
es ladrn? El que quita lo suyo a los otros. Conque no eres t avaro, no eres t
ladrn, cuando te apropias lo que recibiste a ttulo de administracin? Conque hay

299

HISTORIA DE LA MORAL ECONOMICA

llamar ladrn al que desnuda al que va vestido, y habr que dar otro nombre al
^Ue no viste a un desnudo, si lo puede hacer? Del hambriento es el pan que t
nes del que va desnudo es el manto que t guardas en tus arcas: del descalzo,
el calzado que en tu casa se pudre. En resolucin, a tantos haces agravios, a cuantos
puedes socorrer.
Juicio final y deberes sociales

8
Muy bellos son, decs, esos discursos; pero el oro lo es ms. Son como los
nue se dirigen a los incontinentes sobre la castidad. Efectivamente, los incontinen
tes mientras se est vituperando a la amiga, el mero recuerdo les incita al deseo.
Cmo te pondr ante los ojos los sufrimientos del pobre, a ver si caes en la cuenta
qu gemidos son la fuente de tus tesoros? Oh, de cunto precio ser par ti en el da
del juicio la palabra del Evangelio: Venid, benditos de mi Padre, a poseer el reino
que os est preparado desde la constitucin del mundo. Porque tuve hambre y me
disteis de comer, tuve sed y me disteis de beber! (Mt 25,34).
Y, por el contrario, qu horror, qu sudor y tinieblas no te rodearan cuando
oigas la otra sentencia de condenacin: Apartaos de M, malditos, a las tinieblas
exteriores, que estn preparadas para el diablo y sus ngeles. Porque tuve hambre
y no me disteis de comer, tuve sed y no me disteis de beber, estaba desnudo y no
me veststeis (Ibid., 41). No se acusa ah al ladrn, sino que se condena al que no
quiere dar de lo suyo. Yo os he dicho lo que crea seros conveniente; a vosotros toca
ahora cumplirlo. Si lo cumpls, ah tenis bien claros los bienes que se os prometen.
Si desobedecis, escrita est la amenaza, que yo pido a Dios no probis por experien
cia. Tomar ms bien el mejor consejo, a fin de que vuestra riqueza sea redencin
vuestra y caminis hacia los bienes celestes que os estn preparados por la gracia
de Aqul... Amn.

II
EDAD MEDIA
Inicios de la moral econmica como respuesta
al naciente mercantilismo
1. ANOTACIONES HISTORICAS19

Abarcamos en este apartado un perodo histrico bastante largo: los


siglos XI a XV de la historia europea. Por fuerza la diversidad de con
H.
G a r n ie r , L ide du juste prix chez les thologiens et canonistes du moyen
aSe (Pars, 1900); R. G e n e s t a l , Le role des monastres comme tablissements de
crdit tudi en Normandie du X I la fin du XII sicle (Pars, 1901); C. I l g n e r , Die
V/q t ^ llrtschaftlichen Anschaungen Antonins yon Florenz (1389-1459) (Paderbom,
904); F. S c h a u b , Der Kampf gegen den Zinswucher, ungerechten Preis und unlau-

300

MORAL DE ACTITUDES. III MORAL SOCIAL

diciones sociales a lo largo de estos siglos origina un pluralismo notable


de planteamientos y de soluciones. Esta diversidad social tiene su co
rrespondencia en el distinto tratamiento de las cuestiones morales en los
autores de estos cinco siglos.
Sin embargo, dada la finalidad de este libro podemos sintetizar la
descripcin de la realidad socio-econmica y la respuesta de los mora
listas cristianos en tom o a unos cuantos ncleos de inters y ello sin
perjuicio de la verdad histrica global.
a)

La situacin socio-econmica

Por lo que respecta a la descripcin de la situacin socio-econmica


para la que escriben los moralistas de este perodo nos fijamos en aque
llas condiciones que configuran la situacin de una manera general,
dejando aparte las anotaciones de carcter tcnico20.
Hay un rasgo general que define la situacin econmica de este
perodo en relacin con la etapa patrstica A una economa de necesi
dades sucede una economa de ganancias 21. La moral cristiana de
estos siglos se enfrentar continuamente con el problema de la licitud
tern Handelrt in Mittelalter ( F r i b u r g o d e B r ., 1 9 0 5 ) ; J . P r e z , De principiis functionis socialis proprietatis apud Div. Thomam Aquinatem ( A v i l a , 1 9 2 4 ) ; J . S a l v io l i ,
Las doctrinas econmicas de los escolsticos del siglo XIII: A n u a r i o d e H i s t o r i a d e l
D e r e c h o e s p a o l 3 ( 1 9 2 6 ) 3 1 - 6 8 ; A . H o r v a t h , Eigentumsrecht nach dem hl. Thomas
von Aquin ( G r a tz , 1 9 2 9 ) ; S . H a g e n a u e r , Das iustum pretium bei Thomas von
Aquin ( S tu tt g a r t, 1 9 3 1 ) ; K . W e in z ie r i , Die Restitutionslehre der Hochscholastik
( M u n i c h , 1 9 3 9 ) ; R d e R o o v e r , Money, Banking and Credit in Medieval Bruges
( C a m b r i d g e , M a s s , 1 9 4 8 ); I d ., La pense conomique des scolastiques ( M o n tr e a l ,
1 9 7 1 ) ; A . S a p o r i , Economa e morale alia fine del Trecento: S t u d i S e n e s i 6 4 ( 1 9 5 2 )
4 4 - 7 6 ; E. A . A r iz a , La funcin de la riqueza. A propsito del V centenario de San
Antonino de Florencia: R e v i s t a J a v e r i a n a 5 5 ( 1 9 6 0 ) 5 5 7 - 5 6 6 ; A . C r o s a r a , La dottrina di S. Antonino di Firenze, perito di alta finanza e di economa per amor di Dio
e a vero beneficio degli uomini ( R o m a , 1 9 6 0 ) ; F . V e r a j a , Le origini della contro
versia teologica sul contratto di censo nel secolo XIII ( R o m a , 1 9 6 0 ) ; L . d e P o n c in s ,
Povert e ricchezza nella spiritualit del secolo X I e XII ( T o d i , 1 9 6 9 ); R . S ie r r a ,
El pensamiento social y econmico de la Escolstica, 2 t o m o s ( M a d r i d , 1 9 7 5 ) ; J . L e
G o f f , Mercaderes y Banqueros en la Edad Media ( B u e n o s A i r e s , 1 9 8 6 ) ; I d ., La
Bolsa y la Vida. Economa y religin en la Edad Media ( B a r c e l o n a , 1 9 8 7 ) ; D .
C r e m o n a , Carita ed interesse" in S. Antonino di Firenze ( F i r e n z e 1 9 9 0 2); E. M i t r e ,
Pobreza y Exclusin social en la Edad Media: XX S i g l o s 2 ( 1 9 9 1 ) n . 7 , 1 3 - 2 3 ; A .
F e r n n d e z , Teologa Moral, I I I ( B u r g o s , 1 9 9 3 ) 1 3 7 - 2 0 1 .
20 Nos servimos de los dos estudios siguientes de L. V e r e e c k e , Introduccin a
la historia de la teologa moral moderna: Estudios sobre historia de la moral (Ma
drid, 1 9 6 9 ) 6 3 - 1 1 3 ; "Aggiomamento: tarea histrica de la Iglesia: o. c 1 1 5 - 1 6 0 .
21 V e r e e c k e , Introduccin...: o. c., 9 2 .

HISTO RIA DE l a MORAL ECONOMICA

3U 1

del lucro o de la ganancia. Es la nota caracterstica de la moral econ


mica medieval.
Dentro de ese rasgo comn se pueden distinguir dos organizaciones
socio-econmicas distintas en la Edad Media: la que se estructura en
tomo al ideal corporativista y la que, a partir del siglo XIV, se organiza
bajo la figura clave del comerciante.
La organizacin corporativista medieval encontr apoyo y ju s
tificacin en la doctrina cristiana de la comunidad mstica de los creyen
tes. La Iglesia cristiana le dio un ideal a la economa medieval. Las
corporaciones en las que cristaliz la organizacin de la actividad eco
nmica, no eran al principio cofradas de ayuda mutua y de caridad,
colocadas bajo la proteccin de un santo patrono, que ms tarde ser el
de la corporacin? Esta someta al artesano urbano a una direccin
estricta por medio de un control severo de los horarios de trabajo, de los
precios y de la calidad. Se trataba de suprimir la concurrencia y de
asegurar a cada uno de los artesanos una ganancia sensiblemente igual,
teniendo en cuenta las cargas de familia. La organizacin de la econo
ma tenda a una estabilidad duradera del empleo y de los ingresos. Esta
visin responda plenamente al pensamiento econmico de la Iglesia. El
fin de la actividad humana no es el progreso econmico, sino la satis
faccin de las necesidades 22. La concepcin corporativista medieval
encontrar en Santo Toms la justificacin teolgica ms profunda con
la teora de la prevalencia del bien comn y de la ordenacin de los
bienes particulares a aqul, aunque salve el carcter trascendente de
los bienes personales que no estn sometidos ni controlados directamen
te por la com unidad23.
Hacia el siglo XIV hace su aparicin una mentalidad diversa: la men
talidad individualista iniciada ya en las corrientes teolgicas francisca
nas 24. La mentalidad colectivista en la Edad Media es sustituida por una
mentalidad individualista que se sirve de los medios ms eficaces de ad
quirir riquezas, para disfrutar de ellas sin ms lmite que la satisfaccin.
La bsqueda del lucro se convierte en la ley fundamental del hombre de
negocios. Sin duda, haba que aplicar con audacia los nuevos medios tc
nicos, pero sobre todo era preciso no dejarse detener por consideraciones
religiosas, morales o sentimentales. Esta nueva mentalidad condiciona la
aparicin de una tica opuesta a la tica cristiana 25. Por eso mismo le
"Aggiomamento...: o. c., 1 3 1 - 1 3 2 .
Ver la valoracin un poco nostlgica que hace Po XI en la encclica Qua
dragesimo anno, n. 9 7 , del rgimen corporativista de la Edad Media.
L . V e r e e c k e , Individu et Communaut selon Guillaume dOckam ( t 1349):
Studia Moralia 3 ( 1 9 6 5 ) , 1 5 0 - 1 7 7 .
V e r e e c k e , Introduccin...: o. c., 92.
22 V e r e e c k e ,

302

MORAL DE ACTITUDES. III MORAL SOCIAL

nes que suponen, constituyen un mercado importante de consumidores y de


productores, y centro en los que se fijan cada vez ms los cambios interna
cionales.

cost a la teologa moral encajar la figura y funcin del mercader. Aun


que se reconoce su utilidad26, se destaca con frecuencia su excesivo afn
de lucro y su funcin perturbadora dentro de la tranquilidad de la ciudad
cerrada m edieval27.

Dos grandes regiones controlan el comercio: Italia, con sus principales


ciudades: Venecia, puerta de Oriente, Gnova, Florencia y Miln; los Pases
Bajos, con la gran metrpoli de Brujas, plataforma giratoria del comercio de
Occidente medieval. Una de las caractersticas del comercio italiano fue la
creacin de compaas de mltiples filiales diseminadas por todos los lugares
comerciales de la cuenca mediterrnea, de Flandes y de Inglaterra. Una ac
tividad de gran alcance caracteriza a esas compaas. El hombre de negocios
es al mismo tiempo un industrial que hace fabricar en sus talleres los pro
ductos a los que desea dar salida, un comerciante y, finalmente, un banquero.
El mercado del dinero activo permitir, a pesar de la actitud negativa de la
Iglesia sobre la cuestin del prstamo a inters, la expansin del crdito.

La economa, tanto corporativista como individualista, de estos si


glos adquiere un notable desarrollo gracias a un conjunto de factores:
Expansin demogrfica: a partir del siglo X comienza un impulso
demogrfico que se acenta hasta finales del siglo XII para disminuir y
hasta detenerse en seco a mediados del siglo XIV.
Nacimiento de las ciudades y de la vida urbana: las ciudades se
constituyen en centros polticos, industriales y comerciales; artesanos,
comerciantes y las nuevas rdenes mendicantes se dan cita en las ciu
dades, abandonando el campo.

La evolucin del comercio y de la industria dan lugar, por una parte, a


la agrupacin de los artesanos y a un comienzo de proletariado y, por otra,
a la ascensin social de la burguesa compuesta de hombres de negocios. La
tica comercial se funda sobre valores nuevos 28.

Evolucin social y tcnica: la vida social se organiza cada vez


ms; el trabajo y la produccin tienden a una tecnificacin cada vez ms
creciente.
A comienzos del siglo XIV existe una floreciente vida econmica
que ha sido descrita del siguiente modo:
Los hombres de negocios sern en su gran mayora hombres sedenta
rios. Si viajan, y lo hacen con mucha frecuencia, no es para transportar a
travs de Europa los objetos con los que trafican, sino para ir a las grandes
ciudades en las que se encuentran sus asociados, sus dependientes y las
filiales de las compaas comerciales que dirigen. Esta vida sedentaria res
ponde a la vez a los descubrimientos tcnicos y al auge de las grandes
ciudades, que, por el aumento de su poblacin y las facilidades de transaccio-

b)

La respuesta de los moralistas

La respuesta de los moralistas a la nueva situacin econmica puede


ser agrupada en dos ncleos: doctrina de los escolsticos, en particular
de Santo Toms; postura de los nominalistas y de las Sumas de Confe
sores. Estos dos grupos corresponden a la doble organizacin socio
econmica que acabamos de constatar durante el perodo medieval.
1)

26 Ver la anotacin de J. M a jo r , In Quartum Sententiarum, lib. IV, d. 15, q. 36:


Mercatores deferunt merces ex una regione ad aliam et reipublicae conducunt.
27 No se enriquecen demasiado aprisa, de una manera desproporcionada a los
servicios prestados? Perpetuos emigrantes, los mercaderes introducen la turbacin
en las ciudades cerradas, difundiendo con su mercanca ideas nuevas ( V e r e e c k e ,
Aggiornamento ...: o. c., 132). Es interesante constatar la postura reticente de
S a n t o T o m s ante el comercio: El comercio obliga a sufrir el contacto y comuni
cacin continua con extranjeros, que frecuentemente corrompen las costumbres... Si
son los mismos ciudadanos los que se dedican al comercio, abiertas estarn las
puertas de la ciudad para que por ellas entren los vicios; porque excitando el comer
cio el deseo siempre creciente de las ganancias, la codicia se apodera de tal modo
de los corazones, que todo es venal en la ciudad; falta la buena fe, se multiplican
los fraudes, se prescinde del bien pblico, no se piensa ms que en el particular,
desaparece el amor a la virtud al mismo tiempo que todo pasa y se sufre como bueno
y honesto, y de todo se sigue que las costumbres pblicas se corrompen con las
relaciones sociales. El ejercicio del comercio tambin es perjudicial a la milicia (El
gobierno monrquico, o sea, el libro De regimine Principum [Madrid, 1917] 77-78).

303

HISTORIA DE LA MORAL ECONOMICA

Doctrina de Santo Toms

La doctrina de Santo Toms representa la actitud de la escolstica


en relacin con los problemas ticos de la economa. En el Tratado de
la Justicia (II-II, qq. 57-79), hechura personal del Aquinate aunque con
influencias aristotlicas y patrsticas29, introduce el tema de la tica
econmica en el estudio de las especies particulares de injusticias con
trarias a la justicia distributiva y a la conmutativa, ms concretamente
en el estudio de las conmutaciones voluntarias o contratos (segn la
divisin de Aristteles, recogida en la q. 61, a. 3).
Como dice Urdnoz, es de lamentar que en el desarrollo de estos
temas el Santo haya tendido a abreviar, sin duda por falta de materiales
28 V e r e e c k e , Introduccin...: o. c 91-92.
29 T. U r d a n o z , Tratado de la Justicia: Suma

161-164.

Teolgica, t.

V III

(Madrid, 1956)

304

MORAL DE ACTITUDES. III MORAL SOCIAL

en su modelo, ya que el E stagirita no trata concretamente de ninguna de


las formas de conm utaciones voluntarias o contratos ni de las injusticias
all enumeradas... El Santo slo ha encontrado dos tipos de injusticias
el fraude en las com praventas y la usura en los prstamos , redu
ciendo a ellas y al vicio general de hurto todos los pecados contrarios
a la justicia en las relaciones contractuales. Y, a causa de esta disposi
cin ms bien negativa que adopta, nos ha privado de una exposicin
suya positiva de la moral de los contratos, cuya clasificacin tan bien
fundamenta siguiendo la enum eracin aristotlica (q. 51, a. 3) 30.
Reconocida la pobreza de contenido econmico en el tratado tomasiano de la Justicia31, conviene sealar que los problemas ticos en
relacin con la economa se tratan en el contexto de la justicia conmu
tativa: es una moral de cambios o conmutaciones voluntarias. En la q.
61, a. 3 (siguiendo a A ristteles) Santo Toms hace una amplia enume
racin de contratos:
Las conmutaciones se llaman voluntarias cuando una persona transfiere
a otra voluntariamente lo que es suyo. Si le transmite sin ms alguna cosa
suya y sin dbito, como es la donacin, no es un acto de justicia, sino de
liberalidad. La transferencia voluntaria pertenece a la justicia en tanto en
cuanto hay en ella razn de dbito, lo cual puede tener lugar de tres modos:
Primero, cuando alguien transmite simplemente una cosa suya a otro
como contraprestacin de otra cosa, cual sucede en la compraventa.
Segundo, cuando uno entrega a otro alguna cosa propia, concedindole
el uso de ella con la obligacin de devolverla: si se concede el uso gratuito
de la cosa, se llama usufructo en las cosas que algo producen, o simplemente
mutuo o conmodato, en las que no producen, cuales son el dinero, vasijas y
cosas semejantes. Pero, si ni aun el uso se concede gratuitamente, hay loca
cin y arrendamiento.
Tercero, cuando alguien entrega una cosa con intencin de recobrarla y
no para su uso, sino para su conservacin, como en el depsito o a ttulo de
obligacin, como cuando uno entrega una cosa suya en prenda o sale fiador
de otro.

HISTORIA DE LA MORAL ECONOMICA

condena de la usura (II-II, q. 78) se coloca dentro de la realidad econ


mica medieval en la que el dinero no tena las mismas funciones que en
la economa actual.
Adems de stas, hay que recordar otras dos cuestiones: la que trata
del hurto y la rapia (II-II, q. 66) y la que estudia el tema de la resti
tucin (II-II, q. 62). Al tratar el tema del hurto y la rapia inicia la
problemtica jurdica del dominio, que ser ampliamente desarrollada en
la moral posterior, y la ms importante problemtica del derecho de
propiedad privada. El tema de la restitucin lo plantea en el mbito de
la justicia conmutativa, horizonte que achata las virtualidades de esta
categora moral y que la orienta por los derroteros de una moral indi
vidualista.
Como valoracin global, podemos decir que la moral econmica de
Santo Toms posee buenos cuadros formales (los que le brinda la virtud
de la Justicia), pero tiene un desarrollo pobre y limitado al horizonte
estrecho e interindividual de la justicia conm utativa32.
2)

30 Ibd., 166-167.
31 Los telogos posteriores, manteniendo el esquema bsico de Santo Toms,
ampliarn su contenido sobre todo en dos temas: el dominio y los contratos.

Doctrina de las Sumas de Confesores" y de los telogos


nominalistas

Desde el punto de vista prctico son ms interesantes las obras


morales que, sobre todo en los siglos XIV y XV, comienzan a tratar
monogrficamente temas de tica econmica. Las Sumas de Confesores
y los telogos nominalistas se preocupan del comercio, de los contratos,
del inters, de la usura. Tales tratados suponen exactos conocimientos
de las condiciones econmicas de su poca.
Sin la pretensin de hacer una enumeracin exhaustiva, recordamos
los siguientes tratados:
S an J uan
G

A pesar de esa enum eracin tan exhaustiva de contratos, Santo To


ms nicamente somete a estudio dos de ellos y lo hace en su forma
negativa: las injusticias del fraude y de la usura. Al tratar el tema del
fraude en el contrato de com praventa (II-II, q. 77) esboza una moral de
los precios y una moral del m ercado, que sern desarrolladas ms tarde
por los telogos de los siglos X V I-X V II y por la Manualstica moral. La

305

a b r ie l

A ng el

de

B ie l ,

de

a p is t r a n o ,

D e usura et contractibus.

D e monetarun potestate simul et utilitate.

l a v a s io ,

D e restitutionibus.

e r s o n , Tractatus de Contractibus; De Usura (habl sobre la usura en el


Concilio de Constanza).

J uan G

C onrado S um m erhardt,

Septipartitum opus de contractibus.

a y o r trata con frecuencia problemas econmicos (contratos de cambio,


mutuo, etc.); es uno de los primeros en admitir el ttulo del lucrum ces-

J uan M

32 Ver la constatacin de estas limitaciones en las anotaciones crticas, aunque


benvolas, de U r d a n o z , o. c . , 166-167; 170-171; 341-362.

306

MORAL DE ACTITUDES. III MORAL SOCIAL


s a n s p a r a le g itim a r e l m u tu o . T ie n e a lu s io n e s a l p r o b le m a c o lo n ia l d e
A m r i c a r e p e r t a h i s d i e b u s ( c f . I I S e n t ., q . 4 4 , d . 4 ) 33.

Pero entre todos sobresale San Antonino de Florencia. Es un hecho


que slo los moralistas que viven en regiones econmicamente activas
se han interesado por estos problemas: San Antonino de Florencia
Summerhardt en Alemania del sur... La geografa de las obras de moral
econmica est calcada sobre la de las corrientes econmicas 34.
Entre las brillantes personalidades de la Florencia del Quattrocento
se destaca la figura de San Antonino (1389-1459). No se preocup ex
cesivamente por los movimientos culturales y filosficos del Renaci
miento; parece estar todava anclado en las formas y en el mundo de la
Edad Media. Su actividad literaria se centra en el campo de las ciencias
positivas y morales, siendo su finalidad la de ayudar a la formacin y
santificacin del clero y de los fieles. Fue muy versado en cuestiones de
derecho, tanto civil como eclesistico; y estuvo dotado de una prudencia
extraordinaria, siendo propenso a soluciones moderadas.
Su obra principal es la Summa Theologica. La Suma de Antonino
corresponde en moral a lo que representa en dogmtica la Suma teol
gica de Santo Toms. Es la primera obra que ha tratado la temtica
moral de una manera extensa y autnoma. Preludiada por ciertos opscu
los sobre la confesin, parece que comenz a componerla en 1440 y la
termin en 1454, cinco aos antes de su muerte.
La parte especulativa de la obra no tiene mayor inters, ya que sigue
de cerca la Suma de Santo Toms, reproduciendo pasajes ntegros La
parte prctica es la ms importante y la que ha tenido m ayor influencia
en la historia de la moral. Una caracterstica singular de la Suma de
Antonino es la de poseer un conocimiento amplsimo de la realidad. Con
palabras abstractas est pintada la vida de los hombres del siglo X V - por
eso es una fuente importante para conocer las costumbres de su tiempo.
Son, sobre todo, interesantes los datos y conocimientos sobre la actividad financiera, las profesiones liberales y la condicin de los obreros
En el cuadro que traza de la Florencia de los Mdicis, considera con
un juicio sereno el trabajo, el comercio, los problemas de los precios y
salarios como realidades normales de la vida de los ciudadanos. Frente
a las nuevas costumbres adopta una actitud prudente, que miraba a no
condenar en bloque todas las novedades 35.
33 C f F . J . H . V o s m a n , Giovanni Maior ( 1 4 6 7 - 1 5 5 0 ) e la sua morale economica
i n t o r n o a l c o n tr a lto d i s o c ie t : S p ic i le g i u m H is to r ic u m C .S s .R . 3 2 ( 1 9 8 4 ) 8 - 8 4
V e r e e c k e , I n tr o d u c c i n ...: o. c ., 9 3 .
35 V e r e e c k e , A g g i o r n a m e n t o " ...: o . c

139.

HISTORIA DE LA MORAL ECONOMICA

307

La moral econmica de San Antonino se encuentra principalmente


en las partes segunda y tercera de la Suma teolgica (tenemos delante
la edicin de 1542, Lyon): en la segunda parte habla de los contratos (al
exponer el pecado capital de la avaricia: Ttulo I) y de la restitucin
(Ttulo II); en la tercera parte estudia la moral de los diferentes estados,
entre los que entran las profesiones econmicas ( De statu mercator u m : Ttulo VIII).
Junto con otros autores de finales del M edioevo36, la postura de San
Antonino de Florencia ante los asuntos econmicos es una simptica y
comprensiva identificacin con el auge que estaba experimentando la
vida econmica en su tiempo y en su pas. En Antonino de Florencia y
en Bemardino de Siena el concepto de capital est ya plenamente
desarrollado y se le designa ya con la palabra capital. Lo que estos
sabios nos dicen acerca del capital no ha tenido ocasin de volver a orlo
la ciencia econmica hasta la llegada de M arx

2.

V IG E N C IA A C T U A L D E L A M O R A L E C O N O M IC A M E D IE V A L

Ms que la poca patrstica, la Edad M edia marca de una manera


decisiva la orientacin de la moral cristiana sobre las realidades econ
micas. El tratamiento de los perodos posteriores es en gran parte deudor
de las formulaciones medievales. En la actualidad todava no nos hemos
liberado de los planteamientos y soluciones que dieron los moralistas de
la Edad Media a las cuestiones de moral econmica.

a)

Los cuadros formales

Por lo que respecta a los cuadros formales, los moralistas medievales


introducen dos novedades que continuarn a lo largo de la historia de la
moral cristiana:

Sitan los temas de moral econmica dentro del esquema formal


de la virtud cardinal de la Justicia. Santo Toms es el mximo expo
nente de esta innovacin. La incorporacin de Aristteles a la reflexin
teolgico-moral supuso replantear la problemtica cristiana de los bie
nes econmicos dentro de los cauces que el filsofo griego imprimi en
el tratado de la virtud de la Justicia (libro V de la Etica nicomaquea).
36 V e r la s n te s i s q u e h a c e W . S o m b a r t , E l b u r g u s ( M a d r i d , 1 9 7 7 2 ) 2 4 3 - 2 6 0 ,
s o b r e l a t ic a d e l o s te l o g o s m e d i e v a l e s a c e r c a d e l o s a s u n t o s e c o n m i c o s .
37 I b d ., 2 5 6 - 2 5 7 .

308

MORAL DE ACTITUDES. III MORAL SOCIAL

Tratan los temas de moral concreta utilizando el instrumental ju


rdico del Derecho romano y del Derecho eclesistico. Los cuadros
jurdicos del dominio (formas de adquisicin, formas de posesin, etc.),
de los contratos (en sus diversas formas), de la restitucin, etc., son los
cauces normales a travs de los cuales se expresa la moralidad de la
economa.
Estas dos novedades introducidas por los moralistas medievales su
pusieron un enriquecimiento de la moral. El tratamiento moral encontr
justificacin filosfica y jurdica y entr por las puertas de la raciona
lidad crtica de aquella poca. Sin embargo, los cuadros formales de la
filosofa (virtud de la Justicia) y del Derecho (instrumental jurdico)
supusieron la introduccin de dos taras o enfermedades endmicas en el
tratado moral de los problemas econmicos: el excesivo formalismo y el
excesivo positivismo jurdico.
La preocupacin formalista se centr en el estudio de los cuadros
formales de la virtud de la Justicia (nocin, divisin exacta de sus par
tes, etc.), descuidando el anlisis de los problemas reales de la vida
econmica. Por otra parte, preocupados por m antener la pureza del es
quema formal de la virtud y de sus partes, los moralistas olvidaron
temas importantes de la realidad o les dieron un tratamiento despropor
cionado. La constatacin que hemos hecho en Santo Toms puede ve
rificarse en toda la historia de la moral cristiana, sobre todo en aquella
escuela que siente la preocupacin por ser fiel a la estructuracin de la
moral segn el esquema aristotlico-tomista de las virtudes. Recurdese,
a ttulo de ejemplo, la dificultad por asumir la problemtica de la jus
ticia social al no encajar plenamente dentro de la divisin clsica de la
virtud de la Justicia.
La asuncin del instrumental jurdico en el tratamiento moral de los
problemas econmicos ha viciado todava ms seriamente la eficacia de
la moral econmica cristiana. Ms que los moralistas medievales, fueron
los moralistas de los siglos XVI-XVII y los casuistas quienes desarro
llaron excesivamente los aspectos jurdicos de la moral econm ica38. En
algunos Manuales de moral contaba ms el derecho civil positivo que la
reflexin tica a la hora de exponer el contenido concreto del Sptimo
Mandamiento. Esta opcin metodolgica ha recortado casi hasta el ex
tremo la fuerza dinmica de la tica econmica: se daba, en principio,
38
Como dice U r d a n o z , o . c ., 646, el aspecto jurdico es mnimo en SantoToms, pero en los telogos siguientes, sobre todo a partir de Molina, iba a recibir
una extensin tan desmesurada, lo que sigue hacindose en los manuales de moral
modernos, adentrndose, con exceso quiz, en el campo ajeno de lo puramente
jurdico.

HISTORIA DE LA MORAL ECONOMICA

309

por vlida la legislacin positiva sobre el dominio de los bienes econ


micos y no haba lugar para introducir una reflexin seria que criticara
a fondo el sistema econmico anteriormente a la constitucin jurdica de
los ordenamientos positivos. Por otra parte, una consideracin basada en
el derecho civil positivo orienta la moral por los senderos del individua
lismo tico: se consideran preferentemente las acciones econmicas
interindividuales. La reflexin moral pierde as el amplio horizonte de
los planteamientos sociales y estructurales de los p