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Marciano Vidal

JM

oral social

Volmenes que integran la obra:

MARCIANO VIDAL

MORAL DE ACTITUDES

I. II. III.

MORAL FUNDAMENTAL ETICA DE LA PERSONA MORAL SOCIAL

MORAL DE ACTITUDES
TOMO TERCERO

MORAL SOCIAL

EDITORIAL

Covarrubias, 19. MADRID-10

Primera edicin: noviembre 1979 Segunda edicin: febrero 1980

presentacin

El presente volumen completa la obra que, en tres tomos, pretende ofrecer una iniciacin actual a la Etica teolgica bajo el lema de Moral de actitudes. A la Moral fundamental (tomo I) sigui la primera parte de la moral concreta, la Etica de la persona (tomo II). Ahora ofrezco al pblico la Moral social (tomo III), que constituye la segunda parte de la moral concreta. La orientacin, tanto metodolgica como temtica, de esta Moral social tiene idnticas caractersticas a las manifestadas en los anteriores tomos de la obra general. De este modo he querido reafirmar la unidad del conjunto. A ello contribuir el ndice temtico de toda la obra, incluido al final de este ltimo volumen. Sin embargo, el autor no quiere dejar de sealar que ha puesto un inters particular en la preparacin de este tomo dedicado a la Moral social. Estoy convencido tanto de la importancia objetiva del tema como de la necesidad de renovar profundamente los esquemas y las actitudes que configuran el ethos social del hombre y del creyente.
Con licencia eclesistica I.S.B.N.: 84-284-0553-0 (Obra completa) I.S.B.N.: 84-284-0317-1 (Tomo III) - 1979 Depsito legal: M. 37.625-1979 Llpal, S. A. Avda. Pedro Diez, 3. Madrid-19 -1979

Al poner punto final a la obra surge espontneamente el agradecimiento hacia cuantos me han ayudado. Son muchos, y cada uno lo ha hecho desde la peculiaridad con que el cario suele gratificar. De un modo particular agradezco: a Ernestina Albiana el haber pasado a mquina el manuscrito; a Tony Mifsud la ayuda en la confeccin del ndice temtico, y a Basilio Caballero, director de la Editorial Perpetuo Socorro, el inters y el trabajo en la edicin del libro.

contenido
Introduccin: La pregunta tica sobre la sociedad. Primera parte M O R A L SOCIAL 1. 2. FUNDAMENTAL

introduccin
la p r e g u n t a t i c a s o b r e la s o c i e d a d

Aproximacin histrica: Herencia histrica de la moral social cristiana. Aproximacin sistemtica: Perspectivas t e o l g i c o - m o r a l e s para actual de la tica social cristiana. el planteamiento

3.

T e m t i c a y b i b l i o g r a f a d e la m o r a l s o c i a l . Segunda parte M O R A L SOCIAL CONCRETA

En esta introduccin se pretende proporcionar un encuadre adecuado a la ulterior reflexin moral sobre la problemtica social. Entendemos este encuadre desde dos intereses: uno proveniente de la realidad; otro de la metodologa teolgico-moral. En efecto, la tica social precisa ser encuadrada dentro del conjunto de las realidades sociales y dentro del campo metodolgico de la reflexin teolgico-moral. A los dos intereses mencionados corresponden los dos apartados en que se dividen estas reflexiones introductorias. En el primero se tratar de examinar el s e n t i d o y f u n c i n d e la r e f l e x i n m o r a l en relacin con las realidades sociales; en el segundo se expondrn los p r e s u p u e s t o s m e t o d o l g i c o s sobre los que se asienta la tica social expuesta en esta obra. I SENTIDO Y FUNCIN DE LA PREGUNTA MORAL SOBRE LA SOCIEDAD ACTUAL En el prtico de la tica social conviene clarificar el sentido y la funcin que se le ha de asignar a la reflexin moral. Para ello nada mejor que exponer el contenido y la finalidad de la pregunta moral sobre la sociedad actual. La pregunta moral sobre la sociedad, adems de la funcin notica, tiene una fuerza transformadora. La palabra tica comporta una verdad empeativa. Cuestionar moralmente a la sociedad es comprometerse en su transformacin. El sentido y la funcin de la pregunta moral en relacin con la problemtica social se pondrn de manifiesto al clarificar los tres puntos siguientes: 1) en qu sentido la sociedad actual es refractaria o permeable a la pregunta moral; 2) cul es el contenido de la pregunta moral sobre las realidades sociales; 3) qu tipo de incidencia se debe asignar al cuestionamiento moral en relacin con la problemtica social.

4.

Derechos humanos y tica cristiana: Historia, significado tico y panormica de los derechos h u m a n o s fundamentales. Economa y tica cristiana: Herencia histrica y proyecto econmica. actual sobre la tica

5.

6.

Cultura y tica cristiana: Fenmeno cultural. Educacin. C o m u n i c a c i n social. Arte, o c i o y calidad de vida. Poltica y tica cristiana: Vertientes bblica, sociolgica, histrica, sistemtica e internacional de la tica poltica. C o n f l i c t i v i d a d , v i o l e n c i a y c a m b i o s o c i a l e s a n t e la tica cristiana.

7.

8.

C o n c l u s i n : Conversin a la justicia social y c o n s t r u c c i n del Reino de Dios.

8 1.

INTRODUCCIN MORAL DE ACTITUDES III. MORAL SOCIAL

LA SOCIEDAD ACTUAL: REFRACTARIA O PERMEABLE A LA PREGUNTA MORAL?

Al tratar de establecer una confrontacin entre sociedad y tica es necesario examinar la posibilidad de situar la pregunta moral dentro de la sociedad actual. Es sta refractaria al cuestionamiento moral? Es, por el contrario, permeable al discernimiento tico?

a)

El falso camino de la pattica moral

En todas las pocas, preferentemente en las de transicin, se han emitido juicios globales sobre la sociedad en general. Desde los predicadores morales de la poca grecorromana (1) hasta los fustigadores de la inmoralidad contempornea (2), pasando por las lamentaciones emitidas en pulpitos, sermonarios y dems medios expresivos de la conciencia moral religiosa y civil (3), existe una cadena ininterrumpida de valoraciones, la mayor parte de las veces negativas y hasta catrastrofales, sobre la sociedad humana de los respectivos momentos histricos. En la actualidad no faltan voces que, desde uno u otro ngulo de visin (religioso o civil; privado o pblico) y con unos u otros intereses, expresan valoraciones sobre la situacin moral de la sociedad. Hablan del nivel tico de la humanidad, de la salud moral de la sociedad, etc. Los diagnsticos se mueven, de ordinario, dentro del gnero de la pattica moral y las medidas teraputicas se limitan, tambin de ordinario, a exhortaciones generales y abstractas sin incidencia efectiva en la realidad del problema moral. Hay quienes afirman la existencia de una involucin moral y comparan nuestra poca con la decadencia grecorromana (4). (1) R. SCHNACKENBURG, El testimonio moral del Nuevo Testamento (Madrid, 1965), 241-249. (2) Como muestra de los muchos testimonios que podan ser citados, cfr. C. SALICRU, Pentpolis? Estudio acerca de algunas fases de la inmoralidad social contempornea, sus causas y remedios, edic. 2.a aumentada (Barcelona, 1930). (3) Ver, a modo de ejemplo, el estudio de J. CARO BAROJA, Las formas complejas de la vida religiosa. Religin, sociedad y carcter en la Espaa de los siglos XVI y XVII (Madrid, 1978). (4) En vez de una evolucin moral estamos asistiendo a una involucin moral. Hay algo de parecido entre esta poca y la decadencia grecorromana (A. HORTELANO, Visin sinttica del mundo de la moral: Renovacin de la Teologa Moral, Madrid, 1967, 41).

En otro lugar de esta obra hemos expuesto la poca fiabilidad objetiva y la abundante sobrecarga ideolgica de estas valoraciones morales de la sociedad en general (5). Ortega y Gasset denot la debilidad de estas apreciaciones diciendo que se suelen limitar a dos aspectos de la tica, los pecados contra la propiedad privada y contra la sexualidad, y que de ese modo favorecen la concepcin de una moral visigtica (6). La tica social no debe colocarse en el camino de la pattica moral para entrar por l en el estudio moral de la sociedad. La pregunta moral tendr funcionalidad si abandona las apreciaciones globales, que por fuerza son simplificadoras, ideolgicas y manipulantes, y se sita en el ncleo estructural de las realidades sociales. La sociedad actual no tolera una aproximacin tica desde los prejuicios y los estereotipos de la pattica moral. Moralistas y educadores tienen que enfrentarse con el corazn tico de la sociedad y no con sus apariencias.

b)

El camino verdadero de la estimativa moral

Si la pattica moral no es el mtodo adecuado para entrar en el discernimiento tico de la sociedad, el camino verdadero ha de basarse en el anlisis profundo de la estructura social. Es difcil describir con un solo adjetivo la configuracin estructural de la sociedad actual. Son mltiples los rasgos socio-culturales que configuran la vida de la humanidad en el momento presente. Sin embargo, no cabe duda que nuestra sociedad est proyectada y se expande dentro de una civilizacin dominada por la ley del consumo. La industrializacin de anteayer, el urbanismo y la masticacin de ayer y el tecnicismo de hoy abocan necesariamente a una nueva forma de civilizacin. Nace as la sociedad de consumo, en la que tenemos que realizar el proyecto insobornable de nuestro propio existir cristiano. (5) M. VIDAL, Moral de actitudes. I. Moral Fundamental, edic. 4.a (Madrid, 1977). 14-18. (6) J. ORTEGA Y GASSET, La moral visigtica: Obras completas, X (Madrid, 1969), 56-58. Por moral pblica solemos entender el conjunto de prohibiciones referentes al ejercicio de la sexualidad. Cuando ms, extendemos el significado a la defensa del derecho de propiedad. De esta manera, la inmoralidad pblica parece quedar reducida a la lujuria y al robo (p. 57).

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INTRODUCCIN.

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Esta configuracin estructural de la sociedad actual es refractaria a la pregunta moral? En la sociedad actual existen factores estructurales que la hacen refractaria al cuestionamiento tico. Se puede decir que la sociedad de consumo provoca cierto grado de amoralidad. Entre los mecanismos por los cuales la sociedad de consumo lleva a cabo su funcin amoralizadora se pueden destacar los siguientes. la creacin de un nuevo tipo de hombre: el hombre-masa; la desintegracin de las relaciones humanas; la funcin manipuladora de la palabra; la degradacin del amor y de la sexualidad; la violencia como forma de relacin interhumana; el empobrecimiento del espritu humano (7).

2. NIVELES DE CONTENIDO EN LA PREGUNTA MORAL Si es cierto que la sociedad actual admite la interpelacin tica, tambin es cierto que la pregunta moral tiene que saber distinguir diversos niveles de significado en el cuestionamiento. Estos niveles significativos de la pregunta moral corresponden a los aspectos sociales que precisan la valoracin tica. Pueden ser reducidos a los tres siguientes:

a)

Las costumbres (nivel sociolgico)

Aunque es evidente que los mecanismos de nuestra sociedad de masas originan zonas humanas de amoralidad, sin embargo, tambin hemos de reconocer que la configuracin socio-cultural de la poca presente favorece el recto planteamiento de la pregunta moral. La sociedad actual ofrece notables oportunidades para configurar una estimativa moral adaptada a las nuevas situaciones de la historia humana. Pensemos en los siguientes factores socio-culturales que propician la pregunta moral: bsqueda de fines y de significados. La sociedad actual se siente agostada por la preponderancia de la razn instrumental y busca el horizonte de los fines y de los significados; este horizonte marca el comienzo del reino de la tica; la necesidad de utopas globales. Frente a la ambigedad de las estrategias y ante la multiplicidad de las alternativas globales, aqullas constituyen el ncleo originador de la tica; el valor inalienable del hombre: de todo hombre y de todo grupo humano. Ninguna poca histrica ha sido tan sensible como la nuestra ante el valor inalienable del hombre; esta sensibilidad es el corazn de la estimativa moral. Podemos, pues, afirmar que la sociedad actual no es refractaria a la pregunta moral. Por el contrario, ofrece notables aperturas para recibir la confrontacin tica, con tal de que sta se realice adecuadamente. (7) Ver el desarrollo de los puntos enunciados en: VIDAL, l.c. 20-26.

La moral de una sociedad tiene su manifestacin primera y ms aparente en las costumbres (mores). El conjunto de costumbres morales aceptadas por un grupo constituyen el thos de esa comunidad humana. La pregunta moral tiene que tener en cuenta este nivel sociolgico de la realidad tica. Y ello en un doble sentido: Como punto de partida. Cualquier reflexin moral sobre la vida social ha de partir de los datos de la realidad. Una pregunta moral que se sita ms all de todo anlisis emprico de la realidad est abocada a la esterilidad. Son muchos los mtodos que se pueden adoptar para captar y expresar la situacin real de las costumbres morales de la sociedad. Destacamos los siguientes: encuestas y estadsticas, que expresan de un modo cuantificado la realidad moral; estudios de antropologa cultural con incidencia en temas de comportamiento moral; estudios sobre la psicologa de la moralidad de los diversos grupos humanos (pinsese en la importancia de los estudios psicolgicos en relacin con la tica tributaria); estudios de crtica social, que ponen de manifiesto el trasfondo ideolgico de diferentes costumbres morales; exposiciones interdisciplinares cuyo cometido es disear, en la medida de lo posible, el perfil tico de una sociedad determinada. El conocimiento de las costumbres morales de la sociedad es un punto de partida imprescindible para todo cuestionamiento serio sobre la moralidad social.

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Como punto de llegada. La pregunta moral sobre la sociedad tiene por cometido transformar las costumbres. Esta funcin no ha de ser entendida en el sentido de una exhortacin ms o menos persuasiva, o de una amonestacin ms o menos apocalptica. Ya hemos dicho que la pattica moral no es el camino de acceso a la valoracin tica de la sociedad. La transformacin de las costumbres (mores) que busca la pregunta moral se sita en los siguientes aspectos de la vida social: en los esquemas de valores, que justifican la vida social; en las pautas de comportamiento, que estructuran las manifestaciones sociales; en el conjunto de aspiraciones, que orientan los cambios sociales. Si la pregunta moral logra incidir sobre los aspectos sealados, las costumbres de la sociedad adquieren un perfil tico definido. Esto no indica que dejen de existir inmoralidades o comportamientos contrarios a las normas ticas. La existencia del mal moral es algo inevitable. Pero s podemos ir transformando ticamente el universo de las costumbres de una sociedad determinada.

desmitificadora en relacin con el orden jurdico. Funcin que se concreta en diversos aspectos, de los que vamos a sealar algunos. En primer lugar es necesario impedir que el orden jurdico se1 arrogue el derecho de ser la nica instancia tica de la sociedad. Esta afirmacin tiene dos caras: por una parte, la moral no debe confiar excesivamente en la proteccin jurdica para inducir los valores ticos dentro de las realidades sociales; por otra, la ley positiva no ha de buscar amparo y justificacin en los sistemas morales prevalentes. Desmitificar el orden jurdico supone revisar profundamente el concepto de moralidad pblica. No se puede entender la moralidad pblica reduciendo la moralidad a algunos aspectos (sexo, drogas, robos, etc.), y basando el carcter de pblica en el orden meramente jurdico. El orden jurdico, por otra parte, tampoco ha de ser entendido como garante de la moral. Caminamos hacia un tipo de sociedad que en comparacin con otras formas histricas aparece como una sociedad permisiva. Esta permisividad supone, en trminos generales, un planteamiento ms coherente en el que no se confunde lo lcito jurdico con lo bueno moral. Funcin crtica. La distincin de la moral frente al orden jurdico no debe conducir a un desentendimiento de aqulla ante la configuracin jurdica de la sociedad. Por el contrario, al quedar liberada de excesivas vinculaciones jurdicas la pregunta moral est en disposicin de realizar una adecuada funcin crtica frente al orden jurdico. Hay un aspecto en el que la pregunta moral cristiana tiene que ejercer su funcin crtica de un modo directo y continuo. Nos referimos a la dimensin de proteccin de los dbiles, que es inherente a todo sistema jurdico que se precie de ser autntico.

b)

Lo lcito (nivel jurdico)

El orden jurdico es un factor importante en la configuracin de la sociedad actual. La vida social siente sobre ella la fuerza de la ley: como proteccin, como regulacin, como constriccin, como amenaza penalizadora, etc. Del orden jurdico brota la conciencia y la realidad de lo lcito (y de lo ilcito). La pregunta moral sobre la sociedad se encuentra necesariamente con el nivel de lo lcito-ilicito. Las sociedades occidentales sienten una especial predileccin por el orden jurdico y hasta suelen proyectar el deseo de una comprensin exclusivamente jurdica de la vida. En qu sentido tiene que contar el nivel jurdico de la sociedad dentro de la pregunta moral? (8). Creemos que con relacin al orden jurdico la pregunta moral tiene dos funciones precisas: desmitificar la ley positiva y cuestionar permanentemente todo orden jurdico. Funcin desmitificadora. La tica ejerce una funcin (8) Droit, Moeurs, Morale: Le Supplment n. 115 (1975), 381-468; Ph. DELHAYE, Le legal n'est pas le moral: Esprit et Vie 87 (1977), 74-75^

c)

Lo justo (nivel tico)

La pregunta moral alcanza su mximo nivel de penetracin cuando se inserta en la trama social en que acaece lo justo (y lo injusto). El nivel tico de la realidad social corresponde a la configuracin humanizadora o deshumanizadora de la sociedad. La historia humana no se rige por leyes autnomas; depende, en gran medida, de las libres y responsables decisiones de los hombres. Toda sociedad puede ser juzgada por el grado creciente o decreciente dentro del proceso de humanizacin. Esta considera-

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cin es la valoracin ms profunda de la realidad histrica, ya que la interpela en su sentido ltimo. No hace falta subrayar que la pregunta moral debe situarse, ante todo, en este nivel ms profundo de la configuracin social. Desde l cobran sentido los dos niveles anteriormente sealados.

Sin embargo, esta verdad no debe llevarnos a la conclusin de quitar todo espacio al thos cristiano. El cristiano tiene que huir hoy de la doble tentacin de la retirada al ghetto y del colonialismo imperialista mediante la proclamacin de su beligerancia tica (10). Con estas dos formas de incidencia, la testimonial y la beligerante, es como tendr funcionalidad efectiva la pregunta moral del cristiano en la sociedad actual. Y de esta suerte queda justificado el sentido y funcin de la tica social en relacin con la problemtica social.

3.

LA INCIDENCIA EFECTIVA DE LA PREGUNTA MORAL SOBRE LA SOCIEDAD

Despus de haber expuesto la posibilidad y el contenido de la pregunta moral en relacin con la sociedad actual tratamos ahora de describir el tipo de incidencia efectiva que se le ha de asignar. Qu debe conseguir el cuestionamiento moral de la sociedad actual? La pregunta tica del cristiano en relacin con la sociedad actual tiende a conseguir dos funciones que, aunque diversas, se complementan mutuamente. Nos referimos a estas dos formas de incidencia: a) Incidencia testimonial: El cristiano, al preguntarse sobre el sentido moral de la sociedad, pretende realizar su coherencia tica dentro de la situacin social. Esto implica la necesidad de autoclarificarse y de vivir el proyecto humano con lucidez evanglica. La tica social del cristiano supone, ante todo, la decisin de confrontar de un modo permanente la propia coherencia con el entorno social. Al hacer la pregunta moral sobre la sociedad el cristiano se interroga sobre su autenticidad de vida. Esta es la incidencia testimonial que tiene todo cuestionamiento tico sobre la sociedad. b) Incidencia beligerante: La pregunta moral del cristiano tiene un segundo modo de incidencia sobre la realidad social. Es la incidencia beligerante. El cristiano no slo tiene que vivir coherentemente en la sociedad, sino que tambin tiene que proyectar la opcin evanglica sobre las realidades. Es cierto que del Evangelio no se deduce un proyecto especfico de realizacin intramundana que pueda ser y denominarse cristiano. Como dice Girardi, no hay ninguna especificidad cristiana en la revolucin ni en lo que concierne a los anlisis, ni al proyecto, ni a la eleccin de medios y estrategias, ni a las motivaciones de fondo; esto implica la negacin de toda clase de "tercer camino" (9). (9) J. GIRARDI, Novedad cristiana y novedad del mundo: Identidad cristiana (Estella, 1976), 161.

II PRESUPUESTOS METODOLGICOS DE LA PRESENTE MORAL SOCIAL La pregunta moral acerca de la sociedad actual es el objeto de este tercer tomo con el que se completa la sntesis teolgico-moral iniciada bajo el lema Moral de actitudes. Sobre los presupuestos metodolgicos de la presente Moral social poco tenemos que aadir a lo que se ha dicho al comienzo de los dos volmenes anteriores (Moral Fundamental y Etica de la Persona). El presente volumen pretende situarse dentro de las mismas coordenadas metodolgicas de los precedentes. Es obligada, sin embargo, una breve referencia al contenido y a su divisin.

1.

CONTENIDO DE LA MORAL SOCIAL

La moral social se inserta dentro de los cuadros de la llamada Moral concreta (tambin se la denomina especial y sectorial). La moral concreta es la parte de la sntesis teolgico-moral en la que se someten a reflexin los problemas concretos y diversificados del compromiso tico de los cristianos. Se contrapone a la Moral fundamental en la que se estudia la fundamentacin de la eticidad cristiana y las categoras generales del obrar moral. (10) Cfr. M. VIDAL, Modelos de una tica cristiana (Madrid, 1977), 28-33.

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INTRODUCCIN

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Sobre la organizacin del campo de la Moral concreta ya hemos reflexionado en otros lugares de esta obra (11). Como solucin pragmtica consideramos acertada la divisin que se ha introducido en algunas Facultades de Teologa: organizar los problemas ticos en dos grandes grupos, los que giran en torno a la categora de Persona y los que se integran en relacin con la categora de Sociedad. Esta opcin da lugar a dos grandes partes de la moral concreta: Etica de la Persona y Moral social. Ya advertimos, en el momento oportuno (12), que esta divisin no supone distinguir los problemas morales en cuestiones individuales y en asuntos sociales. Toda realidad tica tiene la doble vertiente de lo personal y lo social. La divisin viene indicada, en ltima instancia, por razones pragmticas y no de diferenciacin objetiva. As, pues, la Moral social tiene por cometido reflexionar sobre las opciones ticas concretas que hacen su aparicin dentro del horizonte de la sociedad. De este modo daremos respuesta al interrogante con que terminaba la Etica de la Persona; la exigencia de un ms all del personalismo tico (13) encontrar acogida en el presente volumen dedicado a la Moral social. No hace falta advertir que se trata de una parte muy importante dentro de la sntesis teolgico-moral. Al comienzo de su tratado De Justitia et Jure adverta Lugo: tractatus hic primum locum obtinet inter omnes materias morales (14). Con parecidas apreciaciones sobre la importancia, la necesidad y la dificultad de este tratado suelen comenzar los moralistas el estudio de la moral social (15).

Primera parte: M o r a l social f u n d a m e n t a l . En esta parte pretendemos reflexionar sobre los fundamentos tericos de la moral social; lo haremos desde una doble perspectiva: histrica y sistemtica. Segunda parte: M o r a l social c o n c r e t a . En esta parte se analizarn los problemas morales que suscita el compromiso social del cristiano; organizaremos los problemas en torno a una serie de ejes axiolgicos en los que se integra la realidad social.

2.

DIVISIN DE LA MORAL SOCIAL

Segn divisin adoptada ya en el estudio de la Etica de la Persona, exponemos en dos partes el contenido de este volumen: (11) Moral de actitudes. I. Moral fundamental, edic. 4.a (Madrid, 1977), 544-550; II. Etica de la persona, edic. 4.a (Madrid, 1979), 14-16. (12) Moral de actitudes. II. Etica de la Persona, edic. 4.a (Madrid, 1979), 16. (13) Ibd., 548-550. (14) LUGO, De Justitia et Jure, intr.: Disputationes scholasticae et morales (Pars, 1793), V, 541. (15) B.H. MERKELBACH, Summa Theologiae Moralis; edic. 2.a, II (Pars, 1935), 143, 153; M. ZALBA, Theologiae Moralis compendium (Madrid, 1958), I, 903.
2 Moral social

primera parte

moral social fundamental

1. 2.

Aproximacin histrica. Aproximacin sistemtica.

3. Temtica y bibliografa.

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1
aproximacin histrica
herencia histrica de la moral social cristiana

En esta primera parte de la moral social se pretende fundamentar el sentido y la funcin del thos social de los cristianos. Antes de entrar en el estudio inmediato de los problemas concretos es conveniente someter a reflexin crtica las bases del compromiso tico-social en general. Para lograr esta finalidad se adoptan dos procedimientos complementarios: uno, de carcter histrico-valorativo; otro, de carcter sistemtico-constructivo. En el primer momento se someten a revisin los modelos histricos con que la teologa moral ha expresado el compromiso social cristiano; en el segundo, se propone un modelo tico-teolgico suficientemente crtico para formular la tica social cristiana. Estos dos temas se completan con la presentacin del avance temtico y bibliogrfico de la moral social concreta. Estos son los contenidos de los tres captulos que integran la primera parte de este tomo:

1. 2. 3.

Aproximacin histrica: la herencia histrica de la Moral social cristiana. Aproximacin sistemtica: perspectivas teolgico-morales para el planteamiento actual de la tica social cristiana. Temtica y bibliografa de la moral social.

Para fundamentar en la actualidad la Moral social cristiana es conveniente partir de la herencia transmitida por la reflexin teolgico-moral de pocas anteriores. De este modo los planteamientos presentes adquieren su autntico relieve, al ser situados dentro del dinamismo histrico. En este captulo no se intenta hacer una historia pormenorizada de la Moral social cristiana. nicamente se pretende recordar los puntos ms sobresalientes dentro de la evolucin del pensamiento moral cristiano en relacin con los problemas sociales. Por otra parte, no nos interesa directamente recordar los contenidos histricos de la Moral social cristiana. Nuestra preocupacin se centra segn corresponde a los intereses de esta parte dedicada a la Fundamentacin de la Moral social en la captacin de los modelos teolgicos-morales que dan sentido y cohesin a los diversos planteamientos histricos de la Moral social cristiana. La historia de la Moral social cristiana se inicia con las perspectivas que ofrece la Sagrada Escritura sobre las realidades sociales. Contina a travs de las exhortaciones del cristianismo primitivo y de la patrstica. Ya en la etapa de la reflexin teolgica estricta se destacan tres modelos o sistemas de formulacin teolgico-moral: el primero gira en torno a la categora tica de Justicia; el segundo se concentra en las exigencias morales del Declogo; y el tercero se organiza dentro de las coordenadas filosfico-teolgicas de la Doctrina social de la Iglesia. En la etapa ms reciente de la reflexin tico-teolgica han surgido intentos de aggiornamento en el campo de la moral social. Dejando para el captulo siguiente la presentacin de las perspectivas bblicas sobre el ethos social cristiano y omitiendo el estudio del modelo parentico por razones objetivas y de brevedad, concentramos la atencin en el desarrollo y valoracin de los tres

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APROXIMACIN HISTRICA

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modelos teolgicos-morales apuntados, aadiendo al final unas anotaciones sobre los intentos de renovacin en la etapa ms reciente. Los cuatro puntos sealados constituyen otros tantos apartados en que se divide este breve captulo: I. La tica social en los cuadros formales de la Justicia (La tica social en la Edad Media y en el renacimiento tomista de los siglos xvi-xvn). La tica social en el esquema del Declogo (Decadencia de la moral social en la poca casustica: siglos xvu-xx). El modelo tico-teolgico de la Doctrina social de la Iglesia (siglos x i x - x x ) . Intentos de renovacin en la etapa ms reciente.

II.

Son las etapas de la primera escolstica (sntesis medievales) y de la segunda escolstica (tratados tico-jurdicos del Renacimiento tomista). Aunque en los dems perodos tambin se utiliza la categora tica de la Justicia, sin embargo es en la primera y segunda escolstica cuando este concepto sirve de ncleo organizador del tratado. Exponemos en apartados distintos cada uno de los dos perodos. Una vez expuestos por separado, hacemos algunas anotaciones valorativas en relacin con los dos. 1. EDAD MEDIA: EL TRATADO DE JUSTITIA DE SANTO TOMAS (Suma Teolgica. 11-11, qq. 57-122)

III. IV.

I LA ETICA SOCIAL EN LOS CUADROS FORMALES DE LA JUSTICIA (La tica social en la Edad Media y en el Renacimiento tomista de los siglos xvi-xvii) G. AMBROSETTI, Introduzione al trattato sulla giustizia. San Tommaso ela filosofa del diritto oggi (Roma, 1974), 1-20. B. DIFERNAN, El concepto de derecho y justicia en los clsicos espaoles del siglo XV/(EI Escorial, 1957). P.D. DOGNIN, La notion thomiste dejustice face aux exigences modernes. Revue Sciences Phil. et Thol. 45 (1961), 601-640. H. LODUCHOWSKI, Die Lehre von der iustitia bei Ulrich von Strassburg und ihre Beziehungen zu Albert dem Grossen und Thomas von Aquin. Trierer Theol. Zeitsch. 75 (1966), 42-48. O. LOTTIN, Le concept de justice chez les thologiens du Moyen Age avant l'introduction d'Aristote. Revue Thomiste 44 (1938), 511-521. D. MONGILLO, La struttura del De iustitia. Summa Theologiae 11-11, qq. 57-122. Angelicum 48 (1971), 355377. M. OBERTI, L'etica sociale in Ambrogio di Milano. Ricostruzione delle fonti ambrosiane nel De iustitia di S. Tommaso (11-11, q. 57-122) (Turn, 1970). En el siguiente captulo recogemos el importante contenido moral que abarca la categora tica de Justicia. Aqu lo nico que se pretende es recordar una de las formas que adopt la moral social al servirse de la virtud de la Justicia como del concepto bsico para organizar la sntesis de los contenidos tico-sociales. En la historia de la Moral se destacan dos momentos privilegiados en el uso de la virtud de la Justicia para organizar la tica social.

Dentro de las sntesis teolgico-morales de la Edad Media escogemos como prototpica la de Santo Toms, no slo por su vala intrnseca, sino tambin por la influencia que ha tenido en la historia de la Moral a travs de la obra de sus muchos comentaristas. Es necesario reconocer el puesto importante que ocupa Santo Toms en la historia de la reflexin tico-filosfica sobre la Justicia. Aunque no se le considerase ms que como comentador de Aristteles, lo cierto es que hay comentadores y comentadores: unos, los de la mera glosa servil y por completo estril, y otros, en cambio, que van ms all del texto comentado, por lo menos en cuanto a tornar explcitas las virtualidades implcitas de aqul. En el peor de los casos, sta sera aqu la posicin de Santo Toms con respecto a Aristteles; y esto solo bastara para que nos detuviramos lo que fuere necesario en su filosofa de la justicia (1). La obra de Santo Toms no se reduce a ser un comentario de Aristteles, sino que aporta elementos de notable originalidad. Sobre todo, es el primero en construir un tratado de Justitia y en insertarlo dentro de la sntesis teolgica. Adems, la visin tomasiana de la Justicia constituye la concepcin vivida por la cristiandad europea, desde que sta empieza a cobrar conciencia de s misma, hasta el Renacimiento (2). a) La Justicia dentro de una Etica concreta de Virtudes Santo Toms encuadra el tratado sobre la Justicia dentro de una Etica concreta de Virtudes. En la sntesis de la Suma Teolgica, la (1) A. GMEZ ROBLEDO, Meditacin sobre la Justicia (Mxico, 1963), 96. (2) Ibd., 124.

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moral tomasiana se divide en dos grandes bloques: la moral general ( l - l l ) y la moral concreta ( l l - l l ) . El segundo bloque, la moral concreta, se organiza en torno a la categora de virtud. La reduccin de todo el contenido de la moral concreta al esquema de virtudes es explcita en la Suma Teolgica: Despus de considerar en general las virtudes y los vicios, con lo dems que atae a la moral, se debe ahora tratar cada cosa de stas en especial, pues en moral las consideraciones universales son menos tiles, por ser las acciones particulares... As, pues, reducida toda la materia moral al tratado de las virtudes, todas ellas han de resumirse en siete: las tres teologales, que ocupan el primer lugar en el estudio, y las cuatro cardinales, de que se tratar despus... Y as nada del orden moral se habr omitido (3). Segn este esquema, la Justicia se integra dentro de un corpus morale sistematizado mediante el concepto de virtud. En otro lugar de esta obra se ha expuesto el significado y la valoracin del esquema de virtudes para formular la moral concreta; a l remitimos (4).

b) La Justicia en' el conjunto de las Virtudes Cardinales Una vez colocado el tratado de Justicia dentro de una tica concreta de Virtudes, conviene precisar con mayor exactitud el puesto de la Justicia dentro del conjunto virtuoso. Este es el encuadre ms preciso: La J u s t i c i a pertenece a las virtudes morales ( l - l l , q. 58). La virtud humana es un hbito que perfecciona al hombre para obrar bien. Pero en el hombre hay dos principios de acciones humanas: la inteligencia o razn y el apetito, que son los dos nicos principios de movimiento en el hombre, como afirma el filsofo. Es, por tanto, necesario que toda virtud humana perfeccione uno de estos dos principios. Si una virtud da al entendimiento especulativo o prctico la perfeccin requerida para realizar un acto humano bueno, ser virtud intelectual; si da perfeccin al apetito, ser virtud (3) ll-ll, prlogo. (4) Moral de Actitudes. I. Moral Fundamental (Madrid, 1977), edic. 4.a, 545-547.

moral. Por consiguiente, toda virtud humana es o intelectual o moral (5). La J u s t i c i a pertenece a las virtudes cardinales ( l - l l , q. 61). Santo Toms se inserta en la tradicin filosfico-teolgica (6) que unifica las virtudes morales en torno a cuatro goznes (virtudes cardinales o principales). Razona del siguiente modo la divisin cuatripartita: El nmero de ciertas cosas puede establecerse partiendo de sus principios formales o de los sujetos en que se encuentran; y por cualquiera de los dos caminos concluimos que las virtudes cardinales son cuatro. Porque el principio formal de la virtud que nos ocupa es el bien de la razn. Bien que puede considerarse de dos maneras. Primera, en cuanto que consiste en la consideracin misma de la razn, y as tenemos la virtud principal llamada 'prudencia'. Segunda, en cuanto que la razn impone su orden en alguna cosa, ya en materia de operaciones y as tenemos la 'justicia', ya en materia de pasiones; y en este caso es necesario que haya dos virtudes. Pues para imponer el orden de la razn en las pasiones es preciso considerar su oposicin a la razn. Esta oposicin puede ser doble: cuando la pasin empuja a algo contrario a la razn entonces hay que reprimir la pasin, de donde viene el nombre de templanza' o cuando la pasin se aparta de lo que la razn dictamina, v. gr.: por el temor del peligro y del trabajo, en cuyo caso hay que estar firme en lo que dicta la razn para no retroceder, y de ah recibe el nombre de 'fortaleza'. De igual modo, partiendo de los sujetos resulta el mismo nmero, ya que son cuatro los sujetos de la virtud que nos ocupa, a saber, el racional por esencia, que perfecciona la prudencia', y el racional por participacin, que se divide en tres: la voluntad, sujeto de la 'justicia'; el apetito concupiscible, sujeto de la 'templanza', y el irascible, sujeto de la 'fortaleza' (7). La Justicia es la principal entre las virtudes morales ( l - l l , q. 66, a. 4; l l - l l , q. 58, a. 12). Aunque Santo Toms, llevado de su opcin intelectualista, seala que la prudencia, que perfecciona a la razn, excede en bondad a las otras virtudes morales (8), sin embargo no deja de afirmar en concreto la preeminencia de la Justicia en el orden moral. Una virtud se dice ser mayor absoluta(5) l-ll, q. 58, a. 3. (6) Ver los datos de esta tradicin en: T. URDNOZ, Tratado de los Hbitos y Virtudes: Suma Teolgica V (Madrid, 1954), 288-298. (7) l-ll, q. 61, a. 2. (8) l-ll, q. 66, a. 1.

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mente segn que reluce en ella un mayor bien de la razn. En este sentido, la justicia es la ms excelente de todas las virtudes, por el hecho de ser la ms prxima a la razn; esto es evidente por el sujeto, pues tiene ella su sede en la voluntad, y la voluntad es el apetito racional, como se dijo; por el objeto o materia, pues la justicia se ocupa de las operaciones por las cuales el hombre se ordena, no slo en s mismo, sino tambin por orden a los dems (9). Los tres encuadres que acabamos de recordar demuestran la importancia que Santo Toms asigna a la Justicia dentro de su esquema moral. La Justicia es para l el vrtice del mundo tico.

c)

El tratado De Justitia: fuentes y contenido

El tratado De Justitia es el ms amplio ( l l - l l , qq. 57-122) de los siete tratados de virtudes que integran la moral concreta de la Suma Teolgica de Santo Toms. Fuentes del tratado. Nadie duda en reconocer que el tratado tomasiano sobre la Justicia tiene tres clases de fuentes, la aristotlicaja bblico-patrstica y la del derecho romano. Por lo que respecta a la influencia aristottica, un tomista anota: la principal fuente del tratado aquiniano De justitia ha sido Aristteles... El Aquinate ha seguido muy de cerca el libro V de la Etica en la estructuracin y en las ideas principales de su tratado. Las doctrinas del derecho y sus divisiones, de la justicia en general, su naturaleza y especies de la misma, los principios y las formas de la injusticia reconocen en el breve libro del Estagirita la principal fuente de inspiracin. Y no slo la parte general del tratado, sino toda la continuacin y desarrollo del mismo a travs de las diversas especies de injusticias, contrarias a la conmutativa, siguen el esquema general aristotlico de divisin de la materia de la justicia, que el Santo toma y reproduce de aquel libro (q. 6 1 , a. 3) (10). No hace falta insistir en que Santo Toms utiliza tambin las fuentes especficamente cristianas. Son abundantes las referencias bblicas, sobre todo del Antiguo Testamento. Lo mismo hay que decir de los textos patrsticos, sobre todo de San Agustn, de San Ambrosio y de San Gregorio. Como constatacin de estas afirmacio(9) l-ll, q. 66, a. 4. (10) T. URDANOZ, Tratado de la Justicia: Suma Teolgica VIII (Madrid, 1956), 162.

nes se recuerda que de enseanzas directas de la Escritura y de los Padres parece derivarse el grupo de cuestiones 72-77, sobre los pecados de injusticia en palabras, que no tienen precedentes en Aristteles ni en los juristas, y que el Aquinate, con gran sentido teolgico y originalidad, las ha creado (11). La canonstica medieval tampoco est ausente en el tratado tomasiano sobre la Justicia, sobre todo en las cuestiones de moral prctica relacionada con el campo profesional de jueces, abogados, testigos, reos y fiscales (qq. 67-71). La influencia del Derecho romano es patente en la obra de Santo Toms (12). En relacin al tema concreto de la Justicia hay que recordar que entre Aristteles y Santo Toms se ha interpuesto nada menos que el Derecho romano, que se conoca tan bien en la Italia del siglo XIII (13). Por eso Santo Toms conoce los textos de los jurisconsultos romanos y hace uso bastante frecuente de ellos, tanto en referencias textuales como en citas implcitas y mediatas (14). C o n t e n i d o del tratado. El tema de la Justicia queda sistematizado en la sntesis tomasiana en torno a tres ncleos de inters: determinacin y estudio del objeto de la Justicia, es decir, del d e r e c h o ; anlisis de la nocin, constitutivos y divisin de la Justicia en cuanto virtud; exposicin del c o n t e n i d o concreto de las exigencias morales de la Justicia. El estudio del derecho, en cuanto objeto de la Justicia, es breve (le dedica una cuestin: q. 57) pero enjundioso. En esta cuestin est el origen de los extensos tratados de los comentaristas sobre la relacin entre justicia y derecho, sobre las diversas nociones de derecho, y sobre sus importantes divisiones (derecho natural, derecho de gentes, derecho positivo). Algunos comentaristas llegan a yuxtaponer el tratado general de la Ley. El anlisis tomasiano de la Justicia en cuanto virtud depende fundamentalmente de Aristteles, aunque la definicin la recoge de los juristas romanos. Nocin, elementos integrantes y divisin de la Justicia son aspectos de la teora tica ms influyente en la tradicin moral cristiana. Recordemos nicamente la definicin que da Santo Toms de Justicia: Si alguno quisiera reducir la definicin de la (11) Ibd., 163. (12) M. AUBERT, Le droit romain dans les oeuvres de S. Thomas (Pars, 1955).
(13) GMEZ ROBLEDO, O . C , 97.

(14) URDANOZ, Tratado de la Justicia: l.c, 163.

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justicia a su debida forma, podra decir que la justicia es el hbito segn el cual uno, con constante y perpetua voluntad, da a cada cual su derecho (15) En esta definicin, la ms perfecta que se ha dado de la justicia dentro de esta orientacin filosfica, se ha fundido armoniosamente lo mejor de la concepcin aristotlica la disposicin habitual, firme y constante de la voluntad, y de la concepcin romana el derecho, como objeto preciso de la justicia, y Santo Toms ha aadido an, de cuenta propia, la traduccin inmediata del hbito en acto, al decir que por el hbito de la justicia se da a cada uno su derecho (16) Por lo que respecta al c o n t e n i d o de las exigencias concretas de la Justicia, Santo Toms sigue dependiendo de Aristteles Sin embargo, no falta algn tomista que pretende ver en el tratado de Justicia de Santo Toms el esquema del Declogo (17) Para este autor, que da importancia especial a la q 122, concretamente las cuestiones 62-101 sobre las partes subjetivas y potenciales constituyen un comentario sistemtico de los preceptos del Declogo (18)

RENACIMIENTO TOMISTA LOS TRATADOS DE JUSTITIA ET JURE DE LOS SIGLOS XVI-XVII

a) El gnero moral De Justita et Jure La tica social cristiana de los siglos XVI-XVII es formulada dentro de un gnero moral nuevo los tratados De Justita et Jure (19) (15) ll-ll, q 58, a 1
(16) GMEZ ROBLEDO, O . C , 114

Estos tratados constituyen una integracin de estudios interdisciplinarmente orientados. De un modo concreto, los integran cuatro disciplinas con sus respectivos mtodos y contenidos la filosofa moral, ciencias jurdicas; teologa, y derecho cannico (20). Los tratados De Justita et Jure son el primer intento, e intento logrado para aquella poca, de hacer una moral con metodologa de interdisciphnaridad. Dentro de la sntesis tomista de las virtudes hubo una virtud que atrajo de un modo particular el inters de los telogos y comentaristas de Santo Toms, la virtud de la Justicia En torno a ella organizaron un bloque temtico de tal importancia que se independiz del conjunto de la sntesis teolgico-moral Grandes juristas y moralistas volcaron sobre l lo mejor de su genio y talento Naci as un gnero moral que puede ser considerado como el lugar teolgico de encuentro entre la fe y las realidades sociales, es, en cierto sentido, el anticipo de la Constitucin pastoral Gaudium et Spes del Vaticano II (21) En cuanto tratado autnomo e independizado de la sntesis teolgico-moral, el clsico De Justita et Jure asumi como tarea el estudio de los problemas socio-poltico-jurdico-econmicos Las categoras de Derecho y de Justicia fueron las aglutinadoras de toda la problemtica moral de la sociedad Para el planteamiento y la solucin de los problemas tico-sociales los moralistas se sirvieron de la descripcin socio-econmica de la sociedad (hubo tratadistas que acertaron y otros que no conocieron por dnde caminaba la evolucin de la sociedad moderna europea), de los conocimientos jurdicos (legislacin socio-poltica), y de los criterios morales

(17) D MONGILLO, La struttura del De iustitia. Summa Theologiae ll-ll, qq. 57-122. Angelicum 48 (1971), 355-377 (18) Ibd., 369 (19) Sobre el ttulo de estos tratados, anota URDANOZ, O.C, 160-161 Los telogos clsicos que han hecho de este tratado objeto especial de sus grandes comentarios han popularizado el ttulo compuesto De iustitia et ture, o como inscribe el suyo, con ms lgica, BEZ De ure et iustitia. En realidad, la designacin obedece a una tradicin multisecular Son los jurisconsultos romanos, dice Bez, los que han inscrito al frente del libro de las dos compilaciones del Derecho civil el ttulo De iustitia et iure. Y el mismo Derecho de Graciano llevaba intitulada al frente de las cuatro primeras distinciones la designacin De iure et iuris differentia. Es, pues, un ttulo consagrado por la tradicin de juristas y canonistas, que pas de ah a los comentarios de los telogos Algunos incorporaron bajo la designacin de iure una exposicin de la ley que, como objetivo, completaba el estudio de

ste Y todos tomaron de ello motivo para extenderse en amplios anlisis sobre el derecho en sus muchos aspectos, sobre el dominio y sus formas, etc , que constituyen el magnfico legado y contribucin de nuestros juristas-telogos a la escuela del derecho (20) Ver la respuesta, que en el sentido indicado en el texto, da BEZ, De iure et iustitia decisiones, prl, a la pregunta sobre a qu ciencia o facultad compete el estudio de la justicia y el derecho La postura de Saln y Molina, expuesta en los proemios a sus sendos tratados De Justita et Jure, es todava ms interdisciplinano que la de Bez, contra el que polemizan (21) L VEREECKE, Aggiornamento: tarea histrica de la Iglesia: Estudios sobre historia de la Moral (Madrid, 1969), 115-160

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b) Obras y moralistas principales Sin pretender hacer un elenco de todos los tratados relacionados con el tema de la moral social, recordamos las obras y los moralistas ms importantes Anotemos, en primer lugar, que la teologa moral del siglo xvi sufre un desplazamiento local para seguir la geografa de los centros de decisin econmica Espaa y Portugal encontraron en los profesores de Salamanca y de Coimbra observadores atentos y tericos perspicaces de la vida econmica Los Pases Bajos encontraron en Lessio un moralista de negocios que no cede en nada a los telogos de Espaa (22) En el siglo xvi, la teologa moral es espaola, ya que el Siglo de Oro es tambin el siglo de oro de la teologa espaola (23) En segundo lugar, conviene tener en cuenta que, a pesar de nacer todos de la misma matriz tomista (24), cada uno de los tratados posee matices peculiares Adems de la diversidad proveniente de la familia religiosa de origen (hay dominicos, jesutas, agustinos, etc ) y de la personalidad de cada autor, existe una diferencia que es preciso recordar para captar correctamente el pensamiento moral de los autores se advierten matices distintos entre los autores que escriben en la primera mitad del siglo xvi y los que lo hacen en la segunda mitad, la evolucin de la economa (reflejada en la crisis producida en la segunda mitad del siglo xvi) tiene su reflejo entre los moralistas (25) Teniendo en cuenta la diferencia cronolgica y la consiguiente diferencia de matices temticos se pueden organizar dos series de moralistas Primera serie Vitoria, Soto, Azpilcueta, Mercado Segunda serie (finales del siglo xvi) Bez, Saln, Luis Lpez, Molina He aqu los autores y las obras ms importantes F DE VITORIA, Comentarios inditos a la secunda secundae de Santo Toms Tomos 2-4 De lustitia (Salamanca, 1934) Ed V Beltrn de Heredia D DE SOTO, De lustitia et lure Libn decem (Salamanca, 1559), Releccin De Dominio (Granada, 1964) M DE (22) L VEREECKE, Introduccin a la historia de la teologa moral moderna Estudios sobre historia de la Moral (Madrid, 1969), 96 (23) Ibd., 77, 81
(24) URDNOZ, O . C , 170

AZPILCUETA, Comentario resolutorio de cambios Introduccin y texto crtico por A Ullastres, J M Prez Prendes y L Perea (Madrid, 1965) T DE MERCADO, Suma de Tratados y Contratos Edicin y estudio introductorio de R Sierra Bravo (Madrid, 1975), primera edicin en Salamanca, 1569 D BAEZ, De lure et lustitia decisiones (Salamanca, 1594) B SALN, Commentanum m disputationes de lustitia et lure 2 vol (Valencia, 1591 -1598) L MOLINA, De lustitia et lure (Maguncia, 1603) Traduccin castellana Los seis libros de la Justicia y el Derecho (Madrid, 1941 -44) Traduccin, estudio preliminar y notas de M Fraga Iribarne L LESSIO, De lustitia et lure coetensque Virtutibus Cardmalibus (Lovaina, 1605) J DE LUGO, De lustitia et lure (Lyon, 1642, Venecia, 1751)

ANOTACIONES CRITICO-VALORATIVAS

No se puede dejar de reconocer la vala del tratado de Santo Toms sobre la Justicia Sin embargo, tampoco sera justo dejar de sealar sus limitaciones Escuetamente enumeradas, stas son las principales limitaciones: Excesivo formalismo parecen preocuparle ms las cuestiones formales que los problemas reales Preponderancia de la justicia conmutativa aunque Santo Toms reconoce la divisin formal de la Justicia en legal, distributiva y conmutativa ( l l - l l , q 58, a 7, q 61), de hecho la moral concreta se orienta de modo prevalente por los cauces de la conmutativa Poca incidencia en la vida real es reconocida por los tomistas la tendencia de Santo Toms a abreviar las cuestiones prcticas de la tica social (26) Por otra parte, la vida socio-econmica apenas si cobra relieve ni es reflejada en la tica social de Santo Toms Por razones metodolgicas preferimos desarrollar estas anotaciones crtico-valorativas no en este captulo sino en el dedicado a la moral econmica (27) Por lo que respecta a los tratados De Justitia et Jure, no hace falta que repitamos aqu los encomios que objetivamente merecen Quizs en ninguna otra poca haya alcanzado cotas tan elevadas la
(26) URDNOZ, O . C , 166-167

(25) Francisco de Vitoria y Domingo Soto en un perodo de expansin econmica estimarn lcitas prcticas comerciales que Domingo Bez y Bartolom Saln condenarn en una coyuntura desfavorable (VEREECKE, Introduccin .. o c , 77)

(27) Remitimos al captulo 5 , I, 2 de este tomo

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reflexin teolgico-moral como en los tratados filosfico-teolgicojurdico-morales de los siglos XVI-XVII. Sin embargo, no podemos dejar de consignar algunas anotaciones crticas: 1 a ) Continan las limitaciones sealadas en el tratado de Santo Toms: excesivo formalismo y preponderancia de hecho de la justicia conmutativa. Con respecto a este ltimo punto es necesario reconocer que entre los tomistas siempre se defendi la prioridad axiolgica de la distributiva frente a la conmutativa (28), aunque en el planteamiento y solucin de los problemas sociales, sobre todo econmicos, predomin la consideracin de la conmutativa. Por otra parte, es interesante constatar el deslizamiento hacia la conmutativa segn el correr de los aos: de la afirmacin de Soto de que la distributiva praestantior est quam commutativa (29) se llega a la de Lugo de que cum justitia commutativa sit magis stricte justitia, de illa nobis principaliter in hoc opere agendum est (30). 2 a ) Los tratados De Justitia et Jure dan por justo el orden social existente. El predominio del derecho positivo en el anlisis de los problemas morales les llev a no cuestionar radicalmente el orden social existente. A pesar de esta afirmacin nos parece exagerada la crtica que algunos hacen a la Escuela espaola, queriendo descubrir una postura polticamente reaccionaria de los integrantes de la Escuela frente a problemas tales como la esclavitud o la libertad religiosa y de pensamiento. Y no slo que nos lo parezca hoy desde la perspectiva del ltimo cuarto del siglo veinte, sino que tambin en su propio contexto sociohistrico significaron una actitud regresiva en cuanto que propugnaron una defensa descarada' (entre otras cosas) de los intereses econmicos de la Iglesia Catlica, del Derecho comn de Castilla y del absolutismo de los Austrias (31). 3 a ) Tendencia a reducir la tica social, sobre todo la econmica, a una moral del intercambio. Se comprueba esta afirmacin constatando la importancia otorgada al contrato y, dentro de los contratos, al contrato concreto de compra-venta. Por las razones metodolgicas apuntadas preferimos dejar para

ms adelante, al exponer la historia de la moral econmica, el desarrollo de las anteriores anotaciones crticas (32). Como conclusin, creemos que la tica social cristiana no debe ser formulada en la actualidad siguiendo la estructura del De Justitia tomasiano ni del De Justitia et Jure del Renacimiento tomista. La Justicia es, segn veremos, una categora tica de grandes posibilidades en el presente; sin embargo, la Justicia en cuanto virtud aristotlico-escolstica, no puede seguir organizando todo el tratado de la tica social cristiana.

II LA ETICA SOCIAL EN EL ESQUEMA DEL DECLOGO (Decadencia de la moral social en la poca casustica)

Con la aparicin de las Instituciones Morales, la moral social fue encajada dentro de los cuadros del Declogo. Al modelo teolgicp-moral, basado en la Justicia, sucede otro, concretado en las exigencias morales del Declogo. Por tratarse de un gnero moral suficientemente expuesto en esta obra (33), nos limitamos a sealar dos series de anotaciones: unas para describir el tratamiento que recibe la tica social dentro de las Instituciones Morales; otras para someter a valoracin dicho tratamiento.

1.

TRATAMIENTO DE LA ETICA SOCIAL EN LAS INSTITUCIONES MORALES

(28)

URDANOZ, O . C ,

335.

(29) De Justitia et Jure, libro III, q. 6, a. 1. (30) Disputationes scholasticae et morales, Tract. De Justitia et Jure, d. 2, intr.: V (Pars, 1893), 577. (31) M. ATIENZA, Derechos naturales o derechos humanos: un problema semntico: Poltica y Derechos humanos (Valencia, 1976), 23.

Santo Toms ya haba insinuado la posibilidad de convertir el contenido de la Justicia en el contenido del Declogo y viceversa: Los preceptos del Declogo son los primeros preceptos de la ley a los que la razn natural asiente al punto como a principios eviden(32) Remitimos al captulo 5., I, 3 de este tomo. (33) Ver, por ejemplo: Moral de Actitudes. I. Moral Fundamental, edic. 4.a (Madrid, 1977), 34-44.
3 Moral social

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tsimos. Ahora bien, donde ms claramente aparece la razn de dbito, que se requiere para el precepto, es en la justicia, que nos relaciona con otros. En efecto, cuando se trata de lo que atae a uno personalmente parece a primera vista que el hombre es seor de s mismo y libre de hacer lo que ms le plazca, pero en lo que atae a otros es evidente que el hombre est obligado a darles lo que les es debido. Y por lo mismo fue conveniente que los preceptos del Declogo se dieran sobre la justicia. As los tres primeros preceptan sobre los actos de religin, que es la parte ms excelente de la justicia; el cuarto sobre el acto de piedad, segunda parte de la justicia, y los otros seis se refieren a los actos de justicia comn, que regula el trato entre iguales (34). Las Instituciones Morales realizan esa conversin, insinuada por Santo Toms, del modelo teolgico-moral de la Justicia en el del Declogo. Nace as la llamada Moral de Mandamientos frente a la Moral de Virtudes. El tratamiento que los casuistas dan al tema de la tica social puede ser caracterizado con los siguientes rasgos: el contenido se encuentra disperso en la exposicin de varios preceptos del Declogo: IV, V, Vil, VIII, X (35); de entre ellos sobresalen dos preceptos como aglutinadores de los contenidos tico-sociales: V y V i l , y, tratando de matizar ms, es el Vil el que lleva la palma. De tal modo que al modelo tico de la moral social casuista se le puede dar el nombre De Sptimo Praecepto. la preponderancia del Vil precepto (36) en la organizacin de los contenidos de la tica social da a sta una tonalidad marcadamente contractualista y un acento conmutativo de dominio-restitucin. De hecho puede constatarse que en autores tan representativos como Azor, Billuart y los Salmanticenses, el contenido del sptimo precepto se reduce a tres temas: dominio, restitucin, contratos;

San Alfonso aade a stos el tema del hurto (37); la f o r m a del tratamiento de los temas es la tpica en la moral casustica: a) marcado tono individualista; b) preocupacin por buscar la tranquilidad de conciencia ms que la transformacin de la realidad (tema de la restitucin); c) orientacin hacia la praxis penitencial postridentina (importancia de la declaracin); d) encuadre dentro del horizonte del mnimo obligatorio. No es el momento de exponer cmo la moral casuista desarrolla los contenidos concretos de la tica social. En los captulos de la segunda parte de este tomo, en que se abordan los temas de la moral social concreta, se encontrarn los datos pertinentes. 2. ANOTACIONES CRITICO-VALORATIVAS Las deficiencias de la moral casustica en general son tan reconocidas que no hace'falta volver sobre ellas. En referencia directa al tema de la tica social baste con recordar los siguientes aspectos negativos: La moral casuista hereda y profundiza los defectos de la tica social anterior: a) preponderancia de la justicia conmutativa, en torno a la cual se organizan las exigencias tico-sociales (38); b) partir del orden social existente, sin someterlo a anlisis moral, para exponer desde esa opcin conservadora los derechos y deberes sociales. La tica social de las Instituciones Morales sufri un proceso de privatizacin: fue sometida a los cuadros del individualismo moral y de esta suerte perdi la fuerza de transformacin social. La unin estrecha entre moral y derecho se tradujo en la juridizacin de la tica social: tanto la argumentacin como los contenidos sufrieron la distorsin de la reduccin jurdica, limitando as su capacidad crtica. Estas limitaciones, que sern desarrolladas ms abajo en el contexto de la tica econmica (39), hacen que el modelo casustico no sea vlido para formular la tica social cristiana en el momento actual. (37) Ver la confirmacin bibliogrfica y el desarrollo de las afirmaciones ms abajo: en el captulo 5., I, 4 de este tomo.
(38) URDANOZ, O . C . 335.

(34) 11-11, q. 122, a. 1. (35) Algunos autores solamente introducen en la virtud de la justicia los preceptos V, Vil, VIII y X (M. ZALBA, Theologiae Moralis compendium I (Madrid, 1958), 848). Sin embargo, en la exposicin del IV precepto bastantes moralistas introducen los temas de la autoridad civil, etc. (36) Esta preponderancia puede advertirse, por ejemplo, en San Alfonso cuando coloca al comienzo del tratado del sptimo precepto el tractatus praeambulus De Justitia et Jure (Theologia Moralis II (Roma, 1907), 4-26).

(39) Ver ms abajo en el captulo 5., I, 4.

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III EL MODELO ETICO-TEOLOGICO DE LA DOCTRINA SOCIAL DE LA IGLESIA (siglos xix-xx)

Aproximacin inicial (nocin, bibliografa, etc ) De formatione sociali futun sacerdotis Seminanum 4 (1978), nmero monogrfico J L GUTIRREZ, Doctrina social de la Iglesia Conceptos fundamentales en la Doctrina Social de la Iglesia (Madrid, 1971), I, 507-518 M WEBER, Doctrina Social de la Iglesia Qu es Teologa? (Salamanca, 1969), 297-322 Colecciones, comentarios, sntesis de la Doctrina Social de la Iglesia: Ver bibliografa al respecto en el captulo 3 de este tomo Diversas aproximaciones valorativas A BERNA, Doctrina social catlica en los tiempos nuevos (Madrid, 1970) M CAPELO, La doctrina social de la Iglesia como fuente de inspiracin de las decisiones de poltica econmica Revista de Estudios Sociales, n 7 (1973), 101-124 J M DIEZ ALEGRIA, La lectura del magisterio en materia social a la luz del desarrollo histrico Teologa frente a la sociedad histrica (Barcelona, 1972), 231 -275, Problemas actuales de la doctrina social cristiana o c , 277-311 G ERMECKE, Die Aktualitat der katholischen Sozallehre heute Ordnung im sozalen Wandel (Berln, 1976), Wiederaufleben der katholische Sozallehre'' Neue Ordnung 31 (1977), 380-391 A GAETE, El pensamiento social de la Iglesia como pensamiento crtico y creador Mensaje 26 (1977), 707-715 R A IANNARONE, SI pu ancora parlare di una dottnna sociale cattolica? Sapienza 27 (1974), 159-175 J JOBLIN, Presente y futuro de la doctrina social de la Iglesia Razn y Fe 185 (1972), 351 -360, Nuevas orientaciones en la enseanza social de la Iglesia Revista de Estudios Sociales nn 10-11 (1974), 41-52 J LEPELEY, Doctrina social de la Iglesia Objeciones y respuestas teolgicas Tierra Nueva n 25 (1978), 44-62 J LIERS, Die Grenzen normativer Aussagen m der Kathohschen Sozallehre Munch Theol Zeitsch 28 (1977), 1-26 J M OSES, La doctrina social de la Iglesia a la luz de la teologa actual de la salvacin (Madrid, 1974) E RECIO, Algunas causas de la esterilidad de la doctrina social de la Iglesia Revista de Fomento Social 98 (1970), 121123 J SCHASCHING, Condicionamientos y dinmica de la doctrina

social catlica Tierra Nueva n 15 (1975), 30-40 E SCHILLEBEECKX, El magisterio y el mundo poltico Concilium n 36 (1968), 404427 B SORGE, E superato il concetto tradizionale di dottnna sociale della Chiesa? Civilt Cattolica 119 (1968), 423-436 A F UTZ, Ojeada sobre la evolucin de la doctrina social de la Iglesia Tierra Nueva n 22 (1977), 5-19 VARIOS, Valoracin actual de la doctrina social de la Iglesia (Madrid, 1972) R VEKEMANS, Propuestas epistemolgicas de la doctrina social de la Iglesia Tierra Nueva n 24 (1978), 52-74 O VON NELL-BREUNING, Wie sozal ist die Kirche? Leistung und Versagen der kathohschen Sozallehre (Dusseldorf, 1973), Die gessellschaftspolitische Aufgabe der kathohschen Sozallehre Sozalpolitik (Colonia, 1974), 391-414, Sendung der Kirche m die Welt Stimmen der Zeit 195 (1977), 17-32 La Sagrada Escritura es el punto de arranque de la tica social cristiana Pero entre el testimonio bblico y el momento presente existe una larga historia de intervenciones de la Iglesia sobre las cuestiones sociales Bajo la expresin intervenciones de la Iglesia puede ser comprendida una amplia gama de manifestaciones del pensar cristiano sobre los problemas sociales desde las doctrinas de los Santos Padres hasta las intervenciones de los Pontfices en forma de encclicas, pasando por las predicaciones de los pastores y las reflexiones de los moralistas Esta multiplicidad de formas se diversifica todava ms segn las diversas situaciones geogrficas y nacionales Los Santos Padres dedicaron importante espacio e inters en sus predicaciones a las cuestiones relacionadas con lo social Por otra parte, los perodos florecientes de la teologa en general siempre fueron tambin cumbres del desarrollo de la doctrina social cristiana Nada tiene, pues, de extrao que Toms de Aquino (+ 1274) intentase tratar de forma sistemtica muchas cuestiones de tipo social Pero quienes manifiestan un particular inters por tales temas son los extraordinarios predicadores y confesores del Quatrocento italiano y, entre ellos, sobre todo, Bernardino de Siena (+ 1444) y Antonmo de Florencia (+ 1459), quien, en su Summa theologica evidencia una sorprendente familiaridad con costumbres comerciales de su tiempo Ms tarde son los grandes telogos del Siglo de Oro espaol quienes aportan una contribucin inestimable a la formacin de la doctrina social cristiana Francisco de Vitoria (+ 1546), que cre la base del moderno derecho internacional, Luis Molina (+ 1600), Francisco Surez (+ 1617) y el cardenal Juan de Lugo (+ 1660), estos hombres respondieron de manera competente a

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todos los problemas de tipo econmico, social y poltico que se planteaban en su tiempo. Cuando a fines del siglo xix, en circunstancias totalmente distintas a las del medievo, Len XIII dirigi la atencin de la suprema autoridad magisterial sobre los temas de carcter social, fue la gran tradicin de los siglos xin y xvi la que le ofreci el punto de arranque para un desarrollo de la doctrina social cristiana adecuado a las circunstancias de la nueva poca (40). No es ste el lugar adecuado para abordar la exposicin y la valoracin de todas las intervenciones del pensar cristiano en sus mltiples y diversificadas manifestaciones. Nos ceimos a examinar el hecho de la llamada Doctrina social de la Iglesia en cuanto modelo teolgico-moral para formular la tica social cristiana. Reducimos este examen a dos aproximaciones: una, descriptiva, y otra, valorativa. 1. a) EL HECHO TEOLOGICO-ECLESIAL DE LA DOCTRINA SOCIAL DE LA IGLESIA

Primera aproximacin: del nombre a la realidad Entendemos por Doctrina social de la Iglesia el conjunto o corpus de enseanzas que posee la Iglesia sobre los problemas de orden social. Desde el punto de vista cronolgico, se delimita este hecho desde la intervencin de Len XIII con la encclica Rerum Novarum (1891) hasta nuestros das. Esto no quiere decir que no encontremos antes de esa fecha enseanzas de la Iglesia sobre cuestiones sociales. 1) No hay uniformidad en la denominacin o nombre que se da al cuerpo de doctrina social de la Iglesia (41). Len XIII habla de doctrinas sacadas del Evangelio por la Iglesia, y de filosofa cristiana; Po XI habla de filosofa social y de doctrina en materia social y econmica; Po XII hace uso explcito de las expresiones doctrina social de la Iglesia o doctrina social catlica; Juan XXIII tambin habla de doctrina social. Como veremos ms adelante, esta expresin causa problemas en la actualidad. El adjetivo social, cuando se emplea en la expresin doctrina social de la Iglesia, ha tenido inflexiones diversas en su significado: en algunas etapas tuvo una relacin muy importante con el orden (40) W. WEBER, Doctrina social de la Iglesia: Qu es Teologa? (Salamanca, 1969), 301. (41) Cfr. J. Y. CALVEZ-J. PERRIN, Iglesia y sociedad econmica (Bilbao, 1965), 17-21; J. L. GUTIRREZ, Doctrina social de la Iglesia: Conceptos fundamentales en la Doctrina Social de la Iglesia I (Madrid, 1971), 507-518.

econmico, pero despus se ha ido extendiendo hasta englobar todo lo que se refiere a las relaciones entre los hombres dentro de la sociedad (42). El contenido de la doctrina social de la Iglesia se ha extendido a medida que se perciba ms y ms la amplitud y las dimensiones de la 'cuestin social', a la que se esforzaba por dar una respuesta desde Len XIII. Este desarrollo de la problemtica y del objeto analizado est, pues, en estrecha relacin con el desarrollo histrico de las 'relaciones sociales' en la sociedad econmica moderna y con el de la reflexin contempornea, cada vez ms atenta al complejo de los datos, a las mltiples dimensiones de la realidad econmico-social y a la amplitud del objeto (43). 2) Qu elementos integran ese corpus de doctrina social de la Iglesia? Se puede entender de diversa manera segn se incluyan mayor o menor nmero de intervenciones de la Iglesia (tanto en su aspecto formal como en su dimensin concreta). As, pueden considerarse como doctrina social de la Iglesia: las intervenciones de los Sumos Pontfices en las llamadas encclicas sociales. Este es el ncleo ms fundamental; las intervenciones de los Papas en otras formas de magisterio menos cualificadas desde el punto dogmtico, como son discursos, cartas a semanas sociales, alocuciones, etc; las intervenciones de los obispos en conferencias episcopales, en intervenciones particulares, etc.; las sntesis que los telogos han hecho a partir de los datos anteriores, teniendo en cuenta, adems, los principios cristianos deducidos de la ley natural y de la enseanza de la Sagrada Escritura. 3) Por otra parte hay que precisar quines son los responsables de esta doctrina social de la Iglesia. Se destacan dos sujetos principales: el Papa para la Iglesia universal; los obispos para las Iglesias locales: cuando individual o colectivamente (conferencias episcopales nacionales o regionales) manifiestan su opinin con respecto a cuestiones fundamentales o concretas de la vida social. Junto a esos responsables cualificados se sitan tambin muchos doctos varones, as eclesisticos como seglares, que bajo la direccin y el magisterio de la Iglesia se han consagrado con todo
(42) CALVEZ-PERRIN, o . c , 21-25.

(43) Ibd., 25.

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empeo al estudio de la ciencia social y econmica, conforme a las exigencias de nuestro tiempo, impulsados sobre todo por el anhelo de que la doctrina inalterada y absolutamente inalterable de la Iglesia saliera eficazmente al paso de las nuevas necesidades (44). Esta ltima forma es la doctrina social de la Iglesia en cuanto disciplina teolgica autnoma. Es de fecha reciente; hasta finales del siglo xix constitua un apartado especial de la teologa moral. Se puede definir como la sntesis uniforme de todos los conocimientos posibles de la economa salvfica cristiana sobre las estructuras de la presente sociedad humana en su conjunto y en sus esferas particulares, como norma de la tarea ordenadora que brota del hombre intrnsecamente social siempre y en el flujo de la historia (45). La doctrina social de la Iglesia en cuanto disciplina teolgica viene a coincidir con lo que hoy da se entiende por tica social cristiana. b) Segunda aproximacin: el contenido nuclear

Trento, pocos sucesos han tenido tanta importancia para la Iglesia (47). Po XI: Quadragesimo anno (1931). Po XI es el verdadero sucesor de Len XIII, cuya iniciativa tendi a prolongar en los nuevos tiempos mediante la encclica del cuadragsimo aniversario. Po XII tiene una enseanza social muy numerosa en intervenciones. Es de destacar el Mensaje de Pentecosts de 1941 para conmemorar el cincuenta aniversario de la Rerum Novarum. Juan XXIII: Mater et Magistra (1961), para conmemorar el 70 aniversario de la RN; Pacem in terris (1963). Pablo VI: Populorum progressio (1967); carta apostlica Octogsima adveniens (1971). Concilio Vaticano II: Constitucin pastoral Gaudium et Spes (1965).

Aunque la llamada Doctrina social de la Iglesia abarca, segn acabamos de sealar, horizontes ms amplios que los circunscritos por las encclicas sociales de los Papas, sin embargo son estos documentos (junto con los del Concilio Vaticano II) los que constituyen el contenido nuclear. De ah que sea necesario tenerlos muy en cuenta para describir el modelo teolgico-moral de la doctrina social de la Iglesia. 1) Los principales documentos sociales de los Papas y del Concilio Vaticano II son sobradamente conocidos: Len XIII: Rerum novarum (1891). El 15 de mayo de 1891 aparece cada da ms como una de las grandes fechas de la historia de la Iglesia (46). Cuatro Pontfices sucesores insistieron en conmemorar ese gran aniversario: Po XI, en 1931, con la encclica QA; Po XII, en 1941, con el discurso de Pentecosts; Juan XXIII, en 1961, con la M M ; Pablo VI, en 1971, con la OA. La promulgacin de la encclica RN, el 15 de mayo de 1891, marca una fecha no slo en la historia de los trabajadores, a quienes estaba consagrada, sino, adems, en la de la Iglesia y de la humanidad entera. Puede decirse sin exageracin que, despus del Concilio de (44) Quadragesimo anno, n. 19: Ocho grandes mensajes (Madrid, 1971), 69.
(45) GUNDLACH en: WEBER, l.c, 302.

2) Para captar el contenido de los documentos sociales de los Papas y del Vaticano II es necesario colocar esta enseanza en su contexto histrico e ideolgico: En primer lugar, se requiere tener un conocimiento de los movimientos tanto de signo cristiano como no cristiano que estn en relacin con las diversas intervenciones de los Papas. Por ejemplo, la encclica RN hay que interpretarla dentro del contexto de los movimientos sociales, cristianos y no cristianos, del siglo xix. La enseanza social de los Papas no puede ser entendida si no se tiene en cuenta la situacin concreta de los problemas a los que trataba de iluminar desde el cristianismo. Este conocimiento es imprescindible para hacer una autntica hermenutica del magisterio social de la Iglesia. Vase sobre esto: C. VAN GESTEL, La doctrina social de la Iglesia (Barcelona, 1959), 15-120 (Desarrollo de la doctrina social catlica desde el siglo XIX). J. Y. CALVEZ-J. PERRIN, Iglesia y sociedad econmica (Bilbao, 1965), 109-147 (Principales documentos pontificios), J. M. DIEZ-ALEGRIA, La lettura del Magisterio Pontificio in materia sociale alia luce del suo sviluppo storico: Magisterio e Morale (Bolonia, 1970), 211-255. (47) C. VAN GESTEL, La doctrina social de la Iglesia (Barcelona, 1959), 89.

(46) P. BIG, Doctrina social de la Iglesia (Barcelona, 1959), 89.

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3) Aunque se pueda hablar de una sntesis de la doctrina social de los Papas, conviene sin embargo tener en cuenta el carcter parcial e histrico de cada documento, lo mismo que el carcter evolutivo de los temas en el conjunto de los documentos. Solamente as tiene sentido formular una sntesis del magisterio social de los Papas. Dicha sntesis se realiza a travs de los siguientes procedimientos: constatacin de los contenidos de cada uno de los documentos; captacin de los puntos esenciales y convergentes de todo el conjunto del magisterio social (48); sistematizacin de todo el contenido dentro de una sntesis organizada (49). En los captulos de moral social concreta (poltica, econmica, cultural, etc.), tendremos ocasin de exponer y valorar los contenidos del magisterio social eclesistico. Ello nos exime de recoger aqu la sntesis doctrinal de los documentos sociales del magisterio. Tomamos nota, sin embargo, de la apretada sntesis que hizo el Snodo de los Obispos de 1971: Los principios fundamentales por los que ha obrado el influjo del evangelio en la vida social contempornea se encuentran en el conjunto sistemtico de la doctrina que ha sido propuesta gradual y oportunamente desde la encclica nerum novarum hasta la carta apostlica Octogsima adveniens. Con la constitucin Gaudium et Spes del Vaticano II, la Iglesia ha entendido mejor que antes cul es su puesto en el mundo actual, en el cual el cristiano, practicando la justicia, trabaja por su propia salvacin. La Pacem in tenis nos dio la verdadera carta de los derechos del hombre. En la Mater et magistra comienza a ocupar el primer lugar la justicia internacional, la cual se expresa en la Populorum progressio ms minuciosamente, en forma de un verdadero y propio tratado sobre el derecho al desarrollo, y en la Octogsima adveniens pasa a ser una sntesis de las orientaciones relativas a la accin poltica (50). c) Tercera aproximacin: el significado teolgico-eclesial La doctrina social de la Iglesia tiene un significado de carcter (48) Ver la exposicin que hace WEBER, l.c, 309-315. (49) Remitimos a los estudios sistematizados de Derecho social de la Iglesia citados en la Bibliografa del captulo 3. de este tomo. (50) SNODO DE LOS OBISPOS 1971, Documentos (Salamanca, 1972), 73-74.

teolgico y eclesial. De un modo sinttico, se puede expresar ese significado del siguiente modo: La DSI ( = D o c t r i n a S o c i a l de la Iglesia): a c o n t e c i m i e n t o eclesial. La DSI no es slo, ni principalmente, una formulacin de contenidos morales. Es fundamentalmente un acontecimiento eclesial y un acontecimiento de primera magnitud en los dos ltimos siglos de la Iglesia. En ese acontecimiento se manifiesta y se edifica un modelo determinado de Iglesia: Iglesia propensa a identificarse con la jerarqua, y ms concretamente con el Papado; Iglesia cuya fuerza reside en la influencia moral, proclamando los valores de la dignidad humana; Iglesia defensora de los derechos de los dbiles, pero al mismo tiempo legitimadora de un determinado orden social. La DSI: menester teolgico-moral. La DSI se enmarca dentro del menester teolgico. Aunque, en cuanto accin magisterial, pertenece al ministerio pastoral, sin embargo en su estructura tiene la configuracin del saber teolgico-moral (51): es una reflexin teolgica: conjugacin de evidencias de la fe y evidencias de los saberes humanos; dentro del marco de la moral: los contenidos pertenecen al universo de los valores; y, ms concretamente, en el mbito de la moral social. La DSI: opcin por un modelo teolgico-moral. La DSI se sirve de la tradicin teolgico-moral; no supone una ruptura total con la reflexin moral anterior. Sin embargo, en conjunto, constituye un modelo teolgico-moral especfico. Junto a los gneros morales De Justitia et Jure y De Sptimo Praecepto hay que situar tambin el que corresponde a la DSI. La DSI: implicaciones ms all del modelo teolgicomoral. La DSI, adems de modelo teolgico-moral, es un acontecimiento eclesial. Considerada desde este segundo aspecto, la DSI tiene una sobrecarga de significados eclesiales: sobrecarga magisterial: en ella se pone de manifiesto la dimensin magisterial de la jerarqua; (51) F. BELDA, Principios metodolgicos para la investigacin de la doctrina teolgico-social: Valoracin actual de la doctrina social de la Iglesia (Madrid, 1972), 109-113.

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sobrecarga de identificacin de los catlicos: la DSI ejerce la funcin de agrupar las fuerzas sociales de los catlicos; sobrecarga de justificacin/rechazo de opciones sociales globales (capitalismo, socialismo, etc.). 2. a) ANOTACIONES CRITICO-VALORATIVAS Elementos positivos

crtica de la Repblica Federal Alemana (53). Es precisamente en la teologa alemana donde se advierte una revitalizacin de la DSI (54). b) Crisis de la DSI: su significado y su nstrumentalizacin

El acontecimiento teolgico-eclesial de la Doctrina social de la Iglesia es un oasis o zona verde en el desierto de la teologa moral casuista y neoescolstica. La DSI es la continuadora de los tratados clsicos De Justitia et Jure. Es tambin el antecedente inmediato de la constitucin pastoral Gaudium et Spes del Concilio Vaticano II. No se puede escatimar elogios a lo que ha sido y a lo que ha supuesto el acontecimiento teolgico-eclesial de la DSI. A travs de ella los catlicos (la base y la jerarqua) han vivido su compromiso radical de servicio a la humanidad. El significado de la DSI se enlaza estrechamente con el significado global de la Iglesia en los siglos xix y xx. Por lo que respecta al significado teolgico, es necesario constatar las notables virtualidades metodolgico-temticas de la DSI. En la DSI se advierte el intento serio de una reflexin teolgica interdisciplinar: la teologa se siente cuestionada por la realidad y asume en su reflexin la racionalidad que aportan los saberes humanos (la ciencia y la tcnica). Los contenidos de la DSI no son abstractos ni atemporales, sino que inciden en la problematicidad de la realidad histrico-concreta. La DSI ha supuesto para la tradicin teolgico-moral una gran aportacin de estudios que integran la rica herencia del pensamiento teolgico-moral cristiano. Si hemos dicho que los tratados De Justitia et Jure alcanzaron cotas quiz no superadas en la historia de la moral cristiana, hay que aadir ahora que existen estudios en torno al tema de la DSI que no desmerecen de aqullos. Se destacan, sobre todo, las obras del rea lingstica alemana (52). La influencia de la DSI se ha manifestado en el apoyo a la construccin de estructuras sociales democrticas. Pinsese en el papel que ha desempeado en la reconstruccin espiritual y demo(52) Ver la bibliografa que encabeza este apartado II y la que se recoge en el captulo 3. de este tomo.

Hablando en trminos generales, se constata una profunda crisis en la DSI. La bibliografa consignada al comienzo de este apartado lo pone de manifiesto. Ms que repetir las descripciones que se han hecho nos interesa anotar el significado y la nstrumentalizacin de la crisis en cuestin. El significado de la crisis se extiende ms all del marco de la reflexin teolgico-moral. En la DSI resuenan otras crisis de gran amplitud y no menor profundidad: el impacto de la secularizacin sobre la comprensin y la vivencia del cristianismo se advierte de un modo privilegiado en el terreno de la DSI, que aparece como una intervencin religiosa sobre cuestiones profanas. la crisis de la especificidad cristiana encuentra en la DSI un lugar de verificacin: no se ve que la Revelacin y la Iglesia puedan aportar nada original, nada especficamente cristiano, a una vida social que puede y debe organizarse por sus propios principios, sin necesidad de esperar nada de motivaciones religiosas o revelaciones exteriores (55). la crisis del modelo de Iglesia (jerrquica, centralizadora, etctera) tambin repercute en la DSI, ya que sta ha brotado de ese modelo eclesial. la crisis teolgica ha cuestionado las bases metodolgicas de la DSI: la distincin de planos (lo humano, lo cristiano), el uso ingenuo de la Biblia, la interpretacin

(53) Durante la fase de la reconstruccin alemana (de 1945 a los aos sesenta), la explcita consideracin del derecho natural y la correspondiente doctrina social catlica, con su concepcin del orden, fueron punto de partida decisivo para impregnar de valores cristianos la conciencia social. Recordemos ciertas frmulas de la constitucin de la Repblica Federal Alemana. Las mismas corrientes liberales y socialdemcratas intentaron poner de relieve su compatibilidad con el pensamiento social cristiano (R. WEILER, Doctrina social catlica y lucha de clases: Concilium n. 125 (1977), 210). (54) Cfr. Ibid., 210-212. (55) A. BERNA, Doctrina social catlica en los tiempos nuevos (Madrid, 1970), 6.

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espiritualista de la cristologa, la orientacin de una eclesiologa superada (56) Teniendo en cuenta la amplitud de significados que se dan cita en la crisis de la DSI no ha de extraarnos que est sometida a una nstrumentalizacin. La mayor parte de las discusiones sobre la vigencia de la DSI son discusiones instrumentalizadas sirven para defender o atacar opciones eclesiales y teolgicas dispares Es constatadle la unin entre defensa de la DSI y ataque de las posturas eclesiales y teolgicas de vanguardia (57) Para otros, en cambio, atacar la DSI tiene el significado y la finalidad de defender posturas progresistas Creemos que sera conveniente no mistificar la cuestin de la vigencia de la DSI con otros problemas eclesiales y teolgicos Aunque somos conscientes de la implicacin real que tienen todos los problemas de la Iglesia y de la teologa, juzgamos necesario su deslindamiento a la hora de su estudio especfico En coherencia con la afirmacin anterior, preferimos dejar para el captulo siguiente las cuestiones metodolgicas implicadas en la DSI funcin del cristianismo y de la Iglesia en los problemas sociales, especificidad cristiana de la tica social, autonoma secular de lo social y dimensin tica, coherencia del discurso teolgicomoral en el mbito de lo social La solucin que aportaremos tratar de superar las ambigedades existentes en los planteamientos eclesiales y teolgicos de la DSI c) DSI' modelo teolgico-moral superado

Tratando de hacer un elenco de objeciones al sistema teolgico-moral de la DSI, las agrupamos en tres series objeciones teolgico-formales, objeciones ticas, objeciones tcticas 1) Objeciones teolgico-formales El ser una enseanza casi exclusivamente pontificia (como alternativa se pide la intervencin de todo el Pueblo de Dios, y sobre todo de los seglares) El aparecer como una doctrina ms (y una doctrina de carcter dogmtico, autoritario, cerrado y de soluciones dadas) El trmino doctrina ha sido contestado ltimamente (59) De hecho, el Concilio Vaticano II evit la expresin, excepto en el nmero 76 de la Gaudium et Spes (cfr tambin el n 10 de la Lumen Gentium) (60) 2) Objeciones ticas Debilidad de la argumentacin tica, con respecto al uso de las fuentes especficamente cristianas (61) y en relacin con los datos de las ciencias positivas (62) La teologa moderna se manifiesta crtica con relacin al modo como se argumenta en la doctrina social de la Iglesia, con respecto a la forma de fundamentarla en la Palabra de Dios y en la argumentacin racional sobre la que se basa, con respecto a la manera como pretende justificarse en cuanto norma vinculante social-cnstiana (63) Sospecha de carga ideolgica en general (64) y ms concretamente al situarse en el plano idealista (esfera superestructura!), individualista (esfera moralizante) y pacifista (respetando siempre el orden establecido) (65) (59) F GUERRERO, Planteamiento actual de la crisis de la doctrina social de la Iglesia. Valoracin actual de la doctrina social de la Iglesia (Madrid, 1972), 9-12 (60) J Y CALVEZ, La vida econmico-social: La Iglesia en el mundo de hoy II (Madrid, 1970), 634-636, R Tucci, La vida de la comunidad poltica I c , 670, nota 37
(61) GUERRERO, l.c, 13-32

Sin caer en el juego de intereses instrumentahzados, se puede afirmar que el modelo teolgico-moral de la DSI es un modelo superado para la comprensin actual de la tica social cristiana La teologa moral actual cada vez se estructura de un modo ms diferente de como se ha configurado la doctrina social de la Iglesia (58) Son muchas las razones que apoyan la afirmacin de que el modelo teolgico-moral de la DSI ha sido superado en cuanto tal (56) Ver estas objeciones recogidas en J LEPELEY, Doctrina social de la Iglesia. Objeciones y respuestas teolgicas: Tierra Nueva n 25 (1978), 44-62 (57) Tal nos parece la postura de CEDIAL y de la revista Tierra Nueva (Bogot) (58) T GOFFI, Etica en una inculturacin marxista (Santander, 1978), 35

(62) BERNA, O.C , E RECIO, La doctrina social de la Iglesia y las ciencias sociales positivas: Valoracin actual de la doctrina social de la Iglesia (Madrid, 1972), 128-143
(63) GOFFI, o . c , 35

(64) J MATTHES, La doctrina social de la Iglesia como sistema de conocimiento- Prctica de la teologa poltica (Salamanca, 1978) 1 21 -139 (65) G GIMNEZ, De la doctrina social de la iglesia a la tica de liberacin. Panorama de la Teologa latinoamericana II (Salamanca, 1975), 47-49

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Formulacin de una tica: ahistrica; espiritualista; ms preocupada por la ortodoxia que por la ortopraxis; incapaz de asumir el dinamismo acelerado de la sociedad. En cuanto a los contenidos se le objeta a la DSI, entre otras cosas, el que no se percat del carcter estructural del capitalismo (actitud moralizante), del carcter global de la economa (actitud economicista), de la realidad sociolgica de clase social (actitud naturalista) y del significado de la lucha social (actitud de una caridad apagada). 3) Objeciones tcticas: En este apartado es donde se ha insistido de un modo especial; se le reprocha a la DSI: Colocarse en la opcin capitalista, aunque condene la ideologa liberal y aunque trate de introducir correcciones en el sistema. Colocarse en la lnea conservadora, manifestando un afn excesivo por defender el orden establecido. Adoptar posturas reformistas, sin abrirse a la perspectiva de cambios estructurales y cualitativos. Cierta ingenuidad en los planteamientos y en las soluciones y una notable ineficacia en la transformacin de la realidad (66). Determinado afn por defender los intereses de la Iglesia. Aunque las objeciones anotadas precisaran bastantes matices, sin embargo los rasgos de verdad que contienen inducen a considerar como superado el modelo teolgico-moral en que se apoya la DSI. No queremos hablar de muerte de la Doctrina social de la Iglesia por juzgar que esta expresin va cargada de connotaciones extrateolgicas; pero tampoco queremos interpretar la crisis de la DSI como una etapa siguiente a su perodo clsico (67). Afirmamos que la DSI, en cuanto modelo teolgico-moral, no es adecuado para formular la tica social cristiana. Esto no indica que muchos de sus elementos pueden seguir teniendo validez, con tal de que sean colocados dentro de un
(66) BERNA, O . C ; BELDA, l.c, 114-115.

edificio nuevo. Como afirma Girardi, hay exigencias cristianas que se han expresado histricamente en un sentido contrarrevolucionario, pero al ser asumidas actualmente en un nuevo contexto pueden representar un enriquecimiento del combate revolucionario (68). Por lo dems, el significado profundo de la doctrina social de la Iglesia puede, y debe, ser recuperado, resitundola dentro del nuevo horizonte teolgico de la liberacin. Eso es lo que hizo la III Conferencia del Episcopado Latinoamericano (Puebla, 1979), que introdujo el tema de la DSI dentro de la reflexin sobre la evangelizacin liberadora (Documento de Puebla, nn. 472-479). Interpreta el significado histrico y teolgico de la DSI como el aporte de la Iglesia a la liberacin y promocin humana (n. 472), y le asigna como finalidad actual la promocin de liberacin integral de la persona humana, en su dimensin terrena y trascendente, contribuyendo as a la construccin del Reino ltimo y definitivo (n. 475). IV INTENTOS DE RENOVACIN EN LA ETAPA MAS RECIENTE (El proyecto tico-social de la nueva cristiandad) H. BARS, La poltica segn Maritain (Buenos Aires, 1964). M. BARTOLOMEI, Maritain y la sociedad contempornea: Tierra Nueva n. 21 (1977), 85-95. G. CAMPANINI, L'utopia della nuova cristianit. Introduzione al pensiero poltico di J. Maritain (Brescia, 1975); La rivoluzione cristiana. II pensiero poltico di E. Mounier (Brescia, 1968). Y. FLOUCAT, La philosophie sociale de J. Maritain: Revue Thomiste 78 (1978), 226-269. G. PECES-BARBA, Persona, Sociedad, Estado. Pensamiento social y poltico de Maritain (Madrid, 1962). VARIOS, IIpensiero poltico di'J'. Maritain (Miln, 1974). VARIOS, Jacques Maritain e la societ contempornea (Miln, 1978), con bibliografa de y sobre el pensamiento poltico mariteniano, pp. 441 -480. Junto a los tres modelos teolgico-morales estudiados (virtud de la Justicia, preceptos del Declogo, exigencias ticas de la Doctrina social de la Iglesia) es conveniente situar los intentos de renovacin de la tica social cristiana en la etapa ms reciente. Dejando aparte las referencias de los Manuales renovados y las sntesis preconciliares y posconciliares de moral social (Messner, Steven, Chiavacci, etc.), detenemos la atencin en el proyecto de la nueva cristianidad. (68) G. GIRARDI, Novedad cristiana y novedad del mundo: Identidad cristiana (Estella, 1976), 164.
4 Moral social

(67) M. CAPELO, La doctrina social de la Iglesia como fuente de inspiracin de las decisiones en poltica: Valoracin actual de la doctrina social de la Iglesia (Madrid, 1972), 180-190. Mgr. MATAGRIN, Retour la doctrine sociale?: Documentaron Catholique 76 (1979), 279-282. EDITORIAL, Che cosa oggi la dottrina sociale della Chiesa: La Civilt Cattolica 130, II (1979), 417-430.

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APROXIMACIN HISTRICA

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El modelo tico-social de cristiandad tiene dos versiones: la cristiandad constantiniana y sacral, y la nueva cristiandad posconstantiniana y profana (69). No hace falta repetir las apreciaciones sobre la incongruencia teolgica y sobre la disfuncionalidad prxica del modelo de cristiandad constantiniana (70). Sin embargo, conviene recordar los presupuestos y la valoracin del proyecto ticosocial de la nueva cristiandad, vindolo reflejado en el pensamiento de J. Maritain. Para Maritain, la nueva cristiandad es un ideal histrico concreto que los cristianos han de realizar, ideal no coincidente ni con la realidad existente ni con la utopa irrealizable. Este ideal histrico concreto, meta del compromiso temporal de los cristianos: es de ndole temporal (para Maritain es decisiva la distincin de los dos rdenes, el temporal y el espiritual); sin embargo, nace de la inspiracin cristiana (los creyentes son los principales animadores y realizadores de la nueva cristiandad, aunque sean llamados tambin a colaborar todos los hombres de buena voluntad); la cristiandad profana, constituida por una sociedad inspirada en principios cristianos, es obra principalmente de los laicos (quienes actan no en tanto que cristianos, sino en cristiano); la estrategia para la transformacin social se concreta preferentemente en medios espiritualistas (la llamada revolucin moral, los medios pobres de la palabra y del convencimiento, la actuacin de la levadura dentro de la masa, etc.) (71). El proyecto social cristiano de Maritain puede ser considerado como el primer y ms coherente intento de renovar la tica social catlica (72). Los elementos positivos que aport son subrayados por los mismos que consideran totalmente superado el modelo mariteniano (73): (69) G. GUTIRREZ, Teologa de la liberacin (Salamanca, 1972), 83-88; A. FIERRO, El evangelio beligerante (Estella, 1975), 90-92.
(70) GUTIRREZ,O.C, 83-85; FIERRO, O . C , 65-67; GIRARDI, l.c, 150-153.

favoreci el abandono del modelo constantiniano; evit la privatizacin de la fe cristiana; puso de relieve las exigencias sociales del cristianismo. La posicin de Maritain representa un primer esfuerzo por valorar la tarea terrestre a los ojos de la fe; as como para situar mejor a la iglesia en el mundo moderno. Esto llev a compromisos autnticos y generosos de muchos cristianos en la construccin de una sociedad justa (74). El pensamiento mariteniano fue muy influyente en determinados sectores cristianos progresistas de Europa (Francia, Italia, Espaa) y de Amrica Latina. Aun reconociendo sus valiosas aportaciones, el proyecto social de Maritain adolece de importantes ambigedades: cierta nostalgia por el pasado; historificacin excesiva del cristianismo; primaca de lo espiritual, que contradice la reconocida autonoma de lo temporal; identificacin de la especificidad cristiana con proyectos cristianos concretos (partidos, sindicatos o estructuras sociales de inspiracin cristiana); propiciacin de estrategias espiritualistas, etc. El proyecto de la nueva cristiandad no es el horizonte adecuado para configurar el ethos social de los cristianos. Asistirnos actualmente a la liquidacin del ideal de cristiandad. Como dice Fierro, la teologa de hoy ha renunciado a modelar una sociedad cristiana y no tiene idea preconcebida alguna sobre cmo debe ser el orden social, mucho menos un orden social determinado por el evangelio. Para ella no hay un orden cristiano o una poltica evanglica. Hay solamente la praxis pblica y crtica de los cristianos, una praxis que no es mera consecuencia de la fe, sino que pertenece internamente a ella como momento que sostiene y determina su significacin (75).

(71) De entre las obras de Maritain destacamos: Humanisme integral (Pars, 1936). (72) G. ANGELINI, Dilatazione del tema poltico ed elusione della riflessione etica: Problemi e prospettive di Teologa Morale (Brescia, 1976), 43.
(73) FIERRO, O . C , 88-89.

(74) (75)

GUTIRREZ, O . C , 88. FIERRO, O . C , 95.

2
aproximacin sistemtica
perspectivas teolgico-morales para el planteamiento actual de la tica social cristiana

Al pretender hacer una fundamentacin crtica de la tica social cristiana surgen de inmediato una constatacin paradjica y un conjunto de interrogantes metodolgicos y temticos. La constatacin paradjica es la siguiente: por una parte, se advierte en el cristianismo actual una ascensin irresistible de lo social, y, por otra, se constata una penuria llamativa en la reflexin teolgico-moral con respecto a las realidades sociales (1). Efectivamente, es evidente la importancia que han cobrado las mediaciones sociales en la existencia humana; la socializacin, fenmeno descrito ya por Juan XXIII en la encclica Mater et Magistra (2), es un claro signo de nuestra poca; las zonas de lo pblico invaden cada vez ms la existencia individual; acecha el peligro de perderse el mbito de lo privado. Adems, lo social se sita hoy en el ncleo del cristianismo: no slo se destacan los aspectos sociales del Dogma (3), sino que se recupera lo eclesialcomunitario para la definicin nuclear de lo cristiano. Tambin conviene recordar, por ltimo, la importancia actual de las mediaciones prxicas como la forma de verificar, autentificar y funcionalizar la Fe; ahora bien, las mediaciones prxicas de la Fe son preferentemente de signo social. La penuria de la reflexin teolgico-moral sobre las realidades sociales es tambin evidente. Se constata una clara prdida de las
(1) G. ANGEUNI, Oilatazione del tema poltico ed elusione della riflessione etica: Problemi e Prospettive di Teologa Morale (Brescia, 1976), 437-464. (2) M a t e r et Magistra, nn. 59-67: Ocho grandes mensajes (Madrid, 1971), 146-148. (3) H. DE LUBAC, Catolicismo. Aspectos sociales del Dogma (Barcelona, 1923).

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evidencias cristianas ante los temas de tica social; las antiguas evidencias, tanto objetivas como subjetivas, ceden el terreno a la duda temerosa; en muchos ambientes se considera osada o ingenuidad el pronunciamiento tajante y sin miedo ante cuestiones de tica social, sobre todo concreta. Causa y efecto de ello es la desconfianza difusa ante la tica social cristiana; en no-creyentes, y hasta en creyentes, aflora la sospecha de que la tica social cristiana ha sido un factor ideolgico y, consiguientemente, retardatario de la liberacin humana. Por otra parte, es patente el vaco de la reflexin teolgico-moral; las antiguas sntesis no satisfacen, pero no han sido sustituidas por otras nuevas. Ser posible llenar el vaco y solucionar la situacin paradjica descrita? En la historia de la Moral catlica no ha existido otro tratado de tanta importancia como el de la tica social. En el captulo anterior hemos expuesto los principales momentos de su trayectoria histrica (tratados De Justitia et Jure de los siglos XVI-XVII, sntesis de la Doctrina social de la Iglesia de los siglos x i x - x x ) . Es posible restaurar el tratado clsico De Justitia et Jure en el momento actual? Es posible, y necesario, restaurar el espritu con que fue hecho: apertura a la realidad (bien descrita y perfectamente conocida); dilogo de la fe con las realidades temporales; encararse con los problemas reales y actuales; tratar de influir en la evolucin de la realidad social. Pero no es posible, y sera un error hacerlo, restaurar la letra de dicho tratado: mantenerse en el mismo planteamiento de los problemas; no progresar en la solucin de los mismos; no aceptar otros problemas nuevos. Para formular una tica social cristiana acomodada a la situacin presente es necesario dar respuesta a un conjunto de interrogantes tanto metodolgicos como de contenido. Entre los interrogantes metodolgicos se destacan los siguientes: qu sentido y funcin tienen las fuentes especficas de la moral cristiana, Sagrada Escritura y Magisterio eclesistico, en relacin con los problemas tico-sociales? qu tipo de argumentacin humana debe ser asumida en la reflexin teolgico-moral: el derecho natural, el anlisis crtico, etc.? cmo conjugar la dimensin tcnica de la realidad social con su necesaria dimensin tica?, cmo integrar los juicios de hecho y los juicios de valor?, hay una sntesis posible entre la tecnocracia astuta y el profetismo ingenuo?

los planteamientos y las soluciones de la tica social cristiana, han de hacerse en clave de cambio progresivo (evolucin) o de cambio cualitativo (revolucin)? Los interrogantes de contenido no son menos importantes que los metodolgicos. Sin referirnos a los campos concretos (economa, poltica, cultura, etc.) y limitndonos al planteamiento fundamental, la tica social cristiana se encuentra abocada a los siguientes interrogantes temticos: qu significa una iluminacin o una solucin cristiana de los problemas tico-sociales? qu opciones globales han de ser asumidas y apoyadas en la formulacin de la tica social cristiana? qu funcin debe ser asignada a la tica social en orden a la transformacin de la realidad? El presente captulo tiene la osada de enfrentarse con esos interrogantes. Se pretende ofrecer una fundamentacin sistemtica de la tica social cristiana. Para ello se proporcionarn una serie de perspectivas teolgico-morales mediante las cuales se vaya iluminando, desde diversos ngulos, la realidad del ethos social de los creyentes. Las perspectivas convergentes se concatenan del siguiente modo: 1) en primer lugar, la Sagrada Escritura ofrece el marco referencial ms amplio para situar adecuadamente la reflexin tico-social cristiana; 2) la teologa actual proporciona un horizonte ms concreto y acomodado a la situacin presente; 3) de ese horizonte bblico-teolgico surgen tres categoras tico-teolgicas bsicas para la formulacin de la tica social: Caridad, Justicia y Bien comn; 4) teniendo en cuenta lo anterior, la reflexin tica se estructura desde nuevas opciones metodolgico-temticas; 5) para terminar con la proposicin de un modelo teolgico-moral coherente. Estos son los apartados del presente captulo: I. II. III. IV. V. Perspectiva bblica de la tica social cristiana. El nuevo horizonte teolgico para la tica social cristiana. Las categoras tico-teolgicas bsicas: Caridad, Justicia, Bien comn. De las viejas a las nuevas opciones metodolgicas. Etica de liberacin: esquema para la moral social cristiana.

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PERSPECTIVA BBLICA OE LA ETICA SOCIAL CRISTIANA

ALONSO, Trminos bblicos de justicia social y traduccin de equivalencia dinmica: Estudios Eclesisticos 51 (1976) 95-128; Las buenas obras (o la justicia) dentro de las estructuras de los principales temas de teologa bblica: Estudios Eclesisticos 52 (1977), 445-486; Justicia en la teologa bblica: Estudios Eclesisticos 52 (1977), 455-486. L. ALONSO, Culto y justicia en Sant 1, 26-27: Bblica 56 (1975), 537-544. A. DESCAMPS, Justice et charit dans les vangiles synoptiques: Rev. Dioc de Tournai 7 (1952)^239-245; Justice: DBS, IV, 1418-1510. A. DUENNER, Die Gerechtigkeit nach dem Alten Testament (Bonn, 1963). A. DUMAS, La morale sociale dans les pitres du NT: Christianisme social n. 5-8 (1966). A. FEUILLET, Die beiden Aspekte der Gerechtigkeit in der Bergpredigt: Int. Kath. Zeitsch. 7 (1978), 108-115. E. C. GARDNER, Biblical Faith and Social Ethics (New York, 1960). O. KAISER, Der soziale Auftrag der Kirche im Spiegelseiner biblischen Begrndung: Neue Zeitsch. fr syst. Theologie und Religionsphilosophie 18 (1976), 295-306. J. L. SICRE, Los profetas y los problemas sociales: Proyeccin 24 (1977), 75-84. L. E. TOOBES, Love and Justice in Deuteronomy: Interpretation 19 (1965), 399412. A. TRESMONTANT, La doctrina moral de los profetas de Israel (Madrid, 1962).

doctrinal que no tuviera un vnculo con la nica revelacin debe rechazarse (6). En captulos posteriores expondremos detenidamente las referencias bblicas en relacin con la economa (7) y con la poltica (8). Aqu nos limitamos a constatar las perspectivas globales que ofrece la Sagrada Escritura para orientar el ethos social de los cristianos. Dichas pespectivas pueden ser agrupadas en torno a cuatro ejes temticos: dimensin religiosa de la justicia humana; la predicacin social de la tradicin proftica; la acusacin de incoherencia de una actitud religiosa que no se traduce en compromiso tico; la normatividad tica de la actuacin y enseanza de Jess de Nazaret. Al trmino de estos cuatro puntos haremos una anotacin reasuntiva.

1.

LA JUSTICIA HUMANA EN DIMENSIN RELIGIOSA

El concepto de justicia en el Antiguo Testamento, y en general en la Sagrada Escritura, es uno de los ms ricos y escapa a todo encasillamiento en el cuadro aristotlico-tomista de las virtudes. Para una exposicin completa del mismo remitimos a los estudios citados en la bibliografa. La actitud de justicia como dimensin tica de la vida social cristiana debe quedar matizada y configurada por todos los aspectos que presenta la nocin bblica de Justicia. Resuminos estos aspectos en los siguientes: Dimensin religioso-teocntrica. Aunque la justicia es una obligacin en relacin con el prjimo, sin embargo, se presenta en la Biblia como una exigencia tambin, y originalmente, para con Dios. Tiene una estructura religiosa y teocntrica. La justicia que proclaman los Profetas y la injusticia que denuncian son una justicia y una injusticia delante de Dios. Las exigencias de la justicia estn ligadas indisolublemente a la religin. De ah que el acto liberador de Dios para con su pueblo sea la razn y e| motivo de las prescripciones sociales y de la predicacin social de los Profetas. Para la predicacin proftica el derecho y la justicia tienen una dimensin religiosa y hay que entenderlos en referencia al Dios de la revelacin; manifiestan la voluntad de un Dios personal

El Concilio Vaticano II afirma que el estudio de la Sagrada Escritura ha de ser como el alma de la Teologa (4). Refirindose ms concretamente a la Moral, hace votos para que sea nutrida con mayor intensidad por la doctrina de la Sagrada Escritura (5). Puede llevarse a la prctica este retorno a la Biblia en el campo especfico de la tica social? Como anota Bigo, no hay doctrina cristiana que no tenga su fuente en la Sagrada Escritura y la Tradicin. La doctrina social de la Iglesia no escapa a esa regla. Muchos se la representan como una creacin del magisterio, a finales del siglo xix, para no sentirse sobrepasado por los acontecimientos. Es un punto de vista inaceptable. El magisterio no tiene otra misin que la de anunciar la palabra de Dios. Y cualquiera enseanza (4) Dei Verbum, n. 24. (5) Optatam totius, n. 16.

(6) P. BIGO, Doctrina social de la Iglesia (Barcelona, 1 967), 17, nota 3. (7) Ver captulo 5, I. (8) Ver captulo, 7, I.

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M O R A L DE A C T I T U D E S III. M O R A L SOCIAL

A P R O X I M A C I N SISTEMTICA

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Esta dimensin religiosa se concreta de un modo particular en la legislacin con respecto a los dbiles. Las prescripciones del ao sabtico, el ao jubilar, etc., estn fundamentadas en el hecho (asumido religiosamente) de que Israel fue extranjero en Egipto. El Nuevo Testamento radicaliza an ms la dimensin religiosoteocntrica de la justicia. La justicia de Dios, que nos ha justificado en Cristo, es la razn y fundamento del comportamiento interpersonal. Dimensin interpersonal-comunitaria. La justicia para la Biblia se ejerce dentro de una comunidad. Ms que una dimensin entre dos personas, la justicia en la Biblia es una estructura de la comunidad de Alianza. La comunidad vive en justicia y los que forman parte de la comunidad realizan la justicia. En el Antiguo Testamento aparece la justicia como una responsabilidad hacia el prjimo considerado como miembro de la comunidad de la Alianza. Es una actitud en el interior de una relacin concreta entre los que participan de la Alianza. En el Antiguo Testamento se subraya siempre la dimensin comunitaria y social de la justicia. La ley es una manera de ordenar la vida en la Alianza; sirve para definir el derecho de cada uno a vivir en la seguridad y en la paz. En resumen, la justicia humana, en los profetas preexlicos, no es tanto una conducta segn una norma cuanto un comportamiento fraternal en la Alianza. Es una s i t u a c i n : el hombre est en la justicia ms que la justicia est en el hombre (9). Al radicalizarse la Alianza en el Nuevo Testamento y al radicalizarse el sentido de la Comunidad (Iglesia) tambin el concepto de justicia sufre una radicalizacin. Es la actitud entre hermanos en el seno de la Iglesia. Dimensin jurdico-legal. La vida social est regulada, en el mundo bblico, sobre todo en el Antiguo Testamento, por la ley. La justicia adquiere as una dimensin jurdico-legal. Pero esta dimensin ha de entenderse dentro de la comprensin de la ley en el Antiguo Testamento. La ley y el orden jurdico son expresin de la voluntad de Dios. Por eso se entiende la justicia como fidelidad a la ley de Dios. Es la manifestacin de la actitud global del hombre para con Dios. El justo es el que responde a la voluntad de Dios; es el que est de acuerdo con los planes y designios de Dios. Esta aceptacin de Dios se tendr que manifestar en la vida social. Es entonces cuando aparece la vertiente social de la justicia bblica. (9) E. HAMEL, L'usage de l'Ecriture Sainte en thologie morale: Gregorianum 47 (1966), 80-81.

2.

LOS DERECHOS DEL POBRE EN LA PREDICACIN PROFETICA

Lo que los profetas destacan a plena luz, no es primero el derecho del poseedor, es ante todo el derecho del humilde, del pobre, de la viuda, del hurfano, del extranjero, del asalariado (el mercenario); es decir, de los que los poseedores tienden a excluir de la comunidad de bienes y que deben ser reintegrados en ella (10). La voz proftica a favor del pobre se oye a lo largo de todo el Antiguo Testamento. Recordemos algunos momentos y aspectos ms importantes. Hay que moderar los instintos de avaricia y de crueldad que pueden ligarse inconscientemente a la propiedad en contra de los pobres. No oprimas al mercenario pobre e indigente, sea uno de tus hermanos, sea uno de los extranjeros que moran en tus ciudades. Dale cada da su salario, sin dejar pasar sobre esta deuda la puesta del sol, porque es pobre y lo necesita. De otro modo, clamara a Yav contra ti y t cargaras con un pecado (Deut 24, 14-15). Amos tiene una palabra fuerte de recriminacin contra los ricos que hacen la vida imposible a los pobres; escuchad esto los que aplastis al pobre y querrais exterminar de la tierra a los infelices diciendo: Cundo pasar el novilunio, que vendamos el trigo; y el sbado, que abramos los graneros; achicaremos el ef y agrandaremos el sido y falsearemos fraudulentamente los pesos? Compraremos por dinero a los dbiles, y a los pobres por un par de sandalias, y venderemos las ahechaduras del trigo (Amos 8, 4-6). Parecida recriminacin encontramos en Oseas, aunque de un modo generalizado. Od la palabra de Yav, hijos de Israel, que va a querellarse Yav contra los habitantes de la tierra, porque no hay en la tierra verdad, ni misericordia, ni conocimiento de Dios. Perjuran, mienten, matan, roban, adulteran, oprimen, y las sangres se suceden a las sangres (Os 4, 1 -2). Otro profeta, Miqueas, se alza en una poca de grande prosperidad material para los dos reinos de Jud y de Israel, que dominaban las rutas comerciales de Siria, Egipto y Arabia, pero de no menor corrupcin moral producida por la avaricia, la injusticia y la ambicin de las clases elevadas: prncipes, pseudoprofetas, sacerdotes (11). Ay de los que en sus lechos maquinan la iniquidad que
(10) BIGO, o . c , 19.

(11) J. PRADO, Sntesis bblica. La monarqua hebrea (Madrid, 1960), 746

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APROXIMACION SISTEMTICA

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se preparan a ejecutar en amaneciendo, porque tienen en sus manos el poder. Codician heredades y las roban; casas, y se apoderan de ellas, y violan el derecho del dueo y el de la casa, el del amo y el de la heredad (Miq 2, 1 -2). La motivacin que se da para defender al pobre es de carcter histrico-salvfico. No hagas injusticia al extranjero ni al hurfano, ni tomes en prenda ropas de la viuda. Acurdate de que esclavo fuiste en Egipto, y de que Yav, tu Dios, te libr; por eso te mando hacer as (Deut 24, 17-18). 3. ACUSACIN A LA RELIGIN SIN ETICA Los profetas acusan como vaca y vana la religin sin tica (cfr. Am 5, 21-25; Is 1, 10-16; Miq 6, 5-8; Salmo 50, 5-15; 5 1 , 18-19). Quiero amor y no sacrificios, conocimiento de Dios ms que holocaustos (Os 6, 6). Esta acusacin la concretan los Profetas de un modo particular en el terreno de la justicia social. En este aspecto de la vida es donde se pone a prueba la sinceridad de la religin. Nada valen las prcticas de piedad si no van acompaadas de una vida social justa. La voz de Jeremas lo manifiesta de un modo tajante: No fiis en palabras engaosas diciendo: Templo de Yav, Templo de Yav, Templo de Yav es ste. Porque si mejoris realmente vuestra conducta y obras, si realmente hacis justicia mutua y no oprims al forastero, al hurfano y a la viuda (y no vertis sangre inocente en este lugar) ni andis en pos de otros dioses para vuestro dao, entonces yo me quedar con vosotros en este lugar, en esta tierra que di a vuestros padres desde siempre hasta siempre (Jer 7, 4-7). Isaas interpreta el ayuno en trminos de justicia social: Por qu ayunamos, si t no lo ves? Por qu nos humillamos, si t no lo sabes? Es que el da en que ayunabais, buscabais vuestro negocio y explotabais a todos vuestros trabajadores... No ser ms bien este otro ayuno el que yo quiero? Desatar los lazos de la maldad, deshacer las coyundas del yugo, dar la libertad a los quebrantados y arrancar todo yugo. No ser partir al hambriento tu pan, y recibir en casa a los pobres sin hogar? Que cuando veas a un desnudo lo cubras y de tu semejante no te apartes. Cuando al hambriento des tu pan, y al alma afligida dejes saciada, resplandecer en las tinieblas tu luz, y lo oscuro de ti ser como medioda (Is 58, 3-11). La acusacin de los Profetas es radicalizada todava ms en la predicacin y actuacin de Jess. Es clara su intencin de continuar en la misma lnea iniciada por los Profetas. Si hubieseis compren-

dido lo que significa aquello de: 'misericordia quiero, que no sacrificio', no condenarais a los que no tienen culpa (Mt 12, 7). La persona vale ms que la institucin sabtica (Mt 12, 9-14). No se puede hacer injusticia a nadie por falsas tradiciones religiosas (Mt 15, 1 -7). Ay de vosotros, escribas y fariseos hipcritas, que pagis el diezmo de la menta, del eneldo y del comino, y descuidis lo ms importante de la ley: la justicia, la misericordia y la fe (Mt 23, 23.). En la Carta de Santiago encontramos una formulacin tajante de esta relacin entre religin y tica. La religin pura e intachable ante Dios Padre es sta: visitar a los hurfanos y a las viudas en su tribulacin y conservarse incontaminado del mundo (Sant 1, 27).

4.

ACTITUDES DE JESS ANTE LA CUESTIN SOCIAL

Los cristianos de todas las pocas han vuelto la mirada a Jess de Nazaret para encontrar en su actuacin y en su predicacin los criterios normativos para el compromiso tico-social. La dificultad reside en el modo de entender la normatividad que proyecta para la tica social el acontecimiento de Jess. Las diversas interpretaciones constituyen un espectro que va desde el ultraconservadurismo ( = interpretacin supranaturalista del acontecimiento de Jess) hasta el ultraprogresismo ( = interpretacin meramente poltica del acontecimiento de Jess). Creemos que la actitud de Jess ante la cuestin social puede ser formulada en dos momentos complementarios: a travs de un esquema formal y mediante la concrecin de incidencias normativas. a) Esquema formal para captar la postura de Jess

Siguiendo a Schnackenburg (12), estimamos que la actitud de Jess ante la cuestin social puede ser formulada a travs de tres afirmaciones dialcticamente concatenadas: 1) Jess estuvo inmerso en las realidades sociales (afirmacin); 2) Jess no tuvo una actuacin tcnica y especficamente poltica (negacin de la afirmacin); 3) la actuacin y el mensaje de Jess tuvieron y tienen una incidencia real en las cuestiones sociales precisamente porque superan el planteamiento tcnico y se sitan en el horizonte de la (12) R. SCHNACKENBURG, El testimonio moral del Nuevo Testamento (Madrid, 1965), 90-118.

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Esperanza escatolgica (negacin de la negacin, o afirmacin de la afirmacin y de la negacin). Jess estuvo inmerso en las realidades sociales. Esta es la primera constatacin que hay que hacer. Jess no adopt una actitud de fuga mundi. En su comportamiento personal, Jess vivi la vida ordinaria de los hombres de su tiempo. Fue un profesional (vivi de su oficio); tuvo todos los comportamientos sociales propios de su condicin. En cuanto a su predicacin, lo que llama primeramente la atencin en las apreciaciones de Jess sobre las circunstancias de la vida terrena es su actitud realista... La materia de sus parbolas, que generalmente slo intentan ilustrar vigorosamente un pensamiento, es plenamente realista. Nos describe a un rey, que reflexiona sobre la conveniencia de enredarse en una guerra, o si dados los medios de que dispone, debe ms bien pedir la paz (Le 14, 31 s.). Nos presenta a un administrador infiel que, antes de ser desposedo de su cargo, se apresura a ganarse astutamente amigos por medio de una reduccin de deudas (Le 16, 1-7), o a un juez que hace justicia a una viuda, no por su amor a la justicia, sino simplemente para no ser molestado ms (Le 18, 1-5). Estas figuras ciertamente no son modelos morales y Jess tampoco las propone para dar directrices para la paz o la guerra, la vida social o la administracin de la justicia (13). Jess no tuvo ni una actuacin ni una predicacin directamente tcnicas o especficamente polticas. Jess no fue un revolucionario social, ni un reformador de estructuras sociales: econmicas, polticas, etc. El objeto primordial de Jess en todas sus manifestaciones es de orden estrictamente moral y religioso. Jess no se ha dejado comprometer en modo alguno en las 'cuestiones mundanas' (14). En este sentido, la predicacin de Jess no tiene una solucin tcnica de los problemas sociales. Rehusa intervenir directamente en el trastornado engranaje de este mundo. El mensaje de Jess tiene una incidencia real en la vida social. Pero significa esto que el mensaje moral de Jess no est en relacin alguna con la vida de la sociedad, con la tica social, o con las condiciones de vida terrenas? Esto sera tambin un error peligroso y de las peores consecuencias. Jess no quera, en modo
(13) Ibd., 90 (14) Ibd., 9 1 .

alguno, separar del mundo a sus discpulos o incitarles, a la manera de los esenios, a alejarse de su pueblo y constituir comunidades cerradas, regidas por un severo cdigo moral. Incluso tampoco quera que, dentro de la comunidad social en la que vivan, formasen grupos cerrados que por medio de una elevada piedad, del amor fraterno y de la pureza moral, se preparasen al advenimiento del reino futuro de Dios (15).

b)

Las incidencias concretas normativas

El esquema formal precedente quedara vaco si no fuese completado con la constatacin de las incidencias concretas del acontecimiento de Jess en las realidades tico-sociales. La teologa latinoamericana insiste de un modo particular en este aspecto y coloca as un contrapunto necesario a lo que podramos llamar esquema formal de la teologa centroeuropea. Las cristologas desde Latinoamrica (16) ponen un nfasis especial en la actuacin histrica de Jess de Nazaret en pro de la causa por la Justicia; por otra parte, ven esta actuacin histrica de Jess trascendida escatolgicamente no slo por la intencionalidad religiosa de Jess, sino tambin, y sobre todo, por la garanta de la presencia de Dios manifestada mediante la Resurreccin; de este modo la actuacin histrica de Jess trascendida religiosamente se convierte en estructura normativa para los creyentes de todas las pocas. Como anota Sobrino, en Amrica Latina la teologa de la liberacin se ha orientado espontneamente hacia el Jess histrico porque al surgir esa teologa de una experiencia y praxis de fe vivida en un proyecto liberador, se ha experimentado que la forma de comprender la universalidad de Cristo en estas circunstancias concretas es la de su concrecin histrica. En el Jess histrico se encuentra la solucin al dilema de hacer de Cristo una abstraccin o de funcionalizarlo inmediatamente (17). Esta preferencia por el Jess histrico como punto de partida para las cristologas desde Latinoamrica recibe un apoyo evidente en la existencia de una
(15) Ibd., 93-94. (16) Ver, por ejemplo- L BOFF, J e s u c r i s t o L i b e r t a d o r (Buenos Aires, 1972), J SOBRINO, C r i s t o l o g a desde A m r i c a Latina, edic. 2. a (Mxico, 1977)
(17) SOBRINO, O . C , 9.

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M O R A L DE A C T I T U D E S III. M O R A L SOCIAL

APROXIMACIN SISTEMTICA

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semejanza bastante constatable entre la situacin latinoamericana y la situacin en que vivi Jess (18). No es el momento de sealar en concreto y detalladamente las incidencias normativas que ofrece el acontecimiento de Jess para el planteamiento de una tica social cristiana actual. Baste recordar las siguientes actitudes ticas de Jess: El anuncio del Reino de Dios, ncleo del Evangelio de Jess (Me 1,14-15) y realidad manifestada sobre todo en la persona misma de Jess (19), constituye la promesa escatolgica y la decisin humana del servicio a la Justicia. El servicio de Jess a todos los hombres tiene un lugar de comprensin: su preferencia por los pobres (pecadores, marginados, oprimidos, etc.). La libertad de Jess ante la Ley, el Culto y el Poder comporta un ethos de Liberacin social (tica, religiosa y poltica). La muerte de Jess entra dentro de la dinmica del compromiso tico de su vida y constituye un horizonte normativo para sus seguidores, quienes no pueden ceder a la injusticia ni aun a costa de salvar sus vidas.

de salvacin (la visin religiosa no es de tipo ideolgico, sino salvfico); de carcter histrico (la salvacin religiosa que se ofrece tiene una incidencia histrica). c) De lo anterior se deduce que en la Sagrada Escritura se encuentra: una referencia a la dimensin tica, sin la cual toda visin religiosa carece de sentido; una visin de la salvacin integral (la salvacin se refiere al hombre integral, y no solamente a alguno de sus aspectos); una valoracin de los acontecimientos histricos, con particular referencia a los acontecimientos de carcter social.

II EL NUEVO HORIZONTE TEOLGICO

5. SNTESIS CONCLUSIVA La relacin entre Etica social cristiana y Sagrada Escritura puede ser expresada del siguiente modo. a) La Sagrada Escritura no posee: ni una sntesis sobre los problemas sociales: no se encuentran en ella ni todos los problemas sociales ni la forma sistemtica de tratamiento; ni una consideracin tcnica de los mismos: en el sentido de una referencia directamente encaminada a soluciones tcnicas. La Sagrada Escritura ofrece una visin religiosa (es la perspectiva en que se encuadran los problemas sociales); (18) Ibd., 12
(19) Lumen Gentium, n 5

PARA LA ETICA SOCIAL CRISTIANA

El planteamiento actual de la tica social cristiana no slo tiene que enmarcarse dentro de las perspectivas bblicas, sino que ha de tener en cuenta el nuevo horizonte de la teologa. Precisamente las nuevas orientaciones de la teologa han constituido uno de los principales factores que han desencadenado la crisis de la tica social tradicional y que la han abierto a nuevas alternativas. No es necesario ni pertinente hacer una exposicin detallada del pensamiento teolgico actual. Para los intereses de este libro basta con tomar nota del nuevo horizonte teolgico en cuanto condiciona la formulacin de la tica social cristiana. Hacerse cargo del nuevo horizonte teolgico supone tener en cuenta: 1) la variacin que las Iglesias cristianas realizaron en la dcada de los aos 60; 2) el cambio metodolgico-temtico introducido por las teologas de la praxis; 3) la nueva comprensin, a partir de los dos factores sealados, de la incidencia de la fe en la transformacin de la realidad social.
5 Moral social

b)

66 1.

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APROXIMACIN SISTEMTICA

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VARIACIN DE LAS IGLESIAS CRISTIANAS EN LA DECADA DE LOS '60

Para la tica social cristiana cobra especial relieve la variacin teolgica y vital que las Iglesias cristianas realizaron en la dcada de los '60. De un cristianismo excesivamente reconcentrado sobre s mismo se pasa a un cristianismo abierto a las realidades humanas; al cristianismo de matiz intransigente le sucede el cristianismo del dilogo y de la colaboracin con todos los hombres de buena voluntad; frente al cristianismo alejado y hasta opuesto a los avances cientfico-tcnicos surge el cristianismo que busca la reconciliacin con la modernidad. Fierro describe del siguiente modo lo que l llama con lenguaje taurino cambio de tercio en la vida y en la reflexin cristianas: Sbitamente, los telogos dejan de hablar de humanismo y de existencia. Aparece un lenguaje y tambin una temtica enteramente diferente. La discontinuidad con lo anterior es tan notable que tal vez en la historia de la teologa no haya habido ninguna otra ruptura semejante tanto por la brusquedad del cambio cuanto por la amplitud del viraje. Hay que destacar, adems, que la discontinuidad afecta no slo a la teologa, sino tambin y ante todo a la realizacin prctica del cristianismo, lo que demuestra la profundidad del cambio. La subversin que se produce en el espacio de la teologa, ahora como en otras ocasiones decisivas, obedece a una mutacin en el hacer y el ser mismo de los cristianos (20). Las Iglesias cristianas viven en la dcada de los '60 un momento de euforia y de optimismo, producidos por el cambio. Recordamos a continuacin los acontecimientos de la Iglesia catlica y del Consejo Ecumnico de las Iglesias, que tuvieron incidencia directa y decisiva para los nuevos planteamientos de la tica social.

no tanto los ttulos de su legitimidad cuanto el derecho a desprenderse del peso muerto de toda la dogmtica anterior (21). El Concilio Vaticano II supuso una variacin fundamental para la teologa moral en general (22). Ms concretamente, fue la tica social la beneficiada de modo prevalente y hasta casi exclusivo por las aportaciones conciliares. En efecto, la constitucin pastoral Gaudium et Spes, que es el documento conciliar de matiz directamente tico, es un tratado de tica social concreta. Segn la justa apreciacin de Delhaye, la segunda parte de la constitucin Gaudium et Spes es un verdadero 'tratado de valores', porque se ocupa de la vida familiar, cultural, econmica, social, poltica, internacional. De este modo, los tratados De matrimonio y De iustitia clsicos se ven reemplazados ventajosamente. Ya que no podemos entrar en una explicacin detallada, fijemos nuestra atencin en el cambio de perspectiva. La obsesin de descubrir y medir pecados ha desaparecido. Ya no se presentan solamente los valores morales, sino que, junto a ellos, se sitan los valores intelectuales, afectivos, sociales; en una palabra: los valores humanos y culturales. El enfoque ya no es individualista, sino comunitario: se tiene la conviccin de que es necesario pasar por una serie de reformas estructurales para hacer posible la aplicacin de los imperativos morales. Se perfila una colaboracin entre la teologa y las ciencias humanas. Ya no se tiene la finalidad de constituir un bloque homogneo en el campo del derecho natural, sino de distinguir dos clases de aportacin diferentes. La vida familiar, la cultura, la vida poltica constituyen realidades autnomas humanas que tienen su fundamento propio. El papel de la moral cristiana consiste en aportar el enfoque de la fe, el dinamismo de la caridad, la fuerza de la gracia cristiana en el interior mismo de estos hechos para extraer mejor su sentido profundo y ofrecerles la posibilidad de superarse (23). La constitucin Gaudium et Spes del Vaticano II marca el comienzo de un cambio radical en los planteamientos de la tica social catlica. Para captar en toda su amplitud y profundidad el significado de esta variacin es recomendable la lectura de los diversos comentarios del documento conciliar. Recogemos a continuacin los principales:

a)

Iglesia catlica: Vaticano II (Gaudium et Spes, 1965) y Medelln (1968)

En 1965 se clausura en la Iglesia romana el Concilio Vaticano II, principio y fin de muchas cosas. La terminacin del Concilio permite pronto distinguir no slo entre mentalidad 'preconciliar' y la 'conciliar', sino tambin entre sta y la 'posconciliar'. En mbito catlico puede prosperar ahora una teologa que recaba del Concilio (20) A FIERRO, El evangelio beligerante (Estella, 1975), 25.

(21) Ibd., 25-26 (22) M VIDAL, Moral de actitudes. I. Moral Fundamental, edic. 4 a (Madrid, 1977), 48-50 (23) PH DELHAYE, La aportacin del Vaticano II a la Teologa Moral: Concilium n 75 (1972), 216-217.

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Comentarios de Cuadernos para el Dilogo al Esquema XIII (Madrid, 1967) Comento alia Constituzone pastorale sulla Chiesa nel mondo contemporneo Gaudium et Spes (Milano, 1967) Esquema XIII Comentarios (Madrid, 1967) Gaudium et Spes L'glise dans le monde de ce temps (Pars, 1967) La Iglesia en dilogo con nuestro tiempo Texto y comentarios a la constitucin pastoral Gaudium et Spes (Bilbao, 1967) La Iglesia en el mundo de hoy Obra colectiva dirigida por G B A R A U N A (Madrid, 1967) La Chiesa nel mondo contemporneo Constituzone pastorale del Concilio Vaticano II Introduzone e comento a cura de S QUADRI (Tormo, 1967) Concilio Vaticano II Comentarios a la constitucin Gaudium et Spes Obra dirigida por el card HERRERA O R I A (Madrid, 1968) La constitucin Gaudium et Spes en el orden econmico y social Anales de Moral Social y Econmica, n 18 (Madrid, 1968) La Constituzone pastorale sulla Chiesa nel mondo contemporneo (Tormo-Leumann, 1968) La Iglesia en el mundo de hoy, 3 tomos (Madrid, 1970) Obra colectiva dirigida por Y M J
CONGAR y M PEUCHMAURD

sin e m b a r g o , destacar su valenta y d e c i s i n en afrontar los problemas reales (sobre t o d o del Tercer M u n d o ) , su audacia en la reflexin t e o l g i c a , su n o v e d a d en a l g u n o s temas (teologa de la r e v o l u c i n ) , etctera Bajo el lema los cristianos en las revoluciones tcnicas y sociales de nuestro t i e m p o , la Conferencia de Ginebra a b o r d importantes problemas de tica social, a l g u n o s de los cuales no haban sido s o m e t i d o s a reflexin por el Vaticano II Para el e s t u d i o directo del pensamiento t i c o - s o c i a l del Consejo Ecumnico de las Iglesias, r e m i t i m o s a los informes siguientes Eglise et Socit, t I, L'Ethique sociale chrtienne dans le monde en transformation Une enqute thologique et oecumnique (Ginebra, 1966) Los cristianos en las revoluciones tcnicas y sociales de nuestro tiempo Documentos de la Conferencia mundial sobre Iglesia y Sociedad (Santander, 1971) UPSALA 1968 Informe, declaraciones y alocuciones (Salamanca, 1969)

La S e g u n d a Conferencia del Episcopado Latinoamericano, celebrada e n M e d e l l n ( 1 9 6 8 ) , es, j u n t o c o n la Gaudium et Spes, u n a c o n t e c i m i e n t o decisivo para el r e p l a n t e a m i e n t o de la tica social cristiana M e d e l l n es el p u n t o de arranque de la teologa l a t i n o a m e ricana de liberacin De M e d e l l n surge un n u e v o espritu para la vida y la f o r m u l a c i n del c o m p r o m i s o social d e los catlicos M s que el c o n t e n i d o c o n c r e t o de los 16 D o c u m e n t o s , M e d e l l n aporta un nuevo e n f o q u e y una nueva teologa para plantear y solucionar los problemas tico-sociales de hoy A pesar de las aparentes reticencias, la III Conferencia del Episcopado Latinoamericano ( P u e bla, 1 9 7 9 ) reafirm el espritu de Medelln b) Consejo e c u m n i c o de las Iglesias* Ginebra (1966)

EL CAMBIO METODOLOGICO-TEMATICO INTRODUCIDO POR LAS TEOLOGAS DE LA PRAXIS

El p l a n t e a m i e n t o de la tica social cristiana n o puede hacerse en la actualidad sin tener en c u e n t a el c a m b i o m e t o d o l g i c o - t e m t i c o i n t r o d u c i d o por las teologas de la praxis Estas teologas, en sus diferentes variantes (teologa poltica, teologa de la liberacin, teologa de la r e v o l u c i n ) , y c o n sus matices diversificadores en cada vanante, han puesto de relieve un c o n j u n t o de aspectos q u e no pueden ser o l v i d a d o s por la tica social cristiana Dejamos para ms adelante la d i s c u s i n de si las teologas de la praxis han u s u r p a d o o no la f u n c i n de la tica social T a m p o c o pretendemos hacer una e x p o s i c i n de la gnesis, desarrollo y v a l o racin de estas corrientes t e o l g i c a s ( 2 6 ) Lo q u e nos interesa es recoger aquellas p e r s p e c t i v a s t e o l g i c a s q u e las teologas de la praxis han puesto d e relieve y q u e han de ser tenidas en c u e n t a para el p l a n t e a m i e n t o de la tica social cristiana (26) Ver la bibliografa en Fe y c a m b i o social en A m r i c a Latina (Salamanca 1973) 398-414 Para publicaciones posteriores a esta fecha J Lois Fe y p o l t i c a B o l e t n b i b l i o g r f i c o Pastoral Misionera 11 (1975) 657-670 Id L i b e r a c i n ( t e o l o g a de la) Diccionario enciclopdico de Teologa moral edic 3 a (Madrid 1978) 1405 H DE LAVALLETTE T h o l o gie p o l i t i q u e ( B u l l e t i n c r i t i q u e ) Recherches de Science Religieuse 66 (1978) 461-476

La Conferencia m u n d i a l del Consejo e c u m n i c o de las Iglesias, celebrada en Ginebra en 1 9 6 6 , s u p u s o para las Iglesias n o catlicas lo que la Gaudium et Spes para la catlica Los d o c u m e n t o s de la Conferencias, as c o m o los estudios de los expertos representan una variacin decisiva en lo q u e puede llamarse tica social del Consejo e c u m n i c o de las Iglesias ( 2 4 ) Sin pretender hacer un balance de Ginebra ' 6 6 ( 2 5 ) , c o n v i e n e , (24) E DUFF The social t h o u g h t o f t h e W o r l d C o u n c i l o f C h u r ches (Londres 1956) A D U M A S E v o l u c i n d e la t i c a s o c i a l del Consejo E c u m n i c o desde G i n e b r a Concihum n 65 (1971) 272-290 E J ORTIZ P r o t e s t a n t i s m o y l i b e r a c i n T e o l o g a social del Consejo E c u m n i c o de las Iglesias (Bilbao, 1978) (25) Ver las anotaciones de ORTIZ O C , 179-193

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a) Desprivatizacin de la fe. La fe y los enunciados de la fe, para ser crticos, precisan tener una significacin en la realidad humana. Este necesario giro antropolgico de la teologa puede quedar en el reducido crculo del intimismo o del interpersonalismo. Para vencer esta tentacin la fe precisa ser desprivatizada, a fin de conseguir en plenitud su significacin real. El movimiento de desprivatizacin de la fe ha tenido su correlato en la desprivatizacin de la moral (27). La tica social adquiere as el puesto de prevalencia en la sntesis teolgico-moral. b) Mediacin poltica de la fe. La existencia humana es una existencia personal mediada por las relaciones sociales. Si la fe quiere tener significacin real en la realidad humana precisa ser mediada socialmente. La fe y la teologa tienen una hermenutica poltica, es decir, a la fe y a la teologa le pertenece lo poltico como un constitutivo de su proceso de verificacin. No se trata de que la teologa verse sobre contenidos polticos, sino que sea estructuralmente una interpretacin polticamente mediada. No hace falta resaltar la importancia que revisten las afirmaciones anteriores en orden a la formulacin de la tica social cristiana. El ethos social de los creyentes participa de la estructura formal poltica de la fe y de la teologa. c) Condicin pblica, critica, prxica, utpica de la fe. Las teologas de la praxis han subrayado las siguientes condiciones de la fe: condicin pblica: correlativa a la desprivatizacin de la fe; condicin crtica: liberada de la inocencia ingenua, de la carga ideolgica y de los residuos precientficos; condicin prxica: la fe no consiste preferentemente en comprender la realidad, sino en transformarla; condicin utpica: la fe es un proyecto totalizador y en cuanto tal comporta una carga crtico-negativa y una fuerza constructivo-escatolgica. 3. INCIDENCIA DE LA FE EN LA TRANSFORMACIN DE LA REALIDAD SOCIAL El horizonte teolgico actual proporciona una peculiar comprensin de la incidencia que la fe ha de tener en la transformacin de la (27) VIDAL, Moral de Actitudes. I. Moral fundamental, edic. 4.a (Madrid, 1977),65-66.

realidad. Esta nueva comprensin repercute en el planteamiento de la tica social cristiana. Recogemos a continuacin, de una forma esquemtica, las propuestas de la teologa sobre el modo de entender la incidencia de la fe en la realidad social, dividindolas en dos grupos: incidencia del cristianismo en general e incidencia de la Iglesia en particular. a) Cristianismo y compromiso social Concilium, n. 35 (1968): Aportacin de la Iglesia a la moral social, n. 36 (1968): La fe y la realidad socio-poltica. CH. E. CURRAN, Etica social: tareas para el futuro: Concililium, 138-B (1978), 286-305. J. DE LA TORRE, Responsabilidad de la Iglesia y autonoma de lo profano: Moral y hombre nuevo (Madrid, 1969), 147162. J. Lois-J. CARMELO, Fe y poltica (Madrid, 1977). S. NICOLOSI, Fede e poltica. II cristianesimo fra utopia ed Apocalisse: Sapienza31 (1978), 129-169. Los criterios que iluminan la forma de incidencia del cristianismo en la realidad social pueden ser escalonados del siguiente modo: el cristianismo tiene un mensaje o explicacin global del hombre: sentido de la persona humana; visin integral. Adems, est comprometido con la realizacin de ese proyecto. El cristianismo es una ortodoxia y una ortopraxis. Es logos y es praxis. Es, en definitiva, salvacin. el cristianismo, en cuanto tal, no es una solucin tcnica a los problemas. No tiene utopas intramundanas, ni se compromete con ellas. Declinara de su autenticidad si se identificase con una de las soluciones: perdera su sentido de trascendencia y de libertad. No puede identificarse ni con soluciones de derechas ni de izquierdas. Pero hay que tener en cuenta que a veces el no meterse en poltica es ya estar haciendo poltica. el cristianismo y los cristianos saben que los problemas tienen multiplicidad de soluciones tcnicas. Por eso no se puede proponer una nica solucin desde el punto de vista cristiano. Es necesario aceptar un pluralismo tcnico y un pluralismo tico (con tal de que se salven los principios fundamentales de la comprensin evanglica del hombre y de la sociedad). en este sentido, la primera forma de proyectarse la doctrina cristiana sobre la realidad social y sobre sus realizaciones es la de tipo crtico: la Iglesia tiene que hacer una crtica perenne de las realizaciones intramundanas e ntrahistricas. Es una institucin permanente de crtica.

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pero no basta con esa solucin crtico-negativa (aunque es, en el fondo, positiva) Puede proponer o apoyar soluciones concretas Pero sabiendo aceptar el relativismo y el pluralismo en el fondo, el papel de la fe es hacer hermenutica de la realidad humana, criticarla, proyectarla hacia una utopa escatolgica b) Tareas eclesiales en el compromiso social G BAUM, Presencia de la Iglesia en la sociedad de maana Concilium
n extraordinario (dic 1970), 259-267 F HOUTART-F HAMBYE

Cmo ha de ejercer la Iglesia su tarea de compromiso social? Creemos que a esta pregunta dio cumplida respuesta la asamblea conjunta de Obispos-Sacerdotes de Espaa Es necesario reafirmar el derecho y el deber que tiene la Iglesia de ejercer su misin evangehzadora emitiendo JUICIOS morales sobre las realidades sociales con competencia propia (GS 76 40, AA 7) Sin entrar ahora en toda la complejidad del tema y reconociendo sin ambigedad la autonoma del orden temporal (GS 36) y de la comunidad poltica (GS 76), podemos sealar estos niveles en el ejercicio de esta misin 1 Proposicin del ideal evanglico La Iglesia, iluminada con la luz que mana de la resurreccin del Seor, que ha restaurado la creacin, propone al hombre un ideal su autorrealizacin plena en Cristo, principio y modelo de esa humanidad renovada a la que todos aspiran, llena de amor fraterno, de sinceridad y espritu de paz (AG 8) 2 Crtica permanente de las estructuras temporales Desde este ideal evanglico que relativiza todas las realizaciones concretas, porque ninguna traduce plenamente el reino, la Iglesia debe dar su JUICIO sobre las estructuras, denunciando aquellas que esclavizan al hombre e impiden su verdadero crecimiento y valorando y estimulando aquellas que lo favorecen Un nuevo nivel sera ya la accin de los cristianos, que, fieles a los valores supremos del Evangelio, buscan traducirlos en la vida social a travs del compromiso temporal y poltico optando libremente, entre una legtima variedad, por una solucin tcnica concreta Juntamente con otros hombres de buena voluntad, actuarn conforme a su conciencia, su conocimiento de los problemas, las posibilidades que se ofrecen A la luz de estos principios, la Iglesia en cuanto tal, por una parte, ha de sentirse totalmente libre frente a opciones concretas, sean del signo que sean, pero, por otra, totalmente comprometida con la realidad temporal a travs del ejercicio de su funcin proftica, como tal Iglesia, y la accin de los cristianos, libremente decidida en conformidad con el Evangelio y su testimonio colectivo, aunque militen en opciones diferentes Si la Iglesia apoyara indiscriminadamente opciones concretas frente a otras igualmente legtimas en el mbito de la fe, hara poltica Pero la Iglesia no puede ser acusada de hacer poltica o meterse en poltica, sino que realiza una verdadera accin pastoral cuando ejerce su misin en el mundo temporal Es ms, cuando se

Implicaciones socio-polticas del Vaticano II Concilium, n 36 (1968), 477-490 J B METZ, Presencia de la Iglesia en la sociedad Concilium, n extraordinario (dic 1970), 247-258 V MULDER, L'msegnamento sociale delta Chiesa nel Concilio Vaticano II e dopo Vita e Pensiero (1975), 19-36 La Iglesia ha manifestado en repetidas ocasiones su deber y su derecho de comprometerse en sus tareas sociales (28) El Snodo de los Obispos (1971) se expres del siguiente modo La Iglesia recibi de Cristo la misin de predicar el mensaje evanglico, que contiene la llamada del hombre a convertirse del pecado al amor del Padre, la fraternidad universal, y, por tanto, la exigencia de justicia en el mundo Esta es la razn por la que la Iglesia tiene el derecho, ms an, el deber, de proclamar la justicia en el campo social, nacional e internacional, as como de denunciar las situaciones de injusticia, cuando lo pidan los derechos fundamentales del hombre y su misma salvacin La Iglesia no es la nica responsable de la justicia en el mundo, tiene, sin embargo, su responsabilidad propia y especfica, que se identifica con su misin de dar ante el mundo testimonio de la exigencia de amor y de justicia tal como se contiene en el mensaje evanglico, testimonio que ha de encontrar correspondencia en las mismas instituciones eclesiales y en la vida de los cristianos No pertenece de por s a la Iglesia, en cuanto comunidad religiosa y jerrquica, ofrecer soluciones concretas en el campo social, econmico y poltico para la justicia en el mundo Pero su misin implica la defensa y la promocin de la dignidad y de los derechos fundamentales de la persona humana (29)
(28) Gaudium et Spes, nn 40 y 76, Apostohcam actuositatem, n Cfr Comunin y Progreso (Madrid 1971) n 122 (pp 66-67) (29) SNODO DE LOS OBISPOS 1971 Documentos (Salamanca 1972) 67

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dan situaciones claramente lesivas de la dignidad humana, la neutralidad poltica de la Iglesia se convierte automticamente en opcin poltica concreta, y su silencio la hace cmplice y culpable Nuestra Iglesia ser acusada, sin lugar a dudas, mucho ms por el silencio mantenido que por las pocas palabras verdaderas que ha proferido Aunque hay que decir en honor a la verdad que este silencio comienza a romperse y que las palabras han empezado a sonar (30) Conviene anotar que la vida de la Iglesia tiene siempre una repercusin social Este hecho ha de ser asumido crticamente y consiguientemente tratar de encauzar adecuadamente la influencia social de la Iglesia Metz lo ha puesto de relieve en un conjunto de proposiciones que recogemos a continuacin (31) Tesis 1 . a La Iglesia no es neutra, sino que tiene una dimensin y una influencia poltica La Iglesia, como fenmeno histrico social, tiene siempre una dimensin y una tarea poltica La teologa poltica es una exigencia fundamental redescubrir la finalidad y la intencin de la Escritura para nuestro tiempo Tesis 2. a La Iglesia es la portadora de un mensaje de libertad subversiva dentro de una sociedad que se siente emancipadora El futuro es algo fundamental en el cristianismo La fe es un memorial liberador y subversivo, que hostiga o interroga a nuestro tiempo, obligndonos a transformarnos para estar a la altura del futuro La Iglesia es la memoria pblica de la libertad de Jess en el seno de los sistemas emancipadores de nuestra sociedad, frente a la tentacin de erigir en dolos o en valores absolutos a las fuerzas csmicas o los sistemas polticos En el recuerdo del dominio escatolgico que Dios se ha reservado para s, es de donde la Iglesia debe sacar toda su fuerza crtica de cara a todos los sistemas totalitarios y unidimensionales Porque las libertades que no tienen este trasfondo escatolgico no son otra cosa que emancipaciones no dialcticas y abstractas
(30) Asamblea conjunta Obispos-Sacerdotes (Madrid 1971) 65 66 (31) Sintetizamos libremente el articulo siguiente J B METZ Presencia de la Iglesia en la sociedad Concilium n extra (diciembre 1970) 247-258

Tesis 3. a La espiritualidad de la Iglesia debe ser la de una libertad liberada que hace de la sociedad el objeto de su crtica De cara a nuestra sociedad de consumo, el testimonio de esta libertad reclamar ante todo las libertades olvidadas En las sociedades en vas de desarrollo se comprometer ponindose al servicio de los pobres Tesis 4. La Iglesia tiene que fomentar el espritu crtico, la responsabilidad adulta, la opinin pblica para lograr una libertad plena en el interior de sus estructuras Tesis 5. a Hay que preservar a la Iglesia de una mentalidad sectaria La Iglesia no sabe de antemano lo que es humano, ni siquiera lo que es cristiano en su pleno sentido, lo descubre a travs de la experiencia y de la confrontacin histrica Esto no est en desacuerdo con el sentido minoritario que tiene la Iglesia en el momento presente Anotamos, por ltimo, que el compromiso social de la Iglesia es una urgencia de todos los que integran la comunidad eclesial jerarqua, sacerdotes, religiosos, seglares (32)

III LAS CATEGORAS ETICO-TEOLOGICAS BSICAS: CARIDAD, JUSTICIA Y BIEN COMN La Sagrada Escritura y la teologa actual ofrecen el marco referencial para formular la tica social cristiana Lo acabamos de sealar en los dos apartados anteriores Dentro de ese horizonte bblico-teolgico se destacan tres categoras tico-teolgicas que constituyen el fundamento de la reflexin teolgico-moral sobre las cuestiones sociales Por otra parte, estas categoras recogen las resonancias de la tradicin moral occidental y cristiana

(32) Asamblea conjunta Obispos-Sacerdotes (Madrid 1971), 6670, VARIOS, Responsabilidades eclesiales y sociales de los Religiosos (Madrid, 1978)

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La tradicin tico-teolgica fue construyendo diversas nociones ticas, que sirvieron de cauces para configurar y orientar el compromiso moral social Tales nociones constituyen la infraestructura lgica de la tica social, son la red vial o de riego por donde se encauz la sabidura moral tradicional Es cierto que tanto el contenido como la estructura de la moral social tradicional deben ser sometidos a una valoracin crtica Es lo que se hizo en el captulo anterior Sin embargo, la crtica no supone desechar todos los materiales tradicionales Algunos de ellos pueden seguir teniendo valor y funcionalidad con tal de que se los site dentro de una nueva arquitectura De entre los materiales aprovechables de la tradicin destacamos tres categoras tico-teolgicas la Caridad, la Justicia, y el Bien comn Son tres perspectivas, a la vez formales y concretas, que proyectan un nuevo horizonte para la tica social cristiana del presente

Para descubrir y exphcitar el significado de la Candad poltica proponemos a continuacin una serie de aproximaciones con una metodologa ms circular que lineal (33) a) La Caridad en la historia de la teologa y en la actualidad

LA CARIDAD POLTICA ACTITUD BSICA DEL ETHOS SOCIAL CRISTIANO

Pocas tesis han tenido tanta vigencia en la reflexin cristiana como la que afirma la importancia decisiva de la Caridad en la vida moral de los creyentes Para la conciencia cristiana de todos los tiempos la Caridad es la exigencia mxima (Me 12, 28-31) pues en ella se resume toda la Ley (Rm 13, 10) La moral bblica, sobre todo la neotestamentana, tiene en la Caridad una de sus vetas principales (34) Las exigencias religiosomorales del mensaje de Jess se unifican en el precepto fundamental del amor a Dios y al prjimo (35), sntesis aceptada por las primitivas comunidades cristianas (36) y desarrollada por la reflexin teolgica sobre todo de Juan (37) Es cierto que las enseanzas bblicas sobre la Candad precisan diversos matices para su recta comprensin no solo en lo que se refiere a la terminologa (38), sino tambin en lo que respecta a la integracin del amor a Dios y al prjimo (39) y al
(33) Recojo algunos elementos ya publicados en el articulo siguiente La Caridad actitud fundamental del ethos cristiano Corintios XIII n 1 (1977) 63 91 (34) J EGERMANN La C h a n t dans la Bible (Casterman Pans-Tournai 1963) C SPICQ Agap dans le Nouveau Testament, 3 tomos (Pars 1958 1960) Id Thologie Morale du Nouveau Testament II (Pars 1965) 481 548 K H SCHELKLE Teologa del Nuevo Testamento III M o r a l (Barcelona 1975) 167 200 W W A R N A C H gape Die Liebe ais Grundmotiv der neutestamentlichen Theologie (Dusseldorf 1951) (35) R SCHIMACKENBURG El testimonio moral del Nuevo Testamento (Madrid 1965) 73 89
(36) SCHIMACKENBURG o c . 178 185 S LYONNET La carita pienezza

De las tres categoras tico-teolgicas que seleccionamos dentro de la tradicin moral (Caridad, Justicia, Bien comn), creemos que la Caridad es la primera en importancia y la que ms horizonte abarca La Caridad poltica es la actitud bsica del ethos social cristiano, es tambin, desde un punto de vista objetivo, el contenido global del compromiso social cristiano Vivir e n Caridad poltica y construir la Candad poltica constituyen la globahdad de la tica social cristiana Glocalidad que requiere mediaciones para su verificacin y realizacin Entendemos la Caridad poltica como la categora tico-religiosa que totaliza el ethos social de los cristianos La Justicia y el Bien comn son las mediaciones prxicas en que se concreta el empeo tico-religioso de la Candad poltica El situar antes la Caridad que la Justicia supone una opcin cuyo contenido quedar aclarado a lo largo de las pginas siguientes Adelantando esa explicacin, afirmamos de comienzo que la Caridad poltica es la categora de la intencionalidad y de la cosmovisin cristianas mientras que la Justicia es la categora de las mediaciones concretas de la praxis tico-social Por otra parte, la categora del Bien comn es la configuracin histnco-dinmica del contenido tico de la Sociedad

della legge, secondo s Paolo (Roma 1972) (37) O PRUNET La morale chrtienne d'aprs les crits johanniques (Pars 1957) 96-115 J M CASABO La teologa moral en S Juan (Madrid 1970) 377 404 N LAZURE Les valeurs morales de la theologie johannique (Pars 1965) 207 251 SCHNACKENBURG o c , 257-267 (38) A NYGREN Eros und gape (Gutersloh 1937) C SPICQ Agap Prolgomnes una tude de Theologie notestamentaire (Louvain, 1955) (39) J COPPENS La doctrine biblique sur l'amour de Dieu et du prochain Ephemendes Theologicae Lovamenses 40 (1964) 252 299 K RAHNER Sobre la unidad del amor a Dios y el amor al prjimo Escritos de Teologa VI (Madrid 1969) 271-292

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significado de la presentacin del amor a Dios como exigencia directamente tica (40). Pero lo que no se puede someter a discusin es que la Iglesia primitiva y con ella la cristiandad de todos los siglos tiene la conviccin profunda de que la gran aportacin de Jess en la esfera moral fue la proclamacin del precepto fundamental del amor a Dios y al prjimo (41). El mensaje bblico sobre la dimensin tica de la Caridad ha sido recogido con fidelidad y desarrollado con amplitud y profundidad por la tradicin teolgica posterior. En la poca patrstica la Caridad se constituy en uno de los lugares principales de la parnesis cristiana (42). En la reflexin escolstica fue uno de los temas claves en torno a los cuales se organiz el contenido de la vida moral del cristiano (43). Baste recordar la importancia que recibe en la sntesis moral de San Buenaventura (44) y sobre todo de Santo Toms (45). El Aquinate acua y garantiza la clebre frmula de que (40) C. WIENER, Recherches sur l'amour pour Dieu dans l'Ancien Testament (Pars, 1957), N LOHFINK, Das Hauptgebot. Eine Untersuchung literarischer Einleitungsfragen zu Dtn 5-11 (Roma, 1963), W L M O R A N , The Ancien IVIear Eastern Background of the Love of God in Deutheronomy: Catholic Biblical Quarterly 25 (1963), 77-87
(41) SCHNACKENBURG, O . C , 7 3

la caridad es la forma de las virtudes (46); con tal expresin la visin moral de Santo Toms se sita en la perspectiva ms genuinamente evanglica (47). La reflexin teolgica posterior repetir esta doctrina (48), aunque no siempre la teologa moral catlica supo ser coherente con ella (49). Para salir de la situacin lamentable en que haba cado la moral, por la influencia del legalismo y del casuismo, jug un papel importante el retorno a la Caridad. La renovacin reciente de la teologa moral debe mucho a la reflexin sobre la importancia tica de la Caridad. En la dcada de los '50 tiene lugar un acontecimiento importante para la renovacin de la moral: la aparicin del libro de Gilleman sobre la primaca de la Caridad en Teologa Moral (50), seguido de una serie de artculos de Carpentier (51). El impacto con la caridad segn la doctrina de Sto. Toms (Gerona, 1964), P FORESTI, L'agape in S. Paolo e la carita in S. Tommaso (Roma, 1965), A QUERALT, Todo acto de amor al prjimo incluye necesariamente el amor a Dios? Investigacin crtica del pensamiento de Santo Toms sobre la caridad: Gregorianum 55 (1974), 273-317, A ILLEN, Wesen und Funktion der Liebe im Denken des Thomas von Aquino (Freiburg, 1974), L M HUGHES, Charitas, friendship in t h e theology of saint Thomas: Angelicum 52 (1975), 164-1 78 (46) Suma Teolgica, l l - l l , q 23, a 8 Sobre el significado de la frmula, ver el comentario de M LLAMERA, Tratado de la Caridad: Suma Teolgica de Santo Toms de Aquino Vil (Madrid, 1959), 694-705 (47) Es, pues, una expresin ambiciossima, que intenta condensar en su leve concisin cientfica todo el sentido teolgico del influjo de la caridad en las dems virtudes, reconocido y proclamado en la revelacin y siempre mantenido por la tradicin catlica. En la aparente sencillez de este artculo, propone y razona el Anglico el ms alto y fecundo principio de la moral evanglica, es decir, de la vida cristiana y de su perfeccin el principio del amor divino, como fin y medio a la vez de toda virtud y perfeccin
(LLAMERA, l . c , 693)

(42) I. GIORDANI, La carita nel pensiero dei Padri della Chiesa (Roma, 1957), E GRIFFE, Saint Augustin et la doctrine de saint Jean sur la charit: Bulletm de ttrature Ecclsiastique 63 (1962), 41-46, V CAMPANAGA, Interpretacin agustiniana del amor: Eros y gape: Augustinus 18 (1973), 213-278, D BARSOTI, La dottrina dell'amore nei Padrj della Chiesa fino a Ireneo (Milano, 1963), S LYONNET, L'amore del prossimo: pienezza della legge, alia luce delle interpretazioni dei Padri: Rassegna di Teologa 15 (1974), 174-186, 241-256. (43) J . DUPUY, Thologie de la charit chez les Ablardiens et les Victoriens (Lille, 1957) = Mlanges de Science Religieuse 15 (1958), 146 ss (44) H T ENNIS, The primacy of charity in moral theology according t o Saint Bonaventure (Louvain, 1972), P H DELHAYE, La charit, premier commandement chrtien chez S. Bonaventure: S Bonaventure 1274-1974, (Grottaferrata, 1974), 503-521, H J ENNIS, The place of love in t h e theological system of st. Bonaventure in general: l . c , 129-143 (45) L.-B. GEIGER, Le problema de l'amour chez St. Thomas d'Aquin (Montreal, 1952), C. VAN OUVERKERK, Caritas et ratio. Etude sur le double principe de la morale chrtienne d'aprs Saint Thomas d'Aquin (Nimega, 1956), H M CHRISTMANN, Thomas von Aquin ais Theologe der Liebe (Heidelberg, 1958), J JAVORKA, Amor a Dios sobre todas las cosas y amor a s mismo segn $ t o . Toms (Buenos Aires, 1964), V M CAPDEVILLA Y MONTANER, El amor natural en su relacin

(48) Ver la clsica exposicin de J E VAN ROEY, De virtute charitatis. Questiones selectae (Mechliniae, 1929) (49) P H DELHAYE, La charit reine des vertus. Heurs et malheurs d'un t h m e classique: Le Supplment n 41 (1957), 135-170 (50) G GILLEMAN, Le primat de la Charit en Thologie Morale (Bruxelles-Bruges-Pars, 1954), traduccin espaola La primaca de la Caridad en Teologa Moral (Bilbao, 1957), Id , Charit thologale et vie morale: Lumen vitae 16 (1961), 9-27 (51) R CARPENTIER, Le primat de l'amour dans la vie morale: Nouvelle Revue Thologique 83 (1 961), 3-24, Le primat de la charit en morale surnaturelle: l e , 255 270, Le primat de l'Amour-Charit comme mthode de thologie morale: I c , 492 509, Vers une morale de la charit' Gregonanum 34 (1953), 32 55

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81 ello trata de recoger no tradicin teolgica sino antropolgicas, aunque (56).

causado por el libro francs de Gilleman, traducido inmediatamente a varias lenguas, supuso para la teologa moral, junto con otros factores, el despertar del sueo casuista y la bsqueda de un planteamiento ms vital. Desde entonces la moral cristiana comenz a presentarse como una moral de la Caridad. El Concilio Vaticano II recogi esta orientacin al colocar la caridad en la breve, pero densa, descripcin que hizo sobre la teologa moral (52). Tanto la teologa moral catlica (53) como la no catlica (54) han dado particular importancia al tema de la Caridad en los ltimos aos. Asumiendo nuevas perspectivas provenientes de otros campos del saber teolgico (55), la reflexin moral intenta situar la Caridad

en el centro de sus preocupaciones. Para solamente el mensaje de la Biblia y de la tambin las aportaciones de las ciencias tales aportaciones no son muy abundantes b)

La Caridad: identidad y especificidad del ethos cristiano

(52) O p t a t a m totius, n. 16. Tngase especial cuidado en perfeccionar la teologa moral, cuya exposicin cientfica, nutrida con mayor intensidad por la doctrina de la Sagrada Escritura, deber mostrar la excelencia de la vocacin de los fieles en Cristo y su obligacin de producir frutos en la caridad para la vida del mundo Ver el comentario de J FUCHS, Theologia Moralis perficienda. V o t u m Concilii Vaticani II: Peridica 55 (1966), 514-516 (53) T. GOFFI, Carita ed ordine morale: Sapienza 11 (1958), 303-311; C H V HERS, L'amour du prochain et la charit: Ami du clerg 74 (1964), 257-263, B. HAERING, La Ley de Cristo II (Barcelona, 1968"), 104-127, D. F O'CALLAGHAN, A morality of Charity: Irish Eccles. Record 109 (1968), 55-58; E. QUARELLO, L'amore ed il peccato (Bologna, 1971), 11-18; PH. DELHAYE-M. HUFTIER, L'amour de Dieu et l'amour de l'homme: Espnt et Vie 82 (1972), 193-204. 241-250, G. HIGUERA, El amor teolgico-moral: Sal Terrae 61 (1973), 632-640, L. Rossi, Caridad: Diccionario enciclopdico de Teologa Moral (Madrid, 1974), 73-83, L. BERG, Das neutestamentliche Liebesgebot. Prinzip der Sittlichkeit: Trierer Theol. Zeitsch 83 (1974), 129-145 (54) G OUTKA, gape. An ethical analysis (New Haven, 1972) (55) De la amplia bibliografa sobre la Caridad consignamos los estudios que juzgamos ms cercanos a la reflexin teolgico-moral. Lumire et Vie n. 44 (1959): Amour de Dieu. Amour des hommes; J . RATZINGER, La fraternidad cristiana (Madrid, 1962), H. U. VON BALTHASAR, Glaubhaft ist nur die Liebe (Einsiedeln, 1963), R. RAHNER, El mandamiento del amor y los dems mandamientos: Escritos de Teologa V (Madrid, 1964), 481-502, Id., Sobre la unidad del amor a Dios y amor al prjimo: Escritos de Teologa VI (Madrid, 1969), 271-294; A. DONDEYNE-R. GUELLUY-A LEONARD, C o m m e n t s'articulen amour de Dieu et amour des hommes? Revue Thologique de Louvain 4 (1973), 3-19, S LYONNET, Amore del prossimo, amore di Dio, obbedienza ai comandamenti: Rassegna di Teologa 1 5 (1 974), 174-186, Id , Primo o secondo comandamento?: I.c. 450-460; A NISSEN. G o t t und der Nchste im Antiken Judentum. Untersuchungen zum Doppelgebot der Liebe (Tubingen,

En la sntesis de Santo Toms el papel de la Caridad fue entendido a travs de las preocupaciones lgico-ontolgicas de la escolstica: se defini la funcin de la Caridad con la frmula clsica Caritas, forma virtutum (la Caridad es la forma de las virtudes). En la dcada de los '50, Gilleman, utilizando una categora de Le Senne, expres el contenido principal de la Caridad en la vida moral a travs del concepto de mediacin: toda la vida moral es la mediacin del dinamismo de la Caridad. Dentro de las preocupaciones actuales creemos que se puede reinterpretar el mensaje bblico y teolgico de la Caridad diciendo que sta es la categora suficientemente vlida para expresar la especificidad del ethos cristiano. La afirmacin no tiene nada de novedad, desde las comunidades cristianas primitivas hasta hoy la conciencia de los creyentes se ha polarizado en torno a la Caridad para encontrar en ella el criterio de su identidad. La reductio ad Cantatem es una constante en la vida y en la reflexin de los creyentes de todas las pocas. La novedad puede estar en la forma de explicar actualmente dicha afirmacin. He aqu la nueva manera de entender el tema: En la Caridad, tal como aparece en la Biblia y en la tradicin teolgica, se expresa coherentemente la sntesis que es propia del ethos cristiano: por una parte, aparece la normatividad concreta a travs de su reduccin en el contenido privilegiado del amor al hombre; por otra, se afirma el elemento metatico (o la cosmovisin) a travs del amor a Dios. La formulacin evanglica de la
1974), Sal Terrae n 753 (1976) La caridad cristiana desde la antropologa, el evangelio y la poltica (56) Sigue sin respuesta el deseo lanzado hace aos por J L L ARANGUREN, Etica (Madrid, 1972 5 ) 366, nota 2 Pedro Lan, en La espera y la esperanza, ha hecho ver la triple estructura, pstica elpdica y tilica' de la existencia humana pertenece constitutivamente al hombre el ser creyente, esperante y amante Por tanto, podra y debera escribirse un libro, paralelo al de Lan y nadie ms calificado que l mismo para hacerlo , sobre el amor o la querencia' como estructura ontolgica de la existencia En cierto modo, Santo Toms entrevio eso al considerar el amor como la primera de las pasiones irascibles
6 Moral social

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tf

Caridad contiene de un modo maravilloso la integracin de los dos elementos propios de todo ethos religioso. Ms an, para algunos exegetas la peculiar aportacin de Jess en la percopa de la Caridad (Me 12, 28-34; Mt 22, 34-40; Le 10, 25 ss.) reside precisamente en la indisoluble conexin del amor a Dios y el amor al prjimo. La autntica intencin de Jess hay que situarla en la conexin de los dos preceptos y en la relacin que se establece entre ellos. Segn la voluntad de Jess el amor a Dios debe exteriorizarse y probarse en el amor al prjimo, igualmente obligatorio y necesario (Mt 22, 39); mientras el amor al prjimo, por su parte, tiene en el amor a Dios su fundamento sustentador. Debemos an precisar esta profunda compenetracin de religin y moral; ahora nos basta con la indicacin de que esta claridad no fue alcanzada por ningn maestro de la ley juda (57). La formulacin de la Caridad nos orienta a descubrir el elemento especfico del ethos cristiano en el amor a Dios. A pesar de que tanto en el Antiguo Testamento, sobre todo en el Deuteronomio, como en la percopa citada de los evangelios sinpticos se habla del amor a Dios como precepto, creemos que la relacin del hombre con Dios no encaja dentro de los cuadros puramente ticos; pertenece al universo de la actitud especficamente religiosa. Los mismos escritos del Nuevo Testamento orientan hacia esa interpretacin, ya que tanto en San Pablo como, sobre todo, en San Juan no aparece el tema del amor a Dios entendido como obra exigida al hombre. De ah que sin romper la sntesis unitaria de la Caridad podamos decir que el amor a Dios es el elemento metatico del ethos cristiano. La cosmovisin bblica de la Alianza que acompaa necesariamente a la moral del creyente es expresada en la categora de la Caridad a travs del amor a Dios que sintetiza magistralmente la actitud religiosa. Si el amor a Dios es el elemento metatico, el amor al prjimo es la expresin de la normatividad concreta. Los contenidos del compromiso moral del creyente se formulan, dentro de la categora de la Caridad, a travs de la expresin reductiva del amor al prjimo. Ms abajo veremos cmo la integracin del amor al prjimo y el amor a Dios en la sntesis de la Caridad reorienta los compromisos concretos del ethos cristiano. Por ltimo, mediante la categora teolgica de la Caridad se expresa adecuadamente la unin entre religin y moral. En la historia de la moral y en la historia de las religiones existe un
( 5 7 ) SCHNACKENBURG, O.C., 7 7 .

problema a la hora de integrar las dos actitudes bsicas de \ religioso y de lo moral. El ethos cristiano es un ethos religioso y, ^ cuanto tal, tiene que integrar las dos actitudes. El creer no reductible al empeo tico. Pero, por otra parte, no tiene sentido ufl0 fe que no conlleva una serie de decisiones empeativas. Para L"1 cristiano no tiene sentido ni el moralismo vaciado y vaciador de 1 religioso ni el supranaturalismo vaciado y vaciador de lo moralDnde se encuentra el equilibrio? En la aceptacin de la peculio funcin de la actitud y el valor morales. La actitud moral para 0' cristiano brota de la vivencia religiosa y, al mismo tiempo, sirve d# mediacin entre la fe y el compromiso. El valor moral tiene una funcin mediadora entre los valores religiosos y todos los restantes valores. Esta peculiaridad del ethos cristiano queda suficientemente expresada a travs de la Caridad. Por una parte, la Caridad impide que la actitud religiosa desemboque en una piedad meramente cultual sin empeos intramundanos; por otra, hace que la actitud moral no degenere en moralismo legalista y autosuficiente. La Caridad despierta continuamente a la fe de su sueo dogmtico y de su misticismo autogratificante para lanzarla al amplio mundo del amor al prjimo. Pero tambin estimula al compromiso moral de los creyentes para que sobrepase los lmites del minimalismo y del legalismo. A este respecto son dignas de inters las anotaciones que hace Schnackenburg sobre el significado del mandamiento primero: solamente el amor a Dios garantiza el desinters que falta a casi todo otro amor humano, y hace posible aquel vencimiento de s mismo, del que brotan las obras ms calladas y esforzadas. Slo el amor al prjimo fundamentado en Dios puede convertirse en el gape' esencialmente distinto de todo 'eros' natural, cuya alabanza leemos en 1 Cor 13. Este amor supera al amor de amistad, ya que, prescindiendo de toda inclinacin natural (simpata) y slo por amor a Dios y a Cristo, se acerca al otro con benevolencia, generosidad, comprensin y perdn. En el 'gape' cristiano el impulso a la unin retrocede totalmente en favor de la pura benevolencia y de la compasin. Por eso es capaz de abarcar a quienes naturalmente no son dignos de amor e incluso son nuestros enemigos. De dnde le viene este impulso? Ciertamente slo del amor a Dios, por quien el cristiano se siente tambin amado en la misma forma. Este amor de Dios, totalmente distinto de todo otro amor, se nos ha manifestado en las palabras de Jess (Mt 5, 45), en sus obras de salvacin y finalmente en su muerte. El amor cristiano al prjimo, precisamente por estar fundamentado en el amor a Dios, cuando es acertadamente comprendido y proviene del corazn, llega hasta el lmite, hasta el

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herosmo' como dicen los hombres, o hasta la 'perfeccin', como se dice en Mt 5, 48 (58). De este mado, aparece la Caridad como la categora bblico-teolgica que expresa de una manera adecuada la identidad y la especificidad del ethos cristiano. El impulso religioso del amor a Dios tiene su vertiente inevitable en la transformacin de la realidad humana y tal transformacin nicamente cobra sentido definitivo a travs de su vinculacin con la vida de perfecta caridad. La Caridad es, por tanto, la actitud fundamental del ethos cristiano. c) Discernimiento de las exigencias ticas desde la Caridad

hablar de exigencias ticas vistas desde la Caridad y orientadas hacia la Caridad. Creemos que en el momento actual la Caridad debe orientar el contenido concreto del ethos cristiano en dos direcciones principales: bsqueda de la intersubjetividad y realizacin de la dimensin social de la existencia humana. 1) Etica de la projimidad y valor moral de la intersubjetividad.

Para un creyente el contenido de la normatividad tica est expresado con la frmula reductiva del amor al prjimo. No se trata de una normatividad distinta de la humana. Los contenidos concretos del ethos cristiano se identifican con los de una tica autnticamente humana. Sin embargo, la formulacin y la vivencia de esos contenidos en clave de Caridad les dan una redimensin especial. El contenido tico del amor ha tenido diversas insistencias segn las diferentes pocas; han existido distintas mediaciones para expresar el dinamismo moral de la Caridad: mediaciones de matiz preferentemente religioso (el apostolado, el buen ejemplo, etc.), mediaciones de benevolencia paternalista (limosna, obras asistenciales, etc.), mediaciones de justicia social, etc. En la manualstica moral de los ltimos siglos se confeccion un tratado de moral de la Caridad. De forma legalista y con mentalidad casuista se formul una serie de preceptos en relacin con el amor a Dios (obligacin de hacer actos de amor a Dios, obligacin de no pecar, etc.) y en relacin con el amor al prjimo (obras de caridad: limosna, correccin fraterna; pecados contra la caridad: odio al prjimo, escndalo, cooperacin). Y hasta se lleg a establecer un orden preferencial en las exigencias y en los sujetos de la caridad fraterna. No hace falta insistir en la incoherencia de un tratado autnomo sobre la moral de la Caridad. El amor a Dios no encaja, segn dijimos ms arriba, dentro de los cuadros puramente ticos. El amor al prjimo no debe ser considerado como un contenido aislado sino como una orientacin general de todos los contenidos de la moral cristiana. Ms que hablar de preceptos de la Caridad es necesario
(58) Ibd., 87-88

Proclamar el precepto del amor al prjimo es radicalizar la exigencia tica de la intersubjetividad. El gape cristiano tiene que desvelar en el mundo actual la dimensin tica de la alteridad personal. Al resaltar la Caridad cristiana como contenido moral privilegiado (segundo mandamiento, no menos importante que el primero) la tica de la projimidad, los contenidos del ethos cristiano quedan orientados de un modo prevalente hacia el valor del otro. No es la referencia a Dios ni la referencia a uno mismo las que tienen primaca moral. El contenido decisivo de la moral se mide por la referencia al otro o, para utilizar la frmula de Lucas, por el hacerse prjimo del otro (Le 10, 36). La moral cristiana basada en la Caridad corrige todo desviacionismo que trate de dar ms importancia a los mal llamados deberes religiosos que a las exigencias del amor al prjimo. Para la conciencia tica de los creyentes tienen valor paradigmtico las actuaciones de Jess en favor del hombre aun a costa de ir en contra de los deberes religiosos (Me 2,23-3,6). La moral cristiana tiene como uno de los cometidos importantes comprender lo que significa "misericordia quiero y no sacrificio" (Mt 12, 7) y ofrecer esa comprensin a los hombres de todas las pocas. No le toca a la moral cristiana sealar los contenidos morales concretos de la intersubjetividad, aunque tanto en la Biblia como en la predicacin de la Iglesia podemos encontrar abundante material al respecto. A modo de ejemplo, baste recordar el himno-exhortacin del c. 13 de la 1 Cor. La fe cristiana puede aceptar cualquier antropologa tica del amor como cauce concreto del dinamismo de la Caridad. Sin embargo, la comprensin cristiana del otro como prjimo introduce algunas orientaciones en la tica de la intersubjetividad (59).

(59) Ver Moral de Actitudes. II. Etica de la Persona, edic. 4. a (Madrid, 1979), 127-134.

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2) Beligerancia poltica de la Caridad y dimensin social del ethos cristiano. La Caridad cristiana necesita perder la ingenuidad e inocencia del idealismo para descubrir sus dimensiones polticas (60). Este cambio de perspectiva viene postulado por los mismos anlisis antropolgicos del amor; en efecto, hoy da se postula una antropologa que, superando los estrechos cauces personalistas, haga un planteamiento del amor como parte de una teora crtica de la sociedad (61). La beligerancia poltica de la Caridad orienta el ethos de los cristianos hacia horizontes de compromiso preferentemente social. Anotamos a continuacin las orientaciones marcadas por la interpretacin poltica de la Caridad cristiana: Superacin de la dicotoma Caridad/Justicia.El ethos cristiano ganar en claridad y eficacia si supera el planteamiento dicotmico y dualstico de Caridad/Justicia. Tal planteamiento, a nuestro modo de entender, carece de base por las dos razones siguientes. Al utilizarlas dentro de ese contexto dicotmico las categoras de Caridad y Justicia son conceptos meramente formales; no indican ningn tipo de realidad concreta. Por otra parte, la distincin formal entre Caridad y Justicia se basa en presupuestos inexactos: acepta la teora de los dos planos distintos entre la tica humana (Justicia) y la cristiana (Caridad); afirma la posibilidad de vivir un mismo comportamiento desde la diferencia puramente exterior de la intencin (por Caridad). Para superar esa dicotoma es necesario afirmar que la Justicia es la categora totalizadora de todo el empeo tico de la Caridad, tanto a nivel de fuerza vinculante (valor de exigencia) como a nivel de concrecin (contenido concreto). En este sentido, puede decirse que la Justicia es la mediacin tica totalizadora del dinamismo moral de la Caridad. Aunque el cristianismo formule las exigencias ticas a travs del amor al prjimo no por eso tales exigencias pierden la fuerza que caracteriza a la Justicia. Desprivatizacin de la moral cristiana.Al liberar a la Caridad de su carcter idealista, la fuerza moral que de ella brota busca cauces desprivatizados. nicamente puede ser garanta del amor a Dios aquel amor al prjimo que sea real y eficaz. Ahora bien, la realidad y eficacia del amor al prjimo se miden por su estructura desprivatizada. Es inconcebible un ethos basado en la
(60) E. BALDUCCI, Las dimensiones polticas de la Caridad. Una inocencia perdida: Sal Terrae 64 (1976), 108-115. (61) A. TORNOS, Antropologa del amor, desde su radicacin social y psicolgica: Sal Terrae 64 (1976), 83-93

Caridad que se encierre en el horizonte irreal de una consideracin privatstica de la existencia humana. El descubrimiento de las dimensiones polticas de la Caridad es coincidente con la desprivatizacin del ethos cristiano. Fuerza violenta y transformadora del amor.La Caridad cristiana ha perdido muchas veces su dinamismo transformador. La fuerza del amor ha sido apagada por motivos de falso universalismo (hay que amar a todos, ricos y pobres) y de falsa benevolencia (hay que buscar la unidad). Los equvocos a que ha sido sometida la Caridad cristiana han achatado el impulso revolucionario del ethos cristiano. Es necesario devolverle a la Caridad su fuerza transformadora de la realidad. Tienen que ser replanteados, desde la tica de la Caridad, temas tan importantes como los siguientes: amor cristiano y lucha de clases; amor cristiano y violencia; amor cristiano y opcin por los pobres, etc. Carcter utpico y antiestratgico del ethos cristiano.Por su elemento metatico la Caridad, al hacerse empeo moral en la transformacin de la realidad social, introduce en el ethos cristiano una peculiaridad especfica. La tica nacida de la Caridad adquiere un carcter utpico. La caridad, teniendo como propia medida no ya las posibilidades humanas histricamente dadas, sino las manifestaciones ejemplares del gape de Dios, sita las propias aspiraciones mucho ms all del horizonte de los actualmente posibles, all donde se verifica la correspondencia entre las expectativas todava inditas del hombre y el cumplimiento de la promesa (62). El ethos cristiano nacido de la Caridad no propone como definitiva ninguna alternativa para la transformacin del mundo; en el fondo, adopta una forma antiestratgica. Para concluir estas aproximaciones sobre la Caridad juzgamos conveniente recordar que la Caridad es ante todo una buena noticia, la noticia de que Dios ha amado y sigue amando al mundo. La mejor manera de entender la Caridad cristiana es comprenderla como Amor de Dios. A partir de ese ncleo fundamental cobra sentido el dinamismo tico que hemos tratado de sealar en la realidad de la Caridad cristiana.
2. LA JUSTICIA: MEDIACIN ETICA DE LA CARIDAD POLTICA

La tica social occidental ha girado en torno a la categora de Justicia. De un modo concreto hemos estudiado en el captulo anterior cmo el modelo teolgico-moral de la primera y segunda
(62) BALDUCCI, a . c , 111.

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escolstica se c o n s t r u y e n t o r n o a la v i r t u d de la Justicia En este apartado se pretende analizar la validez y la f u n c i o n a l i d a d de la J u s t i c i a en c u a n t o categora tica g l o b a l para formular y vivir el ethos social de los cristianos en la actualidad La afirmacin q u e sintetiza el c o n t e n i d o de este apartado es la siguiente la Justicia es para el creyente la f o r m a mediadora de la Caridad poltica, mientras q u e la Candad expresa la c o s m o v i s i n ( m o m e n t o o b j e t i v o ) y la i n t e n c i o n a l i d a d ( m o m e n t o s u b j e t i v o ) relig i o s o - c r i s t i a n o del c o m p r o m i s o social, la J u s t i c i a c o n s t i t u y e la verificacin concreta y el c o n t e n i d o i n t r a m u n d a n o del ethos social cristiano Para el n o - c r e y e n t e la Justicia totaliza el horizonte tico ya q u e para l no tiene s i g n i f i c a c i n real el m b i t o religioso, expresado por la Caridad El desarrollo de la a f i r m a c i n anterior quedar exphcitado a travs de tres a p r o x i m a c i o n e s c a p t a c i n del valor d e la Justicia en la historia de la c o n c i e n c i a tica o c c i d e n t a l , relacin entre J u s t i c i a y Caridad, o r i e n t a c i n del c o n t e n i d o d e la tica social desde la perspectiva d e la Justicia a) La J u s t i c i a : n c l e o e x p r e s i v o y c o n f i g u r a d o r de la c o n c i e n c i a t i c a o c c i d e n t a l 1 ) Estudios globales

Patrstica M OBERTI, L'etica sociale m Ambrogio di Milano Ricostruzone delle fonti ambrosiane nel De tustitia di S Tommaso (II-II, q 57122) (Turm, 1970) Edad Media

G AMBROSETTI, Introduzone al trattato sulla giustizia San Tommaso e la filosofa del dintto oggi (Roma, 1974), 1-20 O LOTTIN, Le concept de justice chez les thologiens du Moyen Age avant l'mtroduction d'Anstote Revue Thomiste 44 (1938), 511 -521 D MONGILLO, La struttura del De tustitia Summa Theologiae 11-11, qq 57-122 Angehcum 48 (1971), 355-377 Segunda B Escolstica

DIFERNAN, El concepto de derecho y justicia en los clsicos espaoles del siglo xvi (El Escorial, 1957), El derecho y la justicia en los clsicos agustinos espaoles del siglo diecisis Ciudad de DIOS (1957), 48-94, 217-241 Doctrina social de la Iglesia

J M DIEZ ALEGRIA, Normae et praecepta tustitiae m Litt encychcis Mater et Magistra pronuntiata Peridica 51 (1962), 265-287 Pensamiento H filosfico moderno

E BRUNNER, La Justicia (Mxico, 1961) J CASTAN, La idea de justicia (Madrid, 1968) G DEL VECCHIO, La Justicia (Madrid, 1925) W GOLDSMIDT La ciencia de la Justicia (Dikeloga) (Madrid, 1958) A GMEZ ROBLEDO, Meditacin sobre la justicia (Mxico, 1963) F HEIDSIECK, La vertu de Justice (Pars 1970) H KELSEN, What IS Justice (Berke\e\, 1957) C O'DENIS, II signifcate della giustizia II rinnovamento della teologa morale (Brescia, 1965), 198-227 2 ) A p r o x i m a c i o n e s histricas Filosofa antigua

G DRAGO, La giustizia e le giustizie Lettura del libro quinto dell'etica a Nicomaco (Milano, 1963) P FIREMAN, Justice m Plato's Repubhc (New York, 1957) E GARCA MAYNEZ, Doctrina aristotlica de la justicia (Madrid, 1973) J KELSEN, La justicia platnica La idea del Derecho Natural y otros ensayos (Buenos Aires, 1947), 113-144 M Moix, Dike Nuevas perpectivas de la justicia clsica (Madrid, 1968) M S A L O M N , Der Begriff der Gerechtigkeit bei Aristteles (Leiden, 1937)

FENICHEL PITKIN, Wittgenstem and Justice (Berkeley, 1972) R GILARDI, John Rawls e la rinascita di una prospettiva contrattualista in etica Rivista di Filosofa Neoescolastica 69 (1977), 43-85 F -A KOCH, Gerechtigkeit ais Gedanken-expenment Rawls und Aristteles Zeitsch Phil Forschung 32 (1978), 239-253 V LAMSDORFF GALAGANE, El concepto de justicia en el marxismo sovitico actual (Santiago de Compostela, 1969) J P LANGAN, Rawls, Nozck and the Search for Social Justice Theological Studes 38 (1977), 346-359 M MEYER, The Perelman-Rawls debate onjustice Revue Internationelle de Philosophe 29 (1975), 318-331 C H PERELMAN, De la justice (Bruselas, 1945), Justice et raison (Bruselas, 1963) J RAWLS, A Theory of Justice (Oxford, 1976) A Ross, Sobre el derecho y la justicia (Buenos Aires, 1963) D L SCHAEFER, Rawls's Moral Theory Rev Pohtics 39 (1977), 192-220 R SCHENK, The two principies of justice m John Rawls A theory of justice Angehcum 54 (1977), 55-66

El t r m i n o y el c o n c e p t o d e J u s t i c i a es u n o de los ncleos primarios en los q u e se expresa y se c o n f i g u r a la c o n c i e n c i a tica occidental Interesa captar el s i g n i f i c a d o q u e d e h e c h o ha t e n i d o e n

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la historia de Occidente a fin de sealar a continuacin la validez funcional que pueda seguir manteniendo en la actualidad. El significado de la Justicia cobra su autntico relieve si se la sita en las coordenadas ideolgicas que le dieron su configuracin original. La matriz ideolgica de la Justicia occidental est constituida por una interaccin de tres factores: la religin judeocristiana, la filosofa griega y el derecho romano (63). La religin judeo-cristiana introduce en la nocin de Justicia los rasgos de: mesianismo, escatologa, utopa. Para el judeo-cristiano la Justicia es una Promesa divina (un don de lo alto) y una Decisin humana (un trabajo del hombre), es una realizacin presente y un horizonte de Esperanza escatolgica, es un ideal absoluto y una concrecin parcial de la Bondad. Por razn de estas caractersticas, la Justicia occidental tiene rasgos prometeicos: sirve para someter a Crisis total el mundo humano y constituye el programa de la permanente e inacabable Revolucin. La filosofa griega introduce el logos clarificador. El concepto de Justicia occidental le debe a la filosofa griega la luz de la Verdad. Dentro de la reflexin griega la Justicia adquiere los rasgos de iluminacin que posee: la exactitud en la nocin, la armona en la divisin y la claridad de la sistematizacin. Por su parte, el derecho romano proporciona a la Justicia los niveles de positivacin jurdica que precisa. El compromiso proftico de la religin judeo-cristiana y la iluminacin clarificadora de la filosofa griega quedan completados por la positivacin del ius romano: concrecin en el contenido, exigibilidad en la vinculacin, sociabilidad en la exteriorizacin. Situada al interior de las tres coordenadas ideolgicas mencionadas, la Justicia occidental tiene una trayectoria histrica cuyo conocimiento ayuda a comprender su significado real. Tanto en la vida como en la reflexin, la Justicia ha sido una preocupacin constante del hombre occidental. Desentraar su contenido constituye una de las principales tareas de la reflexin humana. Por otra (63) J CASTAN, La idea de Justicia (Madrid, 1968), 34-73, E BRUNNER, La Justicia (Mxico, 1961), 11-17 Dos son las fuentes principales que han inspirado el pensamiento de Occidente sobre la justicia la filosofa greco-romana y aqu no hay que menospreciar el elemento romano y el Cristianismo Nadie ha enseado con mayor claridad sobre la esencia de la justicia como lo hizo Aristteles, ni nadie ha influido con mayor profundidad en el pensamiento jurdico como lo hizo Aristteles con esa doctrina En ninguna parte hallamos una expresin tan absoluta y tan poderosa de la exigencia de justicia, como nos la ofrecen los profetas en la
Biblia (BRUNNER, O . C , 11)

parte, ninguna categora tica ha recibido tantos elogios como la Justicia, llegando a convertirse en objeto de exaltacin potica (64). Sin querer hacer una exposicin detallada de la historia del tema, no podemos dejar de aludir a los momentos privilegiados de la reflexin humana sobre la Justicia (65): Los presocrticos inician el tema de la Justicia con una mentalidad a la vez filosfica y potico-sacral. Platn atribuye a Simnides la definicin de justicia que haba de quedar inmortalizada: dar a cada uno lo que le conviene (66). Dentro de la teora platnica sobre la Justicia hay un detalle que la explica de modo suficiente: el cambio de la definicin de Simnides por hacer cada uno lo suyo. La Justicia mantiene el orden entre las tres clases de ciudadanos (filsofos, militares y trabajadores) y entre las tres pulsiones del hombre (racional, irascible y concupiscible) logrando que cada una de las partes haga lo que le conviene. De este modo integra Platn toda la vida tica de la Ciudad y del Hombre dentro del cuadro de las cuatro virtudes cardinales: Prudencia (virtud de los filsofos y de la parte racional), Fortaleza (virtud de los militares y de la parte irascible), Templanza (virtud de los trabajadores y de la parte concupiscible), y Justicia (virtud que consigue que cada una de las partes del hombre y cada una de las clases ciudadanas haga lo suyo). El libro V de la Etica nicomaquea marca un hito en la reflexin occidental sobre la Justicia. A l se debe la definicin exacta de la Justicia como virtud (colocndola en la categora de hbito), la determinacin de sus elementos constitutivos, y la divisin tripartita que se ha convertido en una divisin clsica. Del derecho romano naci otra definicin de Justicia con notable influencia en la cultura occidental. Se trata de la clebre definicin de Ulpiano: iustitia est constans et perpetua voluntas ius suum cuique tribuendi (67). (64) Ver una antologa de elogios en E DE BILBAO, La idea de la justicia y singularmente de la justicia social (Madrid, 1949), 52-53, De Aristteles es el famoso elogio ni la estrella de la tarde ni el lucero del alba son tan maravillosos (como la Justicia) (Etica nicomaquea, V, 1), elogio que transmite PLOTINO, Enada primera (Buenos Aires, 1963), edic 3 a, 105-106 (65) Remitimos a la bibliografa consignada al comienzo de este apartado Para una visin rpida, aunque ajustada, cfr. A GMEZ ROBLEDO, Meditacin sobre la Justicia (Mxico, 1963), CASTAN, O . C , 39-125. (66) CASTAN, O.C, 39-40 Del Vecchio hace notar que este concepto, atribuido a Simnides, puede decirse que est tambin implcito en Homero (Ibd., 39) (67) Digesto I, 1, fr 10, pr Instituciones de Justmiano, I, 1, pr y prr 6

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Santo Toms ( l l - l l , qq 57-122) y el renacimiento tomista de los siglos XVI-XVII introducen la reflexin aristotlica y el derecho romano en la corriente cristiana Leibnitz es el colofn platnico-aristotlico en el tema de la Justicia (68) La reflexin filosfica y la ciencia jurdica, desde la poca moderna hasta nuestros das, han analizado la realidad de la Justicia desde las diversas opciones filosficas y jurdicas jusnaturalismo (Grocio, Hobbes), contractualismo (Rousseau), Kantismo y postkantismo, histoncismo y positivismo, axiologismo, etc (69) Dentro de esta perspectiva histrica conviene anotar la poca importancia que ha tenido el concepto de Justicia en el marxismo, tanto eri el marxismo de los fundadores como en el marxismo-leninismo (70) Marx tuvo una visin negativa del derecho y nunca utiliz la palabra justicia en la parte constructiva de su teora social (71), sin embargo, y a pesar de su pretendido carcter cientfico, la obra de Marx tiene un aliento tico (72) y en consecuencia denuncia una situacin de injusticia (alienacin, explotacin) y proyecta una sociedad futura justa (73) En la teora jurdica y en la filosofa del marxismo sovitico actual, la justicia es un problema filosfico ms que negado, ignorado Salvo alguna muy reciente excepcin, los soviticos no hablan de la justicia ms que en el caso de verse materialmente obligados a ello (74) Podemos terminar esta breve exposicin de la perspectiva histrica anotando, por una parte, la decadencia actual de la idea occidental de Justicia (75) al advertir la degradacin que sufre esta nocin en el lenguaje y en la vida de muchos grupos sociales, pero, por otra parte, tambin se constata una floracin de estudios serios
(68) GMEZ ROBLEDO o c , 127 132 CASTAN o c , 71 72

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en torno a este tema Baste recordar, entre otros, los nombres de Del Vecchio, Kelsen, Perelman, Brunner, Castn, Gmez Robledo, Rawls, etctera (76) b) Justicia y Caridad en la conciencia tica cristiana 1o) Fe y Justicia R ABESA, Religious foundations of justice Expos Times 87 (1976), 360-365 J ALFARO, Cristianismo y Justicia (Madrid, 1973), Concilium n 35(1968), n 36(1968) Fe y Justicia Estudios eclesisticos 52 (1977), 443-632 (con bibliografa en pp 627-632) F IVERN, Faith and Justice Rev for Re 35 (1976), 338-351 CF STARKLOFF Faith and Justice Rev for Re 35 (1976) 352-359 P TILLICH, Liebe Macht, Gerechtigkeit (Tubingen 1955) 2 ) Candad y Justicia

J M Guix, Justicia y Caridad (Madrid 1977) J LACROIX Justice et Chante Lumire et Vie, octubre (1952), 79-93 C MERTENS, Chant, Vent, Justice Nouvelle Revue Thologique 99 (1977) 391 -405 ^R M PIZZORNI Giustizia e Canta (Roma 1965) J ZARAGETA, Justicia y caridad Estudios Filosficos (1963) 303-308 Desde una perspectiva exclusivamente humana, la Justicia es una categora autnoma y consiguientemente secular Pero para el creyente la Justicia se inserta dentro de un horizonte religioso Cmo ha de entenderse la integracin de Fe y Justicia, Caridad y Justicia? Es un hecho la presencia del tema de la Justicia en el interior de la predicacin cristiana Desde los orgenes bblicos hasta nuestros das, el anuncio de la Justicia constituye una opcin permanente del cristianismo La doctrina social de los Papas de los siglos x i x - x x encuentra en el ideal tico de la Justicia el criterio para denunciar las inmoralidades de la vida social y para proyectar un modelo de sociedad plenamente humana (77) El Concilio Vaticano II se sirvi con bastante frecuencia (en ms de 40 pasajes) del concepto de Justicia para expresar la dimensin tica de la vida tanto humana como cristiana (78) El Snodo de los Obispos de 1971 se ocup (76) Ver la cita de las obras en la bibliografa que encabeza este apartado (77) J L GUTIRREZ Justicia Conceptos fundamentales en la Doctrina Social de la Iglesia II (Madrid 1971) 413 421 (78) A TORRES Diccionario de los Textos Conciliares II (Madrid 1968) 1067 1073

(69) CASTAN O C , 77-125

(70) V LAMSDORF-GALAGANE El concepto de Justicia en el marxismo sovitico actual (Santiago de Compostela 1969) (71) Ibd , 47 A titulo de curiosidad puede observarse que el trmino justicia es ajeno al vocabulario marxista ya que no figura por ejemplo en la obra de presentacin del marxismo de J Guichard En el ndice de las obras de Marx el termino tiene un significado anodino o se refiere simple mente a las relaciones jurdicas denunciadas como mascaras ideolgicas (J B LIBANIO Discernimiento y poltica (Santander 1978) 56) (72) K R POPPER La sociedad abierta y sus enemigos II (Buenos Aires 1976) 274 293 El Capital es un tratado de etica social (p 275)
(73) (75) LAMSDORF GALAGANE o c , 9 17 BRUNNER O c , 9 17

(74) Ibid ,140 141

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expresamente de la Justicia en el mundo (79) El primero de los Documentos de Medelln trata de la Justicia (80) Por lo dems, tanto la reflexin teolgica como la vida de muchos grupos cristianos hacen en la actualidad una opcin explcita por la Justicia (81) La misma Iglesia jerrquica reconoce el derecho y el deber de optar por la Justicia La Iglesia recibi de Cristo la misin de predicar el mensaje evanglico, que contiene la llamada del hombre a convertirse del pecado al amor del Padre, la fraternidad universal y, por tanto, la exigencia de justicia en el mundo Esta es la razn por la que la Iglesia tiene el derecho, ms an, el deber, de proclamar la justicia en el campo social, nacional e internacional, as como de denunciar las situaciones de injusticia, cuando lo pidan los derechos fundamentales del hombre y su misma salvacin La Iglesia no es la nica responsable de la justicia en el mundo, tiene, sin embargo, su responsabilidad propia y especfica, que se identifica con su misin de dar ante el mundo testimonio de la exigencia del amor y de la justicia tal como se contiene en el mensaje evanglico, testimonio que ha de encontrar correspondencia en las mismas instituciones eclesiales y en la vida de los cristianos (82) La presencia del tema de la Justiciacomo denuncia y como ideal en la predicacin cristiana es una consecuencia obvia de la autntica comprensin del cristianismo En efecto, la accin en favor de la justicia y la participacin en la transformacin del mundo se nos presenta claramente como una dimensin constitutiva de la predicacin del evangelio (83) La fe cristiana alcanza su coherencia a travs de las mediaciones de la Justicia nicamente as podr vencer las tentaciones de convertirse en una ideologa alienante o en una actitud de signo dualstico La existencia en el mundo no es para el cristiano nicamente el tiempo de la decisin de la salvacin futura, sino tambin de la instauracin del Remo de Dios en el mundo Y el
(79) S I N O D O DE LOS OBISPOS 1971 D o c u m e n t o s (Salamanca 1972)

Ver los Comentarios editados por la Comisin Pontificia Justicia y Paz P L A N D Visin de conjunto (Madrid 1973) P ARRUPE El testimonio de la Justicia (Madrid 1973) J ALFARO Cristianismo y Justicia (Madrid 1973) B W A R D Una nueva creacin' (Madrid 1973) M LINSCOTT Educacin y Justicia (Madrid 1974)
(80) SEGUNDA CONFERENCIA DEL EPISCOPADO LATINOAMERICANO Pre-

sencia de (a Iglesia en la transformacin de Amrica Latina (Mxico 1978) Cfr tambin Documento de Puebla (1979), parte 2 a , II, 4 (81) Estudios Eclesisticos 52 (1977) 443-632 Fe y Justicia
(82) S I N O D O DE OBISPOS 1971 I c , 67

Reino de Dios, que el cristiano est llamado a edificar en la tierra, es el Reino del amor y de la justicia, de la participacin de todos en el mundo creado por Dios para todos y transformado por el trabajo del hombre El compromiso por la instauracin de un mundo ms justo y ms humano es, pues, autnticamente cristiano (84) La relacin entre Fe y Justicia se concreta en la relacin entre Caridad y Justicia. Prescindiendo de las disquisiciones morales de carcter casustico, creemos conveniente insistir en una afirmacin globahzante el amor cristiano al prjimo y la justicia no se pueden separar Porque el amor implica una exigencia absoluta de justicia, es decir, el reconocimiento de la dignidad y de los derechos del prjimo La justicia, a su vez, alcanza su plenitud interior solamente en el amor Siendo cada hombre realmente imagen de Dios invisible y hermano de Cristo, el cristiano encuentra en cada hombre a Dios y la exigencia absoluta de justicia y de amor que es propia de Dios (85) La Caridad quedara vaca de contenido concreto si no aparece mediada por la Justicia Por otra parte, para el creyente, la Justicia adquiere un horizonte de plenitud en la caridad El amor cristiano implica y radicaliza las exigencias de la justicia, dndoles una motivacin nueva y una nueva fuerza interior El acontecimiento de Cristo ha conferido a la persona humana un valor divino Porque todo hombre es un hermano por el que ha muerto Cristo (Rm 14, 15,1 Cor 8, 11), y porque Cristo ha resucitado como el primognito de todos los hermanos (Rm 8, 29, Col 1, 18), nuestro encuentro con Cristo se realiza concretamente en el encuentro con los hombres en cada hombre nos sale al encuentro Cristo mismo en persona (Mt 25, 40 45) En la muerte y resurreccin de Cristo ha sido establecida la fraternidad universal, que debe ser realizada en este mundo como anticipacin de la futura participacin comunitaria en la vida inmortal de Cristo glorificado (Ef 2, 13-18, Gal 3, 28) El dinamismo del Espritu, don del Resucitado, nos llama internamente a salir de nosotros mismos por la confianza en Dios y el servicio de los hombres La originalidad del amor cristiano est en su motivacin y en su interioridad bajo la accin del Espritu, la ley interior del Espritu es la ley del amor, cumplido en el don desinteresado de s mismo a los otros (Gal 5, 1 13-14) En lugar de suprimir las exigencias de la justicia, el amor cristiano genuino las interioriza hasta el fondo del corazn humano, la caridad cristiana viene a ser as el alma de la justicia (Gal 5, 6, Ef 4, 15, 1 Jn 3, 23) (86)
(84) ALFARO o c , 36 ( 8 5 ) SNODO DE OBISPOS 1 9 7 1 (86) ALFARO o c , 33 34 I C , 66

(83) Ibd , 55

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Caridad poltica y Justicia son dos expresiones de la misma y nica realidad cristiana: el necesario empeo del creyente en la construccin de una sociedad humana de acuerdo con el ideal de la Salvacin escatolgica realizada en Cristo. Aunque las dos expresiones se refieren a la misma realidad, sin embargo, cada una la formula con matiz diverso si bien complementario: la Caridad pone en evidencia el horizonte religioso (intencionalidad y cosmovisin cristianas), mientras que la Justicia expresa el contenido intrahistnco de la Salvacin cristiana. A partir de esta comprensin integradora, no caben las distinciones que se han establecido entre Caridad y Justicia, diciendo que (87): la Justicia mantiene las distancias, mientras la Caridad unifica; la Justicia edifica un mundo rgido y fro, mientras la Caridad penetra en el corazn del prjimo; la Justicia da slo lo estrictamente debido, mientras la Caridad se extiende ms all de lo exigido. Tampoco son admisibles las conclusiones de la moral casustica sobre el diverso grado de exigencia en la obligacin y en la restitucin al exponer las exigencias de la Caridad y de la Justicia (88). c) Orientacin de ia tica social desde la categora moral de Justicia 1.) Estudios generales.
PH. DELHAYE, Notes sur l'histoire et le sens de la vertu de justice Mlanges Science Religieuse 21 (1964), 1-14. J. GIERS, Kirche und Gerechtigkeit Sozale und theologische Aspekte der Gerechtigkeitslehre der Kirche. Festgabe fur J . Doffner (Wurzburg, 1973), 420-438 M. LINDHARDT, Magna pars lustitiae, velle esse lustum Studia Theologica 27 (1973), 127-149 F LPEZ Y LPEZ, La autoridad y la divisin de la justicia Burgense 3 (1962), 37-11 5

El concepto de Justicia posee una notable complejidad significativa. Su estudio ha de realizarse desde los presupuestos metodolgicos de la interdisciplinaridad (89) y con una aproximacin integradora de diversos saberes (90). Prescindiendo del aspecto csmico-sacral (la Justicia entendida como parte del destino que le toca a cada uno) (91), la Justicia es una categora mental que pertenece a dos importantes reas de la realidad humana: el rea jurdica y el rea moral. Dentro del campo jurdico, la Justicia expresa dos aspiraciones de los hombres: 1) que las leyes son constituidas desde la igualdad fundamental de todo hombre; 2) que las leyes son aplicadas con equidad y sin privilegios discriminatorios. Reduciendo la consideracin al terreno de la moral la Justicia puede expresar la totalidad de las exigencias morales o un aspecto particular de las mismas. En el primer sentido, la Justicia es una actitud general cuyo campo de accin abarca toda la vida moral; en expresiones de Aristteles, la justicia as entendida no es una parte de la virtud, sino toda la virtud, como la injusticia contraria no es una parte del vicio, sino el vicio todo (92). En el segundo sentido, la Justicia es una actitud especfica con unas caractersticas y un campo de accin que le son peculiares. Limitando la reflexin a la Justicia especfica, con esta categora tica alcanzamos el campo de la tica social. Y ahora es cuando surge la pregunta: en qu sentido la categora tica de Justicia orienta la formulacin de la tica social? 1) Ambigedades en la orientacin tradicional de Justicia.

2.)

Justicia social.

J CASTN, La idea de justicia social (Madrid, 1966) J DELGADO, La justicia social. Contribucin al esclarecimiento de su significado dentro de una teora general de la justicia De la Rerum Novarum a la Mater et Magistra (Madrid, 1962), 47-94 M HURTADO, Notas sobre el contenido sistemtico de la justicia social- De la Rerum Novarum a la Mater et Magistra (Madrid, 1962), 95-107 J MARIAS, La justicia social y otras justicias (Madrid, 1974), 7-30 (Sobre la justicia social) A VONLANTHEN, Idee und Entwicklung der sozalen Gerechtigkeit (Freiburg/Suiza, 1973) (87) C VAN GESTEL, La doctrina social de la Iglesia (Barcelona, 1969), 149-150 (88) M ZALBA, Theologiae Moralis Summa II (Madrid, 1952), 463-467

El concepto tradicional de Justicia, en cuanto categora tica especfica, qued configurado en torno a tres ncleos temticos: nocin, elementos integrantes y divisin. Por lo que respecta a la nocin, prevaleci la definicin de Simnides (dar a cada uno lo suyo) frente a la definicin platnica (hacer cada uno lo suyo). La definicin de Ulpiano tuvo plena
(89) BRUNNER, o . c , 16-17

(90) Ver un ejemplo de aproximacin integradora en W GOLDSMIDT, La ciencia de la Justicia (Dikeloga) (Madrid, 1958) (91) La concepcin csmico-sacral se expresa con este tringulo de trminos griegos dike (ordenamiento de los acontecimientos csmicos y humanos), themis (idea divina de ese ordenamiento), nmesis (aceptacin por el hombre del ordenamiento csmico-sacral). Cfr. GMEZ-ROBLEDO, o. c , ,15-17 (92) ARISTTELES, Etica Nicomaquea, V, 1
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aceptacin entre los moralistas: constans et perpetua voluntas unicuique suum reddendi (firme voluntad de dar a cada uno lo suyo). Esta actitud fue catalogada entre las cuatro fundamentales de la vida moral, junto a la prudencia, fortaleza y templanza. La categora tica de Justicia es vista a travs de unos elementos integrantes que la conforman especficamente (adems de los elementos genricos provenientes de su condicin de hbito-virtud). Los elementos especficos, exigidos por el objeto o terreno propio de la Justicia, son los siguientes: alteridad: las relaciones de Justicia son siempre bilaterales; exigen la alteridad (ius est ad alium); estricta exigibilidad: pertenece a la actitud tica de la Justicia el referirse a algo debido a otro, es decir, lo que hay que dar a otro por ser suyo; igualdad: la Justicia exige la igualdad entre la demanda y la satisfaccin, entre lo que se debe y lo que se recibe, entre la deuda y el pago. Estos integrantes esenciales de la actitud de la Justicia se completan en otras condiciones que son necesarias para que la Justicia sea perfecta: 1) La igualdad que exige la Justicia es objetiva y no depende de una apreciacin o estimacin subjetiva; de ah que la Justicia se deba cumplir mediante actos externos que tienden a realizar esa equivalencia objetiva; <os actos externos representan el orden de la justicia. Esta condicin fue explicitada por los escolsticos al decir que la materia circa quam de la Justicia la forman las operaciones exteriores y las cosas externas sobre las que versan aqullas. 2) Pero, aunque el orden jurdico puede limitarse a los actos externos, el orden moral requiere la rectitud interior; la virtud de la justicia radica en una disposicin interior del hombre. 3) Tanto la igualdad objetiva como la rectitud interior tienen que adecuarse al objeto. Por eso decan los escolsticos que el medio virtuoso de la justicia es estrictamente objetivo o mdium rei. En relacin con la divisin de la Justicia no existi unanimidad de pensamiento. Esta diversidad proviene, en la mayor parte de los casos, de la confusin en la terminologa. Sin embargo, se puede decir que la doctrina tradicional distingui tres clases de Justicia. Para la moral tradicional existan tres sistemas en las relaciones entre los hombres o un triple ordo iustitiae: 1) las relaciones entre personas o grupos particulares; 2) las relaciones entre la sociedad y sus miembros; 3) las relaciones de los miembros de la sociedad con

la sociedad misma. Explicndolo de otro modo, a partir del objeto de la justicia, se puede expresar con el siguiente esquema (93): B I E N De la comunidad (Justicia general, legal o social.) De personas o grupos particulares _, <_ Considerados como miembros de la sociedad (Justicia distributiva). Considerados particularmente (Justicia conmutativa.)

Las tres especies son Justicia en sentido estricto, aunque alguna de ellas participe ms perfectamente del gnero: Justicia conmutativa: el sujeto activo y pasivo es la persona privada (o alguna sociedad como persona moral): los trminos de la justicia conmutativa son personas o comunidades consideradas como distintas e iguales. La exigencia es de equivalencia absoluta; exige un equilibrio perfecto. Estas exigencias se basan en datos objetivos (procedentes de obligaciones contractuales u operaciones de cambio: compraventa, trabajo). Justicia distributiva: el sujeto pasivo es el individuo respecto de la comunidad; el sujeto activo es la comunidad por medio de sus rganos oficiales. El objeto de esta justicia es repartir proporcionalmente los beneficios y las cargas de la sociedad entre sus miembros (cargos oficiales, beneficios y seguridad social, subsidios concedidos a escuelas, e t c . ) . Justicia legal: el objeto de esta Justicia es el bien comn, al que ha de contribuir cada miembro de la sociedad con una medida de proporcionalidad. Segn se ha expuesto en otro lugar (94), esta comprensin tradicional de Justicia orient de una forma decisiva la formulacin de la tica social de la escolstica y del renacimiento tomista de los siglos XVI-XVII. A las anotaciones crticas que all se hicieron aadimos ahora las ambigedades que conlleva el concepto tradicional de Justicia; ambigedades que obviamente pasan a la sntesis de la tica social. Entre las ambigedades principales destacamos las siguientes: la excesiva insistencia en la actitud subjetiva: al encuadrarla en los cuadros formales de hbito-virtud, la Justicia adquiere de comienzo un marchamo subjetivo.
(93) V A N GESTEL, O . C , 17

(94) Ver el captulo 1 de este tomo, apartado I.

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la concrecin del objeto de la Justicia en el derecho: si el ius es el objeto de la Justicia, sta queda enmarcada y prejuzgada dentro de un orden ya establecido perdiendo la posibilidad de criticidad radical. la nota de exigibilidad estricta: aunque esta caracterstica introduce en la Justicia un tono de gran exigencia, sin embargo orienta dicha exigencia hacia el mnimo legal propiciando la confusin de la moral y del derecho. la nota de alteridad corre el riesgo de que la Justicia insista sobre todo en las relaciones interpersonales y descuide la moralizacin de las estructuras sociales. la prevalencia de la Justicia conmutativa frente a la distributiva y a la legal supone una opcin por la orientacin individualista en el planteamiento y en la solucin de los problemas tico-sociales. 2) Hacia una reorientacin organizadora de la tica social. de la Justicia en cuanto categora

La categora moral de Justicia debe seguir orientando la formulacin de la tica social. Para ello la misma nocin de Justicia ha de ser sometida a una reorientacin. Creemos que en la tradicin moral occidental se encuentran elementos vlidos con tal de que sean despojados de adherencias espreas. La reorientacin de la Justicia, en cuanto categora organizadora de la tica social, precisa seguir los siguientes derroteros: La Justicia como ideal utpico de la igualdad.Una de las formas de verificar hoy la dignidad del hombre es la aspiracin a la igualdad (95). La tica social tiene sentido y funcionalidad en la bsqueda permanente de la igualdad humana; la aspiracin a la igualdad es principio y meta del ethos social. La Justicia es la categora tica ms apta para apoyar esta orientacin de la tica social. El reino de la Justicia es el lugar de la igualdad. Si la Justicia, en su sentido propio es: principio de coordinacin entre seres subjetivos (96), esa coordinacin se establece mediante la igualdad en la reciprocidad. Del Vecchio ha puesto de relieve certeramente el ideal de igualdad que subyace a la nocin de Justicia. Al sealar los elementos caractersticos de la Justicia pone de relieve en todos ellos el matiz de bsqueda por la igualdad: la alteridad o la bilateralidad propia de toda determinacin jurdica, esto es, la consideracin simultnea de los sujetos, (95) Octogsima adveniens, n. 22.
(96) DEL VECCHIO, O . C , 3.

colocados idealmente en un mismo plano y representados, por decirlo as, el uno en funcin del otro; la paridad o igualdad inicial, que se presupone entre los sujetos de una relacin de esta especie; la reciprocidad o correlacin inseparable, por la cual la afirmacin de una persona es al mismo tiempo una limitacin respecto a otra persona obligada en el mismo acto (97). De hecho para la Justicia queda en segundo plano lo que el sujeto tiene de individual, de irreductible o inefable; en cambio, cobra relieve destacado el valor de la igualdad fundamental entre los sujetos. Se deduce de esto que un sujeto no puede obrar en cierto modo respecto a los otros, sin convertir en legtima o 'justa' en idnticas circunstancias, una operacin igual de los otros en relacin con l (98). Una tica social que tenga la pretensin de apoyarse sobre el fundamento de la Justicia, tiene que proyectarse necesariamente bajo el impulso de la opcin por la igualdad. La igualdad es el valor omnipresente de la tica social. La dinmica tica de la igualdad es el criterio bsico del discernimiento moral en los problemas sociales. La Justicia como cuestionamiento anterior al orden establecido.Con frecuencia se ha utilizado la Justicia como una actitud tica al servicio del orden establecido. En algunas pocas de la moral lo legal ha prevalecido por encima de lo tico llegando casi a identificarse lo legal con lo justo. La Justicia, as entendida, se converta en ciertas ocasiones en justificacin y apoyo de injusticias estructurales. Es necesario recuperar la nocin de Justicia como cuestionamiento tico anterior a los ordenamientos jurdicos. La justicia es una instancia tica no domesticable por el orden establecido; lo trasciende mediante su capacidad crtica, que escapa a todo intento de manipulacin. La Justicia es anterior con anterioridad lgica a la construccin del mundo social. En la tradicin reciente de la tica social cristiana encontramos una expresin que puede formular adecuadamente lo que acabamos de decir. Es la expresin de Justicia social. Acuada oficialmente por Po XI y empleada en los documentos posteriores del magisterio eclesistico para expresar el ideal tico del orden econmico-social (99), la Justicia social no se ha dejado reducir a ninguna de las
(97) Ibd., 72-73. (98) Ibd., 73. (99) J . L. GUTIRREZ, Justicia social: Conceptos fundamentales en la Doctrina social de la Iglesia II (Madrid, 1971), 423-428. Para la historia del concepto de Justicia social en el siglo XIX, en los documentos del
Magisterio y en la interpretacin de los telogos, cfr. G. RODRGUEZ YURRE,

La Justicia: Curso de Doctrina Social Catlica (Madrid, 1967), 209-223.

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especies de la Justicia anstotlico-escolstica Dejando de lado la discusin sobre su naturaleza formal (Identificacin con la Justicia legal?, una especie nueva?, una super-especie?) (100), nos interesa sealar la funcin de la Justicia significada con esa expresin de Justicia social Para Maras el siglo XX es ininteligible si no se tiene en cuenta lo que significan en l estas dos palabras juntas justicia social' Es algo indiscutible, todo el mundo la pide, nadie la niega, menos se atrevera a oponerse a ella (101) Este mismo autor la define como aquella Justicia que corrige o rectifica una situacin social que envuelve una injusticia previa que, si se mantuviera, invalidara las conductas justas, los actos individuales de justicia (102) Esta funcin asignada a la Justicia social es necesario extenderla a toda Justicia en cuanto categora tica La Justicia se refiere a la implantacin de la rectitud (derecho) que muchas veces no coincide con lo establecido (IUS) Si la Justicia es dar a cada uno lo suyo, no puede interpretarse lo suyo desde el orden establec do, sino desde una exigencia previa a las configuraciones sociales La Justicia tiene por cometido deshacer los entuertos que estn a la base del orden establecido, la Justicia es dar a cada uno aquello de que est privado o despojado La tica social recibe una orientacin nueva al aceptar como principio dinamizador la Justicia entendida como cuestionamiento previo al orden establecido No es una tica justificadora, sino cuestionadora de los ordenamientos socio-jurdicos La Justicia como categora dinamizadora del c a m bio Frente a la concepcin esttica de la Justicia es necesario poner de relieve una concepcin dinmica, la primera orientacin es preferentemente jurdica, mientras que la segunda es de carcter tico-proftico (103) Precisamente es la aportacin judeo-cnstiana la que ms resalta la concepcin dinmica (104) (100) Ademas de la bibliografa que encabeza el texto de este prrafo ver J M AUBERT Moral social para nuestro tiempo (Barcelona 1973) 124 126 J AZPIAZU La moral del hombre de negocios, edic 3 a (Madrid 1964) 17 25 P BIGO Doctrina social de la Iglesia (Barcelona 1967) 241 259 J Y CALVEZ J PERRIN Iglesia y sociedad econmica (Bilbao 1965) 191 228 T URDANOZ Tratado de la Justicia Suma Teolgica VIII (Madrid 1956) 260 262 ZALBA o c , II 455 YURRE l e , 181 234 (101) J MARIAS La Justicia social y otras justicias (Madrid 1974) 7 (102) Ibid , 11
(103) LIBANIO o c , 56 57

La Justicia es la categora tica capaz de orientar moral mente el cambio y la confhctividad sociales Por su tonalidad utpico-proftica, la Justicia dmamiza la sociedad hacia el cambio e integra las posibilidades humanizadoras de la conflictividad social Esta reonentacin de la Justicia corrige el carcter esttico de la nocin clsica La justicia clsica no era propiamente pensada como un proceso en la historia Era, por el contrario, el reflejo de un orden fijo e inmutable A la poca clsica le faltaba el sentido de la historia como horizonte de la vida humana La posibilidad de innovacin histrica careca de sentido La concreta estructura social, por el contrario, dentro de la cual vivan, posea el valor de etapa histrica definitiva (105) Las tres orientaciones que hemos sealado a la Justicia constituyen otras tantas perspectivas para la formulacin de la tica social Actualizada la nocin de Justicia se actualizan en consecuencia los planteamientos de la tica social

EL BIEN COMN ORIENTACIN ETICA DE LA REALIDAD SOCIAL C CARDONA, La metafsica del bien comn (Madrid, 1966) C COLOMBO, La dottnna del bene commune Vita e Pensiero (1963), 660-665 E GARCA ESTEBANEZ, El bien comn y la moral poltica (Barcelona, 1970) M LEGIDO, Para una metafsica del bien comn Estudios Filosficos 32 (1964), 81-102 J MARITAIN, La persona y el bien comn (Buenos Aires, 1948) J MESSNER, El bien comn, fin y tarea de la sociedad (Madrid, 1959), Problemas de una ontologa del bien comn Anales de la Ctedra F Surez 1 (Granada, 1961), 83-113 S RAMREZ Pueblo y Gobernantes al servicio del Bien Comn (Madrid 1956), Doctrina S Thomae Aqumatis del bono commum immanenti totius umversitatis creaturarum Doctor Communis 16 (1963), 41 -64 C SANTAMARA, J Maritain y la polmica del bien comn (Madrid 1955) G TALLIERCIO // bene commune nella Pacem m terns Palestra del Clero (1964), 113 ss J TODOLI, El bien comn (Madrid 1951) A VERDROSS Begnff und Bedeutung des bonum commune San Tommaso e la filosofa del diritto oggi (Roma, 1974) 239-257 A P VERPAALEN, Der Begnff des Gememswohls bei Thomas von Aquin (Heidelberg, 1954)

El tema del Bien comn es uno de los ms frecuentes, tal vez el ms frecuente, en el magisterio de la Iglesia sobre el orden social (105) J DE LA TORRE La Justicia en el mundo actual (Madrid 1972 1973) Pro manuscripto 76

(104) J G DAVIES Los cristianos, la poltica y la revolucin violenta (Santander 1977) 102 105

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Desde luego es punto clave de la doctrina social de la Iglesia (106). Otro tanto cabe afirmar de la reflexin teolgico-moral sobre las realidades splales; el concepto de Bien comn ocupa un lugar privilegiado. Sobre todo en la tica poltica, la categora de Bien comn ha desempeado el primer puesto en el proceso de moralizacin de la actividad poltica: se lo ha considerado como causa ejemplar, como principio integrador de la actividad poltica (107). Juzgamos que la categora de Bien comn puede seguir desempeando una funcin privilegiada en la formulacin de la tica social. Si la Caridad es el horizonte religioso motivacional y la Justicia la mediacin tica de la Caridad poltica, el Bien comn constituye la configuracin ideal de la realidad social. Como quiera que en la parte concreta de la tica social (econmica, poltica, etc.) se aborda en esta obra varias veces el tema del Bien comn, reducimos aqu la consideracin a algunas aproximaciones de carcter sinttico y global. a) La funcin tica del Bien comn

Polo individualista: el Bien comn no consiste en el conjunto de los bienes particulares. Los bienes individuales, ni aisladamente tomados ni formando una suma, no pueden constituir el Bien comn. Este es un bien especfico, no homologable a los bienes particulares. Adems, stos nicamente existen dentro de la realidad del Bien comn. Polo colectivista: el Bien comn no es un bien sustantivado y separado de los individuos. Cuando se pretende hipostasiar el Bien comn identificndolo con el bien de un Todo (raza, partido, grupo, etctera) se cae en la radical injusticia del totalitarismo. El Bien comn es el bien de las personas en cuanto que stas estn abiertas entre s en la realizacin de un proyecto unifcador que beneficia a todos. La nocin de Bien comn asume la realidad del bien personal y la realidad del proyecto social en la medida en que las dos realidades forman una unidad de convergencia: la Comunidad. El Bien comn es el bien de la Comunidad. c) El contenido del Bien comn

Qu tipo de funcin desempea el Bien comn dentro de la tica social? El Bien comn es categora tica en cuanto que expresa la normatividad de la realidad social. Esta normatividad la ejerce el Bien comn de dos formas: Funcin teleolgica: el Bien comn es una meta a perseguir. A travs de este concepto, la teleologa de la sociedad se convierte en normatividad tica. El Bien comn es la expresin de la normatividad teleolgica de las realidades sociales. Funcin verificadora: el Bien comn representa el modelo para hacer realidad histrica la normatividad ideal. Por eso mismo, el Bien comn necesita ser expresado mediante realidades concretas; de otra suerte no desempea el papel que le est asignado en la formulacin de la tica social. b) La nocin formal de Bien comn

Si el Bien comn tiene una funcin tica de carcter teleolgico (finalstico) y verificador (histrico-concreto), es necesario identificarlo a travs de la expresin de su contenido. Recogemos a continuacin las principales formulaciones del magisterio eclesistico en que ha sido plasmado el contenido del Bien Comn: Toda la actividad poltica y econmica del Estado sirve a la realizacin duradera del bien comn, o sea, de las condiciones externas que son necesarias al conjunto de los ciudadanos para el despliegue de sus cualidades y de sus funciones, de su vida material, intelectual y religiosa (108). El concepto del bien comn abarca todo un conjunto de condiciones sociales que permitan a los ciudadanos el desarrollo expedito y pleno de su propia perfeccin (109). En la poca actual se considera que el bien comn consiste principalmente en la defensa de los derechos y deberes de la persona humana (110). El bien comn abarca el conjunto de aquellas condiciones (108) Po XII, Mensaje radiofnico de Navidad de 1942: AAS 35 (1943), 13. (109) Mater et Magistra, n. 65: Ocho grandes mensajes (Madrid, 1971), 147-148. (110) Pacem in terris, n. 60: o . c , 227.

Precisar con exactitud el concepto de Bien comn reviste una dificultad especial. Es una nocin lbil, en cuanto que ha de mantenerse en el punto equidistante entre el polo individualista y el polo colectivista: (106) J. L. GUTIRREZ, Bien comn: Conceptos fundamentales en la Doctrina Social de la Iglesia I (Madrid, 1971), 143. (107) E. GARCA ESTBANEZ. El bien comn y la moral poltica (Barcelona, 1970), 143.

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de vida social con las cuales los hombres, las familias y las asociaciones pueden lograr con mayor plenitud y facilidad su propia perfeccin (111) El contenido del Bien comn no se restringe a los valores econmicos, sino que abarca todos los mbitos de la vida social el complejo de bienes, fines y condiciones que interesan a todos y de los cuales todos pueden participar d) El Bien comn y las opciones sociales globales

carcter totalizante e individual el Bien comn es, por definicin, totalizante, sin embargo, su carcter totalizante es operativo al interior de su rea de actuacin, respetando mbitos de la Persona que trascienden su horizonte La discusin suscitada entre los tomistas para integrar los textos, unas veces excesivamente corporativistas y otras veces de ndole personalista, de Santo Toms (113) ha puesto de relieve la importancia de esta condicin del Bien comn IV DE LAS VIEJAS A LAS NUEVAS OPCIONES METODOLGICAS G ANGELINI, Dilatazione del tema poltico ed elusione della nflessione etica Problem e prospettive di Teologa Morale (Brescia, 1976) H W BARTSCH, Une maniere nouvelle d'aborder l'thique sociale chrtienne Eglise et Societ (Ginebra, 1966), I, 41 ss J C BENNET, The radical imperativ from theology to social ethics (PhiJadeJpbo, 1975) L BEBG, Humanum Hauptthema der chnsthchen Sozallehre Jahrbuch der Christ Sozalwissensch 13(1972), 75109, Etica social (Madrid, 1964) H BURBACH, Zwischen Theologie und Wirkhchkeit Anmerkungen zu zwei Entwurfen der Sozialethik Evang Theologie 37 (1977), 287-305 I CAMACHO, Buscando un espacio para la tica social Proyeccin 25 (1978), 229-236 Ch E CURRAN, Dialogue with Social Ethics Romn Catholic Social Ethics Catholic Moral Theology in Dialogue (Notre Dame, 1972), 111-149, Etica social tareas para el futuro Concihum n 138-B (1978), 286-305 L DE NAUROIS, Introduction la morale sociale Nouvelle Revue Thologique 86 (1964), 1 0581 077 G ERMECKE, Die chnstliche Gesellschaftlehre Ihre Aufgabe und ihr wissenschafthcher Art, ihre Methode und Systematik Jahrbuch fur Christ sozal Wissensch 19 (1978), 37-50 C FREY, Probleme der Begrundung gegenwartiger Forschung m der Sozalethik Zeitsch fur ev Ethik 18 (1974), 6-22 C GRAHAM, Chnstian social ethics m a revolutionary age an analysis of the social ethics of J C Benneth, H D Wendland and R Shaull (Upsala, 1972) W HEINEN, Anthropologische Fragen und Forderungen an die Moral-und Sozalwissenschaften Jahrburch fur chns sozal Wissensch 19 (1978), 9-36 M HONECKER, Sozalethik zwischen Tradition und Vernunft (Tubingen, 1977) S KATTERLE, Sozalwissenschaft und Sozalethik (Gottingen, 1972) A MANARANCHE, Y-a-t-il une thique sociale chrtienne? (Pars, 1968) R MEHL, Pour une thique sociale chrtienne (Neuchtel, 1967) J RAE,
(113) GARCIA ESTBANEZ, O . C , 73-88

La categora tica de Bien comn depende de la opcin global de sociedad y a su vez la condiciona De ah que el Bien comn deba ser entendido desde dichas opciones (112) Una recta nocin de Bien comn impide encuadrarla dentro de las opciones sociales de inspiracin liberal. Las concepciones y las realizaciones sociales que tienen su matriz en el liberalismo carecen de la ms bsica moralizacin El Bien comn no puede ser entendido desde los presupuestos del liberalismo Tampoco el totalitarismo es horizonte adecuado para una recta comprensin de) Bien comn La sustantivacin de) Bien comn y su identificacin con un Todo (raza, partido, etc ) choca frontalmente contra la ms fundamental orientacin tica de la sociedad Una opcin de signo humanista y socialista (humanismo socialista o socialismo humanista) puede ser el mbito adecuado para la comprensin y el despliegue de la recta nocin de Bien comn e) Condiciones operativas del Bien comn

El Bien comn, rectamente entendido, tiene un conjunto de caractersticas que constituyen sus condiciones de operatividad He aqu los principales rasgos del Bien comn carcter pluralista el Bien comn tiene una traduccin concreta de signo democrtico y pluralista carcter dinmico el Bien comn no es una categora esttica, sino dinmica, su dinamismo brota de su condicin teleolgica y utpica carcter intencional y objetivo el Bien comn es obra de las voluntades (carcter intencional), pero tambin es la realizacin de las estructuras sociales (jurdicas, econmicas, culturales, polticas, etc ) (111) Gaudium et Spes, n 74 Cfr Dignitatis humanae, n 7 (112) G MATTAI Morale poltica (Bolonia 1971) 118-121

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Philosophisch-anthropologisch Ueberlegungen zur Grundlegung einersozalethischen Theone. Jahrbuch der christ. Sozal Wissensch. (1975), 05-81. P RICOEUR, Le project d'une morale sociale: A. Dumas, R. Simn, Vivre et croire. Chemins de srnit (Pars, 1974), 101-113 R SCHINZER, Thologie und Handlungswissenschaften. Zur Diskussion um die Begrundung der Soz/a/ef/wAr: Zeitsch
fur ev. Ethik 19 (1975), 297-313. M. L STACKHOUSE - K. W. PICK,

el momento actual del saber teolgico-moral (115), el tema del mtodo en Teologa moral sigue siendo un interrogante abierto. No poda ser de otra manera, ya que tanto la Etica como la Teologa, de las que depende directamente el saber teolgico-moral, se encuentran comprometidas en la dilucidacin de sus mtodos respectivos. En este apartado pretendemos enfrentarnos con los interrogantes metodolgicos de la tica social. En captulos posteriores se har una referencia explcita a la fundamentacin de la tica econmica (116) y de la tica poltica (117). Aqu nos referimos a la tica social en general. Por otra parte, conviene advertir que donde la metodologa se pone a prueba de un modo decisivo es en el tratamiento de los temas sociales. Asistimos a una quiebra profunda en los planteamientos de la tica social cristiana. La razn fundamental de esta quiebra radica en el derrumbamiento de los principios sobre los que se apoya el edificio de la tica social cristiana. El problema de la tica social cristiana es, por consiguiente, un problema de mtodo.
prrafo hizo J FUCHS, Theologia Moralis perficienda. V o t u m Concilii Vaticani II: Peridica de re morah, cannica, litrgica 55 (1966), 499-548)
Ms recientemente la SAGRADA CONGREGACIN PARA LA EDUCACIN

Gesellschafts. Theone und Sozmlethik: Zeitsch. fur Evangelische Ethik 22 (1978), 275-294. VARIOS, Toward a discipline of social ethics (Boston, 1972). F. WAGNER, Sozalethik ais Theone des Geistes Zeitsch. fur ev Ethik 19 (1975), 197-214. H D. WENDLAND, Introduccin a la tica social (Barcelona, 1970). E. WOLF, Sozalethik. Theologische Grundfragen (Gottingen, 1975). Despus de haber sealado el horizonte bblico y teolgico para la tica social cristiana y despus de haber analizado las categoras tico-teolgicas bsicas, corresponde ahora penetrar en el ncleo metodolgico para proponer las opciones adecuadas en orden a la fundamentacin crtica del ethos social de los creyentes. Un tema al que est abocada la Teologa moral de hoy y de maana es la reflexin sobre el mtodo teolgico-moral; la justificacin crtica de su estructura reflexiva es la tarea primordial de la Teologa moral. Se trata de un quehacer nada fcil y sumamente complejo; en efecto, abarca un amplio espectro de problemas: desde la justificacin de los juicios de valor hasta la coherencia de una tica con pretensiones religiosas y universales como es la tica cristiana, pasando por la problemtica de la interdisciplinaridad, del lenguaje moral, de la estructura de la normatividad tica, etc. Es cierto que en los ltimos aos han surgido, dentro de la reflexin teolgico-moral, intentos de plantear con bastante seriedad el problema metodolgico de la Teologa moral. Sin embargo, hemos de constatar todava una notable carencia a este respecto. El nominalismo y el legalismo de la prolongada etapa casustica trajo consigo una profunda esterilidad en la reflexin teolgico-moral, esterilidad que no ha sido an totalmente vencida. Dentro de la moral catlica, los trabajos de renovacin del saber teolgico-moral, han supuesto notables aportaciones al replanteamiento del mtodo de la Teologa Moral. Los documentos oficiales de la Iglesia han propiciado tambin idntica revisin metodolgica (114). Sin embargo, habida cuenta del estado de la cuestin en
(114) El Concilio Vaticano II expres el deseo de que se tuviese especial cuidado en perfeccionar la teologa moral y que para ello se lograse una exposicin cientfica nutrindola con mayor intensidad con la doctrina de la Sagrada Escritura O p t a t a m totius, n 16 (ver el comentario que de este

CATLICA. La formacin teolgica de los futuros sacerdotes (Roma, 1976), nn 9 5 - 1 0 1 , ha formulado la necesidad de clarificar el estatuto epistemolgico de la Teologa moral n 96 (ver el comentario de P H DELHAYE, Les rcents directives pontificales concernant i'enseignement de la thologie morale: Revue Thologique de Louvain 7 (1976), 456-468) (115) Para una aproximacin al estado de la cuestin sobre el mtodo en Teologa moral, ver los estudios siguientes H SIDGWICK, The M e t h o d s of Ethics, edic 7 a (London, 1906), A EDEL, M e t h o d in Ethical Theory (London, 1963), R H O F M A N N , Moraltheologische Erkenntnis und M e t hodenlehre (Munchen, 1963), J C MILHAVEN, Towards an Epistemology of Ethics: Theological Studies 27 (1966), 228-241, W KERBER, Hermeneutik in der Moraltheologie: Thologie und Glaube 44 (1969), 42-66, G A PALO, Teologa moral (metodologa) Diccionario enciclopdico de la Teologa moral (Madrid, 1974), 1063-1070, G CAFFARRA, A p punti per un mtodo in teologa morale: Teologa 1 (1976), 36-50, E KACZYNSKI-C WICHROWICZ, Alcuni problemi metodologici della teologa morale (Polonia, 1969-1975): Rivista di Teologa Morale 8 (1976), 609-626 Dignos de mencin son los trabajos de la Comisin Teolgica Internacional en la Subcomisin de Moral pueden verse recogidos en Studia Moraha 12 (1974) y 14 (1976) y en J RATZINGER, P r i n z i p i e n christlicher M o r a l (Einsiedeln, 1975), es justo destacar a este respecto la labor realizada
por P H DELHAYE

(116) Ver ms abajo, captulo 5 o , apartado III (117) Ver ms abajo, captulo 7 , apartado IV

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La fundamentacin de la tica social cristiana puede ser descompuesta en una serie de secuencias que, juntas, constituyen el proceso de moralizacin de la realidad social. Analizamos por separado cada una de las secuencias, siendo conscientes de que no funcionan aisladamente, sino de forma integrada. Por otra parte, conviene advertir que no se puede formular ningn mtodo como definitivo y excluyente de todos los dems. Por eso el siguiente esbozo no tiene la pretensin de excluir a otros mtodos posibles ni es ofrecido como una opcin cerrada sin posibilidad de evolucionar.

1.

RACIONALIDAD SOCIAL Y DIMENSIN ETICA K. FORSTER, Interdependencia entre los enfoques teolgico y sociolgico de la fe e Iglesia: Tierra Nueva n. 24 (1978), 5-19. F. MORENO, Las mediaciones entre ideologa y teologa: Tierra Nueva n. 20 (1977), 24-32. W. WEBER, El problema de una mediacin responsable entre fe y la accin social: Tierra Nueva n. 20 (1977), 33-42.

Lo primero que necesita aclarar, y justificar, la tica social cristiana es su insercin en la racionalidad de la realidad social. a) Dificultad de la integracin

Nadie puede negar hoy da la necesidad de una racionalidad crtica sobre la realidad social. Tambin es patente a todos la complejidad de los anlisis cientfico-tcnicos acerca de la vida social. Pablo VI, en la carta apostlica Octogsima adveniens, hizo un agudo discernimiento de esta nueva situacin cientfico-tcnica en que se encuentra el hombre actual a la hora de proponer proyectos sociales (118). Ante esta situacin surge el problema del sentido que pueda o deba tener la instancia tica dentro de lo social. Radicalizando la dificultad podemos hacernos las siguientes preguntas: es posible una tica de la realidad social?, no se disuelve toda reflexin en anlisis tcnicos sobre la realidad?, queda algn espacio para el juicio de valor? Hace algunos aos sealaba Ricoeur la difcil estructura de todo proyecto tico sobre lo social (119). La realidad social se encuentra (118) Octogsima adveniens, nn. 38-40. (119) P. RICOEUR, Le projet d'une morale sociale: A. DUMAS-R SIMN, Vivre et croire, Chmins de srnit (Pars, 1974), 101-113.

cada vez ms tecnificada: Parece estar impermeabilizada en relacin con los principios ticos, con los valores o con los ideales. Teniendo en cuenta esta constatacin se hace imposible una sntesis moral que pretenda encuadrar dentro de un esquema tico toda realidad social. Si no estamos en poca de sntesis en ninguno de los campos del saber, mucho menos en el terreno de la reflexin tica sobre la realidad social. Una tica social que se presente con la intencin de sistematizar todos los problemas sociales carece inicialmente de credibilidad. Por eso mismo, la tica social cristiana se encuentra en una situacin embarazosa. Por otra parte, si la realidad social est sometida a gran tecnificacin se requieren nuevos instrumentos de anlisis. La tica social cristiana tiene que abandonar los viejos anlisis para incorporar los nuevos. Toda reflexin teolgica requiere las mediaciones de la racionalidad humana para incidir en la realidad; pero esta necesidad de mediaciones se pone de manifiesto de una manera particular en el caso de la tica social. Los anlisis tcnicos de la realidad social, en cuanto formas mediadoras del discurso tico, constituyen un autntico problema para la tica social. Esta haba sido pensada, en los ltimos siglos, en base a categoras filosficas que hoy da carecen de significacin (orden natural, etc.). El tener que replantear el discurso tico con otras mediaciones racionales inducidas de otros saberes ms positivos (economa, poltica, etc.), conlleva una notable dificultad para la formulacin de una tica social que sea significativa para el hombre de hoy (120). La alusin a estas dos grandes dificultades pone de manifiesto la complejidad de la instancia tica cuando es relacionada con la realidad social. b) Integracin necesaria

Al reconocer la autonoma de los anlisis cientfico-tcnicos de la realidad social, surge la tentacin de eliminar toda dimensin moral por considerarla esprea y usurpadora de la funcin cientfico-tcnica. Pero esta reaccin no deja de ser ella misma ideolgica ya que conduce a una captacin reduccionista y manipuladora de la realidad social. Lo ha sealado certeramente Pablo VI en la carta apostlica Octogsima adveniens: La necesidad metodolgica y los apriorismos ideolgicos conducen a las "ciencias humanas" frecuentemente a aislar, a (120) A. MANARANCHE, Y-a-t-il une thique sociale chrtienne? (Pars, 1968), 125-150.

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travs de las diversas situaciones, ciertos aspectos del hombre y a darles, por ello, una explicacin que pretende ser global o por lo menos una interpretacin que querra ser totalizante desde un punto de vista puramente cuantitativo o fenmenolgico. Esta reduccin "cientfica" lleva consigo una pretensin peligrosa. Dar as privilegio a tal o cual aspecto del anlisis es mutilar al hombre y, bajo las apariencias de un proceso cientfico, hacerse incapaz de comprenderlo en su totalidad (121). No hay que prestar menos atencin a la accin que las "ciencias humanas" pueden suscitar al dar origen a la elaboracin de modelos sociales que se impondran despus como tipos de conducta cientficamente probados. El hombre puede convertirse entonces en objeto de manipulaciones que le orienten en sus deseos y necesidades y modifiquen sus comportamientos y hasta su sistema de valores (122). La eliminacin de la tica por motivos de puritanismo cientista conduce a mistificaciones incongruentes de la misma racionalidad cientfica. Cuando desaparece el reino de los fines, la razn instrumental se aduea desptica y totalitariamente del hombre. Las preguntas del para qu no deben invalidar la autonoma de las investigaciones cientficas sobre el cmo; pero stas no pueden arrogarse pretenciosamente el derecho de eliminar el horizonte de los fines. Para construir una sociedad nueva al servicio del hombre, es necesario saber de antemano qu concepto se tiene del hombre (123). O, como dijo el poeta: Bueno es saber que los vasos / nos sirven para beber; lo malo es que no sabemos / para qu sirve la sed (124). La instancia tica es un nivel de significacin de la realidad social que no elimina otras racionalidades igualmente vlidas y autnomas. La moral es una dimensin del actuar humano, un "nivel de significacin" de la praxis en cuanto portadora de valores humanos. Por lo mismo, la "lectura moral" es una de las lecturas posibles de la praxis social que, adems puede ser econmica, poltica o cultural por lo que toca a su contenido material (125).
(121) Octogsima adveniens, n 38: Ocho grandes mensajes (Madrid, 1971), 516. (122) Ibd., n. 39: Ocho grandes mensajes, 516. (123) Ibd., n. 39: Ocho grandes mensajes, 516 (124) A. M A C H A D O , Proverbios y cantares, XLI: Poesas completas, edic. 15. a (Madrid, 1974), 160. (125) G. GIMNEZ, De la doctrina social de la Iglesia a la tica

c)

Consecuencias metodolgicas

Integrada as la racionalidad tica dentro del conjunto de las racionalidades cientfico-tcnicas sobre la realidad social, surgen connaturalmente algunas opciones metodolgicas que encauzarn la reflexin tica de la presente Moral social. Sealamos las principales: reconocimiento de la autonoma de la racionalidad cientfico-tcnica; la tica ni lo es todo ni es el saber desptico sobre la realidad social; los juicios de valor no invalidan la autonoma de los juicios cientfico-tcnicos de la economa, de la poltica, de la cultura, etc. la tica social tiene que servirse de los datos cientfico-tcnicos como mediaciones necesarias del juicio de valor y del compromiso moral; ello supone: a) tener que cambiar el lenguaje y los smbolos de la vieja metafsica por el lenguaje y los smbolos de la racionalidad cientfico-tcnica; b) admitir un pluralismo de opciones ticas correspondiente al pluralismo de los anlisis cientfico-tcnicos. de este modo, la tica social pierde en terreno, pero gana en significacin: la moral social cristiana ver , sin duda, limitarse su campo cuando se trata de proponer ciertos modelos sociales, mientras que su funcin de crtica y de superacin se reforzar, mostrando el carcter relativo de los comportamientos y de los valores que tal sociedad presentaba como definitivos e inherentes a la naturaleza misma del hombre. Condicin indispensable e insuficiente a la vez para un mejor descubrimiento de lo humano, estas ciencias constituyen un lenguaje cada vez ms complejo, pero que, ms que colmar, dilata el misterio del corazn del hombre y no aporta la respuesta completa y definitiva al deseo que brota de lo ms profundo de su ser (126).

2.

ESTRUCTURA DE LA INSTANCIA ETICA EN LO SOCIAL

Despus de haber sealado el puesto que le corresponde a la dimensin tica dentro de la racionalidad social, conviene analizar la estructura interna de esa instancia tica.
de liberacin: EQUIPO SELADOC, Panorama de la Teologa Latinoamericana II (Salamanca, 1975), 58. (126) Octogsima adveniens, n. 40: Ocho grandes mensajes, 517.
8 Moral social

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De una forma sinttica se puede decir que la racionalidad tica se constituye a travs de un proceso de finalizacin y de significacin de la realidad humana. La etizacin de la realidad (en su doble vertiente de toma de conciencia critica y de praxis) se sita en el terreno de los fines, de los sentidos o significados. Frente a la racionalidad instrumental de los medios la racionalidad tica se coloca ms all de la pura visin pragmtica y positivista. La racionalidad tica se realiza a travs de un proceso que corresponde, notica y prxicamente, a la forma de construirse que adopta lo real. Dentro de ese proceso se destacan tres momentos fundamentales: 1) la proposicin de utopas globales que son los principios de la esperanza y del dinamismo humano; 2) la formulacin de proyectos intramundanos (con sus correspondientes alternativas); 3) la adopcin de estrategias o medios para construir el proyecto segn la fuerza anticipadora de la utopa. Sin entrar por el momento en la aplicacin concreta de este proceso de etizacin a los diversos mbitos de la realidad social (127), interesa sealar brevemente el significado formal de los tres momentos sealados en la estructura interna de la instancia tica de lo social.

a)

Carga utpica de la instancia tica

Un elemento importante de la instancia tica es su carga utpica. La tica social proyecta un horizonte utpico en el que cobran relieve las realidades histrico-sociales. Las utopas, lo mismo que las ideologas, constituyen factores importantes de la realidad social (128). En toda situacin (entendiendo por tal la realidad histrica concreta de un orden existente) hay siempre ideas que la trascienden, en el sentido de que no se realizan plenamente en ella. Tales ideas trascendentes pueden clasificarse en dos tipos: ideologas y utopas. Las primeras no se realizan en la situacin, y en este sentido la trascienden, pero estn integradas en la misma de suerte que en cierta manera vienen como a reforzar el orden existente. Por ejemplo, la idea evanglica del amor en el seno de una estructura social como la servidumbre feudal. Las utopas, por el contrario, son, como tales, irrealizables en la situacin, pero apuntan al dislocamiento del orden existente y a su
(127) Ver ms abajo la aplicacin que se hace en relacin con la economa en el captulo 5.a, apartado III, 2. (128) K. M A N N H E I M , Ideologa y utopa (Madrid, 1958).

sustitucin por otro. Operan, por tanto, como fermento de transformacin y, si se quiere, en determinados casos, revolucionario. Si en la utopa no existe tal relacin negativa con el orden existente, semejante intento de evasin y transformacin es pura fantasa y no utopa propiamente (129). Ante el renacimiento actual de la funcin utpica, constatable en formas de vida y en sistemas de pensamiento, es necesario hacer un discernimiento de las buenas y de las malas utopas. Es sana la utopa cuando esta forma de crtica de la sociedad establecida provoca con frecuencia la imaginacin prospectiva para percibir a la vez en el presente lo posiblemente ignorado que se encuentra inscrito en l, y para orientar hacia un futuro mejor; sostiene adems la dinmica social por la confianza que da a las fuerzas inventivas del espritu y del corazn humano; y, finalmente, si se mantiene abierto a toda realidad, puede tambin encontrar nuevamente el llamamiento cristiano (130). Las utopas carecen de autntica funcionalidad cuando constituyen un modo de evasin de la realidad: la apelacin a la utopa es con frecuencia un cmodo pretexto para quien desea rehuir las tareas concretas, refugindose en un mundo imaginario. Vivir en un futuro hipottico es una coartada fcil para deponer responsabilidades inmediatas (131). Tambin son inautnticas las posturas tanto de aquellos que ven en toda topa (= orden existente) el mal mismo como la de quellos que, sin distinguir entre utopas y utopas, las descalifican a todas: de la misma manera que los representantes del orden existente no ven las diferencias entre las diversas utopas (lo que nos permite hablar de una ceguera hacia las utopas), el anarquista puede ser acusado de ceguera para el orden existente (132). Por otra parte, cuando se pretende convertir la utopa en realidad histrica surge el espectro del totalitarismo (133). Sometida a discernimiento, la autntica utopa desempea una funcin importante en la construccin de la realidad social. La misma fe cristiana se siente apoyada por la funcin utpica de la razn humana (134). Por lo que respecta a la tica, uno de sus (129) F. MURILLO, Estudios de Sociologa Poltica, edic. 3.a (Madrid, 1972), 92-93. (130) Octogsima adveniens, n. 37: Ocho grandes mensajes, 515. (131) Ibd., 37: Ocho grandes mensajes, 515. (133) R. DAHRENDORF, Sociedad y Libertad, edic. 2.a (Madrid, 1971), 121-122. (134) Cfr. Ciencia Tomista 105 (1978) n. 3 (monogrfico sobre utopas y fe cristiana).
(132) MANNHEIM, o . c , 273.

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factores estructurales y uno de sus momentos funcionales los constituye la estructura-funcin utpica. La carga utpica de la instancia tica de lo social opera bsicamente de dos modos: modo crtico-negativo: oponindose al orden existente y pidiendo su sustitucin por otro nuevo; modo constructivo-positivo: proponiendo un ideal absoluto hacia el cual debe tender la realizacin de lo humano. La tica social cuando es vivida y expresada en contexto cristiano formula su estructura-funcin utpica a travs de la mediacin teolgica de la escatologa (135). Cul sea el horizonte utpico de la tica social cristiana es un aspecto que ser desarrollado en cada tema de la Moral social concreta. Pero, por el momento, podramos describirlo con los dos rasgos, sobre los que insistiremos muchas veces a lo largo de este volumen: las dos grandes aspiraciones del hombre actual, aspiracin a la igualdad, aspiracin a la participacin; formas ambas de la dignidad del hombre y de su libertad (136).
b) Etica de los proyectos sociales globales A. M. ORIOL, Socialismo, marxismo, liberalismo. Meditacin sobre Octogsima adveniens, 26-36: Estudios Eclesisticos 53 (1978), 209-243. P. URIARTE, Octogsima adveniens: en la busca de la tercera va entre marxismo y liberalismo: Revista de Fomento Social 26 (1971), 255-267.

No juzgamos oportuno someter aqu a un discernimiento tico los dos proyectos sociales globales. Nos enfrentaremos con ellos en el captulo dedicado a la tica econmica, ya que juzgamos que el factor decisivo de estos proyectos radica en su base econmica (137). Recomendamos, no obstante, la lectura atenta de los nn. 26-35 de la carta apostlica Octogsima adveniens, en donde se hace un fino discernimiento de las ideologas, de los movimientos histricos y de los modelos de sociedad que ofrecen los dos bsicos proyectos sociales del mundo actual. c) Etica de las estrategias

La instancia tica acta sobre la realidad social no slo de forma utpica, sino tambin incidiendo en la configuracin global que adopta la sociedad. A esta configuracin global la denominamos proyecto social (el vigente en una sociedad determinada y sus alternativas). En el mundo actual existen bsicamente dos proyectos sociales: el capitalista y el colectivista. Cada uno de estos proyectos: se sustenta en sistemas ideolgicos; se desarrolla a travs de movimientos histricos, nacidos de las ideologas, pero distintos de ellas; se configura a travs de modelos sociales concretos, en los que el factor econmico tiene una importacia de primer orden.
(135) C H . E. CURRAN, Etica social: tareas para el futuro: Concilium n. 138-B (1978), 292-295. (136) Octogsima adveniens, n. 22: Ocho grandes mensajes, 508.

Para ser realmente eficaz, la instancia tica, adems de proponer horizontes utpicos y discernir la vala de los proyectos sociales globales, tiene que alcanzar el nivel de las estrategias (y de las tcticas). Empleado directamente en el sentido militar, el trmino estrategia alude al conocimiento de las leyes de la guerra en su conjunto y su aplicacin a la direccin prctica de cada guerra particular tomada en su totalidad; por tctica se entiende el conocimiento de las leyes que rigen el combate sobre el terreno, en el curso de cada una de las batallas que jalonan el conjunto de una guerra. El trmino de estrategia se utiliza tambin en el campo social. En este' sentido, alude tanto al juego (los avatares) como a la prctica poltica, esto es, a todo dominio estructurado en el que entran en relacin ciertas fuerzas contradictorias. En una situacin concreta, la elaboracin de una estrategia supone el conocimiento de las contradicciones que la caracterizan. En cada nivel de una estructura social, cada prctica se preocupa de ir elaborando una estrategia (sindicato, cmara patronal, organismo cultural, asociacin de barrio, etc.), que tendr que ser necesariamente consciente de la estrategia de las fuerzas sociales que, al intervenir en otros niveles, pesan sobre las determinaciones de cada prctica (138). La tica social ha de tratar de alcanzar con su peculiar racionalidad los niveles de las estrategias y de las tcticas, sin perder la perspectiva del horizonte utpico y tratando de mantener la coherencia con el discernimiento realizado sobre los proyectos sociales globales.
(137) Ver ms abajo, captulo 5 , apartado III, 3. (138) J. GUICHARD, Iglesia, lucha de clases y estrategias polticas (Salamanca, 1973), 141.

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Aunque este aspecto de la instancia tica tiene venficabilidad en el estudio de los temas concretos de la Moral social, conviene aludir aqu al modo de realizar el discernimiento tico de las estrategias La tica cristiana se encuentra indecisa a la hora de propiciar una forma u otra de estrategias sociales Por nuestra parte, creemos que la forma de una estrategia autnticamente moral ha de ser de carcter dialctico. Destacamos, concretamente, las siguientes polaridades dialcticas Estrategia del cambio personal y del cambio estructural. Estrategia de la evolucin y de la revolucin. Estrategia de la armona y del conflicto. Estrategia del empirismo tcnico y del profetismo utpico. Estrategia del distanciamiento y de la implicacin. El modo concreto de entender la dialctica inherente a estas formas de estrategia ser expuesto en el ltimo captulo de este volumen dedicado precisamente a la tica del cambio, de la conflictividad y de la violencia sociales

a)

Presupuestos de carcter formal

La conciencia cristiana se encuentra en el momento actual con la necesidad de autodefinirse La identidad cristiana se ha convertido en problema tanto a nivel de vida como de reflexin de los cristianos Un aspecto parcial de esa problemtica ms amplia es la cuestin sobre la especificidad del ethos cristiano La pregunta sobre lo especfico de la tica cristiana ha ocupado la atencin de los moralistas durante los diez ltimos aos de una manera especial (139) Es precisamente esta pregunta y su correspondiente respuesta un factor decisivo en la crisis de la tica social cristiana A este respecto es interesante anotar cmo la cuestin sobre lo especfico de la moral cristiana se ha planteado en algunos estudios en relacin con la tica social (140) La discusin sobre la especificidad de la tica cristiana ha puesto de relieve un conjunto de criterios que inciden en el planteamiento metodolgico de la tica social cristiana Destacamos dos la autonoma normativa de la realidad humana y la peculiar forma de entender la especificidad del dinamismo tico del cristianismo Lo humano, previamente al advenimiento de lo cristiano, tiene sus leyes propias y autnomas Desde un punto de vista teolgico se puede considerar la autenticidad de lo humano como un cristianismo implcito, pero esta apreciacin no invalida su esencial autonoma Esta afirmacin puede ser traducida en trminos ticos diciendo que existe una moral humana autnoma El orden moral humano es de por s neutro ante lo religioso La autonoma de la realidad humana tiene que prolongarse hasta su autonoma tica Ni siquiera cuando el orden moral humano se constituye en forma mediadora del dinamismo tico del creyente puede perder su autonoma interna Lo humano sigue siendo humano aun despus del advenimiento de lo cristiano, el orden moral humano sigue siendo humano aun cuando mediatiza el compromiso tico del cristiano (141) De lo anterior se sigue la segunda afirmacin Lo propio y especfico del ethos cristiano no hay que buscarlo en el orden de los (139) Ver la exposicin de las opiniones mas representativas en M VIDAL Especificidad de la tica cristiana Diccionario enciclopdico de Teologa moral edic 3 a (Madrid, 1978) 1322-1324 (140) A MANARANCHE Y-a-t-il une thique sociale chrtienne? (Pars 1968) CH E CURRAN Y-a-t-il une thique sociale spcifiquement chrtienne? Le Supplment n 96 (1971) 39 58 (141) Para el desarrollo de estas afirmaciones cfr M VIDAL El nuevo rostro de la moral (Madrid 1976) 36 44

ESPECIFICIDAD DEL PROYECTO ETICO-SOCIAL CRISTIANO (Especificidad cristiana y autonoma de la racionalidad tica de lo social) Ch E CURRAN, Y-a-t-il une thique sociale spcifiquement chrtienne? Le Supplment n 96 (1971), 39-58 A MANARANCHE, Y-at-il une thique sociale chrtienne? (Pars, 1968) M VIDAL, Especificidad de la tica cristiana Diccionario enciclopdico de Teologa moral, edic 3 a (Madrid, 1978), 1320-1327 (con abundante bibliografa en pp 1328-1329)

Una vez justificado el puesto y la estructura de la instancia tica dentro de la realidad social surge la pregunta sobre el significado del adjetivo cristiana cuando esa instancia tica se vive y se expresa desde la coherencia de la fe cristiana El dinamismo del ethos social cristiano ha de pensarse dentro del proceso de etizacin que acabamos de describir Si la fe se empea en la construccin de la realidad se tiene que empear a travs de su incidencia en el proceso de la racionalidad tica Pero, cmo acaece esa incidencia?

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contenidos concretos del compromiso moral. La normatividad concreta pertenece a la realidad intramundana; por eso mismo, la moral de los creyentes debe coincidir, en principio, con la moral de todo hombre de buena voluntad. Lo propio y especfico del ethos cristiano hay que buscarlo en el orden de la cosmovisin que acompaa a los contenidos concretos de moral. Al situar la especificidad del ethos cristiano en el orden de la cosmovisin (o, si se prefiere, en el orden de lo metatico, si por tico se entiende aqu la normatividad concreta de lo humano) el empeo moral de la fe cristiana no se identifica con ningn proyecto intramundano ni se constituye en alternativa intramundana a los proyectos humanos. La especificidad de la tica cristiana se coloca ms all de las normatividades y de los proyectos concretos. Tratando de concretar en qu consiste ese factor especfico de la tica cristiana hay que afirmar que es la referencia a Jess de Nazaret en cuanto que El constituye un horizonte o un mbito nuevo de comprensin y de vivencia de la realidad (142). Toda tica social cristiana, si quiere ser coherente, ha de plantearse teniendo por apoyo y trasfondo esa manera de entender la especificidad del ethos cristiano. Ello supone un cambio profundo en los planteamientos metodolgicos de la misma. En primer lugar, se impone un cambio en la manera de utilizar las fuentes especficamente cristianas. La Sagrada Escritura no puede ser utilizada como un manual de compromiso social; en ella el cristiano encontrar nicamente las orientaciones bsicas y las perspectivas generales para una bsqueda de la normatividad autnoma de lo humano. No se trata de cerrar las Escrituras, pero tampoco de una lectura ingenua de la Biblia; el camino autntico supone una hermenutica correcta y un uso adecuado de la Sagrada Escritura para la formulacin de la tica social cristiana (143). En segundo lugar, es necesario respetar (a autonoma de los anlisis humanos. No se puede construir un todo cerrado pretendidamente cristiano. Las objeciones a la llamada doctrina social de la Iglesia tienen su fundamento en esa incorrecta sacralizacin o cristianizacin de anlisis y valoraciones puramente autnomos. La tica social cristiana no puede ser formulada desde los presupuestos de una sacralizacin del orden humano. Este tiene su autonoma normativa que no pierde al ser vivido desde la cosmovisin cristiana.

b)

La peculiaridad de la tica social cristiana

Si formalmente hablando no existen contenidos tico-sociales concretos especficamente cristianos (144), ello no implica que los cristianos no tengan nada que aportar a la construccin de la justicia social desde la peculiaridad de su fe. Desde su propia cosmovisin los creyentes proyectan su ethos sobre la realidad social. Este ethos social de los cristianos se configura mediante los rasgos siguientes: El ethos social cristiano no es una alternativa a la racionalidad tica de lo humano. Del Evangelio no se puede deducir un proyecto de realizacin intramundana que pueda ser y denominarse cristiano. Como dice Girardi, no hay ninguna especificidad cristiana en la revolucin ni en lo que concierne a los anlisis, ni al proyecto, ni a la eleccin de medios y estrategias, ni a las motivaciones de fondo; esto implica la negacin de toda clase de "tercer camino" (145). El ethos cristiano no suple la racionalidad de lo humano en ninguno de los tres momentos que hemos sealado en el proceso de etizacin. Los proyectos histricos del cristiano son tan relativos y fragmentarios como los de otros. Busca, como todos los movimientos de liberacin, sirvindose de las ciencias humanas e histricas, consciente de que no existe ningn proyecto histrico capaz de anular a todos los dems. No pretende poder conseguir l solo la realizacin de una sociedad perfecta en la historia, cosa que llevara al integrismo, a la intolerancia y a la consagracin de un poder absoluto. Admite la limitacin de todo proyecto (146). El creyente tiene que huir de la doble tentacin de la retirada al ghetto y del colonialismo imperialista mediante la proclamacin de su compromiso tico. La afirmacin de que el Evangelio no propone una alternativa o un tercer camino especficamente cristianos no debe llevarnos a la conclusin de quitar todo espacio al ethos cristiano. La retirada al ghetto
(144) Durante la ltima dcada se ha discutido mucho en teologa moral sobre la existencia de una tica especficamente cristiana Mi opinin es que, desde el punto de vista del contenido tico especfico, de los fines prximos, las actitudes y las disposiciones (tales como el amor sacrificado, la preocupacin por los pobres y la lucha contra la opresin), no hay un contenido tico-social especficamente cristiano ( C H . E CURRAN, Etica social: t a reas para el futuro: Concilium n 138-B (1978), 302) (145) G GIRARDI, Novedad cristiana y novedad del mundo: Identidad cristiana (Estella, 1976), 161 (146) S Loi, Originalidad cristiana y liberacin humana: Selecciones de Teologa 15 (1976), 295-296

(142) Para la profundizacin de lo afirmado en el texto, remitimos al a.c. (pp 1324-1327) en la nota 139 y al l.c. (pp 66-94) en la nota anterior
(143) MANARANCHE, o . c , 98-124

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M O R A L DE A C T I T U D E S III. M O R A L SOCIAL

A P R O X I M A C I N SISTEMTICA

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sera hoy da tan sospechosa como lo fue el imperialismo colonialista de antes. Si el Evangelio es beligerante tambin existe una beligeranica tica del cristiano. Este compromiso nace precisamente del elemento metatico del ethos cristiano: procede de la fe. El compromiso intramundano, plenamente autnomo, no disuelve la fe. Consiguientemente, la tica cristiana tiene su peculiar beligerancia en el proceso de liberacin humana. El compromiso del ethos social cristiano acta de modos diversos. Esquemticamente distinguimos tres formas de actuacin: 1) reconociendo, por una especie de conocimiento connatural, los autnticos valores humanos que van haciendo su aparicin en las diversas situaciones histricas de la esperanza humana; 2) rechazando, por el mismo procedimiento de empatia, los contravalores humanos aunque stos se presenten revestidos con piel de oveja; 3) proponiendo utopas globales que aportan principios activos de esperanza escatolgica comprometida en la liberacin humana. c) Consecuencias metodolgicas

actitud de caridad ms profunda que, aun reconociendo las diferencias, les permitir confiar en las posibilidades de convergencia y de unidad. 'Lo que une, en efecto, a los fieles es ms fuerte que lo que los separa' (147). El pluralismo de opciones ticas es una consecuencia del pluralismo de interpretaciones cientfico-tcnicas de la realidad social; brota tambin de la afirmacin de que no existe un contenido tico-social concreto especficamente cristiano. No se puede hablar de una solucin cristiana a los problemas especficos como si no hubiera otra posible alternativa cristiana... En una poca en que se reconoce el pluralismo incluso en el rea de la moral personal, no podemos negar lgicamente su existencia en el mbito de la tica social (148). El reconocimiento del pluralismo tico-social de los cristianos comporta la necesidad de pequeos grupos dentro de la Iglesia que, sin perder el horizonte unitario del referencial cristiano, pongan de manifiesto, terica y prcticamente, la mejor o peor coherencia de los compromisos tico-sociales del cristianismo histrico. Adems, la funcin oficial de la Iglesia en el campo social ha de sentirse condicionada por el pluralismo tico-social reconocido (149). Por otra parte, la fe constituye para los creyentes un referencial de primer orden en vistas a la formulacin y a la vivencia del ethos social. La reflexin teolgico-moral tiene por cometido situar en relacin directa el concreto bblico con lo social preciso (150). Esta relacin aportar: una morfologa tica tpicamente cristiana (actitudes, criterios, valores, etc) (151), as como una peculiar iluminacin de los problemas sociales concretos. En relacin con el ltimo aspecto nos complace recoger y hacer nuestras las finas y matizadas apreciaciones de Alberdi: El cristianismo no presenta una antropologa peculiar y rival de las existentes. Pero, a partir del Evangelio, se pueden delinear los perfiles esenciales de una concepcin del hombre; aunque no fuesen ms que los agudamente indicados por el marxista Lombardo Radice: El valor absoluto de toda persona humana y la exigencia incondicional del amor al prjimo. A los que yo aadira un tercero que fundamenta

La solucin que aqu se adopta ante el problema de la especificidad de la tica social cristiana tiene repercusiones importantes para el conjunto de la presente Moral social: Por una parte, la tica social pensada y vivida en contexto cristiano no puede presentar una nica alternativa como la definitivamente cristiana. De hecho, la historia nos indica la existencia de opciones plurales en el campo de la tica social cristiana. El mismo magisterio eclesistico reconoce la legitimidad del pluralismo tico-social: En las situaciones concretas, y habida cuenta de las solidaridades que cada uno vive, es necesario reconocer una legtima variedad de opciones posibles. Una misma fe cristiana puede conducir a compromisos diferentes. La Iglesia invita a todos los cristianos a la doble tarea de animar y renovar el mundo con el espritu cristiano, a fin de perfeccionar las estructuras y acomodarlas mejor a las verdaderas necesidades actuales. A los cristianos que a primera vista parecen oponerse, partiendo de opciones diversas, pide la Iglesia un esfuerzo de recproca comprensin benvola de las posiciones y de los motivos de los dems: un examen leal de su comportamiento y de su rectitud sugerir a cada cual una

(147) Octogsima adveniens, n. 50: Ocho grandes mensajes, 525.


(148) (150) CURRAN, l.c, RICOEUR, l . c , 303. 105.

(149) Ibd.. 305. (151) C H . E. CURRAN, Y-a-t-il une thique sociale spcifiquement chrtienne?: Le Supplment n. 96 (1971), 57.

124

MORAL DE ACTITUDES III. MORAL SOCIAL APROXIMACIN SISTEMTICA

125

los anteriores: el hombre como imagen y semejanza de Dios, llamado a participar misteriosamente de su propia vida. El cristianismo no se reduce a una tica, pero necesariamente la implica; difcilmente encontraremos en l un cdigo moral: acepta los elementos vlidos de los que encuentra a su paso, pero discierne su validez segn "el sentir de Jess". Una tica especficamente cristiana no implica necesariamente la existencia de preceptos privativos del cristianismo; exige, en cambio, que integre los existentes en su sntesis original. Nos parece radicalmente injusta, fruto del prejuicio cientista, la calificacin de "irracionalista". El no creyente debera juzgar la tica cristiana por sus contenidos, no por la fundamentacin, en la que evidentemente no puede estar de acuerdo. En el ncleo estable de un programa de investigacin pueden encontrarse valores y normas, provenientes de una tica no cristiana, con los que el cristiano se halle perfectamente de acuerdo. Su fe o su caridad no resultan entonces superfluas; su motivacin psicolgica coincide con unos contenidos que su misma fe le exige. Y eso es lo que puede suceder en el caso del marxismo. Pero, por esa misma razn, el cristiano tiene que adoptar la misma postura de "vigilancia crtica" que cualquier otro hombre desde su fundamentacin propia. Particularmente cuando intuye que la coincidencia no es completa y que pueden presentarse contradicciones entre las exigencias ticas de su fe y los valores procedentes de una concepcin del hombre presentes en el ncleo. Y eso es lo que sucede en el caso del marxismo (152).

4.

LAS MEDIACIONES DE LA ETICA SOCIAL CRISTIANA

Desde el punto de vista teolgico, en relacin con la tica social, las cuestiones ms significativas son las relativas al mtodo (153). En los apartados anteriores hemos analizado tres aspectos bsicos de la metodologa tico-social: puesto de la dimensin tica en el conjunto de las racionalidades sobre lo social; estructura interna de la instancia tica en cuanto proceso de moralizacin de lo social; especificidad cristiana del proyecto tico-social vivido y formulado en el contexto de la fe. Nos falta por tratar un punto importante de
(152) Corintios (153) n. 138-B R. ALBERDI, Ciencia y fe cristiana en la lucha de clases: XII n. 5 (1978), 97-98. C H . E. CURRAN, Etica social: tareas para el futuro: Concilium (1978), 287.

la metodologa: una vez constituida la instancia tica social cristiana de qu mediaciones se sirve para configurar la realidad histricosocial concreta? En los ltimos aos se ha colocado en primer plano la categora teolgica de mediacin para entender y expresar el significado real del cristianismo. La fe necesita mediaciones ticas para hacerse realmente significativa. Ahora bien, la tica cristiana, mediacin de la fe (154), requiere a su vez las mediaciones de los anlisis cientfico-tcnicos que encauzan y orientan el dinamismo tico de los creyentes. El conjunto de ios anlisis cientfico-tcnicos dan lugar a un modelo de sociedad que la tica social cristiana utiliza como mediacin global para configurar la realidad social. La eleccin de una mediacin u otra constituye uno de los importantes aspectos de la tica social fundamental. En todo discurso tico sobre la realidad social se asume y se justifica un determinado modelo de sociedad. Tambin la tica social cristiana ha ejercido la funcin justificadora de ciertos modelos de sociedad. Cuando la doctrina social de la Iglesia ha basado sus asertos morales en una ley natural universalmente vlida ha realizado muchas veces proyecciones justificadoras del orden social prevalente en una poca determinada. Se ha constatado en el concepto moral de ley natural la existencia de intereses etnocentristas. Al utilizar la categora de ley natural la moral se ha dejado dominar por el deseo de entender las formas culturales de otros pueblos desde la propia manera de vivir la existencia. Esta observacin vale tambin para la tica social cristiana: desde una pretendida universalidad normativa ha justificado muchas veces los esquemas de grupos prevalentes. Acusar de ideolgica a la tica social cristiana es herirla en el punto ms dbil. El Evangelio es una buena noticia para los pobres y marginados. Ahora bien, si la tica social cristiana es ideolgica, su funcin se mide por la ventaja otorgada a las clases dominantes, lo cual contradice la inspiracin nuclear del dinamismo cristiano. Las observaciones precedentes obligan a la tica cristiana a hacer un anlisis crtico de las inculturaciones que ha tenido en pocas recientes y a buscar nuevas formas de inculturacin ms coherentes con el Evangelio (155). (154) Cfr. M. VIDAL, El nuevo rostro de la moral (Madrid, 1976), 12-19. (155) Cfr. T. GOFFI, Etica cristiana en una inculturacin marxista (Santander, 1978).

126

MORAL DE ACTITUDES III. MORAL SOCIAL

APROXIMACIN SISTEMTICA

127 V

Por lo que se refiere a las mediaciones de la tica social cristiana se presentan diversas opciones. En el campo de la tica social catlica sobresalen dos: la mediacin de la liberacin y la mediacin de la justicia distributiva (156). La mediacin de la justicia distributiva, apoyada en recientes concepciones filosficas de la Justicia (157), ofrece notables posibilidades para moralizar la vida social sobre todo de los pases industrializados (158); por otra parte, parece estar en consonancia con el movimiento neo-contractualista preconizado por el retorno a Rousseau superando as la hegemona de Hegel y de Marx (159). Sin embargo, preferimos la mediacin de la liberacin como categora tico-social ms adecuada para traducir el empeo del ethos social cristiano. En el apartado siguiente justificamos y explicitamos esta opcin.

ETICA DE LIBERACIN: E S Q U E M A PARA LA M O R A L SOCIAL CRISTIANA

G. CACHO, Ensayo de una teologa moral para el latinoamericano redimido: Nuevo Mundo 1 (1971), 11-40. J . CRESPO, Algunos condicionamientos actuales de la teologa moral: Liberacin y Cautiverio (Mxico, 1976) 463-468. E. D. DUSSEL, Para una tica de la liberacin latinoamericana, 2 tomos (Buenos Aires, 1973). G. GIMNEZ, De la doctrina social de la Iglesia a la tica de liberacin: EQUIPO SELADOC, Panorama de la teologa latinoamericana II (Salamanca, 1975), 45-62. M. VIDAL, Teologa de la Liberacin y tica social cristiana: Miscellanea B. Haering (Roma, 1977), 207-218.

(156)

CURRAN, l.c,

290-291

(157) J. RAWLS, A T h e o r y o f J u s t i c e (Oxford, 1976). Cfr R. GILARDI, J o h n R a w l s e la r i n a s c i t a d i una p r o s p e t t i v a c o n t r a t t u a l i s t a in e t i c a : Rivista di Filosofa Neoescolastica 69 (1977), 43-85; F.-A. KOCH, G e r e c h t i g k e i t ais G e d a n k e n - e x p e r i m e n t R a w l s u n d A r i s t t e l e s : Zeitsch Phil. Forschung 32 (1978), 239-253; J . P. LANGAN, R a w l s , IMozick a n d t h e Search f o r S o c i a l J u s t i c e : Theological Studies 38 (1977), 346-359, M. MEYER, T h e P e r e l m a n - R a w l s d e b a t e o n j u s t i c e : Revue Internationnelle de Philosophe 29 (1975), 318-331, D L SCHAEFER, R a w l ' s M o r a l T h e o r y , Rev Politics 39 (1977), 192-220; D L SCHENK, The t w o p r i n c i p i e s o f j u s t i c e in J o h n R a w l s . A t h e o r y o f j u s t i c e : Angehcum 54 (1977), 55-56. (158) Ver el n. monogrfico de la Revista de Fomento Social 33 (1978) n 1 32, pp 329-426. desigualdades e injusticia en los pases industrializados (159) La vuelta a Rousseau se advierte en diversos campos del saber (ver, como botn de muestra, el inters de los nuevos filsofos franceses por Rousseau. B. HENRI-LEVY, La b a r b a r i e c o n r o s t r o h u m a n o (Caracas, 1978), 30 ss.) La celebracin del segundo centenario de su muerte ha reanimado los estudios sobre el pensamiento roussoniano. En el texto se sita a Rousseau como origen, aunque sea remoto, de la opcin tico-social por la justicia distributiva. Habra que recordar, sin embargo, que para otros autores y quizs con mayor acierto en la interpretacin Rousseau representa la opcin por el socialismo igualitario y participativo Para R GARAUDY, el principio de la autogestin se identifica con el de la democracia, tal como lo defini J . J. Rousseau en el Contrato Social, la autonoma de cada uno y su plena participacin en la decisin final (La a l t e r n a t i v a [Madrid, 1973], 223). Cfr. G. PECES-BARBA, Derechos f u n d a m e n t a l e s , edic. 2 a (Madrid, 1976), 57

En este ltimo apartado se formula la conclusin a la que apuntan las reflexiones tico-teolgicas de los apartados precedentes. La mejor forma de entender y de vivir el ethos social cristiano hoy es hacerlo a travs del esquema terico-vivencial de la tica de liberacin. Trataremos de justificar esa conclusin aportando tres series de anotaciones: constatando el puesto que ha tenido la tica en la teologa de la liberacin; aludiendo al necesario momento tico dentro de la teologa de la liberacin; y, explicitando el significado del esquema liberacionista para la tica social cristiana.

EL TEMA ETICO EN LA TEOLOGA DE LA LIBERACIN

Con la expresin teologa de la liberacin se alude a una nueva manera de hacer teologa desde Latinoamrica, cuyo eje especificador es la praxis liberadora (160). Se habla de diversas tendencias dentro de la teologa de la liberacin, pero hay que aclarar que slo merece el nombre de teologa de la liberacin la que asume la profunda innovacin teolgica, consistente en aceptar la praxis (liberadora) como fuente, como fin y como criterio de verificacin de la teora teolgica (161).
(160) Remitimos a la sntesis precisa y profunda de J Lois, Liberacin ( t e o l o g a d e ) : Diccionario enciclopdico de Teologa moral, edic. 3 a (Madrid, 1978), 1391-1405. (161) Ibd., 1395-1396 Praxis liberadora es la actividad humana realizada con conciencia del carcter dialctico de la realidad (dimensin polti-

128

M O R A L DE A C T I T U D E S III. M O R A L SOCIAL

APROXIMACIN SISTEMTICA

129

Cul ha sido el puesto de la tica dentro de la teologa de la liberacin? Puede ser descrito con estos tres rasgos: primero, la evolucin del pensamiento tico-social cristiano ayud al surgimiento de la teologa de la liberacin; segundo, los telogos de la liberacin no se han preocupado del tema tico; tercera, se ha pretendido instrumentalizar el tema tico reduciendo la teologa de la liberacin a una moral social. a) Entronque de la teologa de la liberacin en el proceso evolutivo del pensamiento tico-social cristiano

La teologa de la liberacin no es una moral social; ms adelante lo volveremos a recalcar. Sin embargo, no se puede dejar de reconocer la importancia que tuvo la evolucin del pensamiento tico-social cristiano en la gnesis de la teologa de la liberacin. Junto a otros factores tanto de carcter socio-poltico como eclesial y teolgico, la evolucin del pensamiento cristiano es un dato a no olvidar a la hora de explicar el surgimiento de la teologa de la liberacin. Dentro de esa profunda evolucin del pensamiento cristiano en los ltimos aos (162) que dio origen a la teologa de la liberacin, hay que situar la evolucin de la tica social. En el siguiente grfico puede apreciarse el entronque de la teologa de la liberacin dentro del proceso evolutivo del pensamiento tico-social cristiano en Amrica Latina (163): b) La penuria tica en la teologa de la liberacin

pasan de ser simples formulaciones de inquietudes; no suponen aportaciones suficientemente densas y consistentes. El vaco tico en la teologa de la liberacin (166) tiene diversas causas explicativas. Angelini atribuye la pretericin de la reflexin propiamente tica en la teologa de la liberacin a dos motivos el rechazo de la tica tradicional catlica por razn de su funcin conservadora; y, la inspiracin marxista para la cual el tema moral cede el lugar al anlisis cientfico de las leyes del proceso histncodialctico (167). A estas razones hay que aadir: la caracterizacin negativa de la moral religiosa, tanto de la vivida como de la formulada oficialmente (moral individualista, moral del orden y de la sumisin, moral de los principios universales, etc.); la carencia de una reflexin filosfica propia, capaz de reformular los valores ticos desde la peculiaridad de la propia historia. La ausencia del tema tico en la teologa de la liberacin ha tenido efectos negativos. El ms importante ha sido el que la misma teologa de la liberacin ha usurpado la funcin tico-social. El enorme retardo de una tica de liberacin con respecto a la teologa de la liberacin ha dado por resultado, en la prctica, la usurpacin ilegtima por parte de esta ltima de las funciones propias de la primera. Este hecho ha conducido, por una parte, al desconocimiento prctico de la autonoma propia de la tarea liberadora como tarea secular; y, por otra, a la reduccin tica de la fe, as como a la utilizacin de la 'teologa de la liberacin' como una ideologa legitimadora del cambio social revolucionario (168).

La teologa de la liberacin ha propiciado una profunda renovacin de la Pastoral y de la misma Espiritualidad cristiana. Sin embargo, no ha sucedido lo mismo con respecto a la Moral. No existen ticas, al menos escritas, en conexin directa con la teologa de la liberacin. Las alusiones ticas al tratar otros temas, como el de la Cristologa (164), y los trabajos ms especficos (165) no co-social de la accin humana) que persigue incidir, con la conflictividad consiguiente, en el nivel estructural, en orden a una transformacin liberadora, desde la asuncin de un proyecto histrico de alternativa de sociedad radicalmente distinta (Ibd., 1396) (162) Ibd., 1403, nota 3 (163) El esquema fue expuesto y desarrollado por J GARCIA GONZLEZ, en una conferencia celebrada en Roma (marzo de 1971) como Responsable para Amrica Latina de la Pontificia Comisin Justicia y Paz (164) Cfr J. SOBRINO, Cristologa desde Amrica Latina, edic. 2.a (Mxico, 1977) (165) G GIMNEZ, De la doctrina social de la iglesia a la tica

de liberacin: EQUIPO SELADOC, Panorama de la Teologa Latinoamericana II (Salamanca, 1975), 45-62, J CRESPO, Algunos condicionamientos actuales de la teologa moral: Liberacin y Cautiverio (Mxico, 1976), 463-468 (166) Ha faltado una reflexin tica que retomara el tema de la liberacin en su autonoma y consistencia propias, en estricta homologacin con la teora y la praxis que la sustentan (GIMNEZ, l.c, 45-46) Una de las cosas que ms sorprende al moralista europeo, que se pone en contacto con publicaciones y grupos representativos del rea latinoamericana, es su aparente desinters por la moral (F FERRERO, La educacin moral desde Amrica Latina: Pentecosts 16 (1978), 359) (167) G ANGELINI, Dilazione del tema poltico ed elusione della riflessione etica: Problem e prospettive di Teologa Morale (Brescia, 1976), 460-461
(168)
9

GIMNEZ, l.c,

46

Moral social

EVOLUCIN DEL PENSAMIENTO SOCIAL CRISTIANO EN AMERICA LATINA A PARTIR DE 1945


TEMTICA 1
a

ETAPA

2.* ETAPA Subdesarrollo- Desarrollo

3." ETAPA MarginalidadIntegracin

4. a ETAPA Dominacin y dependencia- liberacin

Accin Social Catlica

Visin de la realidad

Sectorial Los problemas son analizados independientes entre s y sin referencia a un contexto total y causal (problema rural, obrero, educati vo, sanitano, vivienda, etc )

El subdesarrollo es considerado como mero retraso respecto a los niveles de vida de los pases ms desarrollados Concepcin preponderantemente economicista del atraso y del progreso La reaccin inicial cristiana, frente al anlisis economicista, presenta la dimensin integral del Subdesarrollo

Diagnstico de la marginahdad popular como resultado de la superposicin tnico-cultural Existencia de Sociedades dualistas incomunicadas. Sociedad participante del bienestar y progreso; y sociedad marginada.

El Subdesarrollo no es un mero retraso, sino subproducto y efecto del desarrollo de los pases industrializados y del tipo de relaciones que crean la dependencia externa aprovechando la dominacin u opresin interna que las lites ejercen sobre los estratos populares Espiral creciente de dependencia y dominacin

Concepcin teolgica

Doctrina o Etica Social no integrada al conjunto teolgico del Magisterio

La posicin cristiana, correspondiente al anlisis integral del Subdesarrollo, presenta la nocin de desarrollo integral, de la Escuela de Lebret, a un nivel tenco-doctnnario y no integrado an al conjunto teolgico

Stgue el dualismo teolgico que distingue apostolado de evangelizaron (misin propia de la Iglesia) y apostolado de civilizacin (accin supletoria) en relacin subsidiaria

La visin cristiana de una sola Historia, la Salvfica Salvacin en sentido integral (personalsocial) que se inicia en la liberacin de toda alienacin interna y opresin externa Liberacin integral que va de lo educativo a lo socio-econmicopoltico

Implicacin pastoral

Separacin entre accin social y accin pastoral. Aqulla no es Drooia o esencia)

Persiste la distincin entre accin temporal y accin pastoral, pero se las relaciona de una manera subordinante. Evangelizacin y Desarrollo: este en funcin de aqulla. La Pre-Evangeloacin como requisito

La misin de la Iglesia es la liberacin y promocin integral humana. No mas distinciones


.
J

temporal y espiritual Sntesis dinmica e interdependiente de la accin pastoral y libera dora-promotora

Estrategia o poltica social

Accin consecuentemente sectorial en el campo econmico (Vgr Cooperativas), enseanza tcnica, servicios tcnicos agrcolas, organiza cones obreras, etc

En Jos medios gubernamentales e m tergubernamentales, prioridad y nfa sis a las infraestructuras econmicas, sanitarias, educacionales, comerciales, etc En los medios cristianos, promocin de organismos del pueblo, desarrollo de comunidad para aprovechar y beneficiarse de las infraestructuras eco nmicas

Frente al diagnstico de marginalidad la receta de integracin y participacin popular mediante la promocin popular que tiende a organizar a los sectores populares en organizaciones de base donde participe pasiva y activamente y pueda conectarse a la sociedad participante

La concientizacion popular, por la cual el oprimido toma conciencia de su situacin, de sus posibilidades, asume una responsabilidad y se compromete, solidariamente en la transformacin del sistema Organizacin popular como expiestn y concretizaon de la solidaridad, como plataforma de responsabilidad solidaria, activa y como medio de presin y cambio

Asambleas continentales catlicas consagratorias de la t e m tica Reuniones nter-americanas g u bernamentales

Mamzales (1954) Panam (1955) Cuernavaca (Mxico, 1956)

Asamblea del CELAM en Mxico, 1961, sobre los problemas del sub desarrollo

Asamblea del CELAM Mar del Plata (Argentina, octu bre 1966)

MEDELLIN, 1968 PUEBLA, 1979

Bogot (1948) Ro de Janeiro otras

(1953)

Reunin tnteramencana de Presidentes en Punta del Este (Uruguay) ALPRO 1961 dem Centro Amrica. Costa Rica, 1962

Reuniones y conferencias de la CEPAL, 1965-1967

Reunin OEA Enero 1971 para reprimir la subversin y acabar con el derecho de asilo Represin a la liberacin?

132

M O R A L DE A C T I T U D E S III. M O R A L SOCIAL

APROXIMACIN SISTEMTICA

133 Doctrina

c)

Intentos de apagar la teologa de la liberacin reducindola a una moral social

p r o p o n i e n d o como alternativa la vuelta a la Social de la Iglesia ( 1 7 3 ) .

Si los telogos de la liberacin han descuidado la reflexin tica, no han faltado quienes pretenden reducir la teologa de la liberacin a Moral social. Es preciso desenmascarar esta tendencia para mantener la vala tanto de la teologa como de la tica. La teologa de la liberacin no es un captulo de la Teologa moral. La teologa de la liberacin es algo ms que un planteamiento nuevo de la moral (169). Tampoco puede ser considerada como la insistencia especial sobre algunos temas de la reflexin teolgica en general. La teologa de la liberacin es, ante todo y sobre todo, un modo de entender y de hacer teologa a partir de una situacin histrica concreta. Es, consiguientemente, una opcin metodolgica (170). Una de las tcticas empleadas para restar fuerza a la teologa de la liberacin es intentar reducirla a Moral. Intentos que se orientan por los siguientes cauces. considerando la teologa de la liberacin como un tema ms dentro de los cuadros de la Moral tradicional (171); criticndola desde los presupuestos ticos vigentes: universalidad del amor cristiano (frente a la opcin por los pobres); amor a los enemigos (frente a la lucha de clases y lucha revolucionaria); principio de la no legitimacin de los medios por razn del fin; etc. (172);

EL NECESARIO MOMENTO ETICO EN LA TEOLOGA DE LA LIBERACIN

(169) I ELLACURIA, Hacia una fundamentacin filosfica del mtodo teolgico latinoamericano: Liberacin y Cautiverio (Mxico, 1976), 273 (170) VARIOS, Liberacin y Cautiverio. Debates en torno al m t o do de la Teologa en Amrica Latina (Mxico, 1976), VARIOS, La nueva frontera de la teologa en Amrica Latina (Salamanca, 1977). (171) J C SCANNONE aporta este dato curioso Una vez que vino a Buenos Aires se pregunt al Cardenal Danilou cmo vela la teologa de la liberacin DIJO que era una subdivisin de la teologa moral Parte de la teologa que estudia el acto moral, parte de la moral que estudia el acto social, parte de la teologa de lo social que estudia el acto poltico, parte de sta que estudia el problema de los pases subdesarrollados De ninguna manera era una nueva manera de ver la teologa (Necesidad y posibilidades de una teologa socio-culturalmente latinoamericana: Fe cristiana y cambio social en Amrica Latina (Salamanca, 1973), 356) (172) A SARMIENTO, La relacin moral entre fin y los medios en la Teologa de la liberacin: Scripta Theologica 9 (1977), 261-273

La relacin entre tica y teologas de la praxis ha sido uno de los temas que ha entrado en el debate teolgico de los ltimos aos. Interesa recordar los datos de la discusin para captar la existencia y la funcin de la dimensin tica en la teologa de la liberacin La discusin se ha planteado directamente en relacin con la teologa poltica (174). Discusin que se concreta en esta pregunta la teologa poltica es propiamente teologa o pertenece realmente al gnero moral? La respuesta de Rendtorff (175) es tajante- no hay que hablar de teologa poltica, sino de tica poltica, ya que la incidencia de la teologa en la poltica se tiene que hacer por mediacin de la tica si es que la teologa no quiere convertirse en teologa poltica constantiniana. En el extremo opuesto se sita la postura de Cox (176): la poltica se tiene que convertir al lenguaje teolgico frente al lenguaje mitolgico y metafsico de pocas anteriores. La solucin parece encontrarse en la sntesis insinuada por Metz (177). Por una parte, la teologa poltica incide en la prctica no directamente, sino a travs de la mediacin tica; pero, por otra, la teologa poltica no se reduce a una tica, ya que, adems de referirse a la praxis de los cristianos, toma en consideracin tambin las implicaciones de Dios en la realidad. Para Metz, la tica es una tica del cambio; ahora bien, la comprensin del cambio exige una referencia al significado global de la historia; la hermenutica especficamente cristiana de la tica del cambio viene proporcionada por la teologa poltica. Aunque Metz todava no ha explicado ni justificado la nocin de tica poltica y tica del cambio (178), su solucin parece la ms acertada.
(173) Ver ms arriba, en el captulo 1 , apartado III (174) Ver la exposicin de A FIERRO, El evangelio beligerante (Estelia, 1975), 361-368 (175) T RENDTORFF, Politische Ethik oder politische Theologie?: Diskussion zur politische Theologie (Mainz, 1969), 217-218 (176) H Cox, La ciudad secular (Barcelona, 1968) (177) J B METZ, Politische Theologie in der Diskussion: Diskussion zur politische Theologie (Mainz, 1969), 280-283
(178) ANGELINI, l . c , 449-450

134

MORAL DE ACTITUDES III. MORAL SOCIAL

APROXIMACIN SISTEMTICA

135

De hecho, con el planteamiento de Metz se llega a una comprensin ms coherente del viejo dilema teora-praxis, dogmtica-moral. La teologa dogmtica no es slo teora, sino incidencia en la realidad (=praxis); la tica no es exclusivamente practicismo, sino tambin anlisis de la realidad. De este modo, la teologa precisa de la tica para cumplir su entera funcionalidad y la tica requiere la teologa como necesario horizonte de referencias significativas. La solucin anterior encaja correctamente en los cuadros de la teologa de la liberacin. A sta le hace falta llenar el vaco del momento tico; y a la tica social cristiana le conviene situarse dentro de las coordenadas metodolgico-temticas de la teologa de la liberacin. La buena salud de la propia teologa de la liberacin est exigiendo la mediacin de una tica autnoma y adulta, so pena de agotar su significado en una especie de 'sublimacin teolgica' del proceso de liberacin para uso de militantes cristianos llegados tardamente a la arena de la politizacin (179). La tica es un momento necesario de la praxis cristiana liberadora. Sin perder su carcter crtico y autnomo, el ethos social de los creyentes est inserto en un proyecto de liberacin que integra tica y teologa, praxis y teora, en una sntesis dialctica propia de la teologa de la liberacin. El momento tico de la liberacin significa reflexionar crticamente sobre el contenido moral de la praxis de liberacin actualmente en curso, praxis que puede ser descrita como un proceso colectivo, conflictivo y diversificado, de carcter polticosocial, que, al impulso de una utopa de liberacin, se propone por una parte la ruptura de una situacin de dependencia (interna y externa) y, por otra, la instauracin de un 'orden nuevo' basado en la autonoma y en la hegemona popular (180).

La normativa humana puede ser entendida y vivida desde diferentes esquemas. La misma cosmovisin cristiana, en cuanto redimensin de los contenidos morales, puede adoptar diversas configuraciones o modelos. Creemos que tanto la normatividad humana como la redimensin de la fe encuentran en el esquema de la tica de liberacin un modelo coherente para expresar y vivir su dinamismo moral en relacin con los problemas sociales. No corresponde ahora exponer las implicaciones concretas de la tica social formulada en clave de liberacin. En la segunda parte de este tomo se deducirn esas implicaciones concretas. Aqu nicamente se pretende sealar los rasgos fundamentales de una estructura tica social cristiana vivida y comprendida en perspectiva de liberacin. He aqu un esbozo de dichos rasgos: Una moral social desde la opresin y la injusticia. La tica de liberacin comienza por situarse dentro del horizonte de los oprimidos. Es decisiva esta opcin inicial. Difcilmente puede calificarse de tica social cristiana la que se sita inicialmente del lado del poder, ya que de este modo queda viciada toda la sntesis moral. La instancia tica tiene por cometido introducir en la realidad humana la justicia. Ahora bien, nicamente desde la situacin de opresin y desde el padecer la injusticia se puede comprender y realizar el sentido del ethos: crear situaciones humanas cada vez ms justas. Una moral social atenta a la sospecha de manipulacin. Los sistemas morales suelen configurarse como esquemas justificadores del orden establecido. La tica cristiana ha de estar atenta a no entrar dentro de ese juego ideolgico; ms an, ha de ser una fuerza de lucha contra todo intento, abierto o solapado, de convertir los valores morales en sistemas justificadores de estructuras injustas. De ah que toda reflexin tica cristiana ha de asumir como talante y metodologa la sospecha y no la ingenuidad. Una moral social del gran rechazo y del supremo ideal. La tica de liberacin, antes de proponer proyectos de humanidad y discutir las estrategias y tcticas para conseguir los fines deseados, necesita expresarse mediante una especie de narrativa proftica: con el anuncio evanglico de Jess Muerto y Resucitado. En Jess Muerto por defender la justicia se hace presente el Gran Rechazo de toda explotacin del hombre. En Jess Resucitado se patentiza el Supremo Ideal de la justicia de Dios que rehabilita al que trabaja por defender al dbil y al oprimido. La confesin de fe en Jess Muerto y Resucitado es al mismo tiempo la fuerza moral y la estructura tica de la comunidad cristiana.

3.

EL ESQUEMA BSICO DE LA ETICA SOCIAL CRISTIANA DE LIBERACIN

La tica de liberacin puede constituirse en el esquema ticoteolgico alternativo a los modelos de tica social cristiana, cuya quiebra hemos constatado en el captulo anterior. Aunque de hecho las teologas de la praxis han descuidado el nivel propiamente tico de la reflexin teolgica (181), sus presupuestos metodolgicos pueden orientar la formulacin de una tica social cristiana de liberacin.
(179) (181) GIMNEZ, l.c, ANGELINI, l.c, 46 463

(180) Ibd., 59

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MORAL DE ACTITUDES III. MORAL SOCIAL

Una moral social que se expresa a travs de la racionalidad crtica y utpica. Si la moral social cristiana quiere expresarse como tica de liberacin precisa discernir los proyectos y las tcticas a travs de una racionalidad crtica y utpica. En coherencia con la narrativa proftica del anuncio de Jess Muerto y Resucitado, el discernimiento tico del creyente ha de expresarse por los cauces de la crtica (para realizar el rechazo global de los sistemas de injusticia) y de la utopa (para adelantar la esperanza escatolgica de) ideal de la justicia). Aunque la fe no se identifica con ninguna forma de racionalidad humana, sin embargo puede y debe descalificar aquellas metodologas que no asuman preferencialmente la forma crtica y utpica. Una moral social que conjuga el ethos revolucionario con el ethos reformista de transicin. La tica de la liberacin formula un proyecto alternativo global; frente a la injusticia del orden estalecido coloca la esperanza del orden nuevo. Pero en circunstancias en que las condiciones objetivas y subjetivas no permiten radicalizar prematuramente la praxis de liberacin, se justifican ciertas ticas reformistas "de transicin" orientada al alivio de la opresin y a la mayor humanizacin posible del sistema. Naturalmente, esto es vlido a condicin de que dichas "ticas de transicin" no se presenten como la tica social, olvidadizas de su provisioriedad histrica y por eso mismo condenadas a ser meros reflejos ideolgico-morales del orden establecido (182). Con la proposicin de este esquema terico-vivencial de tica de liberacin ponemos punto final al captulo dedicado a la fundamentacin sistemtica de la tica social cristiana. En la segunda parte de esta Moral Social se deducirn las correspondientes implicaciones para los diversos sectores de la realidad social.

3
temtica y bibliografa de la moral social

Para hacer un desarrollo sistemtico de los problemas concretos de moral social conviene trazar previamente un esquema temtico en el que orgnicamente se integren los aspectos singulares. Ese es el cometido del presente captulo, que constituye una especie de puente entre la primera y la segunda parte de este tomo. Junto a la discusin sobre el esquema temtico se adelanta una bibliografa general, en la que se recogen los estudios de carcter fundamental y globalizante acerca de la moral social. Esto no obsta a que en los captulos subsiguientes vayamos aportando bibliografa particular sobre cada uno de los temas que se sometern a tratamiento concreto. Estos son, pues, los dos apartados del presente captulo: I. II. Esquema temtico de la Moral social. Bibliografa general sobre Moral social.

ESQUEMA TEMTICO DE LA MORAL SOCIAL

1. ALGUNAS SISTEMATIZACIONES DE LA MORAL SOCIAL Antes de exponer el esquema temtico adoptado en esta obra conviene recordar algunas formas de sistematizacin que se han seguido para organizar el contenido de la moral social concreta. La referencia se limita a algunos ejemplos tpicos. De entre los tratados de Filosofa M o r a l vigentes hasta no hace mucho tiempo seleccionamos el de Jolivet (1). Para Jolivet, la
(182) GIMNEZ, l.c, 61-62.

(1) R. JOLIVET, Tratado de Filosofa Moral (Buenos Aires, 1959).

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TEMTICA Y BIBLIOGRAFA

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Moral se divide en Moral General y Moral Especial; de este modo se distancia de la divisin adoptada por Grocio y por Kant, para los cuales las dos partes se concretaban en el estudio de la Etica (tratado de la rectitud moral) y del Derecho (estudio de las relaciones humanas sometidas al derecho). La Moral Especial no es otra cosa que la aplicacin de los principios universales a las diversas situaciones de la existencia y a las relaciones que mantenemos con el prjimo. De ah surgen las dos partes en que Jolivet divide la Moral Especial: moral individual y moral social. Esta ltima trata de los derechos y deberes del hombre como ser social y se subdivide segn los grados diversos de la sociabilidad de la vida humana: moral familiar, moral civil, moral internacional. Esta es una forma tpica de sistematizar los contenidos de la moral concreta: adoptar el esquema de las diversas sociedades en que se concreta la vida social humana (sociedad familiar, sociedad civil, sociedad estatal, etc.). Como exponentes de la moral social catlica recordamos dos autores: Messner y Steven. Messner organiza prcticamente la tica social en torno a cinco ejes (2): la cultura (tica cultural), el derecho (tica jurdica), las comunidades sociales (tica social), el Estado (tica estatal), la economa (tica econmica). Sin embargo, en teora Messner considera que nicamente existen dos grandes partes: la tica social y la tica estatal (3); esta divisin obedece a la distincin entre Sociedad y Estado, distincin que para Messner es de una importancia primaria. El conjunto de la sociedad, segn este autor, consta de diversas entidades, que se unifican en el Estado; las entidades que integran la Sociedad son tanto de carcter nacional (la familia, los grupos intermedios, la nacin) como de carcter internacional (la Iglesia, la comunidad internacional) (4). Steven (5) divide su moral social en los temas siguientes: la familia (iglesia y la vida familiar), la economa (la iglesia y la vida profesional), las comunidades sociales (la iglesia y la vida cvica), la comunidad internacional (la iglesia y la vida internacional). Dejando aparte los Manuales de corte casustico, la obra de Hring puede representar la Manualstica de la moral renovada. Hring expone la moral social en el tomo tercero de su obra bajo el ttulo general de nuestra respuesta al universal dominio de Dios y (2) J. MESSNER, Etica General y Aplicada (Madrid, 1969). (3) J. MESSNER, Etica social, poltica y econmica a la luz del Derecho Natural (Madrid, 1967). (4) Cfr. Ibd., 588-590. (5) P. STEVEN, Moral social, edic. 2.a (Madrid, 1965).

al prjimo en la vida presente (6). La temtica de este tomo abarca ms contenidos que los de la moral social, ya que pretende exponer la moral de los siete ltimos preceptos del declogo (7). Los temas de moral social quedan engarzados en estos tratados: tratado sobre la comunidad humana (familia, estado, iglesia), tratado sobre los bienes terrenos (moral econmica), tratado sobre la verdad, la fidelidad y el honor. El Concilio Vaticano II, aunque no pretende hacer una exposicin sistemtica de la moral social, sin embargo ofrece sus propias perspectivas para organizar los contenidos de la tica social. La segunda parte de la constitucin GS es un verdadero 'tratado de valores', porque se ocupa de la vida familiar, cultural, econmica, social, poltica, internacional. De este modo, los tratados 'De matrimonio' y 'De lustitia' clsicos se ven reemplazados ventajosamente (8). La segunda parte de la GS organiza los temas de la moral social del siguiente modo: tica cultural (c. 2), tica econmica (c. 3), tica poltica (c. 4), tica internacional: paz y desarrollo (c. 5). Las sistematizaciones que hemos recensionado indican que no existe unanimidad en el modo de organizar los contenidos de la moral social. En cada una de las opciones enumeradas aparecen inmediatamente las ventajas y las desventajas. Por lo que respecta a la divisin de la tica social siguiendo el cuadro de las diversas sociedades hacemos nuestra la anotacin crtica de Aranguren: la subdivisin de la tica social en concerniente a la sociedad domstica o familiar, a la sociedad corporativa y sociedad laboral, a la sociedad civil o poltica y a la sociedad poltica internacional, suele concebirse, por lo general, de modo excesivamente abstracto, sin advertir las interdependencias y correlaciones entre todas esas sociedades' (9). Juzgamos ms ventajosa una divisin que se oriente por razn de los contenidos o valores ticos que integran la vida social.

2.

ORGANIZACIN TEMTICA ADOPTADA EN ESTA OBRA

En conformidad con criterios expuestos en otros pasajes de esta obra sobre la organizacin temtica de la llamada Moral especial (o (6) B. HAERING, La Ley de Cristo, edic. 5.a, III (Barcelona, 1968). (7) Ibd., III, 95-102. (8) PH. DELHAYE, La aportacin del Vaticano II a la Teologa moral: Concilium n. 75 (1972), 216-217. (9) J. L L. ARANGUREN, Etica y Poltica, edic. 2.a (Madrid, 1968).

140

M O R A L DE A C T I T U D E S III

M O R A L SOCIAL

T E M T I C A Y BIBLIOGRAFA

141

concreta, o sectorial) (10), creemos que la moral social debe ser organizada en torno a los ejes axiolgicos que vertebran el ethos de la convivencia social En lugar de dividir la moral social siguiendo el cuadro de las diversas sociedades, familiar, laboral, civil, etc (divisin tradicional, desde Aristteles), preferimos situar la reflexin moral en la convivencia social en s y desde ah dividir los temas por razn de los valores ms nucleares de la realidad social Los ejes axiolgicos de la convivencia social son muchos y, adems, son susceptibles de diversa organizacin Teniendo que hacer una opcin, creemos que existen tres ejes axiolgicos irrenunciables la economa, la cultura y la poltica. El mundo econmico, el mundo cultural y el mundo poltico constituyen las estructuras configuradoras de las tres grandes fuerzas humanas el afn del tener, el deseo del valer y la apetencia del poder As, pues, en nuestra organizacin temtica de la moral social concreta ocupan la parte central los tres captulos siguientes tica econmica, tica cultural, tica poltica A estos tres ejes axiolgicos anteponemos uno y posponemos otro Anteponemos el tema de los derechos fundamentales del hombre, posponemos el tema de la conflictividad social. El tema de los derechos fundamentales del hombre, vistos desde la moral, lo consideramos como la obertura temtica a todo el conjunto de la moral social concreta, concebimos sta como la concrecin de la dignidad tica del hombre, evidenciada en las estructuras sociales El tema de la conflictividad social es particularmente exigido en una tica social que considera la convivencia social como una realidad histrica y dinmica, en las situaciones sociales conflictivas se realiza de un modo privilegiado el ethos social As, pues, enmarcando los tres captulos de la tica econmica, la tica cultural y la tica poltica, colocamos los dos captulos siguientes tica de los derechos fundamentales del hombre, tica de la conflictividad social En esta organizacin se podrn apreciar varias cosas. En primer trmino no hay lugar para la moral conyugal y familiar; esta laguna es voluntaria, ya que juzgamos que este tema requiere un (10) Moral de Actitudes. I. Moral fundamental, edic 4 a (Madrid. 1977). 544-550, II. Etica de la Persona, edic 4 a (Madrid, 1979), 14-16

contexto diverso y un tratamiento ms peculiar (11) En segundo lugar, no se considera la Iglesia como una sociedad ms, la dimensin moral que tiene la religin en la sociedad ha de considerarse dentro de la orientacin general de los derechos y libertades del hombre De mayor importancia es la tercera anotacin, que se refiere a la ausencia de la llamada moral internacional. Justificamos esta laguna por las siguientes razones La opcin temtica de la moral social concreta no depende, segn hemos dicho, de los diversos mbitos de sociabilidad (familia moral familiar, estado moral estatal, comunidad internacional moral internacional, etc ) Los problemas sociales (economa, cultura, poder poltico, conflictividad social, etctera) son tratados en un horizonte que supera las distinciones de lo nacional y lo internacional Por otra parte, los dos grandes temas que solan ser tratados en la llamada moral internacional eran la guerra/paz y la cooperacin econmica, ahora bien, estos dos temas son abordados directamente en otros captulos de la obra Por ltimo, los temas de la llamada moral internacional pertenecan ms bien al campo del derecho internacional Por estas razones hemos optado por no dedicar un captulo especial a a mora) internacional Sin embargo, en el captulo dedicado a la moral poltica dejaremos constancia de esta apertura a la convivencia internacional mediante unas anotaciones con carcter de apndice

ANOTACIN FINAL

La organizacin y desarrollo de los temas no est condicionado directa y totalmente por opciones sociales de carcter global liberal, socialista, personalista, etc, en este sentido, no es una tica prejuzgada por una ideologa determinada Sin embargo, se constatar que el tratamiento del tema econmico adquiere una notable relevancia, tanto por su colocacin dentro de la sntesis como por la (11) A este tema hemos dedicado varios estudios, y ofreceremos en breve una sntesis moral sobre l (Editorial PS) Cfr M VIDAL, El "objeto del consentimiento matrimonial: Concihum n 87 (1973), 92-102, El matrimonio nica institucin para la sexualidad?. VARIOS, Sexualidad prematrimonial (Salamanca, 1974), 55-101, La conciencia cristiana ante el divorcio civil. Pastoral Misionera 10 (1974), 438-447, Proyecto tico del matrimonio cristiano: Pentecosts 13 (1975), 253-268, La opcin cristiana en el matrimonio- VARIOS, Matrimonio civil y cannico (Madrid, 1977), 77-86 Los trabajos primero, tercero y cuarto estn recogidos en El nuevo rostro de la Moral (Madrid, 1976), 353-407

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TEMTICA Y BIBLIOGRAFA

143

extensin del desarrollo. Por otra parte, la opcin del humanismo socialista es considerada como el horizonte ms adecuado para el planteamiento y la solucin de los problemas morales de la sociedad.

b)

Comentarios

II BIBLIOGRAFA GENERAL SOBRE MORAL SOCIAL

G. JARLOT, Doctrine Pontificale et Histoire. L'enseignement social de Lon XIII, Pie X et Benoit XV vu dans son ambiance historique (1878-1922) (Roma, 1964). A. ANTNAZZI, L'enciclica Rerum novarum. Testo autentico e redazioni preparatorie dei documenti originali (Roma, 1957). G. JARLOT, Pie XI. Doctrine et Action Sociale (1922-1939) (Roma, 1973).
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1.

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2. a)

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c)

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144

MORAL DE ACTITUDES III MORAL SOCIAL

TEMTICA Y BIBLIOGRAFA

145

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d) Valoracin. Ver la bibliografa consignada al respecto en el captulo 1 de este tomo

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10 Moral social

146

MORAL DE ACTITUDES III. MORAL SOCIAL

TEMTICA Y BIBLIOGRAFA

147

De la Rerum Novarum a la Mater et Magistra (n. 1, 1962). La economa y el hombre (n. 2, 1963). La empresa artesana y cooperativa a la luz de la doctrina social catlica (n. 3, 1963); Problemas morales de la empresa en relacin con el trabajo (n. 4, 1963); Problemas morales de la empresa en relacin con el Estado (n. 7, 1964); Problemas morales de la empresa en relacin con la Sociedad (n. 10, 1965); La empresa y el orden econmico (n. 12, 1966); Sntesis de moral social y econmica de la empresa (n. 2 1 , 1969); ver, adems, nmeros 27, 29 y 30. El proceso econmico y el orden moral (n. 15, 1967). Los medios de comunicacin de masas ante la moral (n. 23, 1970). Valoracin actual de la doctrina social de la Iglesia (n. 28, 72). El reparto de la carga fiscal (nms. 37, 38 y 39, 1975). Desarrollo y justicia social (n. 40, 1975). 3) Otras colecciones: Biblioteca Razn y Fe de cuestiones sociales (Madrid); Biblioteca Fomento Social (Madrid); ColeccionesMundo MejoryBien Comnde Editorial Euramrica (Madrid)

J. MESSNER, Ethik und Gessellschft. Aufstze 1965-1974 (Colonia, 1975). Ordnung im sozialen Wandel. ^estschrift fr J. Messner (Berln, 1976).

6.

ETICA SOCIAL CRISTIANA NO-CATOLICA

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J. C. BENNETT, Christian Social Ethics in a Changing World (Londres, 1966). J. BETTIS, Political Theology and Social Ethics. The Socialist Humanism of K. Barth: Scottish Journal of Theology 27 (1974), 287-305. A. CERILLO, A survey of recent evangelical social thougth: Christian Scholar's Review 5 (1976), 272-280. Christianisme sociale, mayo-agosto 1966, nn. 5-8: Pour une doctrine sociale. E. DUFF, The social thougth of the World Council of Churches (Londres, 1956). A. D U M A S , Evolucin de la Etica Social del Consejo Ecumnico desde Ginebra 1966: Concilium 65 (1971), 272-290. ENCUENTRO ECUMNICO, glise et Societ: I, L'thique sociale chrtienne dans un monde en transformation (Ginebra, 1966). A. FONSECA, // pensiero sociale del Consiglio mondiale delle Chiese: La Civilt Cattolica 130, I (1979), 531-546. C. H. G R A H A M , Christian Social Ethics in a Revolutionary Age. An Analysis of the Social Ethics of J. C. Bennett, H. D. Wendland and R. Shaull (Upsala, 1973). B. V. JOHNSTONE, Eschatology and social ethics. A critica! survey of the development of social ethics in the ecumnica! discussion: B ij dragen 37 (1976), 47-85. R. MEHL, Tratado de sociologa del protestantismo (Madrid, 1974); Pour une etique sociale chrtienne (Neuchtel, 1967). R. MOKROSCH, Poltica y sociedad en la teologa de Lutero: Concilium 118 (1976), 177-191. E. J . ORTIZ, Protestantismo y liberacin. Teologa social del Consejo Ecumnico de las Iglesias (Bilbao, 1978) (con bibliografa). H. SCHMITT, Demokratische Lebensform undreligise Sendungsbewusstsein. Eine philosophische Analyse der evangelischen Sozialethik (Paderborn, 1976).

148

MORAL DE ACTITUDES III. MORAL SOCIAL

TEMTICA Y BIBLIOGRAFA e) Profesiones jurdicas AMERICAN L A W STUDENT ASSOCIATION, Lawyer's Problems

149

H. D. WENDLAND, Auf dem Wege zur kumenischen ethik: Oekumenische Rundschau 16 (1967), 33-54.

Sozialof

7. MORAL PROFESIONAL (Profesiones relacionadas con la tica social) a) En general VARIOS, Professioni e vita morale (aples, 1935).
XXIV S E T T I M A N A SOCIALE, L'organizzazioneprofesionale (Roma,

1951). VARIOS, Moral profesional

(Madrid, 1954).
Profesional (Madrid,

XV S E M A N A SOCIAL DE ESPAA, La Moral

1956). F. J . CONNELL, Moral pblica y profesional (Madrid, 1958). F. DEL VALLE, Diccionario de Moral profesional, segn los Documentos Pontificios (Madrid, 1962). A. PEINADOR, Moral Profesional, edic. 2. a (Madrid, 1967). A. AUER, El cristiano en la profesin (Barcelona, 1970). D. L. GOTHIE, A Selected Bibliography of Applied Ethics in the Professions, 1950-1970. A Working Sourcebook with Annotations and Indexes (Charlottesville, 1973). b) Profesiones econmicas

Conscience (Chicago, 1953). J. D. DAVIS, The moral obligation of catholic civil judges (Washington, 1954). J. GARCA B A Y O N , Deberes profesionales del juez: Virtud y Letras 14 (1955), 56-64. C. LEGA, Deontologa de la profesin de abogado (Madrid, 1976). A. MARTINEZ GIL, Cdigo de Deontologa jurdica (Madrid, 1954). G. M U N A R , La moral profesional del abogado (Palma de Mallorca, 1939). J. SALSMANS, Deontologa jurdica o moral profesional del abogado (Bilbao, 1947).
f) Funcionarios

I. DEL VALLE, El funcionario y la moral: Revista de Fomento Social 10 (1955), 168-186. G. DE ROSA, Una necessit urgente: la moralizzazione delta vita amministrativa: La Civilt Cattolica 116 (1965), I, 209-217. J. MESSNER, Der Funktionr (Viena, 1961). g) Profesionales de los medios de comunicacin social infantiles y

J. AZPIAZU, Moral profesional econmica (Madrid, 1941); La moral del hombre de negocios, edic. 3. a (Madrid, 1961). F. D A U D H U I N , Dontologie des affaires (Lovaina, 1960).
c) Empresarios

P. CASILLO, La morale della notizia (Roma, 1974). A. ROMERO, Cdigo tico. Medios de comunicacin juveniles (Madrid, 1975). h) Periodistas

F. H. CANGAS, El ingeniero en la empresa (Madrid, 1961). J. GOROSQUIETA, Deontologa para empresarios (Madrid, 1978). M. SNCHEZ GIL, Deontologa de ingenieros y directivos de empresa (Madrid, 1961). d) Polticos Deontologa dell'uomo

G. PASQUARIELLO, La morale poltica. poltico (Mdena, 1964).

P. BORRADO, Considerazioni sulla deontologa del giornalista (Caserta, 1962). L. BRAJNOVIC, Deontologa periodstica (Pamplona, 1969). J. J . DEMARTEAU, La dontologie du journalisme catholique (Pars, 1949). G. DE LA ROSA, Per un cdice di deontologa giornalistica: La Civilt Cattolica 119 (1968), I, 281-283. A. T. ESTEBAN, Deontologa y criteriologa catlicas del periodismo. Temario y bibliografa, edic. 2. a (Madrid, 1962).

150 i)

MORAL DE ACTITUDES III. MORAL SOCIAL

Publicidad T H . M. GARRETT, An Introduction of Some Ethical Problems of Modern American Advertising (Roma, 1961). J. E. M C M I L L I N G , Ethics and Advertising: America (1962), 806-809. F. X. QUINA, Ethics, Advertising and Responsability (Westminster, 1963). VARIOS, Las responsabilidades de la publicidad (Madrid, 1974) j) Profesiones militares

segunda parte

moral social concreta

J. GARCA B A Y O N , Deberes profesionales de los militares: Virtud y Letras 14 (1955), 178-184. A. GARCA FIGAR, Virtudes militares (Madrid, 1941). A. MELONI, Questioni di deontologia militare (Chieti, 1964). F. SINTES Y OBRADOR, Moral profesional del militar (Valencia, 1952). M. VEGA, Deontologia militar (Madrid, 1947). k) Otras profesiones

A. BLANCH, Etica de la palabra potica: Razn y Fe 165 (1962), 89-96. M. BORN, La responsabilidad del cientfico (Barcelona, 1968). L. DRAMALIEU, El intelectual ante sus responsabilidades morales y polticas: Digenes 24 (1976), 36-51. N. KIZNERMAN, Etica para el servicio social, edic. 2. a (Buenos Aires, 1974). W. KUCHLER, Sportethos (Munich, 1969). F. PREVET, Morale et mtier. La recherche scientifique (Pars, 1961). J. Vico, Responsabilidad tica del cientfico ante la tcnica: Pentecosts 14 (1976), 173-186. R. M. WEAVER, The Ethics of Rhetoric (Chicago, 1968).

4. Derechos humanos y tica cristiana. 5. Economa y tica cristiana. 6. Cultura y tica cristiana. 7. Poltica y tica cristiana. 8. Conflictividad, violencia y cambio sociales ante la tica cristiana.

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4
derechos humanos y tica cristiana

Despus de haber tratado en la primera parte la problemtica que subyace a la formulacin de una tica social cristiana, corresponde ahora abordar los temas concretos en que se evidencia el ethos social del cristiano. Si la moral social fundamental reviste dificultades singulares, lo mismo hay que decir de la moral social concreta. Al querer exponer las incidencias de la tica en las realidades sociales concretas se precisa no solamente la iluminacin de los criterios morales, sino tambin el anlisis sociolgico de la realidad. En la exacta integracin de iluminaciin tica y de anlisis sociolgico radica la difcil complejidad de la moral social concreta. Sin embargo, no se puede ceder a la tentacin del abstraccionismo o de las excesivas generalizaciones en moral social. Es necesario llegar, en la medida de lo posible, a los niveles ms concretos y determinantes de la realidad. Ya Santo Toms adverta que en moral las consideraciones universales son menos tiles, por ser las acciones particulares ( l l - l l , prlogo). La articulacin temtica de esta segunda parte depende de la opcin metodolgica previamente adoptada en el captulo anterior. Desarrollaremos los temas concretos de la tica social en torno a los siguientes ejes axiolgicos (captulos): 4. 5. 6. 7. 8. Derechos humanos y tica cristiana. Economa y tica cristiana. Cultura y tica cristiana. Poltica y tica cristiana. Conflictividad, violencia y cambio sociales ante la tica cristiana.

En captulos siguientes se analizar la dimensin moral de la convivencia social mediante el estudio detallado de los tres factores bsicos de la estructura social: la economa, la cultura y la poltica. Antes de abordar, por separado, cada uno de esos tres ejes axiolgicos de la vida social, es conveniente ofrecer el ncleo temtico de todo el ulterior desarrollo de la moral social concreta. Concebimos este captulo como la obertura temtica de la moral social concreta. En la sntesis moral tomista hay un conjunto de virtudes, partes potenciales de la justicia, que han recibido el nombre de virtudes sociales (1). Por su parte, la moral casuista desarroll este mismo tema bajo el enfoque y el epgrafe de deberes cvicos del hombre (2). Tanto las llamadas virtudes sociales como los denominados deberes cvicos ofrecan, en panormica inicial, los temas que la tica social concreta desarrollaba en tratados ulteriores. Sin negar agudeza a los mencionados tratados tradicionales, preferimos organizar la temtica moral de este captulo inicial en torno a la categora axiolgica de derecho/deber fundamental del hombre. Creemos que esta perspectiva est en mayor consonancia con la sensibilidad del hombre actual y que ofrece mayores posibilidades para una formulacin tica de la convivencia social. La categora tico-jurdica de derechos humanos es axiolgicamente previa a las concreciones morales de la tica econmica, (1) Suma Teolgica, ll-ll, qq. 101-122. R. BERNARD, Les vertus sociales: Somme Thologique, d. de la Revue des Jeunes (Pars, 1932); P. LUMBRERAS, Tratado de las virtudes sociales: Suma Teolgica (Madrid, 1955), 389-687. (2) Puede verse cualquier Manual de moral casustica. De un modo ms renovado, cfr. R. COSTE, Las comunidades polticas (Barcelona, 1971), 192-223.

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cultural, poltica, etc.; estos campos concretos de la tica social reciben iluminacin desde la categora de derecho fundamental del hombre. Adems, esta categora tico-jurdica abre la moral social al horizonte total de la convivencia social, horizonte que quedar restringido en los captulos siguientes al tener que limitarse a aspectos particulares de la estructura social (economa, cultura, poltica, etctera). Por otra parte, la categora tico-jurdica de derecho fundamental es, adems de nocin terico-sistemtica, una realidad histrico-vivencial. En ella se ha ido plasmando la conciencia tica de la humanidad. Por ello mismo ofrece notables ventajas para, desde ella, edificar una tica social concreta adaptada a la evolucin histrica de la humanidad. Situada la reflexin de este captulo dentro del horizonte sealado, nos proponemos estudiar los tres aspectos siguientes: 1) en primer lugar, a modo de introduccin, constataremos la trayectoria histrica de los derechos humanos en cuanto toma de conciencia tica de la humanidad; 2) en segundo lugar, analizaremos el significado tico de los derechos fundamentales en cuanto categora moral en s y en cuanto declaracin organizada y vinculante de la sociedad humana; 3) por ltimo, expondremos la panormica de los derechos fundamentales y sus aplicaciones al campo de la moral social concreta. Estos son, pues, los apartados del captulo. I. II. III. Introduccin: Historia de la t o m a de conciencia de los derechos fundamentales del hombre. Significado tico de los derechos humanos. Panormica de los derechos fundamentales.

humanidad. La exposicin y la lectura cristiana de este dato histrico nos sirve de introduccin al desarrollo moral de los siguientes apartados de este captulo.

1.

EXPOSICIN DEL DATO HISTRICO


F. BELDA - F. J. GOROSQUIETA - V. ORTEGA, LOS Derechos Humanos,

base de la Justicia Social: Revista de Fomento Social 24 (1969), 395-427. P. BIGO, Los Derechos Humanos en Amrica Latina: Medelln 1 (1975), 207-222. El derecho de ser hombre (Salamanca, 1973). El derecho internacional de la persona humana: Documentos anotados por J. A. OBIETA (Bilbao, 1974). R. SCHNUR, Zur Geschichte der Erklrung der Menschenrechte, edic. 2.a (Darmstadt, 1974). A. TRUYOL Y SERRA, Los derechos humanos. Declaraciones y convenios internacionales, edic. 2.a (Madrid, 1977). A. VERDOODT, Naissance et signification de la dclaration universelle des droits de l'homme (Lovaina, 1963); La Dclaration universelle des droits de l'homme: Revue Thologique de Louvain 5 (1974), 117-122. La toma de conciencia de los derechos fundamentales del hombre puede ser constatada de dos modos: anotando el reconocimiento progresivo de las exigencias o libertades sociales de la dignidad humana, y recordando las declaraciones, ms o menos vinculantes, de los derechos del hombre. a) Reconocimiento progresivo de las libertades sociales del hombre

I INTRODUCCIN Historia de la toma de conciencia de los derechos fundamentales del hombre Antes de analizar el significado y el contenido de los derechos fundamentales del hombre, es conveniente recordar su trayectoria histrica. La toma de conciencia de los derechos humanos y su formulacin es un dato histrico de incalculable valor para la

La experiencia tica de la humanidad se concentra en un ncleo decisivo: la dignidad del hombre. De este ncleo emanan y hacia l convergen todas las variaciones del ethos humano. Aqu nos referimos a la dimensin social de esta experiencia tica: la ascensin de la conciencia de libertad social o civil en la humanidad. El tema de la ascensin de la conciencia de las libertades sociales es de los ms interesantes y reveladores del hombre occidental. Para trazar una historia completa de las libertades sociales habra que comenzar por la nocin y la realidad de la libertad en el mundo antiguo, griego y romano. A este tema le ha dedicado Ortega y Gasset agudos ensayos (3). Tambin habra que hablar del influjo (3) J. ORTEGA Y GASSET, Del Imperio Romano: Obras completas, edic. 5.a (Madrid, 1955), VI, 67-93; Ideas de los Castillos: l.c, II, 419 ss.

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cristiano en la nocin y vivencia de la libertad. De un modo particular tendra que anotarse la influencia de la filosofa nominalista en el descubrimiento del singular (4), la aparicin del espritu individualista del Renacimiento y el influjo que ejerci la Reforma (luteranismo y calvinismo) en el desarrollo del subjetivismo y del individualismo (5). Todos estos factores condicionan la aparicin del tema de las libertades sociales en sentido moderno. Nos colocamos, pues, en los ltimos siglos para asistir a la aparicin y desarrollo del tema de las libertades sociales. Desde el ltimo tercio del siglo xvni, y superlativamente a lo largo del siglo xix, habla el hombre europeo en todos los tonos, y a propsito de todos los asuntos importantes, tanto para la vida individual como para la convivencia poltica, de l i b e r t a d y l i b e r t a d e s el singular y el plural aluden a una diferenciacin clsica, sin que, sin embargo, estos trminos, y especialmente el singular, hayan dejado de expresar ideas, o ms bien ideales, diversos o esencialmente cambiantes. Ello es que en esta poca la libertad vino a ser el ssamo, la palabra mgica capaz de de abrir en el corazn humano las esclusas de todas las vehementes devociones, de todos los nobles enardecimientos (6). El reconocimiento progresivo de las libertades del hombre en la sociedad occidental de los ltimos siglos puede sintetizarse en las siguientes etapas: La cada del Antiguo Rgimen y la aparicin de la burguesa como clase ascendente y portadora de las exigencias y reivindicaciones de la libertad social (Revolucin francesa). La aparicin del Estado liberal (constitucional, democrtico, representativo, intrprete y servidor de la opinin pblica). Nace as el liberalismo como sistema social y como forma general de la cultura. La crtica del liberalismo a partir de los mismos liberales. A este respecto es interesante recordar las anotaciones crticas de S. Mili (7): La lucha entre libertad y autoridad es el rasgo ms saliente de aquellas partes de la Historia que nos son ms familiares, especialmente en las de Grecia, Roma e Inglaterra. Pero, en aquellos tiempos, la disputa se produca entre los individuos y el gobierno. Se entenda por libertad la proteccin contra la tirana de los gobernan(4) Cfr. L. VEREECKE, Individu et communaut selon Guillaume d'Ockam: Studia Moralia 3 (1965), 150-177. (5) Cfr. E.FROMM, El miedo a la libertad (Buenos Aires, 1968), 67-135. (6) A. RODRGUEZ HUSCAR, Introduccin al libro de S. Mili Sobre la libertad (Madrid, 1971), X. (7) S. MILL. Sobre la libertad (Madrid, 1971).

tes (p.5). Sin embargo, lleg un momento en la marcha de las cosas humanas en que los hombres cesaron de considerar como una necesidad de la naturaleza el que sus gobernantes fuesen un poder independiente con intereses opuestos a los suyos. Les pareci mejor que los diversos magistrados del Estado fuesen representantes o delegados suyos, revocables a voluntad (p. 7). Pero, en las teoras polticas y filosficas, lo mismo que en las personas, el xito pone de relieve defectos y debilidades que el fracaso hubiera ocultado a la observacin. La idea de que los pueblos no tienen necesidad de limitar su propio poder poda parecer axiomtico en una poca en que el gobierno democrtico no pasaba de ser un sueo o el recuerdo borroso de una poca remota... Sin embargo, lleg el tiempo en que la Repblica democrtica vino a ocupar la mayor parte de la superficie terrestre, hacindose notar como uno de los ms poderosos miembros de la comunidad de las naciones. A partir de entonces el gobierno efectivo y responsable se convirti en el objeto de esas observaciones y crticas que siempre se dirigen a todo gran acontecimiento. Y se lleg a pensar que frases como el gobierno de s mismo' y 'el poder de los pueblos sobre ellos mismos' no expresaban el verdadero estado de las cosas; el pueblo' que ejerce el poder no es siempre el mismo pueblo sobre el que se ejerce, y el gobierno de cada uno por s mismo, sino de cada uno sobre los dems. La voluntad del pueblo significa, en realidad, la voluntad de la porcin ms numerosa y activa del pueblo, de la mayora, o de aquellos que consiguieron hacerse aceptar como tal mayora. Por consiguiente, el pueblo puede desear oprimir a una parte de s mismo, y contra l son tan tiles las precauciones como cualquier otro abuso del poder (p. 8-9). Esta crtica de S. Mill puede encontrarse tambin en otros autores del siglo XIX (8). La crtica de Marx (9) llev el tema de las libertades a un nuevo planteamiento: la ascensin del proletariado (la revolucin de los obreros). En la interpretacin liberal, el estado de Derecho
(8) Cfr. RODRGUEZ HUSCAR, l.c, XIV-XVI.

(9) Ver la crtica de Marx en los Anales franco-alemanes: K. MARX, Escritos de juventud. Seleccin, traduccin e introduccin de F. RUBIO LLRENTE (Caracas, 1965), 62-63. Ante todo, constatemos el hecho de que los llamados derechos humanos, los droits de l'homme, a diferencia de los droits du citoyen, no son otra cosa que los derechos del miembro de la sociedad civil, es decir, del hombre egosta, del hombre separado del hombre y de la comunidad... Ninguno de los llamados derechos humanos va, pues, ms all del hombre egosta, ms all del hombre como miembro de la sociedad civil, es decir, del individuo retrado en s mismo, en sus intereses privados y en su arbitrio particular y segregado de la comunidad... (p. 62).

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garantiza las libertades de los individuos. Pero, de qu libertades se trata? Hemos de reconocer que se trata no de las libertades de todos los individuos, sino de los individuos burgueses. Ante esa situacin hay que denunciar: a) que la libertad del liberalismo es una libertad meramente formal; b) que la libertad liberal es libertad formal para todos, pero privilegio para unos pocos: la burguesa capitalista; c) que el Estado del laissez-faire es un Estado ineficaz y clasista; el pensamiento individualista del siglo xix limit el fin del Estado al orden jurdico y ste exclusivamente a la salvaguardia de la libertad de las personas y propiedades; por eso con razn Fernando Lasalle (1825-1864) denomin a este Estado el estado de vigilantes nocturnos. Ni la revolucin burguesa ni la revolucin proletaria han conducido al hombre a la posesin de la libertad y de las libertades. En la situacin actual la libertad de la persona se siente amenazada por enemigos nuevos, adems de los antiguos. Son los enemigos de la tecnocracia, de la burocratizacin, de la excesiva tecnificacin de la poltica, del totalitarismo del Estado, etc., etc. En la reciente conciencia tica de la humanidad ha hecho aparicin la aspiracin por u n c o n t e n i d o m s s o c i a l en las libertades humanas. No solamente surge la toma de conciencia tica ante libertades preferentemente sociales (econmicas, polticas, culturales), sino que se impregnan todas ellas de un claro matiz social. Se pretende superar el planteamiento burgus y el planteamiento marxista-totalitario mediante la reformulacin de las libertades humanas desde el s o c i a l i s m o d e m o c r t i c o (10). La libertad humana se verifica y se consolida dentro de una opcin global de socialismo democrtico y a travs de una profunda revolucin cultural paralela a una revolucin moral en la que el ethos de lo humano se entiende dentro de las coordenadas marcadas por el humanismo socialista. b) Declaraciones de los derechos del hombre

deberes del hombre? El trmino declaracin puede revestir diversos matices significativos: 1) puede entenderse como simple formulacin de derechos y deberes que el hombre encuentra y descubre en la persona: en este sentido, no tendra ms valor que el que le da el hecho de ser formulados en principios precisos y concretos; 2) puede entenderse como una explicitacin: en este sentido, existira una concienciacin cada vez mayor de los derechos y deberes inherentes a la persona; 3) puede entenderse como una declaracin que la humanidad hace delante de s misma de comprometerse a realizarlos y a respetarlos; 4) puede entenderse, por ltimo, como una aceptacin vinculante que una determinada comunidad realiza en orden a poner en prctica tales derechos y obligaciones. Entendiendo, por el momento, el trmino declaracin en la amplitud de las significaciones indicadas, podemos sealar su trayectoria histrica del siguiente modo: Aunque no podemos prescindir de un dato inicial en el que demasiadas veces no se repara, a saber: que la conciencia clara y universal de tales derechos es propia de los tiempos modernos (11), sin embargo, hay que anotar algunos antecedentes: la Magna carta libertatum (1215), Magna Carta inglesa otorgada por Juan sin Tierra; el Decreto de Alfonso IX en las Cortes de Len (1188); la Constitucin de Avila (1521). Estas cartas medievales de derechos estamentales, junto con el reconocimiento de la libertad religiosa al final de las guerras de religin en Europa y de la tolerancia interconfesional en la colonizacin de Amrica del Norte, las doctrinas del racionalismo ilustrado (s. XVII-XVIII), las declaraciones inglesas de 1628 (Petition of Right) y de 1689 (Declaration of Rights) (12): son ejemplos tpicos de los antecedentes a las declaraciones de los derechos humanos. Las declaraciones en el sentido moderno del trmino, es decir, como fundamentadoras de la estructura poltica y jurdica de la sociedad moderna, comienzan con la declaracin de independencia de los Estados Unidos de Amrica (1776), que da, por supuesto, ciertos derechos inalienables. Desde entonces, las declaraciones ms importantes son las siguientes (13): D e c l a r a c i n de d e r e c h o s ( B i l l o f R i g h t s ) de V i r g i n i a (1776). Es la primera que contiene un catlogo especfico de (11) A. TRUYOL Y SERRA, Derechos humanos, edic. 2.a (Madrid, 1977), 12. (12) Cfr. Ibd., 12-17. (13) Cfr. Ibd., 17-55.

El aspecto del reconocimiento progresivo de las libertades sociales debe ser completado con el de las declaraciones de los derechos de la persona. De hecho, estas declaraciones son la concrecin histrico-jurdica de la toma de conciencia de las libertades sociales del hombre. Qu sentido tiene hablar de d e c l a r a c i o n e s de derechos y (10) Cfr. E. DAZ, Estado de Derecho y sociedad democrtica, edic. 3.a (Madrid, 1969), 125-179.

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derechos del hombre y del ciudadano. Junto a ella hay que colocar las declaraciones de otros Estados particulares. La filosofa que est a la base de estas declaraciones tiene un tono empirista y prctico, procedente de la filosofa de Locke, del iusnaturalismo protestante de los siglos xvn-xvili, y de Montesquieu en lo que se refiere a las estructuras del poder. Declaracin de los derechos del hombre y del ciudadano (1793), adoptada por la Asamblea constituyente francesa. Esta declaracin encarn durante el siglo XIX los ideales de la sociedad liberal y bajo su bandera se transform la estructura poltica y social de Occidente. Dio origen, o inspir, a las declaraciones de derechos que aparecen en las constituciones liberales de muchos pases durante el siglo xix. Las declaraciones de derechos de la persona van siendo comunes a todos los pases, e incluso coexisten con todas las formas de gobierno, incluidas las de tipo autoritario o totalitario. Declaracin universal de derechos humanos (1948), adoptada por la Asamblea General de las Naciones Unidas. A esta declaracin precedieron la Declaracin de Filadelfia (1944) y la Carta de la O. N. U. (1945). En ella aparece un equilibrio entre las libertades individuales y los derechos sociales. Por lo que respecta a su fuerza vinculante, nadie discute la obligatoriedad moral de la Declaracin universal de los derechos humanos. Jurdicamente, su significacin no es otra (al igual de las declaraciones de derechos en los ordenamientos internos) que la de una pauta superior de inspiracin y criterio superior de interpretacin para los rganos llamados a configurar, desarrollndolo convencional o consuetudinariamente y en todo caso aplicndolo por va judicial o arbitral, el derecho internacional positivo. Este es el caso especialmente para quienes no profesan el positivismo jurdico. La Declaracin es indudablemente la expresin de la conciencia jurdica de la humanidad, representada en la O. N. U. y, como tal, fuente de un 'derecho superior', un higher-law, cuyos principios no pueden desconocer sus miembros (14). Precisamente para reforzar la Declaracin fueron adoptados por la Asamblea General dos Pactos (1966): Pacto internacional de derechos econmicos, sociales y culturales y Pacto internacional de derechos civiles y polticos. Estos dos Pactos recogen los derechos de la Declaracin, pero introducen importantes matices y alguna innovacin. La Declaracin universal y los Pactos internacionales no son los (14) Ibd., 54.

nicos exponentes de la actividad de la O. N. U. en relacin con los derechos humanos. Recordemos otras Declaraciones de la Asamblea General (derechos del nio, 1959; sobre la eliminacin de la discriminacin de la mujer, 1967), las Convenciones en relacin con los derechos humanos, la actividad de la O. I. T., la actividad de la U. N. E. S. C. O., etc. Por lo que respecta a Europa, es de particular importancia la Convencin Europea para la salvaguardia de los derechos humanos y las libertades fundamentales (Roma, 1950), que representa el mayor avance realizado desde la aparicin del Estado moderno para tutelar los derechos humanos en el plano internacional. El Acta final de Helsinki (1975) reconoce en el respeto de los derechos humanos un factor esencial de la paz, la justicia y el bienestar necesarios para asegurar el desarrollo de relaciones amistosas y de cooperacin entre todos los Estados.

2.

LECTURA CRISTIANA DEL DATO HISTRICO

Cul ha sido la postura del cristianismo ante la toma de conciencia de las libertades sociales y ante las declaraciones de los derechos humanos? Esta pregunta exige una respuesta matizada. No se puede afirmar que el cristianismo haya sido un factor esencialmente retardatario; pero tampoco se lo puede calificar de fuerza abiertamente dinamizadora del proceso histrico en cuestin. Aportaremos a .continuacin algunos datos para iluminar el tema; los agrupamos en dos series: los pertenecientes a la reflexin teolgica y los relacionados con el fenmeno de la doctrina social pontificia (incluyendo en el ltimo grupo la enseanza del Concilio Vaticano II). a) Reflexin teolgica y derechos humanos J.-E. BOLTE, Les droits de l'homme et la papaut contemporaine (Montral, 1975). V. D. CARRO, Vitoria y los derechos del hombre (Madrid, 1947); Derechos y deberes del Hombre (Madrid, 1954). Ph. DELHAYE, Points de vue catholique sur les droits de l'homme: Ami du Clerg 78 (1968) 338-342. J. M.a GONZLEZ RUIZ, Los derechos humanos a la luz de la tradicin paulina: Proyeccin 23 (1976) 3-10. A. LARIOS, El P. Las Casas y la poltica de los derechos del hombre: Communio 7 (1974) 189-209. A. OSUNA, Derechos de la persona y jerarqua desde la perspectiva de Santo Toms: Escritos del Vedat 5 (1975) 55-80. No faltan quienes minimizan el papel de la reflexin teolgica catlica en la gnesis de las libertades sociales y de los derechos
11 Moral social

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humanos. Es cierto que este tema tiene un entronque evidente con la corriente que nace del nominalismo medieval, se prolonga a travs de la F$eforma y culmina en las doctrinas del Derecho natural racionalista (15); no en vano estos factores ideolgicoreligioso-culturales son el presupuesto inmediato a la modernidad, de donde brota la toma de conciencia de los derechos humanos. Sin embargo, no es exacto considerar sin ms como reaccionaria la postura adoptada por la segunda escolstica (Escuela de Salamanca y Telogos S. J . de los siglos xvt-xvn) (16). Sin referirnos por el momento a la doctrina oficial de la Iglesia, podemos sealar de un modo esquemtico los siguientes datos de la reflexin teolgica en relacin con los derechos humanos: En la reflexin teolgica ms primitiva, como la paulina, se encuentran pistas terico-prcticas en que se apoyan y hasta se fuerzan las exigencias histricas de la libertad humana (17). La patrstica no olvida esta urgencia prctica ni su correlativa reflexin terica (18). La teologa moral de la Edad Media, adems de insinuar el tratado de derechos fundamentales (19), desarrroll un tema que contiene evidentes conexiones con el de los derechos humanos; nos referimos al tema del llamado derecho de gentes. Dentro de las varias significaciones de esta categora tico-jurdica hay que colocar la que denota la existencia de un orden moral que sobrepasa el estrictamente jurdico y que es la justificacin de los derechos bsicos de los diversos grupos humanos. En la doctrina tico-jurdica de los telogos de los siglos XVI-XVII se encuentra un desarrollo ms explcito del derecho de gentes y un claro apoyo a las exigencias morales de la dignidad humana. La Escuela de Salamanca, con ocasin del descubrimiento de Amrica, profundiza en la dignidad natural del hombre y en los derechos que corresponden a todo hombre. En Vitoria, Soto y Cano se puede encontrar un elenco de derechos naturales correspondien(15) M. ATIENZA, Derechos naturales y derechos humanos: Poltica y derechos humanos (Valencia, 1976), 23. (16) Ibd., 23-24.
(17) Cfr. J. M.a GONZLEZ RUIZ, LOS derechos humanos a la luz de

tes a todo hombre (20). Lo mismo hay que decir de los telogos de la Compaa de Jess, y particularmente de Surez. Frente al olvido y al recelo de los telogos de los ltimos siglos ante las doctrinas de los derechos humanos, nacidas dentro de un contexto laicista y a veces anticlerical, se advierte en la actualidad un notable inters de la teologa por el tema de la dignidad humana y de sus derechos. La produccin bibliogrfica es un claro indicio de este inters (21). b) Doctrina social pontificia y derechos humanos J. COMBLIN, Iglesia y derechos humanos: Mensaje 26 (1977) 475derechos del hombre (Vaticano, 1975). J. M.a DIEZ ALEGRA, Pacem in terris y la doctrina de los derechos humanos: Actitudes cristianas ante los problemas sociales, edic. 2.a (Barcelona, 1967) 161 -187; La declaracin de los derechos del hombre y la doctrina de la Iglesia: Teologa frente a sociedad histrica (Barcelona, 1972) 81 -89. M..GARCA, Hacia una pastoral de los derechos del hombre: Proyeccin 23 (1976) 11 -24. J. A. GONZLEZ CASANOVA, Las declaraciones de los derechos humanos y la encclica Pacem in terris: Anuario de Filosofa del Derecho 10 (1963) 201-255. S. H. PFUERTNER, Die Menschenrechte in der rmmischkatholischen Kirche: Zeitschrift fr Evangelische Ethik 20 (1967) 35-63. J. RUIZ-GIMNEZ, El Concilio y los derechos del hombre (Madrid, 1968). H. WATTIAUX, Statut des interventions du Magistre relatives aux droits de l'homme: Nouvelle Revue Thologique 98 (1976) 799-816. La actitud de la llamada doctrina social de la Iglesia ante las Declaraciones de derechos humanos, que tienen lugar desde el siglo xvn hasta el xx, no ha sido siempre la misma. Ruiz-Gimnez (22) distingue los siguientes perodos y las siguientes actitudes. 1) fase contrarrevolucionaria (Gregorio XVI, Po IX); 2) apertura de horizontes (Len XIII); 3) nuevas perspectivas (de Len XIII a Po (20) Cfr. V. D. CARRO, Derechos y deberes del hombre (Madrid, 1954); L. PEREA, La Universidad de Salamanca, forja del pensamiento poltico espaol (Salamanca, 1954), 95-117. (21) Human rights: Ecumenical Review 27 (1975), 97-133; Los derechos humanos: Proyeccin n. 99 (1976); VARIOS, Gottesrechte und Menschenrechte (Neukirchen, 1977); La Iglesia y los derechos humanos: Concilium n. 144 (1979); E. CHIAVACCI, Osservazioni sul significato dei diritti dell'uomo e sulla loro giustificazione: Rivista di Teologa Morale 11 (1979), 7-24. (22) J. RUIZ-GIMNEZ, El Concilio y los derechos del hombre (Madrid, 1968), 17-88.
483. COMISIN PONTIFICIA JUSTITIA ET PAX, La Iglesia y los

la tradicin paulina: Proyeccin 23 (1976), 3-10. (18) Ver textos y comentarios en: J. M.a DIEZ ALEGRIA, Pacem terris y la doctrina de los derechos humanos: Actitudes cristianas ante los problemas sociales, edic. 2.a (Barcelona, 1967), 164-166. (19) Cfr. T. URDANOZ, Tratado de la Justicia: Suma teolgica, t. VIII (Madrid, 1956), 419-420.

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XII); 4) momento de la gran decisin (Juan XXIII); 5) Vaticano II y perspectivas posconciliares. Es justo reconocer que la actitud de la Iglesia no fue siempre positiva ante los derechos individuales, sobre todo durante el siglo xix (23). Hay que esperar a la segunda mitad del siglo XX para que la doctrina oficial catlica adopte una postura decidida a favor de los derechos humanos: Po XII, Juan XXIII, Concilio Vaticano II, Pablo VI, Snodo de Obispos. La encclica de Juan XXIII Pacem in terris marca un hito en la aceptacin y asuncin, por parte de la Iglesia catlica, del contenido de la Declaracin universal de los Derechos del hombre. Tanto telogos como pensadores sociales constatan la total concordancia (24) entre los dos textos y la posibilidad que brindan para establecer un dilogo entre los hombres catlicos y los hombres no catlicos (25). Por vez primera, en la encclica Pacem in terris, el magisterio pontificio hace una Declaracin de Derechos del hombre relativamente completa y, en cierto modo, sistemtica, algo comparable a las Declaraciones de Derechos del hombre promulgadas por Asambleas nacionales o internacionales desde fines del siglo xvm (26). Merece (a pena recordar la valoracin que la encclica de Juan XXIII hace de la Declaracin universal de los derechos del hombre: Argumento decisivo de la misin de la O.N.U. es la Declaracin universal de los derechos del hombre, que la Asamblea general ratific el 10 de diciembre de 1948. En el prembulo de esta declaracin se proclama como objetivo bsico, que deben proponerse todos los pueblos y naciones, el reconocimiento y el respeto efectivo de todos los derechos y todas las formas de la libertad recogidas en tal declaracin. No se nos oculta que ciertos captulos de esta declaracin han suscitado algunas objeciones fundadas. Juzgamos, sin embargo, que esta declaracin debe considerarse un primer paso introductorio para el establecimiento de una constitucin jurdica y poltica de todos los pueblos del mundo. En dicha declaracin se reconoce la dignidad de la persona humana, y
(23) TRUYOL Y SERRA, O . C , 33; COMISIN PONTIFICIA JUSTITIA ET PAX,

se afirman todos los derechos que todo hombre tiene a buscar libremente la verdad, respetar las normas morales, cumplir los deberes de la justicia, observar una vida decorosa y otros derechos ntimamente vinculados con stos (27). El Concilio Vaticano II ofrece, en el conjunto de sus documentos, una exposicin sistemtica de los derechos fundamentales del hombre (28). De un modo expreso proclama una actitud positiva ante esta realidad de la poca actual: La Iglesia, pues, en virtud del Evangelio que se le ha confiado, proclama los derechos del hombre y reconoce y estima en mucho el dinamismo de la poca actual, que est promoviendo por todas partes tales derechos. Debe, sin embargo, lograrse que este movimiento quede imbuido del espritu evanglico y garantizado frente a cualquier apariencia de falsa autonoma. Acecha, en efecto, la tentacin de juzgar que nuestros derechos personales solamente son salvados en su plenitud cuando nos vemos libres de toda norma divina. Por ese camino, la dignidad humana no se salva; por el contrario, perece (29). Pablo VI, en la carta apostlica Octogsima adveniens, al mismo tiempo que aprecia las declaraciones de los derechos humanos hace una crtica del sistema jurdico correspondiente: Para inscribir en los hechos y en las estructuras esta doble aspiracin (de igualdad y participacin) se han hecho progresos en la definicin de los derechos del hombre y en la firma de acuerdos internacionales que den realidad a tales derechos. Sin embargo, las injustas discriminaciones tnicas, culturales, religiosas, polticas renacen siempre. Efectivamente, los derechos del hombre permanecen todava con frecuencia desconocidos, si no burlados, o su observacin es puramente formal. En muchos casos la legislacin va atrasada respecto a las situaciones reales. Siendo necesaria, es todava insuficiente para establecer verdaderas relaciones de justicia e igualdad. El evangelio, al ensearnos la caridad, nos inculca el respeto privilegiado de los pobres y su situacin particular en la sociedad: los ms favorecidos deben renunciar a alguno de sus derechos para poner con mayor libertad sus bienes al servicio de los dems. Efectivamente, si ms all de las reglas (27) Pacem in terris. nn. 143-144: Ocho grandes mensajes (Madrid, 1971), 249. Sobre el significado del reparo de las fundadas objeciones y su desaparicin despus del Concilio (tema de la libertad religiosa y del matrimonio), cfr. J. M.a DIEZ ALEGRIA, La declaracin de los derechos..., 87-88. (28) Ver la sntesis en: RUIZ-GIMNEZ, o . c , 89-174.

La Iglesia y los derechos del hombre (Vaticano, 1975).


(24) J. M.a DIEZ ALEGRIA, La declaracin de los derechos del

hombre y la doctrina de la Iglesia: Teologa frente a sociedad histrica (Barcelona, 1972), 81. (25) J. L L. ARANGUREN, Derechos humanos: Los derechos humanos, edic. 5.a (Madrid, 1968), 49.
(26) J. M.a DIEZ ALEGRIA, Pacem in terris..., 162.

(29) Gaudium et Spes, n. 41.

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jurdicas falta un sentido ms profundo de respeto y de servicio al prjimo, incluso la igualdad ante la ley podr servir de coartada a discriminaciones flagrantes, a explotaciones constantes, a un engao efectivo Sin una educacin renovada de la solidaridad, la afirmacin excesiva de la igualdad puede dar lugar a un individualismo donde cada cual reivindique sus derechos sin querer hacerse responsable del bien comn (30) El Snodo de los Obispos de 1974, tratando d.e conmemorar el dcimo aniversario de la encclica Pacem m terns y el vigsimo aniversario de la Declaracin de Derechos Humanos de las Naciones Unidas, formul un mensaje final sobre los derechos humanos (31) en el que se sealan ciertos derechos hoy da ms amenazados El Papa Juan Pablo II en su primera encclica Redemptor hominis (1979) concret el tema de la dignidad del hombre en el respeto a los derechos humanos (n 17), pidiendo que los derechos del hombre lleguen a ser en todo el mundo principio fundamental del esfuerzo por el bien del hombre Asimismo, la III Conferencia del Episcopado Latinoamericano (Puebla, 1979) proclam que el enunciado de los derechos fundamentales de la persona humana, hoy y en el futuro, es y ser parte indispensable de su misin evangelizadora (Documento de Puebla, n 1 270), y, al mismo tiempo, se hace un elenco de los derechos ms importantes en el momento actual (nms 1 2 7 1 - 1 2 7 3 ) Por todo lo expuesto es fcil colegir el inters que actualmente existe en la teologa y en la doctrina oficial de la Iglesia por la realidad de los derechos humanos Aunque es preciso seguir avanzando en el conocimiento de la dignidad humana aun dentro de la misma Iglesia (32) se puede hablar de un movimiento pastoral en relacin con los derechos humanos (33) Los recelos pasados han desaparecido, el cristianismo se proclama claro defensor de los derechos del hombre Ms an, en este tema se unifican los intereses de las diferentes Iglesias La V Asamblea del Consejo Ecumnico de las Iglesias cristianas (Nairobi, 1975) es un exponente claro del inters de las Iglesias no catlicas por los derechos humanos. El trabajo por los derechos fundamentales del hombre integra hoy a todos los cristianos (30) Octogsima adveniens, n 23 Ocho..., 508-509 (31) Ecclesia n 1 714 (2 de noviembre de 1974), 11-12 (32) Cfr J J RODRGUEZ, LOS Derechos Humanos en la Iglesia: Cuadernos para el dilogo (diciembre 1975 - enero 1976), 488-491 (33) Cfr M GARCIA, Hacia una pastoral de los derechos del hombre: Proyeccin 23 (1976), 11-24

II SIGNIFICADO ETICO DE LOS DERECHOS HUMANOS

J ALLEN, A theological approach to moral nghts Journal of Religious Ethics 2 (1974), 119-141 R ARON, Ensayo sobre las libertades, edic 3 a (Madrid, 1974) N BOBBIO, Sul fundamento dei dmtti dell'uomo Rivista Internazionale di Filosofa del Diritto (1965), 301 ss J CASTN, Los derechos del hombre, edic 2 a (Madrid, 1976) R COSTE, Le droit d'tre un homme Nouvelle Revue Thologique 95 (1973), 1 094-1 118 R DENNEHY, The Ontologcal Basis of Human Rights Thomist 42 (1978), 434-463 J FUCHS, lura hommis Peridica 53 (1964), 8-30 J GIERS, Theologische Aspekte der Menschenrechterklarungen m der kir chen Verkundigung Munchener Theol Zeitsch 29 (1978), 36-63 Human rights, Ecumenical Rev 27 (1975), 97-133 Humans rights m the Church The Tablet 130 (1976), 870-872 J JELLINEK, La Declaracin de los Derechos del Hombre y del Ciudadano (Madrid, 1908) D JENKINS, Human Rights m Christian Perspective Study Encounter 10 (1974), 1-8 L LACHANGE, Le droit et les droits de l'homme (Pars, 1958) J LECLERCQ, Derechos y deberes del hombre segn el derecho natural (Barcelona, 1965) J F LOCHMANN, Um eme chnstliche Perspektive furdie Menschenrechte Reformatio 25 (1976), 410-422 Los derechos humanos Proyeccin 99 (1976) J MARITAIN, Les droits de l'homme et la loi naturelle (Pars, 1957) R A MCCORMICK, Human rights and the mission of the Church Theological Studies 37 (1976), 107-119 J MOLTMANN, A chnstian declaration on human rights Reformed World 34 (1976), 58-72, Thologie et droits de I homme Revue des Sciences Religieuses 52 (1978), 299-314 J NEUMANN, Menschenrechte auch m der Kirche (Zurich, 1976) Nuevas fronteras de los derechos humanos Cuadernos para el Dilogo, extra L (diciembre 1975-enero 1976) G PECES -BARBA, Derechos fundamen tales, edic 2 a (Madrid, 1976) A SNCHEZ DE LA TORRE, Orden jurdico y derechos humanos Revista General de Legislacin y Jurisprudencia 5 (1975), 412-467 H E TOEDT, Theologische Reflexionen zu den Grundlagen der Menschenrechte Luthensche Rundschau (1977), 61-80 H E TOEDT-W HUBER, Menschenrechte (Stuttgart, 1977) V VERONESE, Paz y derechos humanos (Madrid, 1973) VARIOS, LOS derechos del hombre (Mxico, 1949) VARIOS, LOS derechos humanos, edic 5 a (Madrid, 1968) VARIOS, Los derechos del hombre (Barcelona, 1976) VARIOS, Poltica y derechos humanos (Valencia, 1976) VARIOS, Gottesrechte und Menschenrechte (Neukirchen, 1977) VARIOS, Libertes et droits de l'homme Le Supplment 125 (1978), 189-309

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La expresin derechos humanos (34) es una formulacin histrica, nacida dentro de la etapa moderna de la cultura occidental, que recoge las,experiencias bsicas de la dignidad humana (35). El anlisis de su contenido habr de tener en cuenta los condicionamientos de su gnesis y evolucin histricas, pero, al mismo tiempo, ha de descubrir la riqueza objetiva que sobrepasa las concreciones histrico-culturales. La realidad de los derechos humanos es tan rica de contenido que puede ser estudiada desde diferentes perspectivas y por diversos saberes. Es evidente que el saber jurdico es el que ms se ha detenido en la consideracin de los derechos humanos, haciendo as que stos aparezcan como realidad preferentemente jurdica. Sin embargo, la aproximacin jurdica no es la nica en relacin con los derechos humanos. Dejando aparte otras aproximaciones no menos importantes, nadie podr negar la legitimidad de la reflexin tica sobre los derechos humanos. Es la que intentamos desarrollar brevemente a continuacin, aludiendo a tres aspectos: la existencia de la instancia tica en la misma nocin de derecho humano, la razn de dicha dimensin tica y la funcin que debe desempear en la realizacin de los derechos. Este apartado trata de exponer los criterios para interpretar tanto la toma de conciencia histrica (desarrollada en el primer apartado (34) Tambin se utilizan otras expresiones para denotar la misma realidad: derechos del hombre, derechos fundamentales, derechos naturales, derechos pblicos subjetivos, libertades fundamentales, etctera. Sobre el trasfondo ideolgico de la cuestin terminolgica, cfr. M. ATIENZA, Derechos naturales o derechos humanos: un problema semntico: Poltica y derechos humanos (Valencia, 1976), 19-27; G. PECES-BARBA, Derechos fundamentales, edic. 2.a (Madrid, 1976), 21-22. El primero prefiere la expresin derechos humanos, mientras que el segundo trata de justificar su opcin por la de derechos fundamentales. En el fondo de la cuestin semntica est el problema del iusnaturalismo-positivismo y de la misma nocin de derecho natural/fundamental. En esta realidad entra en juego el derecho y la tica: la primera connotacin queda reflejada al hablar de derechos, mientras que la segunda puede expresarse con la adjetivacin de humanos (y as se resalta el aspecto histrico y se evita la justificacin ontolgica) o con la adjetivacin de fundamentales (y entonces se pone de relieve el carcter meta-jurdico y fundante de toda ulterior norma positiva). Creemos que las dos expresiones derechos humanos y derechos fundamentales son adecuados para formular la realidad histrico-tico-jurdica a la que se alude. (35) Cfr. El derecho de ser hombre. Antologa preparada bajo la direccin de Jeanne Hersch (Salamanca, 1973).

de este captulo) como el contenido concreto de las declaraciones de derechos humanos (objeto del tercer apartado). 1. LA NECESARIA INSTANCIA ETICA DE LOS DERECHOS HUMANOS

No tiene sentido hablar de derechos humanos sin aludir a su positivacin. Para que los derechos humanos adquieran la condicin de derechos subjetivos o de libertades pblicas precisan el reconocimiento que procede de una norma jurdica. Desde esta consideracin normativa, los derechos humanos nacen de unas fuentes y requieren un conjunto de garantas, que pertenecen ambas fuentes y garantas al plano de lo jurdico (36). Solamente as se puede hablar con toda propiedad de derechos humanos. Sin embargo, la categora de derecho humano no agota su significacin en el terreno jurdico. Su misma nocin alude a vertientes extrajurdicas: a la realidad histrica de la que procede (vertiente histrica), a la concrecin actual (vertiente sociolgica) y al universo axiolgico en que se apoya (vertiente tica). Estas tres vertientes, junto con la jurdica, constituyen el campo interdisciplinar de la realidad pluridimensional de los derechos humanos. La instancia tica de los derechos humanos es una evidencia primaria. Todo Derecho representa unos ciertos intereses e ideales que se pretende defender o realizar. Pero en ningn campo est tan presente, tan inmediato, ese mundo de la tica, de los valores, ese mundo del hombre y de sus necesidades, referencia ineludible de todo Derecho que pretende ser justo, como en este campo del Derecho de los derechos fundamentales. Esto es tan cierto que incluso para muchos lo esencial es aqu el valor y no la norma, aunque ya hemos combatido ese unilateralismo, afirmando la inescindible unidad dialctica de los dos factores (37). Los derechos humanos son categoras jurdicas en cuanto pertenecientes al mbito del derecho positivo vigente, pero tambin son categoras ticas en cuanto expresan valores bsicos intraducidos e intraducibies plenamente en el campo de la norma jurdica. Los derechos humanos se caracterizan por su tendencia desde la tica filosofa de los derechos humanos hacia el Derecho positivo como derechos subjetivos reconocidos en su norma. Son normas que representan una idea de la justicia, o si estn in Her, una idea de justicia que pretende convertirse en norma (38). En este
(36) Cfr. PECES-BARBA, O . C 115-264.

(37) Ibd., 88-89. (38) Ibd., 91.

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sentido se puede hablar de una ambigedad ineliminable del c o n cepto de derechos humanos: la expresin puede hacer referencia tanto*a un cierto Derecho positivo (donde podran distinguirse diversos planos: Derecho nacional. Derecho internacional. Derecho vlido. Derecho eficaz, etc.), como a una exigencia de carcter tico; es decir, a lo que debe ser Derecho (39). La presencia de la instancia tica en los derechos humanos aporta a esta nocin histrico-jurdica el carcter de exigencia proftica y globalizante. Los derechos humanos, por ser expresiones de valores bsicos de la persona, encauzan la protesta y la profeca de lo humano por terrenos metajurdicos y ms all de las concreciones histricas. 2. LA RAZN ETICA DE LOS DERECHOS HUMANOS

des insertas en el devenir de la conciencia tico-jurdica de los hombres. Por esto mismo, el modelo iusnaturalista puro no es adecuado para analizar la razn tica de los derechos humanos. Por el otro extremo, tampoco es vlida la aproximacin de signo voluntar sta-positivista, al reducir el significado de los derechos humanos a una creacin positiva procedente de una voluntad poderosa (sea de uno solo, sea de la mayora). La metodologa correcta para estudiar la dimensin tica de los derechos humanos es la que, asumiendo el carcter histrico-concreto de stos, lo trasciende desde la referencia que proyecta el valor inalienable de lo humano. b) Aspecto de contenido La razn tica de los derechos humanos se justifica a partir de una cosmovisin que da sentido a su toma de conciencia histrica. De un modo esquemtico, sealamos los aspectos axiolgicos que son asumidos en el concepto de derechos humanos: La opcin humanista, que de una u otra forma reconoce el valor del hombre por encima de cualquier otra realidad, est en la base de la ideologa de los derechos humanos. En esta corriente genrica humanista tiene una influencia cierta el mensaje cristiano (42). El reconocimiento de la persona humana como lugar axiolgico autnomo y original constituye el ncleo tico que desarrollan los derechos humanos. El significado de esta afirmacin ha sido ampliamente desarrollado en otro lugar de esta obra (43). El valor de la libertad, originado en la matriz de la modernidad (humanismo renacentista, reforma protestante, ideologa liberal, correctivo socialista, secularizacin, etctera), es el fundamento inmediato de los derechos humanos. En stos el ser libre se completa en el tener libertades (44). La libertad ser el concepto clave, dentro de la filosofa de los derechos humanos, para explicar la necesidad de un mbito de autonoma del hombre en la (42) PECES-BARBA, O . C , 42-43. La idea de la autoridad como funcin o como servicio, la primaca y la autonoma de la persona por encima del poder poltico, la nocin de Humanidad, la distincin entre temporal y espiritual han colaborado de forma eficaz al progreso del humanismo que sustenta la filosofa de los derechos humanos (Ibd.). (43) Moral de actitudes. II. Etica de la Persona, edic. 4.a (Madrid, 1979), 83-134. (44) E. FROMM, El miedo a la libertad (Buenos Aires, 1968).

Los derechos humanos son expresiones histricas de la conciencia tico-jurdica de la humanidad. En cuanto tales, estn enraizados en un determinado contexto cultural y sometidos a variaciones de sensibilidad (pinsese en la evolucin de los derechos humanos desde la mentalidad burguesa a la mentalidad socialista). Consiguientemente puede formularse un conjunto de condiciones cuya presencia o ausencia sea criterio decisivo para justificar la realidad histrica y sociolgica de los derechos humanos (41). Limitando la consideracin a la vertiente tica, nos preguntamos por las condiciones que justifican la razn tica de los derechos humanos. Decir que hay 'derechos humanos' o 'derechos del hombre' en el contexto histrico-espiritual, que es el nuestro, equivale a afirmar que existen derechos fundamentales que el hombre posee por el hecho de ser hombre, por su propia naturaleza y dignidad; derechos que le son inherentes y que, lejos de nacer de una concesin de la sociedad poltica, han de ser por sta consagrados y garantizados (41). Para expresar adecuadamente la razn tica de los derechos humanos es necesario aludir a estos dos aspectos: a) Aspecto metodolgico Para descubrir la dimensin tica de los derechos humanos no se puede adoptar una metodologa histrica, ya que se trata de realida(39) ATIENZA, l.c, 27.

(40) Ibd., 27-31. (41) A. TRUYOL Y SERRA, Los derechos humanos, edic. 2.a (Madrid, 1977), 11.

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-. sociedad y de un lmite a los poderes externos a l, especialmente al poder del Estado (45). 3. LA FUNCIN DE LA INSTANCIA ETICA EN LA REALIZACIN DE LOS DERECHOS HUMANOS

jurdicas y metajurdicas que hagan posible la realizacin de los derechos humanos en cada situacin histrica concreta. Resaltamos dos. Los derechos humanos se hacen efectivos en la vida poltica y ciudadana, pero son anteriores a ella. De ah el acotamiento de un orden privado frente al poder pblico. Este es el aspecto de la ideologa liberal que hay que seguir manteniendo. El hombre y sus posibilidades de asociacin intermedia son realidades autnomas frente al Estado, aunque tengan que vivirse y realizarse dentro de una dimensin y ambiente polticos. Por eso mismo hay que descartar la interpretacin de aquellos que afirman la identificacin del hombre y del ciudadano: el hombre nace como ciudadano y renace como hombre en y por el pacto social; cede todos sus presuntos derechos a la comunidad, se sume y se anonada en ella para resurgir como ciudadano, sin tener ningn residuo de existencia privada; el hombre privado para ellos ha desaparecido. El reconocimiento del valor tico de la persona es el punto de arranque de los derechos humanos. Estos derechos son originales, no dependen de ninguna instancia poltica ulterior, y consiguientemente, son inalienables. Ellos no son juzgados por otras instancias, pero s juzgan toda estructura social. Juzgan, ante todo, la forma configurativa del poder poltico en su mxima expresin: el Estado. En efecto, para que se d un verdadero Estado de Derecho se requiere que esa democracia respete y reconozca todos los derechos fundamentales de la persona... En la medida en que queden reconocidos todos los derechos fundamentales de la persona estaramos ante algo que podramos denominar Estado material (o sustantivo) de Derecho (46). Para que los derechos humanos alcancen plena realizacin requieren tanto el reconocimiento poltico (47) como la proteccin jurdica (48). Las declaraciones de los dere(46) M. GARCA, Moral de la normalidad democrtica: Revista de Fomento Social 33 (1978), 121. (47) R. COSTE, Las comunidades polticas (Barcelona, 1971), 199-200. (48) M. AGUILAR, LOS derechos Humanos y las estructuras: Cuadernos para el Dilogo, Extra L (diciembre 1975-enero 1976), 6-8.

Despus de haber sealado la existencia y el fundamento de la instancia tica de los derechos humanos nos queda aludir a la funcin que ha de desempear. Dicha funcionalidad puede revestir formas variadas y tener incidencia en diversos frentes de la comprensin y de la realizacin de los derechos humanos. Sealamos algunos aspectos: a) Factor de orientacin en las declaraciones y en las normas positivas

La dimensin tica, inherente al mismo concepto de derechos humanos, ejerce una funcin de orientacin en las declaraciones y en la positivacin de los mismos. Las declaraciones de libertades y las normas positivas tratan de plasmar en expresiones declarativas y en positivacin normativa las exigencias de la dignidad humana. La conciencia axiolgica de esta dignidad es la que orienta el sentido de las declaraciones y de las normas: impidiendo que se desven hacia positivaciones contrarias a la autntica realizacin del hombre; aportando la verdadera clave para la interpretacin de sus aplicaciones; urgiendo el progreso en la toma de conciencia de nuevos flancos de la dignidad humana; asegurando que ese progreso se realice dentro de la fidelidad a los valores objetivos de lo humano. Si la exigencia de positivacin es importante para que existan derechos humanos, no lo es menos el factor tico para que sean derechos cada vez ms humanos. b) Factor de proteccin de las exigencias inherentes a los derechos humanos

La cobertura axiolgica ejerce una funcin de proteccin con relacin a las exigencias de los derechos humanos. Desde la instancia tica se puede y se debe postular aquel conjunto de garantas
(45) PECES-BARBA, o . c , 61.

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chos humanos no pueden caer en la ingenuidad de que la simple formulacin engendra inmediatamente su aceptacin y su verificacin. La ideloga de los derechos humanos no puede quedar en mera retrica, sino que ha de alcanzar la efectividad social. La dimensin tica postula las exigencias del reconocimiento poltico y de la proteccin jurdica. El mnimo de estas exigencias puede concretarse del siguiente modo: 1. Que una norma jurdica positiva los reconozca (normalmente con rango constitucional o de ley ordinaria). 2. Que de dicha norma derive la posibilidad para los sujetos de derecho de atribuirse como facultad, como derecho subjetivo, ese derecho fundamental. 3. Que las infracciones de esas normas y, por tanto, el desconocimiento de los derechos subjetivos que derivan de ellas legitime a los titulares ofendidos para pretender de los tribunales de justicia el restablecimiento de la situacin y la proteccin del derecho subjetivo, utilizando, si fuese necesario para ello, el aparato coactivo del Estado (49). Por desgracia, a nivel internacional, las declaraciones de derechos humanos no tienen todava la suficiente proteccin jurdica (50). Es ste un aspecto en que la tica de los derechos humanos ha de insistir de un modo particular. c) Factor de critica/utopia ante las condiciones sociales de los derechos humanos

Funcin importante de la instancia tica inherente a los derechos humanos es la que se concreta en el discernimiento crtico/utpico de las condiciones sociales en las que brotan, viven y se desarrollan aqullos. Esta funcin crtico-utpica adquiere en la situacin actual los siguientes compromisos: Urgir los presupuestos sociales que hacen posible el paso de los derechos humanos del mbito formal al mbito real. La realizacin de los derechos humanos est condicionada a las estructuras sociales: econmicas, culturales, polticas (51). Una estructura social injusta no solamente
(49) PECES-BARBA, O . C , 76.

es ineficaz para el despliegue de los derechos humanos, sino que tiende a convertir la declaracin de libertades en instrumento de opresin para los ms dbiles. Para que los derechos humanos adquieran una verificacin concreta para todos es necesario liberarlos de la ideologa individualista y burguesa en que recibieron su primera formulacin. En este sentido tienen razn ciertas corrientes de pensamiento que desconfan de los derechos humanos, por verlos excesivamente vinculados al sistema liberal en que nacieron. Conviene advertir, sin embargo, que esta desconfianza crtica no justifica el pesimismo ante los derechos humanos y su consiguiente supresin en regmenes totalitarios de una izquierda pretendidamente superadora de las desviaciones de la mentalidad liberal burguesa. Creemos que la comprensin y la realizacin de los derechos humanos en el momento actual ha de tener como marco la opcin del socialismo democrtico (52). Frente a los socialismos totalitarios ha existido una corriente de socialismo democrtico, respetuoso con las exigencias ticas de los derechos humanos. Reconociendo su origen liberal, pero trascendiendo los condicionamientos sociales burgueses, el marco econmico capitalista y los condicionamientos culturales, el marco ideolgico iusnaturalista, los derechos fundamentales son un elemento esencial de la libertad en la sociedad socialista (53). La cosmovisin cristiana, con sus insistencias en el valor de la solidaridad y del servicio, ha ayudado no slo a descubrir y a formular los derechos preferentemente sociales, sino a apoyar el viraje de este tema hacia planteamientos de signo socialista. Este viraje hacia la comprensin socialista democrtica de los derechos humanos evita las desviaciones del individualismo liberal, impide caer en las garras de los totalitarismos y supera eficazmente los irreales sueos de las posturas anarquizantes.

(50) TRUYOL Y SERRA. O . C , 31 -32, 44-55; R. TAMAMES, LOS derechos

econmicos en la declaracin de derechos humanos: Los derechos humanos, edic. 5.a (Madrid, 1968), 33-34.
(51) Cfr. PECES-BARBA, O . C , 196-208

(52) G. PECES-BARBA, El socialismo y la libertad: Poltica y derechos humanos (Valencia, 1976), 33-73; E. DlAZ, Socialismo democrtico y derechos humanos: l.c, 75-102. (53) G. PECES-BARBA, Derechos fundamentales, edic. 2a (Madrid, 1976), 54.

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III PANORMICA DE LOS DERECHOS FUNDAMENTALES El desarrollo de la moral social concreta consistir en la explicitacin del contenido de los derechos humanos. Ello no impide que en este primer captulo ofrezcamos una panormica de los derechos fundamentales. De este modo se puede contemplar globalmente lo que ser objeto de consideracin pormenorizada en los siguientes captulos. Para exponer la panormica de los derechos fundamentales nos servimos de dos procedimientos: transcripcin de textos de declaraciones y recuento sistemtico de los derechos humanos.

Considerando tambin esencial promover el desarrollo de relaciones amistosas entre las naciones; Considerando que los pueblos de las Naciones Unidas han reafirmado en la Carta su fe en los derechos fundamentales del hombre, en la dignidad y el valor de la persona humana y en la igualdad de derechos de hombres y mujeres, y se han declarado resueltos a promover el progreso social y a elevar el nivel de vida dentro de un concepto ms amplio de la libertad; Considerando que los estados miembros se han comprometido a asegurar, en cooperacin con la Organizacin de las Naciones Unidas, el respeto universal y efectivo a los derechos y libertades fundamentales del hombre, y Considerando que una concepcin comn de estos derechos y libertades es de la mayor importancia para el pleno cumplimiento de dicho compromiso. La Asamblea General proclama: La presente Declaracin Universal de los Derechos H u manos como ideal comn por el que todos los pueblos y naciones deben esforzarse, a fin de que tanto los individuos como las instituciones, inspirndose constantemente en ella, promuevan, mediante la enseanza y la educacin, el respeto a estos derechos y libertades y aseguren, por medidas progresivas de carcter nacional e internacional, su reconocimiento y aplicacin universales y efectivos, tanto entre los pueblos de los Estados Miembros como entre los de los territorios colocados bajo su jurisdiccin. Artculo 1 . Todos los seres humanos nacen libres e iguales en dignidad y derechos, y, dotados como estn de razn y conciencia, deben comportarse fraternalmente los unos con los otros. Artculo 2. 1. Toda persona tiene todos los derechos y libertades proclamados en esta Declaracin, sin distincin alguna de raza, color, sexo, idioma, religin, opinin poltica o de cualquier otra ndole, origen nacional o social, posicin econmica, nacimiento o cualquier otra condicin. 2. Adems, no se har distincin alguna fundada en la condicin poltica, jurdica o internacional del pas o territorio de cuya jurisdiccin dependa una persona, tanto si se trata de un pas independiente como de un territorio bajo administracin fiduciaria, no autnomo o sometido a cualquier otra limitacin de soberana. Artculo 3. Todo individuo tiene derecho a la vida, a la libertad y a la seguridad de su persona. Artculo 4.
12 Moral social

1. TEXTOS DE DECLARACIONES Ofrecemos el texto de dos declaraciones: la Declaracin universal de derechos humanos y la contenida en la Encclica Pacem in terris. a) Declaracin universal de los derechos humanos (54) Pars, 10 de diciembre de 1948. Prembulo Considerando que la libertad, la justicia y la paz en el mundo tienen por base el reconocimiento de la dignidad intrnseca y de los derechos iguales e inalienables de todos los miembros de la familia humana; Considerando que el desconocimiento y el menosprecio de los derechos humanos han originado actos de barbarie, ultrajantes para la conciencia de la humanidad, y que se ha proclamado como la aspiracin ms elevada del hombre el advenimiento de un mundo en que los seres humanos, liberados del temor y de la miseria, disfruten de la libertad de palabra y de la libertad de creencias; Considerando esencial que los derechos humanos sean protegidos por un rgimen de derecho, a fin de que el hombre no se vea compelido al supremo recurso de la rebelin contra la tirana y la opresin;
(54) Texto espaol oficial

Nadie estar sometido a esclavitud ni a servidum-

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bre; la esclavitud y la trata de esclavos estn prohibidas en todas sus formas. Articulo 5. Nadie ser sometido a torturas ni a penas o tratos crueles, inhumanos o degradantes. Artculo 6. Todo ser humano tiene derecho, en todas partes, al reconocimiento de su personalidad jurdica. Artculo 7. Todos son iguales ante la ley y tienen, sin distincin, derecho a igual proteccin de la ley. Todos tienen derecho a igual proteccin contra toda discriminacin que infrinja esta Declaracin y contra toda provocacin a tal discriminacin. Artculo 8. Toda persona tiene derecho a un recurso efectivo ante los tribunales nacionales competentes, que la ampare contra actos que violen sus derechos fundamentales reconocidos por la constitucin o por la ley. Artculo 9. Nadie podr ser arbitrariamente detenido, preso ni desterrado. Artculo 10. Toda persona tiene derecho, en condiciones de plena igualdad, a ser oda pblicamente y con justicia por un tribunal independiente e imparcial para la determinacin de sus derechos y obligaciones o para el examen de cualquier acusacin contra ella en materia penal. Artculo 1 1 . 1. Toda persona acusada de delito tiene derecho a que se presuma su inocencia mientras no se prueba su culpabilidad, conforme a la ley y en juicio pblico en el que se le hayan asegurado todas las garantas necesarias para su defensa. 2. Nadie ser condenado por actos u omisiones que en el momento de cometerse no fueron delictivos segn el derecho nacional o internacional. Tampoco se impondr pena ms grave que la aplicable en el momento de la comisin del delito. Artculo 12. Nadie ser objeto de injerencias arbitrarias en su vida privada, su familia, su domicilio o su correspondencia, ni de ataques a su honra o a su reputacin. Toda persona tiene derecho a la proteccin de la ley contra tales injerencias o ataques. Artculo 13. 1. Toda persona tiene derecho a circular libremente y a elegir su residencia en el territorio de un Estado. 2. Toda persona tiene derecho a salir de cualquier pas, incluso del propio, y a regresar a su pas. Artculo 14. 1. En caso de persecucin, toda persona tiene derecho a buscar asilo y a disfrutar de l en cualquier pas. 2. Este derecho no podr ser invocado contra una accin

judicial realmente originada por delitos comunes o por actos opuestos a los propsitos y principios de las Naciones Unidas. Artculo 15. 1. Toda persona tiene derecho a una nacionalidad. 2. A nadie se privar arbitrariamente de su nacionalidad ni del derecho a cambiar de nacionalidad. Artculo 16. 1. Los hombres y las mujeres, a partir de la edad nubil, tienen derecho, sin restriccin alguna por motivos de raza, nacionalidad o religin, a casarse y fundar una familia, y disfrutarn de iguales derechos en cuanto al matrimonio, durante el matrimonio y en caso de disolucin del matrimonio. 2. Slo mediante libre y pleno consentimiento de los futuros esposos podr contraerse el matrimonio. 3. La familia es el elemento natural y fundamental de la sociedad y tiene derecho a la proteccin de la sociedad y del Estado. Artculo 17. 1. Toda persona tiene derecho a la propiedad, individual y colectivamente. 2. Nadie ser privado arbitrariamente de su propiedad. Artculo 18. Toda persona tiene derecho a la libertad de pensamiento, de conciencia y de religin; este derecho incluye la libertad de cambiar de religin o de creencia, as como la libertad de manifestar su religin o su creencia, individual y colectivamente, tanto en pblico como en privado, por la enseanza, la prctica, el culto y la observancia. Artculo 19. Todo individuo tiene derecho a la libertad de opinin y de expresin; este derecho incluye el de no ser molestado a causa de sus opiniones, el de investigar y recibir informaciones y opiniones y el de difundirlas, sin limitacin de fronteras, por cualquier medio de expresin. Artculo 20. 1. Toda persona tiene derecho a la libertad de reunin y de asociacin pacficas. 2. Nadie podr ser obligado a pertenecer a una asociacin. Artculo 2 1 . 1. Toda persona tiene derecho a participar en el gobierno de su pas, directamente o por medio de representantes libremente escogidos. 2. Toda persona tiene el derecho de acceso, en condiciones de igualdad, a las funciones pblicas de su pas. 3. La voluntad del pueblo es la base de la autoridad del poder pblico; esta voluntad se expresar mediante elecciones autnticas que habrn de celebrarse peridicamente, por sufragio universal e

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igual y por voto secreto u otro procedimiento equivalente que garantice la libertad del voto Artculo 22. Toda persona, como miembro de la sociedad, tiene derecho a la seguridad social y a obtener, rfiediante el esfuerzo nacional y la cooperacin internacional, habida cuenta de la organizacin y los recursos de cada Estado, la satisfaccin de los derechos econmicos, sociales y culturales, indispensable? a su dignidad y al libre desarrollo de su personalidad. Artculo 23. 1. Toda persona tiene derecho al trabajo, a la libre eleccin de su trabajo, a condiciones equitativas y satisfactorias de trabajo y a la proteccin contra el desempleo 2. Toda persona tiene derecho, sin discriminacin alguna, a igual salario por trabajo igual. 3. Toda persona que trabaja tiene derecho una remuneracin equitativa y satisfactoria que le asegure, as corri a su familia, una existencia conforme a la dignidad humana, y que ser completada, en caso necesario, por cualesquiera otros medios de proteccin social. 4. Toda persona tiene derecho a fundar sindicatos y a sindicarse ^ata te. <Ae<ws& d a u& tt.exe&. Artculo 24. Toda persona tiene derecho 0' descanso, al disfrute del tiempo libre, a una limitacin razonable de la duracin del trabajo y a vacaciones peridicas pagadas. Artculo 25. 1. Toda persona tiene derecho a un nivel de vida adecuado que le asegure, as como a su familia, la salud y el bienestar, y en especial, la alimentacin, el vestido, la vivienda, la asistencia mdica y los servicios sociales necesarios; tiene, asimismo, derecho a los seguros en caso de desempleo, enfermedad, invalidez, viudez, vejez u otros casos de prdida de sus medios de subsistencia por circunstancias independientes a su voluntad. 2. La maternidad y la infancia tienen derecho a cuidados y asistencia especiales. Todos los nios, nacidos de matrimonio o fuera de matrimonio, tienen derecho a igual proteccin social. Artculo 26. 1. Toda persona tiene derecho a la educacin. La educacin debe ser gratuita, al menos en \0 concerniente a la instruccin elemental y fundamental. La instruccin elemental ser obligatoria. La instruccin tcnica y profesional habr de ser generalizada; el acceso a los estudios superiores ser igual para todos, en funcin de los mritos respectivos. 2. La educacin tendr por objeto el pierio desarrollo de la personalidad humana y el fortalecimiento del respeto a los derechos humanos y a las libertades fundamentales; favorecer la compren-

sin, la tolerancia y la amistad entre todas las naciones y todos los grupos tnicos o religiosos y promover el desarrollo de las actividades de las Naciones Unidas para el mantenimiento de la paz. 3. Los padres tendrn derecho preferente a escoger el tipo de educacin que habr de darse a sus hijos. Artculo 27. 1. Toda persona tiene derecho a tomar parte libremente en la vida cultural de la comunidad, a gozar de las artes y a participar en el progreso cientfico y en los beneficios que de l resulten. 2. Toda persona tiene derecho a la proteccin de los intereses morales y materiales que le correspondan por razn de las producciones cientficas, literarias o artsticas de que sea autora. Artculo 28. Toda persona tiene derecho a que se establezca un orden social e internacional en el que los derechos y libertades proclamados en esta Declaracin se hagan plenamente efectivos. Artculo 29. 1. Toda persona tiene deberes respecto a la comunidad, puesto que slo en ella puede desarrollar libre y plenamente su personalidad. 2. En el ejercicio de sus derechos y en el disfrute de sus libertades toda persona estar solamente sujeta a las limitaciones establecidas por la ley, con el nico fin de asegurar el reconocimiento y el respeto de los derechos y libertades de los dems, y de satisfacer las justas exigencias de la moral, del orden pblico y del bienestar general en una sociedad democrtica. 3. Estos derechos y libertades no podrn en ningn caso ser ejercidos en oposicin a los propsitos y principios de las Naciones Unidas. Artculo 30. Nada en la presente Declaracin podr interpretarse en el sentido de que confiere derecho alguno al Estado, a un grupo o a una persona para emprender y desarrollar actividades o realizar actos tendientes a la supresin de cualquiera de los derechos y libertades proclamados en esta Declaracin. b) Los derechos del hombre segn la Encclica Pacem in terris (nmeros 11-27) (55)

(Derecho a la existencia y a un decoroso nivel de vida) (11) Puestos a desarrollar, en primer trmino, el tema de los derechos del hombre, observamos que ste tiene un derecho a la existencia, a la integridad corporal, a los medios necesarios para un decoroso nivel de vida, cuales son, principalmente, el alimento, el (55) Ocho grandes mensajes (Madrid, 1971), 213-227.

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vestido, la vivienda, el descanso, la asistencia mdica y, finalmente, los servicios indispensables que a cada uno debe prestar el Estado. De lo cual se sigue que el hombre posee tambin el derecho a la seguridad personal en caso de enfermedad, invalidez, viudedad, vejez, paro y, por ltimo, cualquier otra eventualidad que le prive, sin culpa suya, de los medios necesarios para su sustento (cf. Po XI, Divini Redemptoris, AAS 29 (1937), 78, y Po XII, Mensaje de julio de 1941 en la fiesta de Pentecosts, AAS 33 (1941), 195-202). (Derecho a la buena fama, a la verdad y a la cultura) (12) El hombre exige, adems, por derecho natural el debido respeto a su persona, la buena reputacin social, la posibilidad de buscar la verdad libremente y, dentro de los lmites del orden moral y del bien comn, manifestar y difundir sus opiniones y ejercer una profesin cualquiera y, finalmente, disponer de una informacin objetiva de los sucesos pblicos. (13) Tambin es un derecho natural del hombre el acceso a los bienes de la cultura. Por ello es igualmente necesario que reciba una instruccin fundamental comn y una formacin tcnica o profesional, de acuerdo con el progreso de la cultura en su propio pas. Con este fin hay que esforzarse para que los ciudadanos puedan subir, si su capacidad intelectual lo permite, a los ms altos grados de los estudios, de tal forma que, dentro de lo posible, alcancen en la sociedad los cargos y responsabilidades adecuadas a su talento y a la experiencia que hayan adquirido (cf. Po XII, Radiomensaje navideo de 1942, AAS 35 (1943), 9-24). (Derecho al culto a Dios.) (14) Entre los derechos del hombre dbese enumerar tambin el de poder venerar a Dios, segn la recta norma de su conciencia, y profesar la religin en privado y en pblico. Porque, como bien ensea Lactancio, para esto nacemos, para ofrecer a Dios, que nos crea, el justo y debido homenaje, para buscarle a El slo, para seguirle. Este es el vnculo de piedad que a El nos somete y nos liga, y del cual deriva el nombre mismo de religin (Divinae Institutiones, I. 4 c. 28, nm. 2; ML 6; 535). A propsito de este punto, nuestro predecesor, de inmortal memoria, Len XIII afirma: Esta libertad, la libertad verdadera, digna de los hijos de Dios, que protege tan gloriosamente la dignidad de la persona humana, est por encima de toda violencia y de toda opresin y ha sido siempre el objeto de los deseos y del amor de la Iglesia. Esta es la libertad que reivindicaron constantemente para s los apstoles, la que confirmaron con sus escritos los apologistas, la que consagraron con su sangre los innumerables mrtires cristianos (cf. Len XIII, Libertas praestantissimum: AL 8 (Roma, 1888), 237-238).

(Derechos familiares) (15) Adems tienen los hombres pleno derecho a elegir el estado de vida que prefieran, y, por consiguiente, a fundar una familia, en cuya creacin el varn y la mujer tengan iguales derechos y deberes, o a seguir la vocacin del sacerdocio o de la vida religiosa (cf. Po XII, Radiomensaje navideo de 1942: AAS 35 (1943), 9-24). (16) Por lo que toca a la familia, la cual se funda en el matrimonio libremente contrado, uno e indisoluble, es necesario considerarla como la semilla primera y natural de la sociedad humana. De lo cual nace el deber de atenderla con suma diligencia tanto en el aspecto econmico y social como en la esfera cultural y tica; todas estas medidas tienen como fin consolidar la familia y ayudarla a cumplir su misin. (17) A los padres, sin embargo, corresponde, antes que a nadie, el derecho de mantener y educar a los hijos (cf. Po XI, Casti connubii: ASS 22 (1930), 539-592; Po XII, Radiomensaje navideo de 1942: AAS 35 (1943), 9-24). (Derechos econmicos) (18) En lo relativo al campo de la economa es evidente que el hombre tiene derecho natural a que se le facilite la posibilidad de trabajar y a la libre iniciativa en el desempeo del trabajo (cf. Po XII, Mensaje del 1 de junio de 1941 en la fiesta de Pentecosts: AAS 33 (1941), 201). (19) Pero con estos derechos econmicos est ciertamente unido el de exigir tales condiciones de trabajo que no debiliten las energas del cuerpo ni comprometan la integridad moral ni daen el normal desarrollo de la juventud. Por lo que se refiere a la mujer, hay que darle la posibilidad de trabajar en condiciones adecuadas a las exigencias y los deberes de esposa y de madre (cf. Len XIII, Rerum novarum: AL 11 (Roma, 1891), 128-129). (20) De la dignidad de la persona humana nace tambin el derecho a ejercer las actividades econmicas, salvando el sentido de la responsabilidad (cf. Juan XXIII, Mater et magistra: AAS 53 (1961), 422). Por tanto, no debe silenciarse que ha de retribuirse al trabajador con un salario establecido conforme a las normas de la justicia y que, por lo mismo, segn las posibilidades de la empresa, le permita, tanto a l como a su familia, mantener un gnero de vida adecuado a la dignidad del hombre. Sobre este punto, nuestro predecesor, de feliz memoria, Po XII afirma: Al deber de trabajar, impuesto al hombre por la naturaleza, corresponde, asimismo, un derecho natural, en virtud del cual puede pedir, a cambio de su trabajo, lo necesario para la vida propia y de sus hijos. Tan profun-

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damente est mandada por la naturaleza la conservacin del hombre (cf. Po XII, Mensaje del 1 de junio de 1941 en la fiesta de Pentecosts: AAS 30 (1941), 201). (Derecho a la- propiedad privada) (21) Tambin surge de la naturaleza humana el derecho a la propiedad privada de los bienes, incluidos los de produccin, derecho que, como en otra ocasin hemos enseado, constituye un medio eficiente para garantizar la dignidad de la persona humana y el ejercicio libre de la propia misin en todos los campos de la actividad econmica, y es, finalmente, un elemento de tranquilidad y de consolidacin para la vida familiar, con el consiguiente aumento de paz y prosperidad en el Estado (cf. Juan XXIII, Mater et magistra: AAS 53 (1961), 428). (22) Por ltimo, y es sta una advertencia necesaria, el derecho de propiedad privada entraa una funcin social (cf. Ibid., 430). (Derechos de reunin y asociacin) (23) De la sociabilidad natural de los hombres se deriva el derecho de reunin y asociacin, el de dar a las asociaciones que creen la forma ms idnea para obtener los fines propuestos, el de actuar dentro de ellas libremente y con propia responsabilidad y el de conducirlas a los resultados previstos (cf. Len XIII, Rerum novarum: AL 1 1 , 134-142 (Roma, 1891); Po XI, Quadragesimo anno. AAS 33 (1931), 199-200; Po XII, Sertum laetitiae: AAS 31 (1939), 635-644). (24) Como ya advertimos con gran insistencia en la Encclica Mater et magistra, es absolutamente preciso que se funden muchas asociaciones u organismos intermedios, capaces de alcanzar los fines que los individuos por s solos no pueden obtener eficazmente. Tales asociaciones y organismos deben considerarse como instrumentos indispensables en grado sumo para defender la dignidad y libertad de la persona humana, dejando a salvo el sentido de la responsabilidad (cf. AAS 53 (1961), 430). (Derechos de residencia y emigracin) (25) Ha de respetarse ntegramente tambin el derecho de cada hombre a conservar su residencia dentro de lmites geogrficos del pas; ms an, es necesario que le sea lcito, cuando lo aconsejen justos motivos, emigrar a otros pases y fijar all su domicilio (cf. Po XII, Radiomensaje navideo de 1952: AAS 45 (1952), 33-46). El hecho de pertenecer como ciudadano a una determinada comunidad poltica no impide en modo alguno ser miembro de la familia humana y ciudadano de la sociedad y convivencia universal, comn a todos los hombres.

(Derecho a intervenir en la vida pblica) (26) Adase a lo dicho que con la dignidad de la persona humana concuerda el derecho a tomar parte activa en la vida pblica y contribuir al bien comn. Pues, como dice nuestro predecesor, de feliz memoria, Po XII, el hombre, como tal, lejos de ser objeto y elemento puramente pasivo de la vida social, es, por el contrario, y debe ser y permanecer su sujeto, fundamento y fin (cf. Po XII, Radiomensaje navideo de 1944: AAS 37 (1945), 12). (Derecho a la seguridad jurdica) (27) A la persona humana corresponde tambin la defensa legtima de sus propios derechos: defensa eficaz, igual para todos y regida por las normas objetivas de la justicia, como advierte nuestro predecesor, de feliz memoria. Po XII con estas palabras: Del ordenamiento jurdico querido por Dios deriva el inalienable derecho del hombre a la seguridad jurdica, y con ello a una esfera concreta del derecho, protegida contra todo ataque arbitrario (cf. Po XII, Radiomensaje navideo de 1942: AAS 35 (1943), 21). 2. RECUENTO SISTEMTICO DE LOS DERECHOS HUMANOS

Toda clasificacin de los derechos humanos tiene que ser provisional, por un lado, y por otro deber tener en cuenta ese centro de imputacin que es la misma idea de libertad del hombre. Sin embargo, a efectos pedaggicos, es muy conveniente la clasificacin de acuerdo con criterios de distincin a fijar (56). Pueden hacerse clasificaciones por razn del contenido, por razn del mbito de aplicacin, por razn del sujeto, por razn de la forma de su ejercicio, etctera (57). Dada la ndole de esta obra, seguimos un procedimiento intermedio, anotando los derechos y las fuentes: en una primera clasificacin se tienen en cuenta por igual las fuentes civiles y eclesisticas; en la segunda clasificacin solamente se consideran las fuentes eclesisticas. a) Fuentes civiles y eclesisticas (58) PIT, =Pacem in terris; GS, =Gaudum et Spes; DU, =Declaracin universal de derechos humanos; CE, ^ C o n vencin Europea (1950).
(56) PECES-BARBA, O . C , 104.

(57) Ver en PECES-BARBA, O . C , 104-113, diferentes clasificaciones segn los criterios anotados. (58) Recogemos el elenco de : R. COSTE, Las comunidades polticas (Barcelona, 1971), 196-199.

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1. A.

Derechos biolgicos y espirituales Derecho a la vida y a la integridad fsica

Derecho a la vida: PIT 1 1 ; GS 27,3; DU 3; CE 2. La Iglesia precisa que este derecho pertenece al nio desde su concepcin (Po xn: Alocucin a la Unin Catlica italiana de comadronas: 29-10-1951: AAS 1951, 838-839) y condena formalmente la supresin de los seres inadaptados a la vida, precononizada especialmente por el nazismo (Po xn: Discurso a los miembros del VI Congreso Internacional de Derecho Penal: AAS, 1953, 733). La Convencin de Roma prev explcitamente la excepcin de la pena de muerte y de la legtima defensa (art. 2). Esta es tambin la doctrina de la Iglesia, que evidentemente no se opondr a la abolicin de la pena de muerte, si un Estado la juzga oportuna. No debera el cristiano alegrarse de hacer constar esta oportunidad? Derecho a la integridad fsica: PIT 1 1 ; GS 27,3. Condenacin del genocidio: Convencin de 1948; GS 79,2. B. Derecho al respeto (PIT 12)

Libertad en la eleccin de estado de vida, lo cual implica el derecho al matrimonio y el de seguir la vocacin al sacerdocio o vida religiosa (PIT 15). La Declaracin universal y la Convencin de Roma slo consideran explcitamente el derecho al matrimonio. Prohibicin de la esclavitud y de la trata de esclavos en todas sus formas (DU 4; GS 27,3), lo cual implica la prohibicin de los trabajos forzados y obligatorios (CE 4) y de la trata de seres humanos con vistas a la prostitucin (Convencin del 11 de octubre de 1933; Convencin del 25 de julio de 1951; GS 27,3). Libertad de circulacin y libertad de establecimiento (a la vez en el interior del territorio del Estado al que se pertenece y en el mundo entero), lo cual implica el derecho de emigracin y de inmigracin: DU 13; PIT 25. Este es el ius communicandi de los antiguos telogos. Es normal que el ejercicio del derecho de inmigracin reciba algunas limitaciones. E. Derecho a la proteccin DU 7 - 1 1 ; CE 6; PIT 27. jurdica de los derechos propios:

Condenacin de la tortura, de las penas o tratos crueles, inhumanos o degradantes: DU 5; CE 3. La Iglesia ha condenado la tortura en todas sus formas fsica o psquica: GS 27,3; Po XII: 3-10-1953. Derecho a la buena reputacin: PIT 12. Derecho al reconocimiento, en todas las ocasiones, de la personalidad jurdica propia: DU 6. Derecho al respeto de la vida privada y familiar, del domicilio y de la correspondencia: DU 12; CE 7. C. Derecho a la seguridad (DU 3)

F. Derecho a la igualdad: DU 1; Carta de la ONU (art. 1,3); GS 29,1. De l resulta especialmente la condenacin del racismo y de todas sus manifestaciones, vigorosamente formulada por Po XI y Po XII (cf. GS 29,2; 60,1; 64; P. Progressio, n. 63). 2. Derechos civiles y familiares

Prohibicin del arresto, de la detencin y del destierro arbitrarios: DU 9; CE 5; GS 27,3. Derecho de asilo en un pas extranjero para escapar a persecuciones y no a diligencias judiciales contra crmenes de derecho comn: DU 14. D. Derecho a la libertad

Derecho a una nacionalidad, con la consecuencia lgica de que nadie puede ser privado arbitrariamente de su nacionalidad ni del derecho de cambiar de nacionalidad (DU 15). Derecho al matrimonio, que comporta derechos iguales para el hombre y la mujer: DU 16; PIT 15. La Declaracin universal recuerda la regla de derecho natural, implcitamente confirmada por la Revelacin, segn la cual el matrimonio no puede ser concluido sino con el libre y pleno consentimiento de los futuros esposos. Proteccin de la familia: DU 16; PIT 16; GS 52,2. Del hecho de que la familia es el elemento natural y fundamental de la sociedad (DU 16) resulta el derecho prioritario de los padres a asegurar el sustento y la educacin de sus hijos: DU 26,3; PIT 17; Concilio Vaticano II, Declaracin sobre la educacin cristiana, 6. 3. Derechos polticos

Libertad de pensamiento, de conciencia y de religin: DU 18; CE 9; PIT 14; Conciliio Vaticano II, Declaracin sobre la libertad religiosa. Libertad de opinin y de expresin: DU 19; CE 10; PIT 12.

Libertad de reunin y de asociacin pacficas: DU 20; CE 1 1 ; PIT 23.

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Derecho de participacin en la direccin de los asuntos pblicos y de acceso a las funciones pblicas: DU 2 1 ; PIT 26; GS 75,1.

4.

Derechos econmicos, culturales y sociales

Derecho de propiedad: DU 17; PIT 21 y 22; GS 7 1 . Derecho al trabajo y a unas condiciones satisfactorias de trabajo: DU 23,1; PIT 19 y 64; GS 67,2. Derecho a un justo salario: DU 23,2 y 3; PIT 20 y 64; GS 67,2. Derecho sindical. DU 23,4; Mater et Magistra, 97-102; PIT 18, 20, 23-24, 64; GS 68,2. Derecho a la iniciativa en el terreno econmico: PIT 18, 20, 34; GS 65,1. Derecho a un nivel de vida suficiente: DU 25,1; PIT 11; GS 69,1. Derecho a la seguridad social: DU 22; PIT 1 1 . Derecho al descanso y a los ocios: DU 24; PIT 1 1 ; GS 67,3. Derecho a la educacin y la enseanza: DU 26; PIT 23; GS 60. Derecho a una informacin objetiva: PIT 12; GS 59,4 y 5. Derecho de tomar parte libremente en la vida cultural de la comunidad: DU 27; PIT 13 y 64; GS 59,4 y 5. b) Fuentes eclesisticas (59) 1. Documentos de los Papas y del relativos a los Derechos Humanos Concilio Vaticano II

prrafos 38-40, p. 181s.; prrafos 11-14, p. 171; prrafo 3 1 , p. 178). Trata del derecho a la libertad religiosa. 4) Po XI, Encclica Divini Redemptoris, 19 de marzo de 1937, prrafos 27-30: AAS 29 (1937), 78-80. Proclama la dignidad y los derechos fundamentales del hombre en genera!. 5) Po XI, Encclica Firmissimam constantiam, 28 de marzo de 1937, prrafos 33-36: AAS 29 (1937), 196s. Trata de la libertad originaria religiosa y civil y del derecho de resistencia contra los abusos. 6) Po XII, Radiomensaje de 1 de junio de 1941 (en el cincuentenario de Rerum novarum): AAS 33 (1941), 195-205 (versin espaola del documento all mismo, p. 227-237). Trata de los derechos econmicos de la persona humana, de los derechos laborales, de los derechos fundamentales de libertad en el campo socio-econmico. 7) Po XII, Radiomensaje de 24 de diciembre de 1941, prrafos 19-20 y 25: AAS 34 (1942) 16s. y 18s. Trata de la libertad de las naciones y de las libertades cultural, lingstica, econmica y demogrfica de las minoras; de la libertad religiosa (derechos del hombre a estas libertades). 8) Po XII, Radiomensaje de 24 de diciembre de 1942: AAS 35 (1943), 9-24. Trata del orden interno de los Estados, de la dignidad y derechos de la persona, de la familia, del trabajo y del orden jurdico. Es una especie de primer ensayo de Declaracin de Derechos del Hombre. 9) Po XII, Radiomensaje de 24 de diciembre de 1944, prrafos 7-11 y 14; prrafos 34-38: AAS 37 (1945), 11 s. y 18-20. Trata de los derechos polticos fundamentales, se proscribe la guerra de agresin y se proclama la exigencia de una organizacin poltica internacional. 10) Po XII, Alocucin de 2 de octubre de 1945, prrafos 7-13: AAS 37 (1945), 257s. Trata de la necesidad de evitar tanto el totalitarismo como el autoritarismo en la organizacin y funcionamiento de la pblica autoridad. 11) Po XII, Alocucin de 25 de septiembre de 1949, prrafo 4: AAS 41 (1949), 556. Trata de la inviolavilidad de los Derechos del Hombre. 12) Po XII, Alocucin de 17 de febrero de 1950, prrafos 5 y 22: AAS 42 (1950), 251 y 256. Trata de la libertad de la opinin pblica y de la opinin pblica en la Iglesia. 13) Po XII, Alocucin de 29 de octubre de 1951, prrafos

1) Len XIII, Encclica Rerum novarum, 15 de mayo de 1891, prrafos 34-35: AAS 23 (1890-91), 663-665. Trata del derecho de asociacin. 2) Po XI, Encclica Divini illius, 31 de diembre de 1929, prrafos 25-35: AAS 22 (1930), 58-62. Trata de los derechos de los padres a la educacin de los propios hijos. 3) Po XI, Encclica Mit brennender Sorge, 14 de marzo de 1937, prrafos 35-37, comp. prrafos 9-12 y 28: AAS 29 (1937), 159s., 148s. y 156 (versin italiana del documento all mismo, (59) Recogemos a continuacin algunas pginas de: J. M.a. DIEZ ALEGRIA, Pacem in terris y la doctrina de los derechos humanos: Actitudes cristianas ante los problemas sociales, edic. 2 a (Barcelona, 1967), 169-176.

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DERECHOS HUMANOS Y ETICA CRISTIANA

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11-12: AAS 43 (1951), 838s. Trata de la inviolabilidad de la vida del hombre inocente (en relacin con el problema de la guerra). 14) Po XII, Radiomensaje de 24 de diciembre de 1951, prrafos 38 y 42-47: AAS 44 (1952), 13-15. Proclama que la genuina libertad es condicionante de la paz. 15) Po XII, Alocucin del 13 de octubre de 1952, prrafos 21 -30: AAS 44 (1952), 784-787. Trata de la inviolabilidad de la vida del hombre inocente. 16) Po XII, Radiomensaje de 24 de diciembre de 1952, prrafos 31 y 33: AAS 45 (1953), 41 s. Trata del derecho de emigracin e inmigracin (en relacin con el problema demogrfico y con el deber de solidaridad). 17) Po XII, Alocucin de 3 de octubre de 1953 (especialmente, parte IV): AAS 45 (1935), 730-744 (especialmente, pp. 735739). Trata de los principios y de las garantas fundamentales en Derecho Penal. 18) Po XII, Alocucin de 30 de septiembre de 1954, prrafos 5-8: AAS 46 (1954), 589-591. Trata de la inviolabilidad de la vida humana inocente en la guerra. 19) Juan XXIII, Encclica Mater et magistra, 15 de mayo de 1961: AAS 53 (1961), 401-464. Trata de los derechos econmico-sociales. 20) Juan XXIII, Encclica Pacem in terrs, 11 de abril de 1963: AAS 55 (1963), 257-354. Trata de los derechos del hombre y de los derechos polticos fundamentales de orden interno y de orden internacional. 21) Concilio Vaticano II, Declaracin Dignitatis humanaesobre la libertad religiosa, 7 de diciembre de 1965. Proclama el derecho a la libertad religiosa como derecho del hombre frente a la sociedad y a la autoridad social y frente a los dems hombres. 22) Concilio Vaticano II, Constitucin Pastoral Gaudium et spessobre la Iglesia en el mundo contemporneo, 7 de diciembre de 1965. Trata de los derechos del hombre, de los derechos econmico-sociales y de los derechos polticos fundamentales de orden interno y de orden internacional (con especial referencia al problema de la paz, de la guerra y de la organizacin internacional). 2. Los Derechos del Hombre proclamados por la Iglesia

fo 1 1 , AAS 55, 1963, 259s.; Gaudium et spes, n. 26, prrafo 2; n. 27, prrafo 3; n. 5 1 , prrafo 3; n. 66, prrafo 3; Radiom. de Po XII, 24-XII-1942, prrafo 37, AAS 35, 1943, 19; Aloe, de Po XII, 29-X-1951, prrafo 11-12, AAS 43 (1951), 838s.; Aloe, de Po XII, 13-X-1952, prrafos 21-30, AAS 44 (1952), 784-787; Aloe, de Po XII, 30-IX-1954, prrafos 5-8, AAS 46, 1954, 589-591). 2) Los derechos referentes a los valores morales y culturales: al honor, a la libertad en la bsqueda de la verdad, en la expresin del propio pensamiento, en la creacin artstica (salva la moralidad y el bien comn), a la libre vida cultural de las minoras nacionales, a una informacin objetiva y al libre examen y crtica de la actuacin del Gobierno en la vida pblica (Pacem in terrs, prrafo 12, AAS, p. 260; Gaudium et spes, n. 26, prrafo 2; n. 59, prrafos 4 y 5; n. 73, prrafos 2 y 3; Radiom. de Po XII, 24-XII-1942, prrafos 17 y 35s., AAS, pp. 14 y 19; Radiom. de Po XII, 24X11-1941, prrafos 19-20 y 25, AAS 34, 1942, 16s. y 18s.; Aloe, de Po XII, 17-11-1950, prrafos 5 y 22, AAS 42 (1950), 251 y 256; Radiom. de Po XII, 24-XII-1951, prrafos 38 y 42-47, AAS 44, 1952, 13-15). 3) Derecho a una plena participacin en los bienes culturales, segn la capacidad persona) de cada uno, sin acepcin de clases sociales; derecho a una apta formacin intelectual, moral, religiosa, rectamente desarrollada; a una formacin tcnico-profesional o superior correspondiente a la aptitud y al mrito personales (Pacem in terrs, prrafo 13, AAS, p. 260; Gaudium et spes, n. 26, prrafo 2; n. 60, prrafos 1-2; Radiom. de Po XII, 24X11-1942, prrafos 37 y 42, AAS, p. 19s.). 4) Derecho a obrar segn la recta norma de la propia conciencia (Gaudium et spes, n. 26, prrafo 2; cf. n. 16; Dignitatis humanae, n. 3, prrafo 3). 5) Derecho de todos los creyentes a dar culto a Dios, tambin en forma pblica, segn la recta norma de la propia conciencia (Pacem in terrs, prrafo 14, AAS, p. 260; Gaudium et spes, n. 26, prrafo 2; n. 73, prrafo 2; Radiom. de Po XII, 24-XII-1942, prrafo 37, AAS, p. 19; Mit brennender Sorge, prrafos 35-37, comp. prrafos 9-12 y 28, AAS 29, 1937, 159s., 148s. y 156 [versin italiana, prrafos 38-40,11 -14 y 3 1 , all mismo, p. 181 s., 171 y 178]; Firmissimam constantiam, prrafos 33-36, AAS 29, 1937, 196s.; Radiom. de Po XII, 24-XII-1941, prrafo 25, AAS 34, 1942, 18s.; Dignitatis humanae). Derecho de la persona humana a la inmunidad de coaccin humana en materia religiosa, con la exclusiva condicin de que se guarde el justo orden pblico ((Dignitatis humanae, n. 2, prrafos 1 y 2 y todo el documento).

1) El derecho del hombre a la existencia y a un tenor de vida correspondiente a la esencial dignidad de la persona humana, comprendiento tambin la seguridad social (Pacem in terrs, prra-

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DERECHOS H U M A N O S Y ETICA C R I S T I A N A

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6) Derecho a la libre eleccin del estado de vida: sea el matrimonio con igual derecho del varn y de la mujer, con base econmica, sqcial, cultural y moral; monogmico e indisoluble; salvo el derecho de los padres a la procreacin y educacin de los hijos, sobre todo en el aspecto religioso y moral, sea la vida sacerdotal 0 religiosa (Pacem in tenis, prrafo 15, AAS, p. 2 6 1 ; Gaudium et spes, n. 26, prrafo 2; n. 29, prrafo 2; n. 52, prrafo 2; n. 87, prrafo 3; Radiom. de Po XII, 24-XII-1942, prrafo 37 y 40, AAS, p. 19s.; Divini illius, prrafos 25-35, AAS 22, 1930, 58-62; Radiom. Po XII, 1 -VI -1941, prrafo 2 1 , AAS 33, 1941, 201 s.). 7) Derechos econmico-sociales: a) a algn grado de libertad de inicativa; b) a ejercer el trabajo en condiciones que correspondan a la dignidad de la persona humana y a las circunstancias, con una congruente participacin en las responsabilidades y con una retribucin justa que, en razn de tal, ha de ser suficiente para la vida familiar del trabajador; c) a una equitativa participacin en el uso de los bienes materiales, primariamente destinados a la comunidad de todos los hombres; d) a una razonable independencia econmica tanto respecto del Estado, como respecto de la potencia capitalista privada; e) a participar, de una u otra forma, en el dominio de los bienes (aun de los medios de produccin), salva siempre la funcin social intrnsecamente inherente a la propiedad privada (Pacem in tenis, prrafos 18-22, AAS, p. 261 s.; Gaudium et spes, n. 26, prrafo 2; n. 27, prrafo 3; n. 67, prrafos 2 y 3; n. 68, prrafo 1; n. 69, prrafo 1; n. 7 1 , prrafo 5; Radiom. de Po XII, 24-XII-1942, prrafos 26ss., AAS, p. 17ss.; Mater et magistra, pssim, especialmente en la parte segunda, AAS 53, 1961, pp. 413ss.; Radiom. de Po XII, 1 -VI-1941, AAS 33,1941,195-205 [versin espaola all mismo, pp. 227-237]; Radiom. de Po XII, 24-XII-1951, prrafos 38 y 42-47, AAS 44, 1952, 13-15). 8) Derecho de reunin y asociacin (Pacem in tenis, prrafo 23s.; AAS, p. 262s.; Gaudium et spes, n. 73, prrafo 2; Divini Redemptoris, prrafos 27-30, AAS 29, 1937, 78-80). En particular: a) Libertad de asociacin de derecho privado para fines honestos, con la nica condicin de dejar a salvo el justo orden pblico (Rerum novarum, prrafos 34-35, AAS 23, 1890-91, 663-665; cf. Dignitatis humanae, n. 7, prrafo 3, donde se determina el concepto recto de orden pblico justo); b) genuina autonoma de los cuerpos sociales intermedios (inferiores al Estado y ms amplios que la familia) respecto al Poder Pblico (Mater et magistra, prrafo 65, AAS 53, 1961, 417; cf. Gaudium et spes, n. 75, prrafo 2); c) derecho de los trabajadores a fundar libremente asociaciones que puedan representarlos verdaderamente y contribuir a estructurar la

vida econmica con una recta ordenacin, y tambin el derecho a participar libremente en la actividad de las mismas, sin peligro de represalias; se proclama expresamente que estos derechos deben ser contados entre los derechos fundamentales de la persona humana (Gaudium et spes, n. 68, prrafo 2). 9) Derecho a la libre eleccin de domicilio, a la emigracin y a la inmigracin (Pacem in tenis, prrafo 25, AAS, p. 263; Radiom. de Po XII, 24X11-1952, prrafos 31 y 33, AAS 45, 1953, 41s.; cf. Gaudium et spes, n. 65, prrafo 3). 10) Derecho a participar activamente en la vida pblica, a tomar parte de algn modo en la actividad legislativa y ejecutiva para promover el bien comn (Pacem in tenis, prrafo 26, AAS, p. 263; Radiom. de Po XII, 23X11-1942, prrafo 10, AAS, p. 12; Radiom. de Po XII, 24-XII-1944, prrafos 7-11 y 14, AAS 37, 1945, 11 s. y 13; Aloe, de Po XII, 2-X-1945, prrafos 7-13, AAS 37, 1945, 257s.). 11) Derecho a no ser objeto de discriminaciones por el Poder Pblico en razn de las creencias o de la incredulidad religiosa (Gaudium et spes, n. 2 1 , prrafo 6). 12) Derecho a la tutela jurdica de los propios derechos (a la seguridad jurdica), incluso frente al Estado, mediante tribunales independientes e imparciales y normas jurdicas claras, con exclusin de todo tormento, sea fsico, sea psquico, en el proceso judicial de instruccin (Pacem in tenis, prrafo 27; Radiom de Po XII, 24XII-1942, prrafo 48-52; Aloe, de Po XII, 3-X-1953, prrafos 27-35, AAS 45, 1953, 735ss.; cf. Gaudium et spes, n. 27, prrafo 3). 13) Estos derechos del hombre son inviolables (Pacem in tenis, prrafos 9 y 60s., AAS, p. 259 y 273s.; Gaudium et spes, n. 26, prrafo 2; n. 29, prrafos 2 y 4). Estos derechos esenciales son de tal manera inviolables que contra ellos ninguna razn de Estado, ningn pretexto de bien comn podran prevalecer (Aloe, de Po XII, 25-1X-1949, prrafo 4, AAS 4 1 , 1949, 556). 14) Derecho a defender, dentro de los lmites de la ley natural, los derechos propios y de los conciudadanos contra el abuso del Poder Pblico (Gaudium et spes, n. 74, prrafo 5; Firmissimam constantiam, prrafos 33-36, AAS 29, 1937, 196s.).

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Moral social

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economa y tica cristiana

La economa constituye uno de los mbitos ms importantes de la realidad social del hombre. Por eso mismo, la tica econmica es uno de los captulos decisivos de la moral social. La Justicia, en cuanto dinamismo tico, debe ser introducida en el mundo de las relaciones econmicas. La relacin del hombre con los llamados bienes econmicos ha sido un tema importante en la sntesis moral de todas las pocas. El precepto de no robars, en cuanto expresin de la instancia tica del mundo econmico, ha resonado, en diversos tonos y en diferentes modalidades, en la conciencia de todos los grupos humanos. Tambin en nuestra poca sentimos la necesidad de volver a formular las exigencias ticas en el campo de la economa. Tarea difcil, dada la complejidad del mundo econmico. Pero al mismo tiempo, tarea imprescindible para aquellos grupos que pretenden poseer una tica social no slo formal, sino tambin de contenidos. Organizamos la sntesis de moral econmica en torno a dos ncleos metodolgico-temticos: una mirada a la historia de la moral nos har descubrir la gnesis de los problemas ticos en relacin con la economa y su posible vigencia en el momento actual; en segundo lugar, una consideracin sistemtica del tema nos llevar a la formulacin del proyecto de moral econmica, desde la perspectiva cristiana, para el mundo de hoy. A estos dos apartados anteponemos, como punto de partida, el estudio sobre las orientaciones y referencias del Nuevo Testamento en relacin con los bienes terrenos; y posponemos, como conclusin prospectiva, unas anotaciones sobre la funcionalidad utpica y real del ethos cristiano en el mbito de la economa. Estos son, por consiguiente, los temas y los apartados de este captulo: I. Punto de partida: Actitud del Nuevo Testamento ante los bienes econmicos.

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MORAL DE ACTITUDES III. MORAL SOCIAL

ECONOMA Y ETICA CRISTIANA

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II.

Pasado y presente de la M o r a l econmica: Gnesis histrica y vigencia actual de las orientaciones ticas en el campo de la economa. Proyecto de M o r a l econmica, desde la perspectiva cristiana, para el momento actual. Conclusin prospectiva: El ethos cristiano entre la Esperanza utpica y el Compromiso real.

1.

BIENES TEMPORALES Y PLAN DE SALVACIN

III. IV.

El mensaje neotestamentario se inserta dentro de una historia de salvacin. No es, pues, extrao que la comprensin del Nuevo Testamento sobre los bienes temporales se site dentro de ese Plan de Salvacin. Es la Historia de Salvacin la que arroja luz sobre este aspecto de la realidad de los hombres. Por otra parte, ser dentro de ese Plan de Salvacin como el cristiano ha de vivir la moral del orden econmico. a) Creados por un Dios bueno.

I PUNTO DE PARTIDA Actitud del Nuevo Testamento ante los bienes econmicos G.BARBIERI, Intorno al contenuto econmico-sociale dei Vangeli e dell'insegnamento apostlico (Bari, 1954). P. CHRISTOPHE, Deberes morales de los ricos. El uso del derecho de propiedad en la Escritura yla tradicin patrstica (Madrid, 1965), 36-53. M. DEL VERME, La comunione dei beni nella communit primitiva di Gerusalemme: Rivista Bblica 23 (1975), 356-362; Comunione e condivisione deitoen/(Brescia, 1977). A. DI MARCO, La ricchezza in S. Paolo: Laurentianum 18 (1977), 70-115. A. FEUILLET, Les fiches intendants du Christ: Recherches de Science Religieuse 34 (1947), 30-54. J. M. GALLEGOS, La visin cristiana del mundo econmico (Madrid, 1959). J. GARCIA TRAPIELLO, Valoracin bblica de las cosas terrenas: Angelicum 54 (1977), 3-23. A. HUMBERT, L'attitude des premiers chrtiens devant les biens temporels. Studia Moralia 4 (1966), 193-239. La moral del orden econmico se basa, en ltima instancia, en el significado que se le atribuya a los bienes temporales dentro del conjunto de los valores humanos y dentro de la sntesis del Misterio cristiano. Es necesario, pues, poner de relieve desde el primer momento esta valoracin cristiana para sentar las bases firmes de una moral econmica con horizonte cristiano. Circunscribiendo el horizonte a las actitudes neotestamentarias, podemos agrupar cuanto dice el NT con relacin a los bienes temporales bajo los siguientes epgrafes: los bienes temporales dentro del Plan de Salvacin; bienes temporales y unin entre los hombres; peligro de las riquezas (1). (1) Para este apartado seguimos muy de cerca el artculo de A. HUMBERT, L' attitude des premiers chrtiens devant les biens temporels: Studia Moralia 4 (1966), 193-239.

La conviccin de que un Dios bueno ha creado y organizado la tierra pertenece al ncleo de la fe juda. Encontramos testimonios de esta creencia a lo largo de las pginas del AT, desde el relato de la creacin hasta los ltimos escritos. Era una idea familiar a los judos de la poca neotestamentaria (2). Esta conviccin aparece explcita en el NT. Y es profundizada a la luz de una revelacin ms plena de la imagen y realidad de Dios, Padre y Amor. Se puede desdoblar esta afirmacin bsica en los siguientes aspectos: Los bienes temporales, en cuanto creados por Dios, son buenos en s mismos. Y vio Dios que era bueno cuanto haba hecho (Gn 1, 31). El nico texto explcito del NT en que se expresa la bondad de los bienes temporales es el de 1 Tim 4, 4: porque toda criatura de Dios es buena (4, 4a). Directamente este texto se refiere a las falsas doctrinas de los herticos que condenaban el matrimonio y el uso de los alimentos (4, 3); sin embargo, el v. 4,4a insiste sobre la bondad intrnseca de todo lo creado: tiene un valor universal y puede ser aplicado tambin a los bienes temporales. Esta doctrina tuvo que formularse cuando comenzaba a aparecer (hacia final del siglo i) cierta tendencia gnstica (cfr. 1 Tim 6, 20). No ha de extraarnos que no encontremos otros textos explcitos, ya que una verdad pacficamente aceptada (como en este caso en el comportamiento de Cristo y de las comunidades) es formulada de forma explcita nicamente cuando aparece la tendencia hertica contraria. Los bienes creados han de ser considerados como dones del amor de Dios. Son signos de la liberalidad de Dios. En cuanto tales signos: 1) manifiestan la amorosa solicitud paternal de Dios (2) J. BONSIRVEN, Le judasme palestinien au temps de Jsus Christ t. I (Pars, 1935), 162-175.

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para con los hombres (cfr. M t 5, 45; 6, 25-33; Le 12, 22-31; Hech 14, 17; 2 Cor 9, 8 - 1 1 ; 1 Tim 6, 17); 2) manifiestan otra donacin superior de Dios; son signos de los dones todava mayores con que Dios abastece las necesidades de su alma, y el alma es infinitamente ms que el alimento y el vestido ( M t 6, 25). Los bienes materiales son la preciosa aadidura que Dios hace al don infinitamente valioso de su reino (3). Buscad primero el reino de Dios y todo se os dar por aadidura (Mt 6, 33; Le 12, 31). Los bienes temporales estn puestos por Dios bajo el dominio del hombre. Dios constituy al hombre dueo y seor de la creacin y le dio dominio sobre ella (cfr. Gn 1, 28 ss). De este modo aparece ms clara la semejanza del hombre con Dios. De estos principios se siguen diversas actitudes que el hombre ha de tomar con relacin a los bienes temporales. El NT seala las siguientes: Si los bienes temporales son buenos, el hombre puede usarlos con tranquilidad (cfr. 1 Tim 4, 4 ) . Si han sido creados por Dios, el hombre no tiene derecho absoluto sobre ellos (ius utendi et abutendi) (cfr. 1 Cor 7, 29-31); ha de conformarse en su uso a las intenciones mismas de Dios. Si son dones de Dios, el cristiano ha de: 1) confiarse plenamente a la Providencia (Mt 6, 25-33; Le 12, 2 2 - 3 1 ; 1 Tim 6,17; Heb 13, 5); 2) ha de pedir a Dios cada da sus favores (Mt 6, 1 1 ; Le 1 1 , 3); 3) debe servirse de los bienes con accin de gracias (1 Cor 9, 30-31; 1 Tim 4, 4-5). Si son signos de dones superiores (Reino de Dios), han de ordenarse a ellos; deben ser empleados de manera que no se pierdan los bienes eternos. Si el hombre ha recibido dominio sobre los bienes temporales, ha de mantenerse superior a ellos y no postrarse ante ellos como si fueran superiores a l. b) Dentro de la rbita de Cristo.

Cristo interviene, de una manera especial, en la creacin. Dios lo ha creado todo, pero por, en y para su Hijo. Los autores del NT hacen intervenir a Cristo de una manera especial en la obra de la creacin: 1 Cor 8, 6; Col 1, 15-17; Heb 1, 2-10; J n 1 , 3-10; Apoc 3, 14. Para entender estos pasajes es necesario tener en cuenta que en la Biblia hay una ordenacin de la creacin a la redencin. Los autores del NT no separan la naturaleza divina y humana en Cristo y lo hacen intervenir, como Cristo, en la obra de la creacin (4). La redencin de Cristo tiene un aspecto csmico. La dea de un mundo material asociado a la salvacin mesinica se encuentra ya afirmada en diversos pasajes del AT y del Judaismo (5). Pero es, sobre todo, en el NT donde encontramos esta idea de que la salvacin de la humanidad no se realizar sin una participacin del universo entero. El pasaje principal del NT es el de Rom 8, 19-23 (6). Este texto no ha de entenderse como una mera expresin potica, ni ha de limitarse en sus afirmaciones a la sola resurreccin del cuerpo; Pablo prev una transformacin del cosmos y una participacin del mismo en la gloria de los hijos de Dios, sin precisar el modo de tal realizacin (7). Esta referencia de la creacin a Cristo tiene importancia para la moral cristiana; no hay ningn problema en las relaciones de los hombres entre s y de estos con los bienes temporales que no pueda recibir iluminacin del misterio de Cristo. Esta afirmacin tiene su comprobacin exacta en las motivaciones cristologicas que los escritores del NT dan al obrar humano, por muy temporal o profano que parezca. Recurdense las motivaciones cristologicas de la carta a los Colosenses: 2, 6-7; 3, 1. 3-4. 9b. 10-11b. 13b. 17-18. 20. 22-24; 4, 1.

(4) (5) 1957), (6)

A. FEUILLET, Le Christ sagesse de Dieu (Pars, 1966). J . H U B Y - S. LYONNET, Saint Paul. Eptre aux Romains (Pars, 300, nota 2. Para una comprensin del rico contenido de este pasaje, recomenda-

mos: J . M. GONZLEZ RUIZ, Gravitacin escatolgica del cosmos en el

Los bienes temporales, para los escritores del NT, estn colocados dentro de la rbita de Cristo; no solamente son vistos a partir de la fe monotesta juda, sino a partir de la fe cristolgica. Esta orientacin cristolgica tiene dos aspectos principales:
(3) B. HAERING, La ley de Cristo, edic. 5.a, III (Barcelona, 1968), 415.

Nuevo Testamento: XIV Semana Bblica espaola (Madrid, 1954), 125 ss.; S. LYONNET, La rdemption de l'univers: Lumire et Vie n. 48 (1960), 43-112; Id., Redemptio csmica secundum Rom 8, 19-23: Verbum Domini 44 (1966), 225-242. (7) Ver cmo el Concilio Vaticano II ha recogido esta doctrina paulina: LG, 48; GS, 39. Cfr. S. LYONNET, Les fondaments bibliques la Constitution Pastorale Gaudium et Spes (Roma, 1966).

200 c) La perspectiva escatolgica.

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201

c)

En las cartas paulinas

Hay un pasaje explcito en el que Pablo mira las realidades terrenas dentro de una perspectiva escatolgica: 1 Cor 7, 29-31 (ver el contenido exacto en una exgesis detallada). La resurreccin de Cristo ha inaugurado una nueva etapa; en este entretiempo es necesario usar de las cosas con una nueva actitud. Por otra parte, los poderes del maligno no estn totalmente superados.

Encontramos expresada esta ordenacin de los bienes a la unin y caridad de los hermanos, con ocasin y motivo de exhortaciones sobre otros aspectos de la vida cristiana: En la exhortacin sobre el trabajo (1 Tes 4, 9-12; 2 Tes 3, 6-15). El trabajo es querido por el Seor (2 Tes 3, 6. 12); asegura las condiciones de una vida honrada (1 Tes, 4,11-12); favorece la unin y el progreso de la caridad (1 Tes 4, 9-10). En Efes 4, 28 es afirmado clara y positivamente el sentido social del trabajo. En la exhortacin sobre la Comida del Seor (1 Cor 1 1 , 17-22. 33-34): los alimentos han de ser repartidos en un modo equitativo, sin distincin entre ricos y pobres. En la exhortacin sobre la colecta (Gal 2, 10; Rom 15, 25-28. 3 1 ; 1 Cor 16, 1 -4; 2 Cor 8-9), Pablo expone el motivo de tal accin (=en cuanto obra de caridad, la colecta es una participacin en el amor de Dios, activo y universal) y seala la organizacin prctica, principalmente en orden a la cuanta que cada uno ha de aportar (9). d) En los escritos joaneos

2.

BIENES TEMPORALES Y UNION ENTRE LOS HOMBRES

Segn los autores del NT los bienes temporales, dones de Dios, deben ser considerados como medios para crear, profundizar y expresar la comunin espiritual y el destino que une a todos los hombres. Haciendo un recorrido por los escritos del NT nos encontramos con los siguientes datos: a) En los Evangelios sinpticos

Los tres evangelistas, y de un modo particular Lucas, dan especial importancia a la limosna y a las obras de misericordia corporal como un elemento importante en el seguimiento de Cristo y para tomar parte en el Reino de Dios: Me 10, 2 1 ; Mt 6, 2-4; 2 1 ; 25, 31-46; Le 3, 1 1 ; 6, 30-38; 8, 3; 10, 29-37; 1 1 , 4 1 ; 12, 2 1 . 33; 14, 12-14. 33; 16, 9; 18, 22; 19. 8. No se puede precisar el alcance de la limosna segn la doctrina de los sinpticos, algunos textos hablan simplemente de esa obligacin; otros de una donacin de la mitad de los bienes (Le 3, 1 1 ; 19, 8); otros de una donacin total (Me 10, 2 1 ; Mt 19, 2 1 ; Le 6, 30; 14, 33; 18, 22). En general se debe afirmar que siendo la limosna una forma de la caridad, no tiene ms medida ni ms lmite que la misma caridad (8). b) En el libro de los Hechos

Hay diversos pasajes en los que se hace alusin a la prctica de la limosna (9, 36-38; 10, 2. 4. 3 1 ; 1 1 , 29-30; 24, 17). El comunismo de bienes en la comunidad de Jerusaln (ce. 1 -5) debe ser considerado como una manifestacin de caridad y de la unin de corazones.
(8) HUMBERT, a.c, 214.

Hay dos pasajes principales que hablan de la ordenacin comunitaria de los bienes: 1 Jn 3, 17: un rico que rehusa socorrer a un hermano necesitado no puede pretender ser amado de Dios y poseer el amor divino en su corazn. Nada tan fuerte ni tan preciso se ha dicho como esto sobre la relacin de la limosna con la caridad (10). 3 Jn 5 - 1 1 : exhortacin a dar hospedaje a los misioneros, ya que as uno se hace colaborador de la verdad. El tema de la hospitalidad aparece con frecuencia en las exhortaciones del NT (cfr. 1 Tim 3, 2; Tit 1, 8; Heb 13, 2; 1 Ped 4, 9; Rom 12-13). Despus de este recorrido por los escritos del NT hemos de afirmar que existe una ordenacin de los bienes temporales a la caridad y unin fraterna. El intercambio de riquezas a que obliga la (9) Sobre las nociones de superfluo y de igualdad que entran aqu en juego, cfr.: HUMBERT, a.c, 220-222. Sobre la colecta, ver: D. GEORGE, Die Geschichte der Kollekte des Paulus fr Jerusalem (Hamburg, 1965); K. NICHLE, The Pauline Collection in the Early Church (London, 1966).
(10) HUMBERT, a.c, 215.

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limitacin de las posibilidades individuales nos hace ser conscientes de la mutua dependencia y de la responsabilidad que tenemos en orden al bien de los dems. Por eso mismo el cristiano tiene una consideracin elevada de los valores econmicos. El cristiano no ha de olvidar, ni por un instante, que si Dios le concedi bienes terrenos, debe mostrar su amor reconocido, practicando la caridad para con todos los hijos de Dios; y adems que su comportamiento respecto de estos "instrumentos de caridad" decide sobre su eterna salvacin y sobre su nica riqueza verdadera, que es su unin con la eterna caridad (11).

3. PELIGROS DE LAS RIQUEZAS El NT supone que pueden existir ricos buenos (1 Tm 6, 17-19), constata de hecho tal existencia (Me 14, 42-46; Mt 27, 57-60); Lucas 23, 50-54; 19, 1-10) y les indica el modo cmo deben comportarse para agradar a Dios (Le 12, 33; 16, 9-12) (12). Pablo llega a formular una especie de teologa de la riqueza (2 Cor 9,6-15). Sin embargo, no podemos dejar de constatar las amonestaciones que los escritores del NT formulan sobre los peligros de las riquezas:

a)

Evangelios Sinpticos

Los tres evangelistas sinpticos, y en particular Lucas, ponen de relieve los peligros de las riquezas: Codicia o avarica (pleonexia): Le 12, 13-21. Este pasaje se compone de: 1) un hecho de vida (vv. 13-14); 2) una sentencia: Guardaos de toda avaricia, porque aunque se tenga mucho, no est la vida en la hacienda (v. 15); 3) una ilustracin de la sentencia, con la parbola del rico insensato (vv. 16-20); 4) una sentencia-resumen: as ser el que atesora para s y no es rico ante Dios (v. 21). Lucas condena la avaricia por varias razones: se trata de una locura; es un acto totalmente intil, ya que
(11) HAERING, O . C , III, 4 2 1 .

la vida fsica no est asegurada con los muchos bienes; la vida depende de Dios, quien puede reclamarla en cualquier momento. Marcos, en una lista de vicios (7, 21 -22), enumera tambin las codicias (pleonexia), aunque no hay unanimidad de interpretacin entre los autores. Acumulacin de riquezas (Mt 6, 19-21): No alleguis tesoros en la tierra. Se motiva esta exhortacin: 1) en la precariedad de los bienes: polilla y orn los corroen y los ladrones horadan y roban (v. 19); 2) en la facilidad de apego del corazn: donde est tu tesoro all estar tu corazn (v. 21). Poder negativo de las riquezas en los que escuchan la Palabra de Dios: Parbola del sembrador (Me 4, 19; Mt 13, 22; Le 8, 14); (Mt: la seduccin de las riquezas ahoga la palabra y queda sin dar fruto; lo mismo en Me; Le: queda ahogada en la riqueza). No se puede servir a Dios y a Mamn (personificacin del Dinero): Mt 6, 24; Le 16, 13. Hay que someter el dinero al servicio de Dios; va implicada esa actitud en la opcin fundamental a favor de Dios, que debe ser exclusiva y definitiva (13). Dificultad para los ricos de entrar en el Reino de los Cielos (Me 10, 23-27; Mt 19, 23-26; Le 18, 24-27). Anotar: 1) la colocacin despus de la percopa del joven rico donde se pone de relieve el poder fascinante de la riqueza como impedimento para abrazar las exigencias de la nueva ley; 2) la imagen especialmente dura del camello y del ojo de la aguja; 3) el encuadre general temtico: es imposible salvarse sin la ayuda de Dios, quien, en el caso particular del rico, est dispuesto a darla para librarle del peligro del apego a las riquezas. Recriminaciones de Lucas a los ricos: 1.) en el c. 16 anotar: la parbola del administrador inicuo (vv. 1 -8); reflexiones de Lucas con relacin a las riquezas (vv. 9-13); recriminacin a los fariseos, que son avaros (vv. 14-15); parbola del rico epuln y del pobre Lzaro (vv. 19-31); 2.) en el c. 6, 24-26: las cuatro maldiciones que tienen por destinatarios la misma categora de personas: los ricos de este mundo (14); 3.) en el Magnficat: 1, 52-53: aqu la riqueza y la pobreza, sin perder el trasfondo social, tienen un matiz religioso veterotestamentario.

(12) A. FEUILLET, Les riches intendants du Christ (Le 16, 1-13): Recherches de Science Religieuse 34 (1947), 30-54.

(13) F. VATTIONI, M a m m o n a iniquitatis: Augustinianum 5 (1965), 279-386; Id., Beatitudini - Povert - Ricchezza (Milano, 1966), 317-319. (14) J. DUPONT, Les Beatitudes (Bruges, 1954), 224-239.

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b)

San Pablo

c)

Escritos joaneos

De una manera especial Pablo recrimina el vicio de la avaricia, excluyendo al avaro del Reino de los Cielos y de la comunidad cristiana (1Cor 5, 1 1 ; 6, 10). El tema de la avaricia aparece en los siguientes pasajes paulinos: 1 Cor 5, 1 0 - 1 1 ; 6, 10; Ef 5,5; 1 Tes 2,5; Rom 1,29; 2 Cor 9, 5; Col 3, 5; Ef 4, 19; 5, 3; 1 Tes 4, 6; 2 Cor 2 11; 7, 2; 12, 17-18; 1 Tes 4, 6. Aunque en muchos de los pasajes anotados hay que entender los trminos con referencia a los bienes materiales, sin embargo, no sucede lo mismo en todos. Anotar, en particular, los siguientes pasajes: 1 Tes 4, 6 (sentido sexual); Col 3, 5 y Ef 5, 5 (asimilacin de la avaricia a la idolatra). El vicio de la avaricia es para San Pablo el que ms se opone a la ordenacin cristiana de los bienes temporales (15). Con relacin a este vicio de la avaricia recogemos las palabras de Hring, quien hace un resumen de la enseanza del NT del siguiente modo: La avaricia es el efecto ms palpable de esta falta de gratitud; por eso mismo es una especie de idolatra (Col 3, 5; Ef 5, 5). El avaro no tiene parte en el Reino de Dios (Ef 5, 5); y esto porque ha colocado su ltimo fin en los bienes de este mundo. Su corazn, de donde mana la fuerza inagotable del amor, est tan embotado por los cuidados materiales, que la Palabra de Dios no puede echar races en l; sino que queda luego sofocada (Mt 13, 22). La avaricia, que es el culto de Mamn, embarga tanto al hombre, que le hace imposible el culto de Dios (Mt 6, 24). El avaro se excusa ante la honrosa invitacin a las bodas del divino amor con una pasmosa ceguera y descaro, alegando que los bienes materiales no le dejan tiempo para ello (Le 14, 18). La avaricia, al par que la fornicacin, revela un corazn sin alegra y alejado de Dios (Ef 4, 19). Es ella la raz de todos los males; y muchos, por dejarse llevar de ella, se extravan en la fe y a s mismos se atormentan con muchos dolores (1 Tim 6, 10). Ms que nadie, el ministro del santuario ha de tener su corazn despegado de los bienes terrenos (1 Tim 3, 3; 6, 10). Amonesta el Salvador a sus discpulos: "Mirad de guardaros de toda avaricia, porque aunque se tenga mucho, no est la vida en la hacienda" (Le 12,15) (16).

En estos escritos encontramos pocos textos sobre las riquezas. Recordar, sin embargo, los siguientes: 1 Jn 2, 16: orgullo de la vida. Esta actitud de aladzoneia est provocada por la posesin de las riquezas. 1 Jn 3, 17: El que tuviere bienes de este mundo, y viendo a su hermano pasar necesidad le cierra sus entraas cmo mora en l la caridad de Dios?. En las cartas a las Iglesias del Apocalipsis aparece la pobreza como ambiente propicio para la fe y la caridad; lo contrario lo provoca la riqueza (cfr. 3, 17; 2, 9 y 3, 8). Cfr. el c. 18 del Apocalipsis, donde aparece de fondo el tema de la precariedad de las riquezas.

d)

Carta de Santiago Contiene fres pasajes con relacin a los ricos y a las riquezas:

1 , 1 0 - 1 1 : situacin frgil y precaria del rico. Como la flor del heno pasar. 2, 1 -7: parcialidad de la comunidad a favor de los ricos. No juntis la aceptacin de personas con la fe de Nuestro Seor Jesucristo. Porque si entrando en vuestra asamblea un hombre con anillos de oro en los dedos, en traje magnfico, y entrando asimismo un pobre con traje rado, fijis la atencin en el que lleva el traje magnfico... Las razones para desaprobar tal comportamiento discriminatorio: no escogi Dios a los pobres segn el mundo para enriquecerlos en la fe y hacerlos herederos del reino que tiene prometido a los que le aman? (v. 5); los ricos son opresores sociales: no son ellos los que os oprimen y os arrastran ante los tribunales? (v. 6); son blasfemos: no son ellos los que blasfeman el buen nombre invocado sobre vosotros? (v. 7). 4,13-5,6: dos categoras de malos ricos: 1. Los comerciantes presuntuosos, preocupados nicamente de ganar dinero (4, 13-17). Son culpables del vicio de la autosuficiencia (kaujesis) Vosotros los que decs: hoy o maana remos a tal ciudad, y pasaremos all el ao, y lograremos buenas ganancias... En vez de esto debais decir: Si el Seor quiere y vivimos haremos esto o aquello (vv. 13-15). 2 Los terratenientes, que viven en el lujo y molicie y no

(15) P. ROSSANO. De Conceptu pleonexia in Novo Testamento: Verbum Domini 32 (,1954), 257-275; R. BEAUVERY, Pleonektein in 1 Tes 4, 6a: Verbum Domini 33 (1955), 78-85.
(16) HAERING, o . c , III, 416.

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pagan a sus obreros ( 5 , 1 -6). Los recrimina con trminos sarcsticos recordndoles que un juicio severo pesa sobre ellos. Vuestra riqueza est podrida; vuestros vestidos, consumidos por la polilla... El jornal de los obreros que han segado vuestros campos, defraudado por vosotros, clama y los gritos de los segadores han llegado a los odos del Seor de los ejrcitos. Habis vivido en delicias sobre la tierra, entregados a los placeres, y habis engordado para el da de la matanza. Habis condenado al justo, le habis dado muerte sin que l os resistiera. La Carta de Santiago es el escrito del Nuevo Testamento que ms violento se muestra en contra de los ricos. Hace una pintura de ellos muy negra y desagradable.

cin de todo el hombre y de todos los hombres. 3) Principio de crtica ante toda situacin de injusticia, provocada fundamentalmente por el apego desordenado a las riquezas. 4) Principio de utopa escatolgica al proclamar el valor de la pobreza voluntaria para realizar la comunin plena de todos los hombres. Estos criterios son el punto de partida de la conciencia cristiana ante los problemas de la economa. Constituyen el ncleo tico que se ir desarrollando a travs de las diversas condiciones histricas. La moral econmica de los cristianos tiene aqu su lugar de origen y su punto de convergencia.

II e) Los restantes escritos del NT PASADO Y PRESENTE DE LA MORAL ECONMICA Gnesis histrica y vigencia actual de las orientaciones ticas en el campo de la economa

Tratando de hacer un elenco de las exhortaciones sobre el peligro de las riquezas en todo el NT, hay que enumerar tambin los siguientes pasajes: En las cartas Pastorales: se pone en guardia contra el amor desordenado de las riquezas por los peligros a que exponen: 1 Tim 2, 9; 3, 3. 8; 6, 5. 9-10.17; 2 Tim 3, 2; Tito 1, 7. 1 1 . Interpretar el pasaje ms importante de 1 Tim 6, 9-10 teniendo en cuenta el gnero literario de la diatriba (para destacar la importancia de un vicio se deca que era la causa de todos los dems). En la carta a los Hebreos: pide el autor a sus destinatarios que tengan una vida exenta del amor al dinero (aphilargyros). Sea vuestra vida exenta de avaricia, contentndoos con lo que tengis, porque el mismo Dios ha dicho: No te dejar, no te desamparar (13,5). En las cartas de Pedro: hay dos recomendaciones a este respecto. En 1 Pe 5, 2 se recomienda a los presbteros que no apacienten el rebao por una ganancia srdida. En 2 Pe 2, 3. 14 se denuncia la avaricia de los falsos doctores. Conclusin: La actitud del Nuevo Testamento ante los bienes econmicos puede ser resumida en los siguientes principios: 1) Principio de aceptacin del orden econmico, al que hay que considerar como bueno y como un valor dentro de la visin integral del hombre. 2) Principio de humanizacin de los bienes econmicos, en cuanto que han de servir para edificar la justa convivencia entre los hombres y para ayudar al proceso de creciente humaniza-

En este apartado pretendemos recordar los principales planteamientos ticos que se han hecho en la historia de la moral cristiana en relacin con los bienes econmicos. Como colofn, ofreceremos unas perspectivas crticas desde las cuales debe ser reformulada la moral econmica en la actualidad. Limitamos la consideracin a los hitos ms decisivos e influyentes dentro de la historia de la moral cristiana. Concretamente, stos son los momentos que recordamos: 1) las exhortaciones cristianas de la poca patrstica; 2) los inicios de una sntesis de moral econmica en la Edad Media; 3) la respuesta moral a los problemas econmicos de la Edad Moderna (tratados clsicos De Justitia et Jure); 4) la sntesis casustica de los Manuales de moral catlica (tratado De Sptimo Praecepto); 5) la doctrina econmica de los Papas ante la nueva situacin econmica creada por la industrializacin y el capitalismo (moral econmica de la Doctrina social de la Iglesia). Al hilo de la exposicin histrica iremos introduciendo diversos problemas de moral, anotando las condiciones histricas en que nacieron y sealando la posible vigencia que puedan tener en el momento actual. De este modo el presente apartado, adems de ser una exposicin histrica, tendr al mismo tiempo una orientacin sistemtica.

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Esta es la divisin de la temtica a tratar 1 2 3 4 poca patrstica Exhortaciones cristianas para el recto uso de los bienes econmicos Edad Media Inicios de una moral econmica como respuesta al naciente mercantilismo Edad Moderna La moral cristiana ante el capitalismo financiero y comercial de los siglos XVI-XVII Edad contempornea (I) El silencio de la moral casuista ante el mercantilismo (siglos XVII-XVIII) y el capitalismo industrial iniciado a finales del siglo XVIII Edad Contempornea (II) La doctrina social de la Iglesia ante la cuestin social de los siglos XIX-XX Balance sumario Anotaciones crtico-prospectivas

SQUITTIERI, II preteso communismo di S Ambrogio (Sarno, 1946) F TILLMANN, Besitz und Eigentum bei Basilius dem Grossen Ethik und Leben (Munich, 1931), 33-42 E TROELTSCH, Die Sozallehren der chnstlichen Kirchen und Gruppen (Tubinga, 1922) F J VALER, La propiedad y la distribucin de los bienes en los Santos Padres Mayutica 3 (1975), 193-212 J VAN DER HAGEN, De Clementis Alexandrini sententns oeconomicis, socialibus, politicis (Utrech, 1920) J VIVES, ES la propiedad un robo? Las ideas sobre la propiedad privada en el cristianismo primitiva Estudios Eclesisticos 52 (1977), 591-626

5 6 1

a)

Anotaciones histricas

POCA PATRSTICA Exhortaciones cristianas para el recto uso de los bienes econmicos S CALAFATO, La propriet privata in S Ambrogio (Tormo, 1958) P CHRISTOPHE, Deberes morales de los ricos El uso cristiano del derecho de propiedad en la Escritura y la Tradicin patrstica (Madrid, 1965) O P COLOMBO, A doutrma de Santo Ambrosio sobre o uso dos bens temporais (Porto Alegre, 1974) A DIRINK, Sancti Basilu Magm de divitus et paupertate sententiae (Munich, 1921) R DOLLE, Un docteur de l'aumne, Saint Lon le Grand La Vie Spintuelle 96 (1957), 266-287 M FLORN, Povert e ricchezza nell'avanzato IV seclo la condanna dei mutu in Basilio di Cesarea Aevum 47 (1973), 225-234 E FRATTINI, Propriet e ricchezza nel pensiero di S Ambrogio Rivista Intern Filosofa del Diritto (1962), 745 ss ST GIET, Les idees et l'action sociale de S Basile (Pars, 1940), Les biens de la terre, leur destmation, leur usage d'aprs saint Basile Economie et Humanisme n 18 (1945), 224 ss, La doctrine de l'appropnation des biens chez quelques'uns des Peres Recherches de Science Religieuse 35 (1948), 55-91 M HENGEL, Eigentum und Reichtum m der fruhen Kirche (Stuttgart, 1973) F QUERE-JAULMES, L'aumne chez Grgoire de Nysse et Grgoire de Naziance Studia Patrstica VIII (Roma, 1968), 449455 Riches et Pauvres dans l'Eglise ancienne Textes essentiels recueillis et presentes par A HAMMAN (Pars, 1962) A RITTER, Chnstentum und Eigentum bei Klemens von Alexandnen Zeitsch fur Kirchengeschichte 86 (1975), 1-25 RP RUSSELL, Cicero's Hortensius and the problem of riches m Saint Augustme Scientia Augustmiana (Wurzburg, 1975), 12-21 I SEIPEL Die wirtschaftlichen Lehren der Kirchenvater (Viena 1907) R SIERRA, Doctrina Social y econmica de los Padres de la Iglesia (Madrid, 1967) G

En la poca patrstica no existe una sntesis moral sobre la economa No faltan, sin embargo, elementos morales de gran inters, que han influido notablemente en la postura de los cristianos ante los bienes econmicos Perspectivas metodolgicas y temticas

Desde una perspectiva formal las intervenciones de los autores cristianos de esta poca pueden ser catalogadas en el gnero tico exhortativo, son intervenciones dirigidas directamente a la conciencia de los cristianos en orden a configurar su comportamiento tico-religioso Este gnero literario imprime a la enseanza unas caractersticas singulares (tono exagerado, fuerte dosis de dureza, tendencia a generalizaciones excesivamente simplificadoras, bsqueda de lo esencial, etc ), desde las cuales ha de ser interpretada Por razn del contenido la doctrina moral patrstica acerca de los bienes temporales puede ser unificada en torno a un ncleo temtico recto uso de los bienes econmicos A partir de esta idea central pueden ser comprendidos los restantes aspectos confrontacin entre rico y pobre, exhortacin a la limosna, etc Obras patrsticas con incidencia en la economa La lectura de los textos patrsticos es el mejor camino para encontrarse con la riqueza conceptual y vivencial de las exhortaciones de los Padres en relacin con los bienes econmicos En ms de una ocasin el cristiano de hoy se siente sorprendido ante afirmaciones tajantes y revolucionarias de los Padres en este terreno de lo econmico No podemos privarnos de este acicate tan benfico para despertarnos de nuestros sueos tranquilos sobre la posesin y el disfrute de los bienes econmicos
14 Moral social

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A continuacin recordamos los textos principales (17) de la poca patrstica que dicen relacin con los problemas morales de la economa: ; CLEMENTE DE ALEJANDRA, Quis dives salvetur: PG, 9, 603-652. Obra escrita para tranquilizar a los ricos que desesperaban de su salvacin... El rico puede salvarse, pero pesan sobre l graves responsabilidades. Debe distribuir lo superfluo entre los pobres en vez de despilfarrarlo en una vida de excesos y orgas (18). SAN CIPRIANO, De opere et eleemosyna: PL, 4, 625-646. Exhortacin a la limosna, refutando las excusas de los ricos para no ejercerla. SAN BASILIO, Homila n illud dctum Evangelii secundum Lucam Destruam horrea mea, et majora aedficabo itemque de avaritia: PG, 3 1 , 261 -278. Homila in divites: PG, 3 1 , 278-304. Homila dicta tempore famis et siccitatis. PG, 3 1 , 303-328. Estas homilas de San Basilio sobre la riqueza constituyen un hito en las exhortaciones patrsticas en el tema de los bienes econmicos. SAN GREGORIO NACIANCENO, Oratio XIV: De pauperum amore: PG, 35, 857-910. Adversus opum amantes: PG, 37, 855-883. La doctrina de San Gregorio Nacianceno est en estrecha dependencia de la de San Basilio. SAN GREGORIO NICENO, Oratio contra usurarios: PG, 46, 433-452. Escrito contra la usura. SAN JUAN CRISOSTOMO, De eleemosyna: PG, 49, 291 300; 5 1 , 261 -282; 64, 483-484. SAN AMBROSIO, De Nabuthe Jezraelita: PL, 14, 766-792. Contra la avaricia y mal uso de las riquezas. De Tobia: PL, 14, 797-832. Contra la usura.
(17) Una recopilacin de textos patrsticos sobre los temas de moral econmica puede verse en: Riches et Pauvres dans I' Eglise ancienne. Textes essentiels recueillis et presentes par A. H A M M A N (Pars, 1962); P. CHRISTOPHE, Deberes morales de los ricos. El uso cristiano del derecho de propiedad en la Escritura y la Tradicin patrstica (Madrid, 1965).
(18) CHRISTOPHE, O . C , 87. 101.

Temas principales en las exhortaciones sobre la economa

patrsticas

El punto central en las exhortaciones de los Padres es el de la recta administracin que los ricos han de hacer de los bienes econmicos. Como dice Christophe, la nocin que los Santos Padres tienen de administracin es sumamente fecunda. Distribuir los bienes superfluos mediante la limosna es el aspecto negativo de esta doctrina. Pero los Padres tambin han profundizado en la vertiente positiva del problema como son aquellos que aumentan el capital, por su buena administracin, y ejercen as mejor la caridad. Decir que la obligacin de dar limosna corresponde slo a lo superfluo no es interpretar rectamente el pensamiento de los Santos Padres. Este importe, destinado para los pobres, se puede entregar a personas hbiles que sepan administrarlo sabiamente en inters de todos. Incluso puede acontecer que uno est obligado a dar de lo que es necesario cuando se encuentra con una persona totalmente indigente. En otras palabras. Se plantea mal el problema cuando hablamos de las obligaciones del rico respecto a los necesitados. Lo que interesa saber es, primeramente, lo que el rico tiene que reservarse para s, y, en segundo lugar, qu es lo que debe recibir el pobre. El concepto patrstico sobre la gerencia de los bienes entraa siempre exigencias nuevas y no es una justificacin para toda clase de propiedad (19). A modo de breve antologa de textos, transcribimos a continuacin algunos pasajes de los escritos patrsticos en relacin con algunos aspectos de esa recta administracin de las riquezas que es el eje de sus exhortaciones en este campo de la vida humana (20). Sobre la bondad en s de las riquezas le interesa insistir a Clemente de Alejandra a fin de no impedir a los ricos la entrada dentro del cristianismo: Qu crimen comete un hombre que, antes de abrazar la fe, acumula con su esfuerzo y economa los bienes suficientes para llevar una vida tranquila y honesta? De qu es culpable lo que es todava ms duro aquel a quien Dios rodea desde su nacimiento de riqueza, poder y honores al margen de su voluntad? Si le fue negada la vida precisamente por ser rico, sin intervencin alguna de su voluntad, su Creador es ciertamente injusto con l, privndole de los bienes eternos a cambio de los presentes.
(19) Ibd., 249-250. (20) Utilizamos la traduccin de la o . c , de CHRISTOPHE.

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Sera, adems, necesario que la tierra produjese tantas riquezas, si predestinan a la muerte? (21) Parecida vjsin e n c o n t r a m o s en otros Padres d e la Iglesia, record a m o s u n t e x t o de San Basilio Ninguno de nuestros bienes, si fuese malo en s mismo, podra ser una creatura de Dios Porque toda creatura es buena, dice la Escritura (1 Tim 4, 4), y no podemos despreciarla El mandato del Seor, por tanto, no nos compele a renunciar y despreciar nuestros bienes como si fuesen malos, sino que nos exhorta a usarlos dignamente Si alguno se condena, no es por el mero hecho de haber posedo riquezas, sino por haberlas viciado con pensamientos y deseos pecaminosos y haberlas empleado mal (22) Las recriminaciones c o n t r a e l l u j o i n d e b i d o d e los ricos a d quieren fuertes tonalidades e n la pluma d e San Basilio Qu responders al Juez, t, que revistes y adornas las paredes y rehusas cubrir el cuerpo del menesteroso? T, que atavas los caballos y miras con indiferencia los harapos y aspecto repugnante de tu hermano? T, que dejas pudrirse el trigo, mientras contemplas impasiblemente los estragos que el hambre hace a tu alrededor? T, que entierras e\ oro y desdeas a\ que gime bajo el peso del trabajo? (23) A cuntos deudores podras liberar de las garras de sus acreedores con el precio de una sortija' iCuntas casas derruidas podras reedificar con su valor' Solamente el arca de tus vestidos sera suficiente para vestir a todo un pueblo que sufre los rigores de los temporales (24) Clemente de Alejandra ataca t a m b i n d u r a m e n t e los abusos d e los ricos Desprecian todo lo que es simple, frugal, natural, y mandan buscar con ansiedad su alimento ms all de los mares Su codicia lo abarca todo, no escatiman fuerzas ni dinero Las morenas de los mares de Sicilia, las anguilas del Meandro, las cabritillas de Melos, los peces de Sciato, los mariscos de Peloro, las ostras de Alydos y hasta las legumbres de Lipari son objetos de sus sueos ambiciosos Dir algo ms? Tambin tas acelgas de Ascta, ios mejillones de Medina, los rodaballos del tico Finalmente, los pjaros del Phase, los cervatos de Egipto y los pavos reales de Media, ellos lo compran y lo devoran todo (25)
(21) CLEMENTE DE ALEJANDRA Q U I S dives salvetur PG 9 632 B

A las mujeres les reprocha Clemente de Alejandra el lujo e n el vestir y el despilfarro en la crianza y c u i d a d o d e animales Sus sandalias van guarnecidas de bordados de oro, y llegan incluso a esculpir en ellas abrazos amorosos, como queriendo dejar sobre la tierra que pisan las huellas de su corrupcin i Lejos de nosotros esos engaosos calzados, donde brillan el oro y las piedras preciosas, las zapatillas de Atenas y Sicione, los zapatos de Persia y Etruna' (26) Mientras unas miman a los pjaros de la India y a los pavos reales de Media, otras prefieren a una perrita de Malta a una vida casta y modesta Si llega a sus puertas el hurfano sin asilo, se las cierran, porque su casa est llena de papagayos (27) Los textos m s fuertes d e S a n Basilio contra los ricos s o n aquellos q u e c u e s t i o n a n l a l e g i t i m i d a d d e u n a p o s e s i n c u a n d o sta n o tiene f u n c i n de servicio a los dems Cules son, dime, los bienes que te pertenecen? En qu medida forman parte esencial de tu vida? El caso de los ricos es similar al de un hombre que toma asiento en un teatro y se opone despus a que entren los dems, usurpando de este modo y apropindose lo que es de uso comn Y es que los ricos consideran como propios aquellos bienes que han adquirido antes que los dems, por el nico hecho de haber sido los primeros en conquistarlos Si cada cual asumiera solamente lo necesario para su sustento, dejando lo superfluo para el que se halla en la indigencia, no habra ricos ni pobres Te has convertido en explotador al apropiarte de los bienes que recibiste para administrarlos El pan que te reservas pertenece al hambriento, al desnudo, los vestidos que conservas en tus armarios, al descalzo, el calzado que se apolilla en tu casa, al menesteroso, el dinero que escondes en tus arcas As, pues, cometes tantas injusticias, cuantos son los hombres a quienes podas haber socorrido (28) El que ama al prjimo como a s mismo no acumula objetos innecesarios que puedan ser indispensables para el prjimo Ahora bien, t eres dueo de una inmensa fortuna De dnde proviene? No es evidente que antepones el goce personal a la afliccin de muchos? Luego cuantas ms riquezas posees, ms faltas a la caridad (29) San Gregorio N a c i a n c e n o expresa, en u n o d e sus poemas m o r a les, lo q u e debiera constituir norma general de c o m p o r t a m i e n t o cristiano (26) (27) (28) (29) Ibd , PG Ibd , PG S BASILIO S BASILIO 8 537 8 597 H o m i l a i n i l l u d D e s t r u a m PG 31 276 H o m i l a m d i v i t e s PG 31 281

(22) S BASILIO Regulae b r e v i u s t r a c t a t a e (23) S BASILIO H o m i l a i n d i v i t e s PG 31 288 (24) Ibd , PG 31 292


(25) CLEMENTE DE ALEJANDRA P e d a g o g o

PG 31

1145 C

PG 8 381

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MORAL DE ACTITUDES III. MORAL SOCIAL Dalo todo y qudate solamente con Dios, pues eres dispensador de riquezas ajenas. Si no quieres darlo todo, entrega la mayor parte. Si tampoco esto, ejercita tu virtud en lo superfluo (30).

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San Ambrosio proclama la misma doctrina formulada por San Basilio. De un modo lapidario afirma: Para todos ha sido creado el mundo, que unos pocos ricos os esforzis en defender para vosotros (31). Y ms adelante expresa un pensamiento que a lo largo de la historia ha escandalizado a bastantes ricos cristianos: No le regalas al pobre una parte de lo tuyo, sino que le devuelves algo de lo que es suyo; porque lo que es comn y dado para el uso de todos, te lo apropias t solo. La tierra es de todos, no de los ricos, pero son menos los que se abstienen de disfrutar de su propiedad que los que la disfrutan. Devuelves, por tanto, una cosa debida, no concedes algo no debido (32). b) Vigencia actual de la temtica moral patrstica

Las exhortaciones cristianas de la Patrstica en relacin con los bienes econmicos estn obviamente condicionadas por las circunstancias de la poca. Fueron formuladas dentro de unos cuadros reales y mentales de economa muy poco desarrollada. Por eso mismo se caera en una indebida extrapolacin si se tratasen de aplicar al pie de la letra las exhortaciones de los Padres en el momento actual. Dentro de esa perspectiva de economa poco desarrollada es una especie de irona hablar con tanta frecuencia de riquezas. Frente a la sociedad opulenta de hoy, el mundo para el que pensaron los Padres estaba dominado por la pobreza. Esa situacin hace ms llamativas las diferencias: la riqueza aparece ms exuberante y la pobreza ms escandalosa. Las exhortaciones ticas de la poca patrstica estn vinculadas a ese negro crculo de la pobreza econmica. Una vez que ha sido roto el cerco de la miseria, las exhortaciones de los Padres pierden realismo y quedan relegadas para grupos y situaciones todava dominadas por la pobreza. Por otra parte, en las exhortaciones patrsticas la economa parece ser entendida como una masa de bienes a repartir entre los hombres. Al ser una masa exigua, cuando alguien se apodera de una parte importante de ella se convierte en rico, y por el mismo hecho
(30) S. GREGORIO NACIANCENO, Carmina: PG, 3 1 , 936 A. (31) De Nabuthe, 3, 1 1 : PL, 14, 734. Parecida doctrina puede verse en el tratado De officiis: PL, 16, 62. 150, etctera. (32) Ibd., 12, 53: PL, 14, 747.

elimina a otros de dicha participacin, convirtindolos en pobres. La tica econmica de los Padres tiene de fondo esta concepcin de la economa al tratar el tema de la relacin entre ricos y pobres, el tema de la limosna, el tema del lujo, etc. Adems, una economa no desarrollada como la que exista en esta poca est poco sometida a cambios internos. Es un orden econmico preferentemente esttico. Por eso mismo la tica econmica es formulada dentro de una mentalidad esttica. Los bienes econmicos son considerados ms como entidades que como procesos. La valoracin tica es, consiguientemente, de signo cerrado, como corresponde a entidades acabadas; si se hubiera entendido la economa en clave de procesos, la valoracin hubiera sido coherentemente de signo abierto. Por estas razones esbozadas, la moral econmica de la poca patrstica debe ser interpretada como una tica para situaciones econmicas pre-desarrolladas. En las formulaciones concretas, su vigencia es mnima para expresar el ethos de las economas actuales desarrolladas. A pesar de la afirmacin anterior, las exhortaciones de los Padres en relacin con los bienes econmicos tienen vigencia si se las sabe leer como actitudes y principios ticos anteriores a toda forma concretizadora del mundo econmico. Adems de la validez permanente de las actitudes subjetivas que sealan los Padres ante los bienes econmicos (considerados como dones de Dios; evitar la avaricia; etc.) tiene vigencia en la actualidad el principio tico, anterior a las formas concretas de economa, de que los bienes de la tierra estn destinados a todos los hombres. En la historia de la moral cristiana este principio ha sido enriquecido con diversas aportaciones y con diferentes matizaciones. Desde la situacin actual podemos expresar del siguiente modo las intuiciones ticas de los Padres: Destino universal de los bienes de la tierra
COMISIN PONTIFICIA JUSTITIA ET PAX, El destino universal de los bienes. Ecclesia 37 (1977), 1106-1110. J. M. DEZ ALEGRIA, La

finalidad de los bienes econmicos y la relacin fundamental de dominio sobre las cosas: Actitudes cristianas ante los problemas sociales, edic. 2.a (Barcelona, 1967), 9-43. E. Lio, Morale e beni terreni. La destinazione universale dei beni terreni nella Gaudium et Spes e in alcune fonti (Roma, 1976).

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El Concilio Vaticano II y la encclica Populorum Progressio sintetizan de un modo preciso la tradicin teolgico-moral sobre el destino universal de los bienes de la tierra: Dios ha destinado la tierra y cuanto ella contiene para uso de todos los hombres y pueblos En consecuencia, los bienes creados deben llegar a todos en forma equitativa bajo la gida de la justicia y con la compaa de la candad Sean las que sean las formas de la propiedad, adaptadas a las instituciones legtimas de los pueblos segn las circunstancias diversas y variables, jams debe perderse de vista este destino universal de los bienes Por tanto, el hombre, al usarlos, no debe tener las cosas exteriores que legtimamente posee como exclusivamente suyas, sino tambin como comunes, en el sentido de que no le aprovechen a l solamente, sino tambin a los dems (33) Por lo dems, el derecho a poseer una parte de bienes suficiente para s mismos y para sus familias es un derecho que a todos corresponde Es ste el sentir de los Padres y de los doctores de la Iglesia, quienes ensearon que los hombres estn obligados a ayudar a los pobres, y por cierto no slo con los bienes superfluos (34). Quien se halla en situacin de necesidad extrema tiene derecho a tomar de (a riqueza ajena lo necesario para s (35) Habiendo como hay tantos

oprimidos actualmente por el hambre en el mundo, el sacro Concilio urge a todos, particulares y autoridades, a que, acordndose de aquella frase de los Padres Alimenta al que muere de hambre, porque, si no lo alimentas, lo matas (36), segn las propias posibilidades, comuniquen y ofrezcan realmente sus bienes, ayudando en primer lugar a los pobres, tanto individuos como pueblos, a que puedan ayudarse y desarrollarse por s mismos En sociedades econmicamente menos desarrolladas, el destino comn de los bienes est a veces en parte logrado por un conjunto de costumbres y tradiciones comunitarias que aseguran a cada miembro los bienes absolutamente necesarios Sin embargo, elimnese el criterio de considerar como en absoluto inmutables ciertas costumbres si no responden ya a las nuevas exigencias de la poca presente, pero, por otra parte, conviene no atentar imprudentemente contra costumbres honestas que, adaptadas a las circunstancias actuales, pueden resultar muy tiles De igual manera, en las naciones de economa muy desarrollada, el conjunto de instituciones consagradas a la previsin y a la segundad social puede contribuir, por su parte, al destino comn de los bienes Es necesario tambin continuar el desarrollo de los servicios familiares y sociales, principalmente de los que tienen por fin la cultura y la educacin Al organizar todas estas instituciones debe cuidarse de que los ciudadanos no vayan cayendo en una actitud de pasividad con respecto a la sociedad o de irresponsabilidad y egosmo (37) Si la tierra est hecha para procurar a cada uno los medios de subsistencia y los instrumentos de su progreso, todo hombre tiene el derecho de encontrar en ella lo que necesita Todos los dems derechos, sean los que sean, comprendidos en ellos los de propiedad y comercio, a ello estn subordinados no deben estorbar, antes al contrario, facilitar su realizacin, y es un deber social grave y urgente hacerlos volver a su finalidad primera (38) El p r i n c i p i o tico de que los bienes e c o n m i c o s estn destinados al servicio de t o d o s los nombres tiene gran riqueza de c o n t e n i d o y es susceptible de mltiples aplicaciones, c o n tal de q u e se lo entienda dentro de una e c o n o m a d i n m i c a . Los bienes e c o n m i c o s n o c o n s t i t u y e n una masa esttica y cerrada, hay q u e entenderlos ms adems de los autores modernos aprobados, cf SANTO T O M S Summa Theol. 2 2 q 66 a 7 Como es evidente, para la correcta aplicacin del principio hay que observar todas las condiciones moralmente requeridas (36) Cfr GRATIANI, Decretum c 21 dist 86 ed Fnedberg, I, 302 Esto se encuentra ya en PL 54, 491 A y PL 56, 1132 B Cfr Antonianum 27 (1952), 349-366 (37) Gaudium et Spes, n 69 (38) Populorum progressio, n 22 Ocho grandes mensajes (Madrid, 1971), 338

(33) Cf SANTO TOMS, Summa Theol. 2-2 q 32 a 5 ad 2, Ibd.. q 66 a 2, cf la explicacin en LEN XIII, ene Rerum novarum: ASS 23 (1890-91), 651, cf tambin Po XII, Alocucin de 1 junio 1941 AAS 33 (1941) 199, I D , Mensaje radiofnico navideo de 1954 AAS 47 (1955), 27 (34) Cf S A N BASILIO, H o m . in illud Lucae Destruam horrea mea n 2 PG 3 1 , 263, LACTANCIO, Divinarum Institutionum 1 5, de lustitia
PL 6, 565 B, S A N A G U S T N , In loann, ev. tr 50 n 6 PL 35, 1760, ID

Enarrat. in Ps. 147, 12 PL 37, 1922, SAN GREGORIO M , Homiliae in Ev. hom 20, 12 PL 76, 1165, I D , Regulae Pastoralis lber p 3 a c 21 PL 77, 87, SAN BUENAVENTURA, In III Sent. d 33 dub 1,12 ed Quaracchi III 728, Id , In IV Sent. d 1 5 p 2 a a 2 q I ed c i t , IV 371 b, q de superfluo: ms Assisi, Bibl. comn. 186 ff 112 a -113 a , SAN ALBERTO M , In III Sent. d 33 a 3 sol I ed Borgnet, XXVIII 611, I d , In IV Sent. d 15 a 16 ed c i t , XXIX, 494-497 Por lo que se refiere a la determinacin de lo superfluo en nuestro tiempo, cf J U A N XXIII, Radiomensaje de 11 sept 1962 (AAS 54 (1962), 682) Dovere di ogni uomo, dovere impeliente del cristiano di considerare il superfluo con la misura delle necessit altrui, e di ben vigilare perche l'amministrazione e la distribuzone dei bem creati venga posta a vantaggio di tutti (35) Vale en este caso el antiguo principio In extrema necessitate omnia sunt commuma, id est commumeanda De otra parte, para la forma, extensin y modo con que se aplica el principio en el texto propuesto,

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bien como procesos generadores de riqueza y de progreso Este progreso y esta riqueza son los bienes a los que han de tener acceso todos los hombres Actitudes ticas correspondientes al principio del destino universal de los bienes de la tierra el lujo, lo superfluo, la limosna, la comunicacin de bienes, etc Aunque en el texto transcrito del Vaticano II se sealan las actitudes ticas derivadas del principio de que los bienes de la tierra estn destinados a todos los hombres, no carece de importancia poner de relieve algunas de ellas, dada la importancia que han tenido en la historia de la moral y que siguen teniendo en la situacin presente Segn hemos dicho ms arriba, las actitudes que vamos a sealar no hay que entenderlas como valores o normas morales concretas Se trata, ms bien, de actitudes previas a todo ordenamiento concreto de la economa En cuanto tales, influyen de una manera global en el ethos (tanto subjetivo como objetivo) de la economa COMUNICACIN DE BIENES
CARITAS ESPAOLA, Comunicacin cristiana de bienes en el Antiguo

que no le aprovechen a l solamente, sino tambin a los dems (39) En esta actitud late la aspiracin utpica del c o m u n i s m o de bienes que ha sido constante en la historia del cristianismo, desde las comunidades primeras de Jerusaln hasta las comunidades cristianas de hoy pasando por las diversas formas de realizacin del llamado voto de pobreza de los religiosos
LIMOSNA P BIGO, Ante la extrema necesidad el deber de dar limosna Mensaje 241 (1975), 392-394 L BOUVIER, Le prcepte de l'aumne chez Saint Thomas dAqum (Montreal, 1935) D DE SOTO, Deliberacin en la causa de los pobres (Madrid, 1965) I A G A R I N , El precepto de la limosna en un comentario indito del Maestro fray Domingo de Soto sobre la cuestin 32 de la 11-11 de S Toms (Santiago de Chile, 1949) T GOFFI, Canta ed elemosma (Roma, 1958) A GRAN ATA La dottrina dell'elemosma nel sermone Pro sanctimonialibus de Parclito Aevum 47 (1973), 32-59 H HERING, Chant d'hier, justice d'aujourd'hu? Miscellanea Moralia Janssen I (Gembloux, 1949), 308-328 H Lio, Estne obligatio lustitiae subvenire miseris? Quaestionis positio et evolutio a Pedro Lombardo ad S Thomam ex tribus S Augustini textibus (Roma, 1957) O LOTTIN, La nature du devoir de l'aumne chez les prdcesseurs de Saint Thomas dAquin Efhemendes Theologicae Lovanienses 15 (1930), 613-624 P MIKAT, Die Lehre vom Almosen m den Kollektenpredigten Papst Leos des Grossen Religionsrechthche Schnften (Berln, 1974), 675-692 M NAJERA, Tratado social de la limosna (Alicante, 1916) O PLASSMANN, Das Almosen bei Johannes Chrysostomus (Munster, 1961) M ZALBA, El motivo de la limosna Revista de Fomento Social 3 (1948), 421-426

Testamento (Madrid, 1959), edic 2 a, Comunicacin cristiana de bienes en el Nuevo Testamento (Madrid, 1959), edic 4 a, Plan CCB (Madrid, 1965), La Comunicacin cristiana de bienes en Santo Toms (Madrid, 1965) R RBANOS, Teologa bblica de la Comunicacin Cristiana de Bienes (Madrid, 1968) R RAMOS DE ROUX, La comunicacin de bienes en la enseanza de los Santos Padres Teologa Xavenana 26 (1976), 343-352

La comunicacin de bienes es una actitud tica que est a la base de todo edificio moral del mundo econmico. La posesin exclusiva y el uso privatstico son dos aspectos del egosmo que vicia desde el ncleo a los sistemas econmicos tanto nacional como internacional Liberado del egosmo, el cristiano sabe que todos los hombres tienen derecho a disfrutar de los bienes econmicos lo mismo que l. Por otra parte, sabr encontrar las formas adecuadas para llevar a cabo la comunicacin efectiva de sus bienes en relacin con las personas ms necesitadas que l La exhortacin del Concilio Vaticano II marca una orientacin decisiva en el mundo de las relaciones econmicas El hombre no debe tener las cosas exteriores que legtimamente posee como exclusivamente suyas, sino tambin como comunes, en el sentido de

El tema y la realidad de la limosna est expuesto a graves mistificaciones La limosna caritativa no puede ser el manto que cubra las lacras de injusticia tanto de la sociedad como de los individuos Reconociendo las deficiencias de planteamiento que ha tenido el tema de la limosna en pocas pasadas y aceptando la nueva situacin econmica de hoy, se descarta todo tipo de limosna que mantenga una situacin de pobreza estructural, lo importante no es socorrer al pobre, sino ayudarle a que l mismo salga de la pobreza Tambin creemos que es conveniente dejar de lado las disquisiciones de los moralistas sobre el tipo de obligacin moral (grave7 leve?), sobre la virtud que la engendra (la caridad 7 la justicia 7 ),
(39) G a u d i u m e t Spes, n 69

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sobre la distincin de necesidades en que puede encontrarse el pobre (extrema, grave, comn), sobre la clasificacin de bienes con que el hombre rico puede socorrer (bienes superfluos, bienes convenientes al decoro del propio estado, bienes ordinarios), sobre la cuanta de la limosna (el 2 por ciento de los bienes superfluos; la cuarta parte de lo gastado en cosas superfluas; del 10 al 20 por ciento de las rentas libres), sobre si la cuanta de la limosna ha de ser proporcional o progresiva en relacin con la cantidad de bienes del rico, etc. (40). Entendemos la limosna no como una obligacin concreta, que requiere las precisiones sealadas para su cumplimiento exacto, sino como una actitud bsica del hombre. En este sentido pensamos que an en las economas ms desarrolladas (no digamos nada en las economas poco evolucionadas) existen situaciones que no estn controladas por la intervencin del Estado y de las instituciones pblicas. Para estas situaciones sigue teniendo campo de actuacin la actitud de la limosna. Los actos de la actitud de la limosna se colocan al mismo nivel de las otras aportaciones destinadas a cubrir las necesidades de la sociedad. Lo fundamental es la obligacin de la sociedad de contribuir a la cobertura de las necesidades de los dems. Y esto lo hace modernamente mediante impuestos y contribuciones (una buena parte de los cuales se destinan a las denominadas inversiones sociales), mediante cuotas de seguridad social, y a travs de la prctica libre de la limosna, de la entrega directa de los bienes propios (41). Naturalmente, la limosna no tiene la vinculacin jurdica que poseen las otras dos formas; pero tiene la misma, o an mayor, fuerza tica. La limosna as entendida puede seguir teniendo vigencia en la actualidad y elevando el nivel tico en el mundo de la economa. Como dice Juan XXIII, hay siempre una amplia gama de situaciones angustiosas, de necesidades ocultas y al mismo tiempo graves, a las cuales no llegan las mltiples formas de la accin del Estado, y para cuyo remedio se halla sta totalmente incapacitada; por lo cual, siempre quedar abierto un vasto campo para el ejercicio de la misericordia y de la caridad cristiana por parte de los particulares. Por ltimo, es evidente que para el fomento y estmulo de los valores del

espritu resulta ms fecunda la iniciativa de los particulares o de los grupos privados que la accin de los poderes pblicos (42). ESCNDALO DEL LUJO Y DE LO SUPERFLUO L. BABBINI, // superfluo nel pensiero del Cardinale Gaetano (Genova, 1954). J. GOROSQUIETA, LOS bienes superfluos en la sociedad actual: Revista de Fomento Social 13 (1958), 153-160. H. Lio, Determinatio superflui in doctrina Alexandri Halensis eiusque scholae: Antonianum 27 (1952), 75-168; 253-296; 429-498. G. E. PODESTA, Avaricia, propiedad privada y bienes superfluos: Teologa
12 (1975), 42-73. D. VENDITTI, LUSSO e moralit: Palestra del

Clero 40 (1961), 662-663. J. J. WICHT, Moral del lujo ante las actuales estructuras: Revista de Fomento Social 18 (1963), 253266. A. WYKOPAL, La dottrina del superfluo in S. Tommaso (Brescia, 1945). M. ZALBA, Destino natural obligatorio de lo superfluo. Revista de Fomento Social 3 (1948), 293-306. El tema de lo superfluo ha sido tratado en la historia de la moral en relacin con la limosna. Creemos que puede tener colocacin dentro de un horizonte ms amplio hasta llegar a identificarse con lo que entendemos por lujo. La conciencia tica de los individuos, de los grupos, de las naciones y de toda la humanidad tiene que protestar contra el escndalo del derroche econmico por ostentacin y por lujo. Cuando todava reina la miseria en gran parte de la humanidad, cuando clases sociales enteras padecen estrecheces y cuando individuos no alcanzan el grado de seguridad de una economa digna, es un contrasentido moral el lujo y la ostentacin. Con frecuencia estos comportamientos se dan de un modo llamativo en los pases de grandsimos contrastes econmicos. A este respecto, corresponde a la administracin pblica dar un testimonio de austeridad y evitar toda clase de derroche econmico injustificado. Las actitudes que acabamos de sealar (comunicacin de bienes, limosna, evitar el lujo y los gastos superfluos) han de entenderse: a nivel de individuos, creando una conciencia en cada hombre de que los bienes econmicos tienen un destino universal; a nivel de cada nacin y de los diversos grupos dentro de la nacin, suscitando una actitud de igualdad cada vez ms real entre todos los ciudadanos;
(42) M a t e r e t Magistra, n. 120: Ocho grandes mensajes, 162.

(40) Para un estudio de esta ndole remitimos a la Bibliografa consignada en el texto y a los Manuales de Moral; recomendamos a: J. AZPIAZU, La moral del hombre de negocios, edic. 3.a (Madrid, 1964), 352-380. (41) Ibd., 378.

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a nivel de humanidad, favoreciendo el espritu de comunicacin y de ayuda entre los pueblos.

Sin embargo, dada la finalidad de este libro podemos sintentizar la descripcin de la realidad socio-econmica y la respuesta de los moralistas cristianos en torno a unos cuantos ncleos de inters y ello sin perjuicio de la verdad histrica global. La situacin socio-econmica

2.

EDAD MEDIA: Inicios de una moral econmica como respuesta al naciente mercantilismo E. A. ARIZA, La funcin de la riqueza. A propsito del V centenario de San Antonino de Florencia: Revista Javeriana 55 (1960), 557568. A. CROSARA, La dottrina di S. Antonino di Firenze, perito di alta finanza e di economa per amor di Dio e a vero beneficio degli uomini (Roma, 1960). L. DE PONCINS, Povert e ricchezza nella spiritualit del seclo XI e XII (Todi, 1969). R. DE ROOVER, Money, Banking and Credit in Medieval Bruges (Cambridge, Mass., 1948); La pense conomique des scolastiques (Montreal, 1971). H. GARNIER, L'idee du juste prix chez les thologiens et canonistes du moyen age (Pars, 1900). R. GENESTAL, Le role des monastres comme tablissements de crdit tudi en Normandie du XI la fin duXIIIsicle(Pars, 1901). S. HAGENAUER, Dasiustumpretiumbei Thomas vonAquin (Stuttgart, 1931). A. HoRVATH, Eigentumsrecht nach dem hl. Thomas von Aquin (Gratz, 1929). C. ILGNER, Die volkswirtschaftlichen Anschaungen Antonins von Florenz (13891459) (Paderborn, 1904). O. LOTTIN, Le concept de justice chez les tologiens du moyen age avant l'introduction d'Aristote: Revue Thomiste 44 (1938), 511-521. J. PREZ, Pe principiis functionis socialis proprietatis apud Div. Thomam Aquinatem (Avila, 1924). J. SALVIOLI, Las doctrinas econmicas de los escolsticos del siglo XIII: Anuario de Historia del Derecho espaol 3 (1926), 31-68. A. SAPORI, Economa e morale alia fine del Trecento: Studi Senesi 64 (1952), 44-76. F. SCHAUB, Der Kampf gegen den Zinswucher, ungerechten Preis und unlautern Handeln in Mittelalter (Friburgo de Br., 1905). R. SIERRA, El pensamiento social y econmico de la Escolstica, 2 tomos (Madrid, 1975). F. VERAJA, Le origini delta controversia teolgica sul contratto di censo nel seclo XIII (Roma, 1960). K. WEINZIERL, Die Restitutionslehre der Hochscholastik (Munich, 1939).

a)

Anotaciones histricas

Por lo que respecta a la descripcin de la situacin socioeconmica para la que escriben los moralistas de este perodo nos fijamos en aquellas condiciones que configuran la situacin de una manera general, dejando aparte las anotaciones de carcter tcnico (43). Hay un rasgo general que define la situacin econmica de este perodo en relacin con la etapa patrstica: A una economa de necesidades sucede una economa de ganancias (44). La moral cristiana de estos siglos se enfrentar continuamente con el problema de la licitud del lucro o de la ganancia. Es la nota caracterstica de la moral econmica medieval. Dentro de ese rasgo comn se pueden distinguir dos organizaciones socio-econmicas distintas en la Edad Media: la que se estructura en torno al ideal corporativista y la que, a partir del siglo xiv, se organiza bajo la figura clave del comerciante. La organizacin corporativista medieval encontr apoyo y justificacin en la doctrina cristiana de la comunidad mstica de los creyentes. La Iglesia cristiana le dio un ideal a la economa medieval. Las corporaciones en las que cristaliz la organizacin de la actividad econmica, no eran al principio cofradas de ayuda mutua y de caridad, colocadas bajo la proteccin de un santo patrono, que ms tarde ser el de la corporacin? Esta someta al artesano urbano a una direccin estricta por medio de un control severo de los horarios de trabajo, de los precios y de la calidad. Se trataba de suprimir la concurrencia y de asegurar a cada uno de los artesanos una ganancia sensiblemente igual, teniendo en cuenta las cargas de familia. La organizacin de la economa tenda a una estabilidad duradera del empleo y de los ingresos. Esta visin responda plenamente al pensamiento econmico de la Iglesia. El fin de la actividad (43) Nos servimos de los dos estudios siguientes de L. VEREECKE, Introduccin a la historia de la teologa moral moderna: Estudios sobre historia de la moral (Madrid, 1969), 63-113; Aggiornamento: tarea histrica de la Iglesia: o . c , 115-160.
(44) VEREECKE, Introduccin...: o . c , 92.

Abarcamos en este apartado un perodo histrico bastante largo: los siglos xi a xv de la historia europea. Por fuerza la diversidad de condiciones sociales a lo largo de estos siglos origina un pluralismo notable de planteamientos y de soluciones. Esta diversidad social tiene su correspondencia en el distinto tratamiento de las cuestiones morales en los autores de estos cinco siglos.

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humana no es el progreso econmico, sino la satisfaccin de las necesidades (45). La concepcin corporativista medieval encontrar en Santo Toms la justificacin teolgica ms profunda con la teora de la prevalencia del bien comn y de la ordenacin de los bienes particulares a aqul, aunque salve el carcter trascendente de los bienes personales que no estn sometidos ni controlados directamente por la comunidad (46). Hacia el siglo xiv hace su aparicin una mentalidad diversa: la mentalidad individualista iniciada ya en las corrientes teolgicas franciscanas (47). La mentalidad colectivista en la Edad Media es sustituida por una mentalidad individualista que se sirve de los medios ms eficaces de adquirir riquezas, para disfrutar de ellas sin ms lmite que la satisfaccin. La bsqueda del lucro se convierte en la ley fundamental del hombre de negocios. Sin duda, haba que aplicar con audacia los nuevos medios tcnicos, pero sobre todo era preciso no dejarse detener por consideraciones religiosas, morales o sentimentales. Esta nueva mentalidad condiciona la aparicin de una tica opuesta a la tica cristiana (48). Por eso mismo le cost a la teologa moral encajar la figura y funcin del mercader. Aunque se reconoce su utilidad (49), se destaca con frecuencia su excesivo afn de lucro y su funcin perturbadora dentro de la tranquilidad de la ciudad cerrada medieval (50). (45) VEREECKE, Aggiornamento...: o.c, 131-132 (46) Ver la valoracin un poco nostlgica que hace Po XI en la encclica Quadragesimo anno, n. 97 del rgimen corporativista de la Edad Media. (47) L VEREECKE, Individu et Communaut selon Guillaume d'Ockam (+1349): Studia Moralia 3 (1965), 150-177
(48) VEREECKE, Introduccin...: o. c , 92

La economa, tanto corporativista como individualista, de estos siglos adquiere un notable desarrollo gracias a un conjunto de factores: Expansin demogrfica: a partir del siglo x comienza un impulso demogrfico que se acenta hasta finales del siglo XII para disminuir y hasta detenerse en seco a mediados del siglo xiv. Nacimiento de las ciudades y de la vida urbana, las ciudades se constituyen en centros polticos, industriales y comerciales; artesanos, comerciantes y las nuevas rdenes mendicantes se dan cita en las ciudades, abandonando el campo. Evolucin social y tcnica: la vida social se organiza cada vez ms; el trabajo y la produccin tienden a una tecnificacin cada vez ms creciente. A comienzo del siglo xiv existe una floreciente vida econmica que ha sido descrita del siguiente modo: Los hombres de negocios sern en su gran mayora hombres sedentarios. Si viajan, y lo hacen con mucha frecuencia, no es para transportar a travs de Europa los objetos con los que trafican, sino para ir a las grandes ciudades en las que se encuentran sus asociados, sus dependientes y las filiales de las compaas comerciales que dirigen. Esta vida sedentaria responde a la vez a los descubrimientos tcnicos y al auge de las grandes ciudades, que, por el aumento de su poblacin y las facilidades de transacciones que suponen, constituyen un mercado importante de consumidores y de productores, y centro en 'los que se fijan cada vez ms los cambios internacionales. Dos grandes regiones controlan el comercio: Italia, con sus principales ciudades. Venecia, puerta de Oriente, Genova, Florencia y Miln, los Paises Bajos, con la gran metrpoli de Brujas, plataforma giratoria del comercio de Occidente medieval. Una de las caractersticas del comercio italiano fue la creacin de compaas de mltiples filiales diseminadas por todos los lugares comerciales de la cuenca mediterrnea, de Flandes y de Inglaterra. Una actividad de gran alcance caracteriza a esas compaas. El hombre de negocios es al mismo tiempo un industrial que hace fabricar en sus talleres los productos a los que desea dar salida, un comerciante y, finalmente, un banquero. El mercado del dinero activo permitir, a pesar de la actitud negativa los fraudes, se prescinde del bien pblico, no se piensa ms que en el particular, desaparece el amor a la virtud al mismo tiempo que todo pasa y se sufre como bueno y honesto, y de todo se sigue que las costumbres pblicas se corrompen con las relaciones sociales. El ejercicio del comercio tambin es perjudicial a la milicia . (El gobierno monrquico, o sea, el libro De regimine Principum (Madrid, 1917), 77-78).
15 Moral social

(49) Ver la anotacin de J MAJOR, In Quartum Sententiarum, lib. IV, d 15, q. 36. Mercatores deferunt merces ex una regione ad aliam et reipublicae conducunt (50) No se enriquecen demasiado aprisa, de una manera desproporcionada a los servicios prestados' Perpetuos emigrantes, los mercaderes introducen la turbacin en las ciudades cerradas, difundiendo con su mercanca ideas nuevas (VEREECKE, Aggiornamento...: o.c, 132) El interesante constatar la postura reticente de SANTO TOMS ante el comercio El comercio obliga a sufrir el contacto y comunicacin continua con extranjeros, que frecuentemente corrompen las costumbres . Si son los mismos ciudadanos los que se dedican al comercio, abiertas estarn las puertas de la ciudad para que por ellas entren los vicios, porque excitando el comercio el deseo siempre creciente de las ganancias, la codicia se apodera de tal modo de los corazones, que todo es venal en la ciudad, falta la buena fe, se multiplican

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de la Iglesia sobre la cuestin del prstamo a inters, la expansin del crdito. La evolucin del comercio y de la industria dan lugar, por una parte, a la agrupacin de los artesanos y a un comienzo de proletariado y, por otra, a la ascensin social de la burguesa compuesta de hombres de negocios. La tica comercial se funda sobre valores nuevos (51). La respuesta de los moralistas La respuesta de los moralistas a la nueva situacin econmica puede ser agrupada en dos ncleos: doctrina de los escolsticos, en particular de Santo Toms; postura de los nominalistas y de las Sumas de Confesores. Estos dos grupos corresponden a la doble organizacin socio-econmica que acabamos de constatar durante el perodo medieval. 1. Doctrina de Santo Toms

Reconocida la pobreza de contenido econmico en el tratado tomasiano de la Justicia (54), conviene sealar que los problemas ticos en relacin con la economa se tratan en el contexto de la justicia conmutativa: es una moral de cambios o conmutaciones voluntarias. En la q. 6 1 , a. 3 (siguiendo a Aristteles) Santo Toms hace una amplia enumeracin de contratos: Las conmutaciones se llaman voluntarias cuando una persona transfiere a otra voluntariamente lo que es suyo. Si le transmite sin ms alguna cosa suya y sin dbito, como es la donacin, no es un acto de justicia, sino de liberalidad. La transferencia voluntaria pertenece a la justicia en tanto en cuanto hay en ella razn de dbito, lo cual puede tener lugar de tres modos: Primero, cuando alguien transmite simplemente una cosa suya a otro como contraprestacin de otra cosa, cual sucede en la compraventa. Segundo, cuando uno entrega a otro alguna cosa propia, concedindole el uso de ella con la obligacin de devolverla: si se concede el uso gratuito de la cosa, se llama usufructo en las cosas que algo producen, o simplemente mutuo o conmodato, en las que no producen, cuales son el dinero, vasijas y cosas semejantes. Pero, si ni aun el uso se concede gratuitamente, hay locacin y arrendamiento. Tercero, cuando alguien entrega una cosa con intencin de recobrarla y no para su uso, sino para su conservacin, como en el depsito o a ttulo de obligacin, como cuando uno entrega una cosa suya en prenda o sale fiador de otro. A pesar de esa enumeracin tan exhaustiva de contratos, Santo Toms nicamente somete a estudio dos de ellos y lo hace en su forma negativa: las injusticias del fraude y de la usura. Al tratar el tema del fraude en el contrato de compraventa ( l l - l l , q. 77) esboza una moral de los precios y una moral del mercado, que sern desarrolladas ms tarde por los telogos de los siglos xvi-xvn y por la Manualstica moral. La condena de la usura ( l l - l l , q. 78) se coloca dentro de la realidad econmica medieval en la que el dinero no tena las mismas funciones que en la economa actual. Adems de stas, hay que recordar otras dos cuestiones: la que trata del hurto y la rapia ( l l - l l , q. 66) y la que estudia el tema de la restitucin ( l l - l l , q. 62). Al tratar el tema del hurto y la rapia inicia la problemtica jurdica del dominio, que ser ampliamente (54) Los telogos posteriores, manteniendo el esquema bsico de Santo Toms, ampliarn su contenido sobre todo en dos temas: el dominio y los contratos.

La doctrina de Santo Toms representa la actitud de la escolstica en relacin con los problemas ticos de la economa. En el Tratado de la Justicia ( l l - l l , qq. 57-79), hechura personal del Aquinate aunque con influencias aristotlicas y patrsticas (52), introduce el tema de la tica econmica en el estudio de las especies particulares de injusticias contrarias a la justicia distributiva y a la conmutativa, ms concretamente en el estudio de las conmutaciones voluntarias o contratos (segn la divisin de Aristteles, recogida en la q. 6 1 , a. 3). Como dice -Urdnoz, es de lamentar que en el desarrollo de estos temas el Santo haya tendido a abreviar, sin duda por falta de materiales en su modelo, ya que el Estagirita no trata concretamente de ninguna de las formas de conmutaciones voluntarias o contratos ni de las injusticias all enumeradas... El Santo slo ha encontrado dos tipos de injusticias el fraude en las compraventas y la usura en los prstamos, reduciendo a ellas y al vicio general de hurto todos los pecados contrarios a la justicia en las relaciones contractuales. Y, a causa de esta disposicin ms bien negativa que adopta, nos ha privado de una exposicin suya positiva de la moral de los contratos, cuya clasificacin tan bien fundamenta siguiendo la enumeracin aristotlica (q. 5 1 , a. 3) (53). (51) VEREECKE, Introduccin...: o . c , 91-92. (52) T. URDNOZ, Tratado de la Justicia: Suma Teolgica, t. VIII (Madrid, 1956), 161-164. (53) Ibd., 166-167.

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desarrollada en la moral posterior, y la ms importante problemtica del derecho de propiedad privada. El tema de fa restitucin lo plantea en el-mbito de la justicia conmutativa, horizonte que achata las virtualidades de esta categora moral y que la orienta por los derroteros de una moral individualista. Como valoracin global, podemos decir que la moral econmica de Santo Toms posee buenos cuadros formales (ios que le brinda la virtud de la Justica), pero tiene un desarrollo pobre y limitado al horizonte estrecho e interindividual de la justicia conmutativa (55). 2. Doctrina de las Sumas de Confesores y de los telogos nominalistas. Desde el punto de vista prctico son ms interesantes las obras morales que, sobre todo en los siglos xiv y xv, comienzan a tratar monogrficamente temas de tica econmica. Las Sumas de Confesores y los telogos nominalistas se preocupan del comercio, de los contratos, del inters, de la usura, etc. Tales tratados suponen exactos conocimientos de las condiciones econmicas de su poca. Sin la pretensin de hacer una enumeracin exhaustiva, recordamos los siguientes tratados: SAN J U A N DE CAPISTRANO, De usura et contractibus. GABRIEL BIEL, De monetarun potestate simul et utilitate. NGEL DE CLAVASIO, De restitutionibus. J U A N GERSON, Tractatus de Contractibus; De Usura (habl sobre la usura en el Concilio de Constanza). CONRADO SUMMERHARDT, Septipartitum opus de contractibus. J U A N MAYOR, trata con frecuencia problemas econmicos (contratos de cambio, mutuo, etc.); es uno de los primeros en admitir el ttulo del lucrum cessans para legitimar el mutuo. Tiene alusiones al problema colonial de Amrica reperta his diebus (cfr. II Sent, q. 44, d. 4).

obras de moral econmica est calcada sobre la de las corrientes econmicas (56). Entre las brillantes personalidades de la Florencia del Quattrocento se destaca la figura de San Antonino (1389-1459). No se preocup excesivamente por los movimientos culturales y filosficos del Renacimiento; parece estar todava anclado en las formas y en el mundo de la Edad Media. Su actividad literaria se centra en el campo de las ciencias positivas y morales, siendo su finalidad la de ayudar a la formacin y santificacin del clero y de los fieles. Fue muy versado en cuestiones de derecho, tanto civil como eclesistico; y estuvo dotado de una prudencia extraordinaria, siendo propenso a soluciones moderadas. Su obra principal es la Summa Theologica. La Suma de Antonino corresponde en moral a lo que representa en dogmtica la Suma teolgica de Santo Toms. Es la primera obra que ha tratado la temtica moral de una manera extensa y autnoma. Preludiada por ciertos opsculos sobre la confesin, parece que comenz a componerla en 1440 y la termin en 1454, cinco aos antes de su muerte. La parte especulativa de la obra no tiene mayor inters, ya que sigue de cerca la Suma de Santo Toms, reproduciendo pasajes ntegros. La parte prctica es la ms importante y la que ha tenido mayor influencia en la historia de la moral. Una caracterstica singular de la Suma de Antonino es la de poseer un conocimiento amplsimo de la realidad. Con palabras abstractas est pintada la vida de los hombres del siglo xv; por eso es una fuente importante para conocer las costumbres de su tiempo. Son, sobre todo, interesantes los datos y conocimientos sobre la actividad financiera, las profesiones liberales y la condicin de los obreros. En el cuadro que traza de la Florencia de los Mdicis, considera con un juicio sereno el trabajo, el comercio, los problemas de los precios y salarios como realidades normales de la vida de los ciudadanos. Frente a las nuevas costumbres adopta una actitud prudente, que miraba a no condenar en bloque todas las novedades (57). La moral econmica de San Antonino se encuentra principalmente en las partes segunda y tercera de la Suma teolgica (tenemos delante la edicin de 1542, Lyon): en la segunda parte habla de los contratos (al exponer el pecado capital de la avaricia: Ttulo I) y de la restitucin (Ttulo II); en la tercera parte estudia la moral de los diferentes estados, entre los que entran las profesiones econmicas (De statu mercatorum: Ttulo VIII).
(56) VEREECKE, Introduccin...: o . c , 93. (57) VEREECKE, Aggiomamento...: o.c. 139.

Pero entre todos sobresale San Antonino de Florencia. Es un hecho que slo los moralistas que viven en regiones econmicamente activas se han interesado por estos problemas: San Antonino de Florencia, Summerhardt en Alemania del sur... La geografa de las

(55) Ver la constatacin de estas limitaciones en las anotaciones crticas, aunque benvolas, de URDANOZ, O . C , 166-167; 170-171; 341-362.

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Junto con otros autores de finales del Medioevo (58), la postura de San Antonino de Florencia ante los asuntos econmicos es una simptica y comprensiva identificacin con el "auge" que estaba experimentando la vida econmica en su tiempo y en su pas... En Antonino de Florencia y en Bernardino de Siena el concepto de capital est ya plenamente desarrollado y se le designa ya con la palabra "capital". Lo que estos sabios nos dicen acerca del capital no ha tenido ocasin de volver a orlo la ciencia econmica hasta la llegada de Marx (59). b) Temas morales iniciados en la Edad Media: trayectoria histrica y vigencia actual.

Ms que la poca patrstica, la Edad Media marca de una manera decisiva la orientacin de la moral cristiana sobre las realidades econmicas. El tratamiento de los perodos posteriores es en gran parte deudor de las formulaciones medievales. En la actualidad todava no nos hemos liberado de los planteamientos y soluciones que dieron los moralistas de la Edad Media a las cuestiones de moral econmica. Los cuadros formales Por lo que respecta a los cuadros formales, los moralistas medievales introducen dos novedades que continuarn a lo largo de la historia de la moral cristiana: Sitan los temas de moral econmica dentro del esquema formal de la virtud cardinal de la Justicia. Santo Toms es el mximo exponente de esta innovacin. La incorporacin de Aristteles a la reflexin teolgico-moral supuso replantear la problemtica cristiana de los bienes econmicos dentro de los cauces que el filsofo griego imprimi en el tratado de la virtud de la Justicia (libro V de la Etica nicomaquea). Tratan los temas de moral concreta utilizando el instrumental jurdico del Derecho romano y del Derecho eclesistico. Los cuadros jurdicos del dominio (formas de adquisicin, formas de posesin, etctera), de los contratos (en sus diversas formas), de la restitucin, etctera, son los cauces normales a travs de los cuales se expresa la moralidad de la economa.
(58) Ver la sntesis que hace W. SOMBART, El burgus, edic. 2. a (Madrid, 1977), 243-260, sobre la tica de los telogos medievales acerca de los asuntos econmicos.

Estas dos novedades introducidas por los moralistas medievales supusieron un enriquecimiento de la moral. El tratamiento moral encontr justificacin filosfica y jurdica y entr por las puertas de la racionalidad crtica de aquella poca. Sin embargo, los cuadros formales de la filosofa (virtud de la Justicia) y del Derecho (instrumental jurdico) supusieron la introduccin de dos taras o enfermedades endmicas en el tratado moral de los problemas econmicos: el excesivo formalismo y el excesivo positivismo jurdico. La preocupacin formalista se centr en el estudio de los cuadros formales de la virtud de la Justicia (nocin, divisin exacta de sus partes, etc.), descuidando el anlisis de los problemas reales de la vida econmica. Por otra parte, preocupados por mantener la pureza del esquema formal de la virtud y de sus partes, los moralistas olvidaron temas importantes de la realidad o les dieron un tratamiento desproporcionado. La constatacin que hemos hecho en Santo Toms puede verificarse en toda la historia de la moral cristiana, sobre todo en aquella escuela que siente la preocupacin por ser fiel a la estructuracin de la moral segn el esquema aristotlico-tomista de las virtudes. Recurdese, a ttulo de ejemplo, la dificultad por asumir la problemtica de la justicia social al no encajar plenamente dentro de la divisin clsica de la virtud de la Justicia. La asuncin del instrumental jurdico en el tratamiento moral de los problemas econmicos ha viciado todava ms seriamente la eficacia de la moral econmica cristiana. Ms que los moralistas medievales, fueron los moralistas de los siglos XVI-XVII y los casuistas quienes desarrollaron excesivamente los aspectos jurdicos de la moral econmica (60). En algunos recientes Manuales de moral contaba ms el derecho civil positivo que la reflexin tica a la hora de exponer el contenido concreto del Sptimo Mandamiento. Esta opcin metodolgica ha recortado casi hasta el extremo la fuerza dinmica de la tica econmica: se daba, en principio, por vlida la legislacin positiva sobre el dominio de los bienes econmicos y no haba lugar para introducir una reflexin seria que criticara a fondo el sistema econmico anteriormente a la constitucin jurdica de los ordenamientos positivos. Por otra parte, una consideracin basada en el derecho civil positivo orienta la moral por los senderos del individualismo tico: se consideran preferentemente las acciones
(60) Como dice URDANOZ, o . c , 646, el aspecto jurdico es mnimo en Santo Toms, pero en los telogos siguientes, sobre todo a partir de Molina, iba a recibir una extensin tan desmesurada, lo que sigue hacindose en los manuales de moral modernos, adentrndose, con exceso quiz, en el campo ajeno de lo puramente jurdico.

(59) Ibd., 256-257.

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econmicas interindividuales. La reflexin moral pierde as el amplio horizonte de los planteamientos sociales y estructurales de los problemas. Para la reformulacin actual de la moral econmica cristiana es necesario liberarse de estas dos opciones metodolgicas que han viciado el tratamiento tico de los problemas econmicos en la historia de la moral desde la Edad Media hasta la poca reciente. Creemos que la problemtica moral de la economa no encaja adecuadamente dentro de los cuadros formales de la virtud cardinal de la Justicia tal como es formulada por Aristteles y por la tradicin escolstico-casuista. Tambin pensamos que los ordenamientos del derecho positivo no han de ser los cauces de la reflexin moral; sta debe situarse antes o por encima de los ordenamientos jurdicos y cuestionar el sentido y la organizacin estructural de la economa. Como se ve, las consideraciones crticas que acabamos de hacer no se refieren exclusivamente a la moral medieval. Tratan de alcanzar a toda la historia de la moral cristiana en cuanto que sta ha recogido y desarrollado las opciones metodolgicas de la poca medieval. Principales contenidos concretos

EL LUCRO ANTE LA MORAL A. BRUCCULERI, II profitto e la morale cattolica: La Civilt Cattolica 94 (1943) IV, 129-135; 291-299; 360-366. Con el desarrollo del comercio se inicia una economa de ganancias. La expansin econmica tiene un motor fundamental: el deseo de lucro. Cul fue la postura de la doctrina cristiana ante esta realidad? Segn la doctrina medieval, inspirada en la fe catlica, el artesano o el comerciante deban buscar su subsistencia y la de los suyos asegurando la satisfaccin de las necesidades de sus ciudadanos. Se trata de ganar para vivir y no de vivir para ganar. El comerciante no deba buscar tanto el lucro, como una justa y honesta remuneracin de su trabajo. El lucro no se admite ms que dentro de esta perspectiva. Las disposiciones corporativas tienden a la realizacin de un bienestar colectivo que asegure a los consumidores un producto de calidad y a los productores una venta segura a precios que permitan vivir honestamente del propio trabajo (61). El afn de lucro sigue siendo un motor, objetivo y subjetivo, del dinamismo econmico. La postura del cristiano ante esta realidad del mundo econmico puede sintetizarse en los siguientes aspectos (62): No puede rechazarse, de una forma maniquea, todo afn de lucro. Es necesario hacer un discernimiento y distinguir entre el lucro normal (o ganancia justa) y el lucro excesivo (o beneficio injusto). Las condiciones ticas del lucro las resumi as Po XI: No se prohibe aumentar adecuada y justamente su fortuna a quienquiera que trabaja para producir bienes, sino que aun es justo que quien sirve a la comunidad y la enriquece, con los bienes aumentados de la sociedad se haga l mismo tambin ms rico, siempre que todo esto se persiga con el debido respeto para con las leyes de Dios y sin menoscabo de los derechos ajenos y se emplee segn el orden de la fe y de la recta razn (63). El lucro excesivo supone subjetivamente una desenfrenada avidez de ganancias y objetivamente se realiza con la manipulacin implacable de las necesidades ajenas. Se manifiesta en todos los
(61) VEREECKE, Introduccin...: o . c . 92.

En relacin con los contenidos concretos de la moral econmica de los moralistas medievales se precisara hacer una valoracin pormenorizada y suficientemente matizada de los siguientes temas: moral del comercio (funcin del comercio dentro de la economa; valoracin tica del mismo); moral del lucro; moral de los contratos; moral del dinero y del prstamo a inters (usura); moral de los precios; la restitucin como categora moral; las dimensiones sociales de la economa (desigualdad de clases sociales por razn econmica). Como quiera que en la exposicin de las siguientes etapas histricas volvern a aparecer estos temas nos limitaremos aqu a una breve consideracin sobre los dos que consideramos ms tpicos de la reflexin medieval: juicio moral sobre el lucro y la usura.

(62) Cfr. J. L. GUTIRREZ, Conceptos fundamentales en la Doctrina Social de la Iglesia, t. II (Madrid. 1971), 528-531. (63) Quadragesimo anno, 136: Ocho grandes mensajes (Madrid. 1971), 114.

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mbitos de la economa (especulacin financiera; especulacin del suelo; etc.) Con las pretensiones del lucro excesivo es imposible constituir un orden econmico universal justo: Para establecer un autntico orden econmico universal hay que acabar con las pretensiones de lucro excesivo, las ambiciones nacionalistas, el afn de dominacin poltica... (64). El lucro es uno de los errores bsicos del liberalismo econmico (65), que provoca la creacin de una economa de inters individual y de la libre e ilimitada competencia. El afn desmedido de lucro engendra una sociedad dividida en clases pobres y ricas con la consiguiente violencia estructural. Ms all de todas las concreciones econmicas del lucro existe un criterio de orientacin moral que debe configurar el mundo de la economa: la finalidad de sta no es el mero incremento de los productos, ni el beneficio, ni el poder, sino el servicio del hombre, del hombre integral, teniendo en cuenta sus necesidades materiales y sus exigencias intelectuales, morales, espirituales y religiosas; de todo hombre, decimos, de todo grupo de hombres, sin distincin de raza o continente (66).

y a los Pontfices. Es uno de los puntos sobre los que se ha volcado el inters de los historiadores del pensamiento moral cristiano, inters verificable en la abundancia de monografas al respecto. 1. Cuando utilizamos actualmente el trmino usura pensamos en un prstamo a inters muy elevado, y por tanto injusto. Sin embargo, en la historia de la moral se entenda por usura todo prstamo de un bien fungible con inters. Prestar un bien inmediatamente consumible (o fungible) no puede constituir de por s un contrato ventajoso para el que presta ni oneroso para el que recibe el prstamo. A lo nico que debe sentirse obligado el que recibe el prstamo es a devolver la equivalencia del bien prestado. Durante muchos siglos la Iglesia conden todo prstamo a inters, incluido el prstamo de dinero. La doctrina de los Padres, de los telogos medievales, de los Concilios y de los Papas (recurdese la Bula Vix pervenit de Benedicto XIV en 1745) fue tajantemente negativa y condenatoria del prstamo de dinero a inters. Basados en el axioma de la esterilidad del dinero (nummus nummum non parit), los autores cristianos hubieron de reconocer la injusticia de todo inters deducido del simple prstamo del dinero. Para ellos, el dinero tena exclusivamente un valor de intercambio. 2. Al percatarse los moralistas de que el dinero tena ms funcionalidad que la de valor de intercambio fueron admitiendo la licitud del prstamo a inters. Se comenz por sealar razones o ttulos extrnsecos: la privacin del bien por algn tiempo (lucrum cessans), el perjuicio ocasionado al prestamista (damnum emergens), los riesgos a los que queda expuesto el bien prestado (periculum sortis). Otras veces se aduca como razn la autorizacin dada por la ley (titulus legis); tambin se tena en cuenta la sancin acordada en caso de demora (poena conventionalis). Actualmente el dinero posee una funcionalidad que no tena o que no supieron ver los moralistas de la Edad Media. El dinero es en la economa actual una reserva de valor. El prstamo de dinero ya no es concebido como un contrato gratuito o de benevolencia, sino como una inversin. El crdito es una de las fuerzas de expansin econmica, sobre todo en la economa de mercado. La moral, admitida la licitud de la economa de mercado, no puede oponerse al prstamo de dinero con inters. Lo que tiene que considerar la moral es la cuanta o tanto por ciento del inters. El marco de cuanta lcita viene dado por el inters legal; sobre la base de la aceptacin mxima del inters legal ha de formularse la moralidad del prstamo a inters en los casos concretos. 3. Las consideraciones anteriores nos llevan a constatar cmo

USURA (Prstamo de dinero a inters) B. W. DEMPSEY, Interest and Usury (London, 1928). T. F. DIVINE, Interest: An Histrica! and Analytical Study in Economics and Modern Ethics (Milwaukee, 1959). A. M. KNOLL, Der Zins in der Scholastik (Munich, 1933). R. P. MALONEY, The teaching of the Fathers on usury: Vigiliae Christianae 27 (1973), 24-65; 241 -265. R. MASSON, L'Usure au moyen age (Pars, 1923). B. NELSON,77?e idea of usury (Princeton, 1949). J. T. NOONAN, The Scholastic Analysis of Usury (Cambridge, Mass., 1958). P. TINBERGHIEN, Encyclique Vix pervenit (Tourcoing, 1902). J. VALLES, Del prstamo a inters, de la usura y de la hipoteca (Barcelona, 1933). E. VAN ROEY, De iusto auctario ex contractu crediti (Lovaina, 1903). El tema de la usura ocup y preocup a los Santos Padres, a los moralistas de la Edad Media y de pocas posteriores, a los Concilios (64) Gaudium et Spes, 85. (65) Mater et Magistra, 11: Ocho grandes mensajes (Madrid, 1971), 133. (66) Gaudium et Spes, 64.

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la moral econmica no puede enfocar los problemas sin conocer la funcionalidad objetiva de las realidades que trata. Los moralistas de la Edad Media, y an los posteriores, no tuvieron en cuenta la nueva funcionalidad que desempaaba el dinero dentro de una economa de comercio. Sin embargo, no todo fue negativo en los planteamientos morales sobre la usura en la tradicin teolgica y eclesistica. Ms all de las prohibiciones, a veces injustificadas, de la usura se defendieron un conjunto de valores que todava tienen vigencia en la actualidad: la urgencia de la prestacin gratuita como acto de liberalidad; la crtica tica de los sistemas legales de inters; la inmoralidad de la percepcin exagerada de intereses cerrando los ojos a la justa igualdad econmica, etc. Por otra parte, autores nada sospechosos como W. Sombart y J. M. Keynes han reconocido los aspectos positivos de la condena teolgica y eclesistica de la usura (67). 4. La moral del prstamo de dinero a inters tiene que plantearse en la actualidad en diversos niveles: en primer lugar, recordando los criterios ticos que impidan la recada en comportamientos y situaciones usurarias (68); en segundo lugar, conjurando los peligros que aportan el riesgo inherente al empleo del dinero y, en especial, el abuso de intereses elevados, verdadera expansin de la "usura devoradora", segn la expresin de Len XIII, y autntico azote del mundo moderno (69); en tercer lugar, haciendo un discernimiento tico del papel otorgado al inters dentro del sistema econmico, sobre todo en confrontacin y a veces en pugna con el trabajo. No se puede (67) Ver las citas en J. MESSNER, Etica social, poltica y econmica a la luz del derecho natural (Madrid, 1967), 1232-1233. Para W. SOMBART, El burgus (Madrid, 1972), 256-259; 346-347, la condena de la usura supuso un fuerte estmulo para el desarrollo del espritu capitalista, haciendo que el dinero se invirtiese en los negocios. Esta idea de que la prohibicin del cobro de intereses supone el ms fuerte estmulo para el desarrollo del espritu capitalista parece a primera vista paradjica. Y, sin embargo, se hace tan patente en un estudio algo detenido de nuestras fuentes de informacin que, dicho abiertamente, me resulta difcil comprender como no ha sido descubierta hasta ahora (p. 256). (68) Ver la exposicin casustica de 8. HAERING, La Ley de Cristo, edic 5.a, III (Barcelona, 1968), 451-454. (69) J. M. AUBERT, Moral social para nuestro tiempo (Barcelona, 1973), 186.

justificar ticamente un sistema econmico o una actividad econmica concreta en los que el inters del dinero perjudique la justa retribucin debida al trabajo, como valor supremo de la vida econmica (70); por ltimo, al dar salida econmica a su dinero el cristiano lo primero que ha de atender no es dnde se corre menos riesgo y en dnde se ofrece inters ms elevado. Lo que, ante todo, se ha de proponer es el cumplimiento del deber moral de la justicia social y de la caridad, contribuyendo, segn sus posibilidades, a extinguir la miseria, favoreciendo a los empresarios honrados, ayudando a las familias trabajadoras a mejorar las bases de su existencia (71). Como es obvio, estas anotaciones ticas han de ser entendidas dentro del sistema econmico global. Fundamentalmente tienen validez para el sistema basado en la economa de mercado. En sistemas econmicos socialistas deben ser sometidas a matizaciones y a concreciones coherentes con dicho sistema. c) Papel de la Iglesia en el campo de la economa

Para concluir el estudio sobre la moral econmica de la Edad Media parece conveniente decir una palabra sobre el papel que la Iglesia en general, y no solo la reflexin moral, desempe en el campo de la economa. Fren o aceler la Iglesia la evolucin econmica? Recogemos el parecer de un historiador de la moral cristiana: Sin ser esencial, como se ha escrito con frecuencia, la ayuda aportada por la Iglesia al nuevo rumbo de la economa medieval fue, ciertamente, importante y eficaz. Durante el perodo de la alta Edad Media, bajo el signo de una economa estancada, los monasterios haban acumulado importantes capitales. La restauracin econmica exiga inversiones. La Iglesia, al poner en circulacin en unos tiempos de escasez crnica de dinero efectivo las riquezas acumuladas, desempe un papel de primer plano; los monasterios hacan de establecimientos de crdito... Las rdenes ms recientes, como (70) No podemos aprobar un orden econmico dominado por el capital, en el que los altos intereses o los pinges dividendos que van a los capitalistas, impiden que el trabajador reciba el salario familiar. Lo que es injusto, hoy en da, no es la percepcin de un inters que ha de pagar el prestatario que se encuentra en situacin de hacerlo. Lo incorrecto, por decir lo menos, es esa separacin y casi antagonismo entre el capital y el trabajo, y el papel desproporcionado y difcilmente soportable que desempea el
inters (HAERING, O . C , III, 453).
(71) HAERING, o.c. III, 454.

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los cistercienses, contribuyeron mucho a la actividad econmica, introduciendo nuevas tcnicas y mtodos nuevos de cultura, desarrollando la cra en gran escala. Con ello los cistercienses perpetuaban la influencia de las grandes abadas benedictinas, pero su ideal econmico, inspirado en la vuelta a la tierra, era ya por esta poca un anacronismo. En adelante es en las ciudades y no en el campo donde se desarrollan y prosperan los nuevos modos econmicos. La .ciudad medieval nace de su funcin econmica... Las nuevas rdenes mendicantes comprendern claramente esta evolucin del mundo medieval; dejarn el campo para instalarse en las ciudades: "el mapa de las casas franciscanas y dominicas es el mapa urbano de la cristiandad" (72). Por lo que respecta a las finanzas pontificias hay que reconocer al papado un avance considerable sobre los dems estados: para proveer a sus necesidades y a las de su poltica, los Papas, sobre todo los de Avion, crearon recursos instituyendo impuestos sobre los beneficios. La organizacin del cobro de esos impuestos puede pasar por un modelo de su gnero. Semejante sistema fiscal, quiz un poco complicado, lleva a excelentes resultados materiales. Los resultados espirituales fueron desastrosos (73).

3. EDAD MODERNA La moral cristiana ante el capitalismo financiero y comercial de los siglos XVI-XVII P. M. ABELLN, Una moral para comerciantes en el siglo XVI. Significado de la Suma de Fr. Toms de Mercado en la Historia de la Teologa Moral: Miscelnea Comillas 15 (1951), 81-138. J. ALIAGA, LOS tributos e impuestos valencianos en el siglo XVI. Su justicia y moralidad segn Fr. Miguel Saln, O.S.A. (1530-1621) (Roma, 1972). B. ALONSO, Monografas de moralistas espaoles sobre temas econmicos (s. XVI): Repertorio de Historia de las Ciencias Eclesisticas en Espaa II (Salamanca, 1971), 147-181; VI (Salamanca, 1977). F. BELDA, Etica de la creacin de crditos segn la doctrina de Molina, Lessio y Lugo: Pensamiento 19 (1963), 53-92. V. BRANTS, L'conomie politique et sociale dans les crits de Leonard Lessius: Revue d'Histoire Ecclsiastique 13 (1912), 78-89; 302-318. G. BRINKMAN, The Social Thougth of

John de Lugo (Washington, 1957). F. CERECEDA, La moral y el monopolio. Dictamen de seis telogos espaoles del s. XVI acerca de la licitud de los monopolios: Revista de Fomento Social 2 (1947), 206-214. L DALLA MOLLE, // contratto di cambio nei moralisti dal seclo XIII alia meta del seclo XVII (Roma, 1954). R. DE ROOVER, L'volution de la lettre de change (XIV-XVIII sicles) (Pars, 1953). A. F. DIAZ-NAVA, El dominio segn la doctrina del Cardenal Lugo (1583-1660): Estudios eclesisticos 36 (1961), 35-55. A. FOLGADO, Los tratados De legibus y De iustitia et iure en los autores espaoles del siglo XVI y primera mitad del Xl///. Ciudad de Dios 172 (1959), 457-484. E. J. HAMILTON, Spanish mercantilism before 1700 (Harvard, 1932); American Treasure and the Price Revolution in Spain (Cambridge, Mass., 1934). G. HIGUERA, Tributos y moral en los siglos XVI y XVII: Miscelnea Comillas 40 (1963) 7-50. J. HOEFFNER, Witschaftsethik und Monopole in fnfzehnten und sechzehnten Jahrhundert (Jena, 1941); Statik und Dinamik in der scholastischen Wirtschaftsethick (Kln, 1955). M. J. HUTCHISON, The School of Salamanca. Reading in Spanish Monetary (1544-1605) (Oxford, 1952). S. J. IPARAGUIRRE, Francisco de Vitoria. Una teora social del valor econmico (Bilbao, 1957). T. LARRAAGA, De materia gravi in furto apud theologos saeculorum XVI et XVII (Roma, 1960). J. PEREDA, El hurto famlico en algunos de nuestros telogos del siglo XVI: Razn y Fe 79 (1927), 106-119. F. I. PESCE, De liceitate contractus assecurationis privatae apud moralistas saec. XIV-XVII (Vicetiae, 1965). S. RAHAIM, Valor moral vital del De justitia et jure de Domingo Soto: Archivo Teolgico Granadino 15 (1952), 5-213. A. ULLASTRES, Martin de Azpilcueta y su comentario resolutorio de cambios. Las ideas econmicas de un moralista espaol del siglo XVI: Anales de Economa 1 (1941), 375-407; 2 (1942), 51 -95. M. VILLEGAS, Miguel Bartolom Saln, O.S.A., y su doctrina sobre el prstamo (El Escorial, 1961). W. WEBER, Wirtschaftethik am Vorabend des Liberalismus (Aschendorf, 1959); Geld und Zins der Spanischen Sptscholastik (Mnster, 1962). M. ZALBA, El valor econmico en los escolsticos: Estudios Eclesisticos 18 (1944), 5-35; 145-163; El precio legal en los autores escolsticos, principalmente en Molina: Revista internacional de Sociologa 2 (1943), 201-246; 3 (1943), 139-158.

a)

La nueva situacin socio-econmica en Europa occidental

(72) VEREECKE, Aggiornamento...: o . c , 130-131. (73) Ibd., 140.

La historia econmica completa del siglo XVI no se ha escrito todava; lo ser algn da? Nuestros conocimientos de las nuevas rutas comerciales, de los tratados comerciales y de las tcnicas bancarias han progresado a grandes pasos de cincuenta aos a esta

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parte. Tenemos que utilizar este material para estudiar a los moralistas del siglo XVI (74). El siglo XVI; marca un cambio profundo y hasta radical en la economa de la Europa occidental, economa para la que escribieron sus tratados los moralistas catlicos del renacimiento escolstico. Entre los factores que provocaron esa metamorfosis en el mundo de los negocios conviene sealar los siguientes: La descubierta ruta de Oriente por los mares y el encuentro de Europa con Amrica hace cambiar el mundo del comercio, aportando nuevos productos (sobre todo, las especias y los metales preciosos) y elevando el volumen comercial. Cambio del equilibrio comercial existente hasta el momento. El eje del comercio internacional se desplaza: Italia y el Mediterrneo pierden importancia; la ganan los puertos del Atlntico; Lisboa y Sevilla monopolizan el comercio de ultramar, mientras que Amberes se convierte en la plataforma rodante de los productos comerciales por Europa. La afluencia de metales preciosos convertibles en moneda origina el aumento del dinero. De este modo se propicia la expansin comercial (crdito monetario fcil, amortizacin rpida, etc.). Pero, al mismo tiempo, aparece el espectro de la inflacin; la elevacin de precios es ms rpida que la de los salarios. Como consecuencia de la economa del dinero surge un nuevo modelo econmico: el capitalismo financiero. Amberes ser el centro del comercio de la plata; su clebre bolsa est abierta a los negociantes del mundo entero. La creacin de un comercio ms amplio exige acumulaciones importantes de capitales que permitan los perfeccionamientos tcnicos del caso: letras de crdito, letras de cambio, prstamos a largo plazo. Asistimos entonces al desarrollo del capitalismo financiero, cuyo smbolo ms brillante sern las familias grandes alemanas, los Fugger y los Welser (75). Estos y otros factores cambian la estructura econmica de Europa. Nace el capitalismo de tipo comercial y financiero, modelo muy diverso del existente en la Edad Media, aunque ya en el siglo XIV comenzaba a preludiarse a travs de rasgos de idntico signo a los consolidados en el siglo XVI. La elevacin econmica de Europa trajo mltiples problemas: de ndole especficamente econmica y de ndole social (divisin de clases sociales; depresin econmica en grandes sectores de la
(74) VEERECKE, Introduccin...: o . c , 95.

sociedad; etc.). De hecho en la segunda mitad del siglo XVI aparece una profunda crisis econmica, que para algunos pases, como Espaa, representar el comienzo de su decadencia. Para tener una descripcin completa de la situacin econmica del siglo XVI en Europa occidental habra que aludir a otros factores: el papel de la Reforma protestante en el cambio de mentalidad frente a los bienes econmicos; la aparicin de los Estados nacionales y su influjo en la economa (centralizacin; necesidad de la economa para la grandeza nacional; dependencia de los reyes frente a los banqueros; etc.); la financiacin de las guerras; el abandono de la agricultura y de la industria (por ejemplo, en Espaa); el funcionamiento del comercio a travs de las Ferias; el papel importante de la Bolsa; etc. Pero, dada la finalidad de este libro, creemos suficiente la descripcin global que acabamos de hacer. b) La respuesta de los moralistas

La moral econmica de los siglos XVI-XVII hay que buscarla en los tratados De Justitia et Jure, un gnero moral que hemos descrito ms arriba (76). La exposicin y la valoracin de las realidades econmicas constituyen una parte decisiva de los mismos. La moral econmica de los tratados De Justicia et Jure se abre a una temtica muy amplia; en ellos resuenan todas las realidades econmicas de la poca. Dada la imposibilidad de referirnos a todos los autores, nos fijamos en las dos obras que pueden ser consideradas como el inicio y el final de las sntesis morales pertenecientes a este gnero literario. Aludimos a las obras de Domingo de Soto (1494-1560) y de Juan de Lugo (1583-1660). Soto entra en la historia de la moral por la puerta grande a travs de dos temas de su preocupacin: la doctrina moral econmica y la doctrina sobre la caridad y la limosna (77). Su moral econmica es la respuesta a la nueva condicin socio-econmica creada en Espaa por la afluencia de metales preciosos de Amrica, por el aumento del comercio de productos y de monedas, y por la consiguiente inflacin. Soto es gran conocedor de las realidades econmicas de su tiempo. Es tambin el que propone por vez primera planteamientos y soluciones de moral econmica que perdurarn, como doctrina
(76) Remitimos al captulo 1., I, 2. (77) El libro clsico sobre la limosna es: Deliberacin en la causa de los pobres (Madrid, 1965). Ed. del Instituto de Estudios Polticos.
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(75) Ibd., 94-95.

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comn, en los siglos posteriores de la moral catlica. Por tener que hacer la transicin dej mundo medieval al mundo moderno, no siempre supo comprender el sentido y las importancia de algunas realidades econmicas dentro del cambiante mundo de su poca. La moral econmica de Soto se encuentra localizada en los libros tercero, cuarto y sexto del tratado De lustitia et lure (78). En los libros tercero y cuarto introduce los temas de moral econmica dentro de los cuadros formales, iniciados por Santo Toms, de la virtud de la Justicia. Hecha la distincin entre justicia distributiva y conmutativa, estudia en primer lugar las injusticias contra la distributiva; las reduce a la acepcin de personas, dentro de cuyo horizonte trata el tema de los tributos (lib. III, q. 6, a. 7). Antes de abordar las injusticias contra la conmutativa (objeto del libro V), somete a examen a lo largo de todo el libro cuarto dos temas previos, de gran importancia dentro de la moral econmica clsica y casustica: el dominio y la restitucin. Sobre el dominio (lib. IV, qq. 1 -5) plantea y resuelve los siguientes problemas: nocin; sujeto; objeto en general; apropiacin de las cosas (propiedad privada); formas especiales de dominio (de Cristo, del Papa, del Emperador sobre todo el orbe); traslacin del dominio de uno a otro (por naturaleza, por juego, por contrato, por prescripcin). Al tema de la restitucin le dedica dos largas cuestiones (lib. IV, qq. 6-7), estudiando los siguientes puntos: la restitucin como acto de la justicia conmutativa; necesaria para salvarse; cantidad y modo de la restitucin; consideracin de las circunstancias en la forma de restitucin. Pero es en el libro sexto donde Soto expone de una manera personal y extensa la moral econmica. Este libro lo ha compuesto con cario e inters. Como dice en el proemio del mismo, por razn del contenido de este libro y pensando en l, se tom la gran tarea de escribir todo el tratado De Justitia et Jure. Los temas que desarrolla son los siguientes: usura (que condena) junto con el problema general del inters, cuya licitud admite si se dan los ttulos de periculum sortis, damnum emergens y lucrum cessans (q. 1); contrato de compraventa con el tema de los precios, las injusticias en la venta, la moral de la venta a crdito, y la compraventa de censos (qq. 2-4); contrato de sociedad junto con la licitud del capital (q. 6); contrato de seguro (poco desarrollado en la breve q. 7); contrato de cambio, que, como corresponde a (78) Citamos por la siguiente edicin: D. SOTO, De lustitia et lure (Salamanca, 1559).

un tipo de economa basado principalmente en el dinero, es tratado de un modo extenso y pormenorizado (qq. 8 M 2 ) . La doctrina de Soto es una exposicin completa de la vida econmica de su tiempo; abarca los tres ciclos de la actividad econmica: produccin, distribucin y circulacin. Su tratado De Justitia et Jure es un monumento de la reflexin moral catlica sobre los problemas socio-econmicos. El tratado De Justitia et Jure de Lugo puede ser considerado como el ltimo exponente de este importante gnero literario de la moral catlica (79). Aunque no tiene la originalidad del tratado de Soto y de otros moralistas del siglo XVI, sin embargo posee una gran claridad y una notable agudeza a la hora de aplicar los principios a las situaciones concretas. En conjunto puede ser considerado como una de las expresiones clsicas de la cultura teolgica (80). Es difcil sintetizar el pensamiento econmico-moral de Lugo, expuesto a lo largo de las 41 largas Disputaciones escolstico-morales de que se compone su tratado De Justitia et Jure. Sin embargo, podemos hacernos cargo del contenido global de su doctrina si seguimos los pasos de su reflexin sobre la justicia y el derecho. A Lugo le preocupa ante todo la justicia conmutativa: cum justitia commutativa sit magis stricte justitia, de illa nobis principaliter in hoc opere agendum est (Disp. 2, intr.). Su moral econmica queda prcticamente enmarcada dentro del mbito de la justicia conmutativa. El fundamento de todo el edificio de la virtud conmutativa y de la moral econmica segn Lugo es el dominio (us in re); de l y de las restantes especies del derecho sobre la cosa trata de un modo extenso y pormenorizado en seis disputaciones (Disp. 2-7). Otro tema fundamental dentro de la sntesis de Lugo es el de la restitucin, categora moral formal que tiene su aplicacin concreta en las diversas especies de injusticia (Disp. 8, sect. 2-7 y disp. 9). Con esas dos nociones y realidades ticas, el dominio y la restitucin, aborda Lugo la exposicin de las injurias que se pueden cometer contra los bienes del hombre. En el ltimo lugar, ya que se trata del infimum bonorum genus (Disp. 16, intr.), trata de las (79) Citamos por la siguiente edicin: J. DE LUGO, Disputationes scholasticae et morales t. 5, 6, 7 (Pars, 1793) Tractatus de Justitia et Jure. (80) C. J. PINTO DE OLIVEIRA, Lugo: Gran Enciclopedia Rialp, t. XIV (Madrid, 1973), 578.

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injurias contra los bienes de fortuna, es decir, del hurto (Disp. 16) y de la restitucin correspondiente (Disp. 17-21). La moral de los contratos constituye en la sntesis de Lugo una unidad autnoma, aunque siempre referida al horizonte de la justicia conmutativa (Disp. 22-33). Profusamente aborda este tema desde la Disp. 22 hasta la 33. Vuelven a la reflexin moral los problemas de la usura, del inters, del contrato de compra-venta, de los censos, del cambio, etc. Por ltimo, dentro de los problemas de la justicia distributiva, trata el tema de los tributos: el derecho de imponerlos y el deber de pagarlos (Disp. 36). c) Vigencia actual de los temas morales propuestos por los tratados De Justitia et Jure

conocieron con exactitud los mecanismos de la nueva situacin y consiguientemente sus soluciones morales no siempre estuvieron dirigidas por el realismo (83). Sin embargo, hasta los historiadores de la economa tienen que acudir a las obras de estos insignes moralistas para describir la situacin y las teoras econmicas de la poca (84). Desde el punto de vista de la moral actual nos interrogamos sobre la vigencia de la tica econmica contenida en los tratados De Justitia et Jure. Y una vez ms hemos de reconocer su importancia decisiva para la evolucin ulterior de la moral econmica catlica. Pero, al mismo tiempo, tenemos que sealar aquellos aspectos que no pueden ser repetidos para la situacin actual. Aspectos negativos Entre los aspectos negativos de la moral econmica de los tratados De Justitia et Jure hay que destacar como principales los siguientes: Preponderancia de la justicia conmutativa. Aunque los tomistas conocen y reconocen la mayor importancia formal de la justicia distributiva y la legal en relacin con la conmutativa (85), sin embargo, los problemas de moral econmica son planteados dentro del horizonte de esta ltima. De este modo, las soluciones tienen un marcado acento individualista. Aunque los moralistas admiten cierto dirigismo estatal (pinsese en la doctrina de Soto sobre la dinmica de los precios), de hecho los planteamientos morales se hacen dentro del horizonte de las conmutaciones interpersonales. Esta preponderancia de la justicia conmutativa queda claramente reflejada en la frase lapidaria y decisiva del tratado de Lugo: cum justitia commutativa sit magis stricte justitia, de illa nobis principaliter in hoc opere agendum est (86). Los casuistas llevarn hasta la exageracin esta orientacin individualizadora de los problemas morales de la economa.
(83) Sus soluciones estn todava dominadas por la situacin econmica medieval. A mediados del siglo XVI la inflacin conmovi duramente la economa europea, sobre todo a la espaola. Los telogos se opusieron a toda devaluacin, que, de hecho, era necesaria para enderezar la situacin
(VEREECKE, Aggiornamento...: o.c, 149).

En el siglo xvi asistimos a un cambio profundo en el sistema econmico que la Iglesia haba aceptado y hasta justificado durante la Edad Media. Cul fue su postura ante la nueva situacin? Ante esta pregunta surge inmediatamente la tesis de Max Weber de que la Iglesia catlica se opuso al capitalismo, mientras que ste ha sido propiciado por el protestantismo (81). Apoyndose en otros autores, afirma Vereecke: Los estudios ms recientes sobre la historia de la economa no respaldan en modo alguno este punto de vista. La reforma en sus comienzos no aceler el capitalismo. 'En el siglo xvi todos los Fugger, excepto uno Ulrich, permanecieron catlicos. En la poca de las guerras de religin en Flandes y en Francia la plaza bancaria ms importante de Europa occidental fue Genova y los ms grandes banqueros fueron genoveses, espaoles y florentinos. Adems, cules fueron las empresas industriales ms grandes del siglo xvi? Las de los Fugger, las minas de alumbre de Tolfa y el arsenal de Venecia, todas ellas catlicas' ( J . Delumeau) (82). Aunque la Iglesia no tuvo un papel de propulsor, tampoco fue un freno para la nueva economa. 1. Valoracin global de la moral econmica de los siglos XVI-XVII Por lo que respecta a los moralistas, hemos de reconocer su afn por conectar con las nuevas realidades econmicas. No siempre
(81) M. WEBER, La tica protestante y el espritu del capitalismo (Barcelona, 1969). (82) VEREECKE, Aggiornamento...: o . c , 147-148.

(84) J . A. SCHUMPETER, Historia del anlisis econmico (Barcelona, 1971), 111-116. (85) De la justicia distributiva dice Soto que praestantior est quam commutativa ( D e lustitia et lure, liber III, q. 6, a. 1). (86) LUGO, De Justitia et Jure, d. 2, intr.: o . c , t. V, p. 577.

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Dar por justo el orden socio-econmico existente. Los moralistas de los siglos XVI-XVII desarrollan el tema de la apropiacin de..los bienes. Ms an, colocan como fundamento de todo el edificio econmico-moral el valor tico del dominio. Esta categora, aunque formalmente expresa una exigencia de todo hombre con relacin a los bienes econmicos, sin embargo de hecho justifica el orden socio-econmico existente. No se cuestiona la situacin histrica y real del reparto de los bienes; tampoco se somete a discusin tica el ordenamiento jurdico sobre el dominio de los bienes. Se eleva a categora teolgico-moral el hecho histrico de la propiedad y de este modo se acepta, como punto de partida para la reflexin moral, la inicial desigualdad dentro de la economa. Las categoras ticas de la divisin de los bienes, del dominio, de la propiedad, etc., apagan el fuego que debe llevar la Justicia: el dinamismo constructor de una sociedad cada vez ms igualitaria. Tambin en este punto los casuistas deducirn las ms perniciosas consecuencias para una moral dinmica. Reduccin de la tica econmica a una moral del intercambio. Hemos dicho que la economa del siglo xvi es una economa basada en el dinero y, consiguientemente, en el comercio. Para los tratados De Justitia et Jure el mbito privilegiado de la moral econmica es el de los contratos. La moral econmica del siglo xvi es preponderantemente una moral de contratos. Obsesionados por la realidad del intercambio comercial y por el valor del dinero, los moralistas se dedican a desvelar la moralidad del precio (valor referencial de toda actividad econmica). El contrato de compraventa es el prototipo de los intercambios comerciales. Por otra parte, los juegos econmicos en el cambio del dinero son sometidos a un minucioso anlisis moral. Como era natural, estos planteamientos morales basados en la preponderancia econmica del intercambio no pudieron abrirse a la fuerza dinamizadora y ms amplia del Bien Comn. La moral no formul los grandes principios de un justo desarrollo econmico de amplitud nacional e internacional. Por lo dems, la economa de la poca preindustrial todava estaba dominada por el principio de escasez; la moral difcilmente poda superar esos planteamientos para inspirar un ethos de desarrollo econmico. Aspectos positivos Por lo que respecta a la vigencia actual de la moral econmica de los tratados De Justitia et Jure, podemos sealar los siguientes puntos:

Afirmacin de la instancia tica dentro del mundo econmico. Si hubiese que destacar un valor primario en la doctrina moral de los telogos de los siglos XVI-XVII, no dudaramos en sealar su valiente afirmacin de que la economa ha de regirse tambin por criterios ticos. Esta afirmacin no qued reducida al plano de lo formal, sino que fue verificada en las diversas situaciones del mundo econmico de la poca. La valenta, el inters, la ciencia y el trabajo que almacenan los tratados clsicos De Justitia et Jure hacen de ellos un monumento de la reflexin teolgicomoral sobre las realidades econmicas. Entronque de la reflexin moral con el conocimiento de la realidad econmica. Los moralistas de los siglos XVI-XVII supieron integrar los dos factores decisivos de la moral econmica: conocimiento de la realidad y criterios cristianos. De la conjuncin de ambos surgi la fecunda reflexin teolgico-moral. Esta orientacin metodolgica es el indicio de la fuerza de cualquier moral econmica. El humanismo como criterio de discernimiento de la actividad econmica. Los moralistas de los siglos XVI-XVII emprendieron el trabajo de reflexin econmico-moral guiados por un inters: el bien del hombre. No escribieron al dictado de intereses de clase o de nacin; no trataron de justificar situaciones de privilegio. Su inters fue de signo globalmente humanista. Si acertaron, lo tiene que decir la historia; lo que no se puede poner en duda es la coherencia de su punto de partida y de su inters finalizante. Los aspectos concretos de sus planteamientos y soluciones han de ser valorados en cada tema y en cada autor. Globalmente, nadie pone en duda la vigencia actual de muchas intuiciones, aunque stas deban ser traducidas a la realidad econmica del mundo actual. Ms adelante tendremos ocasin de volver sobre esto. 2) Vigencia de los temas concretos de moral econmica

La moral econmica de los tratados De Justitia et Jure tiene su punto neurlgico en la tica de intercambio. Ante una economa de signo preferentemente mercantilista los moralistas desarrollaron sobre todo los temas relacionados con el comercio y con el dinero. Tienen vigencia en la actualidad los planteamientos y las soluciones de los moralistas de los siglos XVI-XVII? Es imposible hacer referencia expresa de todos y de cada uno de los temas econmico-morales que son sometidos a estudio en los tratados De Justitia

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et Jure. Limitamos la consideracin a los que juzgamos ms importantes, centrndolos en torno al ncleo temtico del comercio (valoracin tica del comercio, precio justo y tica de la Bolsa) y de los impuestos.

VALORACIN ETICA DEL COMERCIO


S. BLANCO PIAN, Buscad primero el reino de Dios. Po XII y la

actividad mercantil (Madrid, 1962). W. DREIER, Wirtschaftwerbung ais ethisches Problem (Mnster, 1965). A. MUELLER, La moral y la vida de los negocios (Bilbao, 1951). 1. El comercio puede ser entendido desde diversas perspectivas, ya que es una realidad notablemente rica y compleja. En su acepcin ms amplia, el mercado constituye uno de los rasgos configuradores de un sistema econmico: economa social de mercado. Movindose dentro de este esquema, afirma Messner que el mercado es el rgano esencial de la economa social, ya que cumple una triple funcin social: es una de las fuerzas de configuracin social; dirige la vida econmica; propicia y favorece el desarrollo econmico (87). Aunque sin esa connotacin definidora de un sistema econmico, a veces se ampla el concepto de comercio hasta identificarlo con la realidad econmica de cambio. Entendido as, el comercio vendra a significar uno de los procesos fundamentales de la actividad econmica: la circulacin de los bienes econmicos. En el otro extremo de reduccin significativa, comercio es identificado con el contrato de compraventa. En la moral basada sobre la primaca de la justicia conmutativa el contrato de compraventa ocup un puesto de privilegio. La tica del comercio qued marcada por esta orientacin prioritaria del contrato de compraventa. Se puede entender tambin el comercio como la actividad econmica orientada a la distribucin de los bienes econmicos. Esta actividad, adems de su dimensin estrictamente econmica y de su configuracin jurdica en cuanto negocio, tiene una instancia tica que los moralistas de todas las pocas han tratado de formular. A continuacin recordamos las vicisitudes histricas y la vigencia actual de esa instancia tica de la actividad comercial.

2. La funcin comercial no fue muy bien vista por los Padres y los telogos escolsticos. Aunque no condenaron abiertamente el comercio, lo miraron con cierto recelo por razn de los peligros a que estaba expuesto (afn desmedido de lucro, fraude, mentira, etc.). En la Edad Media encontramos autores cristianos que inician una revalorizacin del comercio. En contra de la doctrina aristotlica y de la tradicin patrstica, desfavorable al comercio lucrativo, Santo Toms, no obstante esta corriente general de la poca, de repulsa hostil y condenacin de toda 'crematstica', reflejada en la opinin pblica, en la tradicin eclesistica y hasta en la legislacin civil, ha entrevisto las finalidades sociales del comercio puramente lucrativo, y no slo del econmico e industrial (88). Santo Toms admite la licitud del comercio lucrativo, ya que para el comerciante el lucro es una remuneracin de su trabajo (89). Posturas de aceptacin ante el comercio mantuvieron tambin otros autores medievales como Duns Scoto (90), San Bernardino de Siena (91), San Antonino de Florencia (92), etc. Pero son sobre todo los telogos del siglo XVI los que consolidan definitivamente la aceptacin del comercio dentro de la doctrina moral cristiana. Entre los muchos autores que podran ser citados, escogemos el testimonio de Toms de Mercado, quien dedica varios captulos de su obra a la exposicin del origen, historia y alabanza del oficio de mercader (93). De l son estas afirmaciones:
Hesiodo, autor antiqusimo, y Plutarco afirman que en aquellos tiempos ningn gnero de vida que el hombre siguiese, ni ejercicio ninguno en que se ocupase, ni trato, ni oficio en que se ejercitase, era tan estimado y tenido entre las gentes como la mercanca, por la gran comodidad y provecho que causa, as en los tratantes, como en todo el cuerpo de la repblica. Lo primero esta arte provee las ciudades y reinos de infinita variedad de cosas que ellos en s no tienen, trayendo las de fuera, tales que no sirven slo de regalo, sino muchas veces necesarias para la misma conservacin de la vida. Lo segundo hay gran abundancia de toda suerte de ropa, as de la propia de la tierra, como de la extranjera, que es gran bien. Los particulares tratantes (88) URDANOZ, o . c , 663. Ver, sin embargo, la nota 50 de este mismo captulo (89) l l - l l , q 77, a. 4. (90) I V S e n t , d. 15, q. 2, art. 2: Opera omnia (Pars, 1894) t. 18, 116 ss. (91) De mercatoribus sermo (Sermo in Dom. IV Quadragesimae). Opera omnia (Lyon, 1650), t . 2, 207-215. (92) Summa Summarum (Lugduni, 1542) Pars III, titulus VIII: De statu mercatorum. (93) Suma de tratos y contratos (Madrid, 1975), 127-145.

(87) J . MESSNER, Etica social, poltica y econmica a la luz del Derecho natural (Madrid, 1967), 1131-1132.

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tambin enriquecen entera y perfectamente en cuerpo, y en el alma. Porque conversando con mucha gente, estando en distintos reinos, tratando con varias naciones, experimentando diferentes costumbres, considerando el diverso gobierno, y polica de los pueblos, se hacen hombres universales cursados y ladinos para cualesquiera negocios que se les ofrezcan. Adquieren y aumentan una gran prudencia y experiencia para guiar y regirse, as en los sucesos particulares, como generales. Son tiles a su repblica, por la gran noticia de varias cosas que han visto y odo en su peregrinacin (94).

operaciones estn expuestas a mltiples inmoralidades: chantaje, fraude, especulacin, etc. la moralidad del comercio internacional, sobre todo de los pases desarrollados con los subdesarrollados (96). Pablo VI seal las injusticias que acarrea el liberalismo econmico en las relaciones comerciales de los pases ricos y pobres: una economa de intercambio no puede seguir descansando sobre la sola ley de la libre concurrencia, que engendra tambin demasiado a menudo una dictadura econmica. El libre intercambio slo es equitativo si est sometido a las exigencias de la justicia social (97). Pablo VI propone algunas soluciones para disminuir las injusticias en el mercado internacional: En el comercio entre economas desarrolladas y subdesarrolladas, las situaciones son demasiado dispares, y las libertades reales demasiado desiguales. La justicia social exige que el comercio internacional, para ser humano y moral, restablezca entre las partes al menos una cierta igualdad de oportunidades. Esta ltima es un objetivo a largo plazo. Mas para llegar a l es preciso crear desde ahora una igualdad real en las discusiones y negociaciones. Aqu tambin seran tiles convenciones internacionales de radio suficientemente vasto: ellas estableceran normas generales con vistas a regularizar ciertos precios, garantizar determinadas producciones, sostener ciertas industrias nacientes. Quin no ve que un tal esfuerzo comn hacia una mayor justicia en las relaciones comerciales entre los pueblos aportara a los pases en va de desarrollo una ayuda positiva, cuyos efectos no seran solamente inmediatos, sino duraderos? (98). la moralidad del equilibrio comercial en el interior de la economa nacional, procurando con medidas adecuadas favorecer la equidad de los sectores comerciales. En algunos pases es necesario proteger el comercio del sector agrcola a costa de sacrificios impuestos a sectores econmicos ms favorecidos.
(96) Cfr. J. M. AUBERT, M o r a l social para nuestro tiempo (Barcelona, 1973), 177-179; A. ELLENA, Comercio: Diccionario enciclopdico de Teologa moral (Madrid, 1974), 90-91. (97) Populorum progressio, n. 59: Ocho grandes mensajes, 354. (98) Ibd., n. 6 1 : o . c , 355.

En la actualidad nadie pone en duda la licitud de Ta actividad comercial lucrativa. El comercio es una de las importantes actividades sociales, relacionada fundamentalmente con la distribucin de los bienes y con la regulacin del circuito econmico. Esta afirmacin tiene una validez anterior a la concrecin que se le d al comercio en los diversos sistemas econmicos (economa socializada o economa de mercado). 3. La moralidad del comercio debe ser situada en diversas perspectivas ticas, entre las cuales destacan las siguientes: la moralidad de la ganancia en la actividad comercial, ganancia que ha de ser medida por el servicio prestado y por los riesgos corridos. Dada la naturaleza del comercio, la moral reconoce la legitimidad de un determinado beneficio por parte de los comerciantes, en razn del aumento de valor que ellos dan a las mercancas ponindolas al alcance de quienes las necesitan, de los servicios que prestan a los compradores y de las prdidas a que estn expuestos (95). la moralidad de los intermediarios dentro del conjunto de la actividad econmica dedicada a la circulacin de los bienes econmicos. El lucro de la funcin intermediaria no debe sobrepasar la medida sealada en el prrafo anterior, teniendo en cuenta adems que la ganancia de los intermediarios se realiza a veces a costa de los productores y de los consumidores sin exponerse a notables riesgos por su parte. la moralidad de los monopolios comerciales y de todas las dems formas de control comercial. Sin negar la licitud de tales consorcios, no cabe la menor duda de que esas
(94) Ibd., 132-133. (95) P. STEVEN, M o r a l social, edic. 2. a (Madrid, 1965), 363.

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la moralidad de reas comerciales cada vez ms amplias (Mercado Comn, etc.). Para mantener en equilibrio justo las relaciones comerciales al interior de un mercado comn es necesario procurar que la poltica financiera, fiscal y social se esfuerce por procurar, a industrias concurrentes de prosperidad desigual, oportunidades semejantes (99). EL PRECIO JUSTO J AZPIAZU, Los precios abusivos ante la moral (Madrid, 1941) B W DEMPSEY, Just Pnce in a Functional Economy American Economy Review 25 (1935), 473-476 A. DEL VIGO, La teora del precio corriente en los moralistas del siglo de oro Burgense 20 (1979), 57-130 A. DE TARDE, L'ide du juste pnx Essai de psychologie conomique (Pars, 1907) H GARNIER, L 'idee du juste pnx chez les thologiens et canonistes du moyen age (Pars, 1900) F. J. GOROSQUIETA, La moral de los precios de mercado. Revista de Fomento Social 18 (1963), 343-353 J M SETIN, Las leyes econmicas de la formacin de los precios ante la moral: Scriptorium Victonense 3 (1956), 67-73 J M SOLOZBAL, Los precios ante la moral. Revista de Fomento Social 20 (1965), 281-291 M. ZALBA, El valor econmico en los escolsticos. Estudios Eclesisticos 18 (1944), 5-35, 145-163, El precio legal en los autores escolsticos Revista internacional de sociologa 2 (1943), 201-245, 3 (1943), 139-157, El precio y sus condiciones' Estudios de Historia social de Espaa (Madrid, 1 939), 631-634, El precio justo. Revista de Fomento Social 4 (1949), 400-404. El tema del precio justo ha ocupado notablemente a los moralistas: desde la moral de la Edad Media hasta la moral casuista ha ido en aumento el inters por este problema moral. Es un signo ms de la importancia prioritaria de la justicia conmutativa y del contrato de compraventa en la teologa moral de la poca preindustrial. Como se trata de un tema suficientemente bien estudiado en sus aspectos histricos y sistemticos nos limitamos a sealar dos grupos de anotaciones: unas referentes a la interpretacin individualista del problema y otras a la nueva visin social de la justicia en la poltica desprecios 1 En la tradicin moral cristiana el precio ha sido considerado preferentemente desde una comprensin individualista, como un acto de la justicia conmutativa en el contrato bilateral de compraventa. Para determinar el precio justo se fueron sometiendo a reflexin diferentes aspectos de la realidad econmica: nocin de (99) Ibd., n 60 o.c, 355

valor econmico y su distincin en valor de uso y valor de intercambio; relacin entre el valor econmico de intercambio y el precio: llamamos precio de un bien econmico a la expresin cuantitativa del valor de intercambio, gracias a la mediacin social que es el dinero o la moneda (100); determinacin de la equivalencia o precio justo a travs de tres procedimientos que dan lugar a tres tipos de precio: la estimacin comn ( = precio corriente o vulgar), las fluctuaciones del mercado (=precio convencional o contractual), y la ley ( = precio legal). La moralidad del precio se centr en la formulacin de principios generales y en la aplicacin de esos principios a una casustica muy detallada. Tanto en los principios como en la casustica no se dio nunca unanimidad entre los moralistas, aunque se constata una notable convergencia de criterios aceptacin clara del precio legal; aceptacin, con ciertas reservas, del precio convencional, y preferencia casustica por el precio vulgar. Para la moral tradicional el precio es justo cuando es fijado por la ley de equivalencia entre los bienes intercambiados; el precio, una cantidad de dinero, ser equivalente cuando iguale el valor del producto,y esto se logra cuando sea igual al coste ms un beneficio congruo para el vendedor. Aunque los moralistas no desconocieron la dimensin social del precio, a travs de la nocin de precio legal, sin embargo su visin tica puede ser considerada como de signo individualista (segn corresponde al contrato bilateral de compraventa en que es situado el precio). 2 El tema del precio justo debe ser planteado de diversa manera en una economa industrial. Adems del aspecto inter-individual, los precios tienen una dimensin social. No slo el problema de los precios es una cuestin moral porque con un precio injusto se puede lesionar el derecho estricto de una persona determinada; es que adems el recto funcionamiento de toda la sociedad humana depende, en su aspecto econmico, en gran parte, de una constelacin de precios adecuadamente formados. No son slo las dos partes interesadas en el intercambio las afectadas por el nivel al que se forma el precio, es toda la sociedad la que tiene que ver en el asunto. Por lo tanto, es tambin, a nuestro juicio, un problema de justicia social, o justicia de bien comn tanto en el aspecto de justicia legal como en el aspecto de justicia distributiva (101).
(100) AUBERT, O . C , 176

(101) J M SOLOZBAL, LOS precios ante la moral: Revista de Fomento Social 20 (1965), 283-284

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Manteniendo la moralidad en la dimensin intenndividual del precio, creemos que la tica se ha de fijar hoy de un modo particular en el aspecto social o poltico de los precios Esta poltica de precios es una realidad autnoma, previa a la reflexin moral Sin embargo, como toda realidad econmica, tiene una instancia tica que debe ser formulada desde las exigencias del bien comn Cmo tutelar las exigencias del bien comn en la poltica de precios? Esta pregunta tiene diversa respuesta segn el sistema econmico en que se plantea Colocndonos ms all de los sistemas econmicos concretos, creemos que toda poltica de precios ha de ser iluminada y organizada desde los siguientes criterios ticos la necesaria funcin reguladora del Estado debe plantearse en un justo equilibrio, estimulando la economa por una poltica de precios, que facilite el acceso a los bienes de primera necesidad (impidiendo la especulacin sobre ellos, por ejemplo la vivienda), protegiendo el mercado de las tentativas de monopolio y sobre todo activando la circulacin de los bienes y de la moneda (102) la poltica de precios ha de atender a la justa redistribucin de los bienes, de acuerdo con el poder adquisitivo que tengan los individuos y grupos menos favorecidos de la sociedad Teniendo en cuenta estos criterios se puede realizar un discernimiento tico sobre la justicia de los precios tanto en una economa de mercado como en una economa planificada

en s y de las operaciones en ella efectuadas (operaciones pertenecientes a dos especies de contrato de compraventa y aleatorio) Ante los cambios operados en la funcionalidad econmica de la Bolsa, la moral ha tratado de adecuar sus planteamientos y soluciones a la nueva situacin Recogiendo lo ms genuino de la tradicin teolgico-moral, la tica actual pone de relieve la dimensin social de la Bolsa Adems, sita la temtica moral de la Bolsa dentro del cuadro tico de los sistemas econmicos, y ms concretamente del sistema neo-liberal-capitalista Para el estudio histrico y actual del tema remitimos a la bibliografa consignada Por sus valores metodolgicos y de contenido, recomendamos el estudio de G HIGUERA, Etica y Bolsa Pentecosts 15 (1977), 169-184 MORAL DE LOS IMPUESTOS C ALBIANA, El fraude fiscal otra dimensin Pentecosts 1 7 (1978),
99 109 Ch CARDYN - J DELEPIERRE, Defraudar o pagar los

ETICA DE LA BOLSA A BOSCHI, Giochi di bolsa Perfice Munus 32 (1957), 339-350 G HIGUERA, Etica y Bolsa Pentecosts 15 (1977), 169-184 E JANSSENS, La Bourse et la conscience (Lieja, 1929) L VEREECKE, La licit du cambium bursae chez Jean Mar (1469 1550) Re vue d'Histoire de droit trancis et tranger (1952), 124-138 O VON NELL-BREUNING, Grundzuge der Borsenmoral (Freiburg de Br, 1928) Entre las operaciones comerciales que han atrado la atencin de los moralistas figuran en lugar destacado las operaciones burstiles Existe una tradicin moral cristiana con relacin a la tica de la Bolsa
(102) AUBERT o c , 176

impuestos? (Madrid, 1969) A DE AR(N, Fisco y moral Hechos y Dichos 29 (1954), 503-510 J DELEPIERRE, Le devoir de l'impt devant la concience chrtienne Nouvelle Revue Thologique 74 (1952), 400-408 Ph DELHAYE, Aspect moral du probleme de l'impt Bull Amisdel'Univ de Louvain n 3 (1972), 11-23 A DE LUNA - J RUIZ-GIMNEZ, Sobre el fraude fiscal (Madrid, 1961) G ERMECKE, Moraltheologische Grundsatze zur Zollmoral und Zollgesetzgebm Theologie und Glaube 42 (1952), 81-97 F GMEZ CAMACHO, La obligacin tributaria, una obligacin moraP Revista de Fomento Social 28 (1973) 355-371 F GUERRERO, Las leyes fiscales ante la doctrina social de la Iglesia Revista de Estudios Sociales 7 (1973) 205-221 T GOFFI, La coscienza morale del contnbuente Divus Thomas 33 (1956), 283-292 G HIGUERA, Tributos y moral en los siglos XVI y XVII Miscelnea Comillas 40 (1963), 7 50, Moral y reforma tributaria Revista de Fomento Social 19 (1964), 9-52, Consideraciones ticas ante la Reforma Tributaria Revista de Fomento Social 28 (1973), 393-411, Insistencias ticas sobre la Reforma Fiscal Revista de Fomento Social 33 (1978), 25-41, Implicaciones ticas del fraude tributario Pentecosts 17 (1978), 111-132, Fiscal (moral) Diccionario enciclopdico de Teologa moral, edic 3 a (Madrid, 1978), 1 372-1 384, El pago de ios impuestos (Madrid,1978) A JANSSENS, Le devoir fiscal Ephemendes Theologicae Lovanienses 27 (1951), 105-113 C SCAILTEUR, Le devoir fiscal (Brujas, 1950) O SCHOBESDERBER, Steuermoral Theol -prakt Quartalschnft 114 (1966), 35-39 J M SOLOZBAL, Criterios de moral fiscal en relacin con el contribuyente con el legislador y con la Administracin El cooperativismo

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en la coyuntura espaola actual (Madrid, 1964), 127-151 VARIOS El reparto de la carga fiscal, 3 tomos (Madrid, 1975) El tema d los impuestos ha sido tratado de un modo expreso y detallado por los moralistas de todos los tiempos En los tratados De Justitia et Jure y ms tarde en los Manuales de moral casuista se fueron plasmando un conjunto de criterios ticos que, en sus orientaciones bsicas, siguen teniendo vigencia condiciones de la justa imposicin fiscal (autoridad legtima, causa justa, proporcin equitativa), obligacin en conciencia de hacer la declaracin tributaria y de pagar los impuestos Otros aspectos de casustica moral (consideracin meramente penal de ciertas leyes tributarias, tipo de obligacin en las leyes dudosamente justas, obligacin y formas de restitucin por defraudacin de impuestos, etc ) estn ms condicionados por situaciones histricas y socio-econmicas y, por lo tanto, han de ser entendidas desde tales condicionamientos Un planteamiento actualizado del tema debiera orientarse en esta doble direccin 1 Antes de hacer una exposicin moral del tema, es necesario tener en cuenta la significacin humana y socio-econmica de los impuestos. Sealamos algunos aspectos exigencia econmica de los impuestos Los impuestos son una exigencia econmica por varias razones a) para financiar los gastos pblicos (finalidades meramente fiscales), b) para redistribuir la renta nacional (finalidades sociales), c) para equilibrar conyunturalmente las actividades econmicas de los diversos sectores (finalidades econmicas) clase de impuestos Son susceptibles de mltiples divisiones, entre las cuales se destacan las siguientes impuesto general o especial, impuesto directo o indirecto, impuesto proporcional, progresivo o regresivo elemento importante de la poltica econmica La poltica fiscal es uno de los aspectos ms importantes de la poltica econmica, segn se desprende de las finalidades asignadas a los impuestos factores condicionantes de la poltica fiscal En el funcionamiento de la poltica fiscal entran en juego, adems de la legislacin correspondiente, otros muchos factores a) la psicologa del contribuyente y su actitud tica global ante los impuestos, b) la tcnica fiscal, en sus diversas vertientes, c) la filosofa socioeconmica subyacente

dos temas que merecen estudio pormenorizado, dada su complejidad y su importancia el fraude fiscal, y la progresividad del impuesto 2 El juicio moral sobre los impuestos tiene dos vertientes la actividad fiscal y, en general, financiera del Estado, y el comportamiento del contribuyente Por lo que respecta a la actividad financiera el Estado. hay que considerar atentamente ya la estructura del sistema fiscal determinado (progresividad, claridad, sencillez, coherencia y certeza normativa), ya las finalidades fiscales (entradas), sociales (redistribucin de la renta) y econmicas (coyunturales) que el Ente Pblico se propone en conjunto Anlogo JUICIO tico-poltico puede darse sobre la actividad del gasto del Ente Pblico claridad y publicidad de la poltica de balance es la condicin fundamental para una garanta de equidad frente al contribuyente Por fin, todava en el mismo nivel, queda el grave problema de los restos pasivos del balance, cuya fallida utilizacin impide la prosecucin fluida de las mismas finalidades polticas (103) En referencia expresa a los impuestos la moral tiene que emitir su JUICIO sobre la legislacin. Las condiciones de justicia en la legislacin las estudiaron exhaustivamente los telogos y moralistas de los siglos XVI y XVII en largas pginas, y a ellas tienen tambin que recurrir los tratadistas modernos cuando han de estudiar este punto (104) Un especialista en el tema las resume en estas cuatro (105) a) justicia en el fin del impuesto segn las finalidades arriba sealadas (financiar los gastos pblicos, redistribuir la renta nacional, equilibrar coyunturalmente los sectores econmicos), b) justicia en relacin con la materia gravada ms impuestos directos que indirectos, desgravacin de ciertos productos y actividades (centros docentes, etc ), c) justicia en la forma del impuesto equidad y progresividad, d) justicia con las personas afectadas descartar de los impuestos a quienes no llegan al techo mnimo vital (recordar las advertencias de Juan XXUI en la encclica Mater et Magistra sobre la imposicin fiscal a la actividad agraria) (106)

(103) A ELLENA Hacienda pblica Diccionario enciclopdico de Teo logia moral (Madrid 1974) 435 (104) G HIGUERA M o r a l y reforma tributaria Revista de Fomento Social 19 (1964) 28
(105) HIGUERA a c

(106) Por lo que se refiere a los impuestos la exigencia fundamental d e


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En relacin con el c o n t r i b u y e n t e , los frentes ticos son varios: a) proclamacin de la obligacin en conciencia de las leyes tributarias justas, frente a una tendencia anterior de considerarlas, al menos algunas de ellas, como meramente penales; b) educacin moral de signo social, superando los planteamientos de una tica meramente individualista (107); c) reorientacin de la llamada psicologa del contribuyente, sobre todo en algunos pases de carcter refractario a los impuestos; d) ms all de la conciencia, no cabe ms que el subsidio alectrnico de la lista tributaria: cada individuo debe ser estimulado institucionalmente, con esta lista, para que asuma sus concretas responsabilidades (108).

recoger en una breve sntesis todos los cambios reales y tericos en el mundo de la economa en estos ltimos siglos de la historia de Occidente. Nos interesa nicamente recordar la respuesta que la moral catlica dio a esta nueva situacin. Despus de los tratados De Justitia et Jure la moral econmica catlica sufre una decadencia notable por arte y gracia de la llamada moral casuista. Las Instituciones Morales, que constituyen el gnero literario en que se expresa la reflexin moral catlica entre el Concilio de Trento y el Concilio Vaticano II, suponen una gran depauperacin de la moral en relacin con los problemas de la economa. A esta pobreza intenta poner solucin la doctrina pontificia de las encclicas sociales iniciadas a finales del siglo XIX. Moral casuista y doctrina social de la Iglesia son las dos formas de abordar en la poca contempornea los problemas ticos de la economa desde el horizonte del catolicismo. En este apartado nos referimos al primer modelo moral, dejando el segundo para el apartado siguiente.

4.

EDAD CONTEMPORNEA (I):

El silencio de la moral casuista ante el mercantilismo (siglos xvii-xvni) y el capitalismo industrial iniciado a finales del siglo xvm. P. M. ABELLN, La tasa del trigo en el Curso Moral Salmanticense: Archivo Teolgico Granadino 5 (1942), 133-151. F. BEUTER, Die Eigentumsbegrndung in der Moraltheologie des 19. Jahrhunderts (1850-1900), (Paderborn, 1971). L EPSTEIN, Leconomie et la morale au, debut du capitalisme industrie! en France et en Grande Bretagne (Pars, 1966). J. HEALY, The just wage, 1750-1890. A Study of Moralist from Saint Alphonsus to Leo XIII (La Haya, 1966).

a)

La moral casuista: una tica alejada de las realidades socio-econmicas

Queda fuera del horizonte de este libro hacer una descripcin de la realidad econmica en la poca contempornea. Baste anotar que durante los ltimos siglos la economa de Occidente cambia de rostro, mercantilismo del siglo xvn, revolucin industrial de los siglos xvm y xix, afianzamiento de la estructura capitalista en el siglo xx. Junto a la realidad econmica hay que destacar el papel ejercido por los t e r i c o s de la nueva ciencia de la economa. Es imposible

La moral catlica del siglo xvn y xvm padeci el trauma del laxismo y del rigorismo; se encerr sobre ella misma, cre diversos sistemas morales al interior del catolicismo y emple sus mejores energas para defender y atacar posiciones de escuela. Los autores de la Instituciones Morales no se abrieron a las nuevas realidades econmicas del mercantilismo del siglo xvn. Lo mismo les suceder a sus continuadores en relacin con el capitalismo industrial iniciado a finales del siglo xvin. Es interesante constatar que, mientras en la Edad Media y en el siglo xvi los representantes de la reflexin teolgico-moral se sitan en los centros geogrficos de las grandes decisiones econmicas, en el siglo xvn, XVIII y, en gran medida, en el xix, en cambio, los moralistas catlicos ms cualificados pertenecen a zonas retrasadas en relacin con los pases ms evolucionados industrialmente, como Inglaterra. Para toda la moral casuista vale la anotacin de Vereecke: No se encontrar entre los moralistas esa ciencia econmica que se est de acuerdo en reconocer a ciertos grandes telogos del siglo xvi. Encerrados en las casas religiosas o en los seminarios, los moralistas no tienen ya ms que un conocimiento libresco de las realidades

todo sistema tributario justo y equitativo es que las cargas se adapten a la capacidad econmica de los ciudadanos. Ahora bien, en la regulacin de los tributos de los agricultores, el bien comn exige que las autoridades tengan muy presente el hecho de que los ingresos econmicos del sector agrcola se realizan con mayor lentitud y mayores riesgos, y, por tanto, es ms difcil obtener los capitales indispensables para el aumento de estos ingresos ( M a t e r et Magistra, nn. 132-133: Ocho grandes mensajes, 166). (107) Gaudium et Spes, n. 30.
(108) ELLENA, l.c, 435.

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econmicas. Siguen resolviendo indefinidamente los mismos casos, ya del todo superados (109). Aunque la moral casuista abarca un perodo superior a tres siglos y medio, su tica econmica no sufre notables variaciones. Los cambios que se operan se reducen a retoques de opinin o aumento de situaciones dentro del mismo esquema moral. No juzgamos necesario hacer una exposicin detallada de la doctrina moral de los casuistas sobre las realidades econmicas. Nos limitamos a recordar el planteamiento general de algunos autores. El muestreo que realizamos se reduce a siete autores: tres de la etapa inicial de las Instituciones (Azor, Billuart, Salmanticenses), y tres de la poca ms reciente (Merkelbach, Aertnys-Damen, Zalba). En medio de estos dos grupos situamos a San Alfonso como autor central de toda la etapa casustica de la moral. Estos siete moralistas pueden representar adecuadamente las diferentes tendencias de la moral casuista. La moral de Azor (110) es considerada como la primera obra del gnero postridentirio de las Instituciones Morales. Siguiendo el esquema marcado por los preceptos del Declogo, encuadra la moral econmica dentro del sptimo precepto, encuadre que ser conservado por todos los casuistas aun cuando los autores de tendencia tomista traten de conjugar este enmarque con el de la virtud de la Justicia. Para Azor el contenido del sptimo precepto del Declogo queda suficientemente explicitado con la exposicin de tres temas. dominio; restitucin; contratos (111). Estos son tambin los temas que aparecen en la moral econmica de Billuart (112). Este insigne tomista reduce la moral de las realidades econmicas a algunos temas del tratado De Justitia et Jure (el dominio: dis. 2-4; restitucin, en cuanto acto de la justicia conmutativa: dis. 8; tributos, en cuanto acto de la justicia distributiva: dis. 9, art. 7; y hurto: dis. 11) y todo el tratado De Contractibus (en general; contratos gratuitos; contratos onerosos: compraventa, mutuo, censos, etc.).
(109) VEREECKE, Aggiornamento...: o . c , 149.

(110) J. AZOR, Institutiones Morales, 3 tomos (Roma, 1600, 1606, 1611). La moral econmica est contenida en el t. III, intitulado Pars tertia: De Quinto et reliquis praeceptis Decalogi. (111) Ad Septimum Praeceptum distincte explicandum, trium rerum potissime declaratio pertinet. Primo, Justitiae, et Juris, Dominii tem rerum... Secundo Restitutionis... Tertio, de Contractibus... ( o . c , III. Iib. 6, intr). (112) C. R. BILLUART, Summa S. Thomae hodiernis academiarum moribus accommodata (Madrid, 1790). Editio prima matritensis. La moral econmica es expuesta en el tomo II.

Los Carmelitas de Salamanca (Salmanticenses) (113) centran tambin su moral econmica en torno a los tres temas sealados por Azor: dominio y posesin de los bienes (tract. 12, cap. 2); restitucin en general y en relacin con las diversas formas de injuria (tract. 13); contratos: en general, compraventa, mutuo y usura, cambio, censos, juego, promesa, donacin, testamentos y ltimas voluntades (tract. 14). Como se ve, las tres obras mencionadas reducen la moral econmica a tres ejes principales: dominio, restitucin, contratos; en estos tres temas ven el fundamento (dominio), el acto formal (restitucin) y la concrecin (contratos) de la justicia conmutativa que para ellos es la forma principal de la Justicia. San Alfonso (114) expone su moral econmica dentro de la explicacin del sptimo precepto del Declogo (tract. 5); en esto es fiel a la tradicin manualstica anterior, sobre todo jesutica; por otra parte, tal colocacin ser aceptada y mantenida por los moralistas siguientes a l. En cuanto a la temtica vuelve a centrarse sobre los tres problemas de los moralistas anteriores (dominio, restitucin y contratos), aadiendo otro: el robo. Este ltimo tema, que recibe de Busembaum, es coherente con la formulacin latina del sptimo precepto (non furtum facies). La exposicin de San Alfonso es esquemtica y reducida a los aspectos meramente prcticos. En el tema del dominio (tract. 5, tract. praeambulus) se fija en los puntos siguientes: nocin de dominio y usufructo; sujetos de dominio; modos de adquirir el dominio; llama la atencin el espacio que otorga a la discusin sobre los bienes de los clrigos (nn. 490-492). El captulo dedicado al hurto (cap. 1) es una exposicin minuciosa sobre temas tan concretos como los siguientes: cundo se puede sustraer cosas de los dems en extrema necesidad y por compensacin sin incurrir en hurto (dub. 1); qu cantidad se requiere para cometer pecado mortal (dub. 2); si los robos pequeos se unen para formar un todo (dub. 3); qu pensar de los robos de los criados y de los amigos (dub. 4). Donde San Alfonso pone sumo inters es en el tema de la restitucin (cap. 2); haciendo confesin previa de su sinceridad y de su esfuerzo por encontrar soluciones equidistantes

(113) Cursus Theologiae Moralis, tomus III (Madrid, 1752) editio sptima. Este tomo se compone de los tratados siguientes: De Legibus; De lustitia et lure; De Restitutione; De Contractibus. (114) S. ALFONSO, Theologia Moralis, tomo II (Romae, 1907) ed. GAUD. Tractatus quintus (del libro tercero) de sptimo praecepto non furtum facies (pp. 3-354).

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del rigorismo y del laxismo (115), desgrana la casustica completa en torno al deber de la restitucin a fin de educar tanto a confesores como a penitentes en una materia que segn l es de suma importancia para la salvacin del alma Dentro de esta problemtica introduce el tema de los impuestos (dub 6, art 2) La moral de los contratos (cap 3) es expuesta con el mismo inters prctico y casustico constatado en el tema de la restitucin, el estudio de la tutela y de los testamentos (cap 4) completa la materia La temtica moral de San Alfonso reaparece en los moralistas siguientes Los tomistas, como Merkelbach (116), insertan los temas de moral econmica dentro del cuadro de la Justicia en la exposicin general de la justicia, el tema del dominio, en la justicia conmutativa, los temas de la restitucin, el hurto y los contratos, y en la justicia distributiva, el tema de los tributos. Los planteamientos y soluciones de los problemas concretos son de signo casuista, aunque los esquemas de fondo son ms escolsticos, por otra parte, Merkelbach discute en su Manual temas iniciados por la doctrina social de la Iglesia, como el socialismo y el salario (117) El Manual de Aertnys-Damen (118), siguiendo de cerca las soluciones de San Alfonso, limita el horizonte de la tica econmica a las exigencias de la justicia conmutativa en relacin con los bienes de fortuna, divide dichas exigencias en dos partes las que se refieren a los derechos sobre la cosa (lura in re) o posesin (dominio, hurto, restitucin) y las que se refieren a los derechos sobre la cosa a travs de una obligacin (ms ad rem), es decir, la moral de los contratos Zalba (119) insiste de un modo particular en los aspectos jurdicos de los temas de la moral econmica casuista, sobre todo del dominio y de los contratos, tambin expone de un modo minucioso el tema de la restitucin

Adems de los Manuales de moral, constatamos la existencia de tratados independientes sobre el tema de la justicia Recordamos los principales
I CARRIERE, De lustitia et wre (Pars, 1839), De contractibus (Pars, 1844) G CROLLY, Disputationes de tustitta et lure (Dubln, 187077) V HEYLEN, Tractatus de lustitia et ture (Malinas, 1950) edicin 5 a P LUMBRERAS, De lustitia (Roma, 1938) A PEINADOR, De tustitia et lure (Madrid, 1954) H PESCH, Tratado de Economa Nacional, 2 tomos (Madrid, s a ) A POTTIER, De ture et lustitia (Lieja 1900) A VERMEERSCH Quaestiones de lustitia (Brujas, edic 2 a Traduccin al castellano Cuestiones acerca de la Justicia, 2 tomos (Madrid, s a ) G WAFFELAERT, Tractatus de lustitia, 2 tomos (Brujas 1885-86)

b)

Vigencia actual de la moral econmica de los casuistas

La etapa casuista de la moral catlica ha supuesto un notable empobrecimiento del aliento tico cristiano Esta afirmacin global tiene verificacin explcita en el terreno de la tica econmica Aunque no faltan, como es obvio, aspectos positivos en sus planteamientos, el balance total es de signo notablemente negativo 1 ) Aspectos negativos en planteamientos y soluciones

(115) Testor Deum cujus honorem et animarum salutem mihi proposui quod quidquid scnpsenm non ab aliqua passione impulsus aut verbis aliquorum auctorum addictus vel austentati aut benignitati nimis adhaerens ad haec scribenda me induxit In qualibet quaestione praevio diuturno studio curav quidem ventatem investigare praecipue in ns quae ad praxim magis faciunt (Ibd , p 52) (116) B H MERKELBACH S u m m a Theologiae Moralis, t II (Pars 1935) editio altera El tomo contiene la exposicin de las cuatro virtudes cardinales, ocupando casi todo el espacio la virtud de la Justicia (117) Ibd . pp 389 418 568 589
(118) J AERTNYS C A D A M E N Theologia M o r a l i s , t I (Tunn 1950)

editio decimasexta (119) M ZALBA Theologiae Moralis Summa, t II (Madrid, 1953)

Entre los aspectos que una moral econmica actual tiene que superar en relacin con los planteamientos y soluciones de la moral casuista sealamos los siguientes El marco reducido del sptimo precepto del Declogo. La moral casuista, exceptuados los autores fieles a la tradicin tomista, enmarc la tica econmica dentro de los lmites del sptimo precepto del Declogo no robars Esta colocacin introdujo unos matices peculiares en el tratamiento se individualiz la exigencia tica de la economa, reducindola a una cuestin de conciencia individual, se orient la problemtica hacia un ethos de carcter excesivamente religioso, en cuanto exigencia de salvacin eterna (pinsese en la importancia otorgada al tema de la restitucin en cuanto condicin para obtener el perdn de Dios), se achat el dinamismo tico del bien comn para limitarse a los deberes parciales y singularizados de cada individuo Aunque los Manuales de moral casuista son herederos de las sntesis medievales (sobre todo, de Santo Toms) y de los tratados De Justitia et Jure de los

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siglos xvi-xvn, esa conexin queda reducida a elementos estrictamente formalistas (enmarque dentro de la virtud de la Justicia) y a repeticin de casos pertenecientes a otras coyunturas econmicas. La tica econmica de los casuistas es una moral Del Sptimo Mandamiento, encuadre que es necesario superar en los planteamientos futuros. Los defectos heredados de los tratados De Justitia et Jure. La moral casuista hereda, y hasta cultiva, los defectos de los moralistas del siglo xvi. Nos referimos a las deficiencias anotadas anteriormente: 1) preponderancia de la virtud conmutativa, a la que consideran como estricta justicia (120), en la que ven realizadas perfectamente las propiedades de la justicia (121) y la que, por consiguiente, orienta planteamientos y soluciones de carcter preferentemente privatstico; 2) dar por justo el orden socio-econmico existente, considerando el dominio jurdico de los bienes como el origen de los derechos y obligaciones de carcter moral; 3) reduccin de la tica econmica a una moral del intercambio, por la importancia que se da al tema de los contratos. La juridizacin de la moral econmica. La tica econmica de los casuistas sufre la cobertura justificadora del orden jurdico. En los Manuales de moral abunda tanto la exposicin del derecho civil de cada pas (a veces, del derecho civil comparado) como la reflexin estrictamente moral. Los temas del dominio y de los contratos son desarrollados segn el mtodo y el contenido del derecho civil. Ms an, se justifica desde la moral el orden jurdico vigente (122). Esta juridizacin de la moral econmica es un grave impedimento para plantear radicalmente muchos problemas de tica econmica. No negamos la importancia del ordenamiento jurdico ni minusvaloramos la importancia que el conocimiento de las leyes positivas tiene para el moralista; lo que juzgamos incorrrecto es la

reduccin metodolgica y temtica de la moral econmica a la exposicin del derecho civil vigente. 2) Vigencia de los temas morales concretos

En cuanto a la temtica, los moralistas de los ltimos siglos trataron de orientar la conciencia de los cristianos en orden a la edificacin de una sociedad econmica ms justa. Lo consiguieron? Es difcil contestar. Reconociendo su buena intencin y sus muchos defectos, consideramos la moral casuista como una etapa clausurada en la historia de la tica cristiana. Es necesario hacer nuevos planteamientos o intentar nuevas soluciones para responder a situaciones nuevas. No es el momento de entrar en la vigencia de los temas econmico-morales de los Manuales de moral casuista. Ms abajo recogemos los elementos vlidos al exponer algunos temas concretos, como la moral del trabajo, etc. Aqu queremos dejar constancia de la referencia casustica a dos temas que condicionaron toda la sntesis econmico-moral del tratado De Sptimo Praecepto: el hurto, y la restitucin. Sobre estos dos pilares se sustenta el edificio moral de los casuistas en relacin con los bienes econmicos.
EL HURTO G. COUVREUR, Les pauvres ont-ils des droits? Recherches sur le vol en cas d'extrme ncessit depuis la Concordia de Gratien (1140) jusqu' Guillaume d'Auxerre ( + 1 2 3 1 ) (Roma, 1961). T. LARRAAGA, De materia gravi in furto apud theologos saeculorum XVI et XVII (Roma, 1960). A. PEINADOR, Materia grave en el pecado de hurto: Salmanticensis 2 (1955), 221 -244. J. PEREDA, El hurto famlico en algunos de nuestros telogos del siglo xvi. Razn y Fe 79 (1927), 106-119.

(120) (121) (122)

ZALBA, O . C , II, 447. A E R T N Y S - D A M E N , O . C . I, 240. Ver la exposicin de A E R T N Y S - D A M E N , O . C . I, 523, ZALBA, O . C ,

II, 438; HAERING, O . C , III, 423. La doctrina de los casuistas puede resumirse as: 1) la autoridad civil puede establecer legtimamente leyes sobre los derechos de los ciudadanos, razn: la ley natural deja algunas cosas indeterminadas, cuya mayor concrecin est exigida por el bien comn. 2) Las leyes que establecen derechos y obligaciones o transfieren derechos obligan generalmente en conciencia an antes de la sentencia del juez 3) Las leyes que invalidan actos y contratos, vlidos por la ley natural, no parece que tengan efecto en el foro de la conciencia a no ser despus de la sentencia del juez.

1. Si el tratado De Sptimo Praecepto se inicia con el epgrafe del no robars es muy normal que en l se haga una exposicin detallada de los aspectos relacionados con el hurto: nocin: apoderarse del bien ajeno, contra la razonable oposicin del dueo, y con la finalidad de lucrarse. divisin: el hurto, adems de tener las tres notas con que se define, puede revestir diversas modalidades por razn de las circunstancias (hurto con violencia: robo; hurto sacrilego; etc.).

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equiparacin al hurto de toda accin lesiva contra los bienes del prjimo: no-restitucin, no pagar las deudas, no dar el salario debido, etc. valoracin moral: pecado grave segn su especie, por razn de los daos causados al prjimo (lesin de la justicia conmutativa) y al bien comn. casustica: en torno a la materia grave o leve, en torno a las circunstancias del que roba y al que se roba; etc. casos excepcionales en los que la apropiacin del bien ajeno no es hurto: 1) en caso de necesidad extrema; 2) en caso de oculta compensacin. 2. Dejando aparte ciertos malabarismos conceptuales, por ejemplo, en torno a la formacin de materia grave en el hurto, y juzgando la doctrina casuista por su contenido moral tenemos que reconocer una gran debilidad en el planteamiento y en las soluciones. El encuadre del hurto dentro de los esquemas rgidos de la justicia conmutativa da al tratamiento una inevitable tonalidad individualista. Dnde quedan los grandes robos de la sociedad actual? Es difcil asumir, dentro de los esquemas casuistas del hurto, la responsabilidad tica de los fraudes, corrupciones, extorsiones, etctera, a gran escala. La moral casuista del hurto es uno de los aspectos en los que se pone de manifiesto la ineficacia de una tica cerrada sobre el individuo y no abierta al horizonte de lo social y de lo estructural. El ethos humano y cristiano tiene que superar los esquemas casuistas del hurto si quiere tener significacin real dentro de la sociedad en que vivimos. LA RESTITUCIN J. M.a ABAD, El poseedor de buena fe y la restitucin de los frutos, - segn los moralistas clsicos (Madrid, 1965). M. HUFTIER, De la restitution: Esprit et Vie 86 (1976), 251-252. K. WEINZIERL, Die Restitutionslehre der Hochscholastik (Munich, 1939). 1. Ms an que el tema del hurto preocup a los casuistas el problema de la restitucin. A l le dedicaron largas disquisiciones y minuciosas precisiones (races de la restitucin, gravedad de la obligacin, causas excusantes, orden en la restitucin, etc.) para cuyo conocimiento remitimos a los Manuales de moral. Nos interesa sealar dos aspectos que, a nuestro modo de

entender, son los que han obligado a los moralistas a realizar un estudio tan prolijo y minucioso: la perspectiva de salvacin individual, unida al concepto de perdn otorgado en el sacramento de la penitencia. Desde la poca patrstica se consider que el pecado contra los derechos del prjimo no alcanzaba su plena remisin hasta realizada la restitucin correspondiente. En dicha restitucin entraba en juego la validez del sacramento de la penitencia y, consiguientemente, la salvacin del alma. Santo Toms afirm tajantemente: Puesto que para salvarse es necesaria la observancia de la justicia, se deduce que la restitucin de lo robado es igualmente medio necesario para la salvacin (123). La moral posterior, muy vinculada al sacramento de la penitencia y muy preocupada por la salvacin individual, hizo alarde de su servicio, tanto a la salvacin cristiana del alma como a la recta administracin del sacramento de la penitencia, estudiando con escrupulosidad el tema de la restitucin; la perspectiva de justicia conmutativa. Al definir la justicia por dar a cada uno lo suyo y al declarar que la justicia conmutativa era la que realizaba en perfeccin la nocin de justicia, es normal que la restitucin fuese considerada como el acto principal de esa virtud. Al inters prctico se aadi as el inters formal, como apoyo escolstico del tratamiento casuista del tema. 2. No se puede negar la importancia de la conversin real ni la necesidad de la continua reificacin (transformacin) para llevar a efecto las exigencias de la justicia. Las situaciones de injusticia tienen que ser rehechas, es decir, restituidas. En este sentido, la restitucin es uno de los dinamismos esenciales del ethos humano y cristiano. La restitucin, as entendida, no es una exigencia exclusiva de la justicia conmutativa, sino un imperativo de toda | a vida moral y de todos los mbitos de comportamiento responsable. Identificando restitucin con conversin real o con reificacin, el restituir es exigencia de todo proceso autntico de conversin, sacramental o no sacramental. Para que esta comprensin de la restitucin pueda ser incorpo. rada al dinamismo tico es necesario liberarla de los esquemas individualistas en que la meti la moral casuista. Los captulos D e la restitucin de los Manuales de moral son un monumento histrico a la agudeza casustica, pero no pueden seguir configurando el etho s humano y cristiano en orden a la transformacin de las injusticias estructurales de nuestra sociedad. (123) l i l i , q. 62, a. 2

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EDAD CONTEMPORNEA (II): La doctrina social de la Iglesia ante la cuestin social de los siglos xix-xx. P. B I G O , Doctrina social de la Iglesia (Barcelona, 1 9 6 7 ) . A. BRUCCULERI, La scienza econmica nella concezione del Padre Luigi Taparelli d'Azeglio: La Civilt Cattolica 144 (1963) I, 322331. J . Y. CALVEZ-J. PERRIN, Iglesia y sociedad econmica (Bilbao, 1965). J . L. GUTIRREZ, Conceptos fundamentales en la Doctrina Social de la Iglesia, 4 tomos (Madrid, 1971). INSTITUTO SOCIAL LEN XIII, Curso de doctrina social catlica (Madrid, 1967). T. MIRAVELLA, L'economia sociale nelpensiero taparelliano. Miscellanea Taparelli (Roma, 1964), 325-361. A. PEREGO, Meteconomia finanziaria di Taparelli. Miscellanea Taparelli (Roma, 1964), 363403. H. PESCH, Tratado de Economa Nacional, 2 tomos (Madrid, s.a.).

de los razonamientos de carcter filosfico (de una filosofa enraizada en la tradicin escolstica). Pero lo que enmarca adecuadamente la moral econmica de las encclicas sociales es la preocupacin de los Papas por la llamada cuestin social. Se entiende por cuestin social (124) la situacin socio-econmica creada por el capitalismo en la cual las distancias entre ricos y pobres se hacen ms profundas; nace el proletariado como clase cada vez ms amplia y menos favorecida; las condiciones de trabajo se deshumanizan, etc. Junto a otros grupos e ideologas, los Papas aportan orientaciones y exhortan a los catlicos a la accin para iluminar y solucionar la cuestin social. La doctrina social de los Papas no es una especulacin asptica sobre los problemas econmicos-sociales. Est condicionada, en su planteamiento y en su desarrollo, por una intencionalidad redentora. Contenido econmico-moral de las encclicas sociales

Junto a los tratados De Justitia et Jure y junto al captulo De Sptimo Praecepto de las Instituciones morales es necesario colocar la enseanza moral de la llamada Doctrina social de la Iglesia si queremos exponer la trayectoria de la conciencia cristiana ante los problemas del mundo econmico. Se trata de un gnero moral especial, sobre cuyo significado global ya hemos reflexionado en otro lugar de este libro. Aqu nos limitamos a sealar las referencias especficas al terreno de la moral econmica. a) Moral econmica de las grandes encclicas sociales econmica

Es imposible resumir en pocas lneas el rico contenido tico-econmico de las encclicas sociales (125). Recordamos el contenido fundamental de cada una de ellas en lo que respecta a las dimensiones socio-econmicas de los problemas sociales. RERUM NOVARUM (Len XIII, 1891) Sobre la situacin de los obreros. Descripcin de la situacin: Disueltos en el pasado siglo los antiguos gremios de artesanos, sin ningn apoyo que viniera a llenar su vaco, desentendindose las instituciones pblicas y las leyes de la religin de nuestros antepasados, el tiempo fue insensiblemente entregando a los obreros, aislados e indefensos, a la inhumanidad de los empresarios y a la desenfrenada codicia de los competidores. Hizo aumentar el mal la voraz usura, que, reiteradamente condenada por la autoridad de la Iglesia, es practicada, no obstante, por hombres codiciosos y avaros bajo una apariencia distinta. Adase a esto que no slo la contratacin del trabajo, sino
(124) Cfr. J. L. GUTIRREZ, Cuestin social: Conceptos fundamentales en la Doctrina Social de la Iglesia (Madrid, 1971) I, 329-339. El concepto de cuestin social ampla su horizonte desde Len XIII hasta Pablo VI. Para el primero se identifica con el problema socio-econmico de los obreros, mientras que Pablo VI afirma que la cuestin social ha tomado una dimensin mundial (P. Progressio, n. 3). (125) Remitimos a la bibliografa consignada al comienzo de este apartado y en los ce. 2. y 3..

Marco formal de la moral

Para captar el significado autntico de la moral econmica de las encclicas sociales conviene tener en cuenta las caractersticas formales de su presentacin. Las orientaciones tico-econmicas de los Papas: Son ofrecidas dentro de un conjunto temtico ms amplio: el intento de ofrecer orientaciones sobre los problemas sociales en general. Estn marcadas por el sello de la temporalidad; las orientaciones pontificias van apareciendo segn las necesidades histricas y por eso han de ser interpretadas desde esos mismos condicionamientos. Aunque no pierden de vista la cosmovisin cristiana, tratan de fundamentar su justificacin dentro de los cuadros del saber humano; adems de los conocimientos cientficos, se sirven con profusin

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tambin las relaciones comerciales de toda ndole, se hallan sometidas al poder de unos pocos, hasta el punto de que un nmero sumamente reducido de opulentos y adinerados ha impuesto poco menos que el yugo de la esclavitud a una muchedumbre infinita de proletarios (126). Setenta aos ms adelante, Juan XXIII en la encclica Mater et Magistra recuerda del siguiente modo la situacin que dio origen a la encclica de Len XIII: Como es sabido, por aquel entonces la concepcin del mundo econmico que mayor difusin terica y vigencia prctica haba alcanzado era una concepcin que lo atribua absolutamente todo a las fuerzas necesarias de la naturaleza y negaba, por tanto, la relacin entre las leyes morales y las leyes econmicas. Motivo nico de la actividad econmica, se afirmaba, es el exclusivo provecho individual. La nica ley suprema reguladora de las relaciones econmicas entre los hombres es la. libre e ilimitada competencia. Intereses del capital, precios de las mercancas y de los servicios, beneficios y salarios han de determinarse necesariamente, de modo casi mecnico, por virtud exclusiva de las leyes del mercado. El poder pblico debe abstenerse sobre todo de cualquier intervencin en el campo econmico. El tratamiento jurdico de las asociaciones obreras variaba segn las naciones: en unas estaban prohibidas, en otras se toleraban o se las reconoca simplemente como entidades de derecho privado. En el mundo econmico de aquel entonces se consideraba legtimo el imperio del ms fuerte y dominaba completamente en el terreno de las relaciones comerciales. De este modo, el orden econmico qued radicalmente perturbado. Porque mientras las riquezas se acumulaban con exceso en manos de unos pocos, las masas trabajadoras quedaban sometidas a una miseria cada da ms dura. Los salarios eran insuficientes e incluso de hambre; los proletarios se vean obligados a trabajar en condiciones tales que amenazaban su salud, su integridad moral y su fe religiosa. Inhumanas sobre todo resultaban las condiciones de trabajo a las que eran sometidos con excesiva frecuencia los nios y las mujeres. Siempre amenazador se cerna ante los ojos de los asalariados

el espectro del paro. La familia viva sujeta a un proceso paulatino de desintegracin. Como consecuencia, ocurra, naturalmente, que los trabajadores, indignados de su propia suerte, pensaban rechazar pblicamente esta injusta situacin; y cundan de igual modo entre ellos con mayor amplitud los designios de los revolucionarios, quienes les proponan remedios mucho peores que los males que haba que remediar (127). Principios fundamentales de solucin. La encclica de Len XIII es considerada por Po XI como la carta magna que necesariamente deber tomar como base toda la actividad cristiana en materia social (128) y por Juan XXIII como la carta magna de la instauracin del nuevo orden econmico y social (129). Los principios fundamentales de la encclica Rerum novarum son resumidos por Juan XXIII en la Mater et Magistra del siguiente modo: Primeramente, con relacin al trabajo, ensea que ste de ninguna manera puede considerarse como una mercanca cualquiera, porque procede directamente de la persona humana. Para la gran mayora de los hombres, el trabajo es, en efecto, la nica fuente de su decoroso sustento. Por esto no puede determinar su retribucin la mera prctica del mercado, sino que han de fijarla las leyes de la justicia y de la equidad; en caso contrario, la justicia quedara lesionada por completo en los contratos de trabajo, aun cuando stos se hubiesen estipulado libremente por ambas partes. A lo dicho ha de aadirse que el derecho de poseer privadamente bienes, incluidos los de carcter instrumental, lo confiere a cada hombre la naturaleza, y el Estado no es dueo en modo alguno de abolirlo. Y como la propiedad privada lleva naturalmente intrnseca una funcin social, por eso quien disfruta de tal derecho debe necesariamente ejercitarlo para beneficio propio y utilidad de los dems. Por lo que toca al Estado, cuyo fin es proveer al bien comn en el orden temporal, no puede en modo alguno permanecer al margen de las actividades econmicas de los ciudadanos, sino que, por el contrario, ha de intervenir a tiempo, primero, para que aqullos contribuyan a producir la (127) Mater et Magistra, nn 11-14 o.c, 133-134 (128) Quadragesimo anno, n. 39 o . c , 76 (129) Mater et Magistra, n. 26 o . c , 137.

(126) Rerum novarum, n. 1 Ocho grandes mensajes (Madrid, 1971), 20

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abundancia de bienes materiales, cuyo uso es necesario para el ejercicio de la virtud, y, segundo, para tutelar los derechos de todos los ciudadanos, sobre todo de los ms dbiles, cuales son los trabajadores, las mujeres y los nios Por otra parte, el Estado nunca puede eximirse de la respon sabihdad que le incumbe de mejorar con todo empeo las condiciones de vida de los trabajadores Adems, constituye una obligacin del Estado vigilar para que los contratos de trabajo se regulen de acuerdo con la justicia y la equidad, y que, al mismo tiempo, en los ambientes laborales no sufra mengua, ni en el cuerpo ni en el espritu, la dignidad de la persona humana Se afirma, por otra parte, en la misma encclica que los trabajadores tienen el derecho natural no slo de formar asociaciones propias o mixtas de obreros y patronos, con la estructura que consideren ms adecuada al carcter de su profesin, sino, adems, para moverse sin obstculo alguno, libremente y por propia iniciativa, en el seno de dichas asociaciones, segn lo exijan sus intereses Por ltimo, trabajadores y empresarios deben regular sus relaciones mutuas inspirndose en los principios de solidaridad humana y cristiana fraternidad, ya que tanto la libre competencia ilimitada que el liberalismo propugna como la lucha de clases que el marxismo predica son totalmente contrarias a la naturaleza humana y a la concepcin cristiana de la vida (130) QUADRAGESIMO ANNO (Po XI, 1931) Sobre la restauracin del orden social y su perfeccionamiento de conformidad con la ley evanglica Descripcin de la situacin. A los cuarenta aos de la encclica Rerum novarum, la realidad socio-econmica ha cambiado profundamente Po XI se fija de un modo particular en los cambios producidos en el mundo de la economa y en la realidad del socialismo He aqu la descripcin que hace de la situacin econmica de su poca Salta a los ojos de todos, en primer lugar, que en nuestros tiempos no slo se acumulan riquezas, sino que tambin se acumula una descomunal y tirnica potencia econmica en manos de unos pocos, que la mayor parte de las veces no son
(130) M a t e r et M a g i s t r a , nn 1 8 23 o c , 135 136

dueos, sino slo custodios y administradores de una riqueza en depsito, que ellos manejan a su voluntad y arbitrio Dominio ejercido de la manera ms tirnica por aquellos que, teniendo en sus manos el dinero y dominando sobre l, se apoderan tambin de las finanzas y seorean sobre el crdito, y por esta razn administran, dirase, la sangre de que vive toda la economa y tienen en sus manos as como el alma de la misma, de tal modo que nadie puede ni aun respirar contra su voluntad Esta acumulacin de poder y de recursos, nota casi caracterstica de la economa contempornea, es el fruto natural de la ilimitada libertad de los competidores, de la que han sobrevivido slo los ms poderosos, lo que con frecuencia es tanto como decir los ms violentos y los ms desprovistos de conciencia Tal acumulacin de riquezas y de poder origina, a su vez, tres tipos de lucha se lucha en primer lugar por la hegemona econmica, se entabla luego el rudo combate para aduearse del poder pblico, para poder abusar de su influencia y autoridad en los conflictos econmicos, finalmente, pugnan entre s los diferentes Estados, ya porque las naciones emplean su fuerza y su poltica para promover cada cual los intereses econmicos de sus subditos, ya porque tratan de dirimir las controversias polticas surgidas entre las naciones, recurriendo a su podero y recursos econmicos (131) La descripcin que Po XI hace de la situacin econmica de su poca es suficientemente negativa Hemos examinado la economa actual y la hemos encontrado plagada de VICIOS gravsimos (132) Principios fundamentales de solucin. Juan XXIII reduce a dos los principios fundamentales de la encclica de Po XI Primer principio prohibicin absoluta de que en materia econmica se establezca como ley suprema el inters individual o de grupo, o la libre competencia ilimitada, o el predominio abusivo de los econmicamente poderosos, o el prestigio de la nacin, o el afn de dominio, u otros criterios similares Por el contrario, en materia econmica es indispensable que toda actividad sea regida por la justicia y la caridad como leyes supremas del orden social
(131) Q u a d r a g e s i m o a n n o , nn 105 1 08 o c , 100 1 01 (132) Q u a d r a g e s i m o a n n o , n 128 o c , 1 1 0
18 Moral social

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El segundo principio de la encclica de Po XI manda que se establezca un orden jurdico, tanto nacional como internacional, que, bajo el influjo rector de la justicia social y por medio de un cuadro de instituciones pblicas y privadas, permita a los hombres dedicados a las tareas econmicas armonizar adecuadamente su propio inters particular con el bien comn (133). MATER ET MAGISTRA (Juan XXIII, 1961) Sobre el reciente desarrollo de la cuestin social a la luz de la doctrina cristiana. Descripcin de la situacin. Juan XXIII constata las profundas transformaciones que la vida social ha sufrido en el interior de los pases y en la esfera de sus relaciones. Limita la descripcin a tres reas: campo cientfico-tcnico, campo social y campo poltico. Por lo que respecta a los dos ltimos, dice: En el campo social, he aqu los avances de ltima hora: se han desarrollado los seguros sociales; en algunas naciones econmicamente ms ricas, la previsin social ha cubierto todos los riesgos posibles de los ciudadanos; en los movimientos sindicales se ha acentuado la conciencia de responsabilidad del obrero ante los problemas econmicos y sociales ms importantes. Asimismo, se registran la elevacin de la instruccin bsica de la inmensa mayora de los ciudadanos; el auge, cada vez ms extendido, del nivel de vida; la creciente frecuencia con que actualmente pasan los hombres de un sector de la industria a otro y la consiguiente reduccin de separaciones entre las distintas clases sociales; el mayor inters del hombre de cultura media por conocer los hechos de actualidad mundial. Pero, simultneamente, cualquiera puede advertir que el gran incremento econmico y social experimentado por un crecido nmero de naciones ha acentuado cada da ms los evidentes desequilibrios que existen, primero entre la agricultura y la industria y los servicios generales; luego, entre zonas de diferente prosperidad econmica en el interior de cada pas, y, por ltimo, en el plano mundial, entre los pases de distinto desarrollo econmico. En el campo poltico son igualmente numerosas las innovaciones recientes: en muchos pases todas las clases sociales tienen acceso en la actualidad a los cargos pblicos; la intervencin de los gobernantes en el campo econmico y (133) Mater et Magistra, nn. 38-40: o.c, 139-140.

social es cada da ms amplia; los pueblos afroasiticos, despus de rechazar el rgimen administrativo propio del colonialismo, han obtenido su independencia poltica; las relaciones internacionales han experimentado un notable incremento, y la interdependencia de los pueblos se est acentuando cada da ms; han surgido con mayor amplitud organismos de dimensiones mundiales que, superando un criterio estrictamente nacional, atienden a la utilidad colectiva de todos los pueblos en el campo econmico, social, cultural, cientfico o poltico (134). Principios fundamentales de solucin. La encclica Mater et Magistra, adems de puntualizar y desarrollar las enseanzas sociales de los Pontfices anteriores (iniciativa privada e intervencin de los poderes pblicos en el campo econmico; creciente socializacin; remuneracin del trabajo; funcin de la empresa; propiedad privada y pblica), se fija de un modo particular en el estudio de las relaciones que median entre los distintos sectores de la economa, entre zonas de diverso nivel de riqueza en el interior de cada nacin y, dentro del plano mundial, entre los pases que se encuentran en diferente grado de desarrollo econmico y social (135). Por lo que respecta a los sectores de la economa, Juan XXIII propugna un desarrollo proporcionado. Y para que tal proporcin se verifique declara que es absolutamente imprescindible una cuidadosa poltica econmica en materia agrcola por parte de las autoridades pblicas, poltica econmica que ha de atender a los siguientes captulos: imposicin fiscal, crdito, seguros sociales, precios, promocin de industrias complementarias y, por ltimo, el perfeccionamiento de la estructura de la empresa agrcola (136). Sobre la relacin entre zonas de desigual desarrollo dentro de un pas, propone los siguientes criterios de accin. Se debe intentar que en las zonas econmicamente menos desarrolladas se garanticen los servicios pblicos fundamentales ms adecuados a las circunstancias de tiempo y lugar y de acuerdo, en lo posible, con la comn manera de vida. Para ello, es absolutamente imprescindible que se emprenda la poltica apropiada, que atienda con diligencia a la ordenacin de los siguientes puntos: la contratacin laboral, la emigracin interior, los salarios, los impuestos, los crditos y las inversiones (134) Mater et Magistra, nn. 48-49: o . c , 142-143. (135) Mater et Magistra, n. 122: o . c , 163. (136) Mater et Magistra. n 131: o . c , 166.

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industriales destinadas principalmente a favorecer el desarrollo de otras actividades. Todas estas medidas son plenamente idneas, no slo para promover el empleo rentable de la mano de obra y estimular la iniciativa empresarial, sino para explotar tambin los recursos locales de cada zona (137). Por ltimo, la encclica inicia el tratamiento de un tema que ser ms ampliamente desarrollado por la Populorum progressio: el de las relaciones entre pases de desigual desarrollo econmico: Pero el problema tal vez mayor de nuestros das es el que atae a las relaciones que deben darse entre las naciones econmicamente desarrolladas y los pases que estn an en vas de desarrollo econmico: las primeras gozan de una vida cmoda; los segundos, en cambio, padecen dursima escasez. La solidaridad social que hoy da agrupa a todos los hombres en una nica y sola familia impone a las naciones que disfrutan de abundante riqueza econmica la obligacin de no permanecer indiferentes ante los pases cuyos miembros, oprimidos por innumerables dificultades interiores, se ven extenuados por la miseria y el hambre y no disfrutan, como es debido, de los derechos fundamentales del hombre. Esta obligacin se ve aumentada por el hecho de que, dada la interdependencia progresiva que actualmente sienten los pueblos, no es ya posible que reine entre ellos una paz duradera y fecunda si las diferencias econmicas y sociales entre ellos resultan excesivas (138). POPULORUM PROGRESSIO (Pablo VI, 1967): Sobre la necesidad de promover el desarrollo de los pueblos. Descripcin de la situacin. En las grandes encclicas sociales nuestros predecesores, afirma Pablo VI, no faltaron al deber que tenan de proyectar sobre las cuestiones sociales de su tiempo la luz del Evangelio (139). Tampoco l quiere descuidar exigencia tan fundamental. Una nueva situacin ha surgido: Hoy el hecho ms importante del que todos deben adquirir conciencia es el de que la cuestin social ha tomado una dimensin mundial... Los pueblos hambrientos interpelan hoy, con acento dramtico, a los pueblos opulentos. La Iglesia sufre
(137) M a t e r et Magistra, n 150: o . c , 171-172. (138) M a t e r et Magistra, n. 157: o . c , 173-174. (139) Populorum progressio, n. 2: o . c , 330.

ante esta crisis de angustia, y llama a todos para que respondan con amor al llamamiento de sus hermanos (140). Principios fundamentales de solucin. La encclica Populorum progressio ve la solucin en la realizacin prctica de un autntico desarrollo. El punto de partida es la aceptacin de un concepto exacto de desarrollo: El desarrollo no se reduce al simple crecimiento econmico. Para ser autntico deber ser integral, es decir, promocionar a todos los hombres y a todo hombre (141). Para realizar el desarrollo integral se precisan un conjunto de medidas tanto en el orden nacional como en el internacional. En el primer nivel es necesario: hacer real el principio del destino universal de los bienes de la tierra (n. 22); la propiedad privada no constituye para nadie un derecho incondicional y absoluto (n. 23); equidad en la distribucin y uso de la renta (n. 24); aceptada la industrializacin como seal y factor de desarrollo (n. 25), es necesario discernir el sistema econmico construido sobre ella (n. 26); organizacin humana del trabajo (nn. 27-28). El desarrollo integral del hombre no puede darse sin el desarrollo solidario de la humanidad (n. 43). Por eso se impone la obligacin de buscar medios concretos y prcticos de organizacin y cooperacin para poner en comn los recursos disponibles y realizar as una verdadera comunin entre todas las naciones (n. 43). Estas exigencias de la fraternidad humana y cristiana: se presentan bajo un triple aspecto: deber de solidaridad, en la ayuda que las naciones ricas deben aportar a los pases en va de desarrollo; deber de justicia social, enderezando las relaciones comerciales defectuosas entre los pueblos fuertes y dbiles; deber de caridad universal, por la promocin de un mundo ms humano para todos, en donde todos tengan que dar y recibir, sin que el progreso de los unos sea un obstculo para el desarrollo de los otros. La cuestin es grave, ya que el porvenir de la civilizacin mundial depende de ello (142).

(140) Populorum progressio, n. 3: o . c , 330. (141) Populorum progressio, n. 14. o . c , 335. (142) Populorum progressio, n. 44: o . c , 348.

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b)

Orientaciones del Concilio Vaticano II sobre el orden econmico

El Concilio Vaticano II dedic uno de los captulos de la Constitucin pastoral Gaudium et Spes (nn. 63-72) a la vida econmico-social. Para captar el sentido exacto de este captulo de la Gaudium et Spes es conveniente consultar los comentarios a dicha constitucin conciliar a fin de tener conocimiento del ter que sigui su redaccin definitiva. (143). En cuanto a la temtica, el Concilio Vaticano II ha insistido sobre los siguientes aspectos de la vida econmico-social (desde el prisma preferencial de las exigencias del desarrollo econmico: n. 63, 5): Introduccin: colocacin de la vida econmico-social dentro de la perspectiva general de la GS: Visin humanista: es un valor del hombre y para el hombre. Porque el hombre es el autor, el centro y el fin de toda la vida econmico-social (n. 63, 1). Valoracin ambivalente de la situacin actual: grandes progresos y grandes desigualdades. El progreso en las tcnicas de la produccin y en la organizacin del comercio y de los servicios han convertido la economa en instrumento capaz de satisfacer mejor las nuevas necesidades de la familia humana (n. 63, 2). Sin embargo, no faltan motivos de inquietud... El lujo pulula junto a la miseria (n. 63, 3). Insistencia en los desequilibrios, que perturban la paz: desequilibrios a escala de sectores econmicos (agricultura, industria, servicios), a escala de regiones dentro de la nacin, a escala internacional entre las naciones econmicamente desarrolladas y las restantes (n. 63, 4). Se imponen cambios profundos. Por ello son necesarias muchas reformas en la vida econmico-social y un cambio de mentalidad y de costumbres en todos (n. 63, 5). El desarrollo econmico. Sobre este tema el Concilio recuerda los siguientes criterios: Ley fundamental del desarrollo: el servicio del hombre. La
(143) Hemos consignado los principales comentarios en el captulo 2., II, 1.

finalidad fundamental de esta produccin no es el mero incremento de los productos, ni el beneficio, ni el poder, sino el servicio del hombre, del hombre integral (n. 64). El control del desarrollo econmico est en el hombre: no dejarlo en manos de unos pocos; no dejarlo a merced de un proceso casi mecnico de la accin econmica (n. 65). El desarrollo econmico ha de tender a eliminar las desigualdades econmico-sociales y no a aumentarlas todava ms (n. 66). Algunos principios reguladores del conjunto de la vida econmico-social. Despus de haberse fijado en un punto particular (el del desarrollo econmico: nn. 64-66), el Concilio seala algunos principios que parecen ms necesarios en la ordenacin de la economa actual: El trabajo. El trabajo humano que se ejerce en la produccin y en el comercio o en los servicios es muy superior a los restantes elementos de la vida econmica, pues estos ltimos no tienen otro papel que el de instrumentos (n. 67). Las estructuras econmicas (en particular, la empresa) y su justo funcionamiento (n. 68): participacin activa de todos; derecho de asociacin; solucin de las situaciones conflictivas (derecho a la huelga). Funcin de la propiedad privada dentro del principio del destino de los bienes de la tierra para todos los hombres (problema de los latifundios, nn. 69 y 71). Inversiones y poltica monetaria (n. 70). Conclusin. Referencia de la actividad econmica al misterio del Reino de Cristo (n. 72). c) Vigencia de los planteamientos econmico-morales de la Doctrina social de la Iglesia

La doctrina social de la Iglesia ofrece un conjunto temtico muy amplio en relacin con los problemas de la moral econmica. Resulta imposible abarcar en una sntesis y valorar en un juicio globalizante toda esa riqueza de contenido. En otras partes de este captulo se someten a reflexin temas que la doctrina social de la Iglesia ha tratado con inters. All se pone de manifiesto la vigencia de los planteamientos econmico-morales

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aportados por las encclicas sociales de los Papas sobre temas tan importantes como los siguientes: desarrollo econmico desigualdades econmico-sociales imposicin fiscal planificacin econmica propiedad privada sistemas econmicos trabajo y capital

Remitimos al tratamiento de estos temas para la discusin de la vigencia actual de los planteamientos econmico-morales ofrecidos por la Doctrina social de la Iglesia.

6. BALANCE SUMARIO del devenir histrico de la conciencia moral cristiana y de su incidencia sobre el mundo de la economa (Anotaciones crtico-prospectivas) En las pginas anteriores hemos seguido el devenir de la conciencia moral cristiana en su incidencia sobre el mundo de la economa. Ha sido un recorrido a travs de los hitos principales de la historia de la moral cristiano-catlica. Ante nosotros han pasado: las exhortaciones de la poca patrstica; la reflexin medieval; los tratados clsicos De Justitia et Jure; la doctrina casustica De Sptimo Praecepto; y, por ltimo, las enseanzas econmico-morales de la doctrina social de la Iglesia. En cada etapa ya hemos realizado un balance parcial. Aqu queremos agrupar un conjunto de anotaciones globales de carcter preferentemente crtico-prospectivo. An reconociendo los aspectos claramente positivos de la conciencia cristiana en su incidencia sobre las realidades econmicas, hemos de reconocer, sin embargo, una serie de carencias que podran ser expresadas del siguiente modo: En la visin cristiana de la economa quedan fuera del ngulo perceptivo grandes zonas y notables capas sociales de la humanidad. Es una comprensin desde Europa y para Europa, quedando fuera de la reflexin cristiana la problemtica humana de Asia, frica y Amrica latina. Por otra parte, an dentro del rea europea, la moral cristiana no se ha preocupado excesivamente de los problemas de

los marginados; la reflexin cristiana se suele hacer desde el poder econmico y para el poder econmico. La reflexin teolgico-moral cristiana sobre la economa ha nacido en el interior de una forma econmica determinada (la de signo globalmente capitalista). Carecemos de otras inculturaciones del ethos cristiano (por ejemplo, las provenientes del signo socialista). La teologa moral de la Edad Media y de los tratados De Justitia et Jure han sido un reflejo espiritual y una justificacin normativa, aunque con correcciones, de la sociedad econmica pre-industrial. Al desmoronarse este tipo de sociedad y dar paso a la industrial, la moral casuista sigui, por inercia y por pereza mental, pensando con categoras superadas por la realidad. La doctrina social de la Iglesia hizo un esfuerzo por adaptarse a la nueva situacin sin conseguirlo del todo. A partir de las anotaciones anteriores no es difcil deducir la conclusin de que es preciso reformular las categoras teolgicomorales para seguir incidiendo en una realidad substancialmente cambiada. Entre dichos cambios conviene recordar los siguientes: La sociedad econmica se plantea hoy da como una sociedad de todos: de todos los hombres y de todo el hombre, segn la visin certera de la encclica Populorum Progressio y segn las orientaciones de la economa humanista. El intercambio de bienes no constituye el ncleo organizador de la actividad econmica. La justicia conmutativa no puede ser reflejo y justificacin de un orden econmico nuevo que supera los planteamientos mercantilistas de la economa. La sociedad econmica se presenta como una sociedad opulenta, en la que el desarrollo y la riqueza juegan un papel decisivo. El ethos cristiano, condicionado histricamente por una sociedad pobre y poco evolucionada econmicamente, tiene que adaptarse a la nueva situacin. La racionalidad econmica de la sociedad actual tiende a situarse en rganos cada vez ms amplios y con mayor poder de decisin. La intuicin de la encclica Quadragesimo Anno al pedir mayor intervencin del Estado en la economa tiene que ser profundizada por la tica cristiana del presente. La planificacin de la economa constituye un lugar desde el cual ha de ser pensada la dimensin moral de la economa. La sociedad econmica es una sociedad conflictiva. Las

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desigualdades entre individuos, entre los sectores econmicos, en el interior de las economas nacionales, entre los diferentes pases, etc., son, adems de un dato bruto, una explicitacin clamorosa de la conciencia humana. La moral econmica no puede escapar a un cielo tranquilo y ordenado, sino que ha de situarse dentro del conflicto de la sociedad desgarrada. III PROYECTO DE MORAL ECONMICA, DESDE LA PERSPECTIVA CRISTIANA, PARA EL MOMENTO ACTUAL

Despus de haber constatado y valorado, en el apartado anterior, la incidencia histrica del ethos cristiano en el mundo de la economa, nos proponemos ahora construir un proyecto de moral econmica para la situacin presente. El cristianismo tiene que seguir proyectando su fuerza de iluminacin y de transformacin sobre las realidades socio-econmicas de nuestro tiempo. Como afirmaba de s mismo Juan XXIII, los cristianos debemos sentirnos obligados a seguir manteniendo encendida y en alto la antorcha de la caridad (144), a pesar de la dificultad y complejidad de los problemas. Pero cmo formular un proyecto de moral econmica desde la perspectiva cristiana? Creemos que ha de nacer de una actitud subjetiva de humildad y provisionalidad: las sntesis perfectas estn fuera del alcance humano. La reflexin tica sobre las realidades econmicas se encuentra en una situacin de precariedad metodolgica y temtica; este vaco no puede ser colmado inmediatamente. En lugar de sntesis, lo que puede ofrecer la reflexin tica es un proyecto global, que necesariamente ha de quedar abierto a ulteriores desarrollos y matizaciones. El siguiente proyecto tico de la realidad econmica tiene la pretensin de encuadrarse en la perspectiva de la fe cristiana. Esta orientacin metodolgico-temtica requiere una aclaracin. No entendemos la relacin entre proyecto tico y cristianismo como si la fe cristiana poseyese una moral propia y peculiar acerca de las realidades econmicas; as como no existe una economa cristiana,
(144) M a t e r et Magistra, n. 6 y 50. Ocho grandes (Madrid, 1971), 131-143 mensajes

tampoco puede existir una moral econmica cristiana. La funcin del cristianismo ha de entenderse a travs de la categora de referencia (o perspectiva, o cosmovisin, u horizonte, etc.). La fe cristiana supone un conjunto de referencias que tienen su importancia para la formulacin y la vivencia de la dimensin tica de la economa. En este sentido, que por otra parte ha sido expuesto en la primera parte de este libro, entendemos aqu la perspectiva cristiana del proyectcfctico con el que se trata de iluminar y transformar la realidad econmica. Hechas estas anotaciones metodolgicas, adelantamos el contenido del proyecto de tica econmica. Los elementos que lo integran pueden resumirse en los siguientes ncleos temticos: 1) en primer lugar, se requiere discutir la relacin entre tica y economa: el modo de entender esa relacin constituye el cimiento de todo el edificio tico en relacin con la economa; 2) a continuacin, es preciso sealar y concretar los elementos axiolgicos de la teora tica en relacin con la economa, a fin de construir un modelo tico global para discernir y transformar en justicia las diversas situaciones de la realidad socio-econmica; 3) a partir de la fuerza tica de ese modelo se adquiere una posibilidad de discernir la coherencia moral de la vida econmica, comenzando por la valoracin moral de los sistemas econmicos en cuanto cuadros configuradores de la economa; 4) para llegar al discernimiento tico de situaciones econmicas concretas en las que se realiza el sistema econmico global. Advertimos que el desarrollo de estos puntos requerir en muchos aspectos un ulterior desarrollo, cuyas bases y pistas de orientacin sern insinuadas en este libro. Dentro del equilibrio armnico que un libro de iniciacin a la Teologa moral, como ste, tiene que respetar, no cabe una exposicin detallada y extensa de cada uno de los puntos que hemos adelantado, aunque la importancia y el material existente estn pidiendo un estudio monogrfico de cada tema. Estos son, pues, los puntos del presente apartado: 1. 2. 3. 4. Economa y moral: racionalidad cientfica y racionalidad tica. Elementos integrantes de una teora tica sobre la economa. Sistemas econmicos y Etica cristiana. Problemas concretos de Etica econmica.

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Racionalidad cientfica y racionalidad tica R. DUQUE, Opcin por una ciencia humanizada de la economa (Barcelona, 1979). M. FRAGA, El influjo de la religin en el comportamiento econmico: Valoracin actual de la doctrina social de la Iglesia (Madrid, 1972), 213-248. J. M. MNDEZ, Relaciones entre economa y tica (Madrid, 1970). A. MUELLER-ARMACK, Religin und Wirtschaft (Stuttgart, 1959). F. PREVET, La loi morale et l'activit conomique (Pars, 1952). G. SOLERI, Economa e Morale. Storia e teora del problema (Torino, 1960). XXIX SETTIMANA SOCIALE, Vita econmica ed ordine morale (Roma, 1957). A. UTZ, Entre neoliberalismo y neomarxismo (Barcelona, 1977), 21-33. E. G. VALORI, Economa e morale (aples, 1965). VARIOS, Economic Justice (Londres, 1973). L. VILA, La economa como sistema abierto: las posibilidades de una tica para la economa: Escritos del Vedat 3 (1973), 619-642. O. VON NELLBREUNING, Macht, konomisches und moralisches Gesetz: Die neue Ordnung 29 (1975), 412-421. J. PH. WOGAMAN, Christians and the Creat Economic Debate (Londres, 1977), 1-13 (Is Economics beyond Morality?); 34,35 (Moral Foundations). El fundamento de todo proyecto tico acerca de las realidades econmicas descansa sobre la relacin que se establezca entre economa y moral. Dicha relacin constituye un autntico problema preliminar en toda reflexin tica sobre la economa. Radicalmente planteado, el problema puede ser formulado del siguiente modo: la racionalidad cientfica de lo econmico soporta la presencia axiolgica de la racionalidad tica?, tiene sentido y funcin el juicio moral en el campo cientfico-tcnico de la economa?, no pertenece al mundo de los prejuicios precientficos e ideolgicos el intento de resucitar actualmente la moral econmica?, no denota ingenuidad y voluntarismo toda consideracin tica de la economa? Ante estas preguntas surge inmediatamente la sospecha de que la relacin entre economa y moral se encuentra problematizada por falsos planteamientos anteriores que han originado recelos y prejuicios mutuos. Sin negar seriedad e importancia objetivas al tema, pensamos que un recto planteamiento de la cuestin puede despejar las dificultades que a primera vista parecen insolubles. El reconocimiento de la autonoma de la racionalidad cientfica en lo econmico no contradice la posibilidad del juicio moral, ya que la realidad econmica, como toda realidad humana, es susceptible de aproximaciones diversas, aunque convergentes. Por otra parte, la racionalidad tica, lejos de mermar la autonoma y el dinamismo

progresivo de la ciencia econmica, ayuda a encontrar los caminos de una economa ms humana y, consiguientemente, ms autntica. El replanteamiento de la relacin entre economa y moral lo exponemos a travs de una reflexin compuesta de tres momentos: reconocimiento de la autonoma de la racionalidad cientfico-tcnica del mundo econmico; descubrimiento de la coherencia y necesidad de la instancia tica dentro de la economa; y clarificacin del papel que la racionalidad moral desempea en la nica y total realidad de la economa humana. a) Autonoma de la racionalidad cientfico-tcnica de la economa

La economa, en su doble vertiente de actividad y de ciencia, goza de plena autonoma. Es la misma visin tico-religiosa cristiana la que proclama, en palabras del Concilio Vaticano II, esa autonoma: la actividad econmica debe ejercerse siguiendo mtodos y leyes propias (145). La moral econmica ha de partir de esta afirmacin bsica si pretende realizar una reflexin seria sobre los problemas humanos del mundo econmico. El conocimiento y la aceptacin de las leyes propias de la economa delimitan el campo a la moral y la orientan hacia sus propias y peculiares tareas. La actividad econmica

La actividad econmica se inserta en el conjunto de las actividades humanas. Su peculiaridad reside en buscar los medios para satisfacer las necesidades humanas a partir de la escasez de recursos que la naturaleza ofrece. La actividad econmica se impone necesariamente al hombre por el dato siguiente: la desproporcin existente entre necesidades a satisfacer y recursos ofrecidos. De esta desproporcin nace la actividad econmica y se origina, consiguientemente, el mundo de la economa. En su estructura subjetiva, la actividad econmica tiene las caractersticas de toda actividad humana: es autoconsciente; es libre, y, por tanto, responsable. A este respecto recordaba Po XII: Tngase por cierto que en las relaciones humanas, an en las puramente econmicas, nada se produce por s mismo, como sucede en la (145) Gaudium et Spes, n 64.

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naturaleza, sujeta a leyes necesarias, pues, al fin y al cabo, todo depende del espritu (146). Conviene destacar, de un modo especial, la dimensin social de la actividad econmica. El hombre no puede satisfacer sus necesidades aisladamente; por otra parte, la capacitacin de cada individuo favorece el aumento de los bienes econmicos y comporta al mismo tiempo la necesidad de entender y realizar su actividad econmica como prestacin de servicios a la comunidad. La actividad econmica se concreta en tres sectores bsicos, tipolgicamente diversos aunque realmente integrados: actividades primarias (agricultura, caza, pesca), actividades secundarias (industria), actividades terciarias (servicios). Esta triple divisin da lugar a los tres sectores fundamentales de la economa. A partir de la actividad econmica surge la realidad del mundo econmico, con su compleja red de relaciones humanas. A travs de una serie de factores los bienes econmicos son producidos, repartidos, intercambiados y consumidos (147). La actividad econmica se diversifica en una gran variedad de aspectos, que dan lugar a las operaciones integradoras del universo econmico: produccin, comercio, consumo, etc. No hace falta anotar las transformaciones que, dentro de las constantes sealadas, ha tenido la actividad econmica a lo largo de la historia. El Concilio Vaticano II comienza el captulo dedicado al tema de la vida econmico-social sealando las caractersticas principales de la actividad econmica en el momento actual (148): creciente dominio del hombre sobre la naturaleza; multiplicacin e intensificacin de las relaciones sociales; mayor interdependencia entre ciudadanos, asociaciones y pueblos; cada vez ms frecuente intervencin del poder poltico; aumento progresivo de bienes y servicios. Con las anotaciones anteriores creemos haber descrito globalmente la estructura y funcin de la actividad econmica. Para obtener un conocimiento ms preciso y detallado de los mecanismos

en que se desarrolla la actividad econmica remitimos a los Manuales de Economa; por ejemplo: R. BARRE, Economie politique (Pars, 1968). A. FANFANI, Economa (Madrid, 1962). T. B. GARVER-A. H. HANSEN, Principios de

economa (Madrid, 1946). R. G. LIPSEY, Introduccin a la economa positiva (Barcelona, 1970). P. A. SAMUELSON, Curso de economa moderna (Madrid, 1973). La ciencia econmica

(146) Po xn, Radiomensaje de Navidad (1954): Coleccin de Encclicas y Documentos Pontificios (Madrid, 1955), edic. 5. a , 1627. (147) Ya deca J . B. SAY, Tratado de Economa Poltica o Exposicin sencilla de cmo se f o r m a n , se distribuyen y se consumen las riquezas (Madrid, 1838) I, p. I, que la Economa poltica es la ciencia que ensea cmo se forman, se distribuyen y se consumen las riquezas que satisfacen las necesidades de las sociedades. (148) Gaudium et Spes, n. 63.

La actividad econmica, cuando es objeto del saber positivo, adquiere una racionalidad cientfico-tcnica. Surge as la ciencia econmica: un saber que, basndose en hechos y anlisis de las concatenaciones causales, establece leyes empricas sobre la actividad econmica. A la ciencia econmica le corresponde la combinacin de los medios en orden a conseguir la mxima eficencia posible de los escasos recursos para satisfacer las necesidades humanas. En cuanto ciencia, tiene sus leyes positivas en orden a la maximalizacin de las finalidades directamente econmicas. Las leyes positivas de la economa no se cierran sobre el estricto orden del conocer. Buscan la posibilidad de transformar la realidad econmica. La ciencia de la economa se traduce en tecnologa. Surge as todo un complejo cientfico-tecnolgico que analiza, orienta y transforma la actividad econmica humana. La economa, tanto en su vertiente de actividad humana como en su racionalidad cientfico-tcnica, constituye en la sociedad actual el ncleo bsico de organizacin de las relaciones humanas. Sin llegar a la afirmacin, de carcter filosfico, de que la economa es la fuente organizadora de la sociedad, podemos hacer una constatacin de carcter sociolgico: en el tipo de sociedad actual los hombres se ordenan y se relacionan a travs de su puesto dentro de la organizacin econmico-tecnolgica. Esta constatacin contiene importantes consecuencias para el orden de la moralidad: las justicias y las injusticias de la sociedad actual se sitan, preferentemente, en el universo de las relaciones econmico-tecnolgicas. No es el lugar adecuado un libro de Moral para hacer una exposicin de los presupuestos, metodologa, leyes y conclusiones de la ciencia econmica, aunque su conocimiento es bagaje necesario en todo el que se dedica a reflexionar ticamente sobre la realidad humana.

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econmica

Las leyes que regulan la actividad econmica tienen plena autonoma En relacin con la moral, gozan de neutralidad La ciencia de la economa es neutral con respecto a la tica El mundo de la economa es un universo que se organiza autnomamente en vistas a la consecucin de las finalidades inmanentes a su orden de realidad humana Lo que micialmente se le pide al saber cientfico-tcnico de la economa no es su adecuacin al orden moral, sino la consecucin de los fines estrictamente econmicos la combinacin ptima de los medios para lograr la maximalizacin posible de finalidades a partir de la escasez de recursos existentes Esta ley bsica de la economa escapa, en cuanto positiva, al control de la tica Es una ley autnoma De aqu se sigue que no pertenece al orden moral la organizacin cientfico-tcnica del mundo econmico Toda reflexin moral se encuentra limitada por la autonoma de la racionalidad cientficotcnica los JUICIOS ticos no tienen funcionalidad dentro de las opciones cientfico-tcnicas No siempre la Moral, sobre todo la Moral de signo religioso, ha respetado la neutralidad tica de la economa Al hacer el recorrido de la incidencia histrica del ethos cristiano sobre las realidades econmicas hemos constatado la tentacin de los moralistas por salir de su terreno y avasallar los principios autnomos de la realidad econmica Del reconocimiento de la autonoma de la ciencia econmica se sigue una segunda conclusin, de mxima importancia tambin Si afirmamos la neutralidad tica de las leyes econmicas es necesario declarar como procesos mistificadores todas aquellas incursiones de la ciencia en el terreno de los fines, de las ideologas, de las creencias, etc El supremo ethos de la economa es comportarse neutralmente Una economa que invadiese el campo de lo moral y asumiese en sus planteamientos cientficos opciones ticas (es decir, dependiese de creencias, ideologas, cosmovisiones) sera una economa inmoral, precisamente por dejar de ser neutral Las leyes econmicas deben funcionar al margen de la mentalidad inducida o convencional, su estructura y funcionamiento debiera asemejarse al comportamiento neutral de las mquinas Afirmar la autonoma de la actividad y de la ciencia econmicas es afirmar la existencia de un campo especfico para la racionalidad cientfica y para la racionalidad tica La delimitacin de campos no es labor excluyeme, sino afirmante nicamente se pueden integrar, con garanta de xito, partes que han sido previamente constituidas

en autonoma Reconocer autonomas es constituir realidades con capacidad de integracin en la totalidad de lo humano Por otra parte, la delimitacin autonmica evita mistificaciones que adulteran la comprensin de la realidad Tambin aqu sirve el principio metodolgico de la interdisciphnaridad integracin de visiones autnomas en la totalidad del nico campo de la realidad que es lo humano b) Necesidad y coherencia de la instancia tica en la economia

Afirmar la autonoma de la racionalidad cientfico-tcnica de la economa no supone encerrar el mundo econmico en los lmites del horizonte creado por la ciencia econmica La actividad econmica tiene tal riqueza de realidad que no se agota en la forma de comprensin cientfico-tcnica, lo humano desborda toda limitacin pretendida o impuesta por un determinado saber Por otra parte, la ciencia econmica nicamente posee con coherencia su inalienable autonoma cuando se sabe abierta a la totalidad explicativa del fenmeno econmico, la mterdisciplinaridad, que es una ley esencial del saber sobre lo humano, garantiza la autonoma de la ciencia econmica y, al mismo tiempo, le impide cerrarse sobre ella misma pretendiendo totalizar la explicacin de la actividad econmica Entre los saberes, con los que la ciencia econmico-tcnica tiene que interdisciplinarse, destaca de un modo privilegiado la reflexin tica La actividad econmica y su consiguiente racionalidad cientfica estn insertas dentro del horizonte de la eticidad Sin pretender agotar todos los razonamientos justificadores de esta afirmacin, nos limitamos a constatar tres ncleos de reflexin que nos orientan hacia idntica conclusin es necesaria y coherente la instancia tica en la realidad global del mundo econmico Las premisas de valor en las sntesis de economa cientfica

Ha existido entre los grandes economistas la conviccin de que la ciencia econmica debe evitar todo pronunciamiento sobre cuestiones de valor La postura de G Myrdal puede simbolizar el consenso de los economistas al respecto Hay slo una frontera que debe ser trazada y nunca rebasada Es la frontera entre el conocimiento emprico positivo y las especulaciones metafsicas Las ciencias sociales deben desconfiar sobre todo de la especulacin normativa o teleolgica (149) (149) G MYRDAL, The Pohtical Element in the Oevelopment of
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Sin embargo, esta afirmacin no deja de ser ella misma ideolgica. Es interesante anotar cmo el mismo Myrdal, volviendo veinticinco aosms tarde sobre su afirmacin anterior, reconoca su ingenuidad primera y admita la necesaria presencia de premisas de valor en los anlisis cientficos sobre la economa: A travs del libro late la idea de que cuando todos los elementos metafsicos han sido cortados de raz permanece un cuerpo saludable de doctrina econmica independiente de todo tipo de valoraciones. Esta creencia implcita en la existencia de un cuerpo de conocimiento cientfico adquirido independientemente de toda valoracin es, tal como ahora lo veo, un empirismo ingenuo. Los hechos no se organizan a s mismos en conceptos y teoras slo porque los observamos. Existe un ineludible elemento a priori en todo trabajo cientfico. Las preguntas deben formularse antes de dar respuestas. Y las preguntas son ya expresin de nuestro inters en el mundo; en el fondo son ya valoraciones... Yo he llegado, por tanto, a la conclusin de la necesidad de trabajar siempre, desde el principio hasta el fin, con explcitas premisas de valores (150). La constatacin de premisas de valor en las grandes sntesis de economa pretendidamente cientficas es una prueba de que no existe ni puede existir una ciencia econmica absolutamente ajena a valores extraeconmicos (151). El desarrollo de la prueba enunciada consiste en verificar en las doctrinas econmicas la presencia influyente de valoraciones concernientes al orden de los fines y no exclusivamente de los medios, terreno este ltimo al que debiera circunscribirse la ciencia econmica. Por razones obvias, nos limitamos a insinuar dicha verificacin en algunos de los grandes economistas (152). A. SMITH: el hecho de la armona social y el valor de la solidaridad como premisas axiologicas. A. Smith intenta descubrir las leyes que rigen la realidad econmica y dar as una explicacin cientfica de la economa, lo mismo Economic Theory (Londres, 1955), reimpr., 206. Citado por J. M. MNDEZ, Relaciones entre economa y tica (Madrid, 1970), 9.
(150)
(151)

que Newton haba dado explicacin cientfica de la materia fsica. Su anlisis se centra en el terreno que, segn l, es especfico de la economa: el valor de cambio. Ahora bien, el valor econmico se concreta en el trabajo humano. Para Smith, el trabajo es la fuente de la riqueza de las naciones, segn constata en las primeras palabras de la Introduccin: La suma anual de trabajo de cada nacin constituye el fondo que la provee de todo lo que cada ao consume para atender a las necesidades o a las comodidades de la vida, y que es siempre, o bien un producto inmediato de aquel trabajo, o bien algo que con l se compra a otras naciones (153). Es necesario reconocer el alto valor de la obra de Adam Smith. Hizo un serio y sistemtico intento de construir ciencia emprica y positiva. Prepara ya el terreno para separar lo tico de la econmico (154). Sin embargo, en sus reflexiones aparentemente neutras se contienen opciones de carcter extraeconmico. Destacamos dos: la aceptacin y justificacin de la armona social como hecho sociolgico y la preferencia por el valor de la solidaridad como fuente del dinamismo enriquecedor de las naciones. La creencia en la armona social es la justificacin extraeconmica del optimismo de Adam Smith frente a la codicia humana: los hombres son egostas y buscan su propio provecho, pero existe una ley natural que integra los egosmos individuales en bien de la comunidad social. Afirmar la existencia de esta ley es aceptar el optimismo filosfico de la armona preestablecida, pero al mismo tiempo supone la justificacin de una economa basada en la propiedad privada sin lmites, en la libertad sin cortapisas, en el afn de lucro individual, etc. Es interesante recordar, una vez ms, el clebre texto de la mano invisible que acta en la vida econmica: Es cierto que, por lo general, nadie se propone fomentar el inters pblico, ni sabe hasta qu punto lo est fomentando. Al preferir dar apoyo a la industria del pas ms bien que a la extranjera, se propone nicamente buscar su propia seguridad; y encaminando esa actividad de manera que sus productos puedan ser de mayor valor, busca nicamente su propia ganancia, y en ste, como en otros muchos casos, una mano invisible lo lleva a fomentar una finalidad que no entraba en sus propsitos. Ni siquiera saldra perdiendo siempre la sociedad porque no entrase en esos propsitos. Buscando su U53) A. SMITH. La riqueza de las naciones (Madrid, 1956), 3.
(154) MNDEZ, o . c , 32.

MYRDAL, O . C , prl. Citado por MNDEZ, O . C , 10.


MNDEZ, O . C , 10.

(152) Seguimos de cerca el estudio de MNDEZ citado en las notas anteriores.

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propio inters, fomenta frecuentemente el de la sociedad con mayor eficacia que cuando se lo propone realmente (155). La creencia n la solidaridad humana como valor extraeconmico explica la idea que Smith se hace de la riqueza de las naciones. Para l, la riqueza est en proporcin a la solidaridad de los trabajos; la divisin y coordinacin de los distintos oficios hacen progresar indefinidamente la economa de una nacin. La idea extraeconmica de solidaridad y la aceptacin del trabajo como raz prioritaria del valor econmico explican y justifican, para Adam Smith, el sistema econmico fundado en la divisin del trabajo. El mayor adelanto realizado en la capacidad productiva del trabajo, y la parte mayor de la habilidad, destreza y discernimiento con que es dirigido o aplicado en todas partes, parecen haber sido consecuencia de la divisin del trabajo (156). El optimismo de Smith, en cuanto opcin global extraeconmica, tuvo notables adeptos (157), pero tambin grandes crticos (158). Queda, sin embargo, en la historia de la economa como un ejemplo de la influencia ejercida por premisas axiolgicas extraeconmicas en el campo de la ciencia econmica pretendidamente asptica. D. RICARDO: el pesimismo como propulsor de los anlisis cientficos. Analizando los tres pilares tradicionales de la economa (tierratrabajo-capital), Ricardo llega a la conclusin de que las riquezas se reparten de un modo desigual. El optimismo de Smith carece de base en la realidad cuando se constata que los intereses de los individuos no conducen a una armona social, sino a la separacin cada vez ms llamativa entre los hombres. Los intereses individuales se hacen contradictorios; las pasiones humanas (avaricia, ambicin, etc.) y los egosmos particulares no conducen, como pensaba Smith, a la realizacin del inters general, sino a la destruccin de la armona
(155) S M I T H , o . c , 377.

social. Podemos no estar de acuerdo con los detalles de este anlisis, e incluso negar sus conclusiones, pero difcilmente se podr negar que en las enseanzas ricardianas se encierra una parte de verdad cuya validez parece universal y perenne: la justicia no se realiza automticamente, dejndose llevar cada uno de sus tendencias naturales. La justicia no es fruto espontneo de la naturaleza, sino que es algo que hemos de conquistar con sacrificio y con generosidad, renunciando a una parte de esa libertad que creamos ilimitada. Ricardo nos ofrece un nuevo ejemplo de cmo el anlisis econmico presupone por fuerza ciertas valoraciones o convicciones extraeconmicas. En nuestro caso se trata de las exigencias ineludibles de la justicia. La enseanza de Ricardo se reduce a esto: el hombre no puede renunciar a la idea de justicia cuando se enfrenta con los problemas econmicos (159). K. MARX: la injusticia social como postulado orientador del anlisis econmico. Nadie podr negar talento y agudeza a los anlisis de Marx sobre la realidad econmica. Su doctrina econmica ocupa un puesto de primera importancia en la historia del pensamiento econmico. No intentamos ahora exponerla y valorarla. nicamente pretendemos dejar constancia de la influencia ejercida por convicciones extraeconmicas en los anlisis cientficos. Marx tena una idea preconcebida en su cabeza: que el capitalismo era la causa de las injusticias sociales de su tiempo. Por tanto, era necesario encontrar una explicacin segn la cual el capitalismo engendrara necesariamente condiciones sociales injustas. La teora del valor de Ricardo labor containedcumple con ese requisito, y por eso Marx la hace suya. Al querer aplicarla a los fenmenos econmicos se ver obligado a incurrir en numerosas contradicciones. Pero nunca abandonar la teora trabajo, porque sta es la nica que le permite demostrar que el capitalismo es explotador natura sua (160). La bsqueda apasionada por la justicia hace de Marx, adems de economista, un profeta. Su doctrina econmica, adems de ciencia, contiene un mensaje de liberacin. En la obra econmica de Marx se constata la afirmacin de que los sistemas socio-econmicos estn condicionados por opciones axiolgicas previas.

(156) Ibd., 129. (157) Recordar al seguidor de Smith: J . B. SAY, Tratado de la economa poltica (Madrid, 1838). (158) Recordar la Fbula de las Abejas de Mendeville, tan querida de Keynes y algunos economistas de nuestro tiempo (cfr. MNDEZ, o . c , 35, nota 11). Segn esta fbula, las pasiones humanas (avaricia, envidia, odio, ambicin) no pueden ser elementos positivos de armona universal; aunque, por otra parte, la sociedad obtiene ms beneficio de los vicios que de las virtudes de los ciudadanos: los vicios privados son beneficios pblicos.

(1 59) MNDEZ, o . c , 57. En J . S. M I L L se encuentran parecidas tomas de

postura (Ibd., 85-86) (160) Ibd., 89 (cfr pp. 110-112)

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Idntica constatacin podramos hacer en los marginalistas. Entre los primeros marginalistas, como Jevons, se advierte la influencia del hedonismo y utilitarismo de Bentham. La segunda generacin se distanci de la teora hedonista y se dej influenciar por el brillo de la libertad (161). Concluimos este primer ncleo de reflexin sobre la necesidad y coherencia de la instancia tica en la economa afirmando que a pesar de los intentos reiterados de los positivistas de la economa por elaborar una ciencia completamente ajena a valoraciones ticas, o incluso simplemente extraeconmicas, esos intentos han resultado siempre vanos... El examen de las diversas doctrinas sugiere que en todos los casos las valoraciones ticas estn presentes. Unas veces los economistas son conscientes de ello; la mayor parte de las veces manejan unilateralmente unos valores ticos prescindiendo de los dems. Pero, en definitiva, se confirma la tesis: algunos valores se infiltran necesariamente en todo planteamiento econmico (162). Esta conclusin no invalida el principio de neutralidad que defendamos ms arriba en relacin con la ciencia econmica. Seguimos afirmando que la economa, en cuanto saber cientficotcnico, no debe introducirse en el terreno de la tica; su autonoma supone neutralidad con respecto a las opciones ticas, ya que stas pertenecen a otro tipo del saber humano. Al constatar la presencia de premisas de valor en las sntesis de economa cientfica, nicamente ponemos de relieve la necesaria existencia de valoraciones axiolgicas en el campo de la economa, aunque tales valoraciones hayan sido, y en muchos casos todava sigan siendo, obra de los economistas y no de los ticos, a quienes compete la tarea de proponer, y justificar, fines a la sociedad humana.

El clamor de la injusticia La conciencia de vivir dentro de un mundo econmico marcado por injustas desigualdades constituye otro ncleo de argumentacin a favor de la presencia de la tica en la economa. El clamor de la injusticia padecida o denunciada no se limita a lamentar la incapacidad de soluciones tcnicas que remedien las miserias; es un grito que pretende llegar hasta el interior de la humanidad. La conciencia de situaciones injustas es prueba fehaciente de la necesidad que tiene la realidad econmica de soluciones ticas. Las visiones profticas del mundo econmico dependen y se traducen en actitudes ticas. A veces el talante tico exagera de tal modo el compromiso de la libertad humana y la urgencia de transformaciones globales inmediatas que choca contra la realidad y se deshace en gestos grandilocuentes e ingenuos. La postura tecnocrtica es el polo opuesto a la proftica. Los tecncratas tienen oscurecida la mirada totalizadora de la esperanza proftica y de la urgencia tica; se limitan a constatar las posibilidades del cambio inmediato y tcnico. El talante tecnocrtico tiene propensin a llamar imperfecciones tcnicas a las situaciones de injusticia. Entre el profetismo ingenuo e irrealista y la tecnocracia cerrada a la esperanza se sita la postura tica. La visin tica de la economa tiene en cuenta las posibilidades de la realidad y por eso respeta las leyes de la maduracin tcnica; pero sabe tambin que el mundo econmico no consiste en el desarrollo de leyes ciegas, sino que depende en gran medida de la libertad humana. En la conjuncin de posibilidad tcnica y libertad responsable tiene su morada la urgencia tica. Pocas posturas como la cristiana han proclamado con tanta insistencia las injusticias existentes en el mundo de la economa. Con diversos tonos y desde situaciones diferentes, la conciencia cristiana no ha dejado de formular la queja que provoca la compasin de la miseria injustamente padecida. Por recordar una intervencin, nos referimos a la enseanza de Po XI en la encclica Quadragesimo anno. Po XI advirti en la situacin crtica por la que atravesaba la economa en aquel momento la quiebra fundamental: la prdida del sentido moral. La descripcin que hace de la realidad econmica de su tiempo es paradigmtica: Como la inestabilidad de la economa y, sobre todo, su complejidad exigen, de quienes se consagran a ella, una mxima y constante tensin de nimo, en algunos se han

(161) Se comprende, pues, que los economistas del marginalismo fuesen triunfalistas. La armona de la actividad econmica se ha conseguido dejando al hombre en plena libertad para manifestar sus deseos y apetencias. Acaso no es un triunfo definitivo armonizar la prosperidad con la libertad? Acaso el respeto y la exaltacin de la libertad no colocan al marginalismo muy por encima de cualquier otro sistema? Esta era la creencia; y lo es todava entre los creyentes del llamado liberalismo econmico. La intuicin de la mano invisible es ahora una verdad rigurosamente cientfica. El marginalismo restaura la armona social destruida por Ricardo y Marx. Inspira confianza y optimismo. A la base de todo el razonamiento encontramos la misteriosa mano invisible que mgicamente hace coincidir el lucro individual con el inters general (MNDEZ, O . C , 118). (162) Ibd., 182, 315.

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embotado de tal modo los estmulos de la conciencia que han llegado a tener la persuasin de que les es lcito no slo sus ganancias como quiera que sea, sino tambin defender unas riquezas ganadas con tanto empeo y trabajo, contra los reveses de la fortuna, sin reparar en medios. Las fciles ganancias que un mercado desamparado de toda ley ofrece a cualquiera, incitan a muchsimos al cambio y trfico de mercancas, los cuales, sin otra mira que lograr pronto las mayores ganancias con el menor esfuerzo, en una especulacin desenfrenada, tan pronto suben como bajan, segn su capricho y codicia, los precios de las mercancas, desconcertando las prudentes previsiones de los fabricantes. Las instituciones jurdicas destinadas a favorecer la colaboracin de capitales, repartiendo o limitando los riesgos, han dado pie a las ms condenables licencias. Vemos, en efecto, que los nimos se dejan impresionar muy poco por esta dbil obligacin de rendicin de cuentas; adems, al amparo de un nombre colectivo se perpetran abominables injusticias y fraudes; por otra parte, los encargados de estas sociedades econmicas, olvidados de su cometido, traicionan los derechos de aquellos cuyos ahorros recibieron en administracin. Y no debe olvidarse, por ltimo, a esos astutos individuos que, bien poco cuidadosos del beneficio honesto de su negocio, no temen aguijonear las ambiciones de los dems y, cuando los ven lanzados, aprovecharse de ellos para su propio lucro (163). Las injusticias en el mundo de la economa parecen imponerse de una forma inmediata a la conciencia tica de la humanidad. Podr valorarse de un modo u otro el origen y la responsabilidad de la injusticia, pero lo que no se puede poner en duda es la toma de conciencia de los hombres frente a situaciones que son captadas en clave de injusticia. En sntesis, el clamor que provoca la injusticia es una prueba de la necesidad y coherencia de la instancia tica en el mundo de la economa. La dimensin humana de la economa El tercer ncleo de reflexin sobre la necesaria dimensin tica de la economa nos lo ofrece el carcter humano del mundo
(163) Quadragesimo 111-112. anno. n. 133: Ocho grandes mensajes,

econmico. Precisamente ste ha sido el enfoque adoptado por los moralistas y por el magisterio eclesistico cuando se han propuesto ofrecer un razonamiento sistemtico del tema. El carcter humano de la economa exige la dimensin tica, ya que la actividad econmica, aunque tiene plena autonoma dentro de su mbito y constituye un orden propio, no es sistema cerrado, sino abierto a otros rdenes convergentes, en la unidad de lo humano. Po XI, sirvindose de la teora de los rdenes autnomos y de los fines convergentes, explica del siguiente modo la dimensin tica de la economa: An cuando la economa y la disciplina moral, cada cual en su mbito, tienen principios propios, a pesar de ello es errneo que el orden econmico y el moral estn tan distanciados y ajenos entre s que bajo ningn aspecto dependa aqul de ste. Las leyes llamadas econmicas, fundadas sobre la naturaleza de las cosas y en la ndole del cuerpo y del alma humanos, establecen, desde luego, con toda certeza qu fines no y cules s y con qu medios puede alcanzar la actividad humana dentro del orden econmico; pero la razn tambin, apoyndose igualmente en la naturaleza de las cosas y del hombre, individual y socialmente considerado, demuestra claramente que a ese orden econmico en su totalidad le ha sido prescrito un fin por Dios Creador. Una y la misma es, efectivamente, la ley moral que as como nos manda buscar directamente en la totalidad de nuestras acciones nuestro fin supremo y ltimo, as tambin en cada uno de los rdenes particulares esos fines que entendemos que la naturaleza o, mejor dicho, el autor de la naturaleza, Dios, ha fijado a cada orden de cosas factibles, y someterlos subordinadamente a aqul. Obedeciendo fielmente esta ley, resultar que los fines particulares, tanto individuales como sociales, perseguidos por la economa, quedan perfectamente encuadrados en el orden total de los fines, y nosotros, ascendiendo a travs de ellos como por grados, conseguiremos el fin ltimo de todas las cosas, esto es. Dios, bien sumo e inexhausto de s mismo y nuestro (164).
(164) Quadragesimo anno. nn. 42-43. o . c , 78. Esta forma de argumentacin es repetida por los documentos posteriores del magisterio eclesistico. Ver la nota 2 del n. 64 de la Gaudium et Spes, en cuyo texto se lee: La actividad econmica debe ejercerse siguiendo sus mtodos y sus leyes propias, dentro del mbito del orden moral, para que se cumplan asi los designios de Dios sobre el hombre.

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La argumentacin de Po XI puede ser actualizada en su forma si acudimos a la explicacin dialctica de la realidad humana y a la comprensin necesariamente interdisciplinar de lo humano. La realidad humana es un todo dialctico y, por consiguiente, susceptible de diversas perspectivas, que necesariamente han de ser complementarias y no excluyentes. Ciencia econmica y reflexin moral son dos medidas de la nica realidad. El hombre, en cuanto objeto y sujeto de ambas, garantiza la autonoma y la convergencia de las dos formas de racionalidad, la cientfica y la tica. A idntica conclusin se llega si formulamos el razonamiento por los cauces teorticos de la conjuncin entre fines y medios. La ciencia econmica se mueve en el orden de los medios, mientras que la tica tiene la misin de proponer fines. El hombre es el ser en el que se conjugan de una forma armnica los fines y los medios, con tal de que ambas dimensiones sean propuestas desde la peculiaridad de su propio saber. Los tres ncleos de razonamiento que hemos desarrollado nos conducen a la constatacin de que la economa es ms que pura racionalidad cientfico-tcnica; al entrar en el horizonte de lo humano adquiere la riqueza de la intencionalidad: pasa a ser una realidad conmesurada por la conciencia y por la atraccin de los fines. Eso es lo que significa la instancia tica dentro de la economa.

la clara voluntad del divino Hacedor, que puso al hombre sobre la tierra para trabajarla y hacerla servir a sus mltiples necesidades. No se prohibe, en efecto, aumentar adecuada y justamente su fortuna a quienquiera que trabaja para producir bienes, sino que aun es justo que quien sirve a la comunidad y la enriquece, con los bienes aumentados de la sociedad se haga l mismo tambin ms rico, siempre que todo esto se persiga con el debido respeto para con las leyes de Dios y sin menoscabo de los derechos ajenos y se emplee segn el orden de la fe y de la recta razn (165). Al reconocer la presencia operante de la tica en las realidades econmicas, la racionalidad cientfica de la economa se sabe inserta dentro de la unidad superior del orden de los fines; de este modo adquiere la garanta de pertenecer al conjunto dialcticamente armnico de lo humano. Por medio de la tica, la ciencia econmica no se pierde en el vaco de su cerrada autonoma, sino que se abre a la bsqueda interdisciplinar de lo humano; la moral hace que la economa tenga un sentido y una funcin humanizantes. Adems, la presencia de la tica en la economa obliga a la racionalidad cientfica a mantener su necesaria neutralidad. Si se deja a la tica todo lo concerniente al orden de los fines, la ciencia econmica no correr el peligro, tantas veces verificado en la historia de las doctrinas econmicas, de mistificar su racionalidad cientfico-tcnica con creencias, ideologas y cosmovisiones que sobrepasan los lmites del saber positivo. El reconocimiento de la instancia tica en el mundo econmico es fuente de ventajas para la ciencia econmica. Pero parecidas ventajas adquiere la moral cuando acepta la autonoma de la racionalidad cientfico-tcnica: 1) al limitarse al orden de los fines, la tica se libera del peligro de mistificar su peculiar racionalidad con la consideracin falsamente normativa de los medios; 2) aceptando la validez de las leyes econmicas, la reflexin tica no cae en la ingenuidad utpica o en el irrealismo voluntarista. En su limitacin al orden de los fines y en la aceptacin de las leyes econmicas estriba la fuerza de la racionalidad tica. El dilema economa-moral no es ms que: o apariencia o producto de falsas relaciones histricas. Una comprensin dialcticamente unitaria de la realidad humana postula tanto la autonoma como la convergencia de los dos tipos de racionalidad sobre la economa: la cientfico-tcnica y la tica.
(165) Q u a d r a g e s i m o a n n o , n. 136: o . c , 114

c)

Consecuencias ventajosas para la ciencia econmica y para la moral

El reconocimiento de la autonoma y de la convergencia armnica del orden cientfico y del orden tico aporta notables ventajas para la comprensin de las realidades econmicas y para su adecuada realizacin. La ciencia econmica no tiene que temer la presencia de la tica en el mundo econmico. La moral no ahoga el progreso cientficotcnico; no es contraria al progreso, ni al bienestar, ni a la ley bsica de la ciencia econmica: la maximalizacin de la capacidad econmica de los recursos escasos. Ya Po XI, hablando en lenguaje y desde el horizonte terico de su tiempo, trataba de deshacer los prejuicios de los economistas ante la moral: al proclamar los principios ticos no se ha de pensar que se hace de menos a las ocupaciones lucrativas o que rebajen la dignidad humana, sino que, todo lo contrario, en ellas se nos ensea a reconocer con veneracin

300 2.

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ELEMENTOS INTEGRANTES DE UNA TEORA ETICA SOBRE LA ECONOMA J. F. GOROSQUIETA, El apellido cristiano de la economa: La tica del desarrollo econmico (Madrid, 1969), 147-150. A. HORTELANO, Teologa moral y economa: Studia Moralia 1 (1963), 121-143; El cambio de estructuras econmicas y su relacin con la Iglesia: Studia Moralia 4 (1966), 336-356. M. ZALBA, Principios ticos en materia econmica: Estudios Eclesisticos 16 (1942), 289-311.

Para construir un modelo tico en relacin con el mundo de la economa se requiere sealar y justificar aquellos elementos axiolgicos que constituyen los factores bsicos del proceso de racionalidad tica. Esa es la labor que nos proponemos realizar en este apartado. a) Prenotandos metodolgicos

Para sealar adecuadamente los elementos axiolgicos que integran una teora sobre la economa es preciso partir de dos opciones metodolgicas: qu se entiende por racionalidad tica o por proceso de eticizacin de la vida econmica; y cmo se explica el modo de incidencia de la tica sobre la realidad econmica. En relacin con la primera pregunta metodolgica, recordamos algo que pertenece a la moral fundamental (166). La racionalidad tica se constituye a travs de un proceso de finalizacin y de significacin de la realidad humana. La eticizacin de la realidad (en su doble vertiente de toma de conciencia crtica y de praxis) se sita en el terreno de los fines, de los sentidos o significados. Frente a la racionalidad instrumental de los medios, la racionalidad tica se coloca ms all de la pura visin pragmtica y positivista. La racionalidad tica se realiza a travs de un proceso que corresponde, notica y prxicamente, a la forma de construirse que adopta lo real. Dentro de ese proceso se destacan tres momentos fundamentales: la proposicin de utopas globales que son los principios de la esperanza y del dinamismo humano; la formulacin de proyectos intramundanos (con sus correspondientes alternativas); la adopcin de estrategias o medios para construir el proyecto segn la fuerza anticipadora de la utopa.
(166) Cfr. M. VIDAL, M o d e l o s de una t i c a c r i s t i a n a (Madrid, 1977), 29.

La incidencia del ethos cristiano en la economa ha de pensarse dentro del proceso de eticizacin que acabamos de describir. Si la fe se empea en la construccin de la realidad econmica se tiene que empear a travs de una metodologa coherente. La segunda cuestin metodolgica se refiere a cmo entender el modo de incidencia de la tica sobre la realidad econmica. Contestamos diciendo que el ethos incide sobre la economa a travs de las categoras mediadoras de la instancia moral. Tanto la teora como la praxis ticas se sirven de una constelacin de mediaciones para atravesar el hiatus entre el es y el debe ser. Limitando la consideracin a la teora tica, el puente entre el ethos y la economa se construye con las categoras mediadoras del juicio o discurso moral. El juicio tico, sobre todo si se encuentra redimensionado por la fe, tiene una gran complejidad (167). Sin embargo, puede reducirse a los siguientes factores, dinmicamente entendidos: 1) marco de referencias, que proceden de la comprensin de la realidad y que originan orientaciones globales para la racionalidad tica; 2) cuadro de criterios, que especifican el dinamismo de la decisin tica y que configuran su forma operativa; 3) esquema preferencial de valores, que concreta la vala tica bajo la orientacin marcada por la cosmovisin de las referencias y por la criteriologa del cuadro de criterios; 4) racionalidad tica de las estrategias, en cuanto ltimo momento del proceso de la eticizacin de la realidad humana. Sobre la base de estos elementos estructurales edificamos la teora tica cristiana de la economa. Son los factores que sirven de mediacin entre la decisin tica (ethos) y la realidad (economa) y a travs de los cuales se puede construir un modelo moral vlido para el mundo econmico. b) Marco de referencias operativas (Cosmovisin)

El primer factor de una teora tica sobre la economa lo constituye el marco de referencias, desde el cual cobran relieve, sentido y funcionalidad las realidades econmicas. Esa comprensin es el primer motor que pone en funcionamiento el discurso tico sobre la economa. Las referencias del marco comprensivo no son ajenas al compromiso moral; entran de lleno en la corriente del juicio tico

(167) Ver, a ttulo de ejemplo: J. PH. W O G A M A N , A C h r i s t i a n M e t h o d o f M o r a l J u d g m e n t (London, 1976).

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como factor de su determinada configuracin. Son referencias operativas, en el pleno sentido del concepto. Por lo que tespecta al ethos cristiano, el marco que condiciona la comprensin y la praxis de la economa puede ser concretado en las siguientes referencias: 1 .a El hombre es el autor, el centro y el fin de toda la actividad econmico-social (168)

cuencias morales y aunque no siempre las consecuencias morales histricamente aportadas hayan sido correctamente deducidas. 2. a La creacin y la redencin como marco comprensivo de los bienes

econmicos

Esta es la referencia ms decisiva del ethos cristiano en relacin con la economa. El valor del hombre constituye el origen y el objetivo de todo compromiso social del cristiano. Juan XXIII lo ha subrayado de una manera expresa: El principio capital, sin duda alguna, de esta doctrina afirma que el hombre es necesariamente fundamento, causa y fin de todas las instituciones sociales; el hombre, repetimos, en cuanto es sociable por naturaleza y ha sido elevado a un orden sobrenatural. De este trascendental principio, que afirma y defiende la sagrada dignidad de la persona, la santa Iglesia, con la colaboracin de sacerdotes y seglares competentes, ha deducido, principalmente en el ltimo siglo, una luminosa doctrina social para ordenar las mutuas relaciones humanas de acuerdo con los criterios generales, que responden tanto a las exigencias de la naturaleza y a las distintas condiciones de la convivencia humana como al carcter especfico de la poca actual, criterios que precisamente por esto pueden ser aceptados por todos (169). El valor de la persona como horizonte referencal de la realidad econmica ha sido expresado mltiples veces por el magisterio social de la Iglesia y constituye uno de los puntos ms claros de la visin tica cristiana en relacin con la economa (170). Esta comprensin humana de las realidades econmicas imprime el caracterstico sello de humanizacin que lleva consigo el ethos social cristiano, aunque no siempre haya sacado todas las conse(168) Gaudium et Spes, n. 63. (169) M a t e r et Magistra, nn. 219-220: Ocho grandes mensajes, 189. (170) Quadragesimo anno, n 17: Populorum progressio, n. 34 (Economa y tcnica no tienen sentido si no es por el hombre, a quien deben servir); Gaudium et Spes, n. 64.

En el apartado primero (I) de este captulo hemos expuesto la comprensin neotestamentaria ante los bienes temporales. Es cierto que esa visin est marcada, en sus formulaciones, por la realidad histrica de una economa poco racionalizada, en la que los bienes econmicos son ante todo los bienes dados y espontneos; sin embargo, la comprensin del Nuevo Testamento tiene una lectura ms profunda, que puede ser resumida en la referencia a las dos polaridades que la fe cristiana descubre en lo humano: la creacin y la redencin. Los bienes econmicos, aunque estn tan tecnificados y racionalizados como los de nuestra poca, no dejan de ser dones de Dios: manisfestacin de la bondad fundamental de todo lo que existe y signo de la bondad que lleva toda actividad humana; pero, al mismo tiempo, requieren ser redimidos de la ambigedad que tiene toda realidad y de la maldad que puede introducir y que de hecho introduce el hombre en su actuacin. Esta dosis de optimismo/pesimismo en la comprensin de la realidad econmica matiza en igual sentido el ethos cristiano ante la economa. Evitando toda orientacin maniquea, tampoco permite caer en la ingenua creencia de una ley natural que, como mano invisible segn crea Adam Smith, conduce la actividad econmica de los hombres hacia cotas cada vez ms perfectas. El liberalismo de ayer y la tecnocracia de hoy se inclinan excesivamente hacia el polo optimista, mientras que los movimientos de profetismo y de contestacin caen con frecuencia en el peligro del maniquesmo pesimista. Una comprensin dialctica de la economa (sntesis de creacin y de cada en la categora de la redencin) dar lugar a planteamientos ticos de carcter dialctico y no simplificador. 3. a Igualdad de derechos de toda la familia humana

La comprensin cristiana de la historia se basa en la unidad de ser y de destino de toda la familia humana. Ello comporta la valoracin igualitaria de todo hombre. Unidad de la familia humana e igualdad de todos los hombres son los pilares de la comprensin histrico-religiosa del humanismo cristiano. Estamos todava muy

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lejos de una mnima realizacin de la funcionalidad tica que comporta el principio enunciado. A partir del Concilio Vaticano II y del magisterio de Pablo VI ha entrado de lleno la orientacin normativa que enunciaba Perroux: economa de todos los hombres y de todo el hombre. El Concilio Vaticano II afirma: La finalidad principal de la produccin no es el mero incremento de los productos, ni el beneficio, ni el poder, sino el servicio del hombre, del hombre integral, teniendo en cuenta sus necesidades materiales y sus exigencias intelectuales, morales, espirituales y religiosas; de todo hombre, decimos, de todo grupo de hombres, sin distincin de raza o continente (171). La visin del desarrollo econmico como un desarrollo integral de todo hombre y de todos los hombres (172) y la comprensin de la economa como un derecho y un servicio a toda la familia humana (173) tienen profundas repercusiones para la formulacin y la realizacin del ethos cristiano en relacin con las realidades econmicas. La igualdad de derechos de todo hombre, de todos los grupos, de todas las naciones, y en general de toda la familia humana constituye un marco referencial cuyas implicaciones todava no han sido deducidas en el terreno de la tica econmica. 4.
a

misma voluntad de Dios parece ms inclinada del lado de los afligidos, pues Jesucristo llama felices a los pobres (175). Junto con los tres anteriores, el factor de preferencia por el pobre integra el adecuado marco de referencias desde el cual se hace posible la incidencia del ethos cristiano sobre la realidad econmica. c) Cuadro de criterios dinmicos

El segundo elemento de una teora tica sobre la economa est formado por el c u a d r o d e c r i t e r i o s . Estos criterios tienden a concretizar el marco de referencias en orden a lograr la incidencia exacta del ethos en el mundo de la economa. El conjunto de criterios forman una unidad dinmica: han de entenderse mutuamente referenciados y con la relacin operativa hacia la transformacin terico-prctica de la realidad. En relacin con la economa, pueden sealarse muchos criterios valorativos. Reducimos, sin embargo, la enumeracin a los principales, agrupndolos en dos series: criterios positivos y criterios negativos. Criterios positivos de valoracin La actividad econmica debe estar regida por un conjunto de criterios que le marcan fines y que le dan la exacta configuracin. Entre estos criterios positivos destacan los dos siguientes: El destino universal de los bienes econmicos J. M. DIEZ ALEGRIA, La finalidad de los bienes econmicos y la relacin fundamental de dominio sobre las cosas: Actitudes cristianas ante los problemas sociales (Barcelona, 1967), edic. 2.a, 9-43. El destino universal de los bienes. Documento de la Comisin Pontificia Justitia et Pax: Ecclesia 37 (1977), 1106-1110. E. Lio, Morale e beni terreni. La destinazione universale dei beni terreni nella Gaudium et Spes e in alcune fonti (Roma, 1976). J. URRESTI, La participacin universal de los bienes: Burgense 17 (1976), 505-545. Hemos visto ms arriba cmo este criterio pertenece a la ms genuina tradicin cristiana. Se trata de un principio axiolgico sobre (175) Rerum novarum, n. 17: o. c , 34. Ver el significado que el Episcopado Latinoamericano (Puebla, 1979) dio a la opcin preferencial por los pobres (Documento de Puebla [1979], nn. 1.134-1.165).
20 Moral social

Preferencia por el pobre

En la actuacin de Jess de Nazaret se advierte una preferencia por el ms dbil, preferencia que se traduce en rasgo normativo para sus seguidores (174). En relacin con la economa, el cristiano ha de tener una propensin indeclinable a situarse al lado y a favor de los pobres, que constituyen el grupo de los dbiles en este mbito de lo humano. A este respecto es interesante constatar la diferencia entre la actitud de Malthus, quien considera a los pobres como intrusos indeseables en el festn de la Naturaleza cuando todos los puestos estn ya ocupados, y la actitud de Len XIII, quien afirma que la (171) Gaudium et Spes, n. 64. (172) Populorum progressio, n 42 o . c , 347. (173) Qudragesimo anno, n. 45: o.c, 79. (174) Cfr. M. VIDAL, Moral de actitudes II. Etica de la Persona, edic. 4.a (Madrid, 1979), 128-129.

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Todava no se han sacado todas las conclusiones ticas que este criterio encierra. En una economa pre-industrial y de pobreza, el principio del destino universal de los bienes econmicos se entenda en el sentido de que la masa de bienes disponibles haba sido destinada por Dios a todos los hombres y que una desequilibrada reparticin contradeca el orden divino. A partir de esta comprensin fundamentaron los Padres y telogos la obligacin de la limosna, el rechazo del lucro, la licitud de sustraer lo ajeno en situacin de extrema necesidad, etctera. Esta comprensin de los bienes como una masa esttica interpreta el principio del destino universal de los bienes econmicos afirmando que los ricos originan un desequilibrio injusto y que sus bienes pertenecen a los pobres. La economa de la poca industrial es una economa dinmica y de riqueza. Sin embargo, el principio del destino universal de los bienes sigue teniendo vigencia. La actividad econmica, en su compleja estructura y en sus variadas funcionalidades, tiene que estar orientada hacia la realizacin del principio sealado. Pensemos, por va de ejemplo, en los siguientes mbitos de aplicacin: las instituciones jurdico-positivas de dominio y apropiacin han de ser sometidas a una revisin permanente, a fin de adaptarlas mejor a la consecucin del reparto equitativo de los bienes (176); el inters producido en la actividad econmica ha de repartirse equitativamente, a fin de que la economa tenga por beneficiario a todos los hombres; el desequilibrio econmico entre los diferentes pases es injusto porque contradice el principio de que los bienes econmicos estn destinados al bien de toda la familia humana (Po XI).
(176) A este respecto conviene recordar el escndalo que provoc el que Pablo VI, hablando de la propiedad en la encclica Populorum progressio, aportase unas palabras de S. Ambrosio, que por cierto no son las ms duras que existen en los escritos de los Santos Padres. Dice Pablo VI: Sabido es con qu firmeza los Padres de la Iglesia han precisado cul debe ser la actitud de los que poseen respecto a los que se encuentran en necesidad: 'No es parte de tus bienes as dice San Ambrosio lo que t des al pobre, lo que le das le pertenece. Porque lo que ha sido dado para el uso de todos, t te lo apropias. La tierra ha sido dada para todo el mundo y no solamente para los ricos'. Es decir, que la propiedad privada no constituye para nadie un derecho incondicional y absoluto. No hay ninguna razn para reservarse en uso exclusivo lo que supera a la propia necesidad cuando a los dems les falta lo necesario (Populorum progressio, n. 23: o . c , 338-339).

La afirmacin, permanentemente actualizada en referencia a la situacin de la economa, de que los bienes tienen un destino universal es un criterio axiolgico fundamental para la formulacin de la tica econmica desde una perspectiva cristiana. Su fuerza de iluminacin axiolgica es ilimitada; abarca todo el horizonte de la actividad econmica (177).
La necesidad humana: criterio de la actividad econmica P. A L B O U , Le concept de Besoin: Cath. nter. Sociol., 59 (1975), 197-238. J.-Y. CALVEZ-J. PERRIN, Iglesia y sociedad econmica (Bilbao, 1965), 247-265. L.-J. LEBRET-C. CE'LESTIN, Jalons pour une conomie des besoins: Economie et Humanisme 13 (1954), 1 ss.

La economa tiene como origen y meta al hombre; esta afirmacin forma parte del marco de referencias que hemos sealado para la comprensin cristiana del mundo econmico. Por otra parte, la actividad econmica se define por la lucha contra la escasez en orden a la satisfaccin de las necesidades del hombre. La conjuncin de los dos aspectos, definicin de economa y marco referencial humanista, da origen al criterio axiolgico siguiente: la economa justa es una economa configurada por la satisfaccin de las necesidades humanas. El tema* de la necesidad es decisivo para la comprensin de la economa. Entre las relaciones primarias que median entre los hombres y las cosas, debe considerarse en primer lugar la necesidad, puesto que en ella tienen su origen todas las dems. La necesidad hace que el hombre se vuelva hacia las cosas y que las cosas se relacionen con el hombre para la satisfaccin de sus necesidades. La vida econmica encuentra aqu su punto de partida... Aun cuando no sea en su raz una realidad econmica, porque no supone a priori relaciones sociales, la necesidad es el motor tanto de toda actividad econmica del hombre como de las diversas relaciones sociales que se injertan en ella (178). A la tica, en cuanto reflexin sobre los fines, le corresponde proponer el criterio de la necesidad humana como la razn y el
(177) Ver la aplicacin que la Comisin Pontificia Justitia et Pax hace de este principio a los problemas ticos de los Derechos del Mar: Ecclesia 37 (1977), 1106-1110. (178) J.-Y. CALVEZ - J. PERRIN, Iglesia y sociedad econmica (Bilbao, 1965), 248.

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objeto de toda economa que pretende ser just- Subrayamos el adjetivo humana porque en esa adjetivacin se centra el cometido de la tica. La humanizacin de la necesidad comporta, por lo menos, lo siguiente: la satisfaccin de las necesidades humanas es el fin supremo de la economa, segn ha puesto de relieve en mltiples ocasiones el magisterio pontificio (179). De este modo la economa debe configurarse como una economa de necesidades, configuracin diametralmente opuesta a la que se basa en el afn de lucro o en la pura rentabilidad. Como escriban hace aos Lebret y Clestin: L.3 economa debe modelarse sobre la necesidad cuya satisfaccin constituye precisamente su objeto... Una economa regulada nicamente por la oferta y la demanda responde a la frmula "cada uno segn sus medios". Por ello no llega a satisfacer las exigencias de la humanidad en su actual punto de consciencia y de aspiraciones. Se impone, por tanto, buscar $\ modo en que la economa podra modelarse sobre las necesidades (180). Para que la necesidad sea el criterio de una economa justa se precisa humanizar el mismo concepto de necesidad. Es decir, precisamos una tica de las necesidades, que ha de traducirse en una jerarqua de las mismas: necesidades materiales y espirituales (necesidades integralmente humanas), necesidades individuales y sociales (necesidades de la persona social o de la sociedad personalizada). La tica tiene que estar atenta para descubrir y acusar los falseamientos a que es sometida la necesidad (pinsese en los falseamientos de signo capitalista o de signo socialista). Una economa justa tiene que ser economa de necesidades. Pero no toda economa de necesidades es justa. Solamente la necesidad humana es criterio tico para la justicia en la economa. La moral econmica tiene aqu un criterio importante para formular el ethos en el mundo de la actividad. Criterios negativos de valoracin Adems de los criterios positivos que acabamos de sealar (179) Ver citas en CALVEZ-PERRIN, O.C, 248-249. (180) L.-J. LEBRET-C. CLESTIN, Jalons pour une economa des besoins: Economie et Humanisme 13 (1954), 1-2.

existen otros que pueden ser considerados como negativos, en cuanto que la economa no debe., ser organizada a travs de su orientacin. Los reducimos a dos series, de las cuales una est compuesta por prejuicios de signo tabustico ante la realidad econmica y la otra por orientaciones de carcter mitif icador del hecho econmico. Los prejuicios tabusticos son: la pobreza y la templanza como falsas actitudes ante la economa; las utopas mticas son: la productividad y el lucro. Prejuicios tabusticos ante la realidad econmica: la pobreza y la templanza falsamente entendidas La moral econmica no puede ser orientada por prejuicios de signo ctaro o puritano ante la realidad de la economa. En la historia espiritual de la humanidad, y ms concretamente de la cultura occidental, han surgido con frecuencia movimientos y sectas de carcter puritano y encratista. Las dos realidades hacia las que se ha orientado el puritanismo han sido: la sexualidad (institucin del matrimonio) y el dinero (instituciones econmicas). Swra ttABAmems entrneo tratar tfc tnVerflat te moraA ecoTirriita mediante prejuicios de signo tabustico. Por desgracia la conciencia cristiana, y en general la conciencia occidental, no se han visto totalmente libres de las influencias puritanas en el terreno de la sexualidad y en el campo de la economa. A veces se han entendido falsamente las virtudes de la pobreza y de la templanza ante los bienes econmicos. La pobreza no puede entenderse como una actitud retardataria del progreso econmico; tampoco puede expresarse con ella el ideal normativo de la escasez econmica. La abundancia es, en principio, el ideal de lo humano y la expresin simblica de lo religioso y de lo cristiano. Hay que tener cuidado, al proclamar el mensaje cristiano de la pobreza, de no idealizar una situacin histrica de escasez econmica. La pobreza es ms bien una actitud de acicate para promocionar, desde una situacin de injusta miseria compartida, el aumento equitativo de los bienes econmicos. Po XI habla en la encclica Quadragesimo anno de la suavsima y a la vez poderossima ley de la templanza cristiana como opuesta a ese srdido apego a lo propio, que es la afrenta y el gran pecado de nuestro siglo. He aqu el prrafo completo: Si estas normas fueran observadas por todos, en todas partes y siempre, pronto volveran a los lmites de la equidad y de la justa distribucin tanto la produccin y adquisicin de

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las cosas cuando el uso de las riquezas, que ahora se nos muestra con frecuencia tan desordenado; a ese srdido apego a lo propio, que es la afrenta y el gran pecado de nuestro siglo, se opondra en la prctica y en los hechos la suavsima y a la vez poderossima ley de la templanza cristiana, que manda al hombre buscar primero el reino de Dios y su justicia, pues sabe ciertamente, por la segura promesa de la liberalidad divina, que los bienes temporales se le darn por aadidura en la medida que le fueren necesarios (181). La templanza, en cuanto actitud ante los bienes econmicos, no puede ser entendida en trminos puritanos y tabusticos. El dinero y todas las dems realidades econmicas no constituyen ningn tab. Su utilizacin, su comprensin y su despliegue de potencialidades en equidad y j u s t i c i a son los criterios para una moral correcta. La comprensin tabustica de la realidad humana no puede constituir criterio autntico para la valoracin tica. Utopias mticas ante la realidad econmica: los mitos de la productividad y el lucro Si el tab no puede ser criterio de moral, tampoco puede serlo el mito. En la economa actual pueden ser constatadas dos utopas mticas: la productividad sin lmite y el lucro sin freno (182). La productividad es una de las leyes de la economa. Pero esta ley se convierte con frecuencia en mito. El paso de la etapa preindustrial a la economa industrializada ha reportado a la humanidad un impresionante aumento econmico. El nivel econmico de la humanidad ha dejado por debajo la lnea de la escasez y se ha instalado en la lnea de la abundancia y hasta de la opulencia. Pero esta realidad ha trado consigo un mito nuevo para el hombre actual: el mito de la productividad sin lmite. La moral econmica no puede aceptar la productividad sin lmite como criterio tico. Dejada la economa a la fuerza ciega de la productividad, adems de desencadenar peridicamente crisis profundas, ira en contra de los valores bsicos de la humanidad: la dignidad absoluta del hombre, el inters socialmente compartido, la equidad en el reparto de los bienes, etc. La productividad sin lmite es la voracidad objetivada de los sistemas econmicos construidos sobre esta utopa mtica de la poca actual. (181) Quadragesimo anno, n 136: Ocho grandes mensajes, 114
(182) Cfr. MNDEZ, o . c , 195-199.

El mito del lucro es correlativo al de la productividad. Los incentivos psicolgicos han de ser tenidos en cuenta para estimular la actividad econmica. Tampoco se prohibe aumentar adecuada y justamente su fortuna a quienquiera que trabaja para producir bienes, sino que aun es justo que quien sirve a la comunidad y la enriquece, con los bienes aumentados de la sociedad se haga l mismo tambin ms rico (183). Pero, cuando el afn de lucro se sita como el motor decisivo de la actividad econmica es entonces cuando hace su aparicin otro mito demoledor de las relaciones humanas. El mito de la productividad sin lmite y el mito del lucro sin freno engendran la voracidad estructural de los sistemas econmicos basados sobre ellos. Pablo VI expres agudamente la inutilidad humana de estos mitos, contraponiendo las dos dialcticas: la del tener y la del ser. Merece la pena leer el prrafo 19 de la Populorum progressio: As, pues, el tener ms, lo mismo para los pueblos que para las personas, no es el fin ltimo. Todo crecimiento es ambivalente. Necesario para permitir que el hombre sea ms hombre, lo encierra como en una prisin desde el momento en que se convierte en el bien supremo, que impide mirar ms all. Entonces los corazones se endurecen y los espritus se cierran; los hombres ya no se unen por amistad, sino por inters, que pronto les hace oponerse unos a otros y desunirse. La bsqueda exclusiva del poseer se convierte en un obstculo para el crecimiento del ser y se opone a su verdadera grandeza; para las naciones, como para las personas, la avaricia es la forma ms evidente de un subdesarrollo moral (184). La moral econmica ha de estar muy atenta a descubrir tanto los prejuicios tabusticos como las utopas mticas dentro de las estructuras econmicas. Ni los tabes ni los mitos pueden orientar el ethos humano en las tareas econmicas. Mientras se siga predicando el afn de lucro, la competencia, la propiedad privada, el deseo de placer o la ambicin de mandar y dominar, como los nicos medios para nuestra actividad econmica, no llegaremos a una economa justa, ni siquiera a una economa humana. Cierto que en las virtudes que pudiramos llamar capitalistas producir al mximo o socialistas distribuir con justicia se contienen valores autnticos y positivos que hay que conservar. Pero estos valores son fragmenta(183) Quadragesimo anno. 136: Ocho grandes mensajes, 114. (184) Populorum progressio, n. 19: Ocho grandes mensajes, 337.

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rios e insuficientes; sumergidos desde luego en una visin materialista de la vida humana. La luz y la esperanza material se ordena a lo espiritual (185). d) Esquema preferencial de valores

Dentro de una teora tica sobre la economa juega un papel importante la aceptacin de un esquema preferencial de valores. No basta con la cosmovisin (marco de referencias operativas) y con la criteriologa (cuadro de criterios dinmicos); hace falta, adems, una axiologa que se traduzca en la proposicin de un esquema preferencial de valores. El valor es una categora que concreta la vala tica marcada por la cosmovisin y por la criteriologa. Ahora bien, la proposicin de valores puede hacerse con diversas metodologas. Es vlida la metodologa lineal-ascendente que adopta Pablo VI cuando en la encclica Populorumprogressio establece el crescendo tico de condiciones de vida menos humanas a condiciones ms humanas (186). Tambin es metodolgicamente correcto expresar los valores de la economa a travs de las virtudes correspondientes, como, por ejemplo, las contenidas en el cuadriltero de Juan XXIII (verdad, justicia, solidaridad, libertad) (187). Preferimos, sin embargo, adoptar el mtodo de la axiologa preferencial. Creemos que el valor moral es la categora superadora del ontologismo tico, para el cual las
(185) MNDEZ, o . c , 198.

cosas y los comportamientos son intrnseca (es decir, ontolgicamente) e ntegramente (bonum ex integra causa, malum ex quocumque defectu) buenos o malos. Frente al ontologismo tico, la moral de valores se sita necesariamente en un tesitura de preferencias axiolgicas, lo cual se traduce en la aceptacin del conflicto de valores (o, peor dicho, de deberes) como el instrumento ms apto para el discernimiento moral. Aceptando el valor como concrecin de la vala tica de la economa y aceptado el esquema preferencial como modo de expresin de los valores, es necesario ahora sealar las polaridades axiolgicas existentes en el mbito de la economa y sealar el modo de resolver su tensin dialctica. A continuacin enumeramos las principales polaridades axiolgicas existentes en el mbito de la economa y sealamos el modo preferente de resolver y vivir su tensin dialctica: Provecho individual/inters social. La actividad econmica se desarrolla en la tensin dialctica del provecho individual y del inters social. Es un dato de la realidad que la moral tiene que aceptar y traducir en dos valores ticos. Cul debe prevalecer? Ninguno; si se acepta el provecho individual como valor primero se cae en la falsa tica del lucro y de la voracidad estructural; si se coloca el inters social como valor primero se origina un ethos econmico totalitario y negador de la originalidad individual. Existe una sntesis posible? S: la sntesis del bien comunitario, modo prevalente en el que se asumen dialcticamente lo individual y lo social. Libertad econmica/planificacin controlada. En las disputas sobre la humanizacin de la economa hay un punto de diferenciacin ideolgica: la afirmacin prevalente de la libertad o la afirmacin tambin prevalente de la justicia. La afirmacin unilateral y adialctica de la libertad conduce al liberalismo econmico en sus mltiples formas histricas y en su actual versin corregida; el sueo de la libertad sin trabas es el acorde meldico del canto a la libertad de mercado, a la libertad de iniciativa, a la libertad de empresa, a la libertad del consumidor, etc.; sin caer en el optimismo del juego mgico de la mano invisible, la mayor parte de la humanidad descansa sobre un sistema econmico cuya filosofa tiene una palabra privilegiada: libertad. En contraposicin, la afirmacin tambin unilateral y tambin adialctica de la justicia conduce a un sistema econmico de planificacin excesivamente controlada. Surgen as dos bloques irreconciliables tericamente que

(186) Menos humanas: las carencias materiales de los que estn privados del mnimum vital y las carencias morales de los que estn mutilados por el egosmo. Menos humanas: las estructuras opresoras, que provienen del abuso del tener o del abuso del poder, de la explotacin de los trabajadores o de la injusticia de las transacciones. Ms humanas: el remontarse de la miseria a la posesin de lo necesario, la victoria sobre las calamidades sociales, la ampliacin de los conocimientos, la adquisicin de la cultura. Ms humanas tambin: el aumento en la consideracin de la dignidad de los dems, la orientacin hacia el espritu de pobreza, la cooperacin en el bien comn, la voluntad de paz. Ms humanas todava: el reconocimiento, por parte del hombre, de los valores supremos, y de Dios, que de ellos es la fuente y el fin. Ms humanas, por fin y especialmente: la fe, don de Dios acogido por la buena voluntad de los hombres, y la unidad en la caridad de Cristo, que nos llama a todos a participar, como hijos, en la vida del Dios vivo, padre de todos los hombres (Populorum progressio, n. 21: Ocho grandes mensajes, 337-338). (187) G. M A T T A I , Riflessioni biblico-teologice e vita econmica: Messagio cristiano ed economa (Bolonia, 1974), 265-268.

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pueden ser descritos de modo muy simple con las calificaciones siguientes: uno ofrece libertad sin justicia y el otro justicia sin libertad (188)-.' Es posible la sntesis? S, con tal de que sea dialctica; es decir, realizada en el modo prevalente de la planificacin democrtica. Tecnocracia (desarrollo econmico)/concienciacin (desarrollo humano). La agudeza en la observacin y la finura en el anlisis condujeron la mente de Pablo VI a la constatacin de esta tensin en el proceso actual del desarrollo econmico: o un tangible desarrollo econmico controlado por el poder de la tcnica o un hipottico desarrollo humano basado en el dinamismo de la concienciacin humana (189). Ante la inviabilidad tica de cada una de las polaridades por separado, surge la pregunta otra vez: es posible la sntesis? S: en la asuncin dialctica de los dos extremos mediante la aceptacin del modo prevalente de la tcnica humanizada. Podramos sealar otras polaridades en el esquema axiolgico de la economa, pero juzgamos que en las tres enumeradas caben todas las restantes a modo de variantes. e) La coherencia moral de las estrategias

la ciencia econmica y la tica tiene su momento privilegiado de verificacin en el terreno de las opciones concretas. La racionalidad tica de las estrategias ha de contar con las posibilidades tcnicas del momento concreto. A la moral le corresponde proponer y defender el ideal de justicia, pero sin olvidar las posibilidades que en un momento determinado ofrece la realidad econmica. Estas posibilidades estn condicionadas por los datos naturales (por ejemplo, la orografa), por la historia econmica (problemas heredados), por las imperfecciones cientfico-tcnicas (en la comprensin de los problemas econmicos), por la situacin de progreso en que hay que situar la economa, etc. La moral no puede olvidar todos estos condicionamientos si quiere evitar la tentacin del voluntarismo exacerbante, del utopismo ingenuo y del profetismo ineficaz. Por otra parte, tambin ha de ser rechazada la postura meramente posibilista que olvida la fuerza del empeo tico, y la postura tecnocrtica que rechaza toda aproximacin proftica a la realidad. Entre el posibilismo y la utopa, entre el profetismo y la tecnocracia, cabe una postura dialcticamente integradora que corresponde a la racionalidad tica de las estrategias econmicas. La tica de las opciones econmicas concretas ha de tener una formulacin diversificada; puede adoptar las siguientes formas: 1) cambio estructural, a conseguir inmediatamente (ruptura o cambio brusco: revolucin) o a plazo corto (sin rupturas violentas en la apariencia social); 2) evolucin progresiva, mediante una dinmica de reformas que, en la mayor parte de los casos, puede conducir al cambio estructural a plazo medio o largo; 3) sistema de correctivos, que pretenden corregir los desvos de la evolucin justa, atemperar las injusticias de una estructura injusta, o transformar a la larga el sistema estructural. Cualquiera de estos procedimientos es correcto con tal de que se utilice lcidamente y de acuerdo con las oportunidades de la situacin. Creemos, sin embargo, que la tica cristiana, sin olvidar los planteamientos de signo posibilista y reformista, ha de propender hacia la solucin de transformaciones estructurales. Con todo lo dicho anteriormente queda diseado el modelo tico desde el cual se puede formular la racionalidad moral de la economa. Cosmovisin (marco de referencias operativas), criteriologa (cuadro de criterios dinmicos), axiologa (esquema preferencial de valores), y coherencia moral de las estrategias: son los factores integrantes de una teora tica de la economa y, por consiguiente, los elementos del modelo moral econmico.

El ltimo factor de una teora tica sobre la economa se concreta en la racionalidad moral de las estrategias y medidas tcticas. Los elementos anteriormente sealados no tendran funcionalidad tica real si no se singularizasen en la valoracin de las decisiones econmicas concretas. Para realizar correctamente el discernimiento tico de las estrategias concretas en el mundo de la economa hay que tener en cuenta lo siguiente: El terreno de las decisiones concretas pertenece, de por s, a la racionalidad cientfica de la economa. Se trata, en efecto, de la eleccin de los medios, campo especfico de la ciencia econmica. La tica ha de respetar la autonoma de la ciencia; nicamente le corresponde emitir juicios de valor sobre las decisiones concretas en cuanto que en ellas se comprometen las referencias, los criterios y los valores sealados anteriormente. El reconocimiento de la mutua autonoma y de la unidad de convergencia entre
(188) Cfr. MNDEZ, O . C , 137-139, 153-154

(189) P o p u l o r u m p r o g r e s s i o , n 34

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SISTEMAS ECONMICOS Y ETICA CRISTIANA

Antes de abordar los problemas concretos le corresponde a la tica econmica emitir un juicio valorativo sobre el sistema econmico en que aqullos se encuentran insertos. Este discernimiento global es especialmente necesario en el terreno de la economa por la importancia que desempea el sistema o la estructura econmica en orden a la comprensin y valoracin de todos y de cada uno de los elementos.
a) Anotaciones previas: sistema y sistemas econmicos ante la tic W. J . BARBER, Historia del pensamiento econmico (Madrid, 1971). R. GONNARD, Historia de las doctrinas econmicas (Madrid, 1964). G. N. H A L M , Sistemas econmicos (Madrid- 1964). E. H E I M A N N , Teora social de los sistemas econmicos (Madrid, 1968). R. T A M A M E S , Estructura econmica internacional (Madrid, 1970).

forma: conjunto de factores socio-jurdicos que encuadran y orientan institucionalmente la actividad econmica; sustancia: tcnica o conjunto de procedimientos mediante los cuales se obtienen y se transforman los bienes econmicos. Sistemas econmicos: consideracin diacrnica y sincrnica Con la descripcin de lo que es un sistema econmico se trata de identificar en concreto los sistemas econmicos reales. Para ello se pueden seguir dos procedimientos, correspondientes a dos modos de afrontar el anlisis de la realidad: modo diacrnico o histrico y modo sincrnico o actual. La identificacin histrica de los sistemas econmicos no es unnime entre los autores, ni siquiera cuando reducen su anlisis al horizonte de la economa occidental. La interpretacin marxista, preocupada por hacer la crtica cientfico-revolucionaria del capitalismo, orienta la descripcin por los sistemas econmicos de esclavitud, servidumbre, etc. La interpretacin no-marxista se fija ms en las estructuras econmicas en cuanto tales y habla de la economa feudal, artesanal, mercantilista, etc. A la moral no le preocupa excesivamente la consideracin histrica de los sistemas econmicos. Si la tiene en cuenta es por la influencia que pueda ejercer en la situacin actual y en orden al conocimiento y valoracin de las tomas de postura que en la historia de la moral se adoptaron en relacin con los sistemas econmicos prevalentes en etapas anteriores. La identificacin de los sistemas actualmente vigentes tampoco es unnime. Las razones son obvias. En primer lugar, no existe un sistema econmico puro; hay interferencias de unos con otros: elementos de signo capitalista se encuentran en regmenes oficialmente colectivistas y factores de planificacin funcionan dentro de regmenes oficialmente liberales. En segundo lugar, los sistemas evolucionan an dentro de la atenencia a un conjunto de fidelidades bsicas; no es lo mismo el liberalismo econmico del siglo xix que el rgimen actual de economa social de mercado. En tercer lugar, junto a sistemas econmicos evolucionados perduran regmenes de carcter arcaico que condicionan la forma de vida de ciertos grupos humanos. Teniendo esto en cuenta, qu sistemas econmicos actuales podemos someter a una valoracin tica singularizada? Algunos describen los sistemas econmicos en tres grandes grupos: capita-

Sistema econmico: nocin y descripcin Cuando se habla de sistema econmico se alude a un determinado tipo de organizacin de la economa. Esta organizacin depende del esquema estructural que sirve de trama para integrar y conformar las relaciones nacidas de la economa. Por definicin, el sistema econmico pertenece a la categora de modelo o esquema. Con l se pretende captar la realidad reducindola a sus elementos estructurales o esquemticos. Ahora bien, la realidad econmica es tan rica y tan compleja que no puede ser aprehendida en los cuadros rgidos de un esquema. Conviene tener en cuenta esta anotacin para interpretar en su justo valor las afirmaciones ticas sobre los sistemas econmicos. La realidad no es el sistema econmico, aunque ste es un esquema de la realidad y en cuanto asumido por la mente humana ayuda a comprender la lgica interna de la actividad econmica. La valoracin moral de los sistemas econmicos es una valoracin de la realidad econmica, pero en y desde sus elementos estructurales o esquemticos. Cmo se describe o se construye un sistema econmico? Se ha hecho doctrina vigente la explicacin dada por Sombart; todo sistema econmico se compone de tres elementos: espritu: conjunto de motivaciones predominantes en la actividad econmica;

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lismo, socialismo y sistemas intermedios (economas mixtas, terceras vas, etc.) (190). Otros prefieren hacer una clasificacin ms diversificada: socialismo marxista; capitalismo del laissez-faire; capitalismo social de mercado; socialismo democrtico; conservadurismo econmico (191). La diversidad de descripciones depende del criterio que se adopte para la clasificacin. Samuelson (192) considera que los problemas bsicos de la organizacin econmica se reducen a estas preguntas: Qu bienes se van a producir y en qu cantidad? Cmo se van a producir? Para quin se van a producir? Segn el modo como se solucionen estas preguntas as nacer el sistema econmico correspondiente: sistema econmico primitivo, si las soluciona la costumbre; socialismo, si las soluciona la autoridad; capitalismo, si las soluciona el sistema de precios. Pigou (193) encuentra la diferencia entre capitalismo y socialismo acudiendo a otro criterio: la separacin o no entre la propiedad de los bienes de produccin y los trabajadores que los manejan. El mismo criterio adopta Tamames, pero constatando el rgimen de propiedad privada o de propiedad socialista en las Constituciones de dos potencias econmicas correspondientes, Estados Unidos y Rusia (194). Acudiendo a estos o a otros criterios, se puede llegar a la conclusin de que lo primero que se advierte al abordar el tema de los sistemas econmicos es la existencia de dos polos dentro de su variedad. Esos extremos son el capitalismo y el socialismo, para los cuales por lo general, se toman como ejemplo la economa norteamericana y la economa sovitica, respectivamente (195). Por nuestra parte creemos que la valoracin moral tiene que (190) G. MATTAI, Descrizione e interpretazione dei sistemi economici: Messagio cristiano ed economia (Bolonia, 1974), 143-169. (191) J. PH. WOGAMAN, Christians and the Great Economic Debate (Londres, 1977). (192) P. A. SAMUELSON, Curso de economia moderna (Madrid, 1970), 15-18. (193) A. C. PIGOU, Socialism versus Capitalism, reimpr. (Londres, 1960), 1. (194) R. TAMAMES, Estructura econmica internacional (Madrid, 1970), 35. (195) Ibd., 32.

concentrarse en dos opciones econmicas bsicas: la capitalista y la colectivista. El criterio de distincin lo ponemos en dos pilares fundamentales, la forma de propiedad de los medios de produccin (capitalista o colectivista) y la forma de planificacin de necesidades y de bienes (mercado o control estatal). Las variantes de estos dos grandes sistemas han de ser tenidos en cuenta, pero sabiendo que al hablar de terceras vas del neo-liberalismo (neo-capitalismo) y del neo-marxismo (neo-socialismo) se permanece prisionero del modelo econmico y en l exclusivamente interesado (196). Por razones de claridad damos a cada uno de los modelos el trmino siguiente, capitalismo para el sistema basado en la propiedad privada capitalista de los medios de produccin y en la planificacin de las necesidades y de su correspondiente satisfaccin econmica por el control del comercio libre; colectivismo (y no socialismo) para el sistema basado en la propiedad pblica colectivista de los medios de produccin y en la planificacin de las necesidades y de su correspondiente satisfaccin econmica por el control del poder estatal. Etica y sistemas econmicos

H. BUECHELE, Christsein im gesellschaftlichen System (Viena, 1977). I. CAMACHO, Capitalismo y Socialismo: perspectiva econmica y valoracin tica: Proyeccin 24 (1977), 47-54. H. CMARA, Cristianismo, socialismo, capitalismo (Salamanca, 1974). A. DAUPHIN-MEUNIER, L'Eglise et les structures conomiques du monde (Pars, 1957). J. MESSNER, La cuestin social (Madrid, 1960). F. UTZ, Entre neoliberalismo y neomarxismo (Barcelona, 1977). J. PH. WOGAMAN, Christians and the Great Economic Debate (Londres, 1977). Al enfrentarse con los sistemas econmicos la tica, sobre todo si es una tica con referencias religiosas como la cristiana, ha de tener inicialmente en cuenta las siguientes opciones metodolgicas: la tica, y menos la tica cristiana en cuanto cristiana, no propone un sistema econmico alternativo a los existentes, ya que stos caen fuera de su competencia (197). Su funcin es crtico-prospectiva: desde el terreno de los (196) A. UTZ, Entre neoliberalismo y neomarxismo (Barcelona, 1977), 12. (197) Cfr. J. L. GUTIRREZ, Sistemas: Conceptos fundamentales en la Doctrina Social de la Iglesia (Madrid, 1971), IV, 238-240.

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fines valora los sistemas existentes y proyecta la imaginacin activa y responsable de los tcnicos hacia la configuracin real de sistemas ms humanizantes; la valoracin moral de los sistemas econmicos ha de hacerse teniendo en cuenta que stos se integran en sistemas u opciones humanas ms amplias. El discernimiento de este trasfondo humano global es el gran cometido de una tica humanista (198); la tica no puede repetir sin ms valoraciones de otras pocas sobre los sistemas econmicos, ya que stos adoptan variaciones a veces de gran importancia. La valoracin tica, aun cuando tenga en cuenta la tradicin moral, ha de formularse desde y para los planteamientos actuales del sistema econmico, con sus correctivos y sus variaciones que hacen de l una neo-realidad (neo-capitalismo; neo-colectivismo, etc.). As entendida, creemos que la reflexin tica puede ofrecer una notable aportacin a la discusin sobre los sistemas econmicos. Es cierto que los sistemas econmicos no caern, como las murallas de Jenc, por la fuerza de las trompetas de los moralistas (199) Sin embargo, tambin es cierto que los sistemas econmicos en ltima instancia se apoyan en opciones humanas globales, es decir, en creencias ticas. Ahora bien, si la humanidad da un viraje en sus creencias ticas tambin lo dar en el planteamiento del sistema econmico. A la luz de las anotaciones anteriores quisiramos que fuesen interpretadas las valoraciones ticas que hacemos a continuacin sobre los dos grandes sistemas econmicos actuales, el capitalismo y el colectivismo. b) Inhumanidad del capitalismo

1.)

Anotaciones

descriptivas

Sobre el capitalismo M DOBB, Estudios sobre el desarrollo del capitalismo (Buenos Aires, 1971). A. FANFANI, Catolicismo y protestantismo en la gnesis del capitalismo (Madrid, 1958) J. HABERMAS, Legitimationsprobleme in Spatkapitalismus (Frankfurt, 1 933). K M A R X , El capital, 3 tomos (Mxico, 1946) F PERROUX, Le capitalisme (Pars, 1951) J SCHUMPETEB, Capitalismo, socialismo y democracia (Madrid, 1968) H SE, Orgenes del capitalismo moderno (Mxico, 1961) W SOMBART, Der moderne Kapitalismus, 3 tomos, edic 6. a ( M u nich-Leipzig, 1928), El burgus (Madrid, 1972), Lujo y capitalismo, edic. 3. a (Madrid, 1965). P. M SWEEZY, Teora del desarrollo capitalista, edic 5.a (Mxico, 1972) VARIOS, Estudios sobre el nacimiento y desarrollo del capitalismo, edic 2. a (Madrid, 1972) M. WEBER, La tica protestante y el espritu del capitalismo (Barcelona, 1969)

Sobre la economa del bienestar J K. GALBRAITH, Capitalismo norteamericano (Barcelona, 1956), La sociedad opulenta (Barcelona, 1969), El nuevo estado industrial (Barcelona, 1970) H L. M Y I N T , Teoras de la economa del bienestar (Madrid, 1962) G MYRDAL, El reto a la sociedad opulenta (Mxico, 1964)

Bajo la etiqueta de capitalismo se encierran varias formas histricas y actuales de organizar la economa. Entre las histricas conviene recordar el liberalismo econmico del siglo XIX con sus variantes locales y temporales. La economa de mercado caracteriza a todas las formas actuales del capitalismo, aunque las concreciones dan lugar a variantes importantes debido a la mayor o menor insistencia en la planificacin o la libertad, en los aspectos sociales o en los individuos, etc. Se puede hablar de un neo-capitalismo, que conserva rasgos esenciales del capitalismo tradicional (200),
(200) R ALBERDI - R BELDA, La Iglesia en la sociedad neocapitalista: Iglesia Viva n 67/68 (1977), 8 El neocapitalismo ha conservado, desde el punto de vista econmico, los siguientes rasgos heredados del capitalismo tradicional 1 Apropiacin privada mayoritana de los medios de produccin, cualquiera que sea la forma jurdica de que se revista Pero esta apropiacin es capitalista, es decir, va acompaada de una separacin de los trabajadores respecto de aqullos De ella se deriva una tendencia estructural a la explotacin y la dominacin 2 Bsqueda prevalente del inters particular sobre el comn, que se
21 Moral social

El sistema econmico capitalista ha sido objeto de grandes alabanzas y de no menores vituperios. Qu decir de l desde la perspectiva de la tica cristiana? Antes de emitir un juicio valorativo, conviene hacer algunas anotaciones previas de carcter descriptivo'

(198) Cfr U T Z , O . C , 11-19, W O G A M A N , O . C , 14-33 (Can we avoid Ideological Thmking?) (199) W SOMBART, El burgus (Madrid, 1972), 366-367

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aunque haya introducido variaciones importantes en l (201). El capitalismo, a pesar de sus variantes histricas y actuales, tiene una unidad de identificacin, El capitalismo es una realidad histrica, representa una poca (202). Existe una revolucin capitalista (203), entendida como cambio cualitativo en la manera de vivir y de entender la actividad econmica. El significado histrico y humano de esta revolucin, por la que todava muchos pases se orientan, se encuentra suficientemente estudiado (204). Su sello occidental, su gnesis y desarrollo desde el final de la Edad Media hasta el momento actual, su correlacin con el cristianismo (en sus variantes catlica y protestante), su espritu en cuanto configuracin de un tipo humano especial, sus races biolgico-culturales, sus milagros de elevacin econmica, su infierno de miseria y explotacin, sus posibilidades de viabilidad futura: son otros tantos aspectos en que ha sido analizado el fenmeno econmico-social del capitalismo. Los rasgos esenciales de la estructura econmica capitalista pueden ser expresados de varios modos (205). Aunque la exposicin resulte un tanto esquemtica, exponemos esos rasgos esenciales a travs de la estructura que Sombart descubri en todo sistema econmico (espritu, forma, sustancia) (206): El espritu de la actividad econmica se encuentra en la obtencin del mximo beneficio. A partir de esta orientacin bsica la mentalidad capitalista posee tres rasgos o notas tpicas: a) b) Espritu de lucro; es decir, deseo de obtener ganancias crecientes. Espritu de competencia, exarcebado por un fuerte individualismo. Esto provoca la rivalidad o lucha entre los individuos para conseguir las mayores ganancias posibles y hace tender siempre hacia el monopolio, que representa

c)

el mximo de libertad propia y el mximo de limitacin ajena, Espritu de racionalizacin; es decir, apreciar todas las cosas basndose en clculos efectuados en trminos de rendimientos y costes.

La f o r m a , es decir, la organizacin social y jurdica, del capitalismo se compone de los siguientes elementos: a) b) Propiedad privada de los medios de produccin. Consideracin del trabajo como una mercanca, ofrecida y demandada, cuyo precio es el salario. El trabajador en teora o en el plano de las libertades formales dispone libremente de sus fuerzas y se emplea donde le parece ms oportuno, de acuerdo con su preparacin, deseos y remuneracin. El papel central del sistema lo desempea el empresario. A ste corresponde combinar, a travs del mercado, los distintos factores de la produccin. Tambin corresponde al empresario efectuar la distribucin de los resultados de su actividad: salario al trabajo, intereses al capital, beneficios a l mismo. El papel del Estado, ms o menos intervencionista segn las formas de capitalismo, no elimina la libertad de los individuos.

c)

d)

manifiesta en la tendencia a la maximizacin del beneficio (y su apropiacin privada), la expansin de la empresa, el prestigio social, etc. 3. Regulacin parcial de la economa por el mercado; lucha a travs de una competencia que se desarrolla a nivel distinto y bajo formas diferentes a las del siglo xix. (201) Cfr. Ibd., 9. (202) P. BIGO, Doctrina Social de la Iglesia (Barcelona, 1967), 125. (203) H. GO'LLWITZER, La revolucin capitalista (Salamanca, 1977). (204) Remitimos a la bibliografa consignada en el texto.
(205) AUBERT, o . c , 43-46; GOLLWITZER, O . C , 34-49; A Z P I A Z U , O . C , 82.

La tcnica es muy progresiva, en constante superacin. Domina cada vez ms el maquinismo y la industrializacin. El sistema econmico capitalista depende de, y al mismo tiempo origina, un sistema ideolgico correlativo, que puede ser considerado como los fundamentos filosficos de la economa de mercado (207). Esta cosmovisin se compone de los siguientes elementos: prioridad valorativa de la libertad individual; consideracin de la justicia en clave de equidad inter-individual (justicia conmutativa); sancin filosfica y jurdica de la propiedad privada; aceptacin del mercado como el instrumento ms apto para lograr el equilibrio econmico; utilizacin de la economa para ejercer el poder (social, poltico), etc. El sistema econmico capitalista tiene su correlato en la poltica y en la cultura capitalistas (208).

(206) M LPEZ CACHERO, Economa capitalista y economa colectivista, edic. 2. a (Algorta, 1970), 18-20.

(207) UTZ, o . c , 35-39.


(208) A L B E R D I - B E L D A , a . c , 1 0 - 1 1 .

324 2 ) Valoracin A tica

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BOHNEN,, Die utihtanstische


Wohlfahrtokonomik

Ethik ais Grundlage der modernen


A D A U P H I N MEUNIER, La

(Gottingen, 1964)

Iglesia ante el capitalismo (Valencia, 1956) P DE Z A M A Y N . El capitalismo y la doctrina catlica Naturaleza y Gracia 5 (1958), 83-105 H GOLLWITZER, La revolucin capitalista (Salamanca, 1977) G HIGUERA, Libertad en la economa de mercado? Chequeo a la matriz del poder neo-capitalista Sal Terrae 65 (1977), 346-356

La valoracin tica del capitalismo puede adoptar diversos cauces metodolgicos Los reducimos a tres valoracin histnco-pragmtica, valoracin jurdico-formal y valoracin econmico-estructural Valoracin histrico-pragmtica La valoracin histnco-pragmtica considera el capitalismo por sus frutos en un determinado momento histrico Desde esta perspectiva, el capitalismo es ambivalente Nadie puede negar las aportaciones hechas por la economa de signo capitalista, aquellos que quieran adoptar una postura positiva y hasta de entusiasmo ante el capitalismo tienen motivos en donde justificarla Los logros econmicos han sido, en comparacin con etapas anteriores de la historia humana, francamente asombrosos Esto es todava ms cierto si junto con el capitalismo entra en la misma valoracin el avance industrial y tcnico Pablo VI puso de relieve este punto Si es verdadero que un cierto capitalismo ha sido la causa de muchos sufrimientos, de injusticias y luchas fratricidas, cuyos efectos duran todava, sera injusto que se atribuyera a la industrializacin misma los males que son debidos al nefasto sistema que la acompaa Por el contrario, es justo reconocer la aportacin irreemplazable de la organizacin del trabajo y del progreso industrial a la obra del desarrollo (209) Pero junto a las luces es necesario colocar las sombras En conocida expresin de Sombart, junto a los milagros es necesario recordar el infierno del capitalismo Para sealar las sombras del sistema capitalista podramos acudir a datos de la historia humana del proletariado (sobre todo, en el siglo xix) y a la misma situacin
(209) P o p u l o r u m p r o g r e s s i o , n 26 O c h o grandes mensajes. 340

actual Preferimos, sin embargo, recordar las descripciones que en dos determinadas etapas del capitalismo hicieron los Papas en sus encclicas sociales La condena de Len XIII en la Rerum novarum es breve pero notablemente dura, ninguna de las descripciones hechas hasta entonces sobrepasa esa condenacin de la injusticia capitalista (210) Conviene volver a leer los nn 2 y 31 No slo la contratacin del trabajo, sino tambin las relaciones comerciales de toda ndole, se hallan sometidas al poder de unos pocos, hasta el punto de que un nmero sumamente reducido de opulentos y adinerados ha impuesto poco menos que el yugo de la esclavitud a una muchedumbre infinita de proletarios (211). En el n 31 la descripcin alude a una situacin lamentable en la que los obreros estn sometidos a la crueldad de los ambiciosos, que abusan de las personas sin moderacin, como si fueran cosas para su medro personal (212) Pero donde la descripcin del capitalismo alcanza sus sombras ms espesas es en la encclica Quadragesimo anno de Po XI (213) Refirindose a la economa capitalista hace una afirmacin llamativa hemos examinado la economa actual y la hemos encontrado plagada de vicios gravsimos (214) La descripcin de los abusos del capitalismo reviste una fuerza de acusacin que no se vuelve a encontrar en documentos del magisterio eclesistico Dada su importancia histrica y paradigmtica la reproducimos a continuacin Salta a los ojos de todos, en primer lugar, que en nuestro tiempo no slo se acumula riquezas, sino que tambin se acumula una descomunal y tirnica potencia econmica en manos de unos pocos, que la mayor parte de las veces no son dueos, sino slo custodios y administradores de una riqueza en depsito, que ellos manejan a su voluntad y arbitrio
(210) BIGO o c , 149

(211) R e r u m n o v a r u m . n 2 O c h o grandes mensajes, 20 (212) Ibd , n 31 o . c , 44 Ver el resumen retrospectivo de Juan XXIII en la encclica M a t e r e t M a g i s t r a , nn 11 14 (213) El juicio mas severo y de mayor contextura sistemtica hecho por el magisterio eclesistico sobre el capitalismo es el expuesto con singular energa por Po XI en la encclica Q u a d r a g e s i m o a n n o Si se compara este JUICIO con el que en dicho documento se hace del socialismo no resulta infundado afirmar que el juicio sobre el capitalismo es mucho mas severo que el juicio pontificio sobre el socialismo (J L GUTIRREZ C a p i t a l i s m o Conceptos fundamentales en la Doctrina Social de la Iglesia (Madrid 1971) I 177 (214) Q u a d r a g e s i m o a n n o . n 128 O c h o grandes mensajes, 110

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Dominio ejercido de la manera ms tirnica por aquellos que, teniendo en sus manos el dinero y dominando sobre l, se apoderan tambin de las finanzas y seorean sobre el crdito, y por esta razn administran, di rase, la sangre de que vive toda la economa y tienen en sus manos as como el alma de la misma, de tal modo que nadie puede ni aun respirar contra su voluntad. Esta acumulacin de poder y de recursos, nota casi caracterstica de la economa contempornea, es el fruto natural de la ilimitada libertad de los competidores, de la que han sobrevivido slo los ms poderosos, lo que con frecuencia es tanto como decir los ms violentos y los ms desprovistos de conciencia. Tal acumulacin de riquezas y de poder origina, a su vez, tres tipos de lucha: se lucha en primer lugar por la hegemona econmica; se entabla luego el rudo combate para aduearse del poder pblico, para poder abusar de su influencia y autoridad en los conflictos econmicos; finalmente, pugnan entre s los diferentes Estados, ya porque las naciones emplean su fuerza y su poltica para promover cada cual los intereses econmicos de sus subditos, ya porque tratan de dirimir las controversias polticas surgidas entre las naciones, recurriendo a su podero y recursos econmicos. Ultimas consecuencias del espritu individualista en economa, venerables hermanos y amados hijos, son esas que vosotros mismos no slo estis viendo, sino tambin padeciendo: la libre concurrencia se ha destruido a s misma; la dictadura econmica se ha adueado del mercado libre; por consiguiente, al deseo de lucro ha sucedido la desenfrenada ambicin de podero; la economa toda se ha hecho horrendamente dura, cruel, atroz. A esto se aaden los daos gravsimos que han surgido de la deplorable mezcla y confusin entre las atribuciones y cargas del Estado y las de la economa, entre los cuales daos, uno de los ms graves, se halla una cierta cada del prestigio del Estado, que, libre de todo inters de partes y atento exclusivamente al bien comn y a la justicia, debera ocupar el elevado puesto de rector y supremo arbitro de las cosas; se hace, por el contrario, esclavo, entregado y vendido a la pasin y a las ambiciones humanas. Por lo que atae a las naciones en sus relaciones mutuas, de una misma fuente manan dos ros diversos: por un lado, el 'nacionalismo' o tambin el 'imperialismo econmico'; del otro, el no menos

funesto y execrable 'internacionalismo' o imperialismo' internacional del dinero, para el cual, donde el bien, all la patria (215). Una valoracin histrico-pragmtica del capitalismo se limita a hacer un balance de los logros y de las deficiencias de este sistema econmico. Acepta la posibilidad de eliminar los defectos a base de c o r r e c t i v o s permaneciendo intacta la estructura bsica del sistema. En este sentido, los defectos del capitalismo seran imputables a imperfecciones histricas del sistema, pero no al sistema en cuanto tal; con la evolucin histrica del mismo se espera conseguir la correccin humanamente posible. No consideramos este tipo de valoracin como la forma ms apta para abordar ticamente el problema del capitalismo. Aunque es conveniente tener en cuenta el balance de logros y fracasos del capitalismo en cuanto realidad histrica y aunque aceptamos la necesidad de seguir introduciendo correctivos dentro del sistema capitalista, mientras exista, juzgamos que la valoracin tica de la economa capitalista ha de hacerse desde sus significados estructurales. Es ah donde se encuentra la moralidad o inmoralidad del sistema. Valoracin jurdico-formal La valoracin jurdico-formal considera el capitalismo en sus elementos puramente formales, aunque despus trate de aplicar dicha valoracin a las situaciones concretas. Es un mtodo de carcter abstracto y de orientacin jurdica. La afirmacin de Po XI en la encclica Quadragesimo anno puede entenderse en este sentido: Len XIII puso todo su empeo en ajustar este tipo de economa a las normas del recto orden, de lo que se deduce que tal economa no es condenable por s misma. Y realmente no es viciosa por naturaleza, sino que viola el recto orden slo cuando el capital abusa de los obreros y de la clase proletaria con la finalidad y de tal forma que los negocios e incluso toda la economa se plieguen a su exclusiva voluntad y provecho, sin tener en cuenta para nada ni la dignidad humana de los trabajadores, ni el carcter social de la economa, ni an siquiera la misma justicia social y bien comn (216). (215) Ibd., nn. 105-109 o . c , 102-104. (216) Ibd., n 101 o . c , 99-100.

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Partiendo de este texto del magisterio eclesistico, bastantes moralistas catlicos afirmaron y afirman la bondad del capitalismo en s aunque sometan a crtica sus realizaciones concretas (217) Creemos que esta valoracin no alcanza la realidad del capitalismo No se trata de enjuiciar un sistema formal o un tipo de contrato en s, sino de hacer un discernimiento sobre una estructura econmica, cuyo sentido se mide no por la definicin jurdica, sino por la funcionalidad real Por otra parte, este tipo de valoracin tica conduce hacia un falso voluntarismo, aceptando que los defectos del sistema pueden ser corregidos por la voluntad de las personas sin revolucionar sus bases estructurales Valoracin econmico-estructural La valoracin econmico-estructural intenta penetrar en la lgica interna del sistema capitalista y, ah instalada, trata de ver si dicha lgica realiza los valores bsicos de lo humano Sin negar cierta validez a las dos aproximaciones anteriores, juzgamos que sta ltima es la nica suficientemente vlida El magisterio eclesistico ha condenado bastantes veces el liberalismo econmico (218) Baste recordar la tajante condena de Pablo VI en la encclica Populorum progressio Por desgracia, sobre estas nuevas condiciones de la sociedad, ha sido construido un sistema que considera el lucro como motor esencial del progreso econmico, la concurrencia como ley suprema de la economa, la propiedad privada de los medios de produccin como un derecho absoluto, sin lmites ni obligaciones sociales correspondientes Este liberalismo sin freno, que conduce a la dictadura, justamente fue denunciado por Po XI como generador del 'imperialismo internacional del dinero' No hay mejor manera de reprobar un tal abuso que recordando solemnemente una vez ms que la economa est al servicio del hombre (219)
(217) Ver por ejemplo B HAERING La Ley de Cristo, edic 5 J (Barcelona 1968) III 514 P STEVEN M o r a l social, edic 2 a (Madrid 1965) 261 263 (218) Quadragesimo anno, nn 88 133 Populorum progressio, nn 26 58 Po XII Radiomensaje con ocasin del V aniversario de la Guerra (1 septiembre 1944) Coleccin de encclicas y documentos ponti ficios edic 5 a (Madrid 1955) 306 (219) Populorum progressio, n 26 Ocho grandes mensajes, 340

Si estas condenas pueden interpretarse como referidas a sistemas capitalistas superados (liberalismo econmico del siglo XIX, etc ), no asi el fino anlisis que hizo Pablo VI en su discurso a la U C I D (Unione Cristiana d'lmprenditon e Dingenti) el 8 de junio de 1964, discurso que caus fuerte impresin y que fue citado en la nota 7 de la constitucin pastoral Gaudium et Spes del Concilio Vaticano II (220) En este discurso Pablo VI lanza a los empresarios y dirigentes un bombardeo de preguntas, que constituyen otros tantos reproches a la estructura capitalista Quin se atrevera a sostener que el fenmeno sociolgico derivado de la organizacin moderna del trabajo es un fenmeno de perfeccin, de equilibrio y tranquilidad? No es verdad precisamente lo contrario 7 No lo prueba nuestra historia de forma evidente? Vosotros mismos, no expenmen tais este extrao resultado en vuestros esfuerzos? Nos referimos a la aversin que surge contra vosotros, precisamente en aquellos mismos a quienes habis ofrecido vuestras nuevas formas de trabajo Vuestras empresas, maravillosos frutos de vuestros esfuerzos, no son acaso motivo de disgustos y de choques? Las estructuras mecnicas y burocrticas funcionan perfectamente, pero las estructuras humanas todava no La empresa, que por exigencia constitucional es una colaboracin, un acuerdo, una armona, no es acaso hoy todava una friccin de espritus y de intereses? Es que a veces no se la considera como argumento contra quien la ha constituido, la dirige y la administra? No se dice de vosotros que sois capitalistas y los nicos culpables? No sois el blanco de la dialctica social? Ha de tener algn VICIO profundo, una radical insuficiencia este sistema, si desde sus comienzos cuenta con semejantes reacciones sociales (221) Despus de estas preguntas emite Pablo VI un JUICIO severo sobre el capitalismo, sabiendo distinguir entre el capitalismo histrico y el capitalismo actual Su mirada est fija en el capitalismo actual, cuando dice Es verdad que quien hoy hable, como hacen muchos, del capitalismo con los conceptos que lo definieron en el siglo pasado, da prueba de estar retrasado con relacin a la realidad
(220) Texto italiano en AAS 56 (1964) 574 579, traduccin espaola en Ecclesia 24 (1964) 889 891 (221) Ecclesia 24 (1964) 889

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de las cosas; pero es un hecho que el sistema econmicosocial, creado por el liberalismo manchesteriano y que todava perdura en el criterio de la unilateralidad de la posesin de los medios d produccin, de la economa encaminada a un provecho privado prevalente, no trae la perfeccin, no trae la paz, no trae la justicia, si contina dividiendo a los hombres en clases irreductiblemente enemigas, y caracteriza a la sociedad por el malestar profundo y lacerante que la atormenta, apenas contenido por la legalidad y la tregua momentnea de algunos acuerdos en la lucha sistemtica e implacable, que debera llevarla a la opresin de una clase contra la otra (222). El anlisis que hace Pablo VI del capitalismo es certero: la estructura econmica capitalista se basa en la unilateralidad de la posesin de los medios de produccin y en la economa encaminada a un provecho privado prevalente. Las consecuencias lgicas de tal sistema econmico tambin son agudamente sealadas: este tipo de economas no trae la paz, no trae la justicia, contina dividiendo a los hombres en clases irreductiblemente enemigas, y origina una lucha sistemtica e implacable que lleva a la opresin de una clase contra la otra. El juicio tico no hace falta explicitarlo: un sistema econmico basado en tales presupuestos y que conduce a tales consecuencias no puede por menos de ser inmoral en su misma estructura. Es reconfortante constatar cada vez ms entre los moralistas la abierta condena tica del sistema liberal capitalista. Merece la pena transcribir alguna de ellas: Un sistema de ese tipo (liberal-capitalista) encierra fuertes reparos ticos que, desde ese ngulo, le hacen inaceptable. Los principales desvalores se encuentran en que la ilimitada 'libertad' es pura entelequia resuelta prcticamente en la 'supervivencia de las empresas o personas ms poderosas, que es tanto como decir, con frecuencia, las ms violentas y las ms desprovistas de conciencia'; el 'libre' juego de la oferta y demanda como nica o muy principal regla para establecer el 'justo' precio; el 'mximo lucro y provecho' como nica o, al menos, principalsima finalidad; el 'preponderante aspecto individual' a costa e incluso marginando el mismo bien comn y la justicia social, etc. El breve, aunque sustancial, catlogo de desvalores del sistema socio-econmico liberal-capitalista no es nuestro. Est entresacado de la Doctrina Social de la Iglesia cuando lo declara inaceptable. Hemos utilizado palabras y expresiones textuales como las entreco(222) Ibd., 889-891.

muladas; no hemos manipulado el resto y s hemos dejado formulaciones an ms violentas en el fondo y en la forma... Con semejantes criterios programticos se hace imposible la realizacin prctica de los fundamentales criterios y actitudes ticas en que se debe apoyar cualquier sistema socio-econmico moral. En efecto, queda burlado el destino universal de los bienes en favor de los ms poderosos, por uno u otro ttulo, que los acapararn; la apropiacin de las cosas se realizar, en buena parte, de forma injusta y violenta, sancionada despus, adems, por el correspondiente sistema jurdico-positivo de propiedad, establecido y animado por tal criteriologa; el trabajo indirecto o mediato y, por supuesto, 'a fortiori', el directo e inmediatamente realizado por la persona no se requerir justificativamente como criterio proporcionalmente apropiativo; el contrato laboral queda confinado a merced de los vaivenes del mercado del trabajo, segn la oferta y la demanda, como una mercanca ms... Y si bien las aristas extremosas del sistema socio-econmico capitalista han sido bastante limadas a fuerza de intervencin y presiones de las asociaciones sindicales obreras o anlogas, y por intervenciones y planificaciones indicativas o vinculantes y de obligado cumplimiento, segn los casos, todava las ventajas como el estmulo, la honesta competencia y otras semejantes que fomentan el progreso y la actividad humana no parecen equilibrar aquellos desvalores (223). Por nuestra parte, juzgamos radicalmente inmoral el sistema capitalista. Compartiendo otros razonamientos (224), nos inclinamos a la valoracin estructuralmente negativa del sistema econmico capitalista por las tres razones siguientes: a) introduce el lucro como el motor decisivo de la actividad econmica, contrariando as la visin humana y cristiana de toda actividad como servicio perfectivo del hombre; b) la propiedad privada capitalista de los medios de produccin hace del hombre un instrumento y de su trabajo una mercanca, contrariando de este modo la dignidad inalienable e ininstrumentalizable de la persona; c) la divisin econmica engendra inevitablemente el antagonismo y la lucha en la sociedad humana, contrariando as uno de los principios bsicos de la comprensin humana y cristiana de las relaciones entre los hombres.

(223) G. HIGUERA, Etica y bolsa: Pentecosts 15 (1977), 173-174. (224) Ver, por ejemplo: UTZ, O . C , 35-39; GOLLWITZER, O . C , 9. 12. 48.

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Debilidad tica del colectivismo

El sistema econmico contrapuesto al capitalismo es la organizacin colectivista de la economa. Esta contraposicin es histricamente reciente, pues, como afirma George Halm, antes de la primera guerra mundial, no hubiera podido escribirse una obra sobre sistemas ecommicos comparados. Por entonces el nico sistema de funcionamiento efectivo era el capitalismo. Naturalmente, haba diferencias en el grado de desarrollo, y los vestigios de feudalismo en muchos pases eran todava importantes. Pero en una visin mundial, el capitalismo era el sistema absolutamente predominante. No obstante, es preciso sealar que por entonces ya haban visto la luz trabajos comparativos de capitalismo y socialismo. Pero las caractersticas de este ltimo frente al primero no se haban podido exponer sino tericamente, puesto que hasta 1917 en ningn pas se intent realmente la construccin del nuevo sistema, de un sistema socialista. No es extrao, pues, que estos estudios se polarizasen en la crtica del capitalismo, sin entrar apenas en el terreno de las proposiciones concretas sobre la construccin del socialismo. Este fue el propio caso del anlisis de Marx, que constituye fundamentalmente una teora del desarrollo capitalista, donde el capitalismo se condena como sistema, en favor del socialismo, pero sin dedicar un espacio extenso a vislumbrar cmo podra desenvolverse este ltimo (225). 1.) Anotaciones descriptivas

Segn hemos dicho ms arriba, preferimos hablar de colectivismo (y no de socialismo) para referirnos al sistema econmico contrapuesto al capitalismo. Bajo el trmino de colectivismo encuadramos los sistemas econmicos nacidos de la matriz del comunismo marxista, cuya realizacin paradigmtica se encuentra en la economa rusa. Es necesario, sin embargo, reconocer que existen notables diferencias entra la economa totalmente planificada y el socialismo democrtico (economa de mercado propuesta por O. Osik; modelo yugoslavo de autonoma administrativa; etc.). Aunque existen formas colectivistas alejadas de los presupuestos marxistas, como es el caso de algunas experiencias africanas (226), y aunque persisten propuestas de comunismo utpico (227), sin embargo, la economa planificada, en cuanto polo contrapuesto a la economa libre, tiene su lugar apropiado en el horizonte sealado por el comunismo marxista. En algunos casos este comunismo marxista est marcado por el leninismo, en otros por el maosmo, y en otros busca presentarse con rostro humano (tal es el caso de la economa del checo O. Osik, y la va yugoslava). Reduciendo a descripcin tipolgica los rasgos del colectivismo podemos hacer la siguiente exposicin siguiendo el esquema propuesto por Sombart para describir todo sistema econmico (espritu, forma, sustancia) (228): El espritu del colectivismo nace del deseo de contrarrestar y remediar las fluctuaciones econmicas, peculiares del capitalismo, as como las diferencias sociales y econmicas que dicho sistema provoca. En consecuencia, el colectivismo pretende conseguir un nivel estable de actuacin para poder as satisfacer los deseos de los individuos, sin que las decisiones econmicas de produccin sean adoptadas por la iniciativa privada que se mueve siempre por el afn de lucro. La f o r m a del colectivismo se caracteriza por la propiedad colectivista de los medios de produccin. Respecto a los bienes de consumo se admite la parcial o total propiedad privada. En este punto, sin embargo, hay que tener en cuenta que se dan variantes notables, es distinta la forma del sistema colectivista centralizado a travs de los Pla(226) BIGO, o . c , 188-189.

CH. BETTELHEIM, La transition vers l'conomie socialiste (Pars, 1968).


A. DALIN, A. ANIKIN, Y. OLSVICH, Teoras econmicas y realidad

social. Crtica sovitica a las teoras de Galbraith, Berle y Clark (Barcelona, 1970). M. DOBB, Economa de bienestar y economa del socialismo, edic. 2.a (Madrid, 1972). M. GODELIER, Rationalit et irrationalit en conomie, 2 vols. (Pars, 1971). E. MANDEL, Traite d'conomie marxiste, 2 vols. (Pars, 1962). O. OSIK, La tercera va (Mxico, 1977). J. ROBINSON, Introduccin a la economa marxista, edic. 5.a (Mxico, 1973); Economa de mercado versus economa planificada (Barcelona, 1973). W. SOMBART, Deutscher Sozialismus (Berln, 1934). E. M. UREA, Karl Marx economista (Madrid, 1977). VARIOS, Problemas de economa poltica del Socialismo (Mxico, 1965). NB. Para una amplia bibliografa de la economa marxista y neo-marxista, ver: F. UTZ, Entre neoliberalismo y neomarxismo (Barcelona, 1977), nota 6, pp. 196-202.
(225) TAMAMES, O . C , 32.

(227) J. HOEFFNER, Manual de Doctrina Social Cristiana, edic. 2 a (Madrid, 1974), 215.
(228) LPEZ CACHERO, o . c , 18-20

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nes econmicos y la forma yugoslava de autogestin o de colectivismo descentralizado La tcnica del colectivismo se encuentra no menos desarrollada que en el rgimen capitalista El sistema econmico colectivista, lo mismo que el capitalismo, trata de apoyar y de ser apoyado por un sistema ideolgico correlativo, en el que prevalecen los valores de la igualdad, de la totalidad, de la justicia, etc (229) Es imposible entender o valorar el colectivismo econmico si no se tiene en cuenta la cosmovisin marxista-comumsta en que se justifica 2 ) Valoracin tica P BIGO Doctrina Social de la Iglesia (Barcelona, 1967) 182-205 (el socialismo) J PH WOGAMAN Christians and the Great Economic Debate (Londres 1977) 55-76 125-138 Sobre el rechazo tico del colectivismo econmico no hace falta insistir ya que es un elemento profundamente incrustado en la conciencia moral cristiana El principal enemigo de la encclica Rerum novarum de Len XI11 es el socialismo Po XI en la Quadragessimo anno hace una importante distincin entre socialismo y comunismo de acuerdo con la evolucin histrica del movimiento socio-econmico correspondiente Po XII se manifiesta receloso ante las tendencias estatificadoras que conducen a respon sabihdades annimas o colectivas A Juan XXIII, en la encclica Mater et Magistra, le resulta extraa la negacin que algunos hacen del carcter natural del derecho de propiedad (230), aludiendo a la economa colectivista, en la misma encclica defiende en varias ocasiones el valor de la iniciativa privada, aunque no niega la intervencin subsidiaria del Estado (231) Pablo VI, al hablar de la planificacin econmica, pide que en la programacin se tengan en cuenta las iniciativas privadas y los cuerpos intermedios evitarn as el riesgo de una colectivizacin integral o de una planificacin arbitraria que, al negar la libertad, excluira el ejercicio de los derechos fundamentales de la persona humana (232) El Concilio Vaticano II hace veladas alusiones a la economa colectivista en

varios pasajes de la constitucin pastoral Gaudium et Spes (233) Sin aludir a otras razones, unas pertenecientes a la cosmovisin marxista y otras a los planteamientos pragmticos, existen tales contravalores en la estructura del colectivismo que lo hacen inaceptable para la conciencia cristiana, aunque sta no pueda dejar de reconocer las aportaciones tericas y prcticas de este sistema econmico (una de las cuales es, sin duda, haber presentado un frente alternativo al capitalismo) Entre los contravalores que residen en la estructura colectivista destacan los siguientes la total planificacin de las necesidades econmicas ofende frontalmente el respeto a la individualidad del hombre, la colectivizacin plena de los medios de produccin elimi na mbitos de libertad, necesarios para la humanizacin de individuos y de grupos, la concentracin econmica origina un Estado capitalista, con un poder excesivo en lo econmico y en lo social y con una burocratizacin agobiante Una alternativa cristiana? La tica cristiana adopta una postura igualmente crtica ante la organizacin econmica capitalista y ante los sistemas colectivistas Es interesante anotar cmo el Concilio Vaticano II emite JUICIOS de valor en una nica e idntica referencia a los dos sistemas econmicos Constata la impregnacin de cierto espritu economista en casi toda la vida personal y social t a n t o en las naciones de e c o n o m a c o l e c t i v i z a d a c o m o en las o t r a s (234) Al hablar del control del desarrollo econmico, afirma No se puede confiar el desarrollo ni al solo proceso casi mecnico de la accin econmica de los individuos ni a la sola decisin de la autoridad pblica Por este motivo hay que calificar de falsas tanto las doctrinas que se oponen a las reformas indispensables en nombre de una falsa libertad como las que sacrifican los derechos fundamentales de la persona y de los grupos en aras de la organizacin colectiva de la produccin (235) Existe una salida cristiana? Han sido propuestas diversas frmulas Recordamos algunas de ellas No es raro encontrar entre los (233) Gaudium et Spes. nn 63 65 71 (234) Gaudium et Spes, n 63 (235) Ibid , 65 Ver los documentos del magisterio eclesistico citados en la nota 4 de este numero 65 de la Gaudium et Spes Aadir Documento de Puebla (1979) nn 495 497 542 546 d)

(229) (230) (231) (232)

Cfr UTZ o c , 81 87 89 123 Mater et Magistra. n 112 Ocho graneles mensajes. 160 Ibid , nn 51 52 83 151 152 o c , 1 4 4 153 172 Populorum progressio, n 33 Ocho grandes mensajes, 343

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comentaristas de las encclicas sociales la tendencia a esbozar un orden social cristiano con las orientaciones del magisterio. Calvez Perrin, aunque, reconocen que la Iglesia no pretende tener ninguna competencia respecto a la vertiente tcnica de las cuestiones econmicas, describen el ideal de un proyecto social cristiano de signo corporativista y asociacionista basado en los valores de la comunidad y de la responsabilidad (236). Esta tendencia, seguida por bastantes autores (237), a proponer un ideal de orden econmico cristiano suele dar por resultado la formulacin de un sistema hbrido y difcilmente verificable. Otros autores adoptan una solucin todava ms comprometida, construyen un sistema alternativo a los modelos capitalista y colectivista. Tal parece ser la postura de Utz (238), quien, despus de criticar las bases de las terceras vas propuestas por el capitalismo (la economa social de mercado) y por el colectivismo (la economa de mercado planificada), propone como solucin una tercera va basada en el pensamiento social personalista y cuyos principios bsicos los constituye el reconocimiento: del imperativo del bien comn; de la prioridad del inters individual en el orden de la actividad, y de un orden de competencia (239). Es justo reconocer, como lo hace el mismo Utz, que la solucin propuesta est del lado de la organizacin social de la economa de mercado, pero con premisas filosficas muy diferentes de las que habitualmente utilizan para justificarse la economa de mercado y la as llamada organizacin social de la economa de mercado (240). Una tercera tendencia consiste en analizar qu sistemas pueden ser asumidos y cules deben ser rechazados desde la aceptacin explcita de los valores cristianos. Este es el planteamiento en que se coloca Wogaman (241). De los cinco sistemas econmicos expuestos y constatados en el mundo actual, Wogaman rechaza como contrarios a los presupuestos cristianos los modelos del liberalismo
(236) J. I. CALVEZ-J. PERRIN, Iglesia y sociedad econmica (Bilbao, 1965), 537-574. (237) J. MESSNER, La cuestin social (Madrid, 1960), HAERING, O . C , III, 521-523. (238) A. UTZ, Entre neoliberalismo y neomarxismo. Filosofa de una va media (Barcelona, 1977) (239) La exposicin de esta tercera va se puede ver en las pp 137-174; 181-186. (240) Ibd., 15-16. (241) J. PH. W O G A M A N , Christians and the Great Economic Debate (Londres, 1977)

econmico y del colectivismo marxista. Los tres restantes (economa social de mercado, socialismo democrtico y conservadurismo econmico) pueden ser asumidos desde la fe cristiana, aunque la inclinacin de Wogaman es hacia el socialismo democrtico (242). Los cristianos pueden apoyar los tres sistemas, aunque han de estar atentos a la evolucin de los mismos: su mayor o menor vala ser juzgada por las posibilidades que de hecho tenga cada uno para solucionar los problemas humanos de la realidad econmica. Por nuestra parte, creemos que no corresponde a la tica y menos a la tica cristiana proponer un modelo econmico concreto; la competencia de la tica est en el reino de los fines y no en el de la instrumentalizacin tcnica de los medios. Por otra parte, no juzgamos oportuno que la tica se incline positivamente por un sistema econmico determinado, dadas las imperfecciones que actualmente todos poseen; s puede y debe destacar negativamente aquellos sistemas econmicos que contradicen en sus planteamientos estructurales los valores humanos: tal es el caso del capitalismo y del colectivismo, segn hemos sealado ms arriba. La funcin de la tica con relacin a los sistemas econmicos ha de ser fundamentalmente la siguiente: por un lado, hacer un permanente discernimiento tico de los fundamentos de todo sistema econmico; y, por otro, seguir proponiendo los valores meta-econmicos que dan sentido y significacin humana a la actividad econmica. Los cristianos y toda persona de buena voluntad han de influir en la vida econmica desde la perspectiva de los fines y de las significaciones globales de la existencia humana (243). Teniendo por delante esta orientacin bsica de la tica, hay que reconocer tambin la validez de los siguientes criterios: no todos los sistemas econmicos son igualmente morales o inmorales. No podemos dejar de expresar la preferencia por el sistema de la tercera va socialista antes que por la economa colectivizada, y por el sistema de una economa social de mercado antes que por el liberalismo econmico; no hay que negar importancia ni dejar de propiciar todos aquellos correctivos que, introducidos en un sistema estructuralmente injusto, ayudan a convertir en ms humana la economa; tampoco conviene olvidar que no siempre se puede cam(242) Ibd., 158. (243) Ibd., 166.
22 Moral social

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biar de una manera fcil la estructura econmica, hay que admitir las reformas a corto y a medio plazo, con tal de que se tenga claro y operante el principio de transformacin estructural cuando una situacin econmica es considerada radicalmente injusta Con estos criterios trataremos a continuacin de abordar algunos problemas concretos del mundo econmico Por lo dems, en el ltimo apartado (IV) de este captulo volveremos a formular algunas anotaciones referentes a la actitud global de los cristianos ante la realidad econmica, all aparecer la opcin prevalente por los modelos econmicos de signo socialista

PROBLEMAS CONCRETOS DE ETICA

ECONMICA

F BELDA Repercusiones en el orden moral de la poltica econmica De la Rerum Novarum a la Mater et Magistra (Madrid, 1962), 153-168 R COSTE, Eglise et vie conomique (Pars, 1970) A DAUPHIN-MEUNIER, La doctrina econmica de la Iglesia (Valencia, 1952) G FISCHER, Wirtschaftsethik Stimmen der Zeit 142 (1948), 112-124 G HIGUERA, Las decisiones macroeconmicas ante la moral Revista de Fomento Social 23 (1968), 301-305 O LEMAIRE, La morale des affaires Prcis d'une morale conomique (Pars, 1928) P PAVAN - M PUCINELLI - E CAPORELO, La

doctrina social cristiana II El hombre en el mundo econmico y profesional (Buenos Aires, 1962) L M PUGES, Economa, beneficio y tica (Barcelona, 1970) O SCHILLING, Chnstliche Wtrtschaftsethik (Munchen, 1954), edic 2 a F SELLIER, Morale et vie conomique (Pars, 1953) J M a SOLOZABAL, Aplicacin del principio de justicia social a la realidad contempornea De la Rerum Novarum a la Mater et Magistra (Madrid, 1962), 169190, Doctrina econmica catlica Curso de Doctrina Social Catlica (Madrid, 1967), 233-327 R SPIAZZI, La morale negh affari Angelicum 30 (1963), 3-49 A TAUTSCHER, Wirtschaftsethik ( M u n chen 1957) H THIELICKE, Theologische Ethik (Tubmgen, 1964), III, 224-294 VARIOS, Economa, poltica e morale (Brescia, 1958) E VIDAL Diritto, morale, economa e poltica nel pensiero filosofico-giundico di Giorgio del Vecchio (Turn, 1951) O VON NELLBREUNING, La reorganizacin de la economa social (Buenos Aires, 1946), Wirtschaft im Wandel Ordo socialis 7 (1959), 18-34, Wirtschaft und Gesellschaft heute, 3 tomos (Freiburg/Br, 19561960) M WEBER, La morale conomique des grandes religions Archives de Sociologie des Religions 5 (1960), 3-30

para el mundo econmico (apartado 2), y despus de haber valorado los sistemas econmicos globales (apartado 3) llegamos ahora al punto en que el tema se concreta y se diversifica en los mltiples aspectos del universo econmico Hemos de reconocer que, llegados a este punto, las dificultades de metodologa y de contenido se multiplican Puede la tica llegar a JUICIOS de valor sobre situaciones econmicas concretas 7 Un libro de iniciacin moral, como ste, debe abordar todos y cada uno de los problemas concretos de moral econmica? Hablar sobre la moralidad de aspectos concretos de la vida econmica no supone la aceptacin o el rechazo implcitos de un sistema econmico determinado? Por otra parte, constatamos que los libros de moral catlica es aqu, en el tratamiento de los problemas concretos, donde ponen el mximo inters Los tratados De Justicia et Jure, las exposiciones casusticas De Sptimo Praecepto, y las sntesis de Doctrina social catlica hacen, segn hemos visto ms arriba, una exposicin detallada de los temas concretos de moral econmica. Este inters proceda de diversos factores el deseo de iluminar las realidades econmicas desde una perspectiva cristiana, el deber de formar la conciencia de los cristianos en orden a un dilogo, a veces polmico, con opciones socio-econmicas contrarias, el afn por instruir al creyente en el mbito de su responsabilidad individual de cara al sacramento de la penitencia y en orden a su salvacin o condenacin eternas, la urgencia apostlica por la cristianizacin de las estructuras temporales, etc Estos intereses son muy laudables Pero quizs en el momento actual algunos de ellos han perdido fuerza o han cambiado de orientacin En nuestra concepcin tica de la realidad econmica juzgamos de tanto o mayor inters el proponer una teora moral sobre la economa como el descender al estudio concreto de los diversos problemas del mundo econmico El equipamiento de un modelo tico razonado, aplicable a cualquier situacin econmica, lo juzgamos de inters primordial para formar conciencias adultas y responsables, una moral catlica excesivamente concretizada ha infantilizado, a veces, la conciencia de los creyentes Por otra parte, la excesiva relacin entre sntesis de moral y prctica del sacramento de la Reconciliacin es valorada negativamente, valoracin que est avalada por la historia tanto de la moral como de la prctica sacramental (244)
(244) J BURGALETA-M VIDAL Sacramento de la Penitencia (Madrid,

Despus de haber analizado la relacin entre economa y tica (apartado 1), despus de haber propuesto un esquema moral vlido

1975) 60 92

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Estas consideraciones nos obligan a razonar las opciones metodolgicas que justifican la forma de tratamiento que vamos a otorgar a los temas concretos de moral econmica. a) Opciones metodolgicas Justificacin o rechazo del sistema?

El interrogante fundamental que tiene un tratamiento moral concreto de los problemas econmicos es el de la justificacin o el rechazo implcitos del sistema econmico en el que se insertan dichos problemas concretos. No se puede hablar en abstracto sobre la moral del salario, del precio, del inters, etc. Estas realidades econmicas se insertan dentro de un todo que da la orientacin global al sistema de la economa. Teniendo esto en cuenta creemos que la moral cristiana no debe instalarse dentro de un sistema econmico y desde ah emitir juicios de valor sobre las realidades econmicas integrantes de ese sistema. Si adopta esta actitud queda prejuzgada la orientacin moral de todo problema concreto. En el fondo, emitir juicios de valor desde la instalacin tica dentro de un sistema econmico supone la justificacin moral global de dicho sistema, lo cual orienta selectivamente la valoracin moral de los problemas econmicos concretos. Al tratar, pues, un problema concreto de moral econmica es necesario buscar los criterios de orientacin tica ms all de los intereses del sistema econmico en el que est inserto. Esto no impide que las implicaciones morales alcancen la realidad concreta del problema en cuestin. Dicho de otro modo, la moral de un aspecto concreto de la economa ha de recaer sobre la realidad concreta (horizonte inmediato del juicio de valor), pero al mismo tiempo sobre el sistema en el que tiene consistencia dicha realidad (horizonte total del juicio de valor). Juicio definitivo o provisional? Las realidades concretas de la economa estn sometidas a cambios continuos. A veces, estos cambios son de carcter radical: llegan hasta la estructura misma de las realidades econmicas en cuestin. Por otra parte, dentro de un mismo sistema econmico, existen soluciones diferentes segn las opciones jurdico-polticas de los diversos Estados.

La moral no puede olvidar estos cambios ni estas diversidades a que estn sometidas las realidades econmicas. Esto indica que los juicios de valor: por una parte, han de mantenerse en un grado de suficiente generalidad si pretenden expresar la instancia tica de las realidades econmicas con un carcter de validez generalizada; pero, por otra, han de encarnarse y limitar as la generalidad espacio-temporal de su validez si quieren alcanzar la realidad concreta. Los moralistas de otras pocas solucionaron este problema aportando, al explicar las exigencias del sptimo mandamiento del Declogo, el derecho comparado en relacin con los ordenamientos jurdico-positivos de las realidades econmicas (pinsese en las explicaciones de la moral casuista sobre el dominio y sobre los ttulos y formas de posesin). La moral actual no puede ser planteada sobre la aceptacin de los ordenamientos jurdico-positivos de la economa. Ha de buscar un asiento previo a la positividad jurdica: el de la realidad humana previa a todo ordenamiento legal. Por eso mismo, para solucionar el problema del cambio y de la diversidad de las realidades econmicas concretas no es vlida la postura de los casuistas, ya que la diversidad y el cambio que ha de tener en cuenta la moral no estn situados a nivel de lo jurdico, sino a nivel de la realidad humana previa a la positividad jurdica. En consecuencia, los juicios que la moral emita sobre las realidades concretas de la economa han de entenderse dentro de las limitaciones sealadas. Tales limitaciones indican la debilidad, o provisionalidad, de las valoraciones morales, pero al mismo tiempo subrayan su fuerza, o su carcter de vinculacin a lo concreto. Adems de estas dos opciones metodolgicas que acabamos de sealar han de ser tenidas en cuenta las formuladas ms arriba al hablar de los elementos integrantes de la teora tica en relacin con la economa. b) Delimitacin del contenido (Temtica de moral econmica concreta en algunos autores representativos)

Formuladas las opciones de mtodo, surge a continuacin la pregunta sobre el nmero y la ordenacin de los temas que han de ser tratados en esta parte concreta de la moral econmica. En principio, la respuesta debiera ser sencilla: tratar todos los problemas de moral econmica concreta y segn el ordenamiento que tienen en s las realidades econmicas a las que se refieren los problemas.

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Sin embargo, esta respuesta coherente en teora no es tan obvia en la prctica. Por una parte, la limitacin del espacio concedido a este captulo de moral econmica impide la exposicin de todos los problemas concretos; se impone una seleccin. Por otra parte, no existe unanimidad en el ordenamiento de las realidades econmicas dentro de una sntesis armnica. Esta falta de unanimidad no depende nicamente de la diversidad de puntos de vista mantenidos por los autores; hay muchas realidades concretas de la economa que pueden ser situadas dentro de uno u otro apartado de la actividad econmica. Ello comporta tener que elegir entre una forma u otra de ordenacin de los temas concretos de moral econmica. Qu problemas seleccionamos y qu orden adoptamos para su tratamiento? Antes de expresar nuestro punto de vista veamos las soluciones adoptadas por algunos moralistas actuales. La encuesta se concreta en algunos autores que han tratado de un modo ms expreso y extenso los problemas morales del mundo econmico y que pueden representar las diversas tendencias que existen en el campo de la moral catlica. (*) J. MESSNER, Etica social, poltica y econmica a la luz del Derecho natural (Madrid, 1967), libro IV, pp. 1117-1479: Etica econmica. Resumen en: J. MESSNER, Etica general y aplicada (Madrid, 1969), Libro Vil, pp. 333-394: Etica econmica. La reflexin moral de Messner se centra en la economa social, que define como la cooperacin econmica de los miembros de una comunidad estatal para satisfacer, bajo la propia responsabilidad, sus necesidades vitales y culturales (245). La moral de la economa social se descubre a travs de dos fuerzas iluminativas: el valor del hombre y el valor de la comunidad, que dan lugar a los principios morales. Por su parte, estos principios morales forman el esquema de un orden de la economa social, prescrito por el Derecho natural: el de la libertad ordenada (246). Los temas concretos de moral econmica se integran, en la sntesis de Messner, en torno a cuatro ncleos: proceso de la economa social; organizacin de la economa social; integracin de la economa social; cooperacin de las economas sociales (la economa mundial). En cada uno de estos captulos van haciendo su aparicin los temas morales correspondientes.
(245) J. MESSNER, Etica social, poltica y econmica a la luz del Derecho natural (Madrid, 1967), 1119. (246) Ibd., 1130.

Dentro del captulo dedicado al proceso de la economa social estudia Messner la moralidad de las realidades bsicas del mundo econmico: el mercado, al que considera como el rgano esencial de la economa social (247); la necesidad, entendida desde la capacidad de demanda y consiguientemente definida as: por necesidad como fuerza activa en el proceso econmico-social se entiende solamente aquella que sienten los que gozan de poder de compra (248); la oferta, en cuanto realidad econmica nacida de la productividad, dirigida a la demanda con poder adquisitivo, y orientada por el deseo de propiedad (249); el dinero, que en su consideracin actual es sencillamente 'poder adquisitivo', una pretensin del poseedor dirigida contra la comunidad econmica, y posee un carcter principalmente funcional (250); el capital, trabajo hecho de antemano (A. Weber) que har ms productivo cada trabajo ulterior (251); el crdito, realidad econmica consistente en un prstamo de dinero para movilizar capital en el proceso econmico-social y cuya poltica (poltica de crditos) es uno de los principales mtodos de direccin de la economa social (252); el precio, consistente en el valor de los bienes expresado en dinero y que se forma de la interaccin de los factores oferta y demanda (253); el salario, remuneracin segn contrato de una prestacin de trabajo realizada dentro de la asociacin econmico-social (254); el inters social del capital, que es considerado como el precio pagado por su utilizacin (255). En el captulo dedicado a la organizacin de la economa social trata Messner los problemas concernientes a realidades tan importantes para la vida econmica como las siguientes: la propiedad privada, cuya existencia significa que la economa social cumple sus fines a travs del intercambio entre economas productivas aisladas (256); el trabajo, principio ordenador de la sociedad de rango superior al de la propiedad privada (257); la empresa, organizacin de trabajo con vistas a la produccin de materias
(247) (248) (249) (250) (251) (252) (253) (254) (255) (256) (257) Ibd., 1131. Sobre el mercado: pp. 1130-1139. Ibd., 1139. Sobre la necesidad-demanda, pp. 1139-1146. Sobre la oferta: Ibd., 1146-1157. Ibd., 1159. Sobre el dinero: pp. 1157-1169. Sobre el capital: Ibd., 1169-1176. Ibd., 1177. 1180. Sobre el crdito: pp. 1177-1183. Sobre el precio: Ibd., 1184-1195. Ibd., 1196. Sobre el salario: pp. 1196-1222. Ibd., 1222. Sobre el inters, pp. 1222-1235. Sobre la propiedad privada: Ibd., 1237-1259. Sobre el trabajo: Ibd., 1259-1269.

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ECONOMA Y ETICA CRISTIANA

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primas y de herramientas (talleres) ( 2 5 8 ) , los b a n c o s , en c u a n t o empresas dedicadas a la m e d i a c i n profesional en el trfico de pagos y de crditos ( 2 5 9 ) , la b o l s a , q u e en su calidad de lugar principal de i n t e r c a m b i o del mercado de capitales y del de p r o d u c t o s se caracteriza principalmente por su extrema sensibilidad c o n respecto a todas las influencias q u e a c t a n sobre el proceso e c o n m i c o - s o cial, as c o m o por la amplia influencia q u e ejerce sobre ste ( 2 6 0 ) El c a p t u l o d e d i c a d o a la integracin de la e c o n o m a social aborda los problemas relacionados c o n la o r d e n a c i n del sistema e c o n m i c o leyes que regulan el sistema de la e c o n o m a (garantas de la c o m p e t e n c i a libre y o r d e n a d a ) , o r d e n a c i n de las oscilaciones coyunturales y del crecimiento, f u n c i n del Estado en la integracin de la e c o n o m a social ( 2 6 1 ) El l t i m o c a p t u l o est d e d i c a d o a la economa internacional, en sus aspectos de c o o p e r a c i n , de comercio, de sistema monetario, de m o v i m i e n t o de capitales, de balanza de pagos, etc ( 2 6 2 ) La obra de Messner c o n s t i t u y e una e x p o s i c i n digna de ser tenida en cuenta Entre sus valores positivos destacaramos los siguientes 1) a m p l i t u d temtica, q u e hace de la obra una especie de suma de moral econmica casi todas las realidades e c o n m i c a s encuentran aqu su valoracin tica, 2) a m p l i t u d y p r o f u n d i d a d de c o n o c i m i e n t o s e c o n m i c o s , base segura para un adecuado JUICIO moral, 3) ajustada c o n e x i n entre e c o n o m a y moral la d i m e n s i n tica n o es algo superpuesto, sino integrado en la realidad del m u n d o e c o n m i c o , 4) c o n e x i n c o n la t r a d i c i n t e o l g i c o - m o r a l de las grandes pocas de la Teologa primera escolstica ( S a n t o T o ms) y de la segunda escolstica (tratados morales de los siglos
XVI-XVIll)

una realidad h i s t n c o - c o n c r e t a , sin fuerza de e v o l u c i n y adaptacin a otros c o n t e x t o s h u m a n o s , c o m o , por e j e m p l o , las e c o n o m a s del tercer m u n d o R e c o n o c i e n d o q u e se trata de una obra valiosa d e n t r o de la tica social y q u e representa una tendencia i m p o r t a n t e d e n t r o de la teologa moral catlica, creemos q u e en sus planteamientos g e n e rales y en sus s o l u c i o n e s concretas no corresponde c o m p l e t a m e n t e a una tica e c o n m i c a cristiana de la hora actual (*) P STEVEN, Moral social (Madrid, 1965), edic 2 a , tercera parte, pp 203-4T7 La Iglesia y la vida profesional La i n t e n c i n de Steven es estudiar desde el p u n t o de vista moral las relaciones humanas, q u e c o n c u r r e n a la a d a p t a c i n de los bienes, sobre t o d o de los bienes materiales, a las necesidades humanas ( 2 6 3 ) La consideracin de los problemas pretende tener en cuenta t a n t o el aspecto e c o n m i c o c o m o el problema profesional, por otra parte, estos dos aspectos son considerados no en una sociedad e c o n m i c a distinta de la n a c i n , sino en el c u a d r o de la nacin ( 2 6 4 ) Los temas se ordenan a travs de un esquema sencillo, el q u e i m p o n e la estructura de la actividad e c o n m i c a p r o d u c c i n , d i s t r i b u c i n , c i r c u l a c i n y c o n s u m o ( 2 6 5 ) A estas cuatro partes centrales a n t e p o n e Steven el estudio de aquellas realidades bsicas q u e c o n s t i t u y e n el c u a d r o de la vida econmica y p o s p o n e unas consideraciones sobre las c o n d i c i o n e s de prosperidad de la vida profesional y e c o n m i c a Seis captulos c o n s t i t u y e n el c o n j u n t o de la moral e c o n m i c a de Steven Las realidades e c o n m i c o - p r o f e s i o n a l e s que integran el cuadro de la vida e c o n m i c o - p r o f e s i o n a l , y q u e f o r m a n el o b j e t o del primer captulo, son las siguientes el d e r e c h o al t r a b a j o , el derecho a la (263) P STEVEN M o r a l social (Madrid 1965) edic 2 a 206

Sin e m b a r g o , no deja de tener a l g u n o s inconvenientes A n o t a mos stos 1) la o p c i n por un t i p o d e t e r m i n a d o de e c o n o m a (economa social de mercado) orienta los planteamientos y las soluciones morales, 2) la categora moral de Derecho natural, q u e es la base de t o d a su a r g u m e n t a c i n tica, precisara algunas matizaciones de carcter ms d i n m i c o y personalista, 3) t a n t o la c o m p r e n s i n e c o n m i c a c o m o la visin moral parecen cerradas a (258) Ibd , 1269 Sobre la empresa (en su aspecto de relaciones humanas y laborales en su dimensin productiva en su forma de socie dades de agrupaciones industriales o de cartel) pp 1269 1315 (259) Ibid . 1 3 1 5 Sobre los bancos pp 1315 1324 (260) Ibid , 1325 Sobre la bolsa pp 1325 1337 (261) Ibid . 1339 1445 (262) Ibid . 1447 1479

(264) Ibd , 205 206


(265) Las principales formas de actividad profesional y econmica son la p r o d u c c i n , la d i s t r i b u c i n , la c i r c u l a c i n y el c o n s u m o de bienes En efecto la actividad profesional de un gran numero de hombres se ejerce primeramente sobre los recursos naturales para descubrirlos rescatarlos transformarlos para aprovechar o aumentar su utilidad Mas como la produc cion de los bienes resulta ordinariamente de la cooperacin de muchas personas tiene lugar el reparto entre ellas de estos bienes Ademas el hecho de la especializacion en la produccin y la necesidad de adaptarse a las mltiples y varias necesidades conducen a transacciones y cambios circula cion de los bienes Finalmente estos bienes son producidos para ser utilizados consumidos (Ibid , 244)

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propiedad privada; el derecho a la libertad profesional; y el derecho de asociacin. Steven hace un estudio suficientemente completo de las dos primeras realidades (266) y da unas orientaciones esquemticas, sobre las dos segundas (267). Con relacin a la produccin (captulo 2) expone los cuatro hechos econmicos que la integran y en cada uno de ellos estudia las condiciones de moralidad. Concretamente, considera: la n a t u raleza (o la parte de Dios); el trabajo (o la parte del hombre); el capital; la empresa. La exposicin de estas realidades econmicas es clara y el juicio moral est en conformidad con las encclicas sociales de los Papas. La distribucin (captulo 3) es considerada por Steven como la atribucin de una determinada parte de los bienes producidos a aquellos que han contribuido en su produccin. Estos agentes son cuatro: el trabajo, el capital, la posesin de bienes materiales, y la actividad empresarial. A cada uno de estos agentes se le debe asignar la parte que le corresponde, segn el principio general de distribucin equitativa (268): al trabajo, el salario o sueldo justo; al capital, el alquiler, inters o dividendo; al poseedor de los bienes naturales, la renta justa; y a la actividad empresarial, el beneficio justo. Junto a la justicia del salario es tratada la moralidad del contrato de trabajo (salariado), de la seguridad social, de la huelga y del cierre patronal (lock-out) (269). La moralidad de las formas de remuneracin del capital (alquiler, inters, dividendo), de la renta y del beneficio recibe un tratamiento ms sinttico (270). El captulo dedicado a la circulacin (captulo 4) se centra en tres formas de cambio: el cambio contra moneda, el crdito, y el comercio. Estos tres temas son estudiados en sus aspectos econmicos y en su valoracin moral (prstamo a inters, precio justo, inters justo, beneficio comercial, operaciones de la bolsa, etctera) (271). En relacin con el consumo (captulo 5) expone Steven la problemtica moral del ahorro, el lujo, la distribucin de los
(266) Ibd.. 207-217 (derecho al trabajo); 217-236 (derecho de propiedad privada) (267) Ibd., 236-239 (libertad profesional); 239-241 (derecho de asociacin). (268) Estudiado en. Ibd., 282-284 (269) Ibd., 284-325

impuestos (272). El ltimo captulo (cap. 6) es un desarrollo de esta afirmacin inicial: Len XIII, Po XI y Po XII sealan dos medios principales capaces de salvaguardar y promover la aplicacin de los principios de moral que hemos expuesto y de asegurar as las condiciones de prosperidad de la vida profesional y econmica: la organizacin profesional y la desaparicin de la condicin proletaria (273). La organizacin profesional se concentra en el sindicato y en las instituciones corporativas (274); para remediar la condicin del proletariado se proponen cuatro soluciones, acceso a los derechos cvicos; acceso a la propiedad; acceso a la responsabilidad social; acceso a la cultura (275). Si la obra de Messner representa la tendencia de aquellos moralistas que, conectando con los tratados clsicos De Justitia et Jure y con la teologa escolstica de la Edad Media, tratan de descubrir la moralidad del mundo econmico a travs de la categora tica de Derecho natural, el libro de Steven puede ser el exponente de aquella tendencia que busca los criterios ticos y las soluciones morales en la doctrina social de las encclicas pontificias. Son muchos los valores de la sntesis moral de Steven: 1) claridad y armona en la metodologa, que la avalan para manual de iniciacin a la moral econmica; 2) preocupacin temtica por la cuestin social, sintonizando as con la tradicin de la doctrina social catlica; 3) orientacin moral equilibrada, sin descuidar la descripcin de las realidades econmicas. Entre los aspectos negativos, destacamos los siguientes: 1) excesivo formalismo en la descripcin de la realidad econmica, que es asumida a travs de nociones y divisiones ms que mediante anlisis cientficos; 2) demasiada vinculacin a los ordenamientos jurdico-positivos, orientando a veces las soluciones hacia una especie de deontologa profesional; 3) dependencia demasiado directa e inmediata de los textos pontificios, de los que a veces hace mera transcripcin antolgica; 4) planteamiento moral de tonalidad individualista (apelando directamente a la conciencia de los profesionales) y soluciones ticas con marcado acento espiritualista y hasta ingenuo. Para los que se mueven dentro de la rbita de los planteamientos y de las soluciones econmico-morales de Len XIII, Po XI y Po (272) (273) (274) (275) Ibd., 376-379 Ibd., 380 Ibd., 381-395 Ibd., 399-405

(270) Ibd., 325-331, 331-333; 333-339


(271) Ibd., 340-372

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XII sigue siendo vlida la sntesis de Steven. Las orientaciones de Juan XXIII, del Concilio Vaticano II y de Pablo VI no entran plenamente en su horizonte. (*) J. AZPIAZU, La moral del hombre de negocios (Madrid, 1964), tercera edicin preparada por F. J. Gorosquieta. (*) A. MUELLER, La moral y la vida de los negocios (Bilbao, 1951). (*) F.J. GOROSQUIETA, Etica del desarrollo econmico (Madrid, 1969). Estos libros, y otros que podran ser recensionados, constituyen un gnero especial de exposiciones ticas sobre los problemas de la economa. No suelen tener un inters sistemtico ni una pretensin de sntesis. Tampoco estn preocupados por el trasfondo escolstico-formal de los temas. Abordan problemas concretos de moral econmica con la finalidad de iluminar las conciencias cristianas y llegar, en la medida de lo posible, a las aplicaciones ms prcticas del tema. A veces, el libro es la recopilacin de artculos anteriomente publicados en forma dispersa. La temtica de estas obras es muy variada. A pesar de ello, se pueden descubrir algunos ncleos temticos en torno a los cuales giran las preocupaciones de los autores. El ncleo fundamental, del que proceden y al que convergen gran parte de los temas, es el expresado por el trmino consagrado de negocio (276). En relacin con esta preocupacin, se estudian con insistencia los siguientes problemas: el precio justo (277); los negocios abusivos, sobre todo en el comercio (278); la moral de las empresas y de los monopolios (279); etc. Otro ncleo de inters temtico lo constituye el beneficio, en sus variadas formas. En qu medida se pueden justificar moralmente beneficios elevadsimos y lucros exagerados? La discusin de este tema en sus aspectos generales (280) y en sus aplicaciones concretas a los beneficios de la empresa (281) o de la banca (282) no ha
(276) J . AZPIAZU, La moral del hombre de negocios, edic. 3. a (Madrid, 1964), 147-151. (277) A. MUELLER, La moral y la vida de los negocios (Bilbao, 1951), 65-96; F. J . GOROSQUIETA, Etica del desarrollo econmico (Madrid, 1969), 85-99; 100-104; 105-110; AZPIAZU, o . c , 193-210.
(278) AZPIAZU, O . C , 281-362.

perdido todava actualidad. En estrecha relacin con el beneficio se encuentra el problema de lo superf luo (283) y de la limosna (284). La organizacin profesional de la vida econmica es tambin objeto de atencin particular por parte de estos autores. Se expone la moral del capitalista, del banquero, de la bolsa, de los seguros (285). Se habla de los deberes del obrero y del patrono (286) y se estudia la moral de las organizaciones sindicales y patronales (287). El aspecto jurdico-positivo de la economa es el horizonte normal de estos tratados de moral econmica concreta. De ah que traten con inters el problema de la obligatoriedad moral de las leyes civiles relacionadas con la actividad econmica, insistiendo de modo particular en el tema de las leyes fiscales (288). Estos libros de moral econmica pueden representar el gnero moral casustico, con todas sus luces y sus sombras. Aunque no debe faltar nunca en la moral cristiana de la economa una marcada orientacin a la prctica, creemos que no son las exposiciones casuistas las que realizan adecuadamente dicha exigencia.
(") J . - M . AUBERT, Moral social para nuestro tiempo (Barcelona, 1973).

El libro de Aubert se presenta con la intencin de ofrecer una exposicin sinttica, a modo de Manual, de la moral econmica catlica. Se compone de cuatro captulos, de los cuales los tres primeros abordan temas de fundamentacin: el hombre en la vida econmica moderna; relacin entre cristianismo y economa (criterios para una moral econmica cristiana); actitudes de justicia y caridad en relacin con el mundo de la economa. El cuarto captulo, el ms extenso de la obra, ofrece una moral concreta de la economa bajo el ttulo de los problemas morales planteados por los factores de la actividad econmica. Aubert formula del siguiente modo el contenido y la finalidad de su moral econmica concreta: Para instaurar un orden ms justo, la enseanza social de la Iglesia intenta precisar la naturaleza, la significacin y el papel de cada uno de estos principales factores: la propiedad, el trabajo, el comercio y el dinero. Aqu es donde se
(283) (284) (285) (286)
(288)

(279) MUELLER, O . C , 114-125; 169-177; AZPIAZU, O . C , 487-522;


GOROSQUIETA, O . C , 7 5 - 8 1 .

AZPIAZU, AZPIAZU, AZPIAZU, AZPIAZU,

O.C, O.C, O.C, O.C,

32-47; GOROSQUIETA, O . C , 34-47. 365-380, GOROSQUIETA, O . C , 4 8 - 6 1 . 381-460 461-486.

(280) AZPIAZU, O . C , 30-32; 105-108; 273-280.


(281) AZPIAZU, O . C , 152-192; GOROSQUIETA, O . C , 5-22; 29-34. (282) GOROSQUIETA, O . C , 23-29.

(287) GOROSQUIETA, O . C , 65-69; 70-76.


MUELLER, O . C , 215-232; A Z P I A Z U , O . C , 569-628; GOROSQUIETA,

O . C , 134-138.

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ECONOMA Y ETICA CRISTIANA

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manifiesta mejor la originalidad y el sentido profundamente humano de esta enseanza, que resumir, en sus lneas generales, este captulo (299). El estudio de la propiedad (290) es preciso, claro, y al mismo tiempo profundo; supone un buen conocimiento de la evolucin de este tema en la tradicin patrstica, escolstica y pontificia. Hay alusiones a problemas de actualidad como la expropiacin; la realidad agrcola; propiedad y empresa; propiedad y subdesarrollo. El trabajo (291) es contemplado desde dos aspectos, el teolgico y el moral. En el segundo aspecto trata los puntos morales relacionados con el trabajo: ley natural del trabajo; derecho sindical; derecho al trabajo; derecho al salario justo; derecho a la cogestin en la empresa; derecho de huelga; lucha de clases. En tan pocas pginas no se puede pedir un desarrollo exhaustivo de problemas tan importantes y tan complejos. En relacin con el comercio (292) estudia su estructura econmica, el problema del valor, el problema del precio justo y la relacin entre comercio y subdesarrollo. El tema del dinero es tratado de una forma brevsima, con meras alusiones al ahorro, a la bolsa, a la lotera, y al prstamo con inters (293). Los apartados sobre el comercio y el dinero resultan excesivamente sintticos y, consiguientemente, incompletos. Aubert termina la exposicin con unas alusiones a la relacin entre economa y poltica (294), rozando el tema de las tareas del Estado en la economa y el problema de la planificacin. El libro de Aubert representa la tendencia de los moralistas catlicos que buscan renovar los cuadros teolgico-morales y los contenidos de compromiso, de acuerdo con las orientaciones renovadoras del Concilio Vaticano II y deseando una mayor sintonizacin con la realidad histrica del presente. Aunque excesivamente breve, la obra de Aubert ha llenado un vaco en las sntesis manuales de iniciacin moral econmica.

c)

Anlisis tico de algunos aspectos de la economa

El mundo de la economa est integrado por una cantidad casi inabarcable de realidades econmicas parciales. Sera ingenuo pretender formular la dimensin moral de todos y de cada uno de los problemas de la economa. En la exposicin histrica de la moral econmica ya se han tocado, de un modo sistemtico y no slo histrico, algunos temas de tica relacionados con la economa. Al tratar de hacer un cuerpo de moral econmica concreta conviene recordarlos: Destino universal de los bienes de la tierra. Comunicacin de bienes. Limosna. Escndalo del lujo y de lo superfluo. El lucro ante la moral. Prstamo de dinero a inters (usura). Valoracin tica del comercio. El precio justo. Moral de los impuestos. Etica de la Bolsa El hurto. La restitucin.

Anotamos, adems, que algunos temas relacionados con la moral econmica son tratados en otros captulos de este libro: problemas de conflictividad en el mundo laboral (huelga; lucha de clases, etctera), problemas de asociacin (sindicalismo, etc.), etc. De los restantes aspectos de la actividad econmica seleccionamos algunos para someterlos a un anlisis moral. Ms que temas muy concretos y excesivamente tcnicos, interesan a la moral aspectos globalizantes de la realidad econmica. Por otra parte, el inters humano de los ms dbiles ha de condicionar la seleccin temtica. Teniendo en cuenta estos criterios de seleccin, elegimos para el anlisis tico los siguientes problemas: 1.) Problemtica moral en torno al trabajo. 2.) Problemas morales de la propiedad. 3.) Problemas ticos de la empresa de produccin. 4.) Dinmica tica del desarrollo econmico. 5.) Inversiones y poltica monetaria. 6.) Justa distribucin de la renta. Los tres primeros temas (trabajo, propiedad, empresa) tendrn un desarrollo un poco ms extenso, mientras que los otros tres solamente sern sometidos a una sencilla referencia.

(289) 131. (290) (291) (292) (293) (294)

J.-M. AUBERT, Moral para nuestro tiempo (Barcelona, 1973), Ibd., Ibd-, Ibd., Ibd., Ibd., 113-149. 149-172. 172-179. 179-186. 186-194.

352 1 PROBLEMTICA M

M O R A L DE A C T I T U D E S III M O R A L SOCIAL

ECONOMA Y ETICA CRISTIANA

353

MORAL EN TORNO AL

TRABAJO

el hecho de q u e el trabajo procede i n m e d i a t a m e n t e de la persona humana

D CHENU, Hacia una teologa del trabajo (Barcelona, 1960) J EQUIZA El hombre, ser dinmico (Madrid, 1977) H H A M M , Arbeil, Ethik und Menschenrechte (Limburg, 1976) I M A N Z A N O , Homo faber el trabajo revela una dimensin fundamental del hombre Verdad y Vida 36 (1978), 53-72 M ROCK, Hat das Ethos der Arbeit eme Zukunft?lr\er Theol Zeitsch 86 (1977), 296-305 J THOMAS, Estado actual de la investigacin sobre el sentido teolgico del trabajo Revista de Fomento Social 19 (1 966), 391 400 K V TRUHLAR, Labor christianus (Madrid, 1963) O VON NELL-BREUNING, Capitalismo y salario justo (Barcelona, 1964), Arbeiterschaft und Kirche seit Begmn der mdustriellen Entwicklung Diakonia 9 (1978), 91 -99, Das Recht auf Arbeit Stimmen der Zeit 196 (1978), 523-532, 629-635 E WELTY, Vom Smn und Wert der Menschlichen Arbeit (Heidelberg, 1946)

Esta nueva actitud coincide plenamente con el carcter natural del trabajo, el cual, por su procedencia inmediata de la persona humana, debe anteponerse a la posesin de los bienes exteriores, que por su misma naturaleza son de carcter instrumental, y ha de ser considerada, por tanto, como una prueba del progreso de la humanidad (297) El reconocimiento del valor primordial del trabajo en la vida econmica lleva a situar las dems realidades en un rango inferior es un hecho de nuestros das que el hombre prefiere el dominio de una profesin determinada a la propiedad de los bienes y antepone el ingreso cuya fuente es el trabajo, o derechos derivados de l, al ingreso que proviene del capital o de derechos derivados del mismo (298) Por otra parte, la primaca axiolgica del trabajo da una orientacin peculiar a todo el edificio de la tica econmica Los restantes factores de la vida econmica han de ser juzgados y transformados desde esta opcin humanista por el trabajo Esta es la razn por la que hemos situado en primer lugar el tema del trabajo, en contra de otras sntesis que prefieren colocar antes el tema de la propiedad (299) 2 La segunda afirmacin tica que procede emitir es la referente al deber y derecho al trabajo. No habr nadie que niegue el deber que tiene todo hombre de trabajar La enseanza social catlica pone de relieve esta exigencia bsica de la persona y seala las razones que la justifican el trabajo es medio para sostener la vida, en l se realiza el perfeccionamiento personal, cumple un servicio social, es, adems, signo de la dimensin religiosa del hombre con Dios (300) Tampoco se niega hoy da el derecho de todo hombre al trabajo El problema radica en la creacin de unas estructuras econmicas en las cuales el derecho al trabajo sea eficazmente reconocido y garantizado Aunque las concreciones del derecho al trabajo tienen
(297) M a t e r et Magistra, n 107 Ocho grandes mensajes, 158 (298) Ibd., n 106 o . c , 158 (299) Ver, por ejemplo J I CALVEZ-J PERRIN, Iglesia y sociedad econmica (Bilbao, 1965), 267 ss Cfr la anotacin de J -M AUBERT, M o r a l social para nuestro tiempo (Barcelona 1973), 134 (300) Ver el desarrollo de estos puntos en J M Guix, El trabajo. Curso de doctrina social catlica (Madrid, 1967), 449-454
23 Moral social

Bajo este epgrafe queremos aludir a un grupo de temas que giran en torno a la relacin bsica trabajo-capital. Sin duda alguna ha sido este problema uno de los puntos fundamentales de la doctrina moral cristiana de los dos ltimos siglos La realidad humana del trabajo puede ser considerada desde diversas perspectivas, dada la riqueza y la complejidad de su contenido Dejando aparte las aproximaciones antropolgica y teolgica (para cuyo estudio remitimos a la bibliografa aqu consignada), nos fijamos a continuacin en la vertiente tica En la moral tradicional el trabajo fue considerado como el ttulo principal de propiedad (295) La doctrina social de la Iglesia ha dedicado singular atencin a la realidad de los trabajadores y a los problemas humanos del trabajo, pudiendo ser considerado este tema como el punto neurlgico de la llamada cuestin social (296) Puede hablarse de un autntico cuerpo doctrinal sobre el trabajo en la doctrina social catlica Aqu nos limitamos a sealar aquellos aspectos ticos de mayor importancia en la actualidad 1 Ante todo, la tica humanista cristiana ha de resaltar la primacia axiolgica del trabajo frente a cualquier otra realidad econmica, incluida la propiedad Juan XXIII, quien considera esta primaca valorativa del trabajo como una prueba del progreso de la humanidad, encuentra la razn justificadora de esta afirmacin en
(295) HAERING, O.C , III, 433

(296) J L GUTIRREZ, Trabajador. Trabajo: Conceptos fundamentales en la Doctrina Social de la Iglesia (Madrid, 1971), IV, 358-388

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matices diversos en los diferentes sistemas econmicos, es necesario proclamar las siguientes exigencias ticas generales: Nadie puede beneficiarse a costa del paro de otros En un sistema capitalista, los beneficios del capital no pueden adqurirse sin mirar a la creacin de puestos de trabajo Por otra parte, el pluriem pleo, adems de denotar otros fallos de injusticia estructural, atenta en muchos casos al derecho que otros tienen al trabajo El Estado tiene que atender, de un modo particular, al proble ma de los parados, tratando de erradicar esta lacra casi endmica en la estructura econmica de bastantes pases Los ordenamientos jurdicos en relacin con el paro y desem pleo han de formularse en funcin tanto del nivel individual como del bien de todo el sistema econmico El derecho al trabajo va unido con frecuencia al problema de la emigracin, en principio, es preferible el desplazamiento del capital a tener que someter a la emigracin la mano de obra, por otra parte, el derecho a la emigracin es en muchos casos una forma actual de reconocer y garantizar el derecho al trabajo 3 Una importante perspectiva tica del trabajo es la que se refiere a sus condiciones de proceso humanizador. Nos refer mos a toda clase de trabajo, y pensamos no solamente en las condiciones inhumanas a que ha sido sometido el trabajo del proletariado (recurdese el trabajo industrial del siglo xix) sino tambin en las nuevas formas de alienacin excesiva divisin y especializacin, mecanizacin, burocratizacin, etc El Concilio Vaticano II formul un conjunto de exigencias eticas para que el trabajo constituya realmente un proceso de humaniza cin tanto de los individuos como de los grupos humanos La actividad econmica es de ordinario fruto del trabajo asociado de los hombres, por ello es injusto e inhumano organizarlo y regularlo con dao de algunos trabajadores Es, sin embargo, demasiado frecuente tambin hoy da que los trabajadores resulten en cierto sentido esclavos de su propio trabajo Lo cual de ningn modo est justificado por las llamadas leyes econmicas El conjunto del proceso de la produccin debe, pues, ajustarse a las necesidades de la persona y a la manera de vida de cada uno en particular, de su vida familiar, principalmente por lo que toca a las madres de familia, teniendo siempre en cuenta el sexo y la edad Ofrzcase, adems a los trabajadores la posibilidad de desarrollar sus cualidades y su personalidad en el mbito mismo del

trabajo Al aplicar, con la debida responsabilidad, a este trabajo su tiempo y sus fuerzas, disfruten todos de un tiempo de reposo y descanso suficiente que les permita cultivar la vida familiar, cultural, social y religiosa Ms an, tengan la posibilidad de desarrollar libremente las energas y las cualidades que tal vez en su trabajo profesional apenas pueden cultivar (301) 4 En relacin con el trabajo es necesario indicar un conjunto de aspectos ticos concomitantes. Aunque los consideramos de gran importancia, no hacemos ms que sealarlos sin someterlos a un adecuado desarrollo Al trabajo corresponde una justa retribucin La doctrina social de la Iglesia se ha preocupado en formular las exigencias eticas del salario justo (302), exigencias que hoy da han de ser interpretadas dentro del contexto ms amplio de una poltica econmica salarial y dentro de la dinmica de pactos y convenios colectivos cuyo protagonismo corresponde a los grupos sindicales En muchas naciones la conciencia moral tiene que protestar ante (a injusticia de (as retribuciones asignadas, a veces de una forma incontrolada, a los trabajos de las profesiones liberales, no es justa la obtencin de beneficios exagerados a costa de clientes que forzosamente se ven obligados a acudir a ciertos profesionales, como mdicos, psiclogos, abogados, etc (303) Al trabajador le corresponde, adems de una justa retribucin, el derecho a las seguridades sociales, a la libre sindicacin, etc El trabajo tambin ha de ser considerado como fuente de ahorro y de una ulterior inversin, lo mismo que el medio ms adecuado para acceder a una propiedad privada justa La continua promocin del trabajador, sobre todo del obrero, a cotas crecientes de humanizacin ha de considerarse como una exigencia tica importante La visin optimista de Juan XXIII sobre la elevacin econmico social, poltica y cultural del mundo laboral tiene que traducirse en trminos de tica (301) Gaudium et Spes, n 67 (302) J L GUTIRREZ Salario Salario familiar Conceptos funda mentales en la Doctrina Social de la Iglesia (Madrid 1971) IV 160 172 Guix I c , 509-523 (303) Ver las deontologias correspondientes a las profesiones liberales A titulo de ejemplo indicamos M SNCHEZ GIL Trabajo y retribucin justa del mdico Revista de Fomento Social 15 (1960) 359 372 Los honorarios ante la moral Revista de Fomento Social 14 (1 959) 281 314

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Contemplamos el avance progresivo realizado por las clases trabajadoras en lo econmico y en lo social Inici el mundo deLtrabajo su elevacin con la reivindicacin de sus derechos, principalmente en el orden econmico y social Extendieron despus los trabajadores sus reivindicaciones a la esfera poltica Finalmente, se orientaron al logro de las ventajas propias de una cultura ms refinada Por ello, en la actualidad, los trabajadores de todo el mundo reclaman con energa que no se les considere nunca simples objetos carentes de razn y libertad, sometidos al uso arbitrario de los dems, sino como hombres en todos los sectores de la sociedad, esto es, en el orden econmico y social, en el poltico y en el campo de la cultura (304) 5 El trabajo asalariado constituye un serio problema de moral Nos referimos de un modo expreso y directo a la licitud del contrato de trabajo que fija la relacin entre capital y trabajo Es admitido por todos que las formas histricas del contrato de trabajo han estado y estn sometidas a mltiples factores de injusticia, la doctrina social de la Iglesia ha indicado muchos de ellos y ha propuesto correctivos al sistema (305) Tambin se admite, desde ios planteamientos de una tica humanista, que el trabajo humano no es una mercanca que se pueda vender o comprar Por lo que respecta a la licitud de la estructura del contrato de trabajo en cuanto tal, es una cuestin abierta dentro de la doctrina oficial de la Iglesia Los Papas no se detienen a resolver la cuestin de principio de si la cooperacin entre capital y el trabajo realizada mediante el contrato de salario es aceptable o debe ser descartada por injusta De hecho aceptan, implcitamente por lo menos, la posibilidad de un salario justo, o, lo que es lo mismo, que el contrato de asalariado no es injusto por naturaleza (306) A nuestro JUICIO, aunque el contrato que regula la cooperacin entre capital y trabajo no puede declararse injusto por naturaleza, de hecho el contrato de trabajo en el sistema capitalista conlleva tales connotaciones de explotacin humana que puede muy bien ser considerado como radicalmente injusto Los valores que dan sentido y orientacin a la tica cristiana impiden ser condescendientes con el contrato de trabajo dentro de la estructura capitalista Este JUICIO (304) (305) mentales (306) Pacem in terris, n 40 Ocho grandes mensajes, 221 Cfr J -L GUTIRREZ, Contrato de trabajo' Conceptos fundaen la Doctrina Social de la Iglesia (Madrid, 1971) I 277-284 Guix, l.c, 501 Ver tambin GUTIRREZ l.c, 284

duro, que emitimos y mantenemos a plena conciencia, tiene que ser traducido en imperativos tcticos que conduzcan, dentro de la dinmica de las posibilidades histnco-tcnicas, a la transformacin de la estructura econmica en cuestin 6 Terminamos este apartado dedicado a la problemtica moral en torno al trabajo colocando como ideal normativo las afirmaciones del Concilio Vaticano II' El trabajo humano que se ejerce en la produccin y en el comercio o en los servicios es muy superior a los restantes elementos de la vida econmica, pues estos ltimos no tienen otro papel que el de instrumentos Pues el trabajo humano, autnomo o dirigido, procede inmediatamente de la persona, la cual marca con su impronta la materia sobre la que trabaja y la somete a su voluntad Es para el trabajador y para su familia el medio ordinario de subsistencia, por l el hombre se une a sus hermanos y les hace un servicio, puede practicar la verdadera caridad y cooperar al perfeccionamiento de la creacin divina No slo esto Sabemos que, con la oblacin de su trabajo a Dios, los hombres se asocian a la propia obra redentora de Jesucristo, quien dio al trabajo una dignidad sobreeminente laborando con sus propias manos en Nazaret (307)

APROPIACIN DE LOS BIENES (Problemas morales de la propiedad) F BEUTER, Die Eigentumsbegrundung in der Moraltheologie des 19 Jahrhunderts (1850-1900) (Paderbom, 1971) P BRUNET, La propriet prive chez samt Thomas Nouvelle Revue Thologique 61 (1934), 914-927,1022-1041 A BURGHARDT, Etica e revisionismo della propnet (Alba, 1960) G CAMPANINI, Potere e propnet nella nflessione tomistica Rivista di Teologa Morale 6 (1974), 303-320 J M DIEZ - ALEGRIA, De la propiedad privada a la socializacin (Madrid, 1977) K FARNER, Christentum und Eigentum bei Thomas von Aquin (Berna, 1947) A HORVATH, Eigentumsrecht nach dem hl Thomas von Aquin (Graz, 1929) G JARLOT, Proprit, droit naturel et bien comn Nouvelle Revue Thologique 85 (1963), 618-630, L'elaborazioneprogressiva della dottrma della propnet prvala nell'insegnamento pontificio La Civilt Cattolica 118 (1967), 224-237 E KACZYNSKI, // naturale domimum nella 11-11, 66, 1, e le sue interpretazioni Angelicum 53

(307) Gaudium et Spes, n 67

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(1976), 453-475 A MAESTRI, Rivoluzone cristiana del dintto di propnet (Roma, 1975) E MOUNIER, De la propnt capitahste la propnt hmame (Pars, 1936) L ORABONA, Cnstianesimo e propnet Saggio sulle fonti antiche (Roma, 1964) J Ruiz JIMNEZ, La propiedad Sus problemas, su funcin social (Salamanca, 1961) R SIERRA, La propiedad privada en la doctrina social de la Iglesia (Madrid, 1967) L SOUSBERGHE, Propnt de droit naturel Thse noscolastique et tradition scolastique Nouvelle Revue Thologique 72 (1950), 580-607 J VIVES, La propiedad robo? Estudio patrstico Estudios Eclesisticos 52 (1977), 591-626 O VON NELL-BREUNING, Das Eigentum m der modernen Industnegesellschaft Die Neue Ordnung 18 (1964), 367 ss F TROXLER Die Lehre vom Eigentum bei Thomas von Aqum und Karl Marx Eme Konfrontation (Stein, 1973) El tema de la propiedad ha tenido un tratamiento muy extenso en la moral catlica Tanto en los Manuales de moral como en las sntesis de Doctrina social de la Iglesia la propiedad ha sido considerada como una de las principales categoras de la tica econmica A veces se la ha colocado, en prioridad metodolgica y axiolgica, antes que la realidad humana del trabajo En muchos ambientes catlicos se ha adoptado como ensea de cristianismo la defensa de la propiedad, y ms concretamente de la propiedad privada, frente a otros grupos que tenan opciones socioeconmicas diferentes Creemos que el tema sigue teniendo importancia para la tica cristiana no slo por razn de la misma realidad, sino tambin por la necesidad de someter a revisin el tratamiento vigente durante los ltimos siglos entre los catlicos Con todo, hemos de constatar al mismo tiempo la prdida de significacin real de la propiedad en relacin con otros factores de la economa (308) Aqu tratamos de exponer la dimensin moral de la apropiacin de los bienes por parte del hombre La postura que adoptamos es preferentemente crtica ante la mentalidad catlica vigente, a fin de recuperar la ms genuina tradicin cristiana 1 Ante todo, es necesario adoptar, en el tratamiento del tema, (308) Mater et Magistra, nn 105-106 Ocho grandes mensajes, 158 Es cosa sabida que son cada da mas los que ponen en los modernos seguros sociales y en los mltiples sistemas de la seguridad social la razn de mirar tranquilamente el futuro, la cual en otros tiempos se basaba en la propiedad de un patrimonio aunque fuera modesto Por ultimo es igualmente un hecho de nuestros das que el hombre prefiere el dominio de una profesin determinada a la propiedad de los bienes y antepone el ingreso cuya fuente es el trabajo o derechos derivados de el al ingreso que proviene del capital o de derechos derivados del mismo Cfr AUBERT O.C, 141 -142

un cambio de direccin con relacin al seguido por los Manuales de moral casuista y hasta por los tratados clsicos De Justitia et J ure Para la moral casuista, y en gran parte tambin para la moral escolstica de los siglos XVI-XVII, haba una cuasi identificacin entre propiedad y dominio individual sobre los bienes materiales El dominio, en cuanto categora positivo-jurdica, era como el teln de fondo del tratado del Sptimo mandamiento, en torno a la categora-eje del dominio giraba y se ordenaba toda la temtica de la moral econmica Por eso se estudiaba con detenimiento la naturaleza del dominio nocin, formas, objeto, sujeto, modo de adquirir el dominio (segn los diferentes ordenamientos jurdicos) ttulos originales y derivados (contratos), actos contrarios al dominio el hurto como forma genrica y global, obligacin de restablecer el orden primero del dominio restitucin Se advierte fcilmente que esta forma de exponer la moral de la apropiacin de los bienes es muy pobre y hasta falsa Los defectos principales son obvios a) da por bueno el orden establecido del dominio, sin cuestionar el sentido de la propiedad y de sus formas, b) se concreta excesivamente en el estudio de los ordenamientos jurdico-positivos, sin dar una orientacin preferentemente moral que por fuerza ha de ser de carcter dinmico y de orientacin crtica ante el orden establecido, c) los problemas son planteados a nivel de justicia intenndividual (conmutativa), descuidando los horizontes sociales y estructurales El planteamiento actual de la tica econmica tiene que cambiar de direccin Como dice un moralista de hoy, una reflex